Collecrion « Des Amériques »

Dirigée par Luc C apdevila, H élén e H arter , _

V alérie R obín A zevedo et B ertran d V an R uymbeke

Franck Gaudichaud ,
Chili, 1970-1973. M ille jo n r s q ui ébranlérent le m on de , 2 0 1 3 , 3 4 6 p.
A lejandro E. G ómez,
Le spectre d e la révolution noire. L'impact d e la révolution h a itien n e dans le M onde atlantique,
1790-1886, 2 0 1 3 , 3 1 0 p.
H um b erto C ucchetti,
S ervir Perón. Trajectoires d e la Garde d e Fer, trad. D enis R odrigues, 2 0 1 3 , 2 9 8 p.
F ran$ois-M ichel L e T ourneau avec la collabo ration de A n n a G reissing ,
Le Ja n . Géohistoire d iin g ra n d flen v e am azonien, 2 0 1 3 , 2 4 6 p.
 mi i o i
DE L M H R 0P 0L06BE
HISTORiUE
MÉLANGES OFFERTS A NATHAN WACHTEL
Sous la direction de
Juan Carlos Garavaglia, Jacques Poloni-Simard et Gilíes Riviére

mm
PRESSES UNIVERSITAIRES DE R E N N E S
 La publication des Mélanges Wachtela été rendue possible gráce á deux subven-
tions: la premiére, accordée par la Cátedra Unesco de Cultura Iberoamericana,
déla Universitat Pompeu Fabra (Barcelone), dirigée par Juan Carlos Garavaglia;
la seconde, par le Centre de recherches sur les mondes américains (CERM A)
- Mondes Américains, U M R 8168 - , de l ’École des hautes études en Sciences
sociales, dirige par Véronique Boyer.

© PRESSES UNIVERSITAIRES DE RENNES

UHB RENNES 2 - CAMPUS DE LA HARPE
2, RUE Dll DOYEN DENIS-LEROY
35044 RENNES CEDEX
www.pur-editions.fr
ISBN 978-H535-2806-2
Depot legal :2 e semestre 2013

■
JACQUES POLONI-SIMARD ET CARMEN BERNAND
UN HISTORIEN-ANTHROPOLOGUE EN AMÉRIQUE
N athan W achtel, historien et anthropologue. C ’est par cette invite que l ’on veut
ouvrir ce volume d ’hommages1, car c’est dans cette association entre les deux disciplines
que réside la cohérence de l’itinéraire intellectuel de notre collégue.am i ou maitre, ainsi
que 1acuité de sa démarche scientifique et l ’importance de son ceuvre. Cette association,
N. Wachtel l a pratiquée de m aniere exemplaire dans ses ouvrages, oü le questionnaire
historien est nourri des problématiques anthropologiques et le traitement des données
ethnographiques passé au crible de la méthode historique. La démarche wachtelienne,
éprouvée sur des objets qui permettent un va-et-vient entre passé et présent, est marquée
du sceau de 1 empirie, fondée sur le travail d ’archives et l ’enquéte de terrain. L’oeuvre,
enfin, se résout dans la centralité des enjeux de mémoire, ce lieu oü affleurent les traces
du passé et de ses transformations historiques, et fruit des opérations de reconstructions
et d ’oublis. Lafécondité de cette démarche, N athan l a communiquée á tous ceuxqui
ont travaillé á ses cótés et léguée en héritage a ses éléves.
N athan W achtel est historien, au sens plein du terme. N ’oublions pas Finitia-
tion recue auprés de Robert Schnerb a Clermont-Ferrand2; les premieres lectures
des Amales, celles de Robert M androu (secrétaire de la revue entre 1954 et 1962), á
Fépoque« form ative» ; l ’exemple de la voie tracée par Fernand Braudel, celui, surtout,
de La Méditerranée et du monde méditerranéen a l ’époque de Philippe II et de « la
longue durée » ; la radicalité exigeante de Ruggiero Romano, sous la direction duquel
il a préparé son doctorat de 3e cycle; et la référence réitérée á M arc Bloch, jusque dans
le sous-titre du Retour des ancétres : « Essai d ’histoire régressive » (sa thése de doctorat
d ’État, sous la direction d ’Alphonse Dupront).
Au-delá des titres académiques qui relévent de Clio, tout le parcours académique et
scientifique de N. Wachtel associe histoire et anthropologie. Dans les années 1960, avant
done de partir au Pérou pour la premiére fois, Nathan Wachtel a suivi réguliérement les
séminaires de Claude Lévi-Strauss et de M aurice Godelier, se formant ainsi á la pensée
symbolique et a Fanthropologie économique. Un peu plus tard, ces enseignements lui

1. Sauf indicación contraire, les références bibiiographiques ci-dessous corresponden! aux publications de
Nachan Wachtel.
2. V oir« Préface », C. H érody-P ierre , Robert Schnerb, un historien dans le siecle: 1900-1962. Une vie atttour
d'une thése, París, L’Harmactan, 2011, p. i-vm.

Un his to rie n -a n t hro p olo gu e en Amérique i 7

 dans les scénes représentées. Si l’on accepte que 1 ensemble des cinq keros que ja i décrits
plus haut esc chronologiquement proche, le moins que Ton puisse en conclure est que
Ton y retrouve ce que Ion a observé dans les récirs andins de ce méme cycle, ásavoir
l ’absence d ’une versión unique. Par ailleurs, si l ’on tient compte des variations stylis-
tiques des scénes représentées, nous pourrions étre en présence de différences chronolo-
giques, hypothése qui est la mienne. II y aurait ainsi une premiére étape, de plus grande
abstraction dans la représentation et avec des personnages présentés de face et dans une
attitude hiératique, qui aurait précédé une seconde, postérieure, au cours de laquelle
l ’abstraction semble laisser place a un plus grand souci narratif et figuratif, incorporant
méme un personnage clairement identifiable a C hañan C uri Coca. Finalement, une
troisiéme étape se dégage, la plus tardive, oii la représentation se construit sur la base
de la réarticulation fragmentée de signifiants qui étaient déja en circulation au cours
des étapes antérieures.

186 José Luis Martínez

CARMEN SALAZAR-SOLER
LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL
DE LA CATEGORÍA DE "INDIO":
SOCIEDAD Y TRABAJO EN EL PERÚ
DE LOS SIGLOS XVIY XVII
Desde los inicios de la época colonial, los centros mineros en los Andes, constituyeron
verdaderos laboratorios en donde, no solamente se experimentaron nuevos técnicas y se
hicieron importantes inventos que colocaron a Am érica en la vanguardia de la ciencia y
tecnología m undial — en lo que se refiere a la m ineralogía y m etalurgia— , sino que las
minas constituyeron un eslabón privilegiado en la construcción de la sociedad colonial.
Desde el siglo XVI la m ina fue un crisol donde vinieron a trabajar gente de origen étnico
diverso, donde se diluyeron identidades locales y se formaron nuevas identidades. Desde
nuestro punto de vista es aquí que en la época colonial, más allá de los particularismos
regionales, se esbozó la figura del indio frente a la del colonizador cristiano.1
Interrogarse sobre la categoría indio es en el fondo reflexionar sobre el proceso de
construcción de la sociedad colonial o por lo menos sobre una de las bases sobre la cual se
fundó. Baste recordar que la categoría de indio es una construcción creada en respuesta
a la necesidad del proceso de colonización de conservar la oposición entre nativos y
colonizadores, a pesar que con la evolución de la sociedad y los procesos de mestizaje
puestos en marcha desde el siglo XVI, ésta se vuelve artificial, si bien no desaparece.
H ay que recordar que en teoría, la sociedad colonial estaba organizada en dos repúblicas:
de indios y de españoles, a las cuales se venía a agregar los negros, con una relación
estamental jerárquica entre los tres órdenes. Esta división supone la coexistencia de
leyes, jurisdicciones y organizaciones adm inistrativas específicas para cada grupo. Esta
división en repúblicas hace que indio y español sean ante todo categorías jurídicas que
im plican derechos y obligaciones precisas. Por ejemplo, y en el caso que nos ocupa
en particular, ser indio im plicaba pagar el tributo y estar sujeto al servicio de la mita;
del cual estaban libres los españoles, criollos y mestizos. En lo religioso esta oposición
1. Una versión preliminar de este trabajo fue publicada bajo el título: “Construendo l’indio. Societá e religione
nel Perú del secoli XVI e XVII”, P. B roggio et alii (ed.), Igesuift ai tempi d i Claudio Acquaviva. Strategie
politicbe, religiose e culturali tra Cingue e Seicento, Brescia, Morcelliana, 2007, p. 157-184.

La construcción social de la categoría de " i n d i o ” _ j 187

 constituirá en manos de la Iglesia la justificación de la conquista y colonización. Como
veremos luego esto es la teoría pues en la práctica, tanto la evolución de la sociedad
colonial como el proceso de evangelización mostrarán unas fronteras m uy fluidas y un
proceso de m ixtura y de occidentalización.2
Hace ya algunos años, N athan W achtel en un estudio sobre la colonización y
en particular la aculturación en los Andes, señalaba dos procesos al interior de esta
últim a. En primer lugar, principalmente en el contexto de las comunidades indígenas
resultado de las reducciones coloniales, las sociedades amerindias absorben una serie de
elementos occidentales integrándolos en un sistema de representaciones regido por una
“lógica específicamente autóctona”: este tipo de aculturación engendra lo que h a sido
designado con el término de indianidad y que corresponde según el autor al proceso
de andinización. En segundo lugar y por otra parte, el fenómeno de mestizaje, tanto
biológico como cultural, que tuvo lugar principalmente en los centros urbanos y mineros
produjo tal ascensión social plurisecular, que las fronteras entre la cultura mestiza y la
cultura criolla fueron m uy fluidas y permitieron intermediaciones y deslizamientos en
ambas direcciones, pero desde un punto de vista indígena se trataba de un proceso de
occidentalización.3
Este mismo autor ha precisado que si bien estos movimientos de occidentalización
y andinización se desarrollaron de m anera paralela en distintos medios, sin embargo
no permanecieron separados el uno del otro, pues éstos medios continuaron estando
ligados por relaciones estrechas, que se m antuvieron por las mismas migraciones y el
proceso de mezcla de la población, de tal manera que los procesos en teoría se opusieron
el uno al otro, pero de hecho se interfirieron y se imbricaron mutuamente. Entre el polo
indio por un lado y el polo criollo por el otro, existen una serie de identidades mestizas
que contradictoriamente están al mismo tiempo marcadas por sus propios rasgos y por
unas fronteras movedizas.4
En el presente trabajo, quisiéramos ilustrar a través de un caso concreto la dinám ica
entre estos dos procesos descritos anteriormente. En otras palabras, quisiéramos mostrar
la interacción entre los procesos de creación de una indianidad y al mismo tiempo los de
mestizaje y de occidentalización que tienen lugar en el Perú de los siglos XVI y XVII,
tanto a nivel de las esferas sociales como económicas. Estos procesos son simultáneos
en las ciudades mineras y responden en general a la dinám ica de la sociedad colonial.
Para poder demostrar la importancia que tuvieron las minas en la construcción de
la figura del indio, hemos escogido en este trabajo el caso del yacimiento argentífero
más importante de América, el Cerro Rico de Potosí, descubierto y explotado por los
españoles en 1545.

2. Sobre la construcción de la categoría de indio en lo que se refiere a los aspectos religiosos, consultar los
trabajos de Estenssoro J. C., “Les pouvoirs de la parole. La prédication au Pérou : de l’évangélisation á
l’utopie”, Alíñales. Histoire, Sciences sociales, 51,6,1996, p. 1225-1257; Id., “El simio de Dios. Los indígenas
y la iglesia frente a la evangelización del Perú, siglos XVI-XVII”, Bulletin de l'Institut Franjáis d ’Études
Andines, 2001, 30, 3, p. 455-474.
3. G ruzinski S. y W achtel N., “Cultural Interbreedings; Constituting the majority as a m inority”,
Comparative Studies in Society and History, 39, 2,1997, p. 240-241.
4. Ibid., p. 241.

188 Carmen SaIaz ar- SoIer

 Como intentaremos demostrar, varios procesos puestos en marcha a partir de
mediados del siglo XVI fueron diseñando los mecanismos y las variables que entraron
en la construcción del indio y que tuvieron lugar en Potosí. En primer lugar estuvo la
organización e implantación del sistema de la mita que produjo un proceso de hibridación,
al poner en contacto poblaciones nativas de origen étnico diferente forzándolas a trabajar
conjuntamente; así como un proceso de mestizaje al confrontar cotidianam ente a
esta población con la europea. Como veremos, la mita fue uno de los motores que
desencadenaron el proceso de occidentalización de la población nativa por la incorporación
de la mano de obra indígena a un mercado. Este proceso estuvo acompañado de la
organización urbana y social de la Villa Imperial que para nuestro propósito tuvo una
consecuencia notable: la urbanización de la población nativa. Otro de los procesos que
dio unidad a la figura del indio y que tuvo lugar por esos años fue la implantación de la
“lengua general”, Potosí tuvo un papel central como difusor de ella. Todas estas razones
hacen de este centro minero un laboratorio social de una modernidad sorprendente.

Potosí, un laboratorio de la modernidad: sociedad y economía

La mita minera: hibridación, mestizaje y occidentalización
El Cerro Rico empieza a ser explotado, como y a lo dijimos, en 1545. Desde esa fecha
hasta comienzos del siglo XVIII podemos distinguir cuatro periodos en la producción
de Potosí. El primero, de una duración aproximada de cinco años (1545-50), está
marcado por una aumentación m uy rápida de la producción. El m ineral, extraído de
las partes más ricas de la superficie, podía ser concentrado m anualm ente o fundido
según los procedimientos de la época incaica. En 1550 la producción sobrepasa las
80 toneladas de plata m etal. El agotamiento progresivo de los minerales más ricos
genera una segunda etapa, de unos veinte años, durante los cuales los volúmenes
producidos dism inuyen. En 1570, son inferiores a las 30 toneladas. El tercer periodo
— de aproximadamente quince años— es la “edad de oro” de Potosí. Se inicia entre
1571 y 1575 y concuerda con la introducción de dos innovaciones, una técnica y la
otra concerniente a la organización de trabajo. La primera consiste en la introducción
y la aplicación del método de amalgamación, llamado de patio, puesto en marcha por
Bartolomé M edina en 1555 en Nueva España. Este método tiene la ventaja de permitir
el tratamiento de minerales más pobres en plata y de m ineralogía más compleja. La
segunda innovación, sobre la cual volveremos más adelante, es la imposición del sistema
de la mita. El resultado es que, entre 1572 y 1585, la producción anual de la plata metal
se ve m ultiplicada por siete u ocho, y luego se estabiliza durante unos treinta años. El
record anual es alcanzado en 1592 con 220 toneladas de m ineral. Finalmente, a partir
de 1615 hasta inicios del siglo XVIII, el tonelaje producido tiende a bajar, con excepción
de ciertas aumentaciones efímeras. Hacia 1710-30, la producción oficial cae y llega al
nivel de aquellas de los años 1570.5

5. Sobre la hisroria del Cerro Rico durante los siglos XVI y XVII, consultar el libro de Bakewell P., Mineros

.La construcción social de la categoría de " i n d i o " - i 189

 A l inicio los españoles no estuvieron directamente implicados en la explotación; si
bien eran propietarios de las m inas, encargaron la mayor parte de la extracción y de la
purificación a los “indios vara”. La mayoría de ellos ta n yanaconas, quienes poseían una
experiencia m inera anterior debida a su trabajo en las minas de Porco. A l comienzo,
esos yanaconas o “indios vara” trabajaban de manera individual. Tenían la obligación
de producir medio kilo de plata por semana para los españoles señores de m inas,
pudiendo conservar el excedente eventual, y al parecer algunos lograron constituir
una pequeña fortuna.6
A partir de 1548-49, los indios vara se convierten en verdaderos arrendatarios. Hacen
trabajar en las minas a otros yanaconas, indios de encomienda y otros indios flotantes
residentes en Potosí cuyo estatus conocemos mal. Los indios vara debían pagar en metal
a los propietarios de las minas; la renta era fijada en función de la cantidad de m ineral
rico, pero al parecer lograron disponer a título personal de un excedente significativo.7
Esos mismo años ven la llegada masiva a Potosí de los indios de encomienda.8 Estos
eran enviados a las minas por sus encomenderos por períodos que variaban entre algunos
meses y varios años. En esa época los encomenderos eran frecuentemente propietarios de
minas. Desde el punto de vista de su organización, esta rotación de la mano de obra se
inscribe en continuidad con la mita incaica. Pero ella difiere totalmente en su naturaleza
económica y en su significación social. En 1550 los indios de encomienda (alrededor
de 5.000 personas, o 20 a 25.000 si contamos las familias) son más numerosos que los
yanaconas. Esta tendencia se invierte enseguida, por razones que sería largo de explicar
en estas páginas.
1572, el año clave de la introducción de la am algam ación, es también el año en que
el virrey Toledo comienza a organizar el sistema de la mita. Heredera de las práctica
anteriores de los encomenderos, la mita de Toledo hace pensar igualm ente por su
carácter sistemático y centralizado en la mita incaica. Recordemos lo que hemos dicho
en las primeras páginas, que indio es sobre todo una categoría jurídica; sólo ellos estaban
sometidos al servicio de la mita, del cual estaban excluidos españoles, criollos y mestizos.
Gracias a diversos trabajos conocemos hoy el contexto de la implantación del sistema
de la mita en Potosí. Sabemos que el virrey Toledo desde el inicio fue consciente que para

de la montaña roja, Madrid, Alianza Editorial, 1989, y para el siglo XVIII, ver el estudio de Tandeter E.,
Coacción y mercado. La minería de la plata en el Potosí colonial, 1692-1826, Buenos Aires, Editorial
Sudamérica, 1992.
6. El término incaico ¿eyanacona alude a una persona que no pertenecía a ningún ayllu (grupo de parentesco)
y que estaba al servicio directo (como doméstico, pastor, administrador, etc.) de una figura dominante de
la sociedad (el mismo Inca, los nobles, jefes militares, caciques locales, etc.) y que estaba exonerado del
pago de tributo. Con la conquista, numerosos yanaconas — que constituían un grupo numéricamente poco
importante pero en expansión— pasaron del servicio a dignatarios incas al de los nuevos amos españoles.
Los yanaconas fueron entonces considerados como miembros de la comunidad cristiana, tenían derecho
a la propiedad a título individual, podían dedicarse al comercio y estaban exonerados del tributo, por lo
menos hasta 1572.
7. hAKEWELhP.,Mineros..., op. cit., p. 47-71.
8. La encomienda es una institución española que corresponde a la asignación por parte de la Corona a los
conquistadores o inmigrantes españoles de un cierto número de indios de los cuales reciben tributo. El
encomendero debía dar a cambio instrucción religiosa.

190 Carmen Salazar-Soler

su implementación era imprescindible contar con el apoyo de las autoridades indígenas.
Es así como en su recorrido por los territorios peruanos, previa al establecimiento de
este sistema, va a lograr obtener el consentimiento de las autoridades indígenas de enviar
anualmente un contingente de mano de obra indígena de sus comunidades a las minas de
Potosí a cambio de una organización de la distribución regional de los contingentes que
respetaba la coherencia de los modelos tradicionales de ocupación y aprovechamiento del
espacio. Es decir que a cambio de este reordenamiento y la consolidación de los derechos
territoriales, los caciques accedieron a la entrega periódica de los contingentes mitayos.
El índice más claro de la necesidad que tuvo Toledo de apoyarse en las autoridades
tradicionales para el reclutamiento de los mitayos, lo constituye la nominación de seis
capitanes generales, que aumentaron luego a once, como responsables de conducir los
contingentes de la migración anual. Así logró establecer lo que se ha llamado “un pacto
colonial” que garantizó la mano de obra para las empresas mineras. Ignacio González
Casasnovas agrega a este factor otro de igual importancia para explicar la vinculación
indígena al proyecto de Toledo: el “control tecnológico que los indígenas ejercían
sobre el yacim iento”. Ignorando los cambios técnicos en el tratamiento del m ineral
que el virrey quería introducir (la amalgamación), las autoridades nativas pensaron que
podrían seguir beneficiándose en Potosí de la actividad de los huayradores, los que hacían
funcionar los hornos indígenas de fundición. A esto se añade los beneficios que algunos
de ellos obtenían de la comercialización en la V illa Imperial de productos agrícolas, en
un contexto en el cual se les empujaba cada vez más hacia la integración m ercantil, a
través de, por ejemplo, la monetización del tributo que debían pagar.9
Bajo la responsabilidad de sus corregidores, los caciques de un cierto número de
comunidades debían enviar a Potosí, cada año y por el período de un año, una parte
(variable según las regiones y la época, en promedio 15%) de hatunnma (tributarios de
entre 18 y 50 años) de sus comunidades.
Las comunidades afectadas por la mita de Potosí se repartían sobre el inmenso
territorio que encierran los Andes centrales, desde la región de Cuzco al norte, hasta
Tarija al sur de Potosí. La mita gruesa — el número total de mitayos— evolucionó bajo
Toledo y afectó cada vez más un mayor número de comunidades entre 1573 y 1578.
De alrededor 9.000 mitayos en 1573, pasó a más de 14.000 en 1578. Posteriormente
revisitada cada diez años, ésta era todavía, por lo menos en teoría, de cerca de 12.500
en 1650.10
La organización del trabajo de los mitayos también evolucionó. A l principio, la
mita gruesa estuvo dividida en dos. M ientras que una m itad de esta mano de obra
forzada trabajaba — la mita ordinaria— , la otra mitad descansaba— la mita en huelga.
La semana de trabajo tuvo una duración de seis días. Esta distribución de hombres y
tiempo cambió antes de fines del siglo XVI. La mita gruesa fue dividida en tres: un tercio
para la mita ordinaria, dos tercios para k mita en huelga. La semana de trabajo pasó a
cinco días desde la puesta del sol hasta el ocaso. Los domingos eran días de descanso

9. G onzález C asasnovas I., Las dudas de la corona. La política del repartimientos para la minería de Potosí
(1680-1732), Madrid, CSIC, 2000, p. 37-38.
10. Para el sistema de ia mita, consultar el libro de C oleJ. A., The Potosí Mita 15/3-1/00. Compulsory indian
labor in the Andes, Standford, Standford University Press, 1985.

.la construcción social de la categoría de " i n d i o " - : 191

 y los lunes estaban dedicados a la organización de la mita ordinaria de la semana por
los capitanes de mita.
Los mitayos fueron distribuidos entre las m inas y los ingenios en función de las
necesidades de mano de obra. Toledo fijó también los jornales, obligatoriamente pagados
en moneda a partir de 1578: 3.5 reales para las m inas, 3 reales para el transporte del
m ineral de la m ina al ingenio y 2.75 reales por el trabajo en los ingenios. Esos salarios
pasaron respectivamente a ser 4.0,3.5 y 3.0 reales veinte años más tarde y permanecieron
sin cam biar durante casi todo el siglo XVII.
El sistema de la mita evolucionó m uy poco después de las últim as ordenanzas de
Toledo (1578). Por lo menos en teoría, y a que de hecho el número de mitayos presente
en Potosí correspondía cada vez menos al número oficial establecido por Toledo y sus
sucesores. Esto debido a varias razones que sería largo de explicar y ajenas al propósito de
este artículo. Durante los siglos XVII y XVIII hubieron muchas tentativas infructuosas
de supresión de la mita-, el sistema fue finalmente abolido en 1812.
La institución de la mita no hará sin embargo desaparecer en Potosí la mano de
obra “voluntaria” que continuará jugando un papel cualitativa y cuantitativamente
im portante durante el periodo colonial. Los trabajadores indígenas “libres”, que
establecían un contrato con los propietarios de las m inas e ingenios fueron conocidos
a p artir de esa época como “indios minga’. A l parecer antes de 1585, el número de
mingas era equivalente al de mitayos ordinarios; el cual, incluso durante el período en
que las cuotas virreinales fueron respetadas, fue insuficiente para la explotación de
Potosí en ese momento en plena expansión. D urante la primera m itad del siglo XVII
los mingas representaron más de la m itad de la mano de obra de las minas e ingenios.
El térm ino minga com prendía en realidad dos estatus. El minga “extra” era
contratado por un propietario de m ina o ingenio además de sus mitayos ordinarios. El
minga desempeñaba por lo general un trabajo especializado (barretero en el interior de la
m ina, mortero, etc.). El jornal de este minga era más elevado que el del mitayo-, en 1585,
era de 4 reales por día en el socavón (en lugar de 3.5), con un pago suplementario en
especie bajo forma de m ineral, y 4.25 reales por día en los ingenios (en lugar de 2.75),
más algunas veces hojas de coca. Este tipo de mingas predominó durante los años de
bonanza, entre 1570-85 y un poco después.11
El minga “sustituto” era contratado por un mitayo o, lo más frecuente por su cacique,
para reemplazarlo. El jornal de un minga sustituto era más elevado que el del extra:
percibía un jornal normal de mitayo de parte del propietario de la m ina o ingenio, más
una sum a a destajo pagada por el cacique del mitayo que reemplazaba. Este tipo de
minga, que estuvo ya presente en 1580, se volvió dominante durante el siglo X V II.12
El mitayo o su cacique podían también pagar directam ente al propietario de la
m ina la suma necesaria para el contrato de un minga sustituto. Esta práctica conocida
bajo el nombre d t "indios de fatriqnera se convirtió rápidamente en una verdadera
renta monetaria para los propietarios de m inas e ingenios, quienes, sobre todo durante

11. C apoche L„ Relación general de la Villa Imperial de Potosí (1585), Madrid, Editorial Atlas, “Biblioteca de
Autores Españoles”, t. CXXII, 1959, p. 173; Bakewell P., Mineros..., op. cit.
12. Ibid.

192 Carmen S a Ia z a r- So Ie r
el período de caída de la producción que comenzó hacia 1615, usaron solamente de
manera m arginal el dinero para contratar mingas sustitutos.
Si bien una parte de la población minga estuvo constituida al comienzo áe. yanaconas
y de indios “flotantes” residentes ya en Potosí (llegaron a la ciudad atraídos por el boom
minero durante los años 1570-85), en su m ayoría estuvo conformada por mitayos en
huelga quienes vendían su fuerza de trabajo en las minas o ingenios durante su período
teórico de descanso. También se convertían en mingas los mitayos que permanecían
en Potosí luego de haber term inado su año de servicio y que no regresaban a sus
comunidades de origen. Sabemos gracias a un censo de 1779 que entre los mingas no
habían solamente indios, sino también cholos, mestizos, mulatos y zam baigos.13

Estrategias para evitar la mita y sus consecuencias

La implantación del sistema de la mita trajo consecuencias no sólo para la minería
sino en general para toda la región. Veamos por ejemplo las estrategias empleadas por
los indios para evitar la mita. Como sabemos, una de las maneras para los indios de
escapar a la mita era de convertirse en forastero, es decir, abandonar su comunidad
de origen y partir a instalarse en otro pueblo o ciudad para evitar ser registrado como
tributario. Algunos forasteros y sus fam iliares lograron desempeñar en los pueblos a
donde huyeron diferentes oficios tales como el de sedero, sastre, zapatero en el caso de
los hombres, y en el de las mujeres el de criada, cofrade o mayordoma. Sin embargo, y
como lo ha señalado Teresa Cañedo, la mayoría de estos forasteros perdieron su libertad
trabajando como “agregados” en las propiedades de estancieros y hacendados españoles
y mestizos de quienes pasaron a depender en calidad Áe.yanaconas. 14
El yanaconazgo constituyó efectivamente una vía para desvincularse de los ayllus.
Esta categoría de “indios de servicio” fue creciendo numéricamente, como lo señala
Thierry Saignes, tanto en las haciendas como en las ciudades, las minas o en los pueblos
en donde sin pertenencia explícita se les cobraba un tributo reducido. Se les conocía
como yanaconas del rey o de su majestad. Estos últimos fueron denunciados por los
caciques de puna reunidos en Potosí en 1656: “Los indios ausentes [...] llegan a perder
su pueblo mudando su traje y vestidura y usando el de yanacona, introduciéndose a
traer capa, m edia de seda y cam isa [...] y para fraudar esta m alicia se entran a deprender
oficios de sastres, zapateros, plateros, sederos y otros efectos; los quales y sus hijos se
asientan por yanacona, y con solo pagar cada año ocho pesos y otros cinco en diferentes
juridicciones se exsiman de dho entero.” 15
Una carta de Gabriel Fernándea Guarachi, cacique principal y gobernador de Jesús
de M achaca de la provincia de Pacajes, ilustra bien las estratagemas usadas en los pueblos
por las indias solteras o casadas para sustraer de las listas a (futuros) mitayos:

13. T andeter E., Coacción y mercado..., op. cit.

14. C añedo -A rguelles Fábrega T., Potosí: la versión aymara de un mito europeo. La minería y sus efectos en
las sociedades andinas del siglo XVII (la provincia de Pacajes), Madrid, Ed. Carriel, 1993, p. 84.
15. Saignes T., “Ayllus, mercado y coacción colonial: el reto de las migraciones internas en Charcas (siglo XVII)”,
O. H arris etalii (comp.), Laparticipación indígena en los mercados surandinos. Estrategiasy reproducción social.
SiglosXVIaXX, La Paz, CERES, 1987, p. 111-159; ANB E 1661-16, £ 58, documento citado por T. Saignes.

La construcción social de la categoría de " i n d i o ” _ i 193

 “Las yndias viudas y solteras se ausentan de sus pueblos y provincias con los hijos que
tienen y se retiran a los lugares populosos (villas y ciudades) donde se hacen cofrades y
mayordomos [...] y los hijos varones les dan a los religiosos y los aplica a otros oficios
mecánicos de sederos sastres y zapateros y de ese modo los convierten en yanaconas
libres [...]. No es de menos malicia la de las yndias casadas que actualmente coabitan
con sus maridos que a sus propios hijos legítimos en la fee del bautismo los ponen con
advertencia de sus maridos por hijos de padres no conocidos afianzando en este donde
de aqui a 15 o 16 anos el que se han exsimidos de la mita quando sean capaces o idóneos
para ello asintiendo sus maridos de que estas malicias an dado causa para yntroducir sus
hijos %yanaconas diciendo que lo son de arrieros de chachapoyas y del cusco y de otro
deste servicio exentos, con que anticipadamente buscan liberación para que no sean de
mita [...]. Otras malicias advertidas en el capitán de los dhosyanaconas que con decir que
no conocieron a sus padres ni de donde eran naturales los aplican sin otra averiguación
para la Corona de Su Majestad y esto acontece en todas las partes deste reyno [...] casi
todos los yanaconas deste reyno son convertido de yndios de mita.”16

El afán de escapar a la mita potosina generaría entonces este movimiento de abrigarse

detrás del estatuto yanacona y da inicio al proceso de urbanización de los indios.
En algunos casos estos forasteros llegaban a instalarse en Potosí atraídos por la
ciudad o se enrolaban como mingas. Como hemos señalado, el mitayo no retornaba a
su comunidad de origen, permanecía en Potosí en donde continuaba perteneciendo a
su ayllu de origen pero era registrado por el cura de la parroquia como “indio ausente”.
Para Tilomas Abercrombie, los forasteros o “indios ausentes”, es decir, los trabajadores
urbanos cuyo lugar de origen era conocido o cuya migración a la ciudad era reciente,
se convertían con el tiempo (o por lo menos sus hijos) en “indios criollos” originarios
probablemente de la ciudad más que de zonas rurales, con un cambio notable a nivel
del estilo de vestir y una pérdida de solidaridad con sus regiones originarias. Los indios
criollos eran así aquellos que habían perdido sus lazos con el mundo rural y que se
criaban en el mundo urbano.17
La Guía histórica [...] de laprovincia de Potosí, de Pedro Vicente Cañete y Domínguez,
distingue entre los “indios criollos” y los yanaconas de su Majestad. Cañete y Domínguez
define los indios criollos de las parroquias de Potosí como “los descendientes de aquellos
primeros indios que empadronó y retasó en esta V illa el Sr. Don Francisco Toledo,
asignándoles Parroquias para su Doctrina”; y agrega: “Este ramo corre separado de los
yanaconas de la Corona, que rigurosamente son los indios vagos y forasteros.” Cuando
trata de los yanaconas de la Real Corona, Cañete dice que se les llamaba “en los principios
Jatun-runas, porque desunidos de sus patrias pasaron a vivir en las ciudades, huyendo
de pagar mita y tasa”. Según el autor, al inicio, cuando se empezó a poblar Potosí, había
un gran número de este tipo de gente que vivía sin doctrina, ni encomendero y sin
reconocimiento de señorío. Enterado el rey de este “desorden”, mandó que los visitasen,
numerasen, empadronasen, y señalasen tasa, lo que hizo el virrey Toledo durante su

16. AGI, E.C. 868A, citado por S aignes T., “Ayllus...", art. cit., p. 136.
17. A bercrombie T., “Q’aqchas and la plebe in ‘rebellion’: carnival vs. Lent in 18th-century Pocosi”, Journal
o f Latín American Anthropology, 2, 1, 1996, p. 84-89.

194 Carmen Salazar-Soler

Visita General. Toledo ordenó entonces el pago de tributo y les asignó caciques para su
gobierno. Los organizó en parroquias en donde recibieron la doctrina.
“Fuera de estos indios empadronados en la primitiva, venían a esta Villa sucesivamente
otros indios vagos y forasteros, que son los que en todo el Distrito llaman ‘Yanaconas
de la Real Corona Ya fue preciso distinguir esta clase de los primeros que se empadro­
naron, porque ya se reputaban por criollos; y entonces se comenzó a empadronarlos y
se les asignó por parroquia propia la de San Roque, que es la que hasta ahora reconocen
los indios yanaconas ' ' 18

. En resumen, una vez en la ciudad, los mitayos fueron atraídos por algunos trabajos
que contribuyeron a sustraerlos del servicio obligatorio. Ya hemos mencionado algunos
de los oficios que interesaron a los indios y cuyos jornales les permitieron pagar los
pesos hebdomadarios que correspondían al servicio obligatorio durante cada semana.
No olvidemos mencionar a las indias, quienes acudían al servicio doméstico de los
españoles de la Villa o de las autoridades locales, por un salario de medio real diario
pagado en especies (generalmente en semillas).19
Vemos pues cómo la aplicación de la mita fue el detonador de un proceso económico
y social complejo en al región. Teresa Cañedo afirma que las dieciséis provincias del
altiplano que prestaban el servicio de la mita sufrieron durante la época colonial un doble
proceso de concentración y de dispersión. La concentración estaría dada por la común
incidencia de la población masculina adulta en Potosí a donde acudían acompañados de
sus familias a prestar servicio de mita. Desde a llí se iniciaría antes o después “el proceso
de diáspora hacia lugares alejados de sus pueblos de origen” con el propósito de huir
de la mita y transformarse tts yanaconas. O tra proporción se instalaría en las cercanías
de Potosí al servicio de hacendados españoles o caciques en calidad de maharaques. 2021
Efectivamente, otra táctica sustractiva de mano de obra mitaya, consistió en alquilar
a los españoles vecinos de la ciudad o dueños de haciendas, unos tributarios en calidad
de “yanaconas temporarios” (durante un año generalmente) contra dinero: los llamados
maharaques (en aym ara, indio de año) eran sacados por los caciques del contingente de
la mita para entregarlos a los estancieros españoles. Sabemos por ejemplo, que desde
1654 el asiento de Topoco se convirtió en una feria a la cual acudían españoles, mestizos
e indios adinerados en dem anda de mitayos para que trabajasen en sus haciendas o
trajines. El contrato estipulaba el pago a los capitanes de mita por el hacendado o
minero de 150 pesos más las tasas o tributos a los que estos indios estaban obligados.
Debían pagar al indio maharaque un real y medio o dos reales según el tipo de labor a
desempeñar. Esto daba derecho al servicio del indio maharaque en faenas relacionadas
con la agricultura, la ganadería o la m inería durante un año. En la práctica este tipo
de compromisos se prolongó durante los seis años subsiguientes al tum o de la mita}1

18. C añete y D omínguez P. V., Guia histórica, física, política, civil y legal del Gobierno e Intendencia de la
Provincia de Potosí (1787), Potosí, 1952, p. 384-385.
19. C añedo -A rguelles Fábrega T ., Potosí..., op. cit., p. 89-90.
20. /bid., p. 90.
21. Ibid., p. 87, afirma que la documentación hace mención a la venta de indios no a su alquiler. Sobre esta
práctica, ver también el artículo de S aignes T., “A yllus...”, art. cit., p. 124.

-La c.(instrucción social de la categoría de " i n d i o " _ i 195

 Por otra parte, sabemos también que en los pueblos del altiplano los compradores
de tierras de indígenas no eran sólo españoles sino también indios forasteros. Estos eran
por lo general antiguos mitayos que habían reunido un caudal durante la mita en huelga
trabajando como mingas; logrando de esta manera no sólo dejar la mita sino también
convertirse en pequeños propietarios.22
Vemos pues cómo a través de la implantación de este sistema complejo de mano de
obra se incorpora a los trabajadores indígenas dentro de un nuevo sistema económico
y social: pago de jornales en moneda, mercado de trabajo, compra y venta de tierras
de los ayllns. Pero la realidad es más compleja todavía y tenemos la impresión de asistir
por momentos a una convivencia de varios sistemas como nos lo recuerda por ejemplo
el complemento en especie del jornal de los mingas y de las indias que trabajaban en
casas de españoles.
A continuación, el análisis de un caso concreto, el de capitán de mita, nos perm itirá
mostrar desde un ángulo diferente al de las estrategias para evitar la mita, la reacción de
los grupos locales por integrarse, o por lo menos jugar un papel en el proceso colonial.

El capitán de mita: un pdsseur por excelencia

En páginas anteriores hemos indicado cómo el virrey Toledo, en su V isita por
los territorios peruanos con el propósito de organizar la mita, fue encontrando a las
autoridades locales y tejiendo con ellas el compromiso de llevar mano de obra a las
minas. Resultado de esta V isita fue la implementación del sistema de la mita. En esa
ocasión nombró seis capitanes generales, con la misión de llevar la cuenta de los indios
a quienes correspondía acudir anualm ente, e inform ar a los corregidores sobre las
incidencias a que dieran lugar los mitayos. Entre sus obligaciones se encontraban además
cuidarlos y afianzarlos en el trabajo y vigilar que los mitayos cum plieran puntualmente
su turno. Estas seis capitanías se repartían, probablemente por turnos, entre los
diferentes caciques de las dieciséis provincias que servían la mita. Con el tiempo los
mitayos dism inuyeron o rehusaron cum plir con sus servicios correspondientes en las
minas y se acordó nombrar un capitán mayor, de superior jerarquía y con más capacidad
compulsiva. Este capitán mayor tenía a su servicio “capitanes chicos”, asistentes y
“enteradores”. Inicialm ente el capitán general tenía asignado un salario pero ninguna
obligación de responder con su hacienda personal por los indios ausentes. Con el
transcurso del tiempo el cargo se hizo hereditario y fueron aumentando las obligaciones
ligadas a él y los capitanes term inaron por adquirir la responsabilidad de dar cuenta
de todos los indios asignados a cada repartim iento debiendo pagar 7 pesos, que los
azogueros exigían, por cada indio ausente. Este incremento de las responsabilidades
pecuniarias hizo que desapareciera el cargo paulatinam ente en casi todas las provincias
sujetas a la m ita de Potosí y a mediados del siglo XVII encontramos que sólo se mantenía
en cuatro provincias. Esta función de capitanía se desempeñaba simultáneamente con
las de cacicazgo y la recaudación de tributos, así como el control de las tierras que
iban quedando abandonadas por los indios que m orían o huían de sus comunidades,

22. C añedo -A rguelles Fábrega T., Potosí ..., op. cit ., p. 93.

196 Carmen Salazar-Soler

lo que según Cañedo constituyeron virtuales mecanismos para el enriquecimiento de
ciertos capitanes.23
Pero no todo era beneficioso para los capitanes de mita, como lo muestra un informe
de 1657 que fue firmado por diez caciques de diferentes pueblos, que pone de manifiesto
las vejaciones y maltratos que sufrían estos capitanes de manos de los azogueros:

“Además mano y poder para prenderlos en sus mismas casas, donde los someten a
tratamientos insolentes [...] en menosprecio de la justicia y haciendo de sus casas cárcel
privada por vengar sus pasiones, en donde los insolentan poniéndoles las manos encima
[...] y ante la imposibilidad de que los capitanes enteren de su caudal a tan grande
cantidad de indios faltos, los ponen en cepos en medio de la plaza pública de la Villa de
Potosí, sacándoles a la vergüenza en carneros por las calles y teniéndolos toda la semana
en la cárcel hasta el lunes que es cuando en el cerro se reparte la mita.”24

Es por eso que varios trataron de evitar que sus hijos heredasen el cargo, procurando que
no reuniesen las condiciones requeridas para su desempeño: “Antes prefieren (afirmaba
en protector de los naturales) que sean agrestes sin que entiendan en las reglas de la
urbanidad y la cortesía y no sepan leer ni escribir para que así sean inexpertos e incapaces
de usar el cargo de caciques.”
Esta ultim a cita ilustra bien las características de estos capitanes de m inas: debían
saber leer y escribir y conocer las reglas de urbanidad. Citemos por ejemplo el caso
de Don Juan Collqui el Mozo, natural de los Q uillacas, capitán de los Asanaques y
Q uillacas, del partido de U rcusuyu, quien “ha oído gram ática en el Colegio de la
Compañía de Jesús y anda vestido a nuestro modo, con mucha seda”. Estos capitanes
podían “andar como españoles y tener indios en calidad de asistentes o criados” y
además gozaban de franquicia para poseer pulperías para despachar vino sin pagar sisa
ni alcabala y ni siquiera arrendamiento.25
Los documentos muestran a estos personajes complejos manejando tanto antiguos
sistemas como los nuevos códigos del mundo urbano de Potosí. Luis Capoche, el
cronista de Potosí del siglo XVI, afirm a que el control de la mita era llevado a cabo
por los capitanes de mita por medio de los quipos, “unos hilos de diversos colores cuyas
descripciones significan los ayllus y parcialidades, los pueblos y los indios”. Añade que
aunque los caciques tenían “indios ladinos que sepan leer y escribir, como los hay en
los repartimientos no los encargan ni fían de la tinta y papel esta razón” En cambio
Cañete y Domínguez, más tarde, asevera que el control se hacía por medio de listas
que levantaban los corregidores “con expresión de su número, de los pueblos de donde
son y de los capitanes enteradores de cada ayllu ”26
Gracias a los trabajos de John M urra y Roberto Choque tenemos conocimiento
de las actividades económicas y comerciales de estos capitanes de mita y en general

2 3 . 11/id., p. 66-67.
24. Acusaciones del protector de los naturales contra el gremio de azogueros, “Causas de la disipación de la
provincia de Pacajes”, s.f., AGI, Escribanía, Leg. 868,1666 (citados por C añedo -A rgüelles Fábrega T.,
Potosí..., op. cit., p. 78 y 80).
25. Ibid., p. 76; C apoche L., Relación general..., op. cit., p. 137.
26. Ibid., p. 138, y C añete y D omínguez P. V., Guia histórica..., op. cit.

.La construcción social de la categoría de " i n d i o " - i 197

 de los caciques. Algunos caciques efectuaban viajes a los centros productores de vino,
coca, ají, y otros productos, para luego comercializarlos en Potosí. Asimismo sabemos
que ciertos de ellos poseían pescaderías al borde del lago T iticaca y comercializaban el
pescado en la V illa Im perial.27
Encontramos así a varios caciques capitanes de mita comercializando vino en Potosí
que adquirían en Arequipa (la principal región de producción durante el siglo XVI) y
M oguegua (durante el siglo XVII). Este es el caso de Gabriel Fernández Guarachi, el
cacique principal y gobernador de Jesús de Machaca, quien fue capitán de m ita y a causa
de esta función estuvo en Potosí en dieciocho ocasiones. La documentación muestra su
participación como gran comerciante de vino. En su testamento de 1673, además de
mencionar sus haciendas declara poseer 2.520 carneros de la tierra, divididos en seis
manadas, de los cuales 1.000 estaban destinados al transporte de vino de los valles de
M oquegua y el resto para el transporte de las cosechas de las chacras que poseía en los
valles de Sicasica y Larecaja. En la V illa, Fernández G uarachi poseía “bodegas para
alm acenar vino” y comercializaba este vino no sólo en Potosí sino también en otros
pueblos e incluso en su m ism a com unidad.28
Muchos de estos capitanes o caciques justificaron este negocio de vino arguyendo
que era necesario para pagar los gastos de la mita. Así en 1673 Diego Chipana, cacique
principal y gobernador de Calam arca, provincia de Sicasica, otorga poder a Joseph de
A guilar para que éste vaya “al valle de M oquegua con tropas de ganado de la tierra a
sacar una partida de vino” por un valor de 1.000 pesos “para la ayuda de los gastos de
los enteros de la m ita de Potosí”. 29
La documentación da cuenta de una diversidad de ocupaciones de estos caciques,
dentro de las cuales se encuentra la m inería. Sabemos también que algunos de estos
caciques poseían esclavos. Ilustra esta situación el caso de Chipana: en 1691, él y su esposa
debían al capitán Pedro Veles de M arzana 4.200 pesos; para cancelar la deuda Chipana se
ve obligado a hipotecar sus bienes, y además debe vender su esclavo “nombrado Tilomas,
hijo de una negra, asimismo su esclava llam ada M aría”, ésta últim a había sido comprada
por su suegra “en la villa de Potosí entre otros esclavos y para poderla vender”.30
M uchas veces la realización de las compras y pagos, sea en efectivo o a crédito,
los préstamos de dinero, el envío de personas para la adquisición de las mercancías
en los valles productores y otros negocios estaban a cargo de representantes de los
caciques, los cuales en numerosos casos eran españoles o mestizos. Este es el caso
de don Diego C ham billa, señor hanansaya de Pomata, quien ejerció la función de
capitán de m ita en dos ocasiones en 1618 y en 1625 y quien tenía como representante
de sus negocios en Potosí a Pedro M atheos, un antiguo escribano de su majestad. Éste
inclusive daba pensión en su casa a Fernando Cham billa, hijo de don Diego. Durante

27- M urra J. V., “El valle de Sama, isla periférica del reino de Lupaqa, y su uso dentro de la economía minera
colonial”, R. H artman y U. O berem (ed.), EstudiosAmericanistas II (Librojubilar en homenaje a Hermann
Tribom), 1978, y C hoque R., “L os caciques aymaras y el comercio en el Alto Perú”, O. H a rris et alii
(comp.), La participación indígena.... op. cit., p. 357-377.
28. Ibid., p. 361-362.
29. Ibid., p. 365.
30. Ibid., p. 370-371.

198 Carmen Salazar-Soler

las ausencias de C ham billa en sus tierras, Matheos cobraba los alquileres de algunas
casas y pulperías que C ham billa poseía en las parroquias aymaras de San Sebastián y
San M artín. Compraba en nombre de C ham billa cadenas de oro “que da doble vuelta”
y se ocupaba de los estudios del joven Femando. Pero su actividad principal consistía
en ser agente comercial del cacique.31
El caso de los capitanes de mita nos permite ilustrar la dinám ica social colonial
caracterizada por un doble juego simultáneo entre la creación de una indianidad, de una
separación, y los esfuerzos por una disolución o un intento de asimilación/fusión y una
occidentalización. A pesar de saber leer y escribir, de haber sido educados en colegios
jesuitas en ciertos casos y de participar en los circuitos comerciales, los capitanes de
mita siguen siendo autoridades indígenas.

La ciudad y las repúblicas de indios y españoles

Como sabemos, la V illa Imperial fue construida sin orden ni concierto en 1545.
La organización urbana de Potosí empieza más tarde con el virrey Toledo en 1572,
quien mandó reorganizar el trazo urbano de la ciudad y construir un canal artificial a
lo largo de la ciudad para la labor de todos los ingenios mineros. Este canal, conocido
como La Ribera, recorría la V illa de este a oeste, dividiéndola en dos sectores: los
barrios españoles quedaron al oeste y los de indios al este: “Cuando se formó la Ribera
de ingenios [...] y se dividió la población estando de por medio la dicha Ribera, quedó
la habitación de indios a la parte del m ediodía, y al septentrión la de los españoles.”32
Once puentes sobre La Ribera conectaban los barrios de indios con el Potosí español.
En ambas márgenes de este canal se construyeron los ingenios. Dado el propósito de
nuestro artículo nos concentraremos aquí en los barrios de indios.
Sabemos que, por disposición del virrey Toledo, la población indígena fue agrupada
en tomo a parroquias. Se fundaron catorce parroquias, diez al norte de L a Ribera,
y dos en las alturas del camino a Chuquisaca, quedando sólo dos al sur de la plaza
mayor dentro del poblado español: éstas eran la parroquia de San Lorenzo y la de
San Bernardo (con posterioridad esta últim a se convirtió en parroquia de españoles).
Según L. Escobari, en cada parroquia estaban empadronados alrededor de trescientos
mitayos y más de sesenta.yanaconas especializados; encabezando la bsta estaba el cacique
encargado de ellos.33 En el siglo X VI, la m ayoría de los mitayos vivían en las rancherías
que quedaban entre La Ribera y el cerro; las rancherías que luego rodearon la ciudad
por el norte aparecieron a principios del siglo XVII.
H asta hace poco se creía que desde el siglo XVI los indios éstuvieron agrupados por
etnias en las parroquias y rancherías. Sin embargo, según L. Escobari, estudios recientes

31. M urra J. V., “El valle de Sam a...”, are. cit.

32. A rzáns de O rsúa y V ela B., Historia de la Villa Imperial de Potosí (1735), Editado por Lewis Hanke y
Gunnar Mendoza, Providence, Rhode Island, 1965, 1. 1, cap. IV, p. 42-43.
33. G isbert T. y M esa J. de, Arquitectura andina, La Paz, Embajada de España en Bolivia, 1997, p. 229;
E scobari L., “Potosí: dinámica social, trabajo y tecnología minera”, Potosí. Colonial treasures and tbe
bolivian city ofsilver, New York, Americas Society Art Gallery, 1997, p. 122.

■La construcción social de la categoría de "indio"_jl99

 han demostrado que “la política administrativa del cabildo de la ciudad evitaba agrupar lo
menos posible a indios de una misma etnia en una parroquia, por lo menos hasta principios
del siglo XVII, para así evitar que echaran raíces o tuvieran propiedad individual o
colectiva de sus viviendas”. Aparentemente fue recién a mediados del siglo XVII que las
rancherías se fueron poblando por etnias y dieron lugar a barrios llevando los nombres de
la parroquia y conocidos por la etnia mayoritaria que los habitaba, como por ejemplo San
Lorenzo de los Carangas, San M artín de los Lupacas y San Sebastián de los Q uillazas.34
El trazado urbano de Potosí nos muestra una vez más el proceso de creación de
una indianidad, de una separación y oposición entre las dos repúblicas. En este proceso
de creación de la separación, da cuenta también de una hibridación: en los barrios de
indios se mezclan indios de procedencias étnicas diferentes, por lo menos al inicio.
Pese a esta separación, los puentes que unían los dos sectores de la V illa permitieron
la circulación y la mezcla de las poblaciones, como lo demuestra la descripción que
hace Diego de O caña de una calle: “La gente española que en Potosí hay es mucha,
casi tanto como los indios; y muchos soldados que pasean sin oficio ninguno. Y éstos
se sustentan del juego y de estar amancebados con negras ricas y con indias ricas, las
cuales los sustentan de comida y de vestido; y ellos no entienden más que en pasear
todo el día en el empedradillo de la plaza.”3’
En lo social entonces, tenemos un proceso de construcción de una indianidad que
comienza con la llegada del virrey Toledo y la verdadera im plantación y desarrollo de
la sociedad colonial: necesidad para funcionar como sociedad colonial de crear una
separación entre españoles y los nativos, necesidad de crear una categoría jurídica que
defina al “indio” como aquél que está obligado a pagar tributo a la corona, a estar
sujeto a la mita — en particular la m inera— y a no poder ejercer los mismos cargos
administrativos que los españoles y criollos.
A pesar de esto, la dinám ica social muestra una fluidez de las categorías como lo
ilustra m uy bien por ejemplo los intentos de los indios de escapar de la m ita m inera,
convirtiéndose en forasteros, fundiéndose y confundiéndose con la m asa urbana en
la m ism a ciudad de Potosí, instalándose en ella, adquiriendo hábitos y costumbres
occidentales, “vistiendo como español” y volviéndose con el tiempo un “indio criollo”.

La "lengua general", la ciudad y la evangelización

César Itier ha subrayado y a la im portancia de las ciudades y en particular de los
centros mineros en la difusión de una lengua de comunicación interregional, de la
“lengua general” durante el siglo XVI. El autor dice que se puede observar al mismo
tiempo que la aceleración de la producción m inera en Potosí en 1570, el surgimiento
de una lengua de comunicación interregional, “con rasgos claramente distintos de los
de la antigua ko'íné prehispánica y cuyas bases lingüísticas parecen encontrarse más en
la sierra y más hacia el sur que las de la antigua lingua franca del Tahuantinsuyu”. La
34. I b i d p. 122. Para las parroquias y las etnias que las habitaban, ver G isbert T. y M esa J. de, Arquitectura
andina, op. cit., p. 229-230.
35. O ca ñ a D. de, A través de la América del Sur (1605), Madrid, Historia 16,1997, p. 174.

200 Carmen Salazar-Soler

Doctrina Cristiana de 1584 fue la primera expresión literaria de esa nueva lengua general.
Ya Blas Valera subrayaba la importancia de las ciudades y de los centros mineros en la
difusión de la nueva lengua general:
“Vemos que los indios vulgares, que vienen a la Ciudad de los Reyes o al Cuzco o a la
Ciudad de La Plata o a las minas de Potocchi, que tienen necesidad de ganar la comida,
y el vestido por sus manos y trabajo, con sola la continuación, costumbre y familiaridad
de tratar con los demás indios, sin que se les den reglas ni maneras de hablar, en pocos
meses hablan muy despiertamente la lengua del Cuzco, y cuando se vuelven a sus tierras,
............con el nuevo y más noble lenguaje que aprendieron, parecen más nobles, más adornados,
y más capaces en sus entendimientos; y lo que más estiman es que los demás indios de
su pueblo los honran y tienen en más, por esta lengua real que aprendieron.”
C . Itier acota seguidam ente que en ciudades tan distintas como Lim a, Cuzco,
Chuquisaca y Potosí se hablaban formas de quechua lo suficientemente parecidas como
para ser identificadas por Blas Valera como “la lengua del Cuzco” y esas ciudades
tuvieron la función de difusor de ésta hacia las zonas rurales.36 Potosí, al poner en
contacto, a través del sistema de la mita, a poblaciones indígenas de origen étnico
diverso, jugó un papel prim ordial en la difusión de la lengua general y en el proceso de
hibridación y creación de una indianidad.
No podemos dejar de señalar el papel jugado por la evangelización y por los jesuítas
en particular, en la creación y difusión de la lengua general. Por ejemplo las traducciones
que se van a efectuar en los textos del tercer concilio límense, van a dar testimonio de
la lengua que los evangelizadores han ido ayudando a forjar. Esta lengua general se
convertirá en el modelo difundido a partir de las cátedras de quechua de la catedral,
de la universidad, de diferentes conventos y colegios. Como lo señala Ju an Carlos
Estenssoro, “la lengua de los textos de este concilio se convirtió a partir de ese momento
en la lengua de la Iglesia y ella influenció a su vez el hablar indígena, introduciendo un
nuevo vocabulario y cambios fonológicos”. Es más, se pretendía poder m edir los avances
de la evangelización en términos del retroceso de las lenguas locales en beneficio de la
difusión en todos los Andes de la lengua general. U na vez más, el proceso social iba de
la mano con el religioso. Desde 1576, las leyes civiles intentaron imponer, para facilitar
la evangelización, que los indios “todos hablen la lengua general de Inga”. De hecho el
tercer concilio privilegió las dos lenguas generales y dejó de lado las lenguas locales. Los
jesuítas en particular, se encargaron de privilegiar esta difusión. Ya hemos visto líneas
arriba cuál era la opinión de un Blas Valera, gran defensor de ella.

Colofón
Dos procesos simultáneos parecen caracterizar la dinám ica colonial. Por un lado la
creación de una diferencia, una oposición entre españoles e indios, las dos repúblicas, a la
cual se vino agregar luego otro grupo, el de los negros. Por el otro, la de u n a; ' '' "
36. Itier C., “La propagación de la Langue Genérale dans le Sud du Pérou”, Lesavoir, potivoir des élites dans
l ’empire espagnold’Amérique, París, université de la Sorbonne N ouvelle- Paris-III/CRAEC, 2001, p. 63-74.
 una fusión, una occidentalización, un acercamiento creado tanto por las instituciones
coloniales como por la m ism a práctica social. Estos procesos son inseparables y se
influencian mutuamente.
Estos procesos se dan tanto a nivel social como a nivel económico. Hemos visto
como la creación de una indianidad y la recreación constante de las fronteras étnicas
responde a las necesidades de supervivencia del poder colonial: nace así la categoría de
indio, sinónimo de aquél que está sujeto a la m ita minera, que paga tributos y que no
puede ejercer determinado tipo de cargos administrativos.
Pero el análisis de. la dinám ica social colonial, particularm ente en las grandes
ciudades como Potosí, muestra en ciertos casos una fluidez y un intercambio entre las
fronteras étnicas y un mestizaje que pone a prueba o permite superar la oposición indio/
español. En otros casos la fluidez de las fronteras se m anifiesta en la práctica no en
términos de un mestizaje sino en términos del intento de reunir o aglomerar elementos
culturales de distinta procedencia étnica como una manera de acum ular el poder que
se encuentra disperso en la sociedad colonial.

Resume
« La construction sociale de l'lndien:
société et travail dans le Pérou des xvie et xvue siecles»
Des le xvic siécle, les centres miniers furent, en Amérique, des creusets vers lesquels afflué-
rent des populations d origine ethnique diverse pour y travailler, et oü les identités locales se
diluérent au profit de nouvelles. Véritables laboratoires sociaux, économiques et techniques,
c’est dans ces villes que, pendant la période coloniale, la figure de l’lndien s’élabora face au
colonisateur chrétien. Le but de cet article est d’illustrer, á travers le cas de la Villa Imperial et
Cerro Rico de Potosí, située dans le Haut-Pérou, la dynamique qui aboutit á la création d’une
« indianité », et, en méme temps, d’étudier les processus de métissage et d’occidentalisation qui
prospérérent dans la vice-royauté du Pérou pendant les xvic et xviicsiecles, tant du point de vue
social que du point de vue économique. Ces processus furent particuliérement vigoureux dans
les villes miniéres et répondent á la dynamique générale de la société coloniale que les travaux
de Nathan Wachtel ont analysée.
Le présent travail tente ainsi de montrer comment la dynamique mise en branle á Potosí á partir
du milieu duxvie siécle détermine les mécanismes qui entrérent en jeu et les variables á prendre en
compte dans la « construction de l’lndien » en tant que catégorie, dans le Pérou colonial. L’artide
se concentre sur l’organisation et l’implantation de la mita miniére, Service obligatoire en travail
auquel était assujetde la population indienne, qui produisit un triple processus: d’hybridation, en
mettant en contact des populations natives d’origine ethnique différente, les obligeant á travailler
ensemble; de métissage, en confrontan! quotidiennement cette population aux Européens; d’occi­
dentalisation, par l’incorporation de la main-d’osuvre indienne au marché. Celle-ci déclencha un
vigoureux mouvement d’urbanisation de la population indienne, qui s’accompagna de l’organi-
sation sociale de la Villa Imperial. On attire également l’attention sur un autre des processus qui
conféra, á cette époque, son unité á la figure de l’lndien : l’usage de la lengua general, la « langue
de Cuzco », processus dans lequel Potosí a joué un role central pour la diffusion de celle-ci.

202 Carmen. Salazar-Soler

TAMAR HERZOG
NATURALES Y ADVENEDIZOS:
LA REORGANIZACIÓN DEL DERECHO A LA TIERRA
EN EL REINO DE QUITO (Y OTRAS PARTES)
La literatura colonial, tanto contemporánea como actual, insiste que los españoles
respetaban el derecho indígena a la tierra.1 Este respeto tenía expresiones distintas.
Parecían apoyarlo tanto los teóricos — por ejemplo, Francisco Vitoria, quién en una
famosa lección afirmaba que los indios tenían pleno dominio de sus posesiones antes de
la llegada de los europeos2— como la legislación — que ordenaba que solo la tierra que
no estaba ocupada por los naturales podía ser repartida a los españoles3— y la práctica
— que precisaba en las mercedes de tierras que éstas solo se daban “sin perjuicio” de la
población nativa —.4En algunos casos (no muchos) la m isma teoría (del respeto español
al derecho indígena a la tierra) se invocaba también por los propios indígenas (o mejor
dicho sus agentes) quienes alegaban derecho a ciertas tierras por haber tenido posesión de
las mismas de sus “antepasados desde los primitivos tiempos (o “desde la gentilidad”)”.
Los indígenas explicaban que por derecho natural y común el dominio de las cosas se
adquiría por el primer poseedor, por lo que los de entre ellos que se habían convertido
al catolicismo y se habían sometido al rey conservaban sus derechos intactos.3

1. S eed P., American Pentimento. The Invención oflndiam and the Pursuit o f Piches, Minneapblis-Londres,
University of Minnesota Press, 2001, p. 72, por ejemplo, insiste que este haya sido el punto clave que
distinguía la colonización inglesa de la española.
2. “Vitoria on the Justice of the Conquest”, J. H. Parry y R. G. Keith (ed.), New Iberian World: A Documentary
History o f the Discovery and SeCtlement o f Latín America to the Early 17h Century, New Cork, Times Books,
1984, vol. 1, p. 290-323, en p. 294. Esta visión se confirmó en una bula de 1537 que declaró que los indios
eran seres racionales capaces de conversión, libres y dueños de sus posesiones: G reen L. C., “Claims to
Territory ¡n Colonial America”, L. C. G reen y O. P. D ickason (ed.), The Law ofNations and The New
World, Edmonton, University of Alberta Press, 1989, p. 3-139, en p. 18.
3. Byrd S impson L. (ed.), The Laws o f Burgos o f 1512-1513, San Francisco, John Howell Books, 1960, p. 15.
4. N ovell W. G., “La tenencia de tierra en la América central española: modelos de propiedad y actividad
en las tierras altas de los Cuchumatanes de Guatemala, 1563-1821”, Anales de la Academia de Geografia e
Historia de Guatemala, 59,1985, p. 87-101, en p. 90.
5- “Diego Núñez de Montesdoca Cacique principal y gobernador de San Cristóbal de Patate y los demás del
común de indios de dicho pueblo”, Archivo Nacional/Quito (en adelante ANQ), Tierras 47, Exp. de 1735,
fol. lr-2v.

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