Accueil

Cliquer

Le dire du sexe

Éditorial .................................................................................................................................................................. 3
Le dire du sexe Franz Kaltenbeck.................................................................................................................... 3
L’orientation lacanienne......................................................................................................................................... 6
Trio de Mélo. Une séance de séminaire à Paris, en 1986................................................................................... 6
Le dire du sexe ..................................................................................................................................................... 15
Une femme, un homme, le ravissement, poésie Pierre Bruno........................................................................ 15
Madame de Sévigné Marta Wintrebert ......................................................................................................... 21
Disjonction de l’Œdipe féminin Genevieve Morel ......................................................................................... 28
Quand la petite fille tourne en femme Elisabeth Leclerc-Razavet ................................................................ 32
Ingeborg Bachmann : la malencontre Johanna Martin.................................................................................. 37
Un rêve de carnaval Paulo Siqueira................................................................................................................ 43
L’image dans le fantasme : abords cliniques différentiels Lilia Mahjoub...................................................... 48
La structure du fantasme de guerre : Le cas de la Bosnie Renata Salecl ........................................................ 52
La voix dans la différence sexuelle Slavoj Zizek ............................................................................................ 58
Sur l’interprétation................................................................................................................................................ 67
L’analyste, gardien du silence Françoise Fonteneau ..................................................................................... 67
La clinique et ses débats ....................................................................................................................................... 79
Suppléance perverse chez un sujet psychotique Jean-Claude Maleval.......................................................... 79
Une jouissance à couper le souffle : à propos d’un cas d’asphyxie auto-érotique Dany Nobus ..................... 87
Logique lacanienne............................................................................................................................................... 94
Compacité Heinrich Von Weizsäcker............................................................................................................ 94

2

Éditorial
Le dire du sexe
Franz Kaltenbeck
La proposition de Jacques Lacan selon laquelle « le
sexe est un dire» dont nous avons dérivé le titre de
notre thème, provient de son Séminaire « Le
moment de conclure» (1977-1978). Elle risque de
susciter le malentendu, un effet qui ne serait pas
étranger à son sens.
Un lecteur non-averti interpréterait cette proposition
comme une opposition aux théories qui cherchent à
ramener le sexe à des bases biologiques. Cette
opposition s’énoncerait à partir du symbolique. Nous
ne croyons pas que cette lecture soit satisfaisante.
En effet, la sexualité biologique n’est pas si naturelle
qu’elle en a l’air. Il y a quelque temps, on croyait
encore que la décision entre le « masculin» et le «
féminin» était l’affaire d’un gène dont la présence
serait le commutateur d’une position standard («
féminine» par exemple) en une position «
masculine». Or, la toute-puissance de ce gène a été
mise en doute par des chercheurs. La décision se fait
plutôt par un processus moins primaire où deux «
fractions» de protéines procèdent à une sorte de
vote. Chacune de ces protéines se met en couple
avec une protéine opposée mais comme une fraction
sera plus forte que l’autre, son excédent fera pencher
la balance côté homme ou côté femme et
déterminera ainsi le sexe de l’embryon. Ce
processus est donc plus aléatoire, plus ouvert que le
diktat du sexe par un seul gène. En plus, la décision
sexuelle semble se démarquer du conservatisme
habituel de l’évolution par un grand luxe de
variantes. Ainsi, plusieurs espèces de poissons
choisissent leur sexe seulement au cours de leur vie,
tout en étant déjà équipés ab ovo de leurs attributs
sexuels et certains poissons se ravisent après leur
choix. Même au niveau génétique de la
différenciation sexuelle ont lieu des opérations
combinatoires et aléatoires. Lacan n’avait
certainement pas besoin de défendre à cet égard les
droits du symbolique.
Une autre lecture de la proposition en question se
contenterait d’affirmer que la psychanalyse tient un
discours sur la sexualité, qu’elle s’inscrit dans
l’histoire de celle-ci. Or, s’il est évident que cette
histoire existe, il paraît aussi indéniable que les
investigations récentes à propos de cette histoire ont
souvent été impulsées par l’ambition de relativiser le
scandale intolérable de la « sexualité freudienne».
3
Accueil
Cliquer
On soutiendra ensuite que le théorème « le sexe est
un dire» renvoie à l’ensemble des énonciations que
la sexualité suscite et en particulier aux interdits
ainsi qu’à la transgression de ceux-ci. Admettons ici
la fermeté et la subtilité de la position de Freud.
Qu’il proteste contre l’hypocrisie, la censure et la
répression ne le distingue pas encore des grands
créateurs de son époque qui ont combattu les forces
réactionnaires. Freud saisit très vite que le vrai
ennemi n’est ni l’état ni l’église mais la lâcheté de
ceux qui savent et qui ne vont pourtant pas au fond
des choses. Ainsi il révèle dans sa « Contribution à
l’histoire du mouvement psychanalytique» que «
l’idée scélérate» – selon laquelle l’étiologie des
névroses était d’ordre sexuel – remonte à Charcot,
Breuer et Chrobak, ces grands médecins qu’il avait
fréquentés avant d’inventer la psychanalyse. Lui, il
revendique simplement d’avoir pris au sérieux cette
idée « dans son sens littéral», de l’avoir développée
« à travers toutes sortes de détails et d’avoir conquis
pour elle une place parmi les vérités reconnues».
Le numéro présent s’inscrit dans ce Durcharbeiten
après que notre revue a déjà consacré deux
livraisons remarquables au thème de la sexualité : La
sexualité dans les défilés du signifiant (n°17) et
L’Autre sexe (n°24).
Freud a aussi prononcé ce que Lacan appelle dans
Télévision sa « malédiction sur le sexe» « La vie
sexuelle de l’être civilisé est gravement lésée […]».
Cette malédiction aboutit à l’hypothèse « que la
pression civilisatrice ne serait pas seule en cause; de
par sa nature même, la fonction sexuelle se refuserait
quant à elle à nous accorder pleine satisfaction et
nous contraindrait à suivre d’autres voies». Le
pessimisme de ce passage est aujourd’hui entériné
par maints représentants des sciences de l’homme.
La sexualité humaine est décrite comme « asociale»,
« dénaturée», « polymorphe».
On n’a guère attendu la psychanalyse pour observer
que l’animal humain se heurte à la difficulté
d’assumer son sexe. (Frank Wedekind fait paraître
L’éveil du printemps en 1891 !) Il est plus
intéressant de savoir quelles conséquences la
psychanalyse a tirées de cette grande plainte. Le dire
du sexe serait-il l’ensemble des doctrines
psychanalytiques sur la différence sexuelle?
Par exemple, avoir ou n’avoir pas de pénis est le
critère freudien de la distinction entre les hommes et
les femmes. Dans le cas du petit Hans, Freud joue au
bon Dieu qui ordonne le monde quand il transmet au
jeune patient que ni sa mère ni les autres femmes ne

possèdent un « fait-pipi». Intervention peu efficace,
la phobie persiste. Pourtant, le professeur se rachète
par un brillant théorème en 1923 quand il observe
que l’enfant n’est pas pressé de « généraliser» ce
qu’il a pourtant perçu, à savoir que certaines femmes
ne possèdent pas de pénis. C’est la castration,
ressentie comme punition, qui fait obstacle à cette
extension à « toutes les femmes». L’enfant se heurte
là au problème de passer d’une quantification
existentielle à une quantification universelle. Encore
plus subtile la différenciation des comportements du
garçon et de la fille : celui-là ne voit rien ou nie sa
perception. De celle-ci, Freud énonce : « Elle l’a vu,
sait qu’elle ne l’a pas et veut l’avoir». Véritables
logiques de la perception, comme dirait Jacques-
Alain Miller ! Freud pense alors la décision sexuelle
à partir de deux préalables, le primat du phallus et la
castration. Chez le garçon, celle-ci fait échouer
l’Œdipe; chez la fille, elle le précède.
Lacan répond à la question de la différence sexuelle
en plusieurs temps. Mentionnons ici seulement son
approche par une dialectique de l’être et de l’avoir
qui concerne d’une part le développement de
l’enfant, son dés-assujettissement du caprice
maternel grâce au désir de l’Autre et grâce au père
réel. D’autre part, Lacan théorise le phallus comme
signifiant qui domine « les structures auxquelles
seront soumis les rapports entre les sexes». Aussi la
femme, pour être désirée, devient-elle ce qu’elle n’a
pas, en incarnant le phallus, signifiant du désir.
Comme elle donne ainsi ce qu’elle n’a pas, la
demande d’amour de l’homme trouve en elle son
signifiant. Mais l’homme investira de son propre
désir du phallus une autre femme, phénomène décrit
sous les espèces du ravalement de la vie amoureuse.
Tandis que Lacan déconstruira l’Œdipe dans
L’envers de la psychanalyse, il maintiendra le
complexe de castration tout en le limitant. La
castration, au départ, ouvre au sujet la porte du
symbolique. Mais déjà dans un écrit de 1958, Lacan
rappelle son « roc»: elle est l’aporie de la fin de
l’analyse (freudienne). Dans son article sur la
sexualité féminine, il la déplace en faveur d’une
dissymétrie entre les sexes. Chez le mâle, elle libère
le désir. La sexualité féminine, par contre, se réalise
à l’envi de ce désir. Cette dissymétrie s’accentuera
au cours de son œuvre jusqu’à ce que la castration
ne soit plus « l’essence de la femme».
Nous avons déjà indiqué qu’une logique s’annonce
dans les textes freudiens sur la phase phallique, le
manque de la mère et la sexualité féminine. Lacan a
pris au sérieux les avancées et les impasses
freudiennes sur la différence sexuelle. Mettant à
4
Accueil
Cliquer
l’épreuve les deux mythes du père (celui d’Œdipe et
celui de Totem et tabou), il fonde la sexuation mâle
sur une dialectique de l’universelle inscription du
sujet dans la fonction phallique et de l’exception du
père. Dans ce contexte, il est intéressant de noter que
Lacan ne semble jamais avoir repris sa thèse
formulée dans Les complexes familiaux (1938), à
savoir que l’apparition de la psychanalyse elle-
même serait liée au déclin de l’imago paternelle. Il y
a une piste plus prometteuse que les nostalgies
napoléoniennes de nos nouveaux protestataires
virils : l’autopsie du père imaginaire de l’époque de
Freud (Bismarck, François-Joseph) par des
historiens allemands. Elle apporte un élément
étiologique de cette poussée collective à la Chose
qui s’est produite à la génération suivante.
Lacan réfute les doctrines paternalistes, culturalistes
et égalitaristes de la sexualité féminine. À partir des
années soixante-dix, il doit tenir compte de ce
qu’elle n’est pas toute dominée par la castration.
À cette fin, il oppose aux formules masculines de la
sexuation deux autres formules dont l’une contient la
structure si difficile à saisir du « pas tout». Dans la
logique classique, ces quatre formules se
contredisent. Plusieurs chercheurs ont proposé des
logiques non-standard qui « admettent une
interprétation consistante des formules de la
sexuation». D’autres se sont penchés sur les bases
aristotéliciennes du pas-tout.
Que le sexe soit un dire, cette proposition de Lacan
tient compte de la dimension réelle dans la sexualité.
On pourrait prouver ce réel à partir de ce que Lacan
énonce sur l’équivoque dont se soutient
l’inconscient : il est « versant vers le sexe».
La revue fait paraître ici quelques facettes de ce réel.
Il se manifeste dans les effets de l’Autre jouissance
sur le corps et sur l’âme de Thérèse d’Avila et de
Jean de la Croix, dans l’amour étrange de Madame
de Sévigné pour sa fille, dans l’éclatement de l’Un
paternel pour la féminité actuelle, dans la voix qui
doit donner consistance à la Loi. Il pointe aussi
derrière le fétiche et l’homosexualité d’un jeune
homme, suivis jusqu’à la faute du père et jusqu’à
une mauvaise rencontre. Le réel de ce dire marque
l’aboutissement de l’analyse d’une petite fille où
l’analyste a dû imposer la Durcharbeitung de la
castration. Il est tenu à distance par le fantasme mais
parfois c’est lui qui franchit cet écran comme dans la
vie et la fin tragique de l’écrivain Ingeborg
Bachmann. Il menace à travers la foule et la guerre
le dernier rempart de l’identité subjective.
Un extrait du séminaire de Jacques-Alain Miller sert
à notre orientation. N’éclaire-t-il pas la doctrine
lacanienne du désir et de son signifiant par une
 Accueil
Cliquer

lecture exemplaire et collective du rêve de la

spirituelle bouchère?
La rubrique clinique apporte deux travaux. L’un sur
une suppléance perverse dans un cas gravissime de
psychose de la littérature analytique. L’autre porte
sur une perversion rarement étudiée dans notre
discipline.
La rubrique logique s’harmonise avec notre thème
car elle met à la disposition du lecteur l’explication
d’un concept topologique exploité par Lacan dans
Encore ainsi qu’une nouvelle approche du
Todestrieb.

5

L’orientation lacanienne
Trio de Mélo. Une séance de séminaire à Paris, en
1986
Le séminaire de Jacques-Alain Miller (du DEA et du
doctorat du Champ freudien) étudia en 1985-1986 «
La direction de la cure et les principes de son
pouvoir» de Jacques Lacan.
Nous reproduisons ici une séance consacrée au
chapitre V de cet écrit. Lacan y réinterprète le rêve
de la Belle Bouchère (cf. La science des rêves, chap.
IV). Le séminaire s’est donc proposé de déchiffrer
son exégèse.
« Il faut prendre le désir à la lettre», cet intitulé
s’accorde bien avec l’enthousiasme pour la
littéralité qui animait « le DEA», comme nous
disions à l’époque. L’extrait rappelle les romans
dialogués et savants d’Arno Schmidt et donne une
idée de la méthode et de l’atmosphère du travail. Il
aidera encore aujourd’hui à lire un passage de
Lacan qui forme un véritable casse-tête.
L’écrit mis à l’étude dans ses détails et avec
l’ensemble de ses renvois est installé à la place de
l’agent du discours. C’était lui qui interrogeait les
participants. Ceux qui prenaient la parole entraient
en colloque. Et cela pouvait être drôle ! Le sérieux
et l’amusant – même combat.
Il revenait le plus souvent à Jacques-Alain Miller
d’apporter les réponses et les solutions aux impasses
du commentaire. Tout le monde en profitait, et
maints écrits, de « La dénégation» via « Kant avec
Sade» jusqu’à l’inépuisable « Homme aux loups»,
perdirent un peu de leur intimidant hermétisme.
Franz Kaltenbeck
[Jean-Louis Gault récapitule la teneur de la séance
précédente. ]
1 – Le retour au saumon
JEAN-LOUIS GAULT – Lacan fait un pas
supplémentaire en introduisant le personnage du
mari, et en remettant sur la scène le saumon. C’est
une mise en valeur du saumon comme signifiant du
désir de l’Autre. On pourrait dire, en quelque sorte,
que Lacan fait alors cette réponse : « Belle
Bouchère, pourquoi nous dites-vous que c’est du
saumon pour nous faire croire que c’est du caviar,
alors qu’il s’agit réel lement de saumon?»
JACQUES-ALAIN MILLER – Je n’ai pas dit cela.
Serait-ce de votre cru?
6
Accueil
Cliquer
JEAN-LOUIS GAULT – Oui. Je trouve que cette
formule rend bien compte du commentaire qui a été
fait. C’est un point sur lequel vous avez, me semble-
t-il, longuement insisté la dernière fois.
JACQUES-ALAIN MILLER – Le premier tour, la
façon de ne pas être dupe, est d’interpréter le désir
de saumon en désir de caviar. Le tour de plus, celui
que fait Lacan, est de dire : en définitive, il s’agit du
saumon. Voilà ce que j’ai expliqué. Vous le résumez
parfaitement dans cette formule, qui démarque
astucieusement l’histoire juive chère à Lacan : «
Pourquoi me dis-tu que tu vas à Lemberg pour que
je croie que tu vas à Cracovie, alors que tu vas à
Lemberg?»
JEAN-LOUIS GAULT – Il y avait encore le point
de la fin, qui était l’opposition désir/demande dans le
rêve. Comment comprendre que le rêve est une
réalisation de désir alors que ce rêve est l’échec d’un
désir? On résout ce paradoxe apparent en distinguant
désir et demande : il s’agit d’un échec de la
demande, mais le désir se trouve réalisé avec le
saumon.
2 – Une curieuse duplication
JACQUES-ALAIN MILLER – J’ai dit la dernière
fois que le tour d’écrou supplémentaire donné par
Lacan est exposé à la page 626 des Écrits, avec le
haut de la page 627. Cette page est curieusement
composée; à la lire ligne à ligne, elle se répète, elle
s’enroule bizarrement. On pourrait penser que la
composition n’en est pas parfaite – Lacan ne dit-il
pas lui-même dans son Séminaire que c’est un texte
jeté, qu’il n’a pas autant travaillé, réécrit que
d’autres? Mais l’hypothèse est faible. Nous pouvons
faire mieux que cela.
Le rêve est présenté à Freud comme un problème, un
challenge, un défi, comme un contre-exemple – la
Belle Bouchère est popperienne, elle voudrait
falsifier la théorie du Pr. Freud en lui apportant un
contre-exemple. Et le Pr. Freud lui montre en quoi
ce contre-exemple n’en est pas un. Là-dessus, arrive
le Dr Lacan, qui rend compte de ce que le Pr. Freud
a découvert, par la distinction de la demande et du
désir. Comment tout cela s’articule-t-il dans le
détail? Je propose que nous reprenions encore une
fois en haut de la page 626.
Je vous ai déjà fait noter ce fait curieux, que ce qui
est présenté dans le premier paragraphe sur le
registre de la demande, est repris dans le second sur
le registre du désir. Cela, pour la mise en place

d’ensemble. Maintenant, il vaut la peine, sur ce rêve
canonique, d’être plus exigeants que nous ne l’avons
été. Je demande donc que l’on m’explique ce que
veut dire le caractère répétitif de cette page. Lorsque
nous apprenions le latin, le professeur nous disait
que la bonne méthode était de savoir dix pages de
Cicéron par cœur, que nous aurions ainsi en bouche
l’essence de la latinité – eh bien, l’analyse par Lacan
du rêve de la Belle Bouchère mérite ce genre
d’attention, de la part de psychanalystes qui
s’inspirent dans leur pratique de ses menus propos.
Pour souligner cette curieuse duplication que je vous
signale page 626, vous avez, au troisième
paragraphe, un « c’est pour rien», deux lignes au-
dessus, « l’échec» ; et si vous prenez, dans la partie
8, le second paragraphe, à la deuxième phrase avant
la fin, vous avez un « tout est raté». « L’échec», «
c’est pour rien», dans la première partie; « tout est
raté» dans la seconde. Cela vous montre le doublet
de la démonstration.
3 – Le fil et le labyrinthe
Comment se structure cette affaire de demande et
désir dans le rêve? Je vous prie de remarquer qu’elle
est répartie entre la patiente, son amie et le mari.
C’est un trio de mélo.
Un peu comme chez Jung, où, à en croire ce que le
Dr Cahen nous a dessiné la semaine dernière au
tableau, les personnages arrivent redoublés, avec un
haut et un bas, ici, chacun arrive avec demande et
désir. Trois fois le binaire demande/désir. Les
arrangements à trois sont plus compliqués quand
chacun arrive avec sa demande et son désir.
JEAN-LOUIS GAULT – Vous aviez déjà souligné
la dernière fois qu’il y avait deux identifications :
l’identification à l’amie et l’identification au mari.
JACQUES-ALAIN MILLER – Oui, c’est le point
crucial.
Il y a parfois quelque chose d’obnubilant à ne parler
que d’identification primaire, primordiale,
d’identification au singulier, sous prétexte que Lacan
aurait résolu la question avec son S. Il y a toujours
dans l’expérience un labyrinthe des identifications.
Une identification peut toujours en cacher une autre.
L’être humain n’est pas la poule que l’on peut
arrêter net, fixée sur le râteau. Et l’un des
enchantements de cette analyse de Lacan, c’est
précisément qu’au moment où l’on tient la solution,
une seconde se révèle et une troisième. C’est bien
pourquoi S1, qui est le fil d’Ariane de ce que
j’appelais le labyrinthe des identifications, se lit
aussi essaim : c’est à la fois le fil et le labyrinthe.
7
Accueil
Cliquer
L’identification hystérique est doublement articulée :
sur l’Autre femme et sur l’homme. C’est le cœur de
l’affaire.
JEAN-LOUIS GAULT – Si l’on poursuit dans cette
voie, l’identification à l’amie est rapportée à la
demande, et l’identification au mari au désir de
l’Autre.
JACQUES-ALAIN MILLER – En quel sens?
JEAN-LOUIS GAULT – Dans le sens où nous
avons, en haut de la page 626 : « Ainsi le rêve de la
patiente répond à la demande de son amie qui est de
venir dîner chez elle. » Et au début de la partie 8,
nous avons : « La tranche de saumon fumé vient à la
place du désir de l’Autre. »
COLETTE SOLER – Puisque pour chacun des trois,
la patiente, l’amie et le mari, il y a la division
demande-désir, il faut voir pour chacun. Pour ma
part, je vois bien ce qui fait l’échec de la demande
de l’amie – le rêve lui répond non –, mais pourquoi
Lacan écrit-il : « C’est le même ressort qui, dans le
rêve, va du désir de son amie faire l’échec de sa
demande», au lieu de « du désir de la patiente» ?
Évidemment, on peut répondre à cette question en
disant que le désir de la patiente est isomorphe au
désir de l’amie elle-même.
QUELQU’UN – Je crois qu’il y a là mise en jeu de
l’idéal supposé de la femme pour le mari. Je crois
que cela intervient dans la série comme ça.
JACQUES-ALAIN MILLER – Centrons-nous sur
les difficultés du texte. Nous ne faisons pas une
lecture de survol, elle est faite depuis longtemps.
C’est une « micro-lecture», comme s’exprime Jean-
Pierre Richard. Et dans une « micro-lecture», les dos
d’âne sont des montagnes. Quel est notre fil
d’Ariane dans ce labyrinthe truffé de dos d’âne?
C’est le binaire demande et désir. C’est déjà quelque
chose que de s’en apercevoir, car Lacan met en
avant au début du texte le binaire métaphore et
métonymie, qui est opératoire, quasi formalisé –
tandis que le binaire demande et désir est plus secret,
d’un maniement plus délicat, qui n’a rien
d’automatique. C’est affaire de rencontre. Le mélo
de la Belle Bouchère est complexe, puisque pour
chacun des trois personnages, il y a demande et
désir.
Colette Soler signale la difficulté de cette phrase : «
C’est le même ressort qui dans le rêve va du désir de
son amie faire l’échec de sa demande. » Qui veut
expliquer?
ALEXANDRE STEVENS – Dans le paragraphe qui
précède celui-là, il est question de la demande de
l’amie, mais pas de son désir. Seulement, dans le
paragraphe qui suit, il est question du désir du mari.
Donc, la formule « qui dans le rêve va du désir de

son amie faire l’échec de sa demande» ne consiste-t-
elle pas à renvoyer d’emblée le désir de l’amie au
désir qui est dans la structure le désir de l’Autre,
c’est-à-dire le désir du mari? Il n’y a pas de désir de
l’amie : en quelque sorte, c’est déjà le désir du mari.
JACQUES-ALAIN MILLER – Si l’on veut.
PHILIPPE LA SAGNA – Il y a une idée reçue, celle
qu’il y a du désir parce qu’il y a échec de la
demande. Ici, au contraire, l’échec de la demande est
là parce qu’il y a du désir. C’est le désir qui vient
faire échec à la demande.
JACQUES-ALAIN MILLER – Bien. Ce que je
m’efforce de faire actuellement, c’est que l’on ne
comprenne plus rien ! La compréhension
d’ensemble que l’on a vacille dès que nous
regardons le détail. Colette Soler mettait en valeur,
justement, une phrase qui n’a pas l’air de coller.
COLETTE SOLER – Cela n’a pas l’air de coller,
mais cela colle, parce que la demande de l’amie,
venir dîner, va en fait dans le même sens que le désir
de l’amie comme désir de l’Autre, puisque ce qui la
pousse à le demander, c’est le désir du mari.
JACQUES-ALAIN MILLER – Oui, c’est la solution
d’Alexandre Stevens.
COLETTE SOLER – Il y a donc dans ce cas-là une
demande qui n’est pas l’antinomie du désir, mais qui
va dans le même sens. Ce qui fait l’échec de la
demande, à savoir que la patiente, dans son rêve,
refuse de l’inviter, c’est qu’elle a repéré le désir de
l’amie. C’est donc bien le désir de l’amie qui fait
l’échec de sa demande.
JEAN-LOUIS GAULT – Ce qui occupe Lacan dans
les paragraphes précédents est d’une part, la
distinction entre le désir insatisfait et ce que veut
dire le désir dans l’inconscient, et d’autre part,
comment les rapporter à demande et désir,
4 – Matrice
JACQUES-ALAIN MILLER – Ce qu’il faut voir est
ceci. Contrairement à d’autres textes où Lacan met
en valeur le caractère quasi mathématique des
transformations – par exemple dans La lettre volée –
ici, il y a aussi une matrice, mais elle est dissimulée.
C’est vrai, le désir de l’amie, par exemple, n’est pas
explicité – bien qu’il le soit en définitive. Donc, on
accroche sans cesse. La seule façon d’en sortir est de
logifier les éléments, au plus simple.
Amie mari BB
D D D le mari : il demande des rondes, il désire des
d d d
Comme résultat de ce schéma, nous avons le rêve.
L’amie. Nous savons quelle est sa demande, Lacan
le dit en toutes lettres – pourquoi ai-je dit qu’il
8
Accueil
Cliquer
dissimule la matrice en question, alors que c’est si
clair? – : « Ainsi le rêve de la patiente répond à la
demande de son amie qui est de venir dîner chez
elle. » La demande de l’amie est de venir dîner chez
BB – pour Belle Bouchère. Quel est le désir que l’on
peut supposer à cette demande? Réponse : « Et l’on
ne sait ce qui peut bien l’y pousser, hors qu’on y
dîne bien, sinon le fait dont notre bouchère ne perd
pas la corde : c’est que son mari en parle toujours
avec avantage. » On ne sait quel est son désir en
l’occurrence, sinon que le mari s’intéresse à elle,
qu’elle éveille quelque désir en lui, et que, du coup,
ça éveille quelque désir en elle. Nous pouvons donc
nommer son désir : désir de venir se faire apprécier,
complimenter, voir par le mari. Nous gloserons
ensuite sur ce désir – pour l’instant, je ne veux que
le désigner.
Passons au mari. Que demande le mari? Nous le
savons : des rondeurs. Et que désire-t-il? Des
maigreurs. C’est exactement écrit comme cela – je
pourrais, dans les marges de La direction de la cure,
mettre des petits mathèmes, comme dans Télévision.
« Or, maigre comme elle est, elle n’est guère faite
pour lui plaire, lui qui n’aime que les rondeurs. »
Les rondeurs, c’est ce qu’il demande explicitement,
c’est ce qu’il professe apprécier chez les femmes. Et
il se trouve que, par ailleurs, il a de l’intérêt pour
cette jolie maigre. « N’aurait-il pas lui aussi un désir
qui lui reste en travers, quand tout en lui est
satisfait?» Eh oui, notre boucher dur à cuire, si je
peux dire, est plus hystérique qu’on ne pense. Il a
bien droit au désir, lui aussi. Et puisque « le désir,
c’est son insatisfaction», ce boucher, au milieu de
ses victuailles – je pense à La curée, de Zola – ne
songe lui-même qu’à maigrir !
« C’est le même ressort qui, dans le rêve, va du désir
de son amie faire l’échec de sa demande. » C’est
d’une précision absolue. Le rêve est une réponse –
une réponse à l’amie, à sa demande et à son désir,
une réponse doublement articulée, qui met en scène
un oui, puis un non. Le rêve répond positivement à
la demande de venir dîner en mettant en scène la
demande corrélative, réciproque, qui est celle de
donner à dîner. Mais, en raison du désir qui est sous-
jacent à la demande de l’amie, la patiente désire que
la demande ne soit pas satisfaite. Cela se traduit très
simplement par : « C’est le […] ressort qui du désir
de son amie fait l’échec de sa demande. »
Et c’est là « le même ressort» qui a été repéré chez
maigres.
La patiente reprend à son compte la demande de
l’amie, démontre sa bonne volonté, mais c’est pour
mieux contrer le désir de cette amie, qu’elle a

interprété. Le rêve réalise donc son désir, que son
amie ne vienne pas chez elle flirter avec son mari : «
Reste chez toi, il n’y a rien ici pour toi. » Ces
éléments s’ajustent avec une précision toute
mathématique.
Cette articulation, qui n’est pas bien compliquée,
permet de déduire le rêve, elle explique pourquoi,
dans le rêve, la patiente veut donner le dîner,
pourquoi elle y échoue, et en quoi ce contre-exemple
est au contraire pièce à l’appui de la théorie du Pr
Freud.
Mais cela n’est pas le tout de l’affaire. Nous ne
faisons ici que reformuler l’interprétation de Freud.
Nous le faisons en termes de demande et désir. Le
modus operandi de cette affaire, comme Stevens le
remarquait, c’est le désir de l’Autre. Et c’est quoi?
Un désir de deuxième ordre. C’est par là que Lacan
a commencé son analyse du rêve de la Belle
Bouchère : le désir est plus compliqué qu’on ne le
croit, un désir peut en cacher un autre. Si une
identification peut toujours en cacher une autre, et
que les identifications se déterminent du désir, eh
bien, un désir peut toujours en cacher un autre. On
va trouver ici un désir de second ordre. Vous avez
chez la patiente un double désir, un désir articulé à la
demande de l’amie tout en étant en prise directe sur
le désir du mari.
Voyons si le schéma que je propose se vérifie. « Si
précisément symbolisée que soit la demande par
l’accessoire du téléphone nouveau-né, c’est pour
rien. L’appel de la patiente n’aboutit pas; il ferait
beau voir que l’autre engraisse pour que son mari
s’en régale. » En effet, il n’apprécie que les
rondeurs, pas question d’aider l’amie à le séduire en
la nourrissant.
« Mais comment une autre peut-elle être aimée […]
par un homme qui ne saurait s’en satisfaire?»
Qu’est-ce qui peut bien l’intéresser chez cette amie
qui est maigre? Quel est le secret de son désir? «
C’est cette question que devient le sujet ici même –
[nous allons y revenir, le sujet est devenu une
question, cette question-là sur le désir de l’homme,
sur la division du désir de l’homme]. En quoi la
femme s’identifie à l’homme, et la tranche de
saumon fumé vient à la place du désir de l’Autre. »
Il y a la question, et il y a aussi la réponse.
Qu’est-ce qui permet de faire de ce saumon la
réponse, le signifiant du désir de l’Autre? C’est la
maigreur, c’est même le mot maigre. Ce n’est plus le
caviar russe, dont nous a parlé Geneviève Morel,
c’est le saumon maigre. Au fond, quel est le désir
dont il s’agit? Si nous déshabillons ce que Lacan vêt
d’atours superbes, il reste : le désir du maigre. Le
mari a un désir caché des maigres, et cela trouve à se
9
Accueil
Cliquer
symboliser dans cette pauvre petite tranche de
saumon fumé. Quant au désir de la patiente, ce n’est
pas simplement que le dîner ne marche pas, mais
d’être l’objet du désir. Cela se complète très bien :
d’un côté, écarter du mari l’autre femme, la maigre;
de l’autre, être soi-même ce qui convient à son désir.
C’est qu’elle soupçonne que si elle convient à la
demande de son mari, elle ne convient pas à son
désir.
« Ce désir ne suffisant à rien […], il me faut bien à
la fin des fins (et du rêve) renoncer à mon désir de
donner à dîner» – c’est une expression un peu
surprenante, « donner à dîner» étant du registre de la
demande dans le paragraphe précédent – « (soit à ma
recherche du désir de l’Autre, qui est le secret du
mien). » Cela implique-t-il qu’il y aurait ici une
autre couche de désir? Cela nous oblige-t-il à établir
un niveau supplémentaire? Si nous prenons à la
lettre le fait que Lacan dit « désir de donner à
dîner», où loger cet élément?
Le texte poursuit : « Tout est raté, et vous dites que
le rêve est la réalisation d’un désir. » On a
l’impression de revenir en arrière, puisqu’on a déjà
eu la solution de l’échec. On trouve en effet dans la
partie précédente : « […] c’est pour rien. L’appel de
la patiente n’aboutit pas; il ferait beau voir que
l’autre engraisse pour que son mari s’en régale. » On
a donc un doublet. Pourquoi cela se redouble-t-il en
effet? Pourquoi repassons-nous par les mêmes
points?
5 – Les raisons d’un doublet
DANIÈLE SILVESTRE – Lacan s’exprime comme
si c’était la Belle Bouchère qui elle-même en parlait.
Or elle présente à Freud son désir comme le désir de
donner à dîner, et c’est ce qui lui permet de dire : «
Vous voyez bien que le rêve n’est pas la réalisation
d’un désir».
COLETTE SOLER – Si l’on raisonne en bonne
hystérique, elle devrait donner à dîner, parce que
l’amie engraisserait. Par conséquent, dans le jeu de «
qui vient à la place de soutenir, non pas la demande
de l’Autre, mais le désir d e l’Autre?», faire
engraisser son amie n’est pas une gentillesse.
JACQUES-ALAIN MILLER – Ah, la bonne
hystérique ! Parlons-en ! La Belle Bouchère sait tout
de même avec qui son mari baise. C’est une chose
qu’il ait une aspiration amoureuse vers la maigreur,
mais le fait est que ce sont les femmes un peu rondes
qui le font bander. « Comment une femme peut-elle
être aimée par un homme qui ne saurait s’en
satisfaire?» Le clivage demande et désir est articulé
sur la disjonction du ravalement de la vie

amoureuse : d’un côté, se satisfaire au lit, de l’autre,
aimer; d’un côté, se régaler, jouir, de l’autre, désirer,
aimer.
COLETTE SOLER – Cela va dans le même sens
qu’une autre remarque de Lacan beaucoup plus tard
dans son Séminaire, où il dit justement que ce que la
Belle Bouchère ne sait pas, et que Dora sait, c’est
que son boucher de mari, son désir, c’est de le céder
à une autre, non pas pour le désir, mais pour la
jouissance, c’est-à-dire d’en mettre une autre dans
son lit.
ALEXANDRE STEVENS – Cela veut dire que le
premier désir, à la place de donner à dîner, est
donner à dîner pour qu’elle se fasse voir par son
mari. Est-ce bien ce que vous proposez?
QUELQU’UN – On peut poser la question : quel est
le sujet de l’énonciation? On peut le mettre du côté
de la Belle Bouchère par rapport à Freud, ou du côté
de Lacan par rapport à la Belle Bouchère, qui
s’adresse à Freud en disant : « Comment arrangez-
vous cela, professeur?»
JACQUES-ALAIN MILLER – C’est vrai, cette
question reprend celle que la Belle Bouchère a
adressée à Freud, et ce n’est pourtant plus tout à fait
la même chose. Alors? Il m’arrive de poser des
questions sans avoir la réponse, mais aujourd’hui,
j’ai ma réponse, et j’ai l’impression que cela vous
agite, que quelqu’un ait la réponse, ou pense
l’avoir !
FRANÇOISE KOEHLER – Est-ce qu’il n’y a pas
une identification du désir de la Belle Bouchère avec
le désir de son mari? Si ce qui fait son désir à elle,
c’est qu’il soit insatisfait, est-ce qu’elle ne voudrait
pas que son mari garde un désir insatisfait?
JACQUES-ALAIN MILLER – Oui…
COLETTE SOLER – Comment comprendre le « Ce
désir ne suffisant à rien» ? On comprend bien qu’une
tranche de saumon ne suffise pas à donner à dîner.
JACQUES-ALAIN MILLER – Voilà. Lacan le dit
dans la parenthèse.
COLETTE SOLER – Mais pourquoi « le désir de
l’Autre ne suffisant à rien» ?
QUELQU’UN Ne peut-on considérer que le pari de
la patiente est de produire l’objet du désir du mari?
Cet objet serait l’amie.
JACQUES-ALAIN MILLER – Nous avons glosé, je
voudrais repartir de la structure. Cette page est à lire
avec les mathèmes de Lacan puisqu’elle est écrite
avec ces mathèmes, – et c’est ce qui nous permet de
rendre compte de ce doublet.
À plusieurs paragraphes de distance, et sans que l’on
sache pourquoi, il y a deux fois « c’est pour rien», «
c’est raté». Que s’est-il passé entre? Je l’ai dit : dans
la première partie, le rêve est commenté du point de
10
Accueil
Cliquer
vue du désir de l’amie, et de la réponse au désir de
l’amie; la deuxième fois, les mêmes choses sont
dites, mais cette fois, à partir de l’identification
masculine. Eh bien, le premier « c’est pour rien» est
l’échec dans le registre de l’identification féminine,
et le second échec, « tout est raté», est cette fois dans
le registre de l’identification masculine.
Le texte paraît composé de traviole – je l’ai évoqué
au début –, mais en fait, il en émerge une cathédrale
engloutie avec ses étages, ses passages dérobés.
Lacan commence par dire avec Freud : le désir du
rêve est le désir de l’amie. C’est en raison de ce
désir qu’il faut que cela ne marche pas – ce qui
satisfait le désir de la patiente. En fait, la rêveuse
prend en charge la demande de l’amie, mais non pas
son désir. Puis, deuxième démonstration, sur le
versant de l’identification masculine, on repart pour
un tour : le désir du rêve est le désir du mari. Le
désir de donner à dîner répond à son désir de
rencontrer l’amie. Et ce désir est mis en échec.
Comme la patiente a pris en charge le désir du mari
– cela vous explique l’expression « mon désir de
donner à dîner» –, ce nouveau raté constitue un
second défi à la théorie de Freud. D’où le «
Comment arrangez-vous ça, professeur?»
Première démonstration, celle de Freud : le rêve
n’est pas la réalisation du désir de l’amie, il réalise le
désir de la patiente, que ça rate. Le succès est dans le
ratage. Ce ratage s’explique par le désir de l’homme,
contré par le désir de la patiente.
Deuxième démonstration, celle de Lacan : cette fois,
la patiente est identifiée à l’homme. Qu’est-ce que
cela veut dire ici? Qu’elle prend en charge son désir.
Et c’est pourquoi Lacan écrit : « mon désir de
donner à dîner». Ce bout de phrase m’a tout
spécialement irrité, car de deux choses l’une : ou
cette expression était d’une inconséquence complète
de Lacan, qui nous avait expliqué que le « donner à
dîner» était du registre de la demande; ou il y avait
autre chose à trouver. Et c’est la construction que je
vous propose. Je ne trouve de place à ce bout de
phrase que dans ce schéma-là.
Du côté du mari, nous avons un désir secret, et peut-
être inconnu de lui-même, pour la femme maigre.
Chez la patiente, nous avons l’identification de son
désir à celui de l’Autre, le désir de tirer le désir au
clair, le désir de servir le désir. Cela passe par le
dîner, d’où : « désir de donner à dîner». Ce désir ne
se réalise pas. Alors? Alors, n’oublions pas la
maigreur.
Dans la première partie déjà, pour rendre compte de
ce que cela ne marche pas, il fallait faire allusion au
désir du mari, à son désir de maigreur sous les
rondeurs. Dans la seconde partie, on repart pour un

tour, et cette fois, la patiente est identifiée au mari.
Le dîner échoue. Où est la réalisation du désir? Pour
en répondre, Lacan ressort de sa poche, si je puis
dire, la maigreur et le désir qui s’y attache. Au
premier temps, la maigreur est celle de l’amie, et
c’est l’attrait qu’en éprouve le mari qui explique le
désir de l’épouse, que cela ne marche pas. Ici, nous
retrouvons cette maigreur au deuxième temps. La
pauvre petite tranche de saumon signe l’échec du
dîner, mais c’est aussi l’objet même du désir qui
rayonne en elle.
Excusez-moi d’être prolixe, nous en sommes à la
chose même.
6-Au théâtre des identifications
FRANÇOISE JOSSELIN – Ne pourrait-on pas dire
que le désir du mari est de faire grossir l’amie parce
que, à la fois, il s’intéresse à la maigreur, et il veut
inviter l’amie à dîner?
CHRISTIAN VEREECKEN – Il me semble que le
mari a une place un peu différente : il est jouisseur.
Il représente la jouissance. Or, même au jouisseur, il
faut supposer un désir, mais dont le mode
d’insatisfaction est le même que celui de
l’hystérique. Je crois qu’il y a une certaine
dissymétrie…
JACQUES-ALAIN MILLER – Là, vous répondez à
Françoise Koehler.
CHRISTIAN VEREECKEN – Oui. Évidemment, ce
désir du mari est plutôt supposé – c’est le désir que
la patiente doit bien supposer à son mari, mais qui
est tout de même un peu recouvert par le déni, me
semble-t-il – elle n’est pas sans le savoir, mais elle
ne le sait pas. Donc, ces trois termes, l’amie, la
rêveuse, le mari ne sont pas tout à fait équivalents,
car si l’on introduit la visée de la jouissance, elle a
affaire avec le signifiant de la demande et avec la
direction du désir.
JACQUES-ALAIN MILLER – La jouissance
apparaît là dans le terme « se satisfaire», etc. , mais
elle n’est pas centrale dans la lecture que fait Lacan.
CHRISTIAN VEREECKEN – Exactement, mais il
me semble qu’il faut l’introduire pour montrer que
tout cela ne marche peut-être pas tout à fait.
JACQUES-ALAIN MILLER – Que je cherche la
mécanique de l’affaire vous inquiète un peu?
CHRISTIAN VEREECKEN – Non, pas du tout, je
veux dire que cela peut marcher justement avec le
reste de ce côté-là.
JACQUES-ALAIN MILLER – Oui, nous avons un
reste visible dans l’affaire.
PHILIPPE LA SAGNA – Je crois qu’il y a un fait
très important, c’est que le saumon est tranché.
11
Accueil
Cliquer
JACQUES-ALAIN MILLER – Tout à fait d’accord.
Nous allons arriver au saumon et à ce qui l’entoure.
Nous avions trouvé dans Proust quelque chose à
propos du saumon…
ALAIN GROSRICHARD – Il y a beaucoup
d’histoires de poissons dans Proust, et en particulier
le poisson sert à présenter le désir dans Du côté de
chez Swann.
JACQUES-ALAIN MILLER – Il faudra lire ce
texte. Mais ce qui est maintenant clair dans ce
paragraphe, c’est le « Tout est raté, et vous dites que
le rêve est la réalisation d’un désir. Comment
arrangez-vous cela, professeur?» C’est la reprise en
écho de la question inaugurale, mais ce n’est plus
une femme identifiée à une autre femme qui la pose,
c’est une femme en tant qu’identifiée à l’homme.
Il faut imaginer cela au théâtre. La Belle Bouchère,
nous la voyons une première fois sur scène portant
les atours de l’amie. À la ville, elle est habillée
caviar, on la voit à la scène, elle est habillée saumon,
elle parade dans sa robe saumon, et c’est l’échec : il
n’y a personne, le théâtre est vide, elle s’en va. Le
spectateur intelligent conclut : elle nous mime
l’échec, non pas le sien, mais celui de son amie,
puisqu’elle porte la robe saumon, celle de son amie.
Bien sûr, l’actrice, c’est elle, la Belle Bouchère,
mais elle porte la robe saumon, et ce vêtement est ce
qui compte, non l’identité à la ville. Ce n’est pas son
échec, elle joue l’échec de l’amie dont elle a deviné
le désir. Ainsi, le « moi» du rêve n’est pas simple : «
C’est moi» qui veux donner à dîner, mais « moi»,
c’est aussi la femme au saumon, c’est-à-dire l’autre.
Le sujet de la demande, c’est la patiente, en tant
qu’elle relaye la demande de l’amie – tandis que le
sujet du désir qui rate, c’est l’amie.
La Belle Bouchère sort, avec sa robe saumon. Elle
revient, et Lacan écrit : « La tranche de saumon […]
vient à la place du désir de l’Autre. » Pourquoi ne
pas l’avoir dit plus tôt? Elle revient, et elle est
encore habillée en robe saumon. Le saumon est
toujours là, bien sûr, mais maintenant, il a une autre
valeur : cette fois-ci, c’est le saumon de
l’identification masculine. Et c’est encore le bide.
Il y a saumon et saumon. Nous avons étudié le
premier, le saumon de l’identification féminine, en
termes de métaphore et métonymie. Ici, c’est un
autre saumon, le saumon masculin. Le signifiant
même change : le mot qui tranche, c’est celui de
tranche. Avant, Lacan ne disait pas tranche de
saumon, il opposait simplement saumon et caviar.
Tout pivote sur le signifiant tranche.
Posons-nous la question : « La tranche de saumon
fumé vient à la place du désir de l’Autre», pourquoi
ne pouvait-on pas le dire dans l’épisode précédent,

quand nous en étions à la scénette de l’identification
féminine? Pourquoi? Parce que le saumon venait
sans doute à la place du désir, mais celui de l’autre
avec un petit a, le désir de la semblable. Vérifions
comment le rapport du saumon au désir est articulé
avant : il n’y a pas grand A, mais petit a.
UN – Au bas de la page 620.
JACQUES-ALAIN MILLER – Et voilà : « […] au
désir d’une autre».
7 – Le logogriphe
PHILIPPE LA SAGNA – Puisque la question est
celle du désir du mari, je me suis toujours demandé
pourquoi il y avait l’anecdote du peintre.
JACQUES-ALAIN MILLER – Elle est dans Freud.
PHILIPPE LA SAGNA – Ne peut-on pas, pour
répondre à la question : « Quel est le désir du
mari?», s’appuyer sur cette anecdote? Le mari dit au
peintre : ce qu’il faudrait, c’est « une tranche du
derrière d’une belle garce». On retrouve donc le
signifiant tranche.
JACQUES-ALAIN MILLER – Exactement.
UNE – Le peintre a pris le mari comme objet de
désir, ce qui est étonnant, compte tenu du modèle
que semble représenter le mari, dans son apparente
simplicité de jouisseur. Par conséquent, le signifiant
« tranche» n’est-il pas emprunté à ce scénario, qui
concerne le mari et le peintre, et n’est-ce pas un
autre étage de l’identification masculine de la Belle
Bouchère?
COLETTE SOLER – Le signifiant saumon qui est
d’abord le signifiant du petit autre, l’amie, devient
celui du désir du grand Autre. La question est donc :
à quel moment ce transfert peut-il se faire? Dans un
premier temps, le désir du mari se présente comme
une question : n’aurait-il pas le désir insatisfait? –
une question, donc, sans signifiant, sauf le signifiant
« maigre». C’est à partir du moment où est formulée
la question hystérique, « Comment une autre peut-
elle être aimée par quelqu’un qui ne peut pas s’en
satisfaire?», que le signifiant peut se transférer
comme signifiant du grand Autre.
JACQUES-ALAIN MILLER – Très bien.
VIVIANE MARINI-GAUMONT – On peut, sur
l’anecdote du peintre, faire jouer l’opposition
désir/demande : le peintre demande de faire le
portrait, et le mari débusque dessous le désir d’une
belle garce.
JACQUES-ALAIN MILLER – Il ne débusque pas
ce désir.
VIVIANE MARINI-GAUMONT – Si.
12
Accueil
Cliquer
JACQUES-ALAIN MILLER – Mais, ma chère, il
essaye au contraire de le remettre dans le droit
chemin !
VIVIANE MARINI-GAUMONT – Le peintre ne
fait pas au mari une proposition directe, il lui fait la
proposition de le peindre, et ce que le mari débusque
dessous, c’est un désir, mal orienté si vous voulez,
mais un désir.
JACQUES-ALAIN MILLER – Vu comme cela,
d’accord, vous avez raison.
Il y a une notation capitale du texte de Freud, qui
n’est pas reprise dans le texte, que le mari, boucher
en gros, « lui avait dit la veille qu’il devenait trop
gros et voulait faire une cure d’amaigrissement. Il se
lèverait de bonne heure, ferait de l’exercice, s’en
tiendrait à une diète sévère et surtout n’accepterait
plus d’invitation à dîner. » Ce trait est tout à fait
indicatif. Le mari, depuis quelques jours, est taraudé
par quelque désir. Quand les messieurs se mettent en
tête de maigrir, cherchez la femme ! Il pense à
renoncer aux satisfactions de la bouche, du ventre, et
pour qui, pour quoi? Ce n’est pas seulement que
peut-être il aime les maigres alors qu’il baise les
rondes, mais c’est qu’il voudrait lui-même être plus
maigre ! La maigreur n’est pas seulement un trait
éventuel de l’objet d’amour, mais un trait
d’identification.
Je reviens sur la phrase « La tranche de saumon
fumé vient à la place du désir de l’Autre». Cette
façon de dire ne se retrouvera pas chez Lacan. On
attendrait ici la médiation du signifiant : « à la place
du signifiant du désir de l’Autre». Il n’est pas
impossible que nous ayons là l’émergence
scripturaire de ce syntagme chez Lacan : il est absent
de cette page, et arrive seulement en haut de la page
627. C’est devenu pour nous un mot de passe, le
signifiant du désir. Mais nous sommes là à ses
premiers pas. Essayons de l’entendre dans sa
fraîcheur native, comme les auditeurs de Lacan de
l’époque.
À y bien penser, nous avons sur eux un avantage, car
qu’est-ce qu’un Pontalis a à en transmettre dans ses
souvenirs? Rien que sa fascination pour le
personnage de Lacan. Il a été si bien captivé par lui
qu’il a dû s’en défaire net, rompre – alors que d’où
nous sommes, nous ne voyons plus que la
démonstration de Lacan – qui est, sur une telle page,
à reconstruire.
DOMINIQUE MILLER – Doit-on conclure que le
rêve réalise effectivement le désir du mari, son désir
de maigreur, dans la mesure où finalement, elle ne
donne pas à dîner?

JACQUES-ALAIN MILLER – Il est certain que son
rêve réalise ce désir : pas d’invitation à dîner – plus
rien, presque plus rien à manger, ceinture.
La tranche de saumon, en quoi vient-elle « à la place
du désir de l’Autre» ? En tant qu’elle le symbolise,
comme désir du maigre. C’est donc un symbole, un
signifiant. Mais si on la considère dans sa
matérialité, la tranche est un moyen insuffisant du
désir de donner à dîner, qui est le désir de la Belle
Bouchère en tant qu’elle piste le désir de son mari
concernant l’amie.
La phrase « la tranche de saumon fumé vient à la
place du désir de l’Autre», elle choque par sa
soudaineté, car on ne nous a nullement parlé avant
de ce « désir de l’Autre». Qu’est-ce qui fait rêver la
Belle Bouchère? C’est le désir : que désire son
amie? que désire-t-elle quand elle chatouille le
saumon? que désire-t-elle quand elle veut venir
dîner? et que désire le mari quand il fait l’éloge de
l’amie? et que désire-t-il quand il veut maigrir? Le
sujet hystérique, c’est l’ensemble de ces questions,
c’est cette question sur le désir de l’Autre comme
tel. Et elles sont toutes ici symbolisées, condensées
dans le saumon – regardez ses ailes, c’est le saumon
de l’amie, regardez sa tranche, c’est le saumon du
mari. C’est un signifiant à tout faire, si je puis dire,
c’est l’alpha et l’oméga du désir. C’est en quoi c’est
un logogriphe, dit Lacan : il condense les mille et
une valences du désir, et ici, en tous cas, il répond à
la fois au « que veut une femme?» et aux mystères
de la division du désir mâle.
Soit la tranche de saumon.
De quoi part Lacan? De la notion que l’hystérique
s’identifie à l’homme, à la question de son désir, et
aussi qu’elle désire être l’objet de ce désir, ce qui
n’est pas tout à fait pareil. Saumon est un signifiant
qui vient de l’amie. Tranche est un signifiant du
mari, dans la version Lacan. Tranche de saumon :
les deux s’accolent. Dans la première scène, la Belle
Bouchère est habillée en robe saumon, et dans la
seconde, en robe tranche – ou alors elle met sur la
robe saumon une petite broche en forme de tranche.
Au fond, le désir de l’Autre, pour forger son
signifiant, garde le saumon qui vient de l’amie, et y
met le mot tranche. C’est la construction de Lacan.
Car dans le texte du rêve rapporté par Freud, nous
n’avons pas le mot tranche. Nous avons ce « un peu
de saumon fumé» que Naveau a souligné.
FRANÇOISE SCHREIBER – Si nous reprenons les
deux robes : il y en a une qui est entière, et l’autre
dont un morceau est parti, manque.
JACQUES-ALAIN MILLER – Cela va encore se
compliquer. Il faut qu’il y ait à un moment un jeu de
miroir, car ce n’est pas la même chose d’être
13
Accueil
Cliquer
habillée d’une robe saumon avec broche, ou
déchirure, et d’être déguisée en saumon. Or,
troisième temps, troisième identification – la Belle
Bouchère surgit avec la tête, le corps, les nageoires,
s’il en a, d’un saumon. Ce n’est plus le défilé de
mode, ou la comedia dell'arte, mais le bal à
l’Opéra ! Là, on applaudit !
COLETTE SOLER – C’est comme la femme coupée
en morceaux dans un caisson : elle porte la robe
saumon, on découpe la caisse où elle se trouve, on
s’attend à la voir en sortir avec une robe en tranche,
et elle ressort en saumon entier.
FRANÇOISE JOSSELIN – Pour en rester à la
tranche, elle vient juste après la proposition du
peintre, dans la réplique du mari.
JACQUES-ALAIN MILLER – Telle que la
reformule Lacan. Le mot « tranche» est un apport de
Lacan.
FRANÇOISE JOSSELIN – Comment une
hystérique peut-elle entendre son mari disant à un
autre homme : « Une tranche du derrière d’une belle
garce, voilà ce qu’il vous faut, et si c’est moi que
vous attendez pour vous l’offrir, vous pouvez vous
l’accrocher où je pense» ? Elle peut l’entendre
comme une dénégation de : « J’ai envie de vous
offrir cet objet-là», et cet objet peut très bien être sa
femme. Elle peut entendre que son mari désire
l’offrir à un autre homme.
JACQUES-ALAIN MILLER – Très, très suggestif.
Je souligne que le mot « tranche» est un apport de
Lacan, qu’il n’est pas dans le texte de Freud – ce qui
nous montre qu’à l’occasion, il faut chercher le point
d’Archimède un petit peu à côté, décalé.
JEAN-PIERRE KLOTZ – Un morceau, un peu, cela
fonctionne de la même façon que la tranche.
JACQUES-ALAIN MILLER – Oui, mais grâce à
tranche, de saumon à postère, la conséquence est
bonne.
FRANÇOISE SCHREIBER – D’une part, c’est une
tranche, d’autre part, de cette tranche, elle ne peut
rien en faire. N’est-ce pas cela qui permet à Lacan
d’écrire le (-ϕ)? C’est un peu anticiper…
JEAN-JACQUES GOROG – Deux aspects sont
quand même présents dès le début : la tranche
comme coupure, et le reste.
8 – La gloire du saumon
JACQUES-ALAIN MILLER – Je résume. Dans
Freud, le saumon est un signifiant de l’amie, qui
appartient au registre de l’identification féminine.
Lacan, qui veut mettre en valeur l’identification
masculine de l’hystérique, fait virer ce saumon au
compte du mari. Pour ce faire, il se sert du signifiant
 Accueil
Cliquer

tranche : il retranscrit le discours du mari au peintre

en y introduisant ce mot, il le préfixe ensuite à
saumon, et il inscrit le saumon sur le registre mâle.
Première identification, à l’Autre femme. Seconde, à
l’homme, en tant que désirant. Mais ce n’est pas
tout. Il y a une troisième identification,
l’identification à l’objet du désir mâle, dont le
support est encore le saumon. Pour en révéler la
valeur phallique, il faudra passer de la tranche au
saumon entier dans toute sa gloire.
COLETTE SOLER – Entre la tranche de saumon et
le saumon entier, il y a aussi une différence de
l’avoir à l’être.
JACQUES-ALAIN MILLER – C’est certain. Il y
a beaucoup de remarques à faire sur le saumon.
C’est le quatrième. Alain Grosrichard pourrait-il
nous commenter le texte de Proust la semaine
prochaine?
ALAIN GROSRICHARD – D’accord.

14

Le dire du sexe
Une femme, un homme, le ravissement, poésie
Pierre Bruno
I Du rapport sexuel
En dépit des Lumières, le continent féminin est resté
noir. Sa rétivité foncière à l’exploration est
cependant, grâce à Lacan, désormais intelligible : la
jouissance féminine n’est à la portée d’aucun savoir,
sinon celui de savoir qu’elle est éprouvée. Lacan
forge, de là, une fiction déroutante : il suffirait que la
femme éprouve cette jouissance, sans même le
savoir, pour que la frigidité ait à être promue au
rang, peut-être, de la plus exquise volupté 1 .
Ce qui ne peut s’articuler dans un savoir peut
cependant s’aborder par la voie logique. C’est la
deuxième leçon de Lacan, dont la mise au point lui
prend cinq ans (1968-1973) 2 . Cette voie est ainsi
frayée : ce qui, dans le symbolique, est informulable
au moyen du concept, n’est pas pour autant
inaccessible à la question de son existence. Nous
avons donc là une logique forcée par les exigences
du discours analytique, puisque les logiciens nous
ont accoutumés à ne poser la question de l’existence
d’un objet qu’après en avoir défini le concept.
Le problème est en effet tel que, si plusieurs
solutions peuvent en être envisagées, elles doivent
avoir ce plus petit dénominateur commun' : « cette
jouissance qu’on éprouve et dont on ne sait rien,
n’est-ce pas ce qui nous met sur la voie de l’ex-
sistence?» 3 . Contrairement à l’axiome qui cimente
l’œuvre d’un Wittgenstein 4 , que quelque chose soit
hors de portée d’un savoir n’implique pas
l’élimination du dire, mais pose plutôt, de façon
inédite, la question de ce qu’il en est de ce dire.
Nous avons l’intuition que le dire sur la chose étant
exclu, la chance d’un dire de la chose est à saisir, ne
serait-ce que pour éconduire définitivement les
déplaisants libraires de l’ineffable.
La suite révèle, rétroactivement, la fécondité de ce
forçage. Quelques années plus tard, presque au faîte
de son enseignement, c’est à la poésie que Lacan
confie la fonction d’ouvrir cette entrée fermée du
1
LACAN J., Le Séminaire, Livre XX, Encore (1972-1973), Paris, Seuil,
1975, p. 70.
2 dans tout système formel consistant concernant une théorie des nombres
C’est en effet à la fin du Séminaire inédit « L’acte psychanalytique»
(1967-1968) qu’on trouve les premiers essais de LACAN pour élaborer la
catégorie du pas-tout (cf. la séance du 20 mars 1968).
3 démontrée à l’intérieur de ce système» in Le théorème tic Gödel, Paris,
LACAN J., Encore, op. cit., p. 71.
4 7
Cf. l’article d’Alain BADIOU in Barca ! n°3, automne 1994, pp. 13-55.
15
Accueil
Cliquer
savoir dont le verrou ne cède ni au sens, ni à la
signification 5 .
Venons-en maintenant aux propositions qui forment
la base de cette logique subversive. On en
dénombrera deux, dont chacune correspond à une
thèse repérable dans l’œuvre de Freud (notée en
italiques et entre parenthèses) :
– la fonction phallique supplée à l’absence de
rapport sexuel (il n’y a pas d’équivalent féminin du
phallus);
– la fonction phallique se fonde sur une exception (le
père jouisseur n’y est pas soumis).
Une troisième proposition de Lacan me semble plus
délicate à élucider : la fonction phallique énonce
qu’un sujet doit avoir le phallus ou l’être.
Ce que Lacan a nommé « formules de la sexuation»
résume, au moyen de mathèmes, les conséquences
obtenues à partir de ce triangle propositionnel. Il
s’agit d’une part, du côté femme, de relever
l’incidence d’un suspens de l’exception qui fonde la
fonction phallique. En termes freudiens, puisque
seul ce relief nous est accessible, le suspens du
mythe d’un père jouisseur entache de suspicion la
réalité du parricide et sa fonction fondatrice de la loi.
Sans meurtre du père, tout Nom-du-Père est passible
d’être apocryphe, car c’est bien par le crime que la
filiation (pater certum) est certifiée.
D’autre part, relevons un lien plus secret entre ce
suspens de l’exception et le fait que le rapport sexuel
dont l’existence reste impossible à démontrer se
révèle maintenant indécidable 6 , soit impossible à
réfuter 7 .
Traduisons cet irréfutable par : on ne peut interdire
l’amour. Et c’est effectivement ce qu’on pourra dire
d’emblée de l’expérience mystique : elle ne saurait
être sans l’amour. Dieu, dans cette optique, n’a plus
rien à faire avec la figure intellectualisée que forge,
en déduisant l’existence du concept, l’argument
ontologique. Dieu s’appréhende directement comme
ex-sistence, dont l’amour est requis pour que la
5
LACAN J., Le Séminaire, Livre XX/1/, '« L’insu que sait de l’une-bévue
s’aile à mourre» (1976-1977) (inédit), leçon du 15 mars 1977.
6
Ce terme est emprunté à GÖDEL : « On peut démontrer rigoureusement que
finitaire relativement développée, il existe des propositions arithmétiques
indécidables et que, de plus, la consistance d’un tel système ne saurait être
Seuil, 1989, p. 143.
LACAN « Note italienne».

jouissance en jeu du côté féminin soit supportable en
l’absence d’une fonction qui la légalise et qui
permette son monnayage en savoir (qu’on pense à
l’arithmétique chère au XVIIIe siècle entre plaisir et
peine. Dans l’expérience mystique, rien de tel n’est
pensable). Une expérience qu’on éprouve, sans en
savoir rien sinon qu’on l’éprouve, n’est-ce pas ce qui
est strictement insupportable, insu qui alimente sans
doute, par ailleurs, l’horreur de savoir… que cet insu
existe.
Voilà, résumé autant que faire se peut, l’aval sur
lequel nous laisse Lacan.
De la fonction phallique
Nous ne sommes cependant conduits là que par une
longue histoire, dont les jalons sont présents dans la
salve d’écrits que Lacan consacre à la relation
femme/phallus en I 958-60; mentions insuffisantes
sans doute, mais nécessaires.
Dans « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache»,
nous trouvons le mathème du désir féminin, sous
forme de fonction A (-φ). C’est une fonction dérivée
de « la fonction Φ du signifiant perdu, à quoi le sujet
sacrifie son phallus». Du côté femme, la privation du
phallus symbolique (elle n’a pas le symbole qui se
produit à la place du signifiant perdu) s’écrit A,
manque dans l’Autre. Son partenaire est, quant à lui,
indexé par la lettre φ, soit le phallus imaginaire.
Cette thèse de Lacan est réitérée dans «
Radiophonie» sous une forme encore plus explicite :
« le partenaire ne s’atteint pour la virgo qu’à le
réduire au phallus, soit au pénis imaginé comme
organe de la tumescence, soit l’inverse de sa réelle
fonction» 8 .
Dans « La signification du phallus» ensuite. Dans
cet article, c’est à une identification au phallus
comme signifiant du désir que, faute de l’avoir, se
voue la femme. Être ce qu’elle n’a pas pour pouvoir,
dans « l’expérience d’amour», le donner à son
partenaire. Le prix à payer est que, pour être le
phallus, « la femme va rejeter une part essentielle de
la féminité, nommément tous ses attributs, dans la
mascarade» 9 . Par ce paraître qui lui est propre (car
il y a un paraître masculin), la femme masque le
manque d’avoir.
Dans « Propos directifs pour un Congrès sur la
sexualité féminine» enfin, Lacan introduit une
précision décisive : l’identification de la femme à «
l’étalon phallique» est « imaginaire». En même
temps, il tient que cette identification hypothèque la
8
LACAN J., « Radiophonie», Scilicet, 2/3, Paris, Seuil, 1970, p. 90.
9 10
LACAN J., « La signification du phallus (1958), Écrits, Paris, Seuil, 1966,
p. 694.
16
Accueil
Cliquer
jouissance dite vaginale. Nous aurions donc une
contradiction, intrinsèque au jeu de la structure,
entre deux « destins» du corps féminin. D’une part,
nous avons le corps féminin comme objet d’étreinte
par un partenaire dont la virilité s’atteste de sa
castration (« un amant châtré ou un homme mort» ).
Cette étreinte a lieu au travers du voile nécessaire à
l’accomplissement du mystère phallique (la
négativation du phallus imaginaire et sa mutation en
phallus symbolique). La jouissance du vagin
s’expliquerait par le report de la « réceptivité
d’étreinte» en « sensibilité de gaine». D’autre part,
nous avons le corps féminin comme identifié
imaginairement à l’étalon phallique qu’une femme
se doit de proposer au partenaire châtré. Or, cette
identification objecte à cette transformation de la
réceptivité en sensibilité. Ainsi, en définitive, le jeu
conflictuel du second destin contre le premier
explique que « l’entrée en fonction du vagin dans la
relation génitale» soit équivalente, « à tout autre
mécanisme hystérique» 10 , comme Lacan le soutient
dans « L’angoisse». La « gaine charmante» est
charmée par conversion, mais d’autant mieux qu’elle
n’est pas serpent.
C’est une vue freudienne à plus d’un titre; il suffit de
rappeler comment Freud, dans « L’organisation
génitale infantile» (1923), définit le vagin comme «
logis du pénis», recueillant « l’héritage du corps
maternel». À cet égard, l’identification imaginaire
au phallus contrecarre bien évidemment cette
fonction. L’originalité de Lacan est plutôt d’avoir
fait une heuristique de l’énigme de la frigidité.
II
Le pain noir est mangé
Sans doute est-il incontestable que la « voie
logique» éclaire les apories apparentes de la
jouissance féminine. En introduisant le pas-tout
phallique, Lacan obtient le bénéfice d’une
simplification considérable, et surtout rend caduque
la recherche éperdue d’un désir féminin primaire qui
serait, pourquoi pas, avatar post-moderne, inscrit
dans le génome. Du coup, un renversement s’opère.
Il ne s’agit plus de seulement localiser le ressort de
la jouissance féminine dans la privation du phallus et
dans l’artifice du paraître par lequel elle tente d’y
parer. La femme participe de la jouissance phallique,
mais ne s’y restreint pas. Dès lors, c’est l’homme qui
apparaît mutilé dans sa jouissance, et c’est à lui
qu’est posée la question de savoir s’il lui est loisible,
LACAN J., Le séminaire, Livre X, « L’angoisse» (1961-1962) (inédit),
leçon du 19 décembre 1962.
 Accueil
Cliquer

peu ou prou, d’accéder à la jouissance propre à maintenant que son accès est d’autant plus ouvert
l’Autre sexe. que Thérèse déculpabilise sa jouissance phallique.
C’est ainsi qu’elle a à vaincre l’ultime ruse du
UNE FEMME démon qui veut l’écarter du ravissement en la
persuadant qu’elle en est indigne parce qu’elle a
Commençons donc, préséance obligée de sexe et touché, ou touche encore, à la jouissance phallique,
d’âge, par une femme : Thérèse d’Avila (1515- celle dont le démon serait le dépositaire agréé 16 .
1582). Son cas est exemplaire. On peut y lire, Face à cet ennemi presque increvable et
comme sur une carte, la partition entre deux particulièrement difficile à défaire parce qu’il se
jouissances. confond parfois avec les commandements de
l’église, Thérèse se dote de la conduite qui convient,
Le ravissement comme on le voit dans l’affaire de la fondation de
Saint-Joseph d’Avila, qui l’oppose à sa hiérarchie :
Ce que nous livre d’abord Thérèse c’est le procès
ne jamais désobéir, mais ne jamais céder.
verbal, dans la tonalité prosaïque qui est le poinçon
Le chemin qui conduit au ravissement est frayé par
de sa franchise, d’un combat contre la tentation (la
la prière silencieuse, ou oraison. La persévération
vanité que lui instille son image n’est pas sans
sur ce chemin, incertain, difficultueux, n’ayant rien
souvent l’inquiéter). Elle veut s’assurer que l’Autre
d’un parcours initiatique, n’est possible, comme je
auquel elle consent de s’abandonner et auquel elle
l’ai initialement souligné, que par la force de son
voue son adoration est bien le bon, Dieu et non le
amour pour Dieu. C’est un point décisif :
démon (captation par une identification phallique).
l’expérience mystique, chez Thérèse comme chez
Ravissement 11 donc, et non pas possession.
Jean de la Croix, est suspendue au don de l’existence
Comment ne pas, à ce seuil, évoquer la position
à Dieu par l’amour.
quelque peu trop salubre de Freud : possession et
Suivons maintenant ce que Thérèse nous dit de cette
ravissement sont deux formes d’expression de
expérience dans ce qui est, au sens strict, un
l’hystérie 1 2, de la même façon, peut-on compléter,
témoignage. Il est nécessaire, pour circonscrire et
que le diable et Dieu sont les deux faces du bi-frons
ordonner les data de cette expérience, de distinguer
paternel. Lacan ne se calque pas ici sur Freud,
trois « étapes»: l’union, l’extase ou ravissement («
justement de distinguer le Dieu-père des
arrobamiento» ); la vision béatique ou vision
philosophes, effectivement diabolisable, et le Dieu
glorieuse n’est, elle, accessible que post-mortem.
de l’existence, celui que supporterait la jouissance
L’essentiel porte sur le ravissement.
féminine 13 . Ainsi la possession relèverait d’une
Dans les chapitres XX et XXI de Libro de la vida 17 ,
aliénation inentamée à l’Autre du signifiant 14 , là où
Thérèse s’essaie à transmettre le peu qu’il est
le ravissement ferait brèche dans la jouissance
possible de transmettre, à des fins d’édification, de
phallique.
cette expérience. Elle insiste en effet,
réitérativement, sur l’impossibilité de dire ce qu’est
Il y a donc bien, chez Thérèse, tout ce qu’il faut pour
cette expérience à quiconque ne l’a pas éprouvée, au
certifier une hystérie, par exemple la vision qu’elle
point qu’elle craint que ses propos soient de l’arabe
se donne, pour en frémir, d’un enfer irrémédiable 15 ,
pour ses lecteurs.
mais ce qui importe de son témoignage fait éclater
Il y a d’abord, pose-t-elle, une différence majeure
sans peine le corset de son assujettissement à une
entre l’union et le ravissement. Ce dernier est «
structure clinique quelle qu’elle soit. Au-delà en
élévation ou vol de l’esprit, transport, extase. Il
effet de la part diabolique qui résume avec une
l’emporte de beaucoup sur l’union […]». À quoi
concision confondante ce qui lui reste d’une
tient cette supériorité? Le ravissement ravit l’âme «
ambition virile, il y a l’autre jouissance, la
tout entière hors d’elle-même», et – c’est le trait
supplémentaire, la pas-tout phallique, la
décisif –, le corps lui-même « est enlevé». « Dans le
spécifiquement féminine… dont il faut souligner dès
ravissement, Dieu veut que le corps lui-même en
vienne de fait à un détachement absolu». Thérèse
11
Extase et ravissement sont, pour Thérèse, synonymes.
12
FREUD S., « Une névrose diabolique au XVIIe siècle», L’inquiétante
étrangeté et autres essais, Paris, Gallimard, 1985, p. 269. 16
13 Il serait facilement démontrable que, pour Thérèse, céder au Démon
LACAN J., Encore, op. cit. p. 71. consiste, pour une femme, dans l’identification phallique, en tant que celle-
14 ci primerait dans sa conduite.
BRUNO P., « Une névrose possessive», Archives de psychanalyse, Paris, 17
Eolia, 1992, pp. 9-11. Sainte Thérèse d’AviLA, op. cit. Les citations sont extraites des deux
15 chapitres cités.
Sainte Thérèse d’AviLA, Vie écrite par elle-même, Paris, Stock, 1981,
chap. XXXII.

17

sent son corps soulevé de terre par une force
irrésistible : « Tout mon corps était enlevé de telle
sorte qu’il ne touchait plus à terre». Ou encore : «
Un autre effet du ravissement est un détachement si
étrange, si merveilleux, que je n’ai point de termes
pour l’expliquer. Tout ce que j’en puis dire, c’est
qu’il diffère des autres, et qu’il l’emporte de
beaucoup sur celui qu’opèrent des grâces qui
n’affectent que l’âme (souligné par moi, P. B. ) […].
Dans le ravissement, Dieu veut que le corps lui-
même en vienne de fait à ce détachement absolu. »
Il en va de ce détachement comme d’un dérobement.
Moment où jamais d’exaucer le vœu de Lacan, de
conjoindre aux « jaculations mystiques» ses Écrits.
Citons-le donc (« Hommage fait à Marguerite
Duras» ) pour, par cette surimpression, relever
encore le relief de ce que dit Thérèse : « […] cette
image, image de soi dont l’autre vous revêt et qui
vous habille, et qui vous laisse quand vous en êtes
dérobée, quoi être sous?» 18 . Déshabillée Thérèse
m’aime, pourrait Dieu, ici, se réjouir, puisque c’est
comme célibataire imprenable qu’il opère dans le
miracle d’amour qui lui donne chance d’exister. Il
faudrait pouvoir ici articuler la topologie d’un tel
retrait de l’imaginaire, et de ses incidences sur
l’économie corporelle de la jouissance. Disons
seulement, faute de le pouvoir, que la jouissance
entre ici par soustraction et non par invasion
(comme dans le phénomène psychotique), économie
de dépense et non d’accumulation.
La déréliction
Cette expérience cependant n’est pas de celle dont
on reste béat. C’est avec une minutie digne de la
meilleure clinique que Thérèse fait état des
conséquences terribles – pour une âme encore
nouée, par la vie même, à un corps non glorieux – de
cette extase. Car, lorsque l’extase cesse, voici ce qui
suit : « Tout à coup l’âme sent en elle je ne sais quel
désir de Dieu. En un instant pénétrée tout entière par
ce désir, elle entre dans un tel transport de douleur
qu’elle s’élève au dessus d’elle-même et de tout le
créé. Dieu la met dans un si profond désert qu’elle
ne pourrait, en faisant les plus grands efforts, trouver
sur la terre une seule créature qui lui tînt compagnie;
d’ailleurs, quand elle le pourrait elle ne le voudrait
pas, elle n’aspire qu’à mourir dans cette solitude. »
Rien», alors, « ne peut enlever son esprit à cette
solitude». Dans ce « martyre», « l’âme ne paraît plus
être en elle-même».
18
LACAN J., « Hommage fait à Marguerite Duras», Ornicar? n°34, Paris,
Navarin, p. 9.
18
Accueil
Cliquer
Cette pure déréliction du « passereau solitaire sur le
toit» s’accomplit dans une nullibiquité de l’âme, que
le narcissisme ne leste plus : ni en elle-même, ni en
Dieu. « Ubi est deus tuus?»
L’amour comme signification vide
Thérèse traverse l’épreuve. Non en essayant d’y
échapper par l’oubli, mais en s’y engageant plus
encore. C’est à poursuivre cette déréliction jusqu’à
l’agonie du trépas, par amour pour celui qui, le
premier, a aimé, en le créant, « ce ver de terre qui
n’est que pourriture» que Thérèse accomplit, dans
l’acceptation de la mort, voire dans son souhait,
l’amour. « Elle [l’âme] connaît bien qu’elle ne veut
que son Dieu, mais elle n’aime rien de particulier en
lui; elle aime en lui tout ce qui est lui, et elle ne sait
point ce qu’elle aime. Je dis qu’elle ne sait pas,
parce que l’imagination ne lui représente rien. »
L’amour réalise ainsi sa vocation de « signification
vide» 19 : plus d’objet objectivable 20 – plus rien que
le vrai de l’amour.
Au-delà donc du ravissement se profile ce qu’on
pourrait appeler un affrontement au masochisme
(l’intersection minimale d’Éros et Thanatos, selon
Freud), dans lequel la douleur infinie de la
déréliction ne cesse pas, n’est pas destinée à cesser,
mais dont le pathétique peut seulement être
transcendé par l’autre face de l’expérience, celle du
délice : « C’est un martyre ineffable à la fois de
douleur et de délices». « Une fois qu’elle [l’âme] est
dans ce martyre, elle y voudrait passer tout ce qui lui
reste de vie». « Ce désert et cette solitude où se
trouve mon âme ont plus de charme pour elle que
toutes les compagnies du monde. »
Ce que nous apprend Thérèse, à bien peser les
choses, c’est qu’il n’y a pas union, mais seulement
amour.
Le mensonge phallique
Comment Thérèse interprète-t-elle ce point? Elle y
cerne l’horreur que l’âme et le corps ont de s’y
séparer. Ce chemin est celui de la croix. Surmontée,
par l’amour, l’angoisse de déréliction, le corps, dans
cette crucifixion, reste à la peine, tandis que l’âme «
savoure seule les délices de ce martyre». Que le
monde, ce qu’on appelle le monde, lui paraisse
19
LACAN J., « L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre», op. cit.
20
Dès lors que l’amour a un objet particulier, identifiable donc par le
signifiant, s’introduit, par cet objet, la tromperie de l’amour. Aussi bien la
haine ne serait-elle pas conséquence de l’intrusion d’un tel objet, puisque
cette intrusion contrarie le vrai (echt) de l’amour?

désormais victime d’un « immense mensonge» est,
dans ce contexte, convaincant. Car ce mensonge est
celui du phallus, dont la signification oppose sa
valeur de vérité (falsus) à celle du vrai de l’amour.
Désormais, la partition entre les deux jouissances est
à son terme, bien que cette partition ne soit pas
forcément régie par un ou bien… ou bien. Thérèse
en éclaire admirablement la portée, quand elle
oppose la rage (rabiamento) de l’antéchrist et le
ravissement (arrobamiento), faisant retentir dans
l’homophonie le peu de réalité dont nous gratifient
les mots du désir quand on oublie le motus des
pulsions.
UN HOMME
Disons tout de go que le cas de Jean de la Croix
(1542-1591) se présente différemment, même et
surtout parce qu’il s’agit de la même chose.
Élucider cette différence a été une des incitations
décisives à cc travail. Je noterai donc d’abord qu’elle
est déniée par ceux-là mêmes, – appelons-les, sans
animosité, les experts en théologie universitaire –
qui sont censés être sinon les garants du moins les
gardiens de l’expérience mystique.
Deux exemples suffiront. Dans un livre intitulé
Saint-Jean de la Croix mystique et maître spirituel 21 ,
Frederico Ruiz écrit, sous forme de mise en garde : «
Quelques lecteurs, peu familiarisés avec l’histoire de
la mystique chrétienne, confondent le langage
mystique et le style autobiographique. Au fond, ils
jugent selon le modèle thérésien, comme si c’était
l’unique. L’expérience mystique a adopté une
grande variété de formes d’expression […]. Chez les
hommes mystiques, le style autobiographique est
bien plus rare. » Comme en écho, à propos de
Thérèse cette fois, Pierre Sérouet écrit, dans
l’Encyclopaedia Universalis : « Affligée (elle-même
dit le regretter) de phénomènes exceptionnels, tels
que visions, extases ou révélations, sainte Thérèse ne
fit jamais consister en ces faits spectaculaires
l’essence de l’union à Dieu. » 22
Ce thomisme rémanent fait partie de l’enjeu. Il s’agit
soit de minimiser ou de tenir pour négligeable la «
forme d’expression» de l’expérience mystique, soit
même de ravaler (misogynie?) celle-ci à un «
spectaculaire» presque suspect. Union si. Extase nô.
Effectivement, avec Jean de la Croix, le bât blesse
en ceci que son expérience mystique ne se présente
jamais, sinon en de rares et contestables
occurrences, sous la forme d’un témoignage
21
Ruiz F., Saint-Jean de la Croix mystique et maître spirituel, Paris, Pd. du
Cerf, 1995.
22
Encyclopaedia Universalis, tome 22, p. 525.
19
Accueil
Cliquer
personnel. Sans doute, l’absence n’a pas à être reçue
comme preuve, et l’on peut très bien imaginer Jean
se taisant sur ce qui justement s’éprouve au-delà du
dicible. Ce confort de l’imagination sinon sa paresse,
écarte cependant, sans examen, la question de ce que
pourrait recouvrir cette différence avérée entre
Thérèse et Jean à l’égard de la transmission de leurs
expériences mystiques respectives. Je me défierai de
cette facilité, et ce d’autant plus que Lacan, dans
Encore, n’est pas insensible à cette dissymétrie non
sans lien avec la sexuation : « On peut aussi se
mettre du côté pas-tout. Il y a des hommes qui sont
aussi bien que les femmes. Ça arrive. Et qui du
même coup s’en trouvent aussi bien. Malgré, je ne
dis pas leur phallus, malgré ce qui les encombre à ce
titre, ils entrevoient, ils éprouvent l’idée qu’il doit y
avoir une jouissance qui soit au-delà. » 23
Jean de la Croix est un des plus éminents de ceux-là.
II « entrevoit», il « éprouve l’idée qu’il doit y
avoir…», mais, à suivre Lacan, n’est-il pas patent
que sa marque masculine de sexuation en fait un
sous-doué au regard de l’expérience mystique elle-
même, si on considère celle-ci comme comportant
ce « détachement du corps» si bien énoncé par
Thérèse, même si elle ne peut en communiquer la
teneur concrète? La question mérite, au moins,
d’être posée.
Pour en cerner les coordonnées et préparer une
réponse, je ferai une remarque introductive.
On peut certes relever, dans l’œuvre, fournie, de
Jean, ici ou là, quelques indications qui ont trait à ce
que nous pourrions appeler l’Erlebnis mystique, sans
qu’on puisse savoir s’il rapporte des témoignages
d’autres mystiques ou s’il fait état de sa propre
expérience. Pour ne pas m’enliser dans un sujet aussi
vaste, je ne rapporterai que deux exemples
hétérogènes.
Sur l’extase proprement dite, avec sa caractéristique
de ravissement, Jean de la Croix s’efface derrière le
témoignage de Thérèse. Ainsi dans le commentaire
du cantique spirituel écrit-il, à propos du vers « je
vole» (« que voy de vuelo» ) : « D’ailleurs, la
bienheureuse Thérèse de Jésus, notre mère, a écrit
sur ces sujets spirituels des choses admirables, qui,
je l’espère de la bonté de Dieu, verront bientôt le
jour» 24 . Or, l’étonnant est l’accent mis par Jean sur
l’envol de l’âme « hors de la chair», et l’impasse
corrélative sur ce que Thérèse considérait, elle,
comme spécifique du ravissement, l’envol du corps.
23
LACAN J., Encore, op. cit., p. 70.
24
Jean de la CROIX, Oeuvres complètes, Paris, Éd. du Cerf, 1990, p. 403.

Par contre, quand nous pouvons avoir l’impression
que Jean évoque, avec pudeur, discrétion et distance
ce qu’il a lui-même éprouvé, il insiste plutôt sur une
épreuve de transfiguration de la douleur, pas
n’importe laquelle d’ailleurs : « Cette plaie est
produite par le cautère même qui la guérit et c’est en
la produisant qu’il la guérit […]. Ce divin cautère
d’amour guérit lui-même la plaie d’amour qu’il
produit dans l’âme, et en même temps, chaque fois
qu’il s’y imprime, autant de fois il l’agrandit. En
effet, pour l’amour, guérir, c’est faire plaie sur plaie
et blessure sur blessure, jusqu’à ce que l’âme en
vienne à n’être plus qu’une plaie d’amour. » 25
Arrêtons-là notre enquête, par un dernier
commentaire. Il est difficile en effet de ne pas
penser, en lisant ces lignes, aux sévices subis par
Jean à Tolède, lors de son incarcération. Il paraît
qu’il lui arrivait d’en parler avec ironie, rapportant
qu’il y avait été quotidiennement flagellé. Quoi qu’il
en soit, l’axe de l’expérience de Jean est clairement
décalé par rapport à celle de Thérèse. C’est une
interprétation indéfectible du réel comme amour
dont Jean s’arme pour traverser la douleur. La
transmutation de la volonté de jouissance du
bourreau en volonté d’amour de Dieu est, chez Jean,
l’opération mystique par excellence.
POÉSIE
Reste le poète
Faut-il opposer le poète au mystique? C’est une
tentation. On peut y céder en se laissant emprisonner
dans l’unilatéralité d’un constat : dans les
commentaires (inachevés mais copieux) de ses
poèmes, Jean de la Croix réduit la poésie par une
exégèse allégorique constante, qui, à l’approuver,
limiterait la poésie au registre du sens. C’est dans le
presque ultime enseignement de Lacan que nous
trouvons cette condamnation du sens au double sens.
On pourrait en proposer un paradigme dans la
réversion de la métaphore : si le père est Dieu,
Dieu est le père. Or, le propre de la poésie n’a pas la
structure du sens. Pas non plus bien sûr celle de la
signification : nul ne demanderait à Jean de la Croix
les coordonnées géographiques des « îles
étrangères». Il faut un Jules Verne, c’est-à-dire un
romancier, pour faire du Stromboli un purgatoire !
Nous pouvons donc partir d’une proposition simple.
L’expérience mystique n’est pas la Bedeutung
(signification, référence) du poème. Si le poème
25
Ibid., pp. 1114-15.
20
Accueil
Cliquer
n’est pas non plus son allégorie, qu’est-il – au regard
notamment de l’expérience mystique?
C’est par la mise au travail de cette question que je
conclurai.
Prenons le Cantique spirituel (A).
Incontestablement, comme Bernard Sesé le note
avec justesse, il y a une lecture allégorique de ce
poème, validable par sa composition même : voie
purgative – voie unitive – voie illuminative.
Retenons déjà la distinction entre union et
illumination. Comme chez Thérèse, l’union
(Vereinigung !) n’est pas le dernier mot.
On sait que le Cantique se présente comme une suite
de chants échangés entre une âme (on peut penser
que c’est l’âme de Jean mais nous aurons à amender
cette supposition), âme dite la esposa (épouse), et
l’époux, dit esposo. Voilà maintenant une
information intéressante sur l’identité de cette âme-
épouse. Il est dit que ces strophes auraient été écrites
pour une jeune moniale de vingt ans qui avait parlé à
Jean de la beauté divine qu’elle contemplait pendant
son oraison. Si cette information est exacte, la vision
décrite dans le dernier chant serait l’imagination par
le poète prêtée à l’Autre féminin.
Cependant, ni la tradition théologique, ni
l’identification à l’âme, ni l’identification –
présumée – à une jeune moniale n’expliquent la
féminisation de l’énonciation. Encore moins – ce
serait un grossier contresens – faut-il y voir un «
pousse-à-la-femme», sauf… à saisir l’occasion de
barrer le la, expression effectivement convenant à la
navigation poétique, propice donc à évoquer l’enjeu
de ce passage au pas-tout.
Que la poésie de Jean de la Croix ne soit pas du
registre de la signification, au sens d’une expérience
mystique indépendante à objectiver dans un récit me
semble établi suffisamment. Il est moins aisé de
soutenir en quoi elle ne relève pas du seul registre du
sens. L’allégorie spécialement, si elle est
l’enveloppe de cette poésie, n’en est pas l’âme 26 .
Ce qu’écrit Jean, comme certains poèmes de
Mallarmé, déroute d’abord par une densité de sens
qui confine celui-ci à l’impénétrable. On lit plusieurs
fois : à chaque fois se révèle une autre facette. Cette
poésie recèle pourtant une structure, non pas cachée,
mais subtile, que je vais tenter de rendre sensible le
moins médiocrement possible.
Prenons la strophe 9 et les vers 5-6 27
¿Por qué asi le dejaste
y nos tomas et robo que rebaste?»
26
On pourrait bien sûr ici prendre l 'lime dans sa signification topologique.
27
J’utilise ici l’édition des Poésies de Jean de la CROIX chez Garnier-
Flammarion, 1993, avec une introduction de Bernard Sesé.

« Pourquoi ainsi le laissas-tu [mon cœur] pourquoi
n’emportes-tu le vol que tu volas?»
Je ne saurais que par une translation ou mieux, par
ce qu’on appelle en topologie, déformation continue,
proposer un énoncé où s’aperçoit peut-être la
structure. Ce vol (robo) du cœur (de l’épouse par
l’époux) est un don, parce que ce don n’est pas un
vol. Impossible ici de s’appesantir sous peine
d’écraser irrémédiablement la fragile grâce des deux
vers. On peut, au moins, constater ceci : la poésie
consiste à démontrer, par l’exemple, une non-
reversion entre les deux sens du double sens là où la
métaphore justement pourrait revendiquer qu’il y en
ait une.
Nous rencontrons la même structure dans la strophe
37, vers 3-4-5 :
« Y luego me darias
alti tu, i vida mia !
aquelto que me diste el otro dia :»
« Et aussitôt me donnerais
là toi ma vie à moi
ce que tu me donnas l’autre jour :»
Là, le don désiré est dit, par l’épouse, avoir été déjà
donné « el otro dia» (Jean commente lui-même : le
jour de la naissance). Quant à « vida mia» (ma vie),
est-ce Dieu, que l’épouse nomme ainsi, ou le don de
Dieu, attendu bien que déjà donné, ou encore les
choses qui sont données par la vie mais que seuls
animent les mots du poète : « El aspirar del aire /el
canto de la dulce…» ? (Strophe 38, v. 1).
Ainsi se cerne un fait, que je pourrais énoncer sous
une forme presque polémique. Là où la jouissance
mystique de Thérèse s’accomplit et s’expose dans le
ravissement du corps (elle l’éprouve, le sait, mais ne
peut en dire qu’une prose dérisoire), Jean de la Croix
donne rendez-vous au pas-tout dans le dire
poétique 28 . Y a-t-il, entre ces deux voies pour un
même but, commune mesure?
*
Exposé présenté au séminaire de Geneviève Morel, « Lacan et les années
soixante-dix; la différence des sexes», le 3 avril 1995.
Madame de Sévigné
Marta Wintrebert
C’est après le temps de deuil passé en Bretagne à la
mort de son mari que Madame de Sévigné rejoint
Paris, la Cour, et les précieuses. *
28
Je suis redevable à Bernard Sesé de m’avoir fait profiter de ses
connaissances précises et étendues sur Jean de la Croix, et reconnaissant à
Jacqueline Bressot de m’avoir communiqué un relevé précieux des
passages où Jean de la Croix parle, peut-être, de son expérience mystique.
21
Accueil
Cliquer
Si les avis divergent sur le rapport de Mme de
Sévigné à la préciosité, il est certain qu’elle
fréquentait l’hôtel de Rambouillet et d’autres salons.
Somaize, dans son Dictionnaire des Précieuses
(1661), cite la maison de Sophronie, comme il se
plaît à l’appeler, parmi les dix-neuf réduits qu’il
énumère comme les ruelles illustres où les
précieuses tiennent conversation.
De la marquise, on dira aussi bien que « c’est une
précieuse qui parle», et ailleurs, que « ce ne sont
certes pas les Précieuses qui lui ont enseigné à écrire
de ce style juste, rapide, direct. » 1
1. Que disaient ses contemporains?
Nous possédons des « médaillons littéraires»
savamment travaillés qui, selon la mode précieuse,
nous la dépeignent sous un nom romanesque. Ainsi,
Mlle de Scudéry décrit son modèle sous le nom de la
princesse Clarinte : « […] elle a l’air si libre, l’action
si naturelle, et le port si noble, qu’on connaît, dès le
premier instant qu’on la voit, qu’il faut qu’elle soit
de haute naissance et qu’elle ait passé toute sa vie
dans le monde […]. Elle est blonde mais de ce blond
qui n’a rien de fade, et qui sied bien à la beauté […].
Le teint est admirable, les lèvres de la plus belle
couleur du monde […]. L’air de toute sa personne
est si galant, si propre et si charmant, qu’on ne peut
la voir sans l’aimer […]. Elle lit beaucoup
quoiqu’elle ne fasse pas le bel esprit […]» 2
Dès avant Molière, l’expression « le bel esprit»
prendra une valeur péjorative dans la mesure où la
condition de bel esprit servira, pour un roturier, de
moyen de se faire recevoir dans la plus haute
société. Dans ce cas, au raffinement des manières, au
brillant de l’intelligence, s’ajoute un je-ne-sais-quoi
qui sent le parvenu : possibilité donc d’usurpation,
et, à partir de là, condamnation du bel esprit. Mme
de Sévigné avait en horreur le bel esprit.
Mlle de Scudéry la fait encore apparaître comme un
personnage dans son roman Claie. Elle est une
princesse qui règne sur un petit groupe social, séduit
par l’atmosphère fort galante créée par l’esprit et
l’art de la conversation de la princesse. Ce qui nous
permet de déduire l’existence certaine, sinon d’une
1
CORDELIER J., Mme de Sévigné par elle-même, Paris, 1967, p. 63.
2
Mlle de SCUDÉRY, citée par BAILLY A., Mme de Sévigné, Paris, Fayard,
1965, p. 15. Le bel esprit est une des catégories qui apparaissent dans les
salons, (le galant, le bel esprit, l’honnête homme). Comme type social, le
bel esprit est en quelque sorte l’âme des ruelles. D’une grande vivacité,
brillant, fécond, le domaine du bel esprit est la conversation dans laquelle
le vif, le prompt, l’ardent sont le suprême agréable. Il y fait voir « des feux
inconnus», entendre « des choses inouïes», goûter « de riches surprises» et
« des traits imprévus». Il repaît l’âme « de choses extraordinaires» et ne
laisse point « les désirs languissants». (Abbé de PURE, La Précieuse, 1, 4,
73, 52-55).

petite cour autour d’elle, au moins de la notoriété de
Mme de Sévigné à cette époque (1657).
La marquise, pour sa part, admire Mlle de Scudéry;
en parlant d’elle, Mme de Sévigné devient «
flatteuse comme une précieuse ridicule « 3 . Elle lui
écrit souvent, et elle l’apprécie d’autant plus que
Mlle de Scudéry, grâce à ses bons rapports à la
Cour, obtient des pensions auprès du Roi pour aider
les Grignan.
Elle a beaucoup de respect pour Mme de Lafayette
et considère que La princesse de Clèves est la plus
charmante chose qu’elle ait jamais lue. Après Mlle
de Scudéry, qui faisait des longueurs et des
allégories fatigantes, Mme de Lafayette a produit
une révolution dans le roman, substituant un style
simple et naturel au style ampoulé et prétentieux que
l’hôtel de Rambouillet avait mis à la mode.
Et Mme de Lafayette? S’adressant directement à
Mme de Sévigné, elle écrit : « Votre taille est
admirable […]. Votre teint a une beauté et une fleur
qui assurent que vous n’avez que vingt ans […].
Tout ce que vous dites a un tel charme et vous sied
si bien que vos paroles attirent les ris et les grâces
autour de vous; et le brillant de votre esprit donne un
si grand éclat à votre teint et à vos yeux que […]
quand on vous écoute, on vous cède la beauté du
monde la plus achevée. » 4
Somaize, à son tour, admire : « Elle est blonde, et a
une blancheur qui répond admirablement à la beauté
de ses cheveux. Son esprit est vif et enjoué […]. Elle
a une promptitude d’esprit la plus grande du monde
à connaître les choses et à en juger […]» 5
2. Au XXe siècle
Auguste Bailly 6 pense qu’elle n’est pas une femme
savante, avec le léger ridicule qu’implique ce terme,
mais une femme cultivée, qui aime passionnément la
lecture, et dont le goût s’attache à toutes les belles
choses qu’elle discerne avec sûreté. Son enjouement,
cette joie « qui est l’état véritable de son âme», la
préservent de tout pédantisme. Elle ne disserte pas,
elle juge avec promptitude, comme en courant à la
surface des choses, parce que tout en elle est
curiosité d’esprit, divertissement, plaisanterie alerte,
et riposte toujours prête. C’est cette vivacité
intellectuelle et surtout cette humeur heureuse qui
créent autour d’elle une atmosphère unique.
3
COMBES E, Mme de Sévigné historien, Paris, Émile Perrin, 1885, p. 290.
4 Mme de SÉVIGNÉ, Correspondance, édition annotée par Roger Duchêne,
Mme de LAFAYETTE, citée par BAILLY, op. cit., p. 16.
5 Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 19721978. Toutes les lettres
SOMAIZE A. D., Grand Dictionnaire des Précieuses, C. Livet, Paris, 1856,
t. I, p. 221.
6 GRENAILLE E de, L’honneste fille, 1639, cité par LATHUILLIÈRE, op.
BAILLY A., op. cit., p. 17.
22
Accueil
Cliquer
Selon Roger Lathuillière 7 , quand Mme de Sévigné
emploie le terme précieuse pour elle-même ou pour
un membre de sa famille, elle lui donne un sens
favorable, c’est-à-dire en considérant les précieuses
comme un modèle de sagesse et de vertu. Ainsi, le
26 juillet 1671, elle écrit à sa fille : « Vous saurez
donc que hier vendredi, j’étois toute seule, dans ma
chambre avec un livre précieusement à la main. » 8
Voilà donc la marquise se peignant avec une pointe
d’humour dans l’attitude un peu guindée des
précieuses, qui aimaient se faire représenter au
milieu de leurs livres, entourées d’ouvrages en vers
et de traités savants.
Le 21 octobre de la même année, elle dit à Mme de
Grignan combien elle prend part à sa proche
maternité : « Mon Dieu, ma bonne, que votre ventre
me pèse ! Et que vous n’êtes pas la seule qu’il fait
étouffer ! Le grand intérêt que je prends à votre
santé me feroit devenir habile, si j’étois auprès de
vous. En vérité, j’en ai beaucoup appris depuis trois
ans. Mais j’avoue qu’auparavant cela, l’honnêteté et
la préciosité d’un long veuvage m’avoient laissée
dans une profonde ignorance; je devins matrone à
vue d’œil. »
En ce qui concerne le rapprochement entre honnêteté
et préciosité, rappelons que les théories sur
l’honnêteté fleurissent au XVIle siècle. On parlera
ainsi de l’honnête homme, qui est celui qui possède
les qualités de l’âme et de l’esprit, les vertus
morales, la science, l’honneur et la dignité, à un
degré tel que le mérite de son existence soit digne
d’être cité en exemple. L’honnête homme est
synonyme d’homme d’honneur ou d’homme de
bien.
L’honnête femme, selon Grenaille, doit avoir pour
première vertu la chasteté : être si chaste qu’elle ne
sache même pas ce que c’est que de ne l’être point;
vivre dans la chair, avec le plus beau corps du
monde, comme on vivra dans le ciel, sans tache ni
corruption. 9 En considérant le corps comme
l’instrument de l’âme et de l’honnêteté, Grenaille,
impitoyable censeur, cherche à faire correspondre la
notion d’honnêteté avec les principes de la morale
chrétienne; la chasteté, le courage, la constance, la
fidélité, la probité sont des qualités à cultiver.
Un autre théoricien de l’honnêteté, le Père Du Bosc,
écrit : « À l’amour d’inclination, qui est aveugle et
irrésistible, il convient de préférer l’amour
7
LATHUILLIÈRE R., La Préciosité, Genève, Droz, 1969, p. 20.
8
renvoient à cette édition.
9
cit., pp. 581-584.

d’élection, dans lequel la volonté prend le parti de la
raison. » 10 On voit donc, dans l’allusion de Mme de
Sévigné, une référence aux théories épurées sur
l’amour et la sexualité des précieuses; l’honnêteté
est corrélée autant à l’abstinence qu’à la probité
morale. Pour l’amour, l’honnêteté conduit à une
élection guidée par la raison et à un certain
volontarisme : sorte de refus de l’amour; préciosité
et amour passent pour être exclusifs l’un de l’autre.
Mme de Sévigné emploiera plus tard, vers 1687, le
mot précieux avec une intention nettement ironique,
comme si elle s’était laissée gagner par la valeur
péjorative qu’il a prise depuis longtemps;
s’adressant au président Moulceau, elle lui dit : «
[…] J’aime mieux vous gronder, et vous dire que
vous êtes vraiment bien délicat et bien précieux […].
» Dès 1659, les défauts, délicatesse exagérée,
pruderie, affectation, hypocrisie, sont réunis pour
former de la précieuse un symbole, un type
comparable à la femme savante, au marquis ou, plus
tard, au petit maître. La Fontaine écrit : « Nous nous
moquons de nos précieuses, de nos marquis, de nos
entêtés, de nos ridicules de chaque espèce. » 11
Émile Gérard-Gailly 12 pense qu’une enquête sur la
langue de Mme de Sévigné réduirait à néant
l’affirmation tant répétée qu’il reste de la préciosité
chez elle. Il consent à quelques traces, déjà
imprimées dans le langage commun. Mais il dit, «
elle n’est précieuse ni de tempérament, ni de
formation ». Il la qualifie de « plutôt gauloise, même
un peu archaïque, comme était la prose du milieu
bourgeois qui l’a nourrie ». Et il ajoute : « Si
d’aventure on rencontre dans une lettre un passage
sentant son Rambouillet et sa Madeleine de Scudéry,
soyons sûr qu’elle s’amuse à un pastiche, et cela ne
compte pas. »
MADAME DE SÉVIGNÉ ÉPISTOLIÈRE
1. La place de la lettre
Dans la société du XVIIe siècle, la lettre vise
essentiellement à maintenir des relations conformes
aux exigences de la politesse; moyen de véhiculer
les attitudes de bienséance, elles permettent la
manifestation des congratulations et des
manifestations d’amitié, les demandes d’excuses
ainsi que les prières d’invitation. Le genre
10
Du BOSC, L’honneste femme, 1632, cité par LATHUILLIÈRE, op. cit. p.
665.
11
LA FONTAINE J. de, ouvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de
la Pléiade, p. 339.
12
GÉRARD-GAILLY É., Lettres de Mine de Sévigné, introduction, notes et
index, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1953-1957, 3 volumes,
p. 49.
23
Accueil
Cliquer
épistolaire évolue, intimement lié au développement
de la vie mondaine, et favorisé par la mise en place
d’un premier réseau postal. La vogue des manuels de
Puget de la Serre, tantôt sous le nom de Secrétaire à
la Mode, ou de Secrétaire à la Cour, connut des
rééditions pendant plus de cinquante ans.
Madame de Sévigné, qui rappelle souvent à sa fille
et à son gendre la nécessité des lettres de bienséance,
ne manquait pas à ce genre de devoir, mais elle
transforme les banalités d’usage des rapports
sociaux abstraits en évocation des liens de personne
à personne. La marquise, à l’aise en société, y puise
tout ce qui dans ses lettres est la part de l’agréable,
ce qui révèle l’acquisition d’une culture moderne
faite à travers la fréquentation des salons. Somaize 13
met directement en rapport l’art d’écrire de Mme de
Sévigné et ses activités mondaines : « […] son esprit
charme les oreilles et engage tous ceux qui
l’entendent ou qui lisent ce qu’elle écrit. »
Émile Gérard-Gailly 14 soutient que son art d’écrire
est fondé sur son art de bien dire, et que, chose rare,
elle écrit comme elle parle. Elle en fournit la preuve
lorsque, accablée de rhumatismes, ne pouvant écrire
ses lettres, elle les dicte. L’écrit est « un effet du
langage», nous dit Lacan dans Encore 15 .
Sa faculté d’invention verbale nourrit ainsi son art
épistolaire. Tous les cercles qu’elle fréquente sont
un « tourbillon» où l’on peut pratiquer des
discussions familières, et où l’on se retrouve avec
des gens d’esprit tels que La Rochefoucault, Mme de
Lafayette, Mme de Lavardin, les Coulanges, la
princesse de Tarente. La marquise a une imagination
débordante, et on cite ainsi plusieurs scènes,
notamment les fêtes princières de Chantilly, la mort
de Turenne au champ de bataille, la prise d’armes de
Versailles comme des récits où l’on assiste en
première loge à des événements dont elle a
seulement entendu parler, et qu’elle décrit avec
minutie, tranquillement assise au coin du feu à
l’hôtel Carnavalet.
Laissons-lui la parole : « On croit quelquefois que
les lettres qu’on écrit ne valent rien parce qu’on est
embarrassé de mille pensées différentes, mais cette
confusion se passe dans la tête, pendant que la lettre
est nette et naturelle. » (8 décembre 1673)
2. Mère et fille
Quand, après l’échec de deux projets de mariage,
Mme de Sévigné finit par trouver, pour la « plus
13
SOMAIZE, loc. cit.
14
GÉRARD-GAILLY É., op. cit., p. 50.
15
LACAN J., Le Séminaire, Livre XX, Encore (1972-1973), Paris, Seuil,
1975, p. 45.

jolie fille de France», alors qu’elle va sur ses vingt-
trois ans, « le plus souhaitable des maris», une joie
mélangée d’amertume remplit son cœur 16 . L’époux
qu’elle trouve pour sa fille est le comte de Grignan,
âgé de quarante ans, veuf par deux fois, et père de
deux filles. Nommé lieutenant-gouverneur en
Provence, il partira peu de temps après, laissant
Françoise Marguerite avec sa mère; le temps
passant, la comtesse de Grignan décide de rejoindre
son mari : c’est là que prend naissance, en février
1671, une correspondance quasi quotidienne,
immortelle. Sous l’effet d’un grand bouleversement
intérieur, Mme de Sévigné va transformer ce qui
était, somme toute, une réussite banale dans l’art
d’écrire des lettres mondaines, en un « genre de
lettre original» 17 . Support d’un amour malheureux,
il va lui permettre de trouver le chemin du cœur de
sa fille bien-aimée.
Dans les semaines qui suivent son départ, elle écrit :
« J’ai beau chercher ma chère fille, je ne la trouve
plus, et tous les pas qu’elle fait l’éloignent de moi.
Je m’en allais donc à Sainte-Marie, toujours pleurant
et toujours mourant. Il me semblait qu’on
m’arrachait le cœur et l’âme, et en effet, quelle rude
séparation !» (6 février 1671)
Le 9 février 1671 : « Vous me faites sentir pour vous
tout ce qu’il est possible de sentir de tendresse.
Mais, si vous songez à moi, ma pauvre bonne, soyez
assurée aussi que je pense continuellement à vous.
C’est ce que les dévots appellent une pensée
habituelle. C’est ce qu’il faudrait avoir pour Dieu, si
l’on faisait son devoir […]. Adieu ma chère enfant,
l’unique passion de mon cœur, le plaisir et la
douleur de ma vie. »
Le 24 février 1671 : « Je vous vois, vous m’êtes
présente. Je pense et repense à tout. Ma tête et mon
esprit se creusent, mais j’ai beau chercher, cette
chère enfant que j’aime avec tant de passion est à
deux cents lieues de moi; je ne l’ai plus. »
L’absence de sa fille lui ôtait la raison de vivre, et la
laissait « dépouillée», « toute nue», ressentant la
douleur comme un « mal de corps» ; la hantise des
éloignements à venir s’ajoutait à l’éloignement
présent, et même lorsqu’elles étaient ensemble, la
peur du prochain départ de la comtesse empêchait la
marquise de goûter dans la paix la joie de sa
présence. Elle utilisera pour le dire tous les mots de
la passion amoureuse, « tant il est vrai que la
passion, quel que soit son objet connaîtra toujours
les mêmes tourments et prononcera toujours les
16
CÉLARIÉ H., Mme de Sévigné, sa famille et ses amis, Paris, Armand
Colin, 1925, p. 14.
17
DUCHÊNE R., Écrire au temps de Madame de Sévigné, Paris, Vrin, 1981,
pp. 11-19.
24
Accueil
Cliquer
mêmes paroles. » 18 On pourrait avoir l’impression
d’une séparation presque définitive et permanente si
l’on tient compte de l’abondance des lettres
échangées. En fait le temps de l’absence est égal à
celui des retrouvailles; l’abondance est due au fait
que Mme de Sévigné écrit dix, vingt, trente feuillets
par jour, où qu’elle se trouve. Leur rapport
épistolaire signifie pour Mme de Sévigné bien plus
qu’une manière de combler l’absence; les lettres sont
comme un souffle de vie, « sa respiration» 19 .
Elle s’occupe encore de sa fille en lui adressant la
gazette, et deviendra pour elle chroniqueur littéraire,
musical, philosophique, peintre. Pourtant ses thèmes
favoris seront, outre ses déclarations d’amour, la
santé de sa fille et ses grossesses, et les finances des
Grignan.
Les grossesses de Françoise-Marguerite,
nombreuses, ont été qualifiées par Bussy, le cousin
de la marquise, « d’honnête assassinat», rendant
responsable Mr de Grignan de faire en neuf ans six
enfants « à un (sic) enfant elle-même. » 20
Mme de Sévigné écrira à son gendre : « Vous dites
que ma fille ne devrait faire autre chose que
d’accoucher tant elle s’acquitte bien. Eh ! Seigneur
Dieu ! fait-elle autre chose ! Mais je vous avertis que
si, par tendresse et par pitié, vous ne donnez quelque
repos à cette jolie machine, vous la détruirez
infailliblement et ce sera dommage. » 21
Sur ce sujet, elle insiste : « Si Mr de Grignan vous
aime et qu’il n’ait pas entrepris de vous tuer, je sais
bien ce qu’il fera ou plutôt ce qu’il ne fera pas. » (12
juillet 1671)
L’affolement de la mère pour la santé de la fille a
provoqué de violentes querelles entre les deux
femmes, « querelles d’amants ou d’amoureux» selon
le mot d’Aubenas, qui conduisirent, par deux fois, à
leur séparation. Notamment en
1676, les amis, témoins, disaient : « Vous vous faîtes
mourir toutes les deux, il faut vous séparer». Mme
de Sévigné dut en convenir. Elle lui dira : « Eh !
bien, retournez dans votre chienne de Provence».
Rentrée chez elle, Mme de Grignan écrira à sa
mère : « J’étais le désordre de votre esprit, de votre
santé, de votre maison; je ne vaux rien du tout pour
vous. » 22
Elle a raconté les couches souvent malheureuses de
sa fille : ces fausses couches, ces monstres aux
squelettes rongés qui meurent dans les douze mois,
18
HALLAYS A., Mme de Sévigné, Paris, Librairie Académique Perrin,
1921, p. 107.
19
Mme de SÉVIGNÉ, lettre du 18 février 1671, op. cit.
20
BUSSY-RABUTIN R. de, cité par Henriette Célarié, op. cit., p. 154.
21
Mme de SÉVIGNÉ, lettre du 18 mai 1671, op. cit.
22
Mme de GRIGNAN, citée par Gérard-Gailly, op. cit., p. 44.

son héritier Louis-Provence qui aurait très jeune l’air
vieillot, les « dents mangées de lune» de Pauline,
tous signes qui rendent compte d’une hérédité
syphilitique. Mr de Grignan avait dû contaminer sa
femme qui transmettra le mal, in utero, à ses enfants.
C’est donc par la marquise que nous connaissons le
mal spécifique qui a tôt détruit la santé et la beauté
de la comtesse, sans qu’elle se doute du diagnostic
qu’elle livre, ainsi, à la postérité.
La sollicitude constante de sa mère pose quelques
problèmes à Françoise-Marguerite. Il nous reste
seulement quatre lettres de Mme de Grignan à son
mari, où on peut lire : « Je serai trop aise, mon très
cher comte, quand j’aurai le plaisir d’être réunie à
vous, pour ne plus vous quitter. Je vous réponds de
la ferme résolution que je prends et que je
soutiendrai sur ce sujet, et je vous prie de me
répondre de la vôtre, afin que nous concourrions
également à ce dessein, si bon et utile pour la paix
de notre vie. » 23
Et encore : « Je vous embrasse de tout mon cœur,
mon très cher comte; je suis à vous avec toute la
tendresse possible, je vous conjure d’en être bien
persuadé et de ne point changer l’opinion que vous
avez d’avoir à vous seul une jolie personne. Je
voudrois être aussi jolie comme il est sûr que je suis
à vous. » 24
La comtesse aimait Mr de Grignan. Et même, elle le
préférait, comme elle l’affirme : « Eh ! Mon Dieu !
ne viendra-t-il pas une année où je puisse voir mon
mari mais sans quitter ma mère? En vérité, je le
souhaiterois fort; mais quand il faut choisir, je ne
balance pas à suivre mon très cher comte, que j’aime
et que j’embrasse de tout mon cœur. » 25
Avec son gendre, Mme de Sévigné utilisera le ton du
badinage, cherchant à se faire aimer, se préoccupant
de sa santé, demandant une petite place dans son
cœur. Surtout, dit H. Célarié 26 , elle nous enseigne «
l’art d’être belle-mère, qui requiert plus de tact, de
finesse, de maîtrise de soi et d’abnégation qu’aucun
autre, ainsi que de la bonne grâce».
L’HOMOSEXUALITÉ DE MME DE SÉVIGNÉ
1. Références de Jacques Lacan
L’idée d’une Mme de Sévigné constamment
occupée par la pensée de sa fille date de la première
23
Lettres de Mme de Grignais à son mari, Grands écrivains de la France,
Paris, Hachette, 1862, t. V, pp. 392, 431, 438, 447. Il y a quatre lettres de
1677.
24
Ibid.
25
Ibid.
26
CÉLARIÉ H., loc. cit.
25
Accueil
Cliquer
édition de sa correspondance (le chevalier de Perrin,
1734). La nature de ce sentiment maternel « pas
ordinaire» est étudié et fait l’objet de différentes
thèses chez les sévignistes.
Ses contemporains jugeaient déjà exceptionnel ce
lien passionnel entre les deux femmes. Saint-Simon,
par exemple, dit : « Mme de Sévigné, si aimable, et
de si excellente compagnie, mourut quelque temps
après à Grignan chez sa fille, qui étoit son idole et
qui le méritoit médiocrement. » 27
La thèse de l’homosexualité est posée par Émile
Gérard-Gailly dans la première édition des Lettres
par la Pléiade, en 1953. Citons-le : « Passion
maternelle ! Maternelle sans doute, mais amoureuse
aussi, et passion d’amant pour un autre être humain.
»
Pour soutenir cette thèse il prend appui sur divers
témoignages et propos.
– La conversation entre Mme de Sévigné et Mr
Arnault d’Andilly, celui-ci lui disant « qu’elle était
une jolie païenne» 28 – à propos de Mme de Grignan
– « que cette idolâtrie pour sa fille était chose
coupable, aussi dangereuse que toutes les idolâtries,
et qu’il serait temps qu’elle songeât à s’en guérir, à
se convertir, pour assurer son salut. » Émile Gérard-
Gailly commente : « Le vieux bonhomme avait
compris, sans pour cela connaître le freudisme et la
théorie des refoulements. Lui, qui était père de toute
une tribu, et père admirable, n’eût jamais exprimé de
telles pensées devant un amour maternel véritable. »
– Un autre, prêtre et confesseur, refuse à Mme de
Sévigné l’absolution un jour de Pentecôte, à cause
de son amour maternel, c’est-à-dire de ce qu’il avait
perçu de trouble, et Gérard-Gailly ajoute : « Les
prêtres ne sont pas de méchants psychologues !»
Somaize écrivait au sujet de Mme de Sévigné : « Il
est aisé de juger par sa conduite que la joye, chez
elle, ne produit pas l’amour : car elle n’en a que pour
celles de son sexe, et se contente de donner son
estime aux hommes. »
– Un autre commentaire pourrait être versé au
dossier : c’est celui de Mme de Lafayette. Signant «
un inconnu», elle écrit (s’adressant à Mme de
Sévigné) : « Vous êtes naturellement tendre et
passionnée; mais à la honte de notre sexe, cette
tendresse vous a été inutile, et vous l’avez renfermée
dans le vôtre, en la donnant à Mme de Lafayette. » 29
– Émile Gérard-Gailly avance encore une autre
preuve, tirée d’un passage de la lettre du 6 mai 1671
où Mme de Sévigné dit : « Je vivrai pour vous
27
SAINT-SIMON, Mémoires, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade,
tome I, p. 288.
28
Lettre de Mme de SÉVIGNÉ du 29 avril 1671, op. cit.
29
Grands écrivains de la France, op. cit., tome I, p. 322.
 Accueil
Cliquer

aimer, j’abandonne ma vie à cette occupation, et à celui qui faisait tant rire, et pour cause, la plus
toute la joie et à toute la douleur, à tous les célèbre épistolière de l’homosexualité féminine,
agréments et à toutes les mortelles inquiétudes, et, 2) pour la virgo qu’à le réduire au phallus […]. » 32
enfin, à tous les sentiments que cette passion me
pourra donner. » Son commentaire est : « Cette 2. Le mythe de la création de l’homme et de la
phrase ardente est produite ici pour la première fois femme au XVII siècle
dans son texte exact; elle avait été altérée et «
renversée» par tous les éditeurs, de manière à fournir La référence aux Écritures, notamment au mythe de
une expression plus normale de l’amour maternel. » la création de l’homme et de la femme, est utilisée
Lorsque Monsieur de Grignan – interroge Gérard- souvent comme un argument dans la querelle
Gailly – lisait pardessus l’épaule de sa femme des féministe engagée depuis le début du siècle. Le rôle
lettres de sa belle-mère et qu’il y voyait tant de des femmes s’est accru et leur influence se fait sentir
pages passionnées et admirables, que disait-il? Que dans l’évolution des mœurs. Les détracteurs et les
disait-il lorsqu’il rencontrait une phrase comme défenseurs des femmes s’affrontent à travers des
celle-ci? « Pensez-vous que je ne baise point aussi ouvrages et des pamphlets. Dans tous les cas, le
de tout mon cœur vos belles joues et votre belle mythe sera évoqué pour permettre de réduire
gorge […]». l’ignorance qui entoure la différence des sexes.
Les premiers lecteurs de Mme de Sévigné ont tous Chez les détracteurs on trouve, par exemple,
partagé l’avis de la ressemblance de l’amour
maternel et de la passion amoureuse. La Rivière, L’alphabet de l’imperfection et malice des femmes
gendre de Bussy, écrivait en août 1735 : « J’ay senti
(Jacques Olivier, 1617), qui dépeint les femmes
que les sentiments de la mère pour la fille sont trop
comme des harpies, visages de belles filles, ventre
répétés et ressemblent tant à une passion qu’on croit
puant, mains crochues : vingt-quatre défauts sont
que c’est un amant qui écrit à sa maîtresse. » 30
décrits. Et le mythe, à cette époque, met en relation
L’Abbé de Vauxelles, éditeur des Lettres en 1801,
la nature de la matière à partir de laquelle l’homme
écrivait dans les réflexions qui les accompagnaient :
et la femme ont été créés avec leur différence dans
« J’ai connu dans ma jeunesse des personnes très
leur rapport à la parole : « Dieu formant le corps de
sages qui se rappelaient l’impression qui fit dans
la femme d’une coste dure et craquettarde et celuy
leur temps ce recueil des lettres de la mère à la fille.
de l’homme de terre sourde et muette, c’estoit un
Elles s’accordaient à dire : elle l’aime comme
préjugé que l’homme seroit de sa nature taciturne et
d’autres aiment un amant. » 31
silencieux, et la femme cacquetarde et babillarde. »
Lacan, grand lecteur, avait eu accès à ces références,
Ferville, dans son livre intitulé Cacogynie ou
notamment à l’argumentation d’Émile Gérard-
méchanceté des femmes (1617), tire prétexte du fait
Gailly. L’édition actuelle de la correspondance,
que Dieu a créé la femme non pas du sang d’Adam,
annotée par Roger Duchêne, est postérieure à «
ni de ses moelles, ni de ses matières les plus subtiles
Radiophonie»; d’ailleurs, l’introduction de Duchêne
mais de l’un de ses os, substance la plus grossière,
diffère quant à l’interprétation à donner au sentiment
pour conclure à l’infirmité et la bassesse des
maternel de Mme de Sévigné.
femmes, faisant ainsi une référence plus explicite à
Lacan prend résolument parti, nous laissant la tâche
une moins-value organique.
de l’argumenter.
Chez les défenseurs, la réponse ne se fait pas
Dans « Radiophonie», il soutient que le discours
attendre : vers 1617, un certain Vigoureux publie
hystérique démontre qu’il n’y a aucune connaissance
une Défense des Femmes contre L’Alphabet de leur
(au sens biblique) à rendre compte du prétendu
prétendue malice et imperfection.
rapport sexuel. « La jouissance dont il se supporte
En 1618, le Chevalier de l’Escale publie Le
est, comme toute autre, articulée du plus-de-jouir par
Champion des Femmes où il soutient qu’elles sont
quoi dans ce rapport le partenaire ne s’atteint : 1)
plus nobles, plus parfaites, et en tout plus vertueuses
pour le vir qu’à l’identifier à l’objet a, fait pourtant
que les hommes; il considère qu’elles sont le
clairement indiqué dans le mythe de la côte d’Adam,
premier présent offert par Dieu à l’homme et jugées
posséder plus de bonheur que celui-ci, situant ainsi
30
leur différence dans leur rapport à la jouissance.
LA RIVIÈRE, Manuscrit 1162, l’10, Bibliothèque de Dijon. Cité par
DUCHÊNE, Mme de Sévigné et la lettre d’amour, Paris, Klincksieck,
Louis le Bermen, en 1621, dans son Bouclier des
1992, p. 250. Dames, après avoir comparé l’anatomie de la femme
31
VAUXELLES S. J. B. de, Recueil des lettres de Mme de Sévigné, nouvelle
édition augmentée d’un précis de la vie de cette femme, de réflexions sur 32
ses lettres, 1801. Cité par DUCHÊNE R., loc. cit. LACAN J., « Radiophonie», Scilicet, n « 2/3, Paris, Seuil, 1970, p. 90.

26

et de l’homme fera référence au mythe pour
conclure à la supériorité de la femme, car elle a été
formée de chair alors qu’Adam fut pétri de limon.
Mlle de Gournay, en 1622, reprenant un passage des
Écritures où il est écrit « que l’homme fût créé
macle et femelle, les sexes étant faicts non
simplement mais secundum quid : c’est-à-dire, pour
la seule propagation», parle de l’égalité des hommes
et des femmes; elle se servira du mythe
d’Aristophane comme argumentation.
Plus tard dans le siècle, si le débat n’est pas clos,
l’atmosphère change. Les détracteurs des femmes
sont moins acharnés, leurs écrits se dégagent des
disputes moyenâgeuses où les injures tiennent lieu
d’argument. L’évolution des mœurs accentuée par
les précieuses trouve vers 1632-1636, avec la
publication de l’œuvre du Père Du Bosc, le
fondement religieux de l’égalité des sexes. Dans son
Honneste Femme, il évoque le mythe de la création
de l’homme et de la femme en disant : « La façon de
créer la première femme témoigne assez cecy : elle
ne fut pas tirée des pieds ni de la teste, mais du côté :
pour monstrer qu’elle ne doit pas être ny esclave ny
maîtresse, mais compagne. »
3. Lacan, Mme de Sévigné et la côte d’Adam
Le mythe de la côte d’Adam fait référence à la lettre
du 1 « avril 1671 33 , où Mme de Sévigné répond à sa
fille; celle-ci avait évoqué le mythe biblique de la
création de l’homme et de la femme en faisant
allusion aux deux côtes rompues de Mr de Grignan
qu’il devrait avoir en moins si le mythe était vrai. La
côte c’est Ève, c’est-à-dire la femme créée par Dieu;
Francoise-Marguerite parle d’elle-même comme la
troisième côte de Mr de Grignan, et les côtes
rompues sont les deux femmes dont il était veuf.
Mme de Sévigné avait montré cette lettre à Mr de La
Rochefoucault, et ils avaient ri de tout cœur.
Lacan reprend ce mythe en indiquant l’effet de cause
sur Mme de Sévigné : posant l’inexistence du
rapport sexuel, il montre la façon dont, pour le virer
pour la virgo, s’atteint le partenaire : pour le
premier, qu’à l’identifier à l’objet a; pour la virgo,
de le réduire au phallus, articulant clairement la
jouissance avec le plus-de-jouir.
Lacan explicite de cette manière la position d’objet a
que Mme de Grignan occupe par rapport à son mari,
cet homme « usant autant de femmes que d’habits ou
au moins de carrosses», au dire de Mme de Sévigné.
Pour la comtesse, dans son rapport à l’homme, c’est
un amant châtré qui se cache derrière le voile pour y
appeler son adoration (cf. les deux « côtes rompues»
33
Cf. LAFUENTE C., « La plus célèbre épistolière de l’homosexualité
féminine», Lettre mensuelle n°116, Paris, Pub de l’ECF, 1993, pp. 27-28.
27
Accueil
Cliquer
). Se situant comme la troisième, elle consent à cette
place d’objet a.
En guise de conclusion
Nous allons étudier l’origine de cette passion
maternelle, avant leur grande séparation.
Traditionnellement, on déclare que c’est dans
l’affection pour ses enfants que la jeune veuve
trouve sa raison de vivre après la mort de son mari,
et « qu’elle a été mère avant tout» 34 .
Elle-même l’a reconnu : sa fille a été le «
préservatif» contre les faiblesses de l’amour.
Or Roger Duchêne énonce que les documents
manquent pour conclure à la préférence donnée par
Mme de Sévigné à ses enfants : nul texte
contemporain ne permet d’apercevoir la marquise
comme une mère exceptionnelle.
Après son veuvage, elle s’est tournée plutôt vers le
monde où elle a connu ses plus brillants succès.
Dans les portraits de la jeune veuve, il n’y a aucune
allusion à ses enfants ni à ses sentiments maternels.
Les poètes et portraitistes de l’époque commencent
seulement à parler de sa fille autour de 1663;
Ménage chante Françoise-Marguerite à une date
proche de celle des ballets où elle dansait : elle avait
dix-sept ans. Kirn, dans sa Mme de Sévigné Grande
Coquette affirme que « sa mère s’est mise à l’aimer
lorsqu’elle a commencé à briller», ce qui irait dans
le sens de la valeur agalmatique qu’a eue pour Mme
de Sévigné l’éclosion de la féminité chez sa fille.
Rappelant les temps de ballets, la marquise écrira
plus de trente ans après : « Jamais rien n’a paru à
mon goût et à mes yeux comme Mlle de Sévigné. Le
monde me fit sa cour en vous élevant à la dignité où
je vous avais mise». On pourrait paraphraser Mme
de Sévigné en disant qu’à travers ses mots d’amour
elle élève sa fille à la dignité de l’Objet.
Il a été souvent remarqué la différence de caractère
entre les deux femmes, l’une exubérante et trop
brillante, l’autre timide et réservée. La vitalité de la
mère s’oppose au manque d’élan de la fille. Leur
dissonance, nous dit Duchêne, est essentielle à la
passion qui se déclenche : la retenue de Mlle de
Sévigné, l’impossibilité de la conquérir d’emblée
seraient à l’origine de la passion maternelle.
Pour ce faire, Mme de Sévigné empruntera les gants
de l’amour courtois : « quand les femmes sont
âmoureuses, dit Lacan, qu’elles âment l’âme, ça les
conduit à faire l’homme, à être hors sexe ou
hommosexuelle» 35 . L’homosexuelle, ça lui rend aisé
34
MESNARD P., cité par DUCHÊNE R., op. cit., p. 361.
35
LACAN J., Le Séminaire, Livre XX, Encore, op. cit, p. 79. 30 Ibid., p. 11.

le discours de l’amour, qui est « une passion qui peut
être ignorance du désir» 36 .
Si dans toutes les formes de l’homosexualité
féminine c’est sur la féminité que porte l’intérêt
suprême, l’interrogation de Mme de Sévigné ne
paraît-elle pas questionner justement cette possibilité
qu’a sa fille de se situer comme objet a? Mais,
surtout, de se demander quelle jouissance elle en
tire? Ne s’agit-il pas de celle sur laquelle elle ne
souffle mot, « celle qui la fait pas-toute» ?
Dans la lettre du 27 mars 1671, qui précède celle où
il est question de la côte d’Adam, on peut lire : « Je
n’ai jamais pensé que vous ne fussiez pas très bien
avec Mr de Grignan; je ne crois pas avoir témoigné
que j’en doutasse. Tout au plus, je souhaitais d’en
entendre un mot de lui ou de vous, non point par
manière de nouvelle, mais pour me confirmer une
chose que je souhaite avec tant de passion. La
Provence ne serait pas supportable sans cela […].
Nous avons, lui et moi, les mêmes symptômes. »
La remarque de Lacan irait, dans ce sens, sur le
dévoilement que permet l’échange épistolaire entre
les deux femmes autour du mythe de la côte
d’Adam, qui la faisait autant rire, et pour cause,
échange qui a la structure du mot d’esprit.
Pour terminer, je voudrais rapporter les propos tenus
par Mr de Sévigné, si absent de tout ce récit. Mr
Henry de Sévigné se vantait de connaître des heures
bien agréables avec la belle Lolo, Mme de Gondran,
pour laquelle il mourra en duel à vingt-huit ans,
puisque « la nature intime de Mme de Sévigné
manquait de vie à un degré inimaginable» et qu’elle
« abusait son monde par le feu de son imagination et
la verdeur de ses propos». « D’un tempérament
froid» disait son mari, « toute sa chaleur est à
l’esprit. »
DISJONCTION DE OEDIPE FÉMININ
Disjonction de l’Œdipe féminin
Genevieve Morel
Partons de ce syntagme équivoque : valeurs de
femme. Que vaut une femme aujourd’hui? Mais
aussi, qu’est-ce qui vaut pour une femme
aujourd’hui?
A la première question – que vaut une femme
aujourd’hui? – une réponse brève suffira, car c’est la
seconde question qui nous intéressera davantage ici.
Le prix d’une femme est sa valeur de jouissance
36
Ibid. p. 11.
28
Accueil
Cliquer
dans le fantasme de l’homme, que Lacan a nommée
avec son concept de l’objet a. La science a produit
les gadgets qui occupent la place de cet objet dans la
culture moderne et sur le marché qu’elle induit :
l’époque n’est plus à la sublimation de la Dame à
réinventer sans cesse dans l’amour courtois, mais
plutôt au ready made, au prêt-à-consommer d’un
fantasme stéréotypé. Ne prenons qu’un exemple,
issu de l’excellent film de Robert Altman, Prêt-à-
porter, qui montre des vérités qui n’ont pas été du
goût de la critique. Le prêt-à-porter, avec les excès
que le film rend comiques, illustre la mascarade à
laquelle doivent se prêter les femmes pour coller au
fantasme masculin. Mais le plus drôle n’est-il pas de
constater le ratage du rapport aux femmes dont il
prend sa source? Cette invention vestimentaire, cette
création échevelée est majoritairement faite par des
hommes qui n’ont précisément pas de relations
sexuelles avec des femmes. Et le film nous montre, à
l’horizon de l’homosexualité masculine, avec le
personnage de Simone Lo, la mère toute phallique
où puise l’inspiration masculine. N’empêche-t-elle
pas radicalement, pour le fils, le moindre accès à
quelque chose de féminin qui ne serait pas la mère, à
ce que Lacan a nommé le « pas-tout»? C’est
d’ailleurs le fils de cette mère qui dit : « […] un
homme [fait des robes] pour la femme de ses rêves
et dans la plupart des cas pour la femme qu’il
aimerait être. » 1 Dans ce film, l’une des rares
créatrices, Vivienne Westwood, est remplacée par
un homme travesti. Le défilé de nus à la fin du film,
collection des top-models les plus beaux du monde,
provoque une certaine déflagration du désir chez les
spectateurs masculins – quelques-uns nous en ont
fait la confidence. Cela confirme que le sexe féminin
doit être savamment voilé pour s’appareiller au
fantasme masculin.
Mais si nous nous contentons ici de mesurer aussi
brièvement ce que vaut une femme à l’aune du
fantasme de l’homme, c’est que ce n’est pas le
versant le plus intéressant. En effet, qu’une femme
consente ou pas à la mascarade phallique, qu’elle la
veuille ardemment ou n’y participe qu’à reculons
pour séduire un homme, ce qu’elle vaut ne sature
jamais la question de sa subjectivité à elle. Elle est
pastoute dans la mascarade, et celle-ci ne nous dit
pas grand-chose de sa jouissance à elle. Qu’est-ce
qui, alors, vaut pour elle? Bien qu’il n’existe pas
d’universel de La femme, pouvons-nous voir se
dessiner, ou mieux calculer, les déterminants de sa
jouissance à notre époque? Il est permis d’hésiter.
Tentons cependant ce pari, grâce à une rencontre.
1
Prêt-à-porter; Paris, Éditions du Collectionneur, p. 127.

Celle entre ce que nous entendons quotidiennement
sur le divan, dits contemporains que le temps a
changés depuis Freud, et la lecture d’un roman
récent, La femme qui court dans la montagne 2 , de la
Japonaise Yuko Tsushima. La fiction d’une héroïne
et de sa jouissance dans le Tokyo moderne nous fera
approcher la thèse que nous soutiendrons ici. Nous
la déduisons de l’écoute d’analysantes et en
induisons une tendance à venir. Cette thèse est celle
de la désunion en ses composants de ce que
rassemblait autour du père l’Œdipe freudien :
l’enfant, la jouissance sexuelle, l’amour.
Le roman se présente comme un conte un peu vide
d’intrigues. Une jeune femme, Takiko, décide de
garder un enfant dont elle est tombée enceinte lors
d’une rencontre sexuelle quelconque. Cette
maternité centre le livre. Cependant l’appétit sexuel
de Takiko reste inchangé par la naissance de
l’enfant, second axe du récit. L’amour est le
troisième : à la fin, elle rencontre un homme qu’elle
aime, mais avec qui elle ne pourra réaliser une union
ni légale, ni sexuelle. L’auteur nous présente trois
déterminants de la jouissance de Takiko, une femme
qui ne se pose pas de questions. Ces trois
déterminants apparaissent séparés et disjoints dans
l’écriture du livre, comme ils le sont dans la destinée
de l’héroïne : la mère seule d’abord, la pulsion
aveugle ensuite, enfin la parole d’amour. Nous
respecterons dans notre présentation la succession de
ces trois déterminants de la jouissance qui ne se
recoupent pas en une intrigue commune. La seule
unité est donnée par l’héroïne et son fantasme.
I – La mère seule…
Takiko, au début du récit, est enceinte d’un « enfant
de fortune» 3 (titre d’un autre roman de l’auteur). Le
géniteur, qui ne sera pas le père, est un homme avec
qui le lien était dès le départ inexistant. Il n’est que «
la petite occasion», ayant permis l’existence «
incommensurable» de l’enfant. La mère seule…
complétons… avec ou dans son fantasme. Il
comporte un père idéal aussi imaginaire pour elle
que pour l’enfant. « La femme qui court dans la
montagne» est la phrase qui articule ce fantasme,
construit dès l’enfance. La montagne est le pays
natal de la mère de Takiko. Faite de cristal, elle est
recouverte d’une neige éternelle qui lui donne
l’allure d’un cheval blanc évoquant la violence mal
contenue par la tristesse maternelle. Au lieu, en
effet, d’épouser un homme libre, « courant sur la
2 Ibid., p. 290.
TSUSHIMA Y., La femme qui court dans la montagne, Paris, Albin Michel,
1995.
3 9
TSUSHIMA Y., L’enfant de fortune, Paris, Éditions des femmes, 1985.
29
Accueil
Cliquer
banquise», « sa mère avait épousé un homme venu
d’une petite ville étrangère à cette glace étincelante
et à cette étendue verte. » 4 Le seul bien de cette
mère, pauvre voire dépossédée, était un collier de
cristal étincelant. Takiko appellera donc son fils
Akira, cristal. Ceci signe la valeur phallique de
l’enfant, prélevée sur la castration maternelle. Le
père idéal de l’enfant – substitué au père réel qui ne
sera même pas prévenu de sa paternité – sera
l’homme hypothétique que la mère a renoncé à
rencontrer, pas la fille. Aux questions futures de
l’enfant sur son père, Takiko a déjà prévu une
unique réponse : « l’un de ces hommes, elle ne
savait ni son nom ni où il s’en était allé, lui avait
donné un enfant, et cet enfant c’était lui. » 5 Le
fantasme se loge à la place où le rapport sexuel des
parents a raté, non sans laisser percer l’énigme de la
persistance du désir maternel pour le père de Takiko,
un homme qu’elle traitait sans cesse de « bon à
rien». Certes, l’absence de père pour l’enfant laisse
le père de Takiko, tout dévalué qu’il soit, incarner le
Nom-du-Père, comme le lui renvoie sa mère. Mais
Takiko ne veut pas le savoir, lançant un défi à son
père : « tu vois, même sans toi, j’ai très bien pu avoir
un enfant» 6 . Elle est prisonnière de son fantasme
comme d’une bulle transparente, parfois
angoissante : « […] c’était comme si elle s’était
retrouvée enfermée à l’intérieur d’un cristal
hexagonal… Une petite fille enfermée toute seule
dans quelque chose de magnifique. » 7 Toute seule…
avec l’enfant, consciente de sa folie, mais réfugiée
dans « un couple mère-enfant dont on n’avait même
pas besoin de connaître le nom» 8 . L’enfant, à
l’existence « incommensurable», est devenu « une
chose éblouissante». Il prend la place de l’objet a
dans son fantasme, lorsque son corps malade devient
la « source de cet éblouissement» 9 . La présence
réelle de cet objet, incarné par l’enfant, ouvre la
porte à un vertige d’angoisse, où il apparaît comme
un vampire pour la mère qui s’est privée et l’a privé
de toute médiation paternelle.
L’héroïne nous indique ici l’un des déterminants de
la jouissance féminine, articulé dans ce roman par
l’auteur qui n’en est probablement pas dupe : vouloir
tout faire toute seule, y compris les enfants. La
tentation s’ouvre en effet, à l’heure où la technique
scientifique le permet, où les lois sur l’adoption
4
TSUSHIMA Y., op. cit., p. 100.
5
Ibid., p. 177.
6
Ibid., p. 144.
7
8
Ibid., p. 312.
Ibid., p. 316.

l’autorisent, de se passer du père pour se satisfaire
de l’enfant. La pratique analytique, confirmée ici par
les statistiques, montre que cette solution apparente
du manque féminin est devenue, dans des
constellations très diverses, un recours fréquent. Il
serait tentant de réduire ce phénomène à un refus
individuel, hystérique, de l’homme et de la loi
paternelle. Même si cette dimension existe, nous
lirons d’abord dans ce fait de société, comme
dorénavant accomplie, la dévaluation du Nom-du-
Père qu’annonçait Lacan dès 1938 avec son «
groupe familial décomplété» 10 favorisant les délires
à deux. Une médiation paternelle n’est en effet pas
seulement nécessaire à l’enfant, mais aussi à la
femme qui en est la mère. Son absence peut
provoquer en elle une angoisse de dévoration, ainsi
que l’aliénation dans une jouissance centrée sur
l’enfant-objet, qui exclut toute question et donc toute
vérité du sujet 11 .
Mais nous apercevons aussi dans la montée au
zénith du phénomène des mères seules avec enfant
une tentative féminine de franchir l’écran du
fantasme pour incarner l’Autre absolu. Il s’agirait
d’être cet Autre radical non dans la relation risquée à
un homme, mais pour un enfant dans un rapport dont
il n’a pas le choix de s’échapper. La contingence de
l’amour d’un homme, difficile à assumer par une
femme qui peut sans cesse le perdre, serait ici
remplacée par « l’enfant de fortune», dès lors
assujetti à la toute-puissance de l’Autre.
II – La pulsion aveugle
Même si elle avait voulu croire que tout se rattachait
à l’enfant, Takiko reste une femme, et donc pas toute
mère. Nous le constatons dans le second déterminant
de sa jouissance, que nous avons situé de la pulsion
aveugle. Aveugle signifie ici l’indifférence de la
pulsion à son objet, incarnée par le silence de
Takiko, qui parle très peu, et l’acceptation de la
contingence de la rencontre sexuelle avec des
hommes réduits à des signifiants interchangeables.
Même si elle n’accepte pas tous ceux qui se
présentent, Takiko ne semble pas trouver
indispensable de choisir. C’est l’homme qui a
l’initiative du désir. Elle, elle donne du « bon temps»
à son corps. « À corps perdu dans un trou sans fond»
12
, elle fait l’expérience d’une pulsion disjointe de
l’amour. A son insu, cependant, cadrant ces
10
LACAN J., Les complexes familiaux dans la formation de l’individu
(1938), Paris, Navarin, 1984, p. 88.
11
Cf. LACAN J., « Deux notes sur l’enfant», Ornicar? n°37, Paris, Navarin,
1987, pp. 13-14.
12
TSUSHIMA Y., op. cit., p. 222.
30
Accueil
Cliquer
rencontres qui nécessitent l’appui du saké, il y a son
père ivre qui se jetait parfois sur la mère, ou sur elle,
pour injurier, frapper, dans un corps à corps partagé.
C’est donc l’arrière-fond d’un inceste paternel
fantasmatique, d’une fixation de la jouissance
sexuelle au père, traumatique pour la fille, qui
oriente la pulsion dans la répétition. Ce trauma est
marqué, non par un sentiment privilégié pour les
partenaires mais curieusement par l’assomption d’un
devoir à accomplir envers les hommes, où se dénote
la présence d’un surmoi pousse-au-jouir : « sans trop
savoir pourquoi, elle compatissait au désir de
l’homme. Pour elle, cela représentait quelque chose
de douloureux et de sacré. » 13 Notre collègue Marc
Strauss 14 nous a fait part d’un cas d’hystérie où se
retrouvait cet appel à être prêtresse de la jouissance.
Ceci, comme des cas de notre pratique, nous
conduira à une remarque sur un changement de la
clinique de l’hystérie depuis Freud. On aurait tort de
rechercher systématiquement dans chaque cas le
recul frémissant de Dora devant l’organe de Mr K.
Si l’on a souvent souligné la raréfaction des grandes
manifestations somatiques de l’hystérie depuis un
siècle, il faut rajouter ce trait à ses modifications
phénoménologiques. Si sa définition structurale par
Lacan en 1970, dans L’envers de la psychanalyse,
comme discours dénonçant la castration du maître
15
, est plus que jamais valable, les femmes
hystériques de maintenant se sont souvent
familiarisées avec l’organe viril, comme instrument
de leur jouissance. La consommation en série des
hommes en est un signe qui n’exclut pourtant pas la
dérobade devant le désir de l’Autre, en d’autres
points, ni la croyance, inconsciente évidemment, du
sujet en sa possession d’un pénis.
III – La parole d’amour
Le troisième déterminant de la jouissance de Takiko
n’est pas le moindre, et nous paraît notable pour la
clinique analytique féminine. Il date de bien avant la
psychanalyse. C’est l’exigence de l’amour, et de la
parole où il trouverait au mieux à se réaliser,
contrairement à la pulsion silencieuse. Pour Takiko,
l’amour se rencontre par surprise, celle d’un homme
qui pourra prendre place dans le fantasme de « La
femme qui court dans la montagne». La «
montagne», elle la trouve au cœur de la ville, sous la
forme d’une pépinière fournissant les citadins en
13
Ibid., p. 41.
14
Cours 1994-95 de la Section clinique de Paris, Université de Paris VIII «
Clinique de l’objet a», animé par J. -P. Klotz, G. Morel, M. Strauss.
15
LACAN J., Le Séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse (1969-
1970), Paris, Seuil, 1991, chapitres V et VI.

plantes vertes. L’homme est choisi narcissiquement :
comme elle, il a un enfant handicapé. L’enfant sans
père est inconsciemment identifié à un enfant
génétiquement handicapé L’homme est donc aimé
au point où il est un père blessé, c’est même sa seule
identité. « Il était un père qui avait chassé en lui
toute autre identité. Parler avec un père comme lui
lui suffisait. » 16 Il n’est pas question cependant d’un
amour platonique. Là où sa mère avait tôt renoncé,
Takiko a réussi à trouver l’homme de son fantasme,
ce dont elle tire effet de désir. Le ratage ne se
produit pas moins. Elle tente de le séduire, mais
c’est lui qui refuse, par attachement ou fidélité à une
autre. Cela n’empêche pas Takiko de rencontrer la
réalité sexuelle de l’inconscient : « […] c’était la
première fois qu’elle avait ressenti la force évidente
d’une pulsion à travers la douleur du désir contenu.
C’était une sensation bien réelle, comme la
révélation du plaisir sexuel. » 17 Il s’agit donc, pour
celle qui compatissait au désir masculin pour en
récupérer une jouissance pulsionnelle, de faire cette
fois l’expérience d’un désir sexuel dont l’homme n’a
pas la seule initiative, et qui vient de son fantasme à
elle. Qu’il la refuse, malgré le désir qu’il éprouve
pour elle, renforce l’estime et l’amour qu’elle
ressent à l’égard d’un homme capable de « maîtriser
son envie» 18 . À cet amour fera donc défaut la
satisfaction de l’acte sexuel. Un certain automatisme
clinicien pourrait nous induire à supposer à l’héroïne
un plus-de-jouir hystérique, lié à ce renoncement
forcé à l’organe viril et au bonheur phallique. Lacan
a ainsi articulé dans L’envers de la psychanalyse 19 ,
le plus-de-jouir qui cause le désir insatisfait du rêve
de « la belle bouchère» de Freud : laisser le précieux
organe à une autre. Une phrase lucide de l’auteur de
notre roman pourrait à la rigueur s’interpréter dans
ce sens : quand Takiko est repoussée doucement par
l’homme qu’elle aime, « elle pleurait, tout en
sachant vaguement que ce qu’elle demandait n’était
pas ce qu’elle désirait vraiment» 20 . Cependant, il
s’agit d’une fiction et non pas d’un cas clinique, il
serait donc hors de propos de distribuer des
diagnostics. De plus, cela nous paraîtrait forcer le
texte. C’est une autre dimension qui s’y lit. À cet
amour auquel fera donc défaut la satisfaction de
l’acte sexuel, il reste la parole pour se réaliser : la
parole d’amour prend prétexte de l’enfant phallique
mis en commun dans un dialogue, mais se poursuit
16
TSUSHIMA Y., op. cit., p. 245.
17
Ibid., p. 293.
18
Ibid.
19
LACAN J., loc. cit.
20
TSUSHIMA Y., op. cit., p. 285.
31
Accueil
Cliquer
au-delà, valant pour elle-même. Takiko éprouve
l’infini de l’extase 21 , seule, mais autour de ce
dialogue, où elle cesse d’être silencieuse. Nous
reconnaîtrons, dans ce privilège accordé à la parole
d’amour, le rapport à l’Autre barré du symbolique,
dont Lacan a fait ce qui supplée pour une femme à
l’inexistence du rapport sexuel. Le fantasme lui sert
plutôt à causer son désir pour un homme, à cadrer la
satisfaction pulsionnelle, mais n’a pas pour elle la
fonction de suppléance qui vaut pour l’homme. Par
le biais de l’amour pour un objet choisi pourtant
narcissiquement, c’est le rapport à l’Autre
décomplété de toute garantie, voire de toute réponse
qui s’entrouvre dans la parole d’amour. Les
précieuses, au XVIIe siècle, avaient su articuler que
celle-ci suffisait à leur jouissance et restent en cela
modernes et enseignantes pour la psychanalyse. Il
serait faux de confondre la prédilection pour
l’amour, toujours actuelle sur le divan et souvent
exaltée dans l’homosexualité féminine, avec la
demande d’amour névrotique, même si leur point de
contact, voire leur recouvrement, est à préciser dans
chaque cas.
Concluons sur notre thèse de la désunion
contemporaine de l’Œdipe freudien en ses
composants. Au-delà de la mascarade à laquelle elle
consent pour correspondre au fantasme d’un homme,
une femme n’est pas folle du gadget scientifique.
L’essentiel reste pour elle attaché aux valeurs
classiques mises en évidence par le discours
psychanalytique : l’enfant, le pénis, la parole. La
femme qui court dans la montagne met en évidence
trois déterminants de la jouissance qui valent au-delà
de la particularité du cas. Premièrement, la mère
seule avec l’enfant de son fantasme, lui donnant un
père idéal plutôt qu’un père imparfait, mais réel. La
dévaluation moderne du Nom-du-Père se confirme
dans ce choix. La promotion corrélative du père
idéal est certainement à relier à la recherche, parfois
alarmante, d’un appui religieux.
Le second déterminant de la jouissance, la
satisfaction répétitive de la pulsion, disjointe de
l’amour, est cadrée par le trauma où la jouissance
s’est fixée pour la fille, au tournant majeur de
l’Œdipe freudien : c’est le père qui possède le
phallus, pas la mère.
Le troisième déterminant de la jouissance, la parole
d’amour, se révèle fondamental dans le rapport
d’une femme à l’Autre, qui supplée pour elle au
ratage du rapport sexuel 22 . Dans la cure analytique
21
Ibid., p. 235 et p. 311.
22
LACAN J., Le Séminaire, Livre, 0(, Encore (1972-1973), Paris, Seuil,
1975, pp. 58, 59, et 75 et sq.

dont l’acte sexuel est exclu, elle prend sa portée de
révéler au sujet féminin à quel point sa jouissance
dépend non seulement du langage par le biais du
phallus et du fantasme, mais aussi se sustente du
bien-dire dans la parole d’amour, pour accéder à
l’Autre. C’est peut-être, au-delà de la question
hystérique sur la féminité, qui amène souvent les
femmes en analyse, l’une des raisons qui les y font
rester au-delà du moment où l’inconscient est
déchiffré et le fantasme tiré au clair. Une des raisons
de l’infinitisation de la cure peut-être : l’amour ne se
dérobe pas là comme il le fait ailleurs, ainsi que
Lacan l’a énoncé dans Télévision 23 .
Ce qui, en surcroît de l’identification de ces
déterminants de la jouissance féminine, nous paraît
une tendance contemporaine, c’est, nous l’avons dit,
la disjonction en ses composants de ce qui faisait
conjonction dans l’Œdipe freudien. Une femme y
aimait un substitut du père, pour avoir de lui un
enfant-phallus, et, éventuellement, tirer de la relation
à cet homme des effets de désir et de jouissance. La
fiction de Yuko Tsushima est vecteur de vérité en
nous décrivant l’éclatement pour une femme de l’Un
de l’Éros freudien. L’enfant avec un père idéal
fantasmatique d’un côté, la jouissance pulsionnelle
avec le père du trauma ailleurs, l’amour avec un père
blessé, encore d’un autre côté. La fonction
paternelle, soutenue pour Freud par l’amour et le
respect est sérieusement remise en cause, nous
l’avons vu. Cela ne saurait rester sans
conséquences : les femmes et les enfants d’abord !
QUAND UNE PETITE FILLE « TOURNE EN
FEMME»
Quand la petite fille tourne en femme
Elisabeth Leclerc-Razavet
« C’est tout entier en tant qu’étranger au sujet que se livre ce qu’il en est du
savoir sexuel. » Jacques Lacan
Faline, qui a sept ans et demi, vient me voir au
CMPP parce qu’elle ne peut apprendre à l’école. *
Ce symptôme livre très vite son corollaire : elle ne
peut s’empêcher d’aller voir le zizi des garçons dans
les toilettes, bien qu’elle trouve les garçons cochons.
Cette insistance d’une question sur le sexe, qui fait
accroc dans la fonction symbolique du père,
l’empêche d’entrer dans la période de latence. Elle
23
LACAN J., Télévision, Paris, Seuil, 1974, p. 64.
32
Accueil
Cliquer
atteste du dysfonctionnement de la métaphore
paternelle. Cette petite fille ne peut résoudre ce que
Freud appelle la phase phallique, étape terminale de
la première époque de la sexualité infantile, que
constitue l’Œdipe. C’est une phase typique pour le
garçon et pour la fille, dont « la possession ou la
non-possession du phallus est l’élément différentiel
primordial. » 1
C’est le père, en tant que supportant la fonction
organisatrice de l’Œdipe, qui va permettre à l’enfant
de se positionner par rapport au phallus : s’identifier
au père, pour le garçon, et savoir où le prendre, pour
la fille.
Voilà ce qui n’est pas résolu pour Faline, et l’attire
irrésistiblement dans les toilettes de l’école. Ceci la
rend malheureuse : « J’aimerais mieux lire !»
commente-t-elle à maintes reprises.
La question qui se pose est bien à quel père a affaire
cette petite fille? « Le réel du père, c’est
fondamental dans l’analyse», dit Lacan en 1975 2 , «
[…] un enfant n’est pas un enfant abstrait. » Ce n’est
pas la même chose d’avoir eu son papa et pas le
papa du voisin.
Ainsi Faline est confrontée au réel du père. C’est ce
qu’indique son symptôme, comme « ce qui vient du
réel 3 .
Le milieu d’où vient cette petite fille est
extrêmement modeste. Une vie besogneuse,
quelques liens familiaux élémentaires maintiennent
le niveau nécessaire à la survie de cette famille. Le
tissu signifiant est réduit; on fait face au jour le jour.
À l’arrivée au CMPP, ses parents sont « au bord du
divorce». Le père, homme rougeaud, trop proche
physiquement, dira au médecin de l’équipe qu’il est
impuissant depuis un accident dans lequel il a
renversé une jeune fille. La mère est très déprimée.
Et l’enfant ne cesse d’interroger son père : «
Pourquoi Maman est comme ça?» Elle lui demande
ce qu’il « fabrique».
La restitution de l’instance du phallus, de la mère au
père, ne peut se produire, et la fillette ne peut se
tourner vers le père. Cette question sur le père, celui
cette fois qui a fait, ou non, ses preuves, nous
transporte du registre du père symbolique au registre
du réel. Ce n’est pas le père de l’amour. C’est celui
du Malaise 4 , celui de la jouissance, du sexe.
1
FREUD S., « Quelques conséquences de la différence anatomique entre les
sexes» (1925), La vie sexuelle, Paris, PUF, 1969.
2
LACAN J., « Conférences et entretiens dans des universités nord-
américaines» (1975), Scilicet n°6/7, Paris, Seuil, 1976, p. 45.
3
LACAN J.,« La troisième», Lettres de l’École freudienne de Paris n°16,
Paris, 1974, p. 185.
4
Cf. FREUD S., Malaise dans ln civilisation (1929), Paris, PUF, 1971.

Cette rencontre laisse Faline en souffrance. En effet,
« […] c’est tout entier en tant qu’étranger au sujet
que se livre ce qu’il en est du savoir sexuel. » 5
Cette rencontre avec le réel du père, ce reste
inassimilable à la fonction symbolique, conduit
souvent chez l’analyste. En effet, elle secoue les
fondements de la position du sujet et nécessite une
confrontation courageuse avec le travail analytique,
jusqu’à son terme : celui de la castration.
Et je formule ainsi ma question : comment la
rencontre avec le réel du père a-t-elle effet de
castration pour la fille? Je reprendrai cette question à
chacune des trois grandes boucles du trajet de cette
petite fille, qui renvoient chacune à un temps de
l’enseignement de Lacan. Je recevrai Faline au
CMPP pendant plus de trois ans.
Première boucle
La première boucle du travail au CMPP permet de
scander un certain nombre de points.
– Les garçons ont un zizi qu’elle n’a pas.
– La mère ne lui donne pas ce qu’elle attend.
– Elle se sent dévalorisée en tant que fille et a peur
de perdre l’amour de sa mère. Elle lui en veut.
Nous avons une configuration à trois termes : mère –
enfant – phallus.
Le père entre alors dans sa vie. Elle me parle de son
papa qui l’accompagne maintenant à ses séances, et
me dit sa peur des sadiques. J’encourage le père à
accepter les rendez-vous que lui propose le médecin,
et le laisse résolument hors de mon bureau.
Nous pouvons souligner que Faline s’éloigne de sa
mère comme objet d’amour et se tourne timidement
vers son père. Cela ne se fait pas sans la douleur du
deuil, ni sans hostilité envers la mère. Notons alors
qu’elle sait lire.
Ainsi le quatrième terme, le père, s’ajoute aux trois
précédents, et va permettre la dialectique. Nous
avons cette fois : père – mère – enfant – phallus.
Mais survient un événement très important : la mère
est enceinte. Le travail de l’enfant et des parents au
CMPP a, si l’on peut dire, « porté ses fruits». Le
discours de la mère permet d’affirmer qu’elle a
restitué le phallus au père. Le père a fait la preuve
qu’il l’a.
Ainsi, du réel du père comme défaillant à soutenir sa
fonction, nous passons à ce que Lacan appellera, en
1975, dans le Séminaire R S la version du père, ou
père-version. Là, il réintroduit dans la fonction
paternelle le point qui échappe à la symbolisation,
5
LACAN J., Le Séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse (1969-
1970), Paris, Seuil, 1991, p. 106.
33
Accueil
Cliquer
pour en faire le réel de cette fonction. « Un père, dit
Lacan, n’a droit au respect, sinon à l’amour, que si le
dit amour, le dit respect est – vous n’allez pas en
croire vos oreilles – père-versement orienté, c’est-à-
dire fait d’une femme, objet petit a qui cause son
désir […] une femme, qui lui soit acquise pour lui
faire des enfants, et que, de ceux-ci, qu’il le veuille
ou non, il prenne soin paternel. » 6
C’est une autre façon de dire : « la mère est au père,
elle n’est pas à l’enfant». Nous sommes toujours
dans la problématique œdipienne, mais nouvelle
version.
Ainsi pour cette petite fille, il y a bien remise en
place de la métaphore paternelle, et on pourrait
penser que le travail au CMPP peut s’arrêter là,
d’autant plus que la lecture est acquise. Mais la
castration n’est pas chose facile et encore faut-il
subjectiver le changement et en interroger le résultat.
Notons que Faline est très perturbée par la grossesse
de sa mère et la venue d’un petit frère. Douleur,
dévalorisation viennent réactiver la blessure d’être
une fille et le deuil par rapport à la mère. Le
fantasme oedipien d’un enfant du père est écrasé par
la réalité. C’est à la mère que le père donne un
enfant. La fille est perdante sur toute la ligne. Et
cette perturbation va occasionner le redoublement du
CE2.
Faline est confrontée à sa position de fille, mais si le
repérage phallique est acquis, elle sait que, dans la
vie, il y a ceux qui l’ont, et ceux qui ne l’ont pas;
elle n’a pas pour autant consentie à être une fille.
Mais elle sait que là est le rendez-vous qu’elle a
avec la psychanalyse, et elle ne se dérobera pas à ce
rendez-vous.
Deuxième boucle
Cette deuxième année de CE2 lui permet de préciser
sa question, à partir de son jeu préféré, un jeu de
billes appelé « la tique». Elle est entre trou et bille,
entre garçon et fille. Elle affirme clairement son
envie d’être un garçon : « tiquer la bille dans le
trou»; et elle arrive à chaque séance « pourvue» des
billes gagnées.
Le jeu devient très serré. Il va se jouer dans le
transfert, autour de la question de la valeur, et de ce
qui est à perdre pour le désir. À une séance, elle
apporte un 17 1/2 en mathématiques, et une superbe
pépite bleue, qu’elle vient de gagner. En partant, elle
veut récupérer sa pépite bleue. Je lui dis que ce sera
le paiement de sa séance. Je lui signifie ainsi que
quelque chose peut enfin se constituer comme
6
LACAN J., Le Séminaire, Livre XXII, (1974-1975), Ornicar? n°3, Paris, Le
graphe, 1976, leçon du 21 janvier 1975, pp. 107-108.

détachable dans la dialectique du sujet et de l’Autre.
Je lui signifie que le sujet a une part à céder, s’il veut
avancer sur sa route. Ce prix à payer ne peut se jouer
que dans le transfert, au moment où cela est possible
symboliquement. Ce sera désormais ainsi pour
chaque séance. Le coup est rude… sa plus belle
bille ! Mais elle prend acte en silence.
La fois suivante, elle vient négocier : « deux billes
ordinaires contre la pépite bleue». Je refuse, en
soulignant la valeur de ce qu’elle a cédé. L’effet ne
se fait pas attendre : elle perd toutes ses billes, et
pour la première fois se dessine en jupe. Elle n’a
plus une bille et ne peut payer sa séance. Je lui dis
qu’elle me la devra. Cela se répète trois séances de
suite.
Ainsi elle me doit ce qu’elle n’a pas. Moment
crucial de sa cure, accent mis sur ce qu’elle n’a pas,
c’est-à-dire sur la castration du sujet, côté fille.
L’expérience subjective qu’elle traverse alors est
très difficile. Voici ce qu’elle écrit.
1 – « Ma mère est allongée sur le canapé et mon
père travaille à la cave. il faut que j’apprennent mes
leçons tousseul. » Le manque est généralisé.
2 – « Je n’arrive pas à apprendre car je ne dit à
personne et je crois la savoir si je ne le dis pas. » En
tant que lieu où déposer le savoir, l’Autre lui fait
défaut, alors comment apprendre?
Ainsi, ce qu’elle cède, qu’elle n’a pas, lui fait
rencontrer le point de silence où le sujet est démuni,
sans réponse phallique. C’est la solitude : « Je suis
tous seul». C’est difficile, mais le transfert est bien «
accroché» : elle me donne par écrit le mot «
confiance». Le sujet est engagé sur son chemin.
Elle me parle alors de son tout premier rapport à
l’Autre, celui du nourrissage, à qui s’adresse la
demande d’amour, et qui l’a laissée dans la détresse.
Elle s’installe en face de moi, mais ne peut me
parler; quelque chose est trop difficile à dire. Je lui
propose alors d’écrire, ce qu’elle accepte. Elle
m’écrit : « J’ai envie de vomir». Elle enchaîne,
toujours par écrit : « J’ai souvent envie de vomir,
mais je croix que c’est depuis que je suis née». C’est
là que surgit la pulsion, en tant qu’elle fait le tour
d’un vide. Elle vomit ce que l’Autre ne lui a pas
donné. La castration est alors mise sur l’Autre.
C’est là qu’elle peut me dessiner le paiement de sa
séance.
34
Accueil
Cliquer
Elle écrit :
1 – « Je la prend de ma poche. »
2 – « Je la tends. »
3 – « On la prend. »
Comment dire mieux la cession de l’objet dans le
transfert, de cette part de soi-même à jamais perdue.
Une main qui se tend, vers une autre main qui se
tend à son tour. Lacan ne parle pas autrement de
l’amour dans Le transfert 7 . C’est un renversement
subjectif déterminant, qui s’opère par le nouage de la
réponse de l’enfant au désir de l’analyste : sa
demande de paiement. Ainsi, cette petite fille, qui
cherchait dans l’Autre l’objet qui l’aurait complétée,
le situe maintenant « dans sa poche». C’est elle qui
contient l'agalma.
Et nous pouvons situer le double manque, dont la
solitude atteste, côté Autre et côté sujet, avec
l’écriture des cercles d’Euler.
Seul l’amour de transfert a permis cette inscription.
Elle a cédé à l’analyste ce que l’Autre ne lui a pas
donné.
Céder ce qu’on n’a pas constitue le passage au
symbole. C’est le propre de l’amour. Moment
crucial dans cette cure de petite fille. Ce passage au
symbole constitue le terme de la deuxième boucle.
Faline se tourne vers le père comme support de la
fonction symbolique, et cela « d’une façon telle,
qu’on doive y reconnaître un transfert au sens
analytique du terme» 8 , dit Lacan dans « La
signification du phallus».
Que veut dire Lacan?
C’est la clinique qui va nous guider dans cette
réflexion. Je donnerai cette seule indication
concernant le transfert analytique : qu’il est une
tromperie, celle de l’amour.
7 Cf. LACAN J., Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert (1960-1961), Paris,
Seuil, 1991.
8
LACAN J., « La signification du phallus», Écrits, Paris, Seuil, 1966, p.
686.

Par le travail analytique, le père de Faline est élevé
au rang de « père de RSI»: la métaphore paternelle
est remise d’aplomb, et permet à l’enfant de se situer
côté fille – mais cela ne va pas sans le versant réel
de la fonction : le père a un symptôme, une femme,
cause de son désir. RSI est donc une façon de
reposer la problématique œdipienne, en y incluant le
point rebelle à la symbolisation, sous la forme de la
jouissance sexuelle du père, « père-versement»
orientée.
Nous sommes donc à ce temps de fin de l’Œdipe, et
à l’avènement de la castration. Freud est clair : « la
petite fille tourne en femme» 9 quand elle se tourne
vers le père, et attend de lui qu’il lui donne un
enfant, faisant de l’enfant un équivalent symbolique
du pénis qu’elle n’a pas. Voilà où Freud situe la fin
du complexe d’Œdipe, mais aussi la butée de la
castration pour la fille.
En quoi la question du réel du père, introduite par
Lacan sous la forme de ce qui cause son désir
sexuel, permet un pas de plus concernant la
castration de la fille?
C’est une question cruciale pour la psychanalyse.
Et nous ne pouvons que suivre Freud et Lacan quand
ils affirment, chacun à leur façon, que seule la
clinique peut nous guider dans nos interrogations.
C’est en quoi cette petite Faline nous enseigne,
d’avoir courageusement accepté de se confronter à
ce réel du père, à ce point étranger à l’amour, malgré
plusieurs tentatives de « fuite». Suivons-la donc
dans son trajet, à ce moment de « transfert au père,
au sens analytique du terme», où elle vient de
donner ce qu’elle n’a pas.
Troisième boucle
Elle fait alors un tableau du compte des séances
qu’elle me doit.
Un jour, ne pouvant venir à sa séance, elle me
téléphone. Au grand dam de la secrétaire, elle refuse
de dire son nom et répond : « C’est une de ses
clientes».
Puis elle dessine sa lignée maternelle, la fratrie de sa
mère, des filiations parents-enfants. Elle me dit
qu’elle n’a, définitivement, plus de billes pour me
payer. On pourrait penser qu’elle a consenti à la
castration… Mais elle me montre alors un pin's, dont
elle fait collection. Je lui dis que désormais, elle
paiera sa séance avec un pin's. Elle se dessine alors
comme mère, de jumeaux : un garçon et une fille.
Nous arrivons à la différence des sexes.
9
FREUD S., « Quelques conséquences de la différence anatomique entre les
sexes», op. cit., p. 130.
35
Accueil
Cliquer
Elle écrit : « Je choisirai un nom pour mon garçon,
Cédric» ; elle dessine un cœur dessous, et fait une
liste de noms de filles. Puis elle se dessine : « moi
enceinte».
Elle note le ventre qui grossit, puis le cri de la
naissance : une fille.
En revanche, elle n’est pas du tout contente de ce
que je lui demande maintenant en paiement de sa
séance, et m’annonce qu’elle a retrouvé des billes.
La castration est toujours à refaire. « Ma mère ne
veut pas que je donne mes pin's» ajoute-t-elle, « mon
père non plus; c’est lui qui me les donne». Voilà,
nous y sommes, au don du père. C’est net, le père est
constitué comme celui qui a ce qui lui manque. Il
devient de ce fait l’objet d’amour.
Dans cette problématique œdipienne, elle est enfin si
bien arrimée qu’elle me dit : « pour vous payer,
j’achèterai des billes». Elle est prête à aller jusque-
là… Mais elle me déclare : « si je dois donner mes
pin's, j’arrête !». C’est radical, elle tient à ce que lui
donne le père. Cela, elle n’est pas prête à le céder.
Freud dirait qu’elle est entrée au port.
Cette fois, c’est le père de l’amour. C’est le dernier
temps du complexe d’Œdipe.
Elle argumente : « je veux garder mes pin's pour
mon frère ou pour mes enfants». Je souligne qu’elle
souhaite donc avoir des enfants. « Oui, un garçon»,
me répond-elle sans hésiter. Vouloir un enfant du
père se dégage là sans voile.
Je lui fais remarquer qu’elle ne veut pas me donner
ce que lui donne son père.
Freud l’aurait laissée là-dessus… Mais à l’école, les
notes baissent. C’est le signal. Je réclame donc à
nouveau un pin's. Elle refuse.
Nous sommes alors, dans le transfert, dans un
rapport de rivalité, dû à l’Œdipe. Je ne réponds pas
sur cet axe imaginaire, et sans céder sur ce qui est à

perdre pour le désir, je différé la dette. Elle est
remuée mais revient.
Elle revient faire ses comptes.
– De ce qu’elle doit « De toutes façons je les
donnerai pas».
– Et de ce qu’elle a : « J’en ai 105, je vais essayer
d’en avoir 500. C’est mon père qui me les donne. »
Et elle insiste : « Je vous en ai pas encore donné un
seul».
Je confirme : « C’est exactement ce que tu ne peux
pas perdre. » Cette interprétation met l’accent sur le
manque, et non pas sur l’objet, ce qui la fixerait
définitivement à une position œdipienne. Elle me
répond qu’elle n’a plus rien à dire et qu’elle va venir
avec sa mère, pour arrêter. La mère est maintenant
son alliée.
Je les reçois toutes les deux. À la mère, qui confirme
que sa fille refuse catégoriquement de donner ses
pin's, cadeau du père, je fais remarquer que Faline
n’est pas prête à payer le travail ici par ce qu’elle a
de plus cher. Là encore, je ne désigne pas l’objet
œdipien. N’importe quel objet peut remplir ce
champ de l’être, que l’amour ne peut que cerner. « Il
n’y a pas d’objet qui ait plus de prix qu’un autre. » 10
La mère répète que sa fille veut arrêter et que le père
trouve « trop dur» ce que je lui demande. Le passage
en CM2 est annoncé.
On est dans la conclusion typique de l’Œdipe, pour
la fille : avoir un enfant du père. Ce que Freud
appelle un glissement, une équivalence :
pénis = enfant, et qu’il désigne lui-même comme
une butée sur l’envie de pénis (Penisneid). Ne peut-
on, avec une petite fille, aller au-delà de ce roc de la
castration?
Faline souligne que « ça va». Tout n’est pas parfait,
mais elle s’en débrouille.
Je dois noter mon étonnement devant ce qui
m’apparaît comme une marche arrière, qui donne
raison à Freud. Devant cette butée, je dis seulement :
« Pourquoi pas?», mais je refuse d’arrêter sans avoir
vu le père… qui trouve que le prix à payer est trop «
dur». Il a donc du mal comme agent de la castration,
support de la fonction.
Cela nous mènera jusqu’en septembre de l’année
suivante, et, cette fois, Faline viendra avec son père.
Je le reçois d’abord seul. Ses premiers mots seront
pour sa fille : « Ça n’a pas changé beaucoup» – la
pauvre !… « mais elle a un bon côté, ajoute-t-il, elle
est très attentive à ses parents». Heureusement que je
le reçois seul… effectivement, comme l’a dit la
mère, il y a quelque chose de « dur».
10
LACAN J., Le Séminaire, Livre VIII, op. cit., p. 450.
36
Accueil
Cliquer
Il poursuit : « C’est une fille très soignée. Quand elle
a des pin's» – nous y voilà ! – « tout est bien rangé…
même qu’elle en pleure… que vous lui faites des
misères. »
Il dit alors lui-même toute la problématique de la
relation père-fille : « Si vous lui aviez demandé autre
chose que ses pin's, elle aurait accepté. Les pin's,
c’est moi qui lui donne». Je lui réponds : «
justement». Il pâlit, rougit. Il sait qu’elle a une dette
de plusieurs pin's, et que ce qui lui est demandé n’est
pas sans concerner une perte par rapport à sa propre
jouissance. Je dis savoir la valeur de ce que je
demande à sa fille, mais que je ne peux la laisser
partir sans avoir payé sa dette. « Je comprends», dit
le père. Il va alors la chercher, et lui explique.
Faline a tous les pin's qu’elle me doit, bien enfouis
au fond de sa poche. Blême, tendue, elle les aligne
un par un : le compte y est.
Nous faisons alors une conclusion avec son père.
Elle lui précise, très fière, qu’ici, elle est une
patiente, et qu’elle a dit ce qu’elle avait à dire. Le
père alors reconnaît sa fierté de voir sa fille passer
en CM2. Et nous nous quittons là-dessus. Deux
manques se recouvrent. La perte est consommée
côté Autre et côté sujet.
Alors, que dire de cette fin? Je proposerai plusieurs
remarques.
Première remarque qui tient au travail avec les
enfants. À la différence des cures avec les adultes,
qui sont dans la remémoration, les choses se posent
« en direct» avec les enfants, alors que le
développement de la vie sexuelle n’est pas terminé.
C’est pourquoi on ne peut parler de fin de cure pour
les enfants, dans le sens où on l’entend pour les
adultes.
Deuxième remarque. Cependant, il y a tout lieu de
s’interroger sur ce qui a ponctué la fin du travail
pour cette fillette. C’est une fin qui est un
consentement. Faline consent à ne pas l’avoir, tout
en reconnaissant que le phallus est du côté du père.
Troisième remarque. Il me semble que nous sommes
fondés à parler de castration pour ce sujet, et à le
ranger côté femme. Et je reviens à ma question : Que
veut dire Lacan quand il affirme (en reprenant
Freud) que le transfert au père est « un transfert au
sens analytique du terme» ?
Il veut dire que, comme le transfert analytique, ce
transfert au père mène à la castration.
En effet, ce que la fille attend du père, c’est, non
plus ce qui répondrait à sa revendication : la faire
garçon (Penisneid), mais ce qui viendra structurer
son désir de fille, où elle se place comme voulant un

enfant du père (Peniswunsch) 11 . Or vous le savez,
pour désirer, il faut le manque.
Ainsi ce transfert au père est un passage au symbole.
Le phallus est élevé au rang de signifiant du
manque. Lacan réintroduit dans la fonction père la
limite même de cette fonction. L’amour du père a
une limite, à quoi l’enfant a affaire. Cette limite du
symbolique est de l’ordre du sexuel : il y a une
femme, la mère, qui cause le désir du père. C’est «
[…] la version qui lui est propre de sa père-version.
[…] seule garantie de sa fonction de père. » 12 Voilà
pourquoi « le réel du père est fondamental dans
l’analyse», parce qu’il introduit à la limite du don du
père. C’est en quoi, dit Lacan, le père réel est agent
de la castration.
C’est en lâchant le pin's comme phallus imaginaire,
que l’opération s’est effectuée. Le sujet est indexé de
cette valeur de -φ.
Quand le père entre dans mon bureau, au bout de
plus de trois ans, c’est comme semblant de père,
agent de la castration, c’est-à-dire pour soutenir,
dans le discours, qu’un père ne peut tout donner à sa
fille.
Et s’il rougit, c’est qu’il a saisi de quoi il s’agissait
que lui aussi tenait aux pin's pour sa fille. En effet, le
fantasme de la petite fille hystérique, que le père est
un « cochon», n’est pas sans répondant du côté du
père. Et lui qui martelait, à son arrivée au CMPP,
qu’elle ne manquait de rien, comme gage de sa
bonne volonté de père, on peut dire que là, il
soutient courageusement le rapport au manque
comme structurant, pour sa fille : « Je comprends»,
dit-il.
Et acte en a été pris, auprès de la fille, chez
l’analyste. En effet, « la castration ne se conçoit que
de l’articulation signifiante», comme effet de
langage, ou effet de la cure.
Le don du père a une limite, de structure. Cette
carence symbolique fait limite à la jouissance. C’est
ce qui vient d’être transmis à la fille.
Conclusion
Que dire pour conclure? sinon cette affirmation
universelle : le voudrait-il, le père ne peut ouvrir à
l’enfant l’accès au désir, sans que le prix en soit
payé.
Pour Faline, seule l’analyse, avec la mise en place
du transfert, a permis que ce prix soit posé comme
structurant. Ainsi le père a été « convoqué», dans le
semblant, comme « opérateur structural», c’est-à-
11
Cf. APARICIO S., « Le désir féminin», La Cause freudienne n°24, Paris,
1993, pp. 24-29.
12
LACAN J., Le Séminaire, R. S. L, op. cit., p. 108.
37
Accueil
Cliquer
dire comme celui qui n’empêche pas l’accès à une
place vide de structure, qui concerne tous les
humains, où il n’y a pas de réponse du père.
Cet accès est un savoir de l’ordre de l’inconscient. Il
faut le temps qu’il s’effectue comme tel, dans la
cure. C’est un savoir qui modifie le sujet, et lui
ouvre la porte pour mener sa vie, à condition qu’il le
prenne en charge.
Pour une fille, c’est la seule voie qui ouvre à la
féminité, au-delà du don du père, c’est-à-dire au-delà
de l’Œdipe.
Et nous terminerons avec cette phrase paradoxale de
Freud : « […] le complexe de castration […]
encourage la féminité. » 13 A condition que le père
accepte d’être, pour sa fille, le support de la fonction
de limite du symbolique.
Là nous tirons la féminité résolument du côté de
Lacan : il n’y a plus d’équivalence symbolique qui
vienne répondre au manque phallique.
Intervention à « L’après-midi clinique» du 25 mars 1995 organisée par le
Séminaire de Choisy-le-Roi, dans le cadre de l’ACF-IdF.
Ingeborg Bachmann : la malencontre
Johanna Martin
Les femmes qui écrivent ont-elles une manière
spécifique de s’inscrire dans l’Autre du langage? Les
féministes le prétendent. Mais ce qu’elles prennent
pour l’expression langagière de la féminité n’est trop
souvent que l’évitement de la rigueur thématique et
formelle. On peut choisir de ne pas prendre le savoir
constitué comme objet de l’écriture, pour exposer
par exemple sa manière à soi d’être une femme. Cela
ne dispense nullement du savoir-faire de l’écrivain
dont le seul matériau est le langage commun à tous.
L’autrichienne Ingeborg Bachmann (19261973) a
soutenu jusqu’au bout son effort en direction d’un
grand Autre du savoir mais aussi du savoir-faire. Sa
maîtrise de la langue s’exprime sans relâche à
travers toute son œuvre, dans des textes poétiques à
l’architecture complexe ou dans une prose travaillée
jusqu’à obtenir une transparente simplicité. Aussi le
lecteur a-t-il la surprise, en ouvrant son dernier livre,
Malina, de tomber sur une fracture stylistique.
L’aisance apparente à manier le signifiant s’y
effondre dans le morcellement formel, tandis que
s’élève la plainte retenue d’une femme soudain
incapable de soutenir son désir et qui a décidé
d’exposer ce scandale au monde. Abandonnée par
son dernier amour, le personnage de la fiction qui la
représente se laisse déborder par une jouissance
13
FREUD S., op. cit., p. 130.

masochiste sans aborder un quelconque travail de
deuil. Son seul recours est d’interpeller le père pour
l’accuser du meurtre d’une fille laquelle n’a jamais
su accéder à son destin de femme.
La structure hystérique du sujet se dessine
d’évidence, et le livre apparaît comme la mise en
forme réussie d’un forçage dramatique : Bachmann
tente de mettre en place des limites formelles au
jaillissement d’une jouissance qui la déborde. S’agit-
il de mise en scène du masochisme, la pulsion
revenant désormais sur le moi de l’écrivain devenu
l’objet de tous les reproches? Faut-il y voir l’effort
de la femme, absente à elle-même en tant que sujet,
et qui tenterait d’élaborer ce pas-tout dont parle
Lacan dans le Séminaire Encore? En tout cas, la
crise subjective de l’auteur aboutira, deux ans après
la sortie du livre, à une mort accidentelle dont
l’expression littéraire est la bouleversante
préfiguration.
Cette crise a été déclenchée beaucoup plus tôt par la
rencontre à Paris, en 1958, de l’homme de théâtre et
romancier suisse Max Frisch. Elle s’est précipitée
après la séparation du couple en 1963. Pour
Bachmann, les problèmes de l’écriture et les
difficultés de la relation amoureuse apparaissent
donc inextricablement liés 1 . La rencontre de l’objet
du désir amoureux semble avoir remis en cause la
place du sujet dans l’Autre du langage. Elle s’est
trouvée acculée à une impasse; il s’agissait d’être ou
bien l’objet d’amour d’un homme, ou bien son égale
dans le champ de l’écriture – les deux positions étant
incompatibles. Le conflit était fondamental. Elle en
est sortie brisée. Il avait pu être évité lors d’une
première histoire d’amour avec le poète Paul Celan,
parce que l’attirance sexuelle s’était très vite
transformée en amitié autour d’un objet commun, le
texte poétique, et leur dialogue par écriture
interposée a perduré au-delà même du suicide de
Celan en 1970 (cf. Du, pp. 77 et 86). Le troisième
artiste aimé dans la vie de cette femme est sans
conteste le compositeur Hans Werner Henze avec
lequel Bachmann a soutenu pendant quelques
années, autour de la musique et de son texte
d’accompagnement, une communauté de vie et de
travail facilitée par le fait que Henze était
homosexuel. Pendant la dernière décennie de sa vie,
Bachmann s’entoura surtout de fidèles amies
femmes. La psychanalyste suisse Marie-Jane
Monney émet l’hypothèse qu’elle-même aurait pu
1 passeur, Paris, Actes Sud, 1993 (prose); Leçons de Frankfort, Paris, Actes
Pour les témoignages sur la biographie d’Ingeborg Bachmann ainsi que les
renseignements sur ses manuscrits, consulter le très bon numéro spécial
que la revue suisse Du a consacré à l’auteur : Du, Zeitschrift der Kultur
n°9, Zurich, septembre 1994.
38
Accueil
Cliquer
lui servir pendant quelque temps « d’objet
transitionnel»: parce qu’elle ne lui demandait rien,
elle aurait permis à sa fragile compagne de maintenir
tin accès au monde à son contact (cf. Du, p. 48).
Ingeborg Bachmann a commencé à écrire dès 1945.
Elle a d’abord choisi la forme du poème et de la voix
radiophonique ou musicale pour dire l’être dans le
temps 2 . A partir de 1956, cette intellectuelle formée
à la lecture de Heidegger a abandonné la voix
poétique solitaire qui s’élève pour tenter d’approcher
l’être fugitif en son point d’origine aussi bien que sa
projection vers l’avenir; elle en est venue à la prose
pour trouver un « nouveau» langage capable de
saisir aussi un engagement dans l’actualité de
l’histoire. L’actualité pour Bachmann c’est Vienne,
représentante mythique de toutes les grandes villes
occidentales qu’elle a connues; c’est aussi
l’Autriche, nation multiculturelle qui a sombré dans
la débâcle totalitaire du national-socialisme; c’est
enfin le monde tel qu’il vient d’émerger de ce
trauma et qui est menacé par d’autres conflits, dont
la guerre du Vietnam et la prolifération des armes
nucléaires 3 . Bachmann a fini par se retrouver dans
la position de la belle âme devant une réalité en
souffrance; et c’est dans son être de femme qu’elle a
cru découvrir la nouvelle forme de l’autre exclu par
une société moderne normative et meurtrière,
représentée par les hommes.
Malina est la première œuvre d’un cycle de romans
interrompu par la mort de l’auteur et qui s’intitule
prémonitoirement « Todesarten» (manières de
mourir). L’œuvre disloque l’univers romanesque
pour montrer l’échec pathétique d’Ingeborg
Bachmann quand elle veut intégrer son identité
sexuelle de femme à la chaîne signifiante, alors que
la loi du langage l’interdit per se. Dans ce livre
publié en 1971, elle dénude symboliquement, et
d’une façon tout à fait étonnante, le fantasme qui a
fondé la logique de sa vie. La pantomime de la
dérobade devant une jouissance primordiale trop
forte bascule brutalement du côté du forçage de cette
jouissance par la pulsion de mort 4 : « c’est la folie
meurtrière de mon père qui m’a consumée et fait
mourir» (« Ich bin an der Raserei meines Vaters
verglüht und gestorben ») (Malina, p. 229).
2
BACHMANN I., Poèmes, Paris, Actes Sud, 1989; Le bon Dieu de
Manhattan, Paris, Actes Sud, 1990 (pièce radiophonique).
3
BACHMANN I., Trois sentiers vers le lac, Paris, UEG, 1992 (prose); Le
Sud, 1986 (sur le rôle de l’écriture).
4
BACHMANN I., Malina, Paris, Seuil, 1986 (roman) (trad. Philippe
Jaccottet). (all.) , Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1971. (Les citations
renvoient au texte allemand. Leur traduction est faite par l’auteur de
l’article).

C’est ainsi que s’exprime dans le livre le moi
représenté par le « je» énonciatif. Et dans l’après-
coup, la passion retenue qui s’exprime dans ce cri en
forme de constat accusateur interroge le lecteur –
quand il apprend qu’en 1973 Ingeborg Bachmann est
morte solitaire, brûlée par le matelas qui avait pris
feu pendant son sommeil, et cela loin de l’Autriche,
dans une chambre d’hôpital à Rome, quelques mois
seulement après la mort d’un père qu’elle adorait et
dont la perte l’a profondément ébranlée. La
conjonction de cette perte avec la répétition de la
jouissance ne lui ont plus permis d’éviter la
rencontre du réel.
Nous pourrions transposer à la fois les faits et
l’écriture d’un scénario fantasmatique amplement
développé dans le livre et poser l’hypothèse : c’est la
passion du signifiant phallique qui a consumé la vie
d’Ingeborg Bachmann, femme écrivain et sujet
hystérique. Sensible en effet à tous les signes du
désir, elle dit dans Malina s’égarer à poursuivre une
relation amoureuse narcissique avec des hommes
toujours un peu plus jeunes qu’elle, relation qu’elle
ne peut soutenir jusqu’au bout, parce qu’elle cède
son désir à l’autre femme, celle qui est la mère au
foyer et qui a les enfants du père. Son lot à elle, la
femme sans mari et sans descendance, c’est le «
bâton d’or et de diamants» (Malina, p. 195) du
savoir universitaire qui lui a été décerné comme
symbole de maîtrise. Mais il lui faut le disputer au
père, au point de devoir fuir sans trêve vers des
lisières où n’existe aucune citoyenneté qui
menacerait son corps d’un marquage signifiant
définitif. Ce savoir mis à la place du maître lui
interdit tout accès à une circulation dans l’ordre des
échanges liée à la perte. Nous voyons dans cette
incapacité de dépasser la rivalité avec la mère et le
père la cicatrice du complexe œdipien.
Il est difficile de faire un résumé événementiel de
Malina, car ce « roman» sans action ni description,
sans développement psychologique non plus,
ressemble plutôt à une partition musicale distribuée
en voix multiples. Le texte à la fois laconique et
pathétique dit se passer « aujourd’hui», et à «
Vienne». L’absence du rythme chronologique de la
fiction narrative, qui serait nécessaire pour produire
un effet d’après-coup et donc un point d’arrêt de la
signification, est compensée par une précision
presque maniaque des noms de lieu. Le livre
rapporte quelques moments dans la vie quotidienne
d’une intellectuelle engagée qui est courtisée par les
médias : elle accorde des interviews, s’installe dans
un café viennois, échange quelques mots avec sa
secrétaire ou encore évoque ses éternels soucis
d’argent dus selon elle à sa générosité sans limite
39
Accueil
Cliquer
face aux solliciteurs de tous bords. Il évoque aussi
les instants d’une vie sentimentale dont le cours est
strictement parallèle à la première : de brèves
rencontres, auxquelles succèdent de longues attentes,
dessinent dans le vide d’un temps suspendu la
courbe ascendante puis descendante d’une passion
qui s’achève, sans jamais parvenir à déployer
l’amplitude d’une « histoire» intégrée. Ivan, le
hongrois rencontré dans la rue, sort de scène aussi
simplement qu’il y est entré. S’il ne lui a rien
promis, elle ne lui a jamais rien demandé. Les
épisodes d’une vie sociale bien remplie sont donc
entrecoupés par ceux d’un amour éthéré. Mais le
point d’orgue du livre, c’est le reportage en trois
chapitres de l’anéantissement d’un sujet féminin
anonyme (« Ich, eine Unbekannte» ) (Malina, p.
148), refoulé sans combat par trois personnages
masculins : tout d’abord le moi, Malina, ensuite
l’objet unique d’un amour exclusif, Ivan, si beau
dans sa banale opacité de vivant et qui est affublé de
deux enfants, enfin et surtout le père fantasmatique,
figure surmoiïque impitoyable, qui orchestre la série
des hommes-tueurs présents aussi bien qu’à venir.
Les titres des trois chapitres du livre annoncent la
destruction : 1 « Bonheur avec Ivan», 2 « Le
troisième homme», 3 « De choses dernières». Un
constat lapidaire clôt ce texte hybride que l’auteur
qualifie de roman : « C’était un meurtre».
Au départ, Bachmann adopte dans Malina la
position distanciée du narrateur. Par la suite et en
contraste, elle montre, avec une implacable lucidité
– à la fois personnage victime et transcripteur
bourreau – comment la figure subjective centrale la
représentant se heurte aux impasses imaginaires
d’une distribution de rôles qui vont du « vouloir
jouer son homme» à « l’impuissance d’être une
femme». Une composition pour ainsi dire «
musicale» à trois voix – le terrible « Ivan» (amant
impitoyable parce que lointain), le fidèle « Malina»
(compagnon rationnel mais pernicieux) ainsi qu’un «
je» énonciatif instable, épinglé comme féminin – se
donne pour cadre le « pays» de la Ungargasse (le
nom de cette rue du troisième arrondissement de
Vienne évoque le pays de l’Étranger qu’elle aime, la
Hongrie). Dans ces limites topographiques étroites
se déroule le drame d’une mort subjective : le « je»
de l’énonciation, représenté dans le roman comme
féminin et plaintif, disparaît peu avant la fin du livre.
Il a été tout d’abord abandonné par « Ivan» ; il est
anéanti ensuite par la figure identificatoire de «
Malina», jeune écrivain célèbre. « Ich», cette
instance, qui représente implicitement la narratrice,
ne peut plus se soutenir dans l’espace mental

déterminé par le « champ» rationnel de Malina et le
« pays» affectif d’Ivan (Malina, p. 292).
Qui suis-je en tant que sujet du langage? Mais que
suis-je donc comme objet dans le jeu amoureux avec
un homme? Suis-je « toute» femme ou bien sujet
divisé? Ces questions sous-jacentes au texte insistent
et reviennent. Le personnage de Malina est un
homme qui porte un prénom de femme. En réalité
Malina n’est que la part d’elle que Bachmann
perçoit comme « masculine», la part sûre d’elle-
même, mise en fonction dans le commerce
langagier. Ce sujet « masculin» de l’énoncé se
maintiendra à la fin du livre au détriment du « je»
énonciatif « féminin». À vouloir dans Malina
déployer sa position subjective, Bachmann confond
le sujet en éclipse de la chaîne signifiante avec
l’identité sexuelle. Incapable de se représenter
autrement que dans la belle forme du corps féminin
ou encore l’identité sociale masculine, elle ne peut
trouver sa place dans un jeu où elle accepterait de
figurer comme objet du désir d’un homme.
Ivan lui reproche d’ailleurs cette incapacité. Le «
sujet» femme disparaît, sans laisser de traces, dans la
fente soudainement entrouverte du « mur très ancien
et très solide» auquel elle est soudain venue se
heurter. Nous voyons dans cette image l’expression
métaphorique du non-rapport sexuel et de la refente
subjective (Malina, p. 356). C’est pourquoi le sujet «
s’en va» à la dérive comme Ondine, figure
emblématique d’une nouvelle de Bachmann et qui
n’est pas sans évoquer son patronyme : Bachmann,
c’est l’homme du ruisseau. Trop loin? Trop près?
Simple question de limites. Comme on le découvre
peu à peu, l’eau et le feu constituent, dans
l’imaginaire d’Ingeborg Bachmann, des pôles
métaphoriques qui font figure d’emblème poétique
pour dire le symptôme d’un sujet divisé par l’objet.
Dans la fiction Mena, l’écrivain fait disparaître le
sujet totalement au profit du moi, au lieu de le faire
revenir par éclipses comme cela se passe dans le
déroulement de la chaîne signifiante ou encore dans
la bascule du fantasme.
Au fond, depuis ce récit de 1949 intitulé « Le sourire
de la sphinge» (Das Lächeln der Sphinx) (cf. Du, p.
1) et jusqu’aux différentes « Manières de mourir»,
Bachmann a cherché en vain à répondre à la
question du fondement de son existence à travers la
poursuite du mythe des origines. Elle pense avoir
découvert soudain que « l’instrument» de la raison,
auquel sa formation lui avait donné accès, ne peut
introduire dans le monde qu’un ordre qui classe,
exclut et détruit l’autre. Et, continuant sur la lancée
de sa véhémente accusation, elle fait l’amalgame
entre les juifs que l’on a exterminés dans les camps
40
Accueil
Cliquer
de concentration et les femmes que l’on anéantit
tous les jours dans la guerre des sexes. C’est pour
sortir de la machine meurtrière qu’elle dit avoir
voulu rester ouverte à l’indétermination du possible.
Cela l’a menée paradoxalement à se heurter, dans la
métaphore, à un dualisme imaginaire, ou encore à se
murer dans le silence. Le résultat est le même : le
flux langagier se fige; c’est l’exclusion du sujet du
champ de l’Autre et, pour finir, sa destruction de
vivant. L’arrêt du dire de Bachmann dans la stase
métaphorique est saisissante dans ce poème de
Gottfried Benn qu’elle scandait à ses amis, comme
un appel au secours, la nuit au téléphone, pendant les
quelques semaines qui précédèrent sa mort : « Celui
qui est seul, il est aussi dans le secret, / toujours il
est debout dans le flot des images, / dans leur
génération, dans leur germination, / même les
ombres portent leur incandescence. » (Wer allein ist,
ist auch im Geheimnis, / immer steht er in der Bilder
Flut, / ihrer Zeugung, ihrer Keimnis, / selbst die
Schatten tragen ihre Glut. ) (Du, p. 66)
On peut dire que Bachmann, sans reculer devant le
trou de l’indicible originel, n’est pas allée au-delà
des limites du fantasme particulier qui pour elle en
occupe la place. Contrairement au marquis de Sade
lequel se voit bourreau dans son fantasme sans
prétendre pour autant l’être dans la vie, Bachmann
s’imagine comme victime dans un cadre
fantasmatique qu’elle installe ensuite sur la scène du
monde. L’ordre de ce monde imaginaire est mis en
place, croit-elle, par les hommes. Il fait d’elle, elle
veut le croire, une victime.
La forme éclatée de Malina, liée à des visions
oniriques où s’affiche une jouissance masochiste
soigneusement orchestrée, a choqué la critique
littéraire, habituée à plus de tenue et de retenue de la
part d’un auteur qui ne s’était jamais réclamé du
féminisme.
Quatre veines d’écriture s’entrelacent dans un texte
stylistiquement ouvert : il débute sur le bilan
narratif que dresse une femme écrivain, admise au
Cirque Culturel de la Vienne des années soixante. La
description est entrecoupée par des amorces de
dialogues fragmentés entre un « je» féminin qui
restera flottant dans son anonymat, « Ivan», l’amant
terrifiant de certitude tranquille, imperméable à
l’appel d’amour inconditionnel de la femme
hystérique, et enfin « Malina», le jeune écrivain
surdoué « parfaitement intégré au jeu social». Une
troisième veine, celle du conte féerique, évoque
l’évasion imaginaire d’une « princesse de Kagran»
laquelle tenterait de « faire le mur» du langage et du
non-rapport sexuel; les appels d’une voix féminine
aux accents élégiaques s’élèvent ainsi, pour se

perdre ensuite dans le vide d’un no man's land
désertifié. Mais la marque la plus prégnante du texte,
c’est l’inclusion – au beau milieu du livre – d’une
série de scènes fantasmatiques égrenées autour du
même noyau d’indicible horreur. Et c’est cette série-
là qui nous intéresse plus particulièrement ici.
S’agit-il de rêves ou plutôt de fantasmes? Bachmann
voit s’entrouvrir « une grande fenêtre» sur « les
rêves de la nuit» (Malina, p. 181) tandis qu’une série
de plus de trente scènes développe ses variations sur
la deuxième des trois phrases de la grammaire
freudienne du fantasme, celle qui est censée rester
inconsciente : « Je suis violée /tuée par le père». Si
les motifs oniriques obsédants appellent
l’interprétation, le noyau dernier du savoir
fantasmatique résiste au dépliage, même si la
rêveuse prétend pour finir avoir « tout compris»:
c’est le père qui serait coupable de la relation
incestueuse l’empêchant de vivre.
La tonalité générale d’un texte non lié par la
présence d’un narrateur omniscient, celle qui y
installe comme un fil rouge à suivre à la trace de
jouissance masochiste, c’est la plainte : d’une part le
reproche adressé à l’Autre du jeu social ainsi qu’à
l’autre de la relation amoureuse, d’autre part
l’accusation lancée au père qui en est le répondant.
Le « je» féminin revendique qu’on fasse pour elle la
part des choses entre un désir qui l’instituerait
comme sujet nettement identifié et une jouissance
mauvaise, parce que hors des limites signifiantes de
la loi. « Elle» s’affirme dans la vacillation d’un
scénario sadique dont le héros est son moi
increvable, alors que la figure du père érigée en
surmoi attise son désir « enflammé» (« mein
flammendes Begehren » ) (Malina, p. 257). Ce désir
est en quelque sorte contaminé par la jouissance du
non-dit et son secret gardé jalousement par le père.
Le père lui arrache par exemple la langue, il
l’asphyxie dans une chambre à gaz, ou encore
l’empêche d’écrire, il l’oblige à coucher avec lui,
etc. , tandis que la fille n’a de cesse de vouloir en
appeler à ce père comme à l’Autre du savoir absolu.
Le père posséderait la référence secrète qui donne
accès à l’ordre symbolique, mais il refuse de la livrer
pour garder son pouvoir de vie ou de mort : « Mon
père s’est procuré un nom, personne ne sait lequel. »
(« Mein Vater hat sich einen Namen zugelegt,
niemand weiß welchen. » ) (Malina, p. 207)
Il aurait aussi la connaissance du réel d’une
jouissance qu’il pourrait pacifier s’il le voulait : «
Mon père sait combien sont proches la cruauté et la
volupté. » (« Mein Vater weiß wie verwandt die
Grausamkeit und die Wollust sind. » ) (Malina, p.
221)
41
Accueil
Cliquer
Mais ce père pervers, qui possède la mère aussi bien
que ses filles, refuse de libérer ses prisonnières.
Elles restent engluées avec lui dans « l’enfer» de la
jouissance.
Ingeborg Bachmann est-elle freudienne? Elle a suivi
des cours de psychologie et de psychothérapie en
même temps qu’elle préparait une thèse de doctorat
sur la critique de la philosophie de l’existence de
Martin Heidegger. Dans sa position d’écrivain, elle
est partie de l’hypothèse de Wittgenstein qui installe
la structure logique du langage comme limite du
monde; mais c’est pour pouvoir ensuite, dans le
champ de la création littéraire, aller au-delà de ces
limites 5 . Elle a traduit Freud en italien, mais elle
reste dans le dualisme imaginaire de l’animus et de
l’anima jungien cité dans une des descriptions de
cauchemars. On ne peut s’empêcher pourtant de
vouloir rechercher, au « cimetière des filles
assassinées» (Malina, p. 182) où s’achève une série
de morts cruelles, la grammaire freudienne du
fantasme masochiste féminin « Un enfant est battu».
Contrairement à la distribution sadienne, le père
bourreau est toujours le même, alors que les
victimes, à la fois sœurs et rivales, par exemple
Melanie, sont multiples (Malina/Melanie : « nie»
jamais !).
Le fantasme de Bachmann occupe la place du
refoulement originaire et a pris en charge le
masochisme primordial qui l’accompagne. « Je suis
consumée par le père», ainsi pourrait s’énoncer la
formule, inconsciente, du fantasme particulier
d’Ingeborg Bachmann. Le marquage par le signifiant
qui refoule le sujet au point d’origine est ressenti
imaginairement comme une insupportable brûlure.
Le « quatrième homme» auquel Bachmann en
appelle vainement dans son roman ne serait ni le
partenaire du rapport amoureux, ni celui du jeu
social, ni bien sûr le père réel imaginarisé dans le
fantasme, mais sans doute l’instance symbolique qui
pacifierait la jouissance. Même le solide Malina,
signifiant-maître identificatoire, est désormais
impuissant à la délivrer de l’emprise du troisième
homme, le père qui représente le réel de la
jouissance. A un certain moment, le sujet refoulé a
émergé comme sujet souffrant.
Dans les scènes fantasmatiques, les traits de la mère,
silencieuse et consentante, se confondent avec ceux
du père. Sa rigidité de « mer profonde aux mille
ramifications bourgeonnantes» (Malina, p. 199) est
5
Bachmann a étudié la psychologie avec Hubert Rohracher et la
psychothérapie avec Viktor Frankel à Vienne. En 1949, elle a fait un stage
pratique à l’Hôpital Steinhof près de Vienne. En 1950 elle a soutenu sa
thèse sur Heidegger. Voir le numéro spécial de la revue littéraire qui lui est
consacré : ARNOLD H. L., Ingeborg Bachmann, Text + Kritik,, München,
1984.

d’abord refuge. Cependant, la fusion avec le grand
Autre maternel se transforme aussitôt en lieu
d’attaque pour un surmoi paternel carnassier. Le
désir premier de la mère a bien donné consistance au
mirage phallique, sans toutefois permettre au sujet
d’assumer un Nom-du-Père libérateur. Le sujet
Bachmann achoppe dans l’impuissance sur un «
mur» de non-sens.
En travaillant, au cœur du roman, la répétition de la
scène fantasmatique avec ses variantes, Ingeborg
Bachmann a pu dégager les éléments constitutifs du
fantasme qui lui fait horreur en même temps qu’il
l’obsède. Elle a tenté de les déplier, sans réussir pour
autant à situer des limites à une jouissance «
totalitaire», fixée à la représentation du corps. La
frontière reste « brûlante» entre un idéal de
complétude narcissique et un effacement total
comme objet happé par la jouissance. Entre « tout»
et « rien», c’est le manque qui vient à lui manquer.
Bachmann est « prisonnière» dans sa peau qui
l’enveloppe comme une « tunique de Nessus» et la
jette dans une jouissance ravageuse (Malina, p.
339) : « Je suis la première dilapidation parfaite, je
suis extatique et incapable de faire un usage
raisonnable du monde; au bal masqué de la société je
peux faire mon apparition, mais je peux aussi
m’abstenir. » (« Ich bin die erste vollkommene
Vergeudung, ekstatisch und unfähig, einen
vernünftigen Gebrauch von der Welt zu machen und
auf dem Maskenball der Gesellschaft kann ich
auftauchen, aber ich kann auch wegbleiben. » )
(Malina, p. 264)
Une telle profession de foi paraît dangereusement
excessive. Les motifs d’incendie sont nombreux
dans le texte; même la ville de Vienne « brûle».
Dans la partie narrative du livre, Bachmann rapporte
entre autre un incident de sa biographie qui lui
revient alors qu’elle est justement en train de donner
forme littéraire à la première de ses « Manières de
mourir». Cet incident apparaît comme prémonitoire
de l’ultime transposition du fantasme de brûlure
dans le réel : alors que la jeune étudiante devait
passer l’oral de son doctorat à l’université de
Vienne, elle fut amenée à éteindre, en trépignant
avec ses pieds, la braise éparse, échappée du
fourneau de l’institut de philosophie. (Malina, p.
323).
Les sentiers qui, dans la bibliothèque de Bachmann,
mènent à travers la forêt de l’écrit, ne conduisent
nulle part. Bachmann lit Heidegger, mais elle avoue
dans Malina être « pathologiquement» livrée à
l’instant qui la dépasse « sans mesure» et l’oblige à
se cramponner à une unité de lieu fictive. Tandis que
le sujet est écrasé dans son fantasme par l’objet, le
42
Accueil
Cliquer
langage jusqu’alors moyen d’échange devient
soudain « punition» imposée, et la mise en forme
ludique de l’écriture se fige sous ses yeux de vivant
en « inhumaine fixation» (Malina, pp. 94, 98).
Les fractures stylistiques dans Malina font
apparaître sur le vif l’effort désespéré de l’auteur, au
travail sur sa division subjective. Bachmann tente,
avec courage et lucidité, de cerner par l’écriture la
jouissance masochiste de son fantasme. Cependant,
elle ne fait que nous montrer ce fantasme installé au
cœur du livre, sans réussir pour autant à le démonter
en éléments d’un savoir, à replacer dans le cadre
d’un montage où ils pourraient jouer sans dommage
pour le sujet.
Qu’est-ce qui, à un certain moment d’une vie en
apparence si brillante, a bien pu faire vaciller la
position de cet écrivain reconnu, au point de laisser
affleurer son fantasme inconscient et de le faire
basculer dans le réel, sans aucun soutien
symbolique? Arrivée à la quarantaine, cette femme
séduisante et séductrice a vu s’effondrer, à
l’occasion d’un grand amour raté puis de la mort de
son père, la croyance au rapport sexuel jusque-là
imaginé toujours possible dans l’amour – encore et
encore. Le signifiant d’intellectuelle ne réussit plus
désormais à leurrer le manque apparu. Dans
l’impasse, Bachmann maudit le père, mais aussi la «
guerre» des sexes et la « prostitution universelle».
Elle rejette sur les mâles pervers la « maladie»
d’amour qui fait souffrir les femmes. Le signifiant
phallique imaginarisé étant venu à lui manquer, la
princesse de Kagran, épuisée par sa quête sans fin,
se sent abandonnée pour toujours par son prince
charmant. Kagran n’est que le nom, aux
consonances exotiques, d’un banal quartier de
Vienne. La princesse a fui dans l’imaginaire, mais le
réel l’a rattrapée : Bachmann est morte en son exil
romain où elle tentait d’écrire les manières dont on
meurt à Vienne. Hasard du toponyme : avant de
s’installer Palazzo Sachetti, elle venait justement de
quitter son appartement de la bocca di leone. Lacan
emploie ce nom quand il évoque la cavité où
dorment des lettres lourdes de menaces potentielles
pour chaque citoyen de Venise, parce qu’il veut
montrer quel est le rapport du sujet au signifiant
comme pulsion de mort (cf. les Écrits, p. 659).
Le « Ich» de la langue allemande ne fait pas la
distinction entre « je» et « moi», entre le terme
d’identification et le shifter de l’énoncé. Prise au
piège de cette confusion terminologique,
Bachmann a du mal à laisser émerger le sujet en
question dans les intervalles de la chaîne signifiante.
Elle avait pourtant l’intuition de la division
subjective quand elle parlait du « schizoïde» dans le

monde, de la « folie d’une faille qui s’entrouvre là»
(Malina, p. 28); mais elle projetait cette division
vers l’extérieur d’une réalité imaginaire. Elle a aussi
l’idée d’une jouissance féminine contiguë à elle-
même quand elle écrit que les femmes contemplent
« à travers» et pensent « vers le dedans»
(«durchschauen », « sich hineindenken » ), alors que
les hommes contemplent et pensent « du dehors» et
« vers le dehors» (« erschauen », « sich
hinausdenken » ) (Malina, p. 327); mais elle n’arrive
pas à mettre en rapport ces éléments pour les
structurer.
Les circonstances de la mort d’Ingeborg Bachmann
sont entourées du voile de la discrétion, de même
que les aléas de sa vie privée gardent leur mystère.
Le public a aimé en elle le mythe d’une brillante
ondine, chatoyant des états de son être dans le temps
de la fiction, un mythe que son mode de vie peu
stable a contribué à fixer. On sait que pendant un
certain temps elle avait pris trop de médicaments
pour soigner ses états dépressifs. On sait aussi
qu’elle est morte pour avoir, comme ses héroïnes, «
oublié» et laissé traîner avant de s’endormir, la toute
dernière cigarette incandescente.
Comme le prévoyait Malina dans la fiction
romanesque, « elle» s’est « consumée à moitié», se «
mutilant» comme corps dans le réel (Malina, p.
353), pour se séparer enfin d’une « Chose» tout
aussi impossible à perdre qu’à retrouver. Malina
prétendait ne rien savoir du savoir de l’inconscient;
mais au fond « il» était d’accord pour que
disparaisse celle qui détestait son père encore plus
que sa vie. Les « Choses dernières» évoquées dans
le dernier chapitre du livre rejoignent donc la Chose
première : la jouissance parentale irreprésentable et
terrifiante dont chacun est issu. Bachmann écrivain a
échoué – et pour cause – à écrire l’ultime phrase du
fondement : « Je veux seulement écrire le principe
de raison […] qui resterait pour toujours secret et
hors de portée de mon père. » (« Ich will nur den
Satz vom Grunde schreiben […] der vor meinem
Vater für immer sicher und geheim ist. ) (Malina, p.
240)
Der Satz vom Grunde reprend un titre de
Heidegger 6 . Si le béotien est tenté de la traduire par
« la phrase fondatrice», l’initié ira lui jusqu’à se
rappeler non seulement Heidegger, mais aussi
l’expression « principe de raison suffisante», avec sa
quadruple racine, que Schopenhauer emploie pour
donner la justification rationnelle du caractère
illusoire de l’existence. Bachmann a dit dans Malina
vouloir rester dans « l’étonnement» philosophique.
6
HEIDEGGER M., Le principe de raison, Paris, Gallimard, 1962.
43
Accueil
Cliquer
Mais du fait qu’elle a bouché le trou du réel qui
perce la trame symbolique avec le fantasme de la
guerre des sexes, elle a installé dans sa vie une autre
clôture. Non pas celle du « principe de raison»
philosophique, ni à plus forte raison celle d’un ordre
signifiant qui aurait supporté plus solidement sa
pantomime sociale. Ingeborg Bachmann, alias
Malina-Melanie-Ich, est restée à sa façon prisonnière
du mythe et du mal-être œdipien. En serait-elle
morte?
Quelle est donc la cause de la mort d’Ingeborg
Bachmann? Ses amis ont pensé à l’accident, au
suicide, voire même au meurtre (cf. Du, p. 95).
Quand au lecteur, il est tenté de faire l’amalgame
entre la mort imaginée par Bachmann en littérature
dans son texte Malina et la mort réelle de l’écrivain,
le fantasme présenté dans le livre faisant le lien entre
les deux. Mais n’échafaude-t-il pas, en procédant
ainsi, sa propre construction fantasmatique pour
tenter de donner un sens au réel de l’accident qui est
au croisement du hasard et de la nécessité logique du
signifiant?
Laissons plutôt parler Bachmann elle-même du
hasard et de la méprise, alors qu’on lui décernait en
Allemagne le prix Georg Büchner de littérature : «
Car je n’oublie pas que je suis dans votre pays avec
ses hasards qui se dérobent au diagnostic, non pas
tout à fait, mais fondamentalement, comme tous les
hasards; mais ces hasards parfois se communiquent à
une optique et à une écoute qui s’expose à ce
hasard, à ce cauchemar et sa conséquence. » (Denn
ich vergesse nicht, daß ich in Ihrem Land bin mit
seinen Zufällen, die sich der Diagnose nicht ganz,
aber im Grund entziehen, wie alle Zufälle; Zufälle,
die sich mitunter aber einer Optik und einem Gehör
mitteilen, das sich diesem Zufäll aussetzt, dem
Nachtmahr und seiner Konsequenz. ) (cf. Du, « Ein
Ort für Zufälle» p. 46)
Bachmann nous donne là, au lieu même de son
apothéose d’écrivain à Marbach, en 1964, le compte
rendu d’une rencontre toujours déjà manquée. Ce
jour-là se retrouvaient dans la malencontre Georg
Büchner, le grand dédicataire mort, et celle qui se
tenait là, vivante encore, pour dire une dédicace «
déplacée» au nom des hommes de culture qui
l’avaient par méprise installée comme porteuse
d’une autre parole.
Un rêve de carnaval
Paulo Siqueira
Un analysant débute sa séance par le récit d’un rêve
de carnaval : « J’étais avec d’autres personnes dans
une église dont les murs étaient en verre

transparent.* J’observe par les vitres que les gens
qui passent dans la rue sont déguisés et fêtent le
carnaval. Tout à coup mon regard est attiré par une
statue du Christ crucifié, exposé dans une vitrine au
milieu de la nef de l’église qui, pour ma surprise, se
trouve tout nu. Nous sommes alors plusieurs à le
rhabiller et le remettre dans sa vitrine pour ensuite
nous en éloigner. Mais quelque chose me pousse à
me retourner pour jeter encore un coup d’œil sur la
statue et je vois que le Christ me tourne le dos et me
montre son derrière… c’est ça qui m’a réveillé !»
Les associations d’idées qui font suite à ce récit
conduisent l’analysant à évoquer des souvenirs
d’enfance et certains éléments significatifs de son
passé familial mais aussi ce qui est arrivé la veille du
rêve, un jour de mardi gras à Paris.
Le sujet commence par se remémorer son histoire
familiale : il a été abandonné, encore bébé, devant la
porte d’une famille qui l’a adopté. Il a été élevé au
sein de cette famille par une vieille fille très pieuse,
qui très tôt l’a conduit à envisager une vocation
sacerdotale. C’est dans ce but qu’elle l’avait placé
auprès du curé de sa paroisse pour qu’il en devienne
l’acolyte. À cette époque apparaît un symptôme très
angoissant : il était tourmenté par l’idée obsédante
de soulever le vêtement qui habillait une statue du
Christ pour regarder son sexe.
L’événement dont il se rappelait, qui a marqué la
veille de ce rêve, était un bal de carnaval chez des
amis. Au cours de cette fête pour commémorer le
mardi gras (usage courant dans son pays d’origine),
il a surpris un groupe de jeunes homosexuels, dans
les toilettes de l’appartement, ayant des
comportements plus ou moins scabreux. Ce dont il a
été un témoin complaisant ravive chez le sujet une
question qui est source d’angoisse pour lui et
motivait sa demande d’analyse : suis-je vraiment un
homme? Sous-entendu : suis-je homo ou
hétérosexuel? Cette question en recouvrait une autre,
plus fondamentale au niveau de ses identifications
sexuelles : suis-je homme ou femme? Ainsi, ce rêve
marquait l’entrée du sujet en analyse. Sa division, en
position d’agent du discours, prend la forme de la
question hystérique par excellence : qu’est-ce
qu’une femme, qu’est-ce qu’un homme? Cette
question est adressée à l’Autre du transfert prenant
appui sur le signifiant idéal prélevé à l’Autre
maternel. Ce signifiant idéal qui a pour le sujet une
fonction de signifiant-maître s’est fixé à partir du
rôle joué par le Christ dans son passé infantile. Pour
être plus explicite il faut dire que dans le travail de
44
Accueil
Cliquer
ce rêve le Christ est l’» image qui se fixe, moi idéal,
du point où, le sujet s’arrête comme idéal du moi» 1 .
Les deux foules freudiennes
Revenons à un autre aspect de ce rêve. Deux types
de foules y sont figurés : l’une qui se trouve à
l’intérieur de l’église, la foule religieuse; l’autre
foule se trouvant à l’extérieur, les carnavaliers. Ces
deux foules y sont séparées par une surface
transparente, les murs en verre, franchissable par le
regard du sujet qui est des deux côtés. Ces deux
foules se répondent, l’une est l’envers de l’autre du
point de vue du sujet qui se tient sur la surface d’une
sorte de bande de Möbius où le dedans et le dehors
sont continus.
Ces deux foules obéissent en fait au même schéma.
Elles sont l’une pour l’autre comme l’endroit et
l’envers, les deux versants de la foule freudienne.
Appelons ainsi la structure qui selon Freud constitue
les foules. D’un côté les « foules artificielles» dont
l’Église et l’Armée sont, pour Freud, les deux
exemples majeurs. De l’autre côté, les « foules
éphémères»: le carnaval en est une.
Les « foules artificielles» sont définies par Freud
comme caractérisées par le besoin d’une « contrainte
extérieure» qui les préserve de la « dissolution» 2 .
Cette « contrainte», Freud la conçoit comme
dépendante d’un « objet extérieur» qui doit remplir
dans ce type de foule la fonction de l’idéal du moi
pour l’ensemble des individus la composant. C’est la
condition sine qua non pour que ces individus se
maintiennent unis. Freud représente ce type de foule
par le célèbre schéma de « Psychologie des masses
et analyse du Moi» 3 :
C’est à partir de ce schéma que Freud peut définir
l’Église comme « foule artificielle» dont les croyants
ont choisi le Christ pour représenter l’idéal du moi
de chacun. Par conséquent, les chrétiens deviennent
« […] frères dans le Christ, […] frères par l’amour
que le Christ a pour eux» 4 . Le Christ est pour les
1
LACAN J., « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient
freudien» (1960), Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 809.
2
FREUD S.,» Psychologie des masses et analyse du Moi» (1921), Essais de
Psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 153.
3
Ibid., p. 181.
4
Ibid., p. 154.

chrétiens un substitut du père et c’est en tant que
père aimant que le Christ crée le lien fraternel
produit par l’identification des individus entre eux.
Mais l’identification première dont dépend cette
identification fraternelle est l’identification au père
5
. Ce père est de surcroît un être omniscient «
puisque l’on est en droit d’attribuer au Christ plus de
savoir […]» 6 qu’à quiconque.
Cette affirmation freudienne nous permet de dire que
la place du Christ auprès de la foule chrétienne n’est
autre que celle du sujet supposé savoir, formation
qui est à l’origine du transfert selon Lacan. Nous
devrions donc dire que l’Église est une foule sous
transfert au père omniscient qui est par son savoir
aussi l’objet d’amour. Fondée sur ce type
d’identification par amour du père, cette formation
de masse qu’est l’Église implique selon Freud une
inhibition des pulsions quant au but et « aboutit à
des liens durables unissant les hommes entre eux» 7 .
Un autre genre de foule est, comme nous l’avons
souligné, présent dans ce rêve. Elle représente un
autre type de foule freudienne : la foule éphémère.
Cette foule aussi est fondée sur l’identification mais
elle n’a pas le père idéal pour base.
Dans les foules éphémères, c’est l’identification au
symptôme qui sert de point de départ de la formation
collective. Ainsi, pour notre analysant : il s’est
trouvé, grâce au carnaval, faisant partie d’un groupe
d’individus dont le lien identificatoire était le
symptôme homosexuel. Freud rencontre ce même
genre d’identification dans le phénomène de la
contagion hystérique. Pour expliquer une épidémie
de crises hystériques dans un pensionnat de jeunes
filles, Freud démontre comment ces jeunes filles
s’identifient les unes aux autres sans qu’un lien «
objectal» existe entre elles; un type de lien s’établit
dans cette collectivité qui « fait […] abstraction du
rapport objectal à la personne copiée» 8 . Freud
ajoute que dans ce cas l’objet auquel s’identifie le
sujet n’est pas l’objet de son désir, mais partage avec
le sujet un point de manque non su, dont le
symptôme hystérique est l’indice. Dans le cas cité
par Freud, une crise hystérique d’une jeune fille du
pensionnat provoquée par une lettre d’un amoureux
absent déclenche une « épidémie hystérique» à cause
d’une identification des autres jeunes filles avec la
première à partir d’un point de manque partagé par
l’ensemble des jeunes filles : elles sont toutes
privées d’objet sexuel et désirent en avoir un.
5
Ibid., p. 167.
6
Ibid., p. 155.
7
Ibid., p. 180.
8 9
Ibid., p. 170.
45
Accueil
Cliquer
Pour revenir au cas de notre analysant, l’analyse de
son rêve nous permet de faire le chemin de retour
qui nous ramène du point d’identification qui l’a
conduit à l’identification aux homosexuels de la fête
jusqu’au point de manque couvert par cette
identification. Le travail du rêve interprète son
symptôme en le ramenant au signifiant-maître,
insigne de la toute-puissance maternelle : le Christ.
Ce signifiant, indice de son identification première,
mis en place d’idéal du moi, est le point de départ
d’un parcours du sujet, lisible dans son récit du rêve
et dans ses associations dans la séance. Il nous
permet de déceler la faille de l’Autre où le désir du
sujet s’origine comme désir de l’Autre. Ce désir qui,
on le voit dans la séance, demeure dans le début de
son analyse à l’état de question. Le sujet cherche à
en trouver la réponse auprès du sujet supposé savoir.
L’analyste convoqué à cette place répond par le
silence, ce qui met le sujet au travail. Il en extrait un
savoir qui s’avère pourtant impuissant à rendre
compte de sa jouissance. Pour y advenir il fallait que
le sujet soit délogé de la chasuble narcissique qu’il
habite à ce moment de sa cure : le moi idéal.
Mais nous pouvons quand même dire qu’à l’entrée
de la cure, l’identification du sujet au symptôme le
divise et le place en position d’agent du discours. Le
sujet crée ainsi un lien social avec l’analyste, qui est
dans ce cas le discours de l’hystérique :
Le carnaval, foule hystérique?
Dans quelle mesure pouvons-nous affirmer que le
carnaval est aussi une foule éphémère, créée par
l’identification hystérique?
Freud établit, dans « Psychologie collective», une
analogie entre l’euphorie dans la fête et l’excitation
maniaque. L’euphorie qui est commune à la fête et à
la manie s’explique pour Freud par le même
mécanisme, soit « une sensation de triomphe quand
quelque chose dans le moi coïncide avec l’idéal du
moi» 9 . Si nous reportons sur le schéma freudien de
la formation de la foule cette conjonction entre moi
et idéal du moi nous avons le schéma suivant :
Ibid., p. 201.

On peut y lire une subversion de l’idéal par le
symptôme : l’euphorie. L’identification qui lie dans
ce cas les individus de la foule est ce point de (re)
jouissance dans le moi euphorique qui met fin à la
différence entre le moi et l’idéal qu’on peut observer
dans la foule religieuse.
La foule selon Lacan
Lacan se sert de ce même schéma freudien qui
représente la foule pour y identifier l’objet a dans
son rapport au signifiant idéal.
Parlant de ce schéma de Massenpsychologie, Lacan
dit que Freud « y désigne ce qu’il appelle l’objet –
où il faut que vous reconnaissiez ce que j’appelle le
a-le moi et l’idéal du moi» 10 . Et plus loin : « Freud
donne […] son statut à l’hypnose en superposant à la
même place l’objet a comme tel et ce repérage
signifiant qui s’appelle l’idéal du moi» 11 .
Or ce n’est pas d’une superposition entre idéal et
l’objet dont parle Freud pour la fête et la manie mais
de la coïncidence de « quelque chose (c’est nous qui
soulignons) dans le moi et de l’idéal du moi». Si
nous posons une équivalence entre cette « chose» et
l’objet, nous pouvons dire que sous les habits du moi
idéal se trouve a.
Ainsi trouvons-nous une homologie de structure
entre ces phénomènes qui sont l’aliénation
religieuse, l’hypnose, la manie et la fête. Toutes
impliquent une fascination du sujet par l’idéal qui lui
permet de méconnaître son rapport à l’objet de la
pulsion l’objet a.
Dans le phénomène de l’aliénation religieuse comme
dans l’hypnose, il y a ce que Lacan appelle
superposition à la même place de l’objet a et de
l’idéal du moi.
Dans la fête, comme dans la manie, seul l’idéal
subsiste sous les habits du moi idéal – i (a) – alors
que l’objet a se trouve hors fonction «.
Ainsi pourrions-nous dire pour le carnaval que, dans
cette fête, ce n’est pas l’objet a mais l’objet
imaginaire i (a) qui s’offre à la pulsion. Par
conséquent le sujet s’y trouve délesté de l’objet et,
comme disait Lacan pour la manie, « livré à la
métonymie infinie et ludique de la chaîne
signifiante. » 12
Dirions-nous alors que la foule de carnaval, une fois
délestée de l’objet, se trouve suspendue à la chaîne
signifiante constituée par les paroles des chansons de
10
LACAN J., Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de
la psychanalyse (1964), Paris, Seuil, 1973, p. 244.
11
LACAN J., Le Séminaire, Livre X, « L’Angoisse» (1962-1963) (inédit),
leçon du 3 juillet 1963
12
Ibid.
46
Accueil
Cliquer
carnaval qui se déroulent comme une chaîne
ininterrompue? Faut-il penser que cette chaîne
musicale non seulement maintient en éveil et
animation constante le carnavalier mais qu’elle lui
offre un cadre, une structure qui empêche la
dissolution (au double sens du mot) de la foule?
Il est néanmoins difficile de soutenir que la fête soit
l’équivalent de la manie définie par Lacan comme
un « retour mortel dans le réel de ce qui est rejeté, du
langage» 13 .
La fête n’est pas la manie
Or la fête de carnaval, par exemple, permet à la
foule de subsister – c’est notre hypothèse – grâce à
la chaîne musicale. Cette chaîne qui, on dirait, fait
de ce qui est rejeté du langage, matière signifiante,
support de la structure : ce dont témoignent les
paroles de chansons de carnaval. Cette homologie de
la chaîne musicale des chansons de carnaval avec la
structure du langage n’est pas sans rappeler ce que
dit Nietzsche du poète populaire lyrique de la Grèce
antique : « le poète lyrique […] poussé comme il
l’est à parler de la musique en symboles apolliniens,
il comprend la nature entière, et soi-même en elle,
comme une force qui n’est que vouloir, aspiration,
désir» 14 . Ne s’agit-il pas alors d’un retour dans le
réel du symbolique, de ce qui est rejeté du langage?
Auquel cas, il y aurait neutralisation de la puissance
mortelle propre à la manie.
C’est comme si dans la chanson populaire la parole
se plaçait en deçà du sens, dans la pure signifiance,
dans le non-sens même (souvent les paroles de
carnaval ne veulent rien dire). De cette façon on
peut affirmer qu’ici « lalangue» rejoint le désir, hors
signification.
Pourtant, ce hors-signification par rapport au sens
linguistique, n’empêche pas cette chaîne d’être
soutenue par la jouissance phallique qui se définit
par la répétition signifiante. Ce n’est pas par hasard
que l’on ne dit pas jouissance tout court, mais
réjouissance pour qualifier la jouissance propre à la
fête.
En tout cas, définir la jouissance du carnaval dans la
dépendance de l’inscription phallique permet
d’expliquer le goût du carnavalier pour la
mascarade : les déguisements et travestissements
propres à cette fête.
13
LACAN J., Télévision, Paris, Seuil, 1973, p. 39.
14
NIETZSCHE F., Naissance de la tragédie, Paris, Denoél, 1964, pp. 42-46.

La parodie de l’Autre
Or, si nous tenons compte des avancées de Lacan
par rapport à Freud, nous pouvons identifier cet «
objet extérieur» du schéma freudien qui représente
l’idéal du moi de la foule, comme l’une des
dimensions (imaginaire) de l’Autre. D’ailleurs, dès
le premier paragraphe de son article sur la «
Psychologie des foules», Freud fonde sa démarche
théorique sur la constatation que « l’Autre (écrit par
lui avec la majuscule) intervient régulièrement en
tant que modèle, soutien et adversaire» et c’est
pourquoi, ajoute-t-il, « […] la psychologie
individuelle est aussi […] une psychologie sociale»
15
. Lacan en conclut que « le collectif n’est rien, que
le sujet de l’individuel» 16 .
En revenant au problème soulevé plus loin (la
difficulté de faire une équivalence entre la fête et la
manie), nous pouvons différencier, grâce à Lacan, la
mise hors fonction de l’objet a dans la manie, du
déni (Verleugnung) de l’Autre au carnaval. Déni
paradoxal puisque l’Autre nié est du même coup
hyperboliquement magnifié au point de se rendre
comique. Cet effet comique n’étant rien d’autre que
la conséquence d’une parodie : la parodie de l’Autre.
Ainsi, nous pouvons dire que sur le plan du schéma
freudien, cette différenciation a des conséquences
théoriques importantes. Dans le carnaval le déni de
l’Autre, dit « objet extérieur», n’empêche pas le
sujet d’être arrimé à l’objet a sous couvert de i (a).
De sorte que, confondu avec son moi idéal, non
seulement le sujet ne fait qu’un avec son symptôme
mais il va aussi faire l’union avec tous ceux ayant le
même symptôme.
Le symptôme et le signifiant-maître
Paradoxalement, c’est ce symptôme même qui fera
fonction de signifiant-maître dans les « foules
éphémères» comme le carnaval. Transposées sur le
schéma susmentionné, nous avons donc ce modèle
qui, à notre sens, rend compte de la structure de ce
genre de foule :
15
FREUD S., op. cit., p. 123.
16
LACAN J., « Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée» (1945),
Écrits, op. cit., p. 213, note 2.
47
Accueil
Cliquer
En résumé, nous obtenons ainsi une configuration
S → S1
approximative du discours hystérique :
i(a)
C’est ce qui nous fait dire de la fête qu’elle constitue
un effet de masse du discours hystérique.
L’effet de groupe
Du même coup cette hypothèse peut nous éclairer
sur ce que Lacan appelle « effet de groupe» 17 . On
sait qu’il a voulu contrer les conséquences négatives
de cet « effet» sur le discours analytique quand il a
décidé la « dissolution» de l’École freudienne de
Paris. Pour Lacan, c’est cet « effet de groupe» qui
peut faire d’une école de psychanalyse une
institution consolidée, ce qu’est devenue
l’Internationale de Psychanalyse, « symptôme
qu’elle est de ce que Freud en attendait» 18 .
Six ans avant la « dissolution» Lacan, dans une
conférence aux USA, faisait déjà le diagnostic d’un
certain type de transmission symptomatique de la
psychanalyse contemporaine : « En fait, la chose
terrible est que l’analyse en elle-même est
actuellement une plaie : je veux dire quelle est elle-
même un symptôme social, la dernière forme de
démence sociale qui ait été conçue. » 19
Cette diatribe lacanienne, on peut la traduire comme
une dénonciation du mouvement psychanalytique
contemporain dans ce qu’il a d’homologue à une
épidémie hystérique. N’est-ce pas dans la logique
même d’une transmission de la psychanalyse tout
entière dominée par le discours du maître qu’incarne
l’Association Internationale de Psychanalyse
Lacan nous ayant appris que le discours hystérique
se constitue « en régression» à partir du discours du
maître 20 .
Que Lacan n’ait pas pu éviter cet écueil dans la
transmission du discours analytique c’est ce dont
témoigne la dissolution de l’École freudienne de
Paris. L’effet de groupe au sein de cette école ayant
eu aussi son versant de mascarade. Nous rejoignons
ici notre sujet : la mascarade dans sa dimension de
simagrée de la vie sociale dont le carnaval exagère
les traits jusqu’à la caricature. C’est Lacan lui-même
qui nous y invite. On sait que devant les effets tragi-
comiques qui se sont manifestés chez une partie non
négligeable des membres de l’École freudienne de
Paris, après la dissolution, Lacan évoque un bal
17
LACAN J., « Lettre de Dissolution», Ornicar? n°' 20/21, Paris, Lyse, 1980,
p. 10.
18
Ibid.
19
LACAN J., « Conférences et entretiens dans des universités nord
américaines» (1975), Scilicet n°' 6/7, Paris, Seuil, 1976, p. 18.
20
LACAN J., « Radiophonie» (1970), Scilicet n°'213, Paris, Seuil, p. 99.
 Accueil
Cliquer

masqué. Il s’agit de celui d’un conte d’Alphonse devient grandiose et comique par le déni de ce qui
Allais, Un drame bien parisien. Lacan s’en sert pour lui manque.
expliquer son refus de « préjuger qui est qui» parmi Or, dans le groupe analytique consolidé, le
ceux qui adhèrent à ses efforts pour « persévérer» psychanalyste peut être pris dans un choix forcé et
dans l’expérience freudienne en fondant La Cause en impasse : parodie de l’Autre ou subversion du
freudienne après la dissolution de l’EFP. Lacan tire sujet.
pour le groupe analytique la conclusion suivante : « *Le texte de P. Siqueira a été aimablement transmis à la rédaction par J. -A.
Miller. Il avait été auparavant destiné à Ornicar?, qui a suspendu sa publication
Tel le rendez-vous célèbre des amoureux lors d’un en 1989. N. d. R.
bal à l’Opéra. Horreur quand ils laissèrent glisser
leur masque : ce n’était pas lui, elle non plus […]»
21
. L’image dans le fantasme : abords cliniques
différentiels
L’horreur de l’acte Lilia Mahjoub

L’horreur, ici évoquée par Lacan, correspond au

La question de l’imaginaire dans les structures
niveau de l’acte analytique à l’horreur que Freud
cliniques me paraissant occuper un terrain très vaste,
rapportait à la castration. Elle est dans la théorie de
j’ai choisi de la traiter à partir du fantasme qui, s’il a
l’acte analytique avancée par Lacan comme la
été appréhendé, par Lacan, en tant qu’axiome,
conséquence du ratage inhérent à tout acte dans ce
phrase, n’en a pas moins été également situé par lui
qu’il a de sexuel.
dans le registre imaginaire. *
L’on peut donc déceler derrière les dérives du
Il y a, en effet, dans les cures, des images qui se
groupe psychanalytique autant de stratégies qui
présentent dès le départ comme étant arrêtées, fixées
visent à contourner les difficultés propres à l’acte
jusqu’à inhiber le sujet, l’empêcher ou encore
analytique qui ne reçoit aucune garantie de l’Autre.
l’embarrasser. Je rapporterai cette fixité au fantasme
Ainsi, nous pouvons voir dans les deux foules
qui est loin d’être, dans ce cas, une « chaîne souple
freudiennes (les « foules artificielles» et les « foules
et inextensible à la fois» 1 .
éphémères») les deux possibilités offertes aux
Cette fixité est en fait « fausse» puisqu’elle concerne
psychanalystes pour se remparder contre l’horreur
non celle de l’objet du fantasme qui n’est pas
qui les saisit devant l’acte.
indifférent comme dans la pulsion, mais celle du
1 – Du côté de l’Association Psychanalytique
sujet. Cette fausse fixité est propre aux névrosés.
Internationale, une stratégie qui, à l’instar de
Pour le dire autrement, il s’agit au-delà d’entraves au
l’Église, institue un Autre en place de garant de
mouvement du sujet – lequel n’est pas, par
l’acte avec pour corollaire une organisation
définition, fixe, eu égard à sa discontinuité dans la
hiérarchisée des psychanalystes et une ritualisation
chaîne signifiante. Ces entraves font du fantasme ce
de la cure.
qui recèle l’imagination propre au moi.
2 – Du côté de l’École freudienne de Paris, on a vu
S
La formule du fantasme −ϕ ◊ a 2 présente ici la
surgir une nouvelle figure du groupe analytique,
celui des « anarlystes», ainsi nommés par Jacques-
Alain Miller à cause de leur prétention de nature castration imaginaire du sujet, si on inscrit, de son
anarchiste à se présenter « sans Dieu, ni Maître» 22 . côté, le signifiant imaginaire qui désigne le phallus,
Ici, à défaut de l’Autre sans défaut, on en invente un lequel n’est ni l’organe érectile, ni vraiment une
que l’on affuble des oripeaux du tyran, bouffon et image, mais plutôt la partie qui manque à l’image
despotique en même temps, auquel le philosophe désirée. En d’autres termes, le phallus est négativé à
Louis Althusser trouve un air d’Arlequin « sa place dans l’image spéculaire, cette image sur
malheureux et pitoyable» 23 . laquelle la libido prend appui pour se transférer du
Nous ne sommes pas, dans ce cas, trop éloignés du corps vers l’objet. Très tôt, l’enfant s’est, en effet,
carnaval. Soit de son art de la parodie de l’Autre par
la mascarade et la dérision, où tout à la fois l’Autre *
Cet article a d’abord fait l’objet d’une intervention le 29 avril à Rio, au «
V' Encontro Brasileiro do Campo freudiano» sur « A imagem rainha».

1
21 LACAN J., « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'inconscient
LACAN J., « L’Autre manque», Ornicar? n20/21, op. cit., p. 12. freudien» (1960), Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 826
22
MILLER J. -A., « Tous lacaniens !», L’Âne n°I, Paris, 1981, p. 29.
23
ALTHUSSER L., « Lettre ouverte aux analysants et analystes se réclamant
2
de Jacques Lacan», Écrits sur la Psychanalyse, Paris, Stock, 1993, p. 250. Ibid.

48

intéressé au manque dans l’image spéculaire, en
raison de la prégnance de celle-ci : la petite fille en
tant qu’il lui manque quelque chose, et le petit
garçon en tant que cela risque de le lui être enlevé.
Bien sûr, il faudra qu intervienne cet opérateur
décisif du désir de l’Autre, de l’énigme du désir
maternel, lequel va le plonger dans la détresse
(hiflosigkeit), pour que l’enfant trouve la solution
d’imaginer, de se représenter ce désir dans un
fantasme et justement à partir de ce manque lié au
S
corps −ϕ ◊ a
inscrit cette imaginarisation-là, celle que nous avons
aussi appelée castration imaginaire et qui soutient un
moi fort, un moi qui, pour parer à l’angoisse que
déclenche le désir de l’Autre, va déployer sa
séduction face à cet Autre et partant à tous les autres
qui vont constituer son monde imaginaire, ou, en
d’autres termes, va se faire passer pour autre qu’il
n’est.
Pour que la chaîne du fantasme libère le mouvement
du sujet, c’est-à-dire le désaliène de son tournage en
rond moiïque, de ces entraves que nous avons
notées, il faudrait que la castration passe à l’autre
◊
a dans son intervention 6 – n’est pas, en fin d’analyse,
terme du fantasme, S(désir de) -ϕ au petit a. L’image
sur laquelle le sujet serait arrêté, accroché, se
transformerait ainsi, dans cette alternance, en regard
par exemple, comme c’est le cas dans le fantasme «
un enfant est battu», où dans le dernier temps 3 nous
avons une scène d’où tout investissement affectif
s’est retiré et où le sujet énonce : « Je regarde».
Nous avons également l’exemple de l’homme aux
loups 4 , avec cette image des loups qui s’impose
répétitivement dans le cadre de la fenêtre. Ce qui
compte, ce ne sont pas les loups, leur nombre, mais
bien la fixité du regard que cette image loge. C’est le
traumatisme, préalablement effraction imaginaire
qui, après coup, vient se concentrer dans ce regard et
provoque l’angoisse qui réveille le sujet.
Le fantasme, ai-je introduit, s’appréhende ainsi chez
le névrosé, c’est-à-dire à partir du registre
imaginaire qui n’est pas celui du miroir, du schéma
L, mais un imaginaire situé au-delà par Lacan, ainsi
qu’il le montre avec son graphe, en plaçant le désir
et le fantasme qui le règle dans la dérive imaginaire
de la chaîne signifiante.
3 1976, p. 55.
FREUD S., « « Un enfant est battu». Contribution à la connaissance de la
genèse des perversions sexuelles» (1919), Névrose, psychose et
perversion, Paris, PUF, 1973, pp. 230-231.
4 7
FREUD S., « Extrait de l’histoire d’une névrose infantile (L’homme aux
loups)» (1918), Cinq psychanalyses, Paris, PUF, 1973, pp. 342-358.
49
Accueil
Cliquer
L’imaginaire chez Lacan n’a pas, en effet, conservé
un seul statut.
Dans RSI qui fait partie de ses derniers séminaires,
ses nœuds sont, comme il l’énonce, des images où il
fait équivaloir la consistance imaginaire avec celle
du symbolisme et du réel. Lacan ira même jusqu’à
faire de l’imaginaire un nom du père, voire une
identification nécessaire au désir de l’Autre, celle
qu’il faut pour ne pas devenir fou 5 . Cette
identification du sujet à un manque dans le désir de
l’Autre concerne bien sûr la cause de son propre
désir. La question, en effet – J. -A. Miller le disait
de renoncer à un objet substantialisé, et ce, ajouterai-
je, parce que dès le départ cet objet est perdu,
manquant comme tel. C’est avec la castration
imaginaire, dont il recouvre cette perte, qu’il fait,
pourrais-je dire, semblant de renoncement, ce qui
revient à une stratégie névrotique du sujet pour ne
pas renoncer, justement, à cette castration imaginaire
qui le met à l’abri de la castration proprement dite,
celle symbolique.
D’où les sacrifices, les renoncements auxquels il se
livre pour tromper l’Autre et du même coup pour
tromper son propre désir (cf. le sacrifice de
l’hystérique ou le recul devant le choix de l’objet
désiré de l’obsessionnel).
Bref, je voudrais partir du fantasme névrotique, si je
puis dire, dont Lacan nous donne deux formules
dans son Séminaire sur le transfert à propos de
l’obsessionnel et de l’hystérique.
Commençons par le fantasme 7 de l’obsessionnel qui
soutient un désir qui se définit comme impossible.
A ◊ ϕ (a, a’ , a’’ , a’’’ , …)
(désir de)
5
Cf. LACAN J., Le Séminaire, Livre XXII, Ornicar? n°5, Paris, Le graphe,
6
MILLER J. -A., Conférence inédite, faite au « V' Encontro Brasileiro do
Campo freudiano «, le 28 avril 1995 à Rio.
LACAN J., Le Séminaire, Livre VIII,, Le transfert (1960-61) Paris, Seuil,
1991,, p. 295.

Le désir de l’obsessionnel est ici saturé par un
monde d’objets imaginaires, érotisés, phallicisés.
L’on sait le déploiement de séduction dont
l’obsessionnel est capable pour prévenir ainsi
l’angoisse que pourrait engendrer le désir de l’Autre.
Pour lui, tout est érotisable. Là ou l’hystérique
s’exclamerait : « Cachez-moi ce phallus que je ne
saurais voir», l’obsessionnel, lui, le verrait partout,
alternant, dans cette érotisation, de la séduction à
l’agression. Si on se reporte à la clinique freudienne,
il en va ainsi du « rat», chez « l’homme aux rats» 8 :
le sujet le voit partout; c’est une obsession qui lui
permet, de la sorte, d’ignorer la jouissance qui y est
attachée. Ce rat, osons le dire ainsi, c’est une «
image-reine» 9 .
Les objets du fantasme obsessionnel, comme
l’indique la formule, ont une valeur positive due à la
mise en fonction du phallus qui est ici positivé. C’est
pourquoi le sujet ne doit rien perdre, ne doit
renoncer à rien de ce qu’il pense avoir dans ces
objets, même s’il en est encombré. Il préfère, en
effet, cet encombrement à l’angoisse. Ainsi classe-t-
il, range-t-il, fait-il l’inventaire de ces objets inertes
ou vivants. Impossible qu’il en manque un. D’ou la
vérification parfois constante de leur présence, de
leur proximité et, dans certains cas, on pourrait
évoquer l’altruisme 10 , quand cet intérêt se porte sur
des personnes.
Si un objet venait à manquer, c’est que l’Autre le lui
aurait pris pour en jouir et qu’en ce sens l’Autre le
châtrerait. D’où le sujet renforce sa castration
imaginaire, cette vérification que rien ne lui manque.
C’est ainsi que le sujet, dans la formule, prend la
place de l’Autre barré, à savoir de l’Autre nié quant
à son désir. C’est en ce sens que l’obsessionnel a un
désir impossible, en tant que ce désir est nié à partir
de celui de l’Autre. Ainsi fait-il du désir une sorte de
besoin absolu, un « pur» désir, immédiat, sans
transition, c’est-à-dire un désir qui ferait l’impasse
sur le désir de l’Autre et ce à travers une intention
destructrice de celui-ci, laquelle se révèle dans
l’agressivité intense dont il est capable. Cette
agressivité n’est en fait que le court-circuit de ce qui
ne peut s’exprimer dans une demande qui donnerait,
relativement, au désir sa juste place.
Toutefois ce désir de destruction de l’Autre va,
paradoxalement, de pair avec son maintien. Sinon
comment désirer détruire quelque chose qui serait
8 ◊
FREUD S., « Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle (L’homme
aux rats)» (1907), Cinq psychanalyses, op. cit., pp. 199-261.
9 (désir de)
Titre de « V' Encontro Brasileiro do Campo freudiano», les 28, 29 et 30
avril 1995 à Rio : « A imagem rainha», as formas do imaginario nas
estructuras clinicas e nô pmtica psicanalitica (les formes de l’imaginaire
dans les structures cliniques et dans la pratique analytique.)
10
LACAN J., op. cit., p. 423.
50
Accueil
Cliquer
déjà détruit. Cette destruction n’est donc pas
destruction comme telle de l’Autre, mais destruction
de ce qui serait les signes de son désir, soit aussi
bien ces images qui vont se présenter et que
l’obsessionnel va dès lors tenter de détruire. Ses
armes qui vont de la séduction à la destruction sont,
concernant cette dernière : le défi, l’insulte, la
négation, la rage. Pour donner un exemple de ces
images, rappelons celles que l’homme aux rats, dans
sa crise de rage, adresse à son père, alors qu’il a trois
ans – images qui montrent le ravalement du
signifiant idéal, du S1, à un objet : « Toi, lampe !
serviette ! assiette !», faisant dire à son père que « ce
petit sera ou bien un grand homme ou bien un grand
criminel».
C’est bien, en effet, comme tel, comme un criminel,
que le sujet s’imagine à travers son fantasme : « il
sera châtié cruellement, tel un criminel», c’est-à-dire
par le supplice des rats. Pourquoi? Parce que, dirais-
je, il y a eu un désir coupable, impossible,
incestueux, un désir qui nous conduit, aussi, au
regard : « Voir les organes génitaux féminins et en
être cruellement châtié» – châtié par le père, bien
sûr, qui interdit cette jouissance. Voilà ce que cache
donc le fantasme du supplice : ce regard comme
jouissance pulsionnelle interdite. Et le père y fait
obstacle. D’où la haine qui en découle, soit ce qui
sous-tend ce désir de destruction de l’Autre qu’est le
père, désir qui s’est très tôt lié à ce fantasme. Jouir
de ce regard ne peut qu’entraîner chez le sujet la
peur de détruire l’Autre, à savoir qu’il arrive, selon
son vœu inconscient refoulé, un malheur à celui-ci.
Le désir de l’obsessionnel est ainsi impossible, parce
qu’il est devenu un obstacle à sa jouissance
pulsionnelle. D’où l’alternance du sujet entre la
permission qu’il demande sans arrêt à l’Autre et une
exigence sur le mode du besoin absolu. Demander à
l’Autre de jouir d’une partie de son corps 11
représentera toujours cette menace de détruire
l’Autre, mais aussi d’être détruit en retour dans le
châtiment, et ce tant que le sujet croira qu’il lui faut
sacrifier sa castration imaginaire à l’Autre qui en
jouira. Aussi ce dernier devient-il équivalent à sa
castration imaginaire, ainsi que l’articule la formule
A ◊ φ (a, a’, a ’’, a’’’,…) où A vient à la place du S
de la formule du fantasme S ◊ a.
Du côté hystérique, maintenant, la formule s’inverse.
Le phallus est négativé, voilé, caché.
a
A
-ϕ ↑
11
LACAN J., Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert (1960-1961), Paris, Seuil,
1991, p. 295.

L’hystérique qui s’imagine être l’objet désirable,
caché, est ici désir de désir de l’Autre. Tout ce qui
pourra être désigné comme le signe de ce désir, soit
comme un manque, fera sa quête, afin que le sujet
puisse y loger son propre manque-à-être.
Ainsi le sujet hystérique va-t-il être à l’affût de ces
signes, de ces images, de ces scènes, de ces scenarii,
de toutes les histoires d’amour qui recèleraient ce
manque. Contrairement à l’obsessionnel qui cherche
à détruire ces signes, l’hystérique va vouloir les
saisir, les exalter, les magnifier.
L’obsessionnel s’est très tôt fixé dans un fantasme, il
s’y est même englué de par sa castration imaginaire,
comme nous l’avons vu, alors que l’hystérique, en
revanche, rencontre une difficulté à se fixer dans un
fantasme. D’où cette quête quant aux signes du désir
de l’Autre.
L’hystérique se cherche ainsi un fantasme pour s’y
installer, et quand elle se cherche un homme, c’est
en fait un fantasme qu’elle cherche. Reste à savoir,
cependant, quelle place, en fin de compte, elle y
occupera.
Ce que le sujet hystérique cherche, c’est donc le
partage d’un fantasme, et cette communauté
fantasmatique, nous la rencontrons tout à fait dans
l’exemple frappant du pensionnat de jeunes filles,
proposé par Freud 12 , pour illustrer l’identification
hystérique. Nous y avons, en effet, une histoire de
lettre d’amour qui va entraîner une épidémie
affective dans le groupe de jeunes filles. Du fait de
l’inconsistance de son fantasme, l’hystérique va se
chercher des images, va vivre des histoires par
procuration. D’où son goût de prédilection pour
l’intrigue.
L’intrigue, en ce sens, devient le filet qui va
permettre au sujet hystérique d’attraper la
consistance imaginaire qui lui fait défaut, et ce à
travers les signes du désir de l’Autre. Ce sont donc
ces signes que ce filet devra retenir. Il s’agit dès lors
d’une quête qui peut être sans fin et qui peut pousser
le sujet hystérique à passer d’une image à l’autre,
d’une scène à l’autre. C’est ce qui a fait dire à Lacan
qu’il y a chez ce sujet un côté Sans Foi 13 qui
caractérise sa position dans le fantasme. C’est ce
Sans-Foi, dirais-je, que nous retrouvons dans sa
disposition aux intrigues et au passage d’une intrigue
à l’autre.
Dès lors, que peut-on attendre dans l’analyse de
l’hystérique de l’évolution de son fantasme? Qu’elle
trouve à se fixer dans celui d’un homme? Ou qu’elle
12
FREUD S., « Psychologie des foules et analyse du moi» (1921), Essais de
Psychanalyse, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1981, pp. 169-170.
13
LACAN J., « Subversion du sujet et dialectique du désir…», op. cit., p.
824.
51
Accueil
Cliquer
exploite plutôt cette disposition au lien social, en en
faisant un savoir-y-faire? Dans ce cas, il s’agirait
d’un savoir-y-faire avec l’identification à
l’imaginaire de l’Autre réel, soit cette identification
que nous avons évoquée à partir de l’exemple de
Freud, c’est-à-dire que le sujet puisse supporter que
la castration passe à l’objet, en ne se dérobant plus.
En d’autres termes, il s’agira ainsi qu’une femme
a
puisse supporter ce qu’écrit la formule, S ◊ -ϕ
à savoir d’être regardée, de s’exposer à ce regard
sans qu’elle se sente réduite à « rien», à cette
inconsistance dont le sujet hystérique se plaint dans
la majorité des cas.
Enfin, pour conclure, que peut-on attendre du
devenir du fantasme de l’obsessionnel, en tant qu’il
serait rectifié par l’analyse, c’est-à-dire en tant que
la castration symbolique le décollerait d’une
demande réduite à un besoin absolu?
On peut en attendre que son désir se dégage de
l’écrasement de cette négation que nous avons
soulignée. En d’autres termes, il s’agit que ce désir
se déduise du fantasme névrotique A ◊ ϕ (a, a', a ”,
a’’’ ), en ce que la castration symbolique lui fasse
lâcher sa castration imaginaire (ϕ → Φ) et ainsi
permette que le sujet ne se serve plus
compulsivement du phallus (ϕ) pour couvrir, pour «
détruire» le désir de l’Autre. On se reportera ici à ce
que Lacan note du désir de l’homme et de la
femme 14 . « La fonction Φ du signifiant perdu à quoi
le sujet sacrifie son phallus, la forme Φ (a) du désir
mâle, A(φ) du désir de la femme, nous mènent à
cette fin de l’analyse dont Freud nous a légué dans la
castration l’aporie. »
Si nous avons quelque peu avancé sur la question de
la femme quant à la castration 15 , nous remarquerons
à quel point les articulations de Lacan sont
cohérentes d’un texte à l’autre, d’une période à une
autre. Ici, la formule névrotique fait place à Φ (a).
Nous n’avons donc plus φ (a, a', a ”, a’’’ )le monde
d’objets imaginaires de l’obsessionnel ou encore sa
castration imaginaire, celle à laquelle il tenait tant
pour se défendre du désir de l’Autre. Du côté de
l’hystérique, nous voyons que la deuxième partie
delà formule
a
◊ A
-ϕ
14
LACAN J., « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache : « Psychanalyse
et structure de la personnalité» « (1960), Écrits, op. cit., p. 683.
15
Cf. LACAN J., « L’Étourdit», Scilicet n°4, Paris, Seuil, 1973, p. 21;
MAHJOUB L., « Une douleur sans symptôme», La Cause freudienne
n°24, Paris, 1993, pp. 79-83.

a été aussi modifiée, à savoir que l’Autre porte
maintenant la castration symbolique, en étant barré.
Ainsi le désir de la femme n’est plus celui de La
femme-toute, de l’Autre qui serait complété par le
phallus, ou par le savoir sur le sexe. Ce désir d’une
femme se déduit donc du fantasme hystérique en ce
que la privation va permettre qu’elle ne se serve plus
tout aussi compulsivement du symbolique pour
négativer, pour refuser le phallus, ou encore pour
couvrir ce même désir de l’Autre en l’idéalisant en
tant que complété par ce phallus. Le passage de A à
A, à ce désir donc, c’est ce qui permettra à une
femme d’occuper la place que jusque-là elle ne
faisait que supposer à l’Autre femme. Dès lors le
phallus (positivé dans ce cas) pourra être aussi désiré
par elle : A (ϕ).
La structure du fantasme de guerre : Le cas de la
Bosnie
Renata Salecl
À l’occasion de la révolution française, Kant écrivait
que l’importance historique universelle de celle-ci
ne tenait pas à ce qui s’était passé effectivement
dans les rues de Paris, mais à l’enthousiasme que
cette aspiration à réaliser la liberté avait éveillé chez
les observateurs, à savoir le public cultivé et éclairé.
Ce qui s’est passé effectivement à Paris fut sans
doute épouvantable et l’on donnait libre cours aux
passions les plus répugnantes.
Mais la résonance qu’eurent ces événements dans
l’Europe tout entière auprès du public éclairé
attestait non seulement de ce que la liberté était
possible, mais aussi du simple fait que le goût de la
liberté était comme une donnée anthropologique. Ce
pas – le changement de la réalité événementielle
immédiate en la forme d’une inscription dans
l’Autre représenté par l’observateur passif – s’est
répété en 1992 en Allemagne (à Rostock et dans
d’autres villes de l’ex-RDA) à l’occasion des excès
de violence à l’encontre des immigrés. Les
pogromes néonazis ont rencontré l’approbation ou
du moins la « compréhension» d’une majorité
muette d’observateurs. La véritable signification de
ces événements se trouve à cet endroit. Même
quelques sociaux-démocrates célèbres se réfèrent à
ces attaques afin de justifier une révision de la
réglementation libérale de l’immigration en
Allemagne. Ce changement du « Zeitgeist» 1
contient le danger véritable : il prépare le terrain
1
En allemand dans le texte original.
2 BALIBAR E., « Gibt es einen 'Neo-Rassismus'?», BALIBAR E.
WALLERSTEIN I., Rasse, Klasse, Nation, Hambourg, 1990.
52
Accueil
Cliquer
d’une possible hégémonie de l’idéologie, où la
présence « d’étrangers» représente la cause
principale de l’antagonisme qui désunit le corps
politique et menace l’identité nationale. Différencier
un racisme « postmoderne», tel qu’il afflige
actuellement l’Europe entière des formes de racisme
plus traditionnelles, demande une attention toute
particulière. À un mode de racisme plus ancien,
direct et grossier – ils (les Juifs, les Noirs, les
Arabes, les Européens de l’Est…) sont paresseux et
violents, ils complotent contre nous, ils détruisent
notre substance nationale, etc. – s’est opposé un
nouveau racisme plus réfléchi, presque honnête. Ce
dernier prend la forme de son contraire, la figure du
combat antiraciste. Étienne Balibar, à juste titre,
qualifie cette nouvelle attitude de « métaracisme». Il
montre qu’un tel racisme s’appuie sur la théorie d’un
culturalisme anthropologique 2 . Comme le dit
Balibar, il n’y a pas de racisme sans théorie (s). Et
dans la mesure où tout complexe raciste exprime «
un désir violent […] de compréhension immédiate
des rapports sociaux» 3 , l’invention de théories
immédiatement accessibles par les masses s’impose.
Le racisme ancien, lui, s’appuie sur la théorie de la
différence raciale déterminée au niveau biologique.
Le « métaracisme» en revanche ne considère plus les
races comme entités biologiquement isolables. Pour
Balibar ce « racisme différentialiste» nouveau est au
fond un « racisme sans races» dont les tensions
raciales concernent uniquement l’incompatibilité des
cultures différentes, des modes de vie, des
traditions 4 etc. Mais en vérité, la culture fonctionne,
pour ce racisme-là, comme force innée et
déterminante; les individus et les groupes sont inclus
a priori dans sa généalogie. Le métaracisme, où les
cultures représentent des entités fixes, s’emploie
désespérément à maintenir les « distances
culturelles». Au premier abord, ce racisme « ne
postule plus la supériorité de certains groupes ou
peuples vis-à-vis d’autres […], mais se limite à
affirmer l’aspect nocif de tout effacement des
différences et l’incompatibilité des modes de vie et
des traditions. » Parallèlement ce nouveau racisme
différencie des cultures « universalistes et
progressistes» d’une part, et des cultures «
particularistes et primitives» d’autre part. Les
premières, « progressistes», sont habituellement
d’origine européenne, tandis que les secondes,
« primitives», sont originaires des tribus tribales
exotiques. Peut-être admirons-nous ces dernières,
3
Ibid., p. 2.
4
Ibid.

peut-être éveillent-elles notre curiosité
anthropologique, nous gardons cependant toujours
une certaine distance à leur égard.
On peut se demander comment un « métaraciste»
réagirait par exemple aux excès de Rostock. Bien
entendu, il exprimerait tout d’abord son horreur et
son dégoût pour la violence néo-nazie, mais il
ajouterait rapidement que ces événements aussi
regrettables qu’ils soient sont à examiner dans leur
contexte : ils seraient en vérité l’expression pervertie
et déformée, l’effet d’un problème réel. Dans notre
Babel contemporaine, l’expérience d’une
appartenance ethnique déterminée et qui donnerait
un sens à la vie de l’individu se perd à vue d’œil…
Bref, les vrais coupables seraient les universalistes
cosmopolites qui mélangent à la fois les races au
nom d’un « multiculturalisme» et déclenchent des
mécanismes naturels d’autoprotection. L’apartheid
trouve ainsi sa légitimation sous une forme ultime
d’antiracisme et dans sa tentative pour prévenir les
tensions et les conflits raciaux 5 . Dans le «
métaracisme», on ne parle plus de races au sens
propre, mais on qualifie d’immigrées les personnes
issues de traditions culturelles différentes et l’on
cherche à établir une nouvelle forme d’apartheid en
révisant des réglementations libérales
d’immigration. Cet exemple permet de saisir ce dont
il s’agit quand Lacan dit qu’» il n’y a pas de
métalangage». L’écart est nul entre métaracisme et
racisme. Le métaracisme se confond tout
simplement avec le racisme. Il est d’autant plus
dangereux qu’il se présente comme son contraire et
qu’il défend des mesures racistes comme moyen de
lutte contre le racisme.
Sur un autre plan nous sommes confrontés au même
paradoxe en ce qui concerne les informations
diffusées par les médias dans les pays de l’Ouest à
propos de la guerre actuelle en Bosnie. Leurs
reportages se distinguent d’une manière frappante de
ceux de la guerre du Golfe en 1991. Pendant la
guerre du Golfe, au lieu de mettre l’accent sur les
tendances et les antagonismes sociaux, les
informations forçaient l’identification idéologique
habituelle, politique ou religieuse. Les médias au
fond ont réduit le conflit à une querelle avec Saddam
Hussein, le malin personnifié, le proscrit qui s’est
exclu de lui-même de la communauté civilisée
internationale. Ce qu’on a présenté comme objectif
véritable de la guerre du Golfe n’a pas tant été la
destruction des forces armées, mais plutôt la visée
5 WHITNEY C. R., New York Times, 11 avril 1992.
Ou aussi, pour citer une lettre récemment parue dans Newsweek : « Il est
peut-être fondamentalement contre nature de faire cohabiter des races et
des groupes ethniques différents. […] Il semble impossible de pardonner
aux Allemands leurs attaques contre l’étranger, il reste toutefois légitime
de vouloir garder le pays ethniquement allemand. »
53
Accueil
Cliquer
psychologique d’humilier Saddam : il devait «
perdre la face» 6 . Pendant la guerre en Bosnie en
revanche, mis à part quelques cas isolés qui
diabolisent le président serbe Milosevic, l’attitude
prédominante des médias est celle d’un observateur
quasi anthropologique. Ceux-ci se surpassent en
leçons sur fond ethnique et religieux du conflit. Des
traumatismes vieux de centaines d’années se
rejouent à nouveau en des acting out comme s’il ne
suffisait pas de connaître toute l’histoire des Balkans
en plus de celle de la Yougoslavie et ce, depuis le
Moyen Âge pour comprendre les origines du conflit.
Un journaliste a dit : « L’histoire des Slaves du sud
des Balkans est une tragédie complexe où le viol des
masses et la barbarie du carnage résultent de cette
forme de haine que sans doute seuls des hommes
ethniquement proches sont capables de conserver
aussi longtemps» 7 . Pour cette raison il est
impossible de simplement prendre parti dans le
conflit bosniaque, de nommer le mal, d’assigner la
faute à quiconque du fait que nous avons affaire à «
des tribus guerrières irréconciliables» 8 . On ne peut
qu’essayer patiemment de saisir ce qui sous-tend ce
spectacle sauvage et aussi étrange pour notre
système de valeurs civilisées. Une telle approche
entraîne une mystification idéologique bien plus
insidieuse que la démonisation de Saddam Hussein.
L’Ouest prend l’attitude confortable de l’observateur
distancié et évoque un contexte prétendument
enchevêtré de combats religieux et ethniques dans
les Balkans. Il lui est alors possible de retirer sa
responsabilité vis-à-vis des Balkans et d’échapper à
cette amère vérité : la guerre en Bosnie – loin d’être
uniquement un conflit excentrique – résulte
directement de l’échec de l’Ouest qui n’a pas su
saisir la dynamique politique de la désintégration de
la Yougoslavie. Pour cette raison nous nous
trouvons tout à fait dans une logique semblable à
celle du métaracisme, précisément celle qui tolère
effectivement et soutient ainsi les « nettoyages
ethniques» tout en présentant le masque de son
contraire, c’est-à-dire la distance de l’observateur
impartial.
L’Ouest refuse de reconnaître que la Yougoslavie est
morte à plusieurs reprises avant de se désintégrer
officiellement. Bien que, normalement, la mort
symbolique fasse suite à la mort réelle (c’est par
exemple l’enterrement du mort), en ce qui concerne
6
Cf. WEBER S., « The media and the war», Alphabet City Magazine, (été
1991).
7
8
Expression employée par GELB L. H. dans son commentaire : New York
Times, 8 avril 1993, où, tour en rendant justice aux Bosniaques, elle
présente les obstacles des pays de l’Ouest à leur implication dans le
conflit.

la Yougoslavie, la mort symbolique a précédé
l’éclatement final du pays. Pour chacune des
différentes nations yougoslaves la mort du pays a
surgi à des moments différents, parce que le
signifiant Yougoslavie fonctionnait comme un «
signifiant flottant», s’intégrant dans des discours
politiques propres à chaque nation. Pour les Serbes,
l’événement a eu lieu en 1974 lorsque la constitution
donna la pleine autonomie aux provinces serbes,
Wojvodina et Kosovo. Pour les Albanais, la
Yougoslavie est morte symboliquement en 1989
lorsqu’ils perdirent leur autonomie. Pour les
Slovènes et les Croates, elle fut liée à la dissolution
du communisme où une partie de la Yougoslavie a
formé un système multiparti tandis que l’autre est
restée communiste.
Une des morts symboliques, la plus dramatique,
survint en 1991 après l’occupation de la Slovénie
par l’armée fédérale, quand partout en Yougoslavie
les mères se mirent à protester et à exiger le retour
de leurs fils du service militaire. Quelque chose
saute aux yeux dans cette protestation. Tout d’abord
le discours change de façon évidente. Jusque-là les
jeunes soldats passaient au rang d’adultes quand
l’entrée dans l’armée marquait traditionnellement le
passage initiatique d’un jeune à la virilité.
Maintenant, ils étaient soudainement qualifiés à
nouveau d’enfants, et ceci pour promouvoir une
identification à la pureté de la relation mère-enfant,
laquelle transcenderait tous les combats idéologiques
ou nationaux. Ensuite, les Serbes étant considérés
comme l’agresseur principal, il était étonnant de voir
à quel point les mères slovènes soutenaient
pleinement l’appel des mères serbes au retour de
leurs fils. Cependant, dès que les mères serbes furent
arrivées en Slovénie pour libérer leurs fils de
l’armée, la chute de la soi-disant universalité du
sentiment maternel a résulté de l’instauration d’une
identification nationale lorsque les idéologues de
l’armée ont su persuader les mères serbes que leurs
fils combattaient l’ennemi national des Serbes.
Celles-ci se sont alors ravisées et leurs fils sont
restés dans l’armée. Cette armée qui jusque-là était
considérée comme garant essentiel du caractère
transnational de la fédération yougoslave, s’est
rangée ouvertement du côté des Serbes, peu de
temps après la guerre de Slovénie. Ceci signifiait la
mort symbolique définitive du pays.
La guerre et la structure du fantasme de la patrie
On peut se demander pourquoi en temps de guerre
toutes les relations humaines se désagrègent,
pourquoi seules les identifications nationales
perdurent, et quelle est au juste la logique de la
54
Accueil
Cliquer
guerre. Elaine Scarry a isolé le manque de rapport
entre les motifs qui déclenchent habituellement une
guerre (les besoins de liberté, de souveraineté
nationale, de propriété territoriale, etc.) et la logique
de la guerre même, sa structure interne 9 . Ces motifs
resteraient en quelque sorte extérieurs à la guerre.
Des motivations différentes entrent en jeu, avant ou
après la guerre (en tant que justifications ou
bénéfices de guerre). En revanche, pendant le temps
même de la guerre, ces raisons jouent un rôle
moindre.
Au commencement de la guerre, sa justification
idéologique se matérialise dans le corps du soldat
ennemi qui doit mourir ou dans le bâti ment qui doit
sauter. Elaine Scarry prétend qu’une logique interne
de la guerre consiste dans la lutte à être le premier à
blesser l’autre. La mort et les blessures bien que
représentées comme purs sous-produits de guerre en
seraient en vérité le seul but. Pourtant en blessant
l’ennemi, on poursuit peut-être l’objectif de lui
infliger des pertes matérielles, de prendre son
territoire ou de détruire son système politique. Mais
l’objectif véritable consiste davantage à détruire la
façon dont l’ennemi se voit et construit son identité.
Nous exprimerons notre désaccord avec une autre
thèse développée par Elaine Scarry : celle où la
guerre commencerait lorsqu’» un pays devient une
fiction aux yeux de sa population» 10 . En fait un
pays est toujours déjà une sorte de fiction; il n’est
pas seulement une « contrée, un bout de territoire»
mais une narration de ce pays. Dans le langage de la
psychanalyse, un pays (la patrie) peut être défini
comme fantasme. Qu’est-ce que cela veut dire?
Pour la psychanalyse lacanienne, le fantasme est lié
à l’économie individuelle de la jouissance, à la
manière dont chacun structure son désir autour d’un
élément traumatisant qui n’a pu être symbolisé. Le
fantasme donne une consistance à ce que nous
appelons la « réalité». La réalité sociale est toujours
traversée d’une impossibilité fondamentale. Un
antagonisme empêche la symbolisation totale de la
réalité, et c’est le fantasme qui tente de symboliser
ou autrement dit de remplir cette place vide dans la
réalité sociale. Le fantasme fonctionne donc comme
un scénario masquant l’inconsistance fondamentale
de la société.
Dans la structure du fantasme de la patrie, la nation
(en tant que signification de l’identification
nationale) représente cet élément non symbolisable.
La nation est un élément en nous « plus que nous-
même», quelque chose qui nous définit mais qui
9
SCARRY E., Der Körper im Schmerz. Die Chiffren der Verletzlichkeit und
die Erfindung der Kultur; Frankfurt, 1992.
10
Ibid., p. I.

reste néanmoins indéfinissable. Nous sommes
incapables de lui spécifier ou d’en effacer une
signification. On pourrait même dire que la nation
est rivée à la place du réel dans le réseau
symbolique 11 . Pour la psychanalyse lacanienne, le
réel représente la dimension de ce qui à la fois
manque toujours et en même temps émerge toujours.
Cette dimension élusive, qui tente d’intégrer la
société dans l’ordre symbolique et ainsi la
neutraliser, échappe néanmoins à l’emprise de la
société. L’ordre social symbolique tendu vers un
équilibre homéostatique ne pourra pourtant jamais
atteindre cet équilibre du fait de l’énigme de cette
dimension traumatique. Quant à la patrie, elle
occupe exactement la place vide de la nation dans la
structure symbolique de la société. La patrie
représente la structure fantasmatique, le scénario par
lequel la société se perçoit comme entité homogène.
L’objectif de la guerre consiste à détruire la structure
du fantasme du pays ennemi. L’agresseur attaque
l’art et la manière dont l’ennemi perçoit son image,
produit ses mythes nationaux ou encore sacralise son
territoire ou son système politique, et en fait le
symbole de son existence. Pour cette raison, il ne
tente pas seulement d’imposer sa propre religion à
l’ennemi. Son premier objectif consiste d’abord à
anéantir la foi et l’identité de l’ennemi. C’est
pourquoi l’objectif primordial des Serbes lors de la
conquête d’une partie de la Croatie ne fut pas
l’occupation du territoire mais le démontage du
fantasme lié à ce territoire. Les Serbes ont contraint
les Croates à redéfinir leur identité nationale, à
réinventer leurs mythes nationaux et à se percevoir
dans une identité nouvelle enfin déliée de leur
territoire.
En temps de guerre le fantasme se désagrège par les
blessures qu’on inflige à l’ennemi. On pourrait dire
qu’à ce moment-là, le réel s’inscrit quand le soldat
est blessé au combat. Lorsque l’agresseur attaque, il
tente de blesser ou de tuer le soldat ennemi en tant
qu’en lui réside un certain excédent – cet élément
qui fait de lui l’ennemi, le membre d’une autre
nation. Le soldat blessé à la guerre découvre au
cours de son existence que celle-ci sera tout entière
organisée autour de sa blessure. En cas de guérison,
le souvenir de sa plaie fera de lui un citoyen loyal.
Son héroïsme sera noué à sa blessure et celle-ci lui
procurera les honneurs de l’État. Handicapé à vie, sa
blessure prendra une signification d’autant plus
importante qu’elle restera visible à jamais et figurera
en tant qu’insigne du sacrifice pour la patrie. S’il
11
LACAN J., Le Séminaire, Livre III, Les psychoses (1955-1956), Paris,
Seuil, 1981.
55
Accueil
Cliquer
meurt, la mort du soldat sera héroïque, elle aura été
utile.
Analysons maintenant la guerre en Bosnie-
Herzégovine à l’aide de cet appareil théorique. Que
peut-on constater? Tout d’abord nous sommes
frappés de ne pas rencontrer là, au sujet de la nation,
la structure fantasmatique habituelle. Au début de la
guerre, pour les musulmans, le scénario
fantasmatique de la patrie était toujours organisé
autour de l’entité yougoslave. Ils étaient les seuls à
prendre au pied de la lettre l’idée d’une
transnationalité de la fédération yougoslave. Ils
croyaient à la « fraternité» et à « l’unité».
L’existence de toute la Bosnie-Herzégovine se
trouvait en quelque sorte réalisée dans l’objectif
socialiste de rayer l’élément nationaliste de son
organisation sociale. Même après le bombardement
de leurs villes, les musulmans insistaient dans leur
attitude transnationaliste. Ils évitaient de nommer
l’agresseur et ne voulaient lui donner aucune
connotation nationale. Pour cette raison, au début de
la guerre l’agresseur portait le nom de « criminel»
ou de « hooligan», plus tard seulement celui de
«tschetniks» ou encore de « nationaliste serbe».
D’une certaine manière, la persécution inhumaine
des Serbes à l’encontre des musulmans démontre à
quel point il est problématique pour l’agresseur de
ne point rencontrer du côté musulman de structure
fantasmatique de la patrie; comme si les Serbes ne
pouvaient supporter que le fantasme des musulmans
ne s’organise autour du nationalisme. Les Serbes
essayent donc désespérément de produire
l’impression d’un nationalisme ennemi et d’un
extrémisme religieux qualifiant les musulmans de «
combattants du Djihad», « bérets verts» ou «
fondamentalistes islamiques». En torturant les
musulmans, les Serbes cherchent en réalité à
provoquer un fondamentalisme musulman. Et pour
cela, dans le but primordial de porter atteinte à leur
identité religieuse, ils détruisent les mosquées et
violent les jeunes femmes musulmanes 12 .
De même que la guerre a comme objectif de détruire
la structure fantasmatique de toute une population, le
but du viol – et de toute autre forme de torture –
consiste à anéantir la structure fantasmatique de
l’individu. En temps de guerre, l’agresseur ne
cherche pas seulement à blesser ou briser le soldat
ennemi mais à détruire d’une certaine façon
l’identité de l’individu (liée à sa foi religieuse, sa foi
12
On estime le nombre de femmes violées dans les camps de prisonniers serbes
entre 30 000 et 50 000 et comprenant des fillettes de six-sept ans et des
femmes de soixante-dix ans. Il était interdit aux femmes enceintes par suite
de viol d’avorter. Elles étaient contraintes de mettre au monde ries enfants
serbes non désirés. « Salir le sang bosniaque» devient une nouvelle
méthode de l’agresseur pour briser l’identité ennemie. Newsweek, 11
janvier 1993.

en la nation et son mode de vie sexuel-patriarcal).
Pour le musulman bosniaque la religion et le
patriarcat jouent un rôle substantiel dans
l’organisation de sa vie. C’est la raison pour laquelle
l’agresseur tient à détruire les mosquées et à violer
les femmes musulmanes. Le viol représente pour la
jeune femme musulmane un crime d’autant plus
terrible que sa religion interdit strictement tout
contact sexuel avant le mariage. En ce sens il
signifie pour elle une mort symbolique. L’agresseur
considère le viol de la femme capturée comme
l’accomplissement d’un devoir 13 . Ce fait révèle la
manière dont il vise la destruction de l’individu dans
sa structure fantasmatique en touchant à son identité
religieuse et sexuelle. Ces attaques tendent à
démonter chez la femme musulmane le cadre de sa
perception du monde extérieur. Le viol qui l’a
humiliée, qui a brisé son monde fera qu’elle ne sera
plus jamais la même et ne se verra plus jamais
comme avant. Les agresseurs iront jusqu’à inventer
les tortures les plus horribles où les femmes sont
violées devant leurs père et mère et contraintes à
l’inceste 14 . On peut mettre en parallèle la guerre en
tant qu’elle « viole» la mère patrie. Dans la culture
extrêmement patriarcale aussi bien chez les Serbes
que chez les Bosniaques, l’image de la mère détient
une signification particulière. Les Serbes considèrent
par exemple les injures à la mère comme une des
plus grandes offenses. L’image de la mère est aussi
en jeu dans l’art et la manière dont les Serbes se
réfèrent à leur pays. À travers leurs mythes
nationaux et leurs poèmes, ils invoquent
continuellement l’expression « Mère Serbie». En ce
qui concerne la Bosnie on ne retrouve pas cette
même mythologie de la mère patrie mais c’est
l’idéologie patriarcale qui détermine très fortement
la structure de la communauté musulmane. La
famille musulmane connaît une séparation stricte
entre la femme et l’homme. On attend des hommes
qu’ils commandent les femmes. On attend des
femmes qu’elles obéissent et qu’elles s’occupent du
ménage. Dans certains cas, il leur est même interdit
de se retrouver à table avec les hommes. Dans cette
idéologie patriarcale musulmane, les femmes sont
considérées comme la propriété des hommes. Le
viol d’une femme musulmane représente donc aussi
13
D’après le récit de soldats serbes, ils reçurent l’ordre de violer les femmes
musulmanes et se sentirent obligés de faire comme leur camarades. Ceux
qui n’étaient pas d’accord étaient considérés comme des traîtres.
14
Dès qu’une ville est prise, les tenants du pouvoir, les hommes de confiance
auxquels s’identifie la population sont exécutés, ce qui permet de la
contrôler plus facilement. Ce fut le cas décrit par le journaliste Roy
Gutman dans la destruction de la ville bosniaque Prijedor. Les juges,
hommes d’affaires, professeurs, médecins, fonctionnaires, membres de
l’élite non-serbe rejoignirent le rang des prisonniers et furent fusillés.
Voir : GUTMAN R., Star Tribune, 15 novembre 1993.
56
Accueil
Cliquer
le vol de la propriété de l’homme. On peut ajouter ce
mythe : un homme musulman ne retourne plus
jamais vers sa femme si elle a été violée alors qu’il
retourne sur le site de sa maison brûlée par l’ennemi
pour la reconstruire. En ce sens, le viol des femmes
musulmanes constitue une nouvelle « arme» pour les
Serbes. Une arme, chargée d’une signification toute
particulière étant donné la dominance patriarcale qui
symbolise les deux cultures en conflit.
Contrairement à la guerre en Croatie, où était visée
la structure fantasmatique de l’identification
nationale ennemie, la situation objective en Bosnie-
Herzégovine est plus paradoxale. À défaut d’une
identité nationale, l’agresseur cherche à détruire
l’identité sexuelle et religieuse des musulmans. Mais
en agissant ainsi il contraint les musulmans à se
forger la structure fantasmatique d’une identification
nationale. Au fond, c’est seulement par la guerre que
la Bosnie-Herzégovine se construit une patrie, et fait
naître la dimension fantasmatique qui permet aux
soldats musulmans de mourir pour leur pays.
Le fantasme et le discours politique
Pour comprendre comment la guerre en ex-
Yougoslavie a pu s’enclencher, nous prendrons en
considération une autre dimension du fantasme,
effective dans le discours du président serbe
Milosevic. La question se pose quant au soutien du
peuple serbe à la guerre alors que le discours
politique officiel prenait expressément ses distances
vis-à-vis de cette guerre. On peut se demander aussi
comment les gens ont pu s’identifier à proprement
parler à la politique de Milosevic.
La clé du succès du discours de Milosevic réside
dans l’équilibre délicat entre ce qu’il dit et le non-
dit. Il n’est pas sans savoir que l’effet de
signification d’un discours idéologique se soutient
d’un cadre fantasmatique et s’appuie sur une mise en
scène fantasmatique permettant d’organiser
l’économie de la jouissance. Pour détecter le lieu du
fantasme, nous nous référons à la théorie du
linguiste français Oswald Ducrot et plus
spécialement à la différenciation qu’il introduit entre
la proposition et la présupposition'. La proposition
fait partie intégrante de l’acte de parole et celui qui
parle en est responsable. La présupposition par
contre est le lieu d’inscription du destinataire dans
l’énonciation. C’est le destinataire qui prend la
responsabilité de la présupposition 15 . Il doit la
déduire de ce qui a été dit. La présupposition naît
15
DUCROT O., Le dire et le dit, Paris, Minuit, 1984.

comme réponse à la question que le destinataire se
pose : « Pourquoi le sujet parlant a-t-il parlé de cette
façon? Pourquoi a-t-il dit ceci ou cela?» La
présupposition concerne la façon dont le destinataire
déchiffre la signification de ce qui a été dit. Pour
cela la présupposition a nécessairement rapport au
fantasme. Dans le graphe du désir, Lacan illustre le
fantasme comme réponse au fameux Che vuoi?
Voyons maintenant le fonctionnement de la
présupposition dans le cas de la guerre en ex-
Yougoslavie. Examinons d’abord la déclaration de
Milosevic qui a déclenché la guerre en Croatie : «
C’est un droit légitime et l’intérêt du peuple serbe de
vivre dans un état. Il n’y a rien à ajouter à cela. »
Cette déclaration apparemment neutre porte un
message politique clair : les Serbes, pour défendre ce
droit à tout prix, sont obligés d’engager la guerre. La
déclaration de Milosevic à propos de la Guerre en
Bosnie-Herzégovine implique une signification
semblable : « Nous n’avons pas le droit de ne plus
nous soucier de nos compagnons en Bosnie-
Herzégovine et de suspendre l’envoi de l’aide
humanitaire. Ceci est notre devoir national. L’idée
de la nation détruite, il n’existe plus ni liberté ni
prospérité individuelles. » Ce discours plein de
sensiblerie à propos des mauvais traitements à
l’encontre des Serbes en dehors de leurs frontières,
implique que tout Serbe a le devoir d’aller à la
guerre. Cette présupposition sera adoptée sans
difficulté par les Serbes bien que n’étant pas
affirmée directement dans l’énoncé (c’est-à-dire que
bien que la présupposition ne soit pas la proposition
de l’énoncé, ni contenue dans la force de
l’allocution).
Cette démonstration reste vraie pour le succès de
toute autre idéologie néo-conservatrice ou
populiste : du Thatcherisme au Reaganomics. Leur
succès repose sur la distance entre signification
idéologique (retour aux vieilles valeurs morales de la
famille, du self-made-man, etc. ) et plan des
fantasmes (raciste, sexuel, etc. ). Ceux-ci ne sont pas
mentionnés et pourtant fonctionnent en terme de
présupposition et déterminent la façon dont le
destinataire va déchiffrer la signification des
déclarations idéologiques. Mais cette distance, loin
d’être condamnable, marque sans doute la
distinction entre les idéologies néo-conservatrice et
populiste d’une part (obligatoirement inscrites dans
l’espace démocratique) et le soi-disant totalitarisme
d’autre part. On pourrait dire que le totalitarisme –
du moins dans sa version la plus radicale – énonce
d’une façon ouverte et directe ce que d’autres
idéologies ne font que présupposer. Hitler par
exemple a directement fait appel aux fantasmes
57
Accueil
Cliquer
racistes notamment antisémites, sexuels ou autres.
Une des autoreprésentations habituelles du discours
fasciste comporte qu’il soit dit ouvertement, alors
que d’autres (ceux de la droite modérée) ne sont
qu’allusion, discours entre les lignes. Ainsi Hitler
disait ouvertement qu’il était nécessaire d’éliminer
les ennemis (par exemple les Juifs). Le scénario
fantasmatique des méthodes de tortures par
lesquelles l’ennemi devait être anéanti restait en
revanche au niveau de la présupposition dans le
discours fasciste.
Ce qui marque le discours de Milosevic de façon si
particulière, c’est qu’il n’est pas transposé dans un
discours ouvertement totalitaire. En contrepartie,
Milosevic trouve des alliés du côté de l’extrême
droite en Serbie qui eux, expriment clairement leurs
idées fascistes. Ainsi Milosevic n’a pas eu à se salir
les mains. Il a gardé une position de « neutralité» à
laquelle s’identifie plus facilement le public. Ce
point de vue d’apparente neutralité chez Milosevic
soutient l’agression ouverte, exigée par l’extrême
droite, et Milosevic peut continuer à mettre à sa
disposition les moyens de conduire cette agression.
La position de Milosevic est ici semblable à celle
des métaracistes en Europe de l’Ouest. Les deux se
placent en observateur impartial, proclament la
nécessité d’analyser le contexte des combats
nationaux, les deux considèrent l’état national
homogène comme seule solution aux tensions
nationales et aux conflits. Milosevic approuve
silencieusement les épurations ethniques. Quant aux
métaracistes, ils transmettent un message semblable
mais plus policé quand ils étudient sans se prononcer
les conflits raciaux ou quand ils essayent
désespérément de réviser la réglementation libérale
de l’immigration. Les hommes politiques
démocrates pourraient apprendre ceci de la
psychanalyse lacanienne : que la politique, sans la
prise en compte des fantasmes, des modes de
jouissance manipulés au lieu de la présupposition,
n’est qu’illusion. Dans la mesure où « la société
n’existe pas», où le champ social est inconscient,
divisé, traversé d’antagonismes qui résistent à la
résorption de la symbolisation idéologique, dans la
mesure où le champ social se structure autour d’une
certaine impossibilité, ces trous et places vides dans
la structure sociale seront toujours occupés par les
fantasmes. Il reste à poser la question du jeu que le
discours politique entretient avec les fantasmes.
Pourquoi certains discours politiques détruisent-ils si
radicalement les fantasmes des autres? L’unique
possibilité pour éviter les conflits raciaux et
nationalistes consiste en fin de compte à garder

ouverte la distance entre la signification du discours
politique et sa présupposition.
Car finalement la question de la politique démocrate
n’est pas de remplacer un fantasme par un autre plus
démocratique, ou d’empêcher de faire aboutir des
fantasmes racistes. La politique démocratique
devrait en revanche avoir pour but de créer un
espace politique à l’intérieur duquel les fantasmes
racistes ne prendraient pas effet. Seule une société
qui a « foi» en ses institutions démocratiques est
capable de parer à ces fantasmes sans craindre la
chute de l’ordre démocratique. L’espace politique
démocratique inclut le mécanisme d’une «
autocontrainte» du pouvoir, c’est-à-dire que les
institutions démocratiques empêchent quiconque
d’usurper sans arrêt la place du pouvoir ou de
changer l’ordre politique existant. Ainsi par exemple
un parti politique au pouvoir, dont le discours est
empreint de fantasmes racistes et nationalistes sera
bridé par les institutions démocratiques (le
parlement, les médias, les institutions
internationales) qui rendent difficile une politique de
chasse aux étrangers. Dans un régime totalitaire en
revanche, le parti au pouvoir conduit sans débat tout
simplement une politique où ses fantasmes racistes,
nationalistes sont immédiatement effectifs.
Traduit de l’anglais et de l’allemand par Karin Adler et Élisabeth Frantz.
La voix dans la différence sexuelle
Slavoj Zizek
L’histoire de la musique peut se lire comme une
sorte de contre-proposition à l’histoire dérridienne
de la métaphysique occidentale en tant que la voix y
supplante l’écriture : on ne cesse en effet d’y trouver
une voix qui menace l’ordre établi et qui, pour cette
raison, doit être tenue sous contrôle, subordonnée à
l’articulation rationnelle de la parole dite et écrite,
fixée dans l’écriture. Pour désigner le danger qui s’y
cache, Lacan a forgé le néologisme de « joui-sens» –
ce moment où_la voix devient amok, rompt les
amarres de la signification pour se précipiter dans la
consomption de la jouissance de soi. Les deux
occurrences exemplaires de cette éclipse de la
signification dans la jouissance de soi sont l’apogée
de l’aria (féminine) à l’opéra et l’expérience
mystique. La tentative de dominer et de réguler cet
excès va de la Chine ancienne, où l’Empereur lui-
même légiférait en matière de musique, à la peur
qu’a provoquée Elvis Presley, tant dans la majorité
morale conservatrice aux USA que chez les purs et
durs du communisme en Union soviétique. Dans sa
République, Platon ne tolère la musique qu’à
58
Accueil
Cliquer
condition qu’elle soit strictement subordonnée à
l’ordre du discours. La musique se situe en effet au
point de croisement entre nature et culture, elle
s’empare de nous comme si elle était « dans le réel»,
bien plus directement que la signification des
paroles; pour cette raison, on s’en sert comme de la
plus puissante des armes dans l’éducation et la
discipline, bien que, dès qu’elle se perd pour se
prendre dans le cercle vicieux de la jouissance, elle
puisse saper les fondements mêmes non seulement
de l’État mais de l’ordre social en tant que tel. Au
Moyen Âge, l’Église s’est trouvée confrontée au
même dilemme : il est sidérant de voir la quantité
d’énergie et d’attention que les plus hautes autorités
ecclésiastiques (les papes) ont déployée pour traiter
la question apparemment futile de la régulation de la
musique (le problème de la polyphonie, du « triton
du diable», etc. ). La figure qui personnifie l’attitude
ambiguë du pouvoir envers les excès de la voix est
bien entendu celle d’Hildegard Von Bingen, qui a
situé la jouissance mystique dans la musique et s’est
donc toujours trouvée à la limite de
l’excommunication, bien qu’elle ait fait partie des
plus hautes sphères de la hiérarchie du pouvoir,
qu’elle ait été conseiller de l’Empereur, etc. La
même matrice est encore à l’œuvre dans la
Révolution française, dont les idéologues se sont
efforcés de mettre la différence sexuelle « normale»
sous l’égide de la parole masculine, allant ainsi à
l’encontre de l’indulgence aristocratique décadente
pour les concerts de castrats. L’un des derniers
épisodes de cette bataille interminable est la fameuse
campagne soviétique, qui s’est faite à l’instigation
de Staline lui-même, contre le Katarina Izmajlova
de Chostakovitch : de façon plutôt curieuse, on
reprochait essentiellement à cet opéra d’être une
masse de cris inarticulés. Le problème est donc
toujours le même : comment empêcher la voix de
glisser dans une jouissance consomptive de soi qui «
féminise» le monde masculin du sérieux? 1 La voix
fonctionne ici comme un « supplément» au sens
dérridien du terme : on tente de la restreindre, de la
réguler, de la subordonner au monde articulé, mais
on ne peut en aucun cas s’en passer, puisqu’une
juste dose de voix est vitale pour exercer le pouvoir
(qu’il suffise ici de rappeler le rôle des chants
militaires patriotiques dans la construction d’une
communauté totalitaire, ou, ce qui est d’une
obscénité encore plus flagrante, le marching chant
mesmérisant du corps des marines américains – leur
rythme crétinisant et leur contenu insensé et sadique
1
Nous nous appuyons ici sur deux ouvrages de M. POIZAÏ, L’opéra ou le cri
de l’ange, Paris, A. M. Métailié, 1986, et La voix du diable. La jouissance
lyrique sacrée, 1991.

ne sont-ils pas l’exemple même de la jouissance
consomptive de soi au service du pouvoir?)
Le statut sexuel de cette voix qui jouit d’elle-même
est extrêmement intéressant : c’est comme si, en
elle, les opposés coïncidaient. D’un côté, on éprouve
l’excédent, le « supplément de jouissance» qui tient
à cette voix, comme distinctif de la féminité, c’est la
voix séductrice par excellence (d’une soprano
colorature par exemple); comme telle, elle
représente le moment de divinisation de la femme
(la diva); d’un autre côté, elle est asexuée, c’est la
voix de l’ange, personnifiée dans la figure du castrat.
Elle désigne donc l’imbrication paradoxale de la
sensualité la plus passionnée et de la pureté asexuée.
Le cas du castrat n’est-il pas exemplaire de la
formule lacanienne de l’objet fétiche comme déni de
la castration : a sur moins phi? Le castrat atteint la
sublime hauteur de l’objet voix asexué par une
renonciation radicale, littéralement une coupure dans
son corps, en se mutilant. La contrepartie féminine
de cette mutilation est la légende universellement
répandue sur les souffrances physiques et les
renonciations auxquelles la vraie diva doit s’exposer
pour atteindre la voix divine.
Cependant, la brève description que nous venons de
faire pourrait donner à tort l’impression que nous
avons affaire à une simple opposition entre le
discours « répressif» articulé et la voix «
transgressive» qui se consume : le discours articulé
qui discipline et régule la voix n’est-il pas un moyen
d’assurer la discipline sociale et l’autorité, tandis
que la voix qui jouit d’elle-même opère comme un
moyen de se libérer, de s’arracher à la chaîne
disciplinée de la loi et de l’ordre? Mais qu’en est-il
d’une figure comme celle d’Hitler? Ceux qui ont
succombé à son charme (et le cas du jeune Goebbels
est ici exemplaire) soulignent que pour la plus
grande part, ils ne se souvenaient pas du contenu de
ses discours – ce qui les envoûtait tant était Hitler
comme agent d’une pure énonciation dénuée de
signification, la volonté inconditionnelle qu’ils
discernaient dans sa voix hypnotisante. L’essentiel
n’était pas tant ce que Hitler voulait dire mais plutôt
que, quoi qu’il dise, il « voulait vraiment le dire». Le
support libidinal de la domination fasciste est par
conséquent la voix comme le reste qui survit à
l’éclipse de la signification, la brûlante jouissance de
soi de cette pure voix. C’est pourquoi le fameux
parallèle qu’on a établi entre Hitler et une star du
rock ne peut pas être considéré comme une
invention des médias conservateurs : Hitler, Elvis
Presley, les Beatles ou Michael Jackson – tous
comptent sur la même économie libidinale de la voix
comme reste sans signification.
59
Accueil
Cliquer
II
Il existe cependant, dans le cinéma contemporain,
une voix que l’on ne peut réduire au statut de l’en-
plus féminin. Souvenons-nous de la séquence
inaugurale de Blue Velvet de David Lynch : après
quelques vignettes de la petite ville américaine
idyllique et la crise cardiaque du père du héros
pendant qu’il arrose sa pelouse, la caméra plonge au
sol, nous découvrant la vie qui y grouille – les
insectes rampants et les coléoptères, qui crépitent en
dévorant l’herbe. Le trait essentiel de cette séquence
est le bruit étrange qui surgit quand on approche le
réel. II est difficile à localiser dans la réalité; pour
définir son statut, on est tenté d’évoquer les bruits
aux limites de l’univers de la cosmologie
contemporaine : ce ne sont pas simplement des
bruits internes de l’univers, mais les restes, les
derniers échos du big-bang par lequel l’univers
même s’est créé. Le statut ontologique de ce bruit
est plus intéressant qu’il n’y paraît, puisqu’il
subvertit la notion fondamentale de l’espace infini «
ouvert» qui définit la physique newtonienne. Cette
notion moderne de l’espace « ouvert» se fonde sur
l’hypothèse que toute entité positive (bruit, matière)
occupe un espace (vide) : elle dépend de la
différence entre l’espace en tant que vide et les
entités positives qui l’occupent, le « remplissent».
On considère ici phénoménologiquement l’espace
comme quelque chose qui existe avant les entités qui
viennent le « remplir»: si l’on détruit ou remplace la
matière occupant un espace donné, l’espace en tant
que vide demeure. Mais le bruit primordial, le
dernier reste du big-bang, est constitutif de l’espace
lui-même : ce n’est pas un bruit « dans» l’espace
mais un bruit qui garde l’espace ouvert comme tel.
Par conséquent, si l’on effaçait ce bruit, on
n’obtiendrait pas l’» espace vide» que le bruit
remplit : l’espace lui-même, le réceptacle de toute
entité « intramondaine», disparaîtrait. Ce bruit est
donc, en un certain sens, le « son du silence». Dans
la même ligne de pensée, le bruit fondamental des
films de Lynch n’est pas simplement produit par des
objets qui appartiennent à la réalité; bien plutôt
dessine-t-il l’horizon ontologique, le cadre de la
réalité elle-même, la texture même qui fait tenir la
réalité – s’il fallait l’éradiquer, la réalité elle-même
s’évanouirait. De l’univers infini « ouvert» de la
physique cartésienne et newtonienne, on en revient
donc à un univers pré-moderne « fermé», que borde
un « bruit» fondamental. On retrouve ce même bruit
dans la séquence du cauchemar de Éléphant Man,
quand il transgresse la limite qui sépare l’intérieur

de l’extérieur; c’est-à-dire que dans ce bruit,
l’extériorité extrême d’une machine coïncide
étrangement avec la suprême intimité de l’intérieur
du corps, avec le rythme du cœur qui palpite.
La théorie psychanalytique nous permet d’apporter
un éclairage supplémentaire sur le statut
énigmatique de cette voix : elle est paternelle, et
l’énigme concerne la figure du père qui gît derrière
elle – ce père n’est décidément pas celui du Nom-
du-Père, en tant qu’il supporte l’autorité symbolique,
en tant que l’agent du discours qui tente de
discipliner l’excédent brûlant de la voix. Théodore
Reik était sur la bonne voie quant à la solution de
cette énigme quand, dans les années vingt, il attirait
l’attention sur le son douloureusement bas et
ininterrompu du schofar, cette corne dont se servent
les juifs lors du rite nocturne du Yom Kippur et qui
marque la fin de la journée de méditation. Il reliait
en effet le son du schofar à la problématique
freudienne du meurtre du père primordial de Totem
et tabou : il interprétait l’effrayant bourdonnement,
enflé et pesant du schofar, qui évoque un mélange
inquiétant de douleur et de jouissance, comme le
dernier vestige de la substance vivante du père
primordial, comme le hurlement indéfiniment
prolongé du père souffrant, mourant, impuissant,
humilié. Autrement dit, le schofar est la trace du «
refoulement primaire», une sorte de monument vocal
au meurtre de la substance de jouissance pré-
symbolique : le père dont le hurlement de mort s’y
répercute est le père-la-jouissance « non castré».
Pour donner une autre preuve de sa thèse, Reik attire
également l’attention sur la similarité entre le
schofar et un autre instrument primitif, la planchette
ronflante, qui imite le mugissement du taureau
poignardé dans l’arène, la corrida étant une remise
en acte du meurtre du père-la-jouissance
primordial 2 . D’un autre côté, la tradition juive
conçoit le son du schofar comme un écho du
tonnerre qui a accompagné le moment solennel où
Dieu a remis à Moïse les Tables de la Loi avec les
dix commandements; comme tel, il tient également
lieu de l’alliance entre le peuple juif et son Dieu,
c’est-à-dire du geste fondateur de la loi. Le son du
schofar est par conséquent une sorte de « médiateur
évanouissant» entre l’expression vocale mythique
directe de la substance vivante pré-symbolique et la
parole articulée : il vient en lieu et place du geste par
lequel la substance de vie, en se retirant, en
s’effaçant, a ouvert la voie à la loi symbolique. C’est
ainsi que la psychanalyse nous permet de briser le
2 Cf. LACAN J., « L’angoisse», Le Séminaire, Livre X (1962-1963) (inédit),
Cf. REIK T., Le schofar», Le rituel – psychanalyse des rites religieux, Paris,
Denoél, 1974.
60
Accueil
Cliquer
cercle vicieux de l’oscillation entre le discours «
disciplinant» et la voix « transgressive»: en mettant
l’accent sur une voix excessive qui sert de geste
fondateur à la parole articulée elle-même.
Toujours à propos du schofar – ce reste vocal du
primordial parricide –, Lacan accomplit l’un de ses
tours de force uniques en posant une simple
question : à qui s’adresse ce son étrange et
inquiétant? La réponse classique aurait bien sûr été :
aux croyants juifs eux-mêmes, puisqu’il est censé
leur rappeler leur pacte avec Dieu, la loi divine à
laquelle ils doivent obéir. Cependant, Lacan
renverse les choses : en vérité, le schofar ne
s’adresse pas à la communauté des croyants mais à
Dieu lui-même. Lorsque les croyants juifs font
sonner un schofar, ils veulent lui rappeler – quoi?
Qu’il est mort ! En ce point, il est clair que l’horreur
tourne à la divine comédie, c’est-à-dire que l’on
entre dans la logique du célèbre rêve freudien (cité
dans L’interprétation des rêves) du père qui « ne
savait pas qu’il était mort». Dieu-le-Père ne sait pas
qu’il est mort, ce pourquoi il agit comme s’il était
encore vivant et continue à nous empoisonner sous
la forme d’un spectre surmoiïque; pour cette raison,
il suffit tout simplement de lui rappeler qu’il est
mort pour qu’il s’évanouisse, comme le chat
proverbial des dessins animés, qui tombe
littéralement du ciel dès qu’il s’aperçoit qu’il n’a
plus les pieds sur terre. De ce point de vue, la
fonction du schofar est profondément pacifiante :
son rugissement, si terrible puisse-t-il sonner à
l’oreille, est en réalité destiné à pacifier et à
neutraliser la dimension surmoiïque du dieu «
païen», c’est-à-dire à s’assurer qu’il agira comme un
pur agent du nom, d’un pacte symbolique. Dans la
mesure où le schofar est associé au pacte entre
l’homme et Dieu, le son qu’il produit sert à rappeler
à Dieu qu’il doit remplir son statut de porteur du
pacte symbolique et cesser de nous harceler avec ses
explosions de jouissance sacrificielle traumatisantes.
Autrement dit, la condensation des deux
caractéristiques dans le son du schofar (le
mugissement du père primordial de la jouissance à
l’agonie et la scène de l’établissement des dix
commandements) attire l’attention de Dieu sur le fait
qu’il ne peut légitimement régner que comme mort
3
.
III
3
leçon du 22 mai 1963.

Cette voix en tant que rappel/reste du père mourant
n’est bien sûr pas quelque chose qui peut s’effacer
une fois établi le règne de la loi : on en a
constamment besoin comme support indéracinable
de la loi. C’est pourquoi on a entendu son écho alors
que Moïse recevait les commandements de Dieu,
c’est-à-dire au moment même où s’instaurait le
règne de la loi (symbolique) (ce que Moïse pouvait
discerner comme des commandements articulés, la
foule qui attendait au pied du mont Sinaï le percevait
comme le son continu, inarticulé du schofar) : la
voix du schofar est un supplément irréductible de la
loi (écrite). Seule la voix confère à la loi sa
dimension performative, la rend opérante : sans ce
support de la voix, la loi serait un écrit inefficace,
n’obligeant personne à rien. Par le schofar en tant
que voix, elle acquiert son locuteur, elle se «
subjectivise», devenant par là un agent efficace, qui
contraint. Ce qui de plus est crucial quant au schofar,
c’est l’association du son qu’il produit avec le
moment traumatique, fracassant, de l’institution de
la loi (il a retenti alors que Moïse recevait les Tables
de la Loi) : pour autant que l’on reste dans le cadre
de la loi, son « origine» est, stricto sensu,
impensable, c’est-à-dire que le fonctionnement
régulateur de la loi présuppose la forclusion de son
origine (« illégale» ), que son efficacité performative
tient à ce que nous l’acceptions comme toujours déjà
donnée. Dans le domaine de la loi, ses « origines»
impossibles ne peuvent donc se présenter que sous la
forme d’un vide, comme absence constitutive, et le
rôle du fantasme, de la narration fantasmatique des
origines, est précisément de combler ce vide. La loi
(écrite) exige ce supplément – en son absence, le
vide qui est au cœur de l’édifice juridique se ferait
visible, rendant par là la loi inopérante. Ainsi la voix
relie-t-elle la loi (écrite) comme fantasme à la
structure symbolique synchronique tenant lieu de ses
« origines» impensables, elle comble (et en même
temps prend la place de) son manque constitutif.
Nous pouvons maintenant discerner la place
structurale précise de l’étrange bruit qui fait écho au
big-bang (à la création de l’univers symbolique)
dans les films de Lynch : il permet d’interrompre
l’oscillation entre la parole qui discipline et la
jouissance de soi qui consume de la voix, en
reprenant le reste du geste fondateur de la parole. Ce
bruit, équivalent du rugissement du père mourant,
n’est pas simplement une sorte de voix différente de
la jouissance qui se consume elle-même dans le
chant de la femme, elle est la même voix, sous une
modalité différente. Toutes deux sont « identiques»,
au sens précis de l’identité spéculative de Hegel.
Nous avons ici affaire aux deux modalités de
61
Accueil
Cliquer
l’objet : le reste et l’excédent. Tous deux sont du
même côté, du côté de la jouissance, contre le logos.
Le reste ici résonne avec les « restes
mnémoniques» 4 . En arithmétique, un reste est
l’élément restant d’un nombre qui ne peut être divisé
exactement par un autre – ici, c’est ce qui de la «
substance jouissante» ne peut être divisé (structuré,
articulé, compté) par le réseau symbolique. De façon
quelque peu homologue, le son du schofar est ce
reste – et le reste mnémonique – du père-la-
jouissance agonisant : le reste du geste fondateur de
la loi. Le rapport du logos à la voix féminine se
consumant elle-même est au contraire le rapport de
l’ordre symbolique déjà établi à sa transgression : la
voix de la cantatrice est en excès par rapport à la loi.
Ou encore, pour le dire de façon légèrement
différente : le mouvement qui va de la voix par
excès qui consume à l’écho du schofar transpose la
tension entre la loi et sa transgression sur le clivage
interne du domaine de la loi elle-même – la relation
extérieure de la loi à sa transgression est intériorisée
dans la relation de la loi à son propre geste fondateur
traumatique – la réverbération du schofar fait en
quelque sorte fonction d’écran fantasmatique
indexant le mystère des « impossibles» origines de
la loi.
Cette identité nous donne également une clé pour
saisir l’assertion paradoxale profondément
hégélienne de Lacan que « La femme est un des
noms du père». La féminité est une mascarade, et
quand on arrache le masque, on tombe sur la figure
obscène du père-la-jouissance d’avant l’Œdipe. La
figure unique de la Dame dans l’amour courtois,
cette dominatrice capricieuse et implacable, n’en
donne-t-elle pas une preuve indirecte? Ne
représente-t-elle pas, comme le « père primitif», la
jouissance non bridée par la loi? La figure
fantasmatique de La femme est donc une sorte de «
retour du refoulé», du père-la-jouissance, écarté par
sa mise à mort, c’est-à-dire que ce qui fait retour
dans la voix séductrice de la cantatrice est le
rugissement du père agonisant. Nous nous trouvons
donc à l’opposé de l’approche New Age, avec sa
référence classique à la figure soi-disant «
archétypale» d’une femme primordiale : selon
l’idéologie New Age, le père est un dérivé, une
sublimation symbolique, un pâle reflet de la femme
primordiale, en sorte que si l’on gratte légèrement le
vernis de l’autorité symbolique du père, on tombe
très vite sur les contours de la Chose-Mère. Bref,
pour l’obscurantisme New Age, le « père» est l’un
des noms de la femme primordiale, alors que pour
4
Jeu de mots intraduisible entre remainder et reminde : (N. d. 11)

Lacan, c’est au contraire La femme qui est l’un des
noms du père.
L’erreur de lecture que l’on commet généralement
avec les formules de la sexuation de Lacan consiste
à réduire la différence entre le côté « homme» et le
côté « femme» aux deux formules qui définissent la
position masculine, comme si « masculine» était la
fonction phallique universelle, et « féminine»
l’exception, l’excédent, le surplus qui échappe à la
saisie de la fonction phallique. Une telle lecture
passe complètement à côté de l’idée de Lacan, qui
est que cette position même de la femme comme
exception (disons, sous la forme de la Dame de
l’amour courtois) est le fantasme masculin par
excellence. Pour illustrer l’exception constitutive de
la fonction phallique, on cite habituellement la
figure fantasmatique obscène du père primitif, qui ne
s’encombrait d’aucun interdit, et pouvait donc
parfaitement jouir de toutes les femmes. Mais la
figure de la Dame de l’amour courtois ne remplit-
elle pas tout à fait ces conditions de détermination
du père primitif? N’est-elle pas, comme nous venons
de le voir, et dans un sens strictement homologue, un
maître capricieux qui « le veut tout entier», qui,
tenue par aucune loi, oblige son chevalier servant à
se plier à des rites arbitraires et indignes? En ce sens
précis, La femme est « un des noms du père». Mais
en ce point, il ne faut pas manquer un détail précis :
l’usage que fait Lacan du pluriel, et l’absence de
lettres capitales – non pas le « Nom-du-Père» mais «
un des noms du père», soit une façon parmi d’autres
de nommer l’excédent appelé « père primitif». Dans
le cas de La femme – par exemple She, cette reine
mythique du roman de Rider Haggard paru sous ce
titre – comme dans celui du père primitif, nous
avons affaire à un agent du pouvoir pré-symbolique,
non bridé par la loi de la castration. Dans les deux
cas, le rôle de cet agent fantasmatique est de boucler
le cercle vicieux de l’ordre symbolique, de combler
le vide de ses « origines» – ce qu’apporte la notion
de la « femme» (du père primitif), c’est le point de
départ mythique d’une plénitude débridée, dont le «
refoulement primaire» constitue l’ordre symbolique.
IV
Une seconde lecture erronée consiste à émousser la
« pointe» des formules de la sexuation en
introduisant une distinction sémantique entre les
deux sens du quanteur « tout»: selon cette (fausse)
lecture, dans le cas de la fonction universelle, « tout»
(ou « pas-tout» ) se réfère à un sujet singulier (x), il
indique qu’il est « tout» pris dans la fonction
phallique, tandis que l’exception particulière (« il en
62
Accueil
Cliquer
existe un» ) renvoie à l’ensemble des sujets et
indique si, dans cet ensemble, « il en existe un» qui
est (ou n’est pas) entièrement soustrait à la fonction
phallique. Le côté « femme» des formules
témoignerait donc d’une coupure divisant chaque
femme de l’intérieur : aucune femme n’est
entièrement soustraite à la fonction phallique et pour
cette raison même, aucune n’y est entièrement
soumise, c’est-à-dire que chez chacune, il y a
quelque chose qui résiste à la fonction phallique. De
façon symétrique, côté homme», l’assertion
d’universalité renverrait à un sujet singulier (tout
sujet masculin est entièrement soumis à la fonction
phallique) et l’exception, à l’ensemble des sujets
masculins (« il en existe un» qui est tout à fait
soustrait à la fonction phallique). Bref, puisqu’un
homme est entièrement soustrait à la fonction
phallique, tous les autres y sont entièrement soumis,
et puisqu’aucune femme n’est totalement soustraite
à la fonction phallique, aucune d’entre elles n’y est
tout à fait soumise. Dans le premier cas, le clivage
est « extériorisé» (il fait fonction de la ligne de
partage qui, dans l’ensemble de « tous les hommes»,
distingue ceux qui sont pris dans la fonction
phallique de l’» un» qui n’y est pas pris), et dans le
second, il est « intériorisé» (chaque femme
particulière est divisée de l’intérieur, une part d’elle-
même étant soumise à la fonction phallique et une
autre ne l’étant pas).
Cependant, si l’on veut prendre la mesure du
véritable paradoxe des formules lacaniennes de la
sexuation, il faut les lire bien plus « littéralement»:
la femme sape l’universalité de la fonction phallique
par le fait même qu’il n’y a en elle nulle exception,
rien qui résiste à cette fonction phallique. Autrement
dit, le paradoxe de la fonction phallique réside dans
une sorte de court-circuit entre la fonction et sa
méta-fonction : elle coïncide avec sa propre limite,
avec l’instauration d’une exception non phallique.
Une telle lecture se dessine dans les mathèmes
quelque peu énigmatiques que Lacan a inscrits sous
les formules et où L (barré) femme (désignée par le
« L» barré) est divisée entre le grand Phi (du
phallus) et S(A), le signifiant de l’Autre barré, qui
tient lieu de l’inexistence/inconsistance de l’Autre,
de l’ordre symbolique. Ce qu’il ne faut surtout pas
négliger ici, c’est la profonde affinité entre Phi et
S(A), signifiant du manque dans l’Autre, c’est-à-dire
ce fait crucial que Phi, signifiant de la puissance
phallique, le phallus dans sa présence fascinante, «
donne corps» à l’impuissance/inconsistance de
l’Autre. Il suffit ici de penser à un chef politique :
quel est, en dernier ressort, le support de son
charisme? Le domaine de la politique est, par

définition, incalculable, imprévisible; un individu y
provoque des réactions passionnées sans savoir
pourquoi, la logique du transfert est incontrôlable, en
sorte qu’on invoque généralement le doigt de la fée,
cet insondable « je ne sais quoi» qui ne peut se
réduire aux caractéristiques réelles d’aucun chef –
c’est comme si le chef charismatique maîtrisait cet «
x», comme s’il tirait les ficelles là où l’ordre
symbolique est mis en échec. La situation est ici
homologue à la notion commune de Dieu comme
personne qu’a critiquée Spinoza : dans leur effort
pour comprendre le monde qui les entoure en
articulant le réseau des connections causales entre
les événements et les objets, les hommes en arrivent
tôt ou tard au point où leur entendement échoue,
rencontre une limite, et « Dieu» (envisagé comme un
sage vieillard barbu) donne tout simplement corps à
cette limite – ils projettent dans la notion
personnalisée de « Dieu» la cause cachée,
insondable, de ce qui ne peut se comprendre ni
s’expliquer par une connexion causale claire. La
première opération du critique de l’idéologie
consiste par conséquent à reconnaître dans la
présence fascinante de Dieu celui qui comble les
béances de la structure du savoir, c’est-à-dire
l’élément sous la forme duquel le manque inhérent
au savoir positif acquiert une présence positive. Et
nous pensons qu’il y a quelque chose d’analogue
dans le « pas-tout» de la femme ce « pas-tout» ne
veut pas dire que la femme n’est pas totalement
soumise au phallus, il indique plutôt qu’elle « voit
au travers» de la présence fascinante du phallus,
qu’elle est capable d’y discerner ce qui comble
l’inconsistance de l’Autre. Mais il y aurait aussi une
autre façon de l’aborder, en disant que le passage de
S(A) au grand Phi est le passage de l’impossible à
l’interdit : S(A) indique l’impossibilité du signifiant
de l’Autre, du fait qu’il n’y a pas d’» Autre de
l’Autre», que le champ de l’Autre est par inhérence
inconsistant, et Phi « réifie» cette impossibilité dans
l’exception, dans un agent « sacré»,
interdit/insaisissable, qui échappe à la castration et
se trouve donc capable de « jouir réellement» (le
père primitif, la Dame de l’amour courtois).
Nous pouvons maintenant saisir combien la logique
des formules de la sexuation coïncide finalement
avec celle du pouvoir public et de sa transgression
inhérente 5 : dans les deux cas, le point crucial est
que le sujet n’est « dedans», pris dans la fonction
phallique (dans le tissu du pouvoir), que dans la
mesure précise où il ne s’y identifie pas pleinement,
où il garde une sorte de distance (où il pose une
5
Cf. le chapitre 3 de Slavoj ZIZEK, L’intraitable, Paris, Anthropos, 1993.
63
Accueil
Cliquer
exception à la fonction phallique universelle, tolère
la transgression inhérente de la loi officielle) et où
d’un autre côté, le système (de la loi, de l’économie
phallique) est effectivement miné par une
identification sans réserve à la loi, à la fonction
phallique. Le livre de Stephen King, Rita Hayworth
and the Shawshank Rédemption, aborde ce problème
en toute rigueur à propos des paradoxes de la vie
carcérale. Le sens commun veut que je sois
effectivement intégré, entièrement soumis à la vie
carcérale quand j’y suis si bien adapté que je ne puis
plus supporter ni imaginer la liberté, la vie hors de la
prison, en sorte que ma relaxation provoque chez
moi un écroulement psychique total ou au mieux,
fait surgir une profonde envie de retrouver la
sécurité de la vie carcérale. La véritable dialectique
de l’emprisonnement est cependant plus raffinée.
L’incarcération me détruit en effet, arrive à avoir
totalement prise sur moi, lorsque je ne consens pas
pleinement à être en prison, mais que je garde avec
ce fait une sorte de distance intérieure, que je
m’accroche à l’illusion que « la vraie vie est
ailleurs» et ne cesse de me livrer à des rêves éveillés
sur la vie au-dehors, sur les choses délicieuses qui
m’attendent après ma libération ou mon évasion. Par
là, je me trouve pris dans le cercle vicieux du
fantasme, en sorte que quand, éventuellement, je
suis relaxé, le discord grotesque entre fantasme et
réalité m’écrase. La seule vraie solution est par
conséquent d’accepter pleinement les règles de la vie
carcérale puis, au sein même de l’univers régi par
ces règles, de travailler à les combattre. Bref, la
distance intérieure et le rêve éveillé sur la vie dehors
m’enchaînent effectivement à la prison, tandis que la
pleine acceptation du fait que je suis vraiment là, lié
aux règles de la prison, ouvre la voie à une véritable
espérance.
V
Le paradoxe de la fonction phallique (qui
symétriquement, inverse celui du pas-tout de la
femme) est par conséquent qu’elle agit comme sa
propre limite, qu’elle pose sa propre exception. Et
dans la mesure où la fonction phallique, c’est-à-dire
le signifiant phallique, est le signifiant quasi
transcendantal, le signifiant de l’ordre symbolique
comme tel, on peut dire que ce paradoxe révèle tout
simplement le trait fondamental de l’ordre
symbolique dans toute sa pureté, un certain court-
circuit entre différents niveaux, qui tient à la logique
modale. Pour illustrer cette possibilité a priori d’un
court-circuit entre différents niveaux de l’ordre
symbolique en tant qu’ordre des titres et mandats

symboliques, prenons l’exemple fictif de
l’opposition père/tonton gâteau : le « père» en tant
qu’autorité sévère, versus le « tonton» comme le
gentil personnage qui nous gâte. Le titre
apparemment dénué de sens, contradictoire, de «
papa gâteau» ne désigne aucunement un père qui
négligerait d’exercer pleinement son autorité
paternelle, au lieu de quoi, il gâterait sa progéniture.
(Pour éviter tout malentendu, loin d’être une
exception excentrique, le « papa gâteau» est
simplement le père « normal», de tous les jours, qui
garde une certaine distance avec son mandat
symbolique, c’est-à-dire qui – tout en conservant
pleinement les prérogatives de son autorité – affecte
en même temps la camaraderie et fait à l’occasion un
clin d’œil à son fils, pour lui faire savoir qu’après
tout, il est aussi tout simplement un homme…) Nous
avons ici affaire au même court-circuit que celui que
l’on trouve dans L’histoire du PCU (B), le texte
sacré du stalinisme, où – parmi de nombreuses
autres perles de la logique du signifiant – on peut
lire qu’à un congrès du Parti, « la résolution a été
unanimement adoptée à une large majorité». En
effet, si elle a été adoptée à l’unanimité, où est donc
passée la minorité (même infime) qui s’est opposée
à la « large majorité» ? Peut-être faut-il, pour
résoudre l’énigme de ce « quelque chose qui compte
pour rien», lire l’affirmation plus haut citée comme
la condensation de deux niveaux : les délégués ont
décidé à une large majorité que leur résolution
compterait comme unanime… On ne peut ici
manquer le lien avec la logique lacanienne du
signifiant : la « minorité» qui a mystérieusement
disparu dans cet énigmatique et absurde
chevauchement entre « majorité» et « unanimité»
n’est autre que l’exception qui constitue l’ordre
universel de l’unanimité. La position féminine, au
contraire, se définit du rejet de ce court-circuit –
mais comment? Prenons comme point de départ le
paradoxe proprement hégélien de la coincidentia
oppositorum qui caractérise la notion classique de
femme : la femme est simultanément une
représentation, le spectacle par excellence, une
image qui veut fasciner, attirer le regard, et une
énigme, l’irreprésentable, ce qui a priori élude le
regard. Elle est toute en surface, n’a pas la moindre
profondeur, et à la fois, elle est l’abîme insondable.
Pour élucider ce paradoxe, il suffit de réfléchir aux
implications d’un grief qui apparaît dans une
certaine critique féministe dénonçant toute
description de la « féminité» comme un cliché
masculin, comme quelque chose qu’on impose
brutalement aux femmes. La question qui surgit
immédiatement est dès lors : quel est donc l’» en-
64
Accueil
Cliquer
soi» féminin qui s’offusque ainsi des clichés
masculins? Le problème est que l’on peut encore
qualifier toutes les réponses (depuis celle de l’»
éternel féminin» jusqu’à celles de Kristeva et
d’Irigaray) de « clichés masculins»: Carol Gilligan 6
par exemple, oppose aux valeurs masculines
d’autonomie, de compétition, etc. , les valeurs
féminines d’intimité, d’affection, d’interdépendance,
d’attention et de sollicitude, de responsabilité et de
sacrifice de soi, etc – mais sont-ce là
d’ « authentiques» qualités féminines ou des clichés
masculins que la société patriarcale impose aux
femmes? C’est indécidable, en sorte que la seule
réponse possible est : les deux à la fois. Il faut donc
reformuler le problème en termes purement
topologiques : quant à son contenu positif, la
représentation masculine de la femme est la même
que celle des femmes, la différence ne tient qu’à la
place, à la modalité purement formelle de
l’appréhension du même contenu (dans le premier
cas, ce contenu se conçoit comme il est « pour
l’autre» et dans le second, comme il est « en soi» ).
Ce changement purement formel de modalité est
néanmoins crucial. Autrement dit, le fait que toute
détermination positive de ce qu’est la femme « en
soi» nous ramène à ce qu’elle est « pour l’autre»
(pour l’homme) ne nous contraint aucunement à
conclure, de façon « androcentriste», que la femme
n’est que ce qu’elle est pour l’autre, pour l’homme :
ce qui reste est la coupure topologique, la différence
purement formelle entre le « pour l’autre» et le «
pour elle-même». Il faut ici se souvenir du passage
de la conscience à la conscience de soi dans la
Phénoménologie de l’esprit de Hegel : ce que l’on
trouve dans l’Au-delà suprasensible est, quant à son
contenu positif, la même chose que ce que l’on a
dans notre monde terrestre de tous les jours;
simplement, ce même contenu est transposé dans
une modalité différente. Cependant, pour Hegel, il
serait faux de conclure de cette identité du contenu
qu’il n’y a aucune différence entre la réalité terrestre
et son Au-delà : dans sa dimension originelle, l’Au-
delà n’est pas un contenu positif mais une place
vide, une sorte d’écran sur lequel on peut projeter
n’importe quel contenu positif – et cette place vide «
est» le sujet. Une fois qu’on en a pris conscience, on
passe de la substance au sujet, de la conscience à la
conscience de soi. En ce sens précis, la femme est le
sujet par excellence. On pourrait dire la même chose
avec Schelling, à savoir en termes de différence
entre le sujet en tant que vide originaire, dénué de
6
Cf. f GILLIGAN C., A Different Voice Psychological Theory and Women's
Development, Cambridge, Harvard University Press, 1982.

toute autre qualification positive (en termes
lacaniens, S), et les traits que ce sujet assume, «
prend sur lui» et qui sont, en dernier ressort, toujours
artificiels, contingents 7 : c’est précisément dans la
mesure où la femme se caractérise, à l’origine, par
une « mascarade», dans la mesure où tous les traits
qui la définissent sont artificiellement « portés à son
compte», qu’elle est plus sujet que l’homme,
puisque, selon Schelling, ce qui caractérise
finalement le sujet est cette contingence radicale
même et ce caractère artificiel de chacun de ses traits
positifs, c’est-à-dire le fait qu’» elle» en soi est un
pur vide qui ne peut s’identifier à aucun de ses traits.
Nous avons donc affaire à une sorte d’espace
incurvé, comme dans l’histoire d’Achille et la
tortue : les représentations masculines (qui articulent
ce qu’est la femme « pour l’autre» ) se rapprochent
indéfiniment de la tortue-femme, mais au moment
où l’homme fait un bond, prenant de vitesse la
tortue-femme, il se retrouve là où il était avant, dans
le champ des représentations masculines de ce qu’est
la femme « en soi» – l’« en-soi» des femmes est
toujours « pour l’autre». On ne peut jamais saisir la
femme, on ne peut jamais la rejoindre, on ne peut
que s’en rapprocher indéfiniment ou la dépasser,
pour la raison même que « femme en soi» ne
désigne pas un contenu positif mais une coupure
purement formelle, une limite que l’on manque
toujours – et cette coupure « est» le sujet en tant que
S. On est donc à nouveau tenté de paraphraser
Hegel : tout dépend de ce que nous concevons la
femme non pas simplement comme une substance
mais aussi comme un sujet, c’est-à-dire de ce que
l’on accomplisse une transformation, de la notion de
femme comme contenu substantiel au-delà des
représentations masculines à sa notion en tant que
pure coupure topologique qui sépare à jamais le «
pour l’autre» de l’» en-soi». L’asymétrie de la
différence sexuelle réside dans le fait que dans le cas
de l’homme, nous n’avons pas affaire à la même
coupure, car nous ne pouvons pas distinguer de la
même façon ce qu’il est « en lui-même» et ce qu’il
est « pour l’autre», en tant que mascarade. En vérité,
le soi-disant « homme moderne», lui aussi, est pris
dans le clivage entre ce que (ce qu’il lui semble que)
l’autre (la femme ou l’environnement social en
général) attend de lui (d’être un homme, un vrai, un
macho, etc. ) et ce qu’il est effectivement en lui-
même (faible, peu sûr de lui, etc. ). Cependant, ce
clivage est d’une nature profondément différente :
on n’éprouve pas l’image du macho comme une
7
Cf. SCHELLING F. W. J. von, Contribution a l'histoire de la philosophie
moderne : leçons de Munich, Paris, PUF, 1983.
65
Accueil
Cliquer
mascarade illusoire mais comme le moi idéal qu’on
s’efforce de devenir. Derrière l’image du macho ne
se profile aucun « secret», juste une personne faible,
ordinaire, qui ne peut jamais s’élever jusqu’à son
idéal, alors que le tour de passe-passe de la
mascarade féminine est de se présenter comme un
masque qui dissimule le « secret de la femme».
Autrement dit, par opposition à l’homme, qui
cherche simplement à se hausser à la hauteur de son
image, c’est-à-dire à donner l’impression qu’il est
vraiment ce qu’il prétend, la femme leurre par le
leurre même, elle présente le masque comme un
masque, comme un faux-semblant, afin de
provoquer la quête du secret derrière le masque.
Cette problématique de la féminité en tant que
mascarade nous permet également une nouvelle
approche de la tentative antérieure de Lacan (celle
de la « signification du phallus», dans les années
cinquante) de conceptualiser la différence sexuelle
comme interne à l’économie phallique, comme la
différence entre l’« avoir» et l’«être» (l’homme a le
phallus, la femme l’est). Le reproche qui surgit
immédiatement ici est que cette différence repose
sur l’évolutionnisme anthropologique naïf de Freud,
dont la prémisse est que le « sauvage» primitif n’a
pas d’inconscient puisqu’il est l’inconscient (le
nôtre, celui de l’homme civilisé) : la tentative de
conceptualiser la différence sexuelle par l’opposition
entre « être» et « avoir» n’implique-t-elle pas la
subordination de la femme à l’homme? – c’est-à-dire
la notion de la femme comme stade inférieur, moins
« réfléchi», plus « immédiat», à peu près au sens de
la notion schellingienne de la progression comme le
passage d’» être» à « avoir» ? Dans la philosophie
de Schelling en effet, (ce qui était auparavant) un
Être devient le prédicat d’un Être supérieur, (ce qui
était auparavant) un Sujet devient l’objet d’un Être
supérieur : un animal, par exemple, est
immédiatement son propre Sujet, il « est» son corps
vivant, alors qu’on ne peut pas dire de l’homme
qu’il « est» son corps, il « a» simplement un corps,
qui est donc ravalé à son prédicat… Cependant,
comme l’atteste instantanément une lecture attentive
du texte de Lacan, l’opposition à laquelle nous avons
affaire n’est pas celle d’» être» versus « avoir», mais
plutôt celle entre avoir et paraître : la femme n’»
est» pas le phallus, elle « paraît» seulement l’être, et
cette semblance (qui est bien entendu identique à la
féminité en tant que mascarade) est l’index d’une
logique de leurre et de duperie. Le phallus ne peut
remplir sa fonction que voilé – au moment où il se
dévoile, il n’est plus le phallus. Il s’ensuit que ce que
dissimule le masque de la féminité n’est pas
directement le phallus mais plutôt le fait qu’il n’y a
 Accueil
Cliquer

rien derrière le masque. En un mot, le phallus est pur

semblant, mystère qui réside dans le masque même.
C’est pour cette raison que Lacan peut affirmer que
la femme veut être aimée pour ce qu’elle n’est pas,
et non pas pour ce qu’elle « est vraiment»: elle
s’offre à l’homme non comme ce qu’elle est elle-
même mais comme un masque 8 . En termes
hégéliens, nous dirions que le phallus ne tient pas
lieu d’un Être immédiat mais d’un Être qui n’est que
dans la mesure où il est « pour l’autre», c’est-à-dire
une pure apparence. C’est pourquoi le primitif
freudien n’«est» pas immédiatement l’inconscient, il
est simplement inconscient pour nous, pour notre
regard extérieur : le spectacle de son inconscient
(passions primitives, rites exotiques) est la
mascarade par laquelle, comme la femme avec la
sienne, il fascine le désir de l’autre (le nôtre).
Par conséquent, la plainte du pauvre millionnaire de
Claude Chabrol (« Si je pouvais trouver une femme
qui ne m’aimerait que pour mes millions et pas pour
moi-même !») n’est si troublante que parce qu’elle
est proférée par un homme, alors qu’elle devrait
l’être par une femme. Car l’homme veut être aimé
pour ce qu’il est vraiment – c’est pourquoi
l’archétype du scénario masculin de la mise à
l’épreuve de l’amour d’une femme est celui du
prince de conte de fée qui se présente à celle qu’il
aime déguisé en pauvre serviteur afin de s’assurer
qu’elle s’éprendra de lui pour lui-même et non pas
pour son titre princier. Or c’est exactement ce que la
femme ne veut pas – et cela ne confirme-t-il pas à
nouveau que la femme est plus sujet que l’homme?
Un homme croit bêtement qu’au-delà de son titre
symbolique, il y a, au plus profond de lui-même, un
trésor qui le rend digne d’amour, alors qu’une
femme sait qu’il n’y a rien derrière le masque – et sa
stratégie consiste précisément à garder ce « rien» qui
fait sa liberté hors de portée de l’amour possessif de
l’homme…
Traduit de l’anglais par Élisabeth Doisneau.

8
« C’est pour ce qu’elle n’est pas qu’elle entend être désirée en même temps
qu’aimée. « (Jacques LACAN, La signification du phallus» (1958), Écrits,
Paris, Seuil, 1966, p. 694.)

66

Sur l’interprétation
L’analyste, gardien du silence
Françoise Fonteneau
93
L’analyste est dans sa pratique confronté au silence :
silence de son patient, pouvant être lié au
refoulement, à l’inhibition, au symptôme. En tentant
d’en déceler les composantes, il ne manquera pas
alors d’interroger le sien. *
Lacan a parfois été interpellé à propos de la question
du silence, voire même accusé de n’en point parler.
Il s’explique dans une séance du Séminaire « La
logique du fantasme» et, déplaçant le silence d’un
sileo du sens commun à un taceo 1 , il livre une
réponse : « Quand j’ai inscrit la formule de la
pulsion au haut et à droite du graphe comme S0D,
c’est quand la demande se tait que la pulsion
commence. Mais si je n’ai point parlé du silence,
c’est que justement sileo n’est pas taceo. L’acte de
se taire ne libère pas le sujet, même si l’essence du
sujet dans cet acte culmine. » 2
Le silence est un mode d’acte sur lequel il est
nécessaire de s’interroger au même titre que sur les
paroles, les dires du patient. Mais pas plus que le
sujet n’est maître du langage il n’est maître de son
silence. Le sujet « effet de langage» de Lacan est un
effet de vide, « un vide qui le cerne, c’est-à-dire le
fait apparaître comme pure structure de langage,
c’est là le sens de la découverte de l’inconscient. »
Il est nécessaire de poser le travail silencieux dans
l’inconscient comme un travail originaire, même et
surtout si l’inconscient est « structuré comme un
langage». Il y a toujours un silence de base, un
toujours déjà-là. Le silence ne semble pas être du
registre de l’événement, pas plus que la mort n’est
un événement de la vie. Et c’est là-dessus que le
symptôme pourra éventuellement se construire. Ce
silence, c’est celui que souligne Lacan comme
présent dans « le réservoir des pulsions du ça» 3 . Et
dans cette réserve qui accumule les productions du
* l’analysant réalise l’autre : « Il s’accroche à l’autre
Le texte de cet article correspond à des extraits de deux chapitres d’une
thèse de Doctorat soutenue en décembre 1993 au Département de
Psychanalyse de Paris VIII, sous le titre L’éthique du silence, la direction
en étant assurée par François Regnault et Pierre Bruno.
1
Pour préciser ce rapport du silence et de l'acte, Lacan évoque les deux verbes
latins tacere et silere : l'un silere correspond plus à un état, être silencieux,
état passif, et l'autre tacere à un acte, l'acte du taire quelque chose, le
silence actif.
2 5
LACAN J., Le Séminaire, Livre XIV, – « La logique du fantasme» (1966-
1967) (inédit), leçon du 12 avril 1967.
3 6
LACAN J., « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache» (1958), Écrits,
Paris, Seuil, 1966, p. 659.
67
Accueil
Cliquer
dehors, on peut tenter de dissiper l’obscurité des
lieux et le silence régnant. De quelle façon? Si l’on
parvient à détecter là que le rapport du sujet au
signifiant, c’est la pulsion de mort. Le silence
toujours déjà là est un silence du non-formulé, un
silence d’avant la représentation, intimement lié à la
pulsion de mort. Ne possède-t-il pas ce caractère de
corps vide, de fantôme que Lacan accordait à la
Vorstellung des philosophes dans le Séminaire VII 4 ,
celui d’une « jouissance exténuée qui en fait, à
travers toute l’interrogation du philosophe, le trait
essentiel» ?
1 – LE SUJET SILENCIEUX ET L’ANALYSTE
Le silence signe de la résistance
Le silence de l’analysant est parfois saisi comme un
signal, signal qui marque l’approche de la vérité.
Lacan le souligne ainsi dans son premier Séminaire :
« Le moment où le sujet s’interrompt, c’est
ordinairement le moment le plus significatif de son
approche vers la vérité. » 5 Ce moment correspond
aussi à un moment où le patient a en tête quelque
chose qui concerne l’analyste. « Quand le patient se
tait, il y a toutes les chances que ce tarissement de
son discours soit dû à quelque pensée qui se rapporte
à l’analyste. » Lacan reprend là les moments
significatifs du transfert que Freud mettait en
évidence dans ses écrits techniques, en particulier
ces moments de résistance où se manifeste l’arrêt
des associations. 6 Mais, attention ! ne nous laissons
pas non plus complètement installer sur ce terrain,
ne croyons pas pour autant que le silence du patient
en soit facilement éclairé.
Suivons le raisonnement de Freud et de Lacan.
Freud nous dit que s’il explique au patient cet état de
fait « l’obstacle est surmonté ou, tout au moins,
l’absence d’associations s’est transformée en un
refus de parler. » C’est au moment où pourrait se
produire ce que Lacan nomme en 1954 « parole de
révélation», au moment où elle ne se dit pas, que
parce que ce qui est poussé vers la parole n’y a pas
4
LACAN J., Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-
1960), Paris, Seuil, 1986, p. 75.
LACAN J., Le Séminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud (1953-
1954), Paris, Seuil, 1975, p. 63.
FREUD S., « Dynamique du transfert» (1912), Écrits techniques, Paris, PUF,
1967, p. 52.

accédé. » 7 Le transfert s’est produit parce qu’il
satisfait la résistance. De cela il faut donc tenir
compte pour observer et analyser ce type de silence.
Lacan explique aussi que ce moment est
particulièrement délicat pour l’analyste, car plus le
discours est vide, plus on a tendance à se raccrocher,
« se rattraper à l’autre», à faire l’analyse des
résistances, à chercher l’au-delà du discours du
patient. Dans ce moment de silence, se manifeste, dit
Lacan, « la résistance à l’état pur». Cette résistance
est souvent accompagnée d’une angoisse due à la
présence de l’analyste. Freud présentait ce moment
comme privilégié, car il désigne le moment de
l’installation du transfert; l’analyste doit le choisir
pour aborder avec le patient le problème du transfert,
il ne doit pas le faire avant : « Tant que le patient
continue sans entraves à révéler ses pensées, les
idées qui lui viennent à l’esprit, il convient de ne pas
aborder la question du transfert. » 8 Il aura donc fallu
attendre, « attendre que le transfert se soit mué en
résistance» – on pourrait en français s’amuser à
jouer sur le mué muet pour aborder cette question.
Là aussi peut commencer l’interprétation, lorsque le
silence se présente comme un exemple possible de
cette résistance. Lacan pose cette dernière comme «
la résistance sous la forme la plus aiguë où on puisse
la voir se manifester – le silence» 9 . Le transfert
s’est fait trop intense, il est devenu un obstacle dans
son excès. À partir de là, ce silence pourra devenir,
soit un moment opportun, soit au contraire un
moment critique.
Le silence moment opportun
Lacan voit dans le silence un « moment opportun qui
vaut comme un au-delà de la parole. Certains
moments de silence dans le transfert représentent
l’appréhension la plus aiguë de la présence de l’autre
comme tel. » Ce sentiment de la présence de l’antre
a bien sûr un aspect positif et l’on a vu que
l’analyste doit pouvoir le saisir pour en tirer parti et
souligner le transfert. Mais il ne doit pas négliger un
danger qui peut guetter l’analysant et par là même
l’analyste dans la direction de sa cure. Ce serait celui
d’entretenir l’analysant dans une attirance pour
l’ineffable de l’analyse. Ce danger, nous en avons
trouvé trace chez Lacan dans le Séminaire II. Lacan
y met en garde les analystes de mener un sujet à la
fin d’une analyse vers une sorte de paranoïa. Une
analyse qui confond le moi et le sujet peut produire,
entre autres conséquences catastrophiques, celle de
7 Ibid., p. 287.
LACAN J., op. cit., p. 60.
8 LACAN J., « Conférences et entretiens dans des universités nord-
FREUD S., Début du traitement», Écrits techniques, op. cit., p. 99.
9 13
LACAN J., Le Séminaire, Livre I, op. cit., pp. 312-313.
68
Accueil
Cliquer
mener le sujet vers une « paranoïa postanalytique. »
Voici comment il décrit ces sujets : « Le style, si je
puis dire, représenté par ces personnes si attachées à
bouche close, au mystère ineffable de l’expérience
analytique, en est une forme atténuée, mais son
assiette est homogène à ce que j’appelle à l’instant
paranoïa. » 10 À cette époque Lacan parle de « sujet
séparé des Autres, les vrais, par le mur du langage»,
et si l’analyste opère sur le mode de l’imaginaire,
alors, « rien ne sera plus apprécié que ce qu’on situe
au-delà de ce qui est considéré comme illusion, et
non pas mur du langage – le vécu ineffable. » 11
Lacan insiste sur le fait qu’au contraire, l’analyste
doit viser à ce que « la parole vraie» joigne le sujet à
un autre sujet et de l’autre côté du mur du langage
pour que le sujet découvre à quel Autre il s’adresse
véritablement.
Le moment du silence, s’il est opportun, n’est donc
pas sans danger. Il peut se présenter aussi comme un
moment critique qui vaut que l’on prenne garde au
patient silencieux. Car, si une analyse est « une par-
dit» avec quelqu’un qui parle, dit Lacan, « il y a des
gens à qui on a affaire dans l’analyse avec qui il est
dur d’obtenir ça. Il y en a pour qui dire quelques
mots ce n’est pas si facile. On appelle ça autisme.
C’est vite dit. » 12 Le moment silencieux peut être
une impasse, il peut mener au mutisme.
Le silence moment critique : le mutisme
Pour le mutique la parole n’est pas fiable, parler
devient dangereux, il refuse de se fier aux mots. Il
protège la parole au lieu de parler. Pour lui « le
poids des mots est très sérieux» 13 . Lacan souligne la
problématique des deux silencieux dans l’analyse.
L’analysant « doit bien laisser la parole à celui qui
est là pour quelque chose» puisqu’il est supposé dire
la vérité. Mais cette vérité il faut que l’analysant
l’entende, « entende pour ce qu’il attend, à savoir
être libéré du symptôme». Le symptôme dit quelque
chose, résiste. Lacan pose la question : « Qu’est-ce
que ça peut supposer que, par dire, quelqu’un soit
libéré du symptôme? Ça suppose que le symptôme
et cette sorte d’intervention de l’analyste – il me
semble que c’est le moins qu’on puisse avancer –
sont du même ordre. » Lorsque le symptôme prend
forme de silence et résiste, l’analyste est dans
l’embarras. Le silence n’est peut-être qu’une
10
LACAN J., Le Séminaire, Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et
dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris, Seuil, 1978, p.
284.
11
12
américaines», Scilicet ri « 6/7 Paris, Seuil, 1976, p. 45.
Ibid., pp. 45-46.

interruption, mais il ne peut être interruption qu’à
condition, comme on l’a vu plus haut, qu’il y ait déjà
parole. Sans elle, nul discours, nulle vérité, nul
savoir ne sont possibles – à la limite aussi, nul désir.
Car pour qui ne parle pas où est le désir? Se taire est
déjà plus interprétable, car se taire est un acte. Il faut
donc tenter de voir où l’analysant en est de son
silence : inhibition? symptôme? marque de
résistance dans le transfert? réponse au silence de
l’analyste? Il faut suivre le trajet qui le mène du
silence de la pulsion au silence d’un sujet qui
réalisera son être de langage, son « parlêtre» et par là
même son effet de vide. Ce trajet ponctué de silence
va de pair avec une nécessaire interrogation de
l’analyste sur son propre silence et sa façon de l’agir
dans l’analyse.
Silence : marque de l’angoisse
Le silence de l’analysant, s’il est la marque de
l’opacité silencieuse du refoulé, devient aussi la
marque de l’angoisse qui le saisit lorsqu’il réalise
que l’inconscient parle, parle de sexe. Dans le
Séminaire « L’identification», Lacan montre le
caractère indicible du phallus. L’indicible pour lui
ne vient pas de ce que l’on viserait le « ne pouvant
être dit», mais de ce qu’il existe « du dire et du
pouvant être dit» 14 . La sphère du « ne pouvant être
dit» n’exclut pas celle du dire mais se réunit à celle
du dire. Lacan fait du phallus « le seul nom qui
abolisse toutes les nominations et c’est pour cela
qu’il est indicible». Il n’est pas vraiment « indicible»
puisque nous le nommons phallus, mais on ne peut à
la fois dire le phallus et continuer de nommer
d’autres choses.
Pouvoir nommer l’objet du désir, l’objet cause du
désir n’est pas chose simple. Lacan disait : « S’il
était facile d’en parler nous l’appellerions autrement
que l’objet a. » 15 C’est pourquoi il proposait de
trouver un modèle topologique pour rendre compte
des fonctions du phallus, pour tenter de nous
délivrer de cette intuition fatale à ses yeux : « de ce
qui est au-dedans et de ce qui est au-dehors. » Il
pointait alors notre attention sur une coupure,
comme nécessaire pour aboutir à une définition
logique de a. 16 Presque dix ans plus tard, dans le
Séminaire « D’un discours qui ne serait pas du
semblant», il fera du phallus « ce dont ne sort
aucune parole», « celui qu’on peut appeler
14
LACAN J., Le Séminaire, Livre IX,, < L’identification» (19611962)
(inédit), leçon du 9 mai 1962.
15
LACAN J., « Discours de clôture des Journées sur les psychoses chez
l’enfant», Spécial Enfance aliénée II, Paris, 1968, p. 148.
16
Cf. LACAN J., Le Séminaire, Livre IX, op. cit., leçons de mai et juin 1962.
69
Accueil
Cliquer
éperdument et qui ne dira toujours rien» 17 . Il le
rapproche du nom, mais un nom qui aurait un «
privilège». Le sujet va donc se trouver
inévitablement face à un indicible (du phallus, du
Nom-du-Père, d’un dieu…). Son silence est alors une
adresse à l’Autre, une demande de réponse, de
parole, d’interprétation, de sens, face à cette place
vide, ce trou, ce « manque de signifiant». L’Autre ici
n’est plus, comme chez saint Jean de la Croix, Dieu,
comme pour Wittgenstein un dieu porteur des
valeurs de l’éthique, un au-delà du langage, mais en
l’occurrence l’analyste qui prendra place de l’Autre,
des Autres, pour un temps. Le silence de l’analysant
dans la cure s’adresse à l’analyste et pourra aussi
être lu comme ce que Lacan décrit en tant qu’acting
out.
Le silence acting out
« L 'acting out est ce type d’action par où, à tel
moment du traitement – sans doute pour autant qu’il
est spécialement sollicité, c’est peut-être par notre
bêtise, ce peut être par la sienne, mais cela est
secondaire, qu’importe – le sujet exige une réponse
plus juste. » 18 Si le silence se présente comme un
acting out, il sera alors à différencier du symptôme
qui lui, dit Lacan, « n’a pas besoin de vous, il se
suffit à lui-même, il n’est pas appel à l’Autre, il est
jouissance. » 19 Lacan différencie l’acting out du
symptôme en ce que ce dernier a moins besoin d’être
interprété, qu’il se suffit à lui-même; alors que
l’acting out est essentiellement monstration, il
appelle l’interprétation. Il est lié au transfert. Lacan
le nomme « transfert sauvage» et se demande
comment le domestiquer. Comment agir avec acting
out n’est pas chose facile. Le silence peut intervenir
comme tel dans le temps de la cure, dans la séance
ou en dehors d’elle. Freud rappelle dans l’Abrégé de
psychanalyse que l’analyste a pour tâche «
d’arracher chaque fois son patient à sa dangereuse
illusion, de lui montrer sans cesse que ce qu’il prend
pour une réalité nouvelle n’est qu’un reflet du passé.
» II faut essayer « d’éviter que le patient en dehors
du transfert agisse (agieren) au lieu de se souvenir. »
Freud ajoute que l’idéal est que le patient réserve ses
réactions anormales au sein du traitement, dans le
transfert. Si à certains moments de la cure le silence
17
LACAN J., Le Séminaire, Livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du
semblant» (1970-1971) (inédit), leçon du 16 juin 1971.
18
LACAN J., Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert, Paris, Seuil, 1991, p.
393.
19
LACAN J., Le Séminaire, Livre X, L’angoisse» (1962-1963) (inédit), leçon
du 23 janvier 1963.

peut apparaître comme acting out, il faut savoir le
déceler comme tel, comme une adresse à l’Autre et
l’interpréter. Dans l’acting out le silence ne servira
plus à « soustraire le moi au danger» comme Freud
disait pour certains aspects du symptôme, mais à
montrer à l’analyste un objet de jouissance.
On voit comment le silence, partie intégrante de la
parole, s’insère dans l’expérience analytique et mène
l’analyste vers l’interprétation. Dans l’expression «
le sujet silencieux et l’analyste» nous avons voulu
insister sur le et de conjonction qui permet de faire
fonctionner l’analyse et qui place le silence de
l’analysant dans une relation. Nous tenterons
d’examiner maintenant le silence de l’analyste qui,
s’il se situe dans une dialectique, dans un discours
analytique, dans le et avec l’analysant, se fonde lui
toutefois sur une théorie, et dès lors sur une éthique.
20
2 – LE SILENCE DE L’ANALYSTE
« Trop d’analystes ont l’habitude de ne pas l’ouvrir,
je parle de la bouche. J’ose croire que leur silence
n’est pas seulement le fait d’une mauvaise habitude,
mais d’une appréhension suffisante de la portée d’un
dire silencieux. J’ose croire, mais je n’en suis pas
sur. » Ainsi s’exprimait Lacan dans son Séminaire
R. S. I. 21 . Cette mise en garde « qu’un silence
opportun ne réussit pas toujours» amorcera notre
réflexion. Lacan insiste dans cette séance sur le fait
que l’effet de sens dans son réel n’est pas toujours
véhiculé par des mots. Il se demande si cet effet tient
vraiment « à l’emploi des mots ou bien à leur
jaculation». Car, même si l’interprétation analytique
« porte d’une façon qui va beaucoup plus loin que la
parole», même si elle peut être portée par le silence,
Lacan laisse entendre dans ce texte qu’il se méfie
des « dires silencieux» de l’analyste.
Si nous partons de ce que Lacan nommait « le pacte
de la parole dans le traitement analytique» 22 , il
s’agit d’abord pour l’analyste de « dénouer les
amarres de la parole», cette parole fonction de
reconnaissance du désir. Mais Lacan met en garde
les analystes qui se trouvent face à un patient
silencieux : la parole du sujet doit être intégrée dans
l’histoire même du sujet. Si le sujet ne l’a pas
incarnée, si cette parole est bâillonnée et se trouve
20
Nous laissons volontairement de côté ici, le signalant seulement, ce moment
de passage de l’analysant à l’analyste, où le silence, pivotant sur lui-même
se laisse saisir, sans pour autant que le silence de la jouissance triomphe
sur le pur désir de dire. Ce moment où le reste, qui était reste à dire, il
s’agit de le laisser vide, il se dissocie de la fonction de l’objet.
21
LACAN J., Le Séminaire, Livre XXII, Ornicar? n°4, Paris, leçon du 11
février 1975, p. 96.
22
LACAN J., Le Séminaire, Livre I, op. rit., p. 104.
70
Accueil
Cliquer
latente dans ses symptômes (par exemple dans son
silence), Lacan pose alors la question : « devons-
nous la délivrer comme la Belle au bois dormant ou
non?» 23
Devons-nous délivrer la Belle au bois dormant?
Il faudra jouer avec le silence du sujet et par là
même favoriser sa propre reconnaissance. C’est en
cela que l’analyste devra savoir « ignorer ce qu’il
sait», « qu’il porte la parole et garde le silence. » 24
Ce rôle de gardien équivaut à un acte, un « se taire»
au lieu de répondre. Maîtriser la parole pour
l’analyste est aussi maîtriser les silences. Mieux
qu’un autre il doit savoir qu’il ne peut être que lui-
même en ses paroles, donc aussi en son silence : «
L’être de l’analyste est en action même dans son
silence et c’est à l’étiage de la vérité qui le soutient
que le sujet proférera sa parole. » 25 On sait par
l’expérience et les témoignages de relations de cas
cliniques à quel point l’incertitude peut habiter
parfois l’analyste quand il s’agit de se prononcer sur
une interprétation, une construction, un calcul. En
va-t-il de même s’il s’interroge sur l’effet de son
silence, s’il tente de mesurer les effets déterminants
de certains silences et du temps de leur scansion? On
pourra répondre que c’est l’interrogation sur la
parole – ou l’acte – qui suivront, de quelque côté
qu’ils viennent, qui répondra valablement à la
question. Mais est-ce suffisant?
Alors, libérer la Belle au bois dormant? Peut-être,
mais pour cela il faut « l’introduire au langage de
son désir», à ce langage premier que le sujet parle, à
son insu, et « dans les symboles de son symptôme
tout d’abord. » 26 Mais l’analyste n’est pas le Prince,
même si la Belle va le poser pour un temps comme
tel. D’ailleurs resterait il « Prince» celui qui a sans
cesse à opérer le réveil?
Lacan insiste dans le Discours de Rome sur le lien
de la parole et du corps, et sur le fait que le discours
peut devenir objet d’érotisation, prenant alors une
fonction phallique – urétrale, érotique anale, voire
sadique orale. Lacan place les silences dans ce
contexte comme « les silences qui marquent
l’inhibition de la satisfaction qu’en éprouve le
sujet» 27 . Aussi avant de répondre au sujet faudra-t-il
lui laisser le temps de poser sa question. Le
silencieux, la Belle au bois dormant ont-ils posé leur
23
Ibid., p. 209.
24
LACAN J., « Variantes de la cure-type» (1955), Écrits, op. cit., p. 349.
25
Ibid., p. 359.
26
LACAN J., « Fonction et champ de la parole et du langage» (1953), Écrits,
op. cit., p. 293.
27
Ibid., p. 301.

question? Si un analyste silencieux, qui refuse de
répondre, peut être : « un élément de la réalité dans
l’analyse», encore faut-il que la Belle soit éveillée,
même si elle reste silencieuse, pour qu’il puisse
ponctuer, sinon sa parole, du moins son silence. Le
refus de réponse de l’analyste peut-il être, au même
titre qu’une parole, ce qui réveille la Belle? Il faut,
pour le savoir, mesurer les dimensions de ce silence
et savoir en tant que quoi on se tait.
Faire le mort
« Visage clos et bouche cousue n’ont point ici le
même but qu’au bridge. » 28 Si l’analyste s’adjoint
l’aide de celui que, dans le jeu de bridge, on appelle
le mort, « c’est pour faire surgir le quatrième qui de
l’analysé va être ici le partenaire. » Poursuivant la
comparaison avec ce jeu, Lacan explique que le jeu
de l’analyste sera différent selon qu’il se placera à
droite ou à gauche du patient, « en posture de jouer
après ou avant le quatrième, c’est-à-dire avant ou
après celui-ci avec le mort». C’est d’ailleurs cela qui
permettra à l’analysant de rechercher ce mort, de le
situer, de le faire parler à l’occasion, de le tuer, d’en
porter le deuil, de se constituer dans le réel des
vivants. Lacan ajoute que « les sentiments de
l’analyste n’ont qu’une place possible dans ce jeu,
celle du mort; et qu’à le ranimer, le jeu se poursuit
sans qu’on sache qui le conduit. » Que reste-t-il
comme marge de manœuvre à l’analyste? Lacan
poursuit : « Voilà pourquoi l’analyste est moins libre
en sa stratégie qu’en sa tactique. » Il met en
évidence dans ce texte sinon une contradiction, du
moins une difficulté pour l’analyste. Car il faut dans
le jeu ne pas se mettre à la place du mort, mais y
placer ses sentiments 29 . Celui qui sait regarder la
mort en face pourra-t-il mener l’analysant à chercher
son rapport au négatif non pas comme un zéro,
comme un vide, mais comme un « Un-en-plus», ne
pas borner son horizon au signifiant mort? Une fois
que l’analyste a adopté une position, il doit en tenir
compte, mais il lui reste une tactique possible,
possible dans les limites des règles du jeu.
Une fois qu’il a adopté une position, il en tient
compte pour savoir quelle conséquence son jeu
entraîne. Si l’analyste peut toutefois faire le mort,
prendre la mort sur lui, c’est parce qu’il sait que
l’analysant peut utiliser cette position dans la cure,
au bénéfice d’une avancée de celle-ci, d’un
mouvement qui petit le mener à advenir en tant que
sujet.
28
LACAN J., « La direction de la cure» (1958), Écrits, op. cit., p. 589.
29
Cf. sur ce thème GOROG J. -J., « La place du mort», La Cause freudienne
n°22, Paris, 1
71
Accueil
Cliquer
Dans « Position de l’inconscient», en 1964, Lacan
distinguait deux opérations fondamentales comme
opération de « causation du sujet». La première est
l’aliénation. Le sujet est aliéné, non pas dans son
simple rapport à l’Autre, mais du fait qu’il constate
que « l’Autre est sa cause signifiante» 30 . Ce sujet en
position d’aliénation est celui qui s’inscrit dans le ou
bien qui équivaut au vel latin. Jacques-Alain Miller
se demandait pourquoi Lacan donne à ce vel
d’aliénation une place tout à fait essentielle dans le
rapport du sujet et de l’Autre 31 . C’est, disait-il,
parce que là, cette relation essentielle entre le sujet
et l’Autre n’est pas celle d’un « toi ou moi» qui vaut
au niveau de l’imaginaire. Il s’agit d’un : S v A et le
vel qui le gère est très particulier puisqu’il implique
non seulement qu’un des termes disparaisse, mais
que ce soit toujours le même. Il n’y a pas vraiment le
choix : c’est un « la bourse ou la vie». Dans la
logique de l’aliénation le premier terme est toujours
destiné à être perdu. Dans l’analyse, cela va donc
être le rôle de l’analyste de faire passer cette
exclusion du registre imaginaire au registre
symbolique, au registre de la présence et de
l’absence. Si l’analyste fait le mort, prend la mort
sur lui, cadavérise sa position, cela est supporté par
la relation d’exclusion explique J. -A. Miller : «
L’analyste reporte sur soi-même l’exclusion en tant
que symbolique. Et c’est ce qui donne à l’occasion
forme au silence. » Pour jouer sur les résistances qui
freinent et dévient la parole, l’analyste va entrer dans
la dialectique de l’exclusion, entrant dans « l’ou bien
– ou bien – de la présence ou de l’absence, qui
dégage formellement la mort incluse dans la Bildung
narcissique» 32 . C’est ce qui fait dire à J. -A. Miller
que « l’analyste est la vérité du stade du miroir
quand il fait le mort».
Dans « La chose freudienne», Lacan précisait aussi
l’agir de l’analyste. Il distinguait deux façons de
faire le mort : « soit par son silence là où il est
l’Autre avec un grand A, soit en annulant sa propre
résistance là où il est l’autre avec un petit a. Dans les
deux cas et sous les incidences respectives du
symbolique et de l’imaginaire, il présentifie la
mort.»
La deuxième opération de « causation du sujet» est
une opération « de séparation» 33 . La formule
logique qui la sous-tend n’est plus le vel de
l’exclusion niais : « l’intersection, ou encore le
30
LACAN J., « Position de l’inconscient» (1960), Écrits, op. cit., p. 841.
31
MILLER J. -A., L’orientation lacanienne, « 1, 2, 3, 4» (1984-1985)
(inédit), leçon du 28 novembre 1984.
32
LACAN « La chose freudienne» (1955), Écrits, op. cit., p. 430.
33
LACAN J., « Position de l’inconscient» (1960), Écrits, op. cit., p. 842.

produit qui se formule d’une appartenance a- et a'-».
Le sujet se réalise dans la perte où il a surgi comme
inconscient, par le manque qu’il produit dans
l’Autre, suivant le tracé que Freud découvre comme
la pulsion la plus radicale et qu’il dénomme : la
pulsion de mort. Un ni a- est ici appelé à remplir un
autre ni a’- 34 . Le sujet passe d’une opération de
séparation à une position de constitution de lui-
même, d’un separere à un se parere. « Separere,
séparer, ici se termine en se parere, s’engendrer soi-
même. » C’est en examinant ces deux positions de «
causation du sujet», l’aliénation et la séparation, que
l’analyste peut s’interroger sur la façon dont, à un
moment donné, il présentifie la mort, et en quoi « la
mort est toujours incluse dans la Bildung
narcissique». Il doit savoir distinguer des positions
mais aussi des registres. Il doit savoir différencier : «
L’Autre auquel sa parole doit s’adresser de ce
second autre qu’il voit et dont et par qui le premier
lui parle dans le discours qu’il poursuit devant lui. »
Il parle ou se tait en tant que présence réelle
inconsciente. Son savoir de position, de registre, lui
permettra ensuite de voir pourquoi il intervient ou
pas, « à quel moment l’occasion s’en offre et
comment en agir». C’est pourquoi J. -A. Miller
parlait de silence « à l’occasion».
Le silence de l’analyste se situe dans un autre ou
bien. Ce n’est plus celui du vel du patient mais un ou
bien plus proche du choix, plus proche du aut latin,
même si ce choix est limité par les positions et les
registres qu’il a détectés. Le silence devient éthique,
comme possible. Nous retrouvons là le silence
comme choix de la Conférence à la Yale University :
« Il ne faut pas y aller avec de gros sabots, et
souvent il vaut mieux se taire; seulement il faut le
choisir. » 35 L’analyste peut donc choisir de se taire,
pour tenir une place, une position, de s’effacer, pour
laisser place à un miroir vide. S’il n’est pas là pour
lui-même, alors en tant que quoi est-il là?
Être là en tant que ça se tait
Il faut savoir repérer quand l’occasion s’offre d’être
silencieux, savoir dans quel registre se situe
l’analysant, prendre la position silencieuse d’un
Autre. Dès 1955, Lacan insistait sur la nécessité de
l’effacement de l’analyste. L’analyste ne doit pas
être « un miroir vivant, mais un miroir vide» 36 . Pour
que l’analysant « puisse prendre conscience de ses
34
Ibid., p. 843.
35
LACAN J., « Conférences et entretiens dans des universités nord-
américaines», op. cit., p. 35.
36
LACAN J., Le Séminaire, Livre II, op. cit., P. 288.
72
Accueil
Cliquer
relations non pas avec le moi de l’analyste mais avec
tous ces Autres qui sont ses véritables répondants et
qu’il n’a pas reconnus». Reconnaissant ses Autres, le
sujet reconnaîtra bientôt la place où il était. Lacan
commente ici la formule de Freud et en arrive à
celle-ci : « Là où le S était, là le Ich doit être. »
L’analyste se tait donc, non pas en tant que l’un et
l’autre, mais en tant que l’Autre et que l’Autre et…
que l’autre.
Plus tard, en 1961, dans le Séminaire Le transfert,
Lacan précise comment ce n’est pas seulement de
repérer l’Autre qu’il s’agit, mais de repérer « le désir
de l’Autre». C’est ainsi que l’analyste devra laisser
la place au signifiant que le sujet doit pouvoir
repérer 37 . Car le désir ne vise pas l’objet mais le
signifiant. Il faut donc remplir sa place en tant que le
sujet doit pouvoir y repérer le signifiant manquant.
Lacan s’exprime avec un vocabulaire du vider et du
remplir mais il s’agit toujours seulement d’une
place. « C’est là notre fonction d’analyste – être là
en tant que ça – ça justement qui se tait en ce qu’il
manque à être. » 38 Nous sommes là dans un registre
d’une sorte de présence/absence. On pourrait dire
que cette façon d’être-là se situe dans une
dialectique de l’être-pour-la-mort, que cet être-là en
tant que ça-se-tait est de l’ordre d’une
présence/absence immanente. Ce serait sans doute
souligner un aspect parfois heideggerien du
vocabulaire de Lacan, alors qu’il nous ramène, lui,
au vocabulaire de l’inconscient, du réel : il n’a rien à
être de plus qu’une présence réelle en tant qu’elle est
inconsciente.
En étant le ça qui se tait en tant qu’il manque à être,
notre propre sujet s’évanouit, dit Lacan, et « c’est
pour cela que nous pouvons remplir la même place
où le patient, lui comme sujet s’efface et se
subordonne à tous les signifiants de sa propre
demande». Présenter au patient en analyse, par un
silence, la place où lui-même se tait peut présenter
certains dangers, du moins nécessiter certaines
précautions. Nous empruntons à Michel Silvestre
l’évocation de la difficulté de l’analyste face à un
patient psychotique qui, lui, refusant la médiation de
l’amour s’offre « à l’analyste comme le laissé pour
compte du signifiant : pur déchet qui attendra dans le
silence qu’on veuille bien le ramasser» 39 . En
prenant lui-même la place de l’objet a, le
psychotique se fait objet de jouissance. Si l’analyste
marque sa présence d’abord par son silence, pour
déjouer les manœuvres de son patient, il doit, dit
37
Ibid., p. 315.
38
Ibid.
39
SILVESTRE M., « Transfert et interprétation dans les psychoses», Demain
la psychanalyse, Paris, Navarin, 1987, pp. 130 sq.

Michel Silvestre, « s’y opposer, produire par la
signification de ce refus un lieu vidé, évacué de
toute jouissance». Mais, pour provoquer le sujet à lui
adresser de plus en plus explicitement ses
associations, il faut produire « un lieu où la
jouissance est interdite pour que le sujet du
signifiant s’y loge».
On peut se demander si dans ce lieu vidé de
jouissance, le silence ne peut trouver à se loger?
Mais ici aucune règle, aucune technique à établir.
D’ailleurs, disait Michel Silvestre, « c’est la chance
du psychotique de trouver dans la psychanalyse une
pratique du sujet qui ne détermine aucune technique
réglée. » Rester silencieux, présentifier la mort, ce
peut être aussi perçu comme une non-réponse de
l’analyste. Présenter un miroir vide par le silence
n’est-ce pas aussi faire jouer la frustration?
Je me tais, donc je frustre
Si le parleur, ou le patient silencieux, se sent frustré
par le silence de l’analyste, c’est qu’il lui demande
quelque chose. Lacan dit qu’il demande du simple
fait qu’il parle, on pourrait ajouter parfois du simple
fait qu’il se tait. Cette demande est d’ailleurs une
demande créée de toutes pièces par la situation de
l’analyse : avec de l’offre, de l’offre à parler, on a
créé de la demande 40 . Le sujet pourra par la suite
comprendre qu’il n’a jamais fait que ça, demander,
la demande va se radicaliser dans l’analyse, c’est là
que se situe « le ressort de l’identification à
l’analyste». Si l’analyste se tait, le sujet en analyse
va se retrouver, selon les moments de la cure :
frustré, privé, castré. À charge pour lui de réaliser,
au travers l’analyse des identifications diverses au
lieu de l’Autre, la place que l’analyste tient. A
charge pour ce dernier de le lui souligner,
d’interpréter peut-être ce silence en forme de
privation, frustration, castration, en suivant pour cela
les recommandations de Lacan : « Il ne faut pas y
aller avec de gros sabots…» Même si l’analyste voit
au cours de la cure se développer les unes après les
autres, tour à tour, toutes les articulations de la
demande du sujet, l’analyste n’a à y répondre que de
la position du transfert. Lacan dénonce là l’erreur de
certains qu’il dit « fascinés par les séquelles de la
frustration», qui ne tiennent qu’une position de
suggestion qui « réduit le sujet à repasser sa
demande» 41 . Cette erreur pourrait être par exemple
un trop de silence de l’analyste.
On a vu que le sujet dans l’analyse arrête ses
associations, interrompt sa parole. Son silence de
40
LACAN J., « La direction de la cure», op. cit., pp. 616-619.
41
Ibid., p. 619.
73
Accueil
Cliquer
résistance souligne ce qui fait échec au signifiant, à
la parole. Il n’arrive pas à dire ce qu’il veut, le mot
n’est pas le bon, il ne sait pas lequel choisir : il se
tait. C’est dans cet échec de la parole que Freud situe
la pulsion qualifiée de silencieuse. Or, comme le fait
remarquer Michel Silvestre, « tant que l’analysant
parle, il ne se rend souvent pas compte que
l’analyste se tait; et l’analyste en interprétant
souligne, fait valoir son silence» 42 . Il fait valoir ce
qu’il ne dit pas à ce moment-là.
L’analyste se tait, en tant que trait qui souligne le
silence, en tant qu’il se met à une place, non pas
celle de l’objet que vise le désir, mais celle du
signifiant manquant que le sujet devra repérer, pour
permettre à la plainte du sujet de se transformer en
symptôme. Mais cet « Autre artificiel, construit pour
les besoins de la cause», il devra aussi finir par
montrer à l’analysant qu’il n’existe pas; ce que le
névrosé refuse. Or c’est, on l’a vu, quand la présence
de l’analyste se fait réelle – silence 1 + silence 2 –
que le sujet réalise que l’Autre manque. L’analyste
est présent en tant que l’Autre manque, le silence et
le manque dans l’Autre sont liés. C’est ce moment
que Michel Silvestre souligne comme lié à l’analyste
cause d’amour : « Le silence de l’analyste (sa
présence), c’est aussi faire le semblant de l’amour. »
43
Le silence peut être lié à la mort, à la pulsion de
mort, au deuil, on pourrait ajouter aussi au meurtre
de l’Autre. Pierre Naveau évoque dans une Lettre
mensuelle de l’ECF 44 une des anecdotes
qu’Abraham Gardiner rapporte quant aux
interventions de Freud 45 . Il s’agit d’une des
réunions de la Société psychanalytique de Vienne où
l’on discute d’un livre de Paul Schilder sur
l’hypnose. Les disciples de Freud attaquent
violemment Schilder qui tente de répondre. Ils citent
sans cesse Freud qui, lui, ne dit mot. Au bout d’une
heure et demie ce dernier leur dit : « Pourquoi faites-
vous comme si j’étais déjà mort?» Dans cet
exemple, les disciples de Freud parlent à sa place. Il
est silencieux certes mais on ne lui donne pas la
possibilité de sortir de son silence en s’adressant à
lui en tant qu’autre. On en fait l’Autre, et comme s’il
était mort, on le fabrique silencieux, d’un silence de
mort. Ainsi fait parfois l’analysant, ce qui est
difficile à supporter par l’analyste; d’ailleurs doit-il
toujours le supporter?
42
43
SILVESTRE M., « À quoi sert un analyste?», op. cit., p. 291.
44
SILVESTRE M., « À la rencontre du réel», op. cit., p. 313.
NAVEAU P., « L’acte de Freud», Lettre mensuelle de l’ECF' n°117, Paris,
1993.
45
Cf. GARDINER A., My analysis with Freud, New York, W. W. Norton et
Company, 1977.

Le silence est-il une non-réponse à la demande?
« Tout mode prématuré de l’interprétation est
critiquable en tant qu’elle comprend trop vite, et ne
s’aperçoit pas que ce qu’il y a de plus important à
comprendre dans la demande de l’analysé, c’est ce
qui est au-delà de cette demande. C’est la marge de
l’incompréhension qui est celle du désir. » 46
Ce serait donc une erreur de répondre à la demande
de nourriture, à la demande frustrée, avec un «
signifiant nourrissant». Au-delà de cette nourriture,
ce dont a besoin l’analysant, c’est de ce qu’il signifie
métonymiquement. Donc si on lui donne de la
métaphore on risque de renforcer son symptôme. Il
faut le mener vers un au-delà de la demande qui va
lui permettre de se constituer un objet de désir : «
c’est parce que l’Autre ne répond pas que le sujet va
trouver dans un objet les vertus mêmes de sa
demande initiale. » 47 Mais si l’Autre attendu est
l’Autre silencieux…?
Michel Silvestre, dans un texte sur « L’interprétation
de la demande» évoque cette idée reçue que les
analystes ne répondraient pas à la demande. Il dit
que, comme toute idée reçue, elle a sa valeur.
L’analyste n’est pas là pour faire les quatre volontés
de son patient bien que cependant il réponde.
D’abord par le simple fait qu’il répond à la demande
d’analyse. Et puis, « il y a une demande à laquelle il
répond toujours : c’est à la demande inconsciente. »
48
Tôt ou tard il y donne réponse. Le plus souvent par
un silence d’abord, mais cela pour ouvrir le champ
infini des réponses possibles. Si parfois l’analyste
répond en donnant de la voix c’est pour que le
silence ne rende pas la présence de l’Autre trop
pesante s’il n’en juge pas le moment propice. Le
silence de l’analyste est donc bel et bien souvent :
non pas une absence de réponse mais une réponse à
une demande inconsciente; une possibilité de laisser
se constituer l’au-delà de la demande; une manière
d’éviter de renforcer le symptôme. Il faut savoir
saisir le moment propice pour être silencieux, pour
prendre la place du manque-à-être où la parole est
ressentie comme un échec. Si le silence peut être une
réponse, celle-ci ne peut être systématique, ni ne doit
recouvrir un simple embarras de l’analyste, car on
peut aussi chausser les « gros sabots» du silence… «
Se taire oui, mais il faut le choisir» 49 , dit Lacan en
1975.
46
LACAN J., Le Séminaire, Livre VIII, op. cit., p. 246.
47
LACAN J., Le Séminaire, Livre IX, op. cit.
48
Cf. SILVESTRE M., « L’interprétation de la demande», op. cit., p. 150.
49
LACAN J., « Conférences et entretiens dans des universités nord-
américaines», op. cit., p. 35.
74
Accueil
Cliquer
Dans une conférence de la même année, Lacan
critique les analystes qui jugent que se taire est le
ressort de leur métier : « Souvent l’analyste croit que
la pierre philosophale – si je puis dire – de son
métier, ça consiste à se taire. » 50 C’est pour lui un
tort, une déviation. « Il a des choses à dire à son
analysant, celui qui, tout de même, n’est pas là pour
s’affronter au simple silence de l’analyste. » Lacan
nous dit que l’analyste a des devoirs et parmi ceux-
ci, il a « des choses à dire» et ce qu’il a à dire « est
de l’ordre de la vérité» et cette vérité, on la dit
comme on peut, c’est-à-dire en partie, et c’est cela
qu’il doit faire sentir à celui qui est en analyse, « que
cette vérité n’est pas toute. »
De la vérité, il n’y a que mi-dire
Si le rôle de l’analyste est de faire sentir à
l’analysant que la vérité n’est pas toute 51 , il doit
aussi le mener à réaliser que cette « vérité qui ne
peut pas se dire» est une vérité « du mi-dit». Si elle
ne « s’atteint pas aisément» 52 toutefois, à condition
de ne pas la pousser jusqu’au bout, elle peut se dire,
dans le mi-dire. Comment le silence de l’analyste
peut-il favoriser ce rôle dont parle Lacan?
Est-ce là que le silence de l’analyste prendrait aussi
un sens, de signaler cet état de fait? Oui, mais il
n’est pas un mi-silence. La vérité du mi-dit n’est pas
celle du mi-silence et il ne faut pas leurrer un
analysant – qui ne demanderait peut-être que cela –
sur ce point. Silence et parole forment ensemble le
discours. Même s’il a pour arrière-plan vérité ou
mensonge, s’il retient ou détient une vérité, s’il la
tait, la masque, le silence est signifiant, comme le
mot lorsqu’il fait trou. Cette vérité du mi-dire que
Lacan tente d’écrire en symboles dans un mathème
du chapitre VIII du Séminaire XX, il nous dit que si
cette écriture lui convient, c’est que, de toute façon,
nous ne pouvons et ne devons retenir « qu’une vérité
congrue»: « une vérité congrue, non pas la vérité qui
se prétend être toute, mais celle du mi-dire, celle qui
s’avère de se mettre en garde d’aller jusqu’à l’aveu
qui serait le pire, la vérité qui se met en garde dès la
cause du désir. » 53
Une vérité « congrue» ? L’adjectif choisi par Lacan
évoque la quantité à peine suffisante pour vivre. On
peut penser, côté analysant, au sentiment de
frustration, de castration du sujet face à l’échec de la
parole, à la façon aussi dont il supporte mal le
50
Ibid., p. 42.
51
Ibid., p. 44.
52
LACAN J., Le Séminaire, Livre XX, Encore (1972-73), Paris, Seuil, 1975,
chapitre VIII.
53
Ibid., p. 86.

silence de son analyste, dispensant peu de vérités. À
peine suffisante donc cette vérité? Mais suffisante
tout de même, car « congrue» évoque aussi ce qui
est approprié, pertinent, convenable. Le névrosé
vivra tout d’abord cette vérité du mi-dire comme le
manque devant une portion qu’il attendait plus
conséquente. Si la portion congrue de cette vérité du
mi-dire doit s’avérer suffisante, plus tard, pour le
sujet, ce ne sera qu’à condition que l’analyste ait
respecté cette vérité du mi-dire, « celle qui s’avère
de se mettre en garde d’aller jusqu’à l’aveu […]».
Nous revoilà, avec l’aveu, dans le vocabulaire qui
évoque le christianisme. « Aveu» ne fait pas partie
du vocabulaire psychanalytique, mais se rapproche
de celui de la loi morale, de la culpabilité, de la
faute, difficile à avouer. Il est vrai que ce passage du
Séminaire XX place la discussion sous des auspices
chrétiens et kantiens. Lacan y décrit une vérité qui se
met en garde dès la cause du désir, « le but c’est que
la jouissance s’avoue» et justement en ceci qu’elle
peut être inavouable. Alors pourquoi « l’aveu serait-
il le pire» ? Cette vérité cherchée qui règle la
jouissance est-elle contemporaine d’un silence sur la
jouissance? L’aveu serait le pire parce que « il y a du
savoir qui ne se sait pas», que « le sujet résulte de ce
qu’il doive être appris […] qu’il vaut juste autant
qu’il coûte, beau-coût de ce qu’il faille y mettre de
sa peau, de ce qu’il soit difficile, difficile de quoi?
moins de l’acquérir que d’en jouir.» 54 Le
vocabulaire n’est pas sans évoquer le « à la sueur de
ton front» de la Genèse (III), voire le gain du ciel
des piétistes. Mais le sens de l’effort prend toute sa
valeur dans le savoir lui-même : « Le sens du savoir
est tout entier là, que la difficulté de son exercice est
cela même qui rehausse celle de son acquisition. »
Le langage de l’aveu, sur fond et trame de faute et
de péché, Paul Ricœur le décrivait comme : «
répétition par excellence» 55 , une sorte de
Wiederholung de l’aveu du mal humain. Il en
cherchait le lieu philosophique dans le double
privilège d’Athènes et de Jérusalem, découvrant que
pour lui « salut et connaissance passent par
l’interprétation». L’herméneutique sauvant la
philosophie comme le symbole « arrache le
sentiment et la peur même au silence et à la
confusion; il donne un langage à l’aveu, à la
confession, pour lui de part en part l’homme reste
langage».
Pour Lacan, il s’agit de « mettre en garde d’aller
jusqu’à l’aveu, qui serait le pire». L’aveu serait le
pire car il lie la parole à l’idée d’une vérité, seule
54
Ibid., pp. 88-89.
55
RICOEUR P., Finitude et culpabilité II, La symbolique du Mal, Paris,
Aubier Montaigne, 1960, p. 12.
75
Accueil
Cliquer
unique, indéniable. L’aveu n’est pas affirmation,
Bejahung. Ici le silence, même si c’est un silence qui
croit protéger, n’est pas équivalent au non-aveu. Il a
affaire au trajet du savoir et de la vérité qui le
ménage et le mène, mais : « pour minoriser la vérité
comme elle le mérite, il faut être entré dans le
discours analytique» 56 . Le savoir, l’appris, dans
l’analyse, « ne s’importe ni ne s’exporte».
L’objectif de l’analyste s’oppose à celui du
confesseur, faire parler à faire avouer. Ils
entretiennent des rapports différents avec la vérité. Il
ne faut pas cependant minimiser le rôle que joue
chez certains sujets l’héritage d’une éducation
chrétienne, le sentiment de culpabilité, face à un
grand Autre qui est Dieu. Le sujet en analyse peut
parfois penser être en présence d’un confesseur. Il
faut alors, pour mieux s’en démarquer – comme on
s’est démarqué de la rhétorique –, songer aux
conseils donnés autrefois aux confesseurs, ceux que
Jean Delumeau qualifie « d’obstétrique
57
spirituelle» .
« L’aveu serait le pire» en analyse, même si
l’analyste ne doit pas oublier que son analysant se
situe parfois dans cette problématique et que le
sentiment de culpabilité, selon Michel Silvestre, «
donne au sujet l’idée d’une justice, c’est-à-dire
d’une légalité possible de l’acte par lequel il accède
à la jouissance» 58 . Lacan parle de l’aveu de la
jouissance lorsqu’il évoque le terme de vérité «
Émet» en hébreu, d’origine juridique. Que demande-
t-on encore actuellement au témoin? – de dire toute
la vérité, rien que…, pour pouvoir ensuite juger ce
qu’il en est de sa jouissance. « Le but c’est que la
jouissance s’avoue, et justement en ceci qu’elle peut
être inavouable.» 59 On peut rapprocher cette mise
en garde de Lacan sur « l’aveu qui serait le pire» de
ce qu’Alain Badiou présente comme le mal : « Le
mal n’est pas le non-respect du nom de l’Autre mais
la volonté de nommer à tout prix. » 60
Même si la vérité, on ne peut que la mi-dire, encore
faut-il ce dire : « pour qu’un dire soit vrai, encore
faut-il qu’on le dise, que dire il y en ait. » 61 La
vérité se situe dans une problématique de l’ex-
sistence du dire.
56
LACAN J., Le Séminaire, Livre. r(„op. cit., p. 98.
57
DELUMEAU J., L’aveu et le pardon, Paris, Fayard, 1964, chap. 2.
58
SILVESTRE M., Le sentiment de culpabilité, op. cit., p. 269.
59
LACAN J., op. cit., p. 85.
60
BADIOU A., « Conférence sur le soustractif», Conditions, Paris, Seuil,
1992, pp. 193 sq.
61
LACAN J., « L4Étourdit», Scilicet n°4, Paris, Seuil, 1973, p. 6.

Silence et interdit
On ne peut faire mi-silence, si ce n’est dans le sens
où Lacan parle de mi-dire : « On ne peut ce dire, le
traduire en termes de vérité puisque de vérité il n’y a
que mi-dit, bien coupé, mais qu’il y ait ce midit net
(il se conjugue en remontant : tu médites, je médis),
ne prend son sens que de ce dire. » 62 Traiter de
l’inconscient à partir du dit, du dit de l’analysant : «
ça c’est un dire» dit Lacan 63 . Or l’analysant parle
avec son corps, dit toujours plus qu’il n’en sait. Il y a
une distance du dire au dit. Le silence prend place
dans cette même distance. Lacan distingue dans «
L’Étourdit» deux dires dans le discours analytique :
le dire de la demande, qui peut être silencieux et
auquel on peut, nous venons de le voir, répondre par
le silence, et le dire de l’interprétation qui doit tenir
la place du réel.
Peut-on aller jusqu’à parler d’interprétation
silencieuse? Il faut, dit Lacan, le minimum de « je ne
te le fais pas dire» ou « tu l’as dit» 64 . Cela peut sans
doute prendre la forme de simples interjections,
voire de silences. En ce sens, le silence est aussi
acte, celui de l’interprétation, et l’analyste est
gardien du silence. Lorsqu’il aura fini ses « tours de
dire», à la fin du « tore névrotique», l’analysant
saura se faire une conduite. Lacan dit qu’il y en a
plus d’une, « même des tas, à convenir aux trois dit-
mensions de l’impossible : telles qu’elles se
déploient dans le sexe, dans le sens, et dans la
signification. » Et voilà qu’enfin, « ce n’est qu’au
mi-dire du tour simple qu’il se fiera». Lacan fait
remarquer que nulle part ailleurs il n’a fait sentir
mieux cet impossible à dire auquel se mesure le réel
que dans sa pratique 65 .
Cette façon de poser un interdit se précise encore
72
dans le Séminaire XX. « Ce qui parle sans le
savoir me fait je, sujet du verbe. Ça ne suffit pas à
me faire être […] Il y a du rapport d’être qui ne peut
pas se savoir. » Ce savoir impossible est censuré,
défendu, « mais il ne l’est pas si vous écrivez
convenablement l’interdit, il est dit entre les mots,
entre les lignes» 66 .
Cette distance du dire au dit, ce rapport d’être qui ne
peut pas se savoir, non seulement il peut remplir le
silence mais aussi certaines paroles. Par exemple,
peut-on parler du « dire» du petit esclave du Ménon?
62
Ibid., p. 10.
63
LACAN J., Le Séminaire, Livre XX, op. cit., p. 92.
64
LACAN J., « L’Étourdit», op. cit., p. 49.
65
Ibid., p. 52.
66
LACAN J., Le Séminaire, Livre XX, op. cit., p. 108.
76
Accueil
Cliquer
Ses paroles semblent bien minces, un semblant de
paroles presque.
Cependant il parle et sa parole est fondamentale à
l’avancée de l’entretien, de la démonstration, de la «
Dite» même, comme la doxa y participe. C’est un
aspect du « dire du dit» qu’on retrouve chez
Heidegger lorsque dans l’» Entretien de la parole»
avec un Japonais, il explique que c’est dans
l’entretien que se privilégie la Dite, abandonnant le
mot de langue (Sprache) au profit du mot la Dite
(die Sage). Il marque ainsi le déploiement, l’aspect
faire signe (winken) de la parole et non pas signe
(Bezeichnung) dans le sens de la signification. 67
Le mutique a parfois une réaction qui s’apparente à
celle que Heidegger accorde au poète : « S’il veut
parler, il doit renoncer à avoir en sa puissance le mot
en tant que nom qui exhibe un étant fixé. » 68 II doit
donc se résigner, mais se résigner, en tant que
s’interdire, est un dire qui se dit : « c’est une
métamorphose du dire, d’une Dite indicible, ce n’est
pas un adieu au dire. »
Comment, pour Lacan, retenir cette vérité congrue,
ce rapport du dire au dit, cette place du dire, la dit-
mension, la mension du dit? 69
Le mathème du discours analytique le lire de la
théorie
« C’est en cela que je ne crois pas vain d’en être
venu à l’écriture du a, du S, du signifiant, du A et du
Φ. Leur écriture même constitue un support qui va
au-delà de la parole sans sortir des effets du langage.
» 70
Reprenons ce que Lacan désigne sous le nom de
discours analytique 71 :
Nous ne sommes plus là dans la fonction du dire de
l’analyse, mais dans la fonction du lire de la théorie.
Comment une lettre peut-elle désigner un lieu?
Lacan explique et commente ce mathème dans son
Séminaire : « Dans le petit gramme que je vous ai
donné du discours analytique, le a s’écrit en haut et à
gauche et se soutient du S2, c’est-à-dire du savoir en
tant qu’il est à la place de la vérité. C’est de là qu’il
67
HEIDEGGER M., « D’un entretien de la parole», Acheminement vers la
parole, Paris, Gallimard Tel, 1976, p. 113.
68
HEIDEGGER M., « Le Mot», op. cit., p. 213.
69
Pour Lacan, trois dit-mensions de l’impossible : le sexe, le sens, la
signification.
70
LACAN J., Le Séminaire, Livre XX, op. cit., p. 86.
71
Ibid., p. 21.

interpelle le S ce qui doit aboutir à la production du
S1, du signifiant dont puisse se résoudre quoi? – son
rapport à la vérité. » 72 Si Lacan choisit cette
formulation du mathème, c’est qu’elle peut se
transmettre sans reste, et que, de son avis, c’est la
seule qui « atteint à un réel», qu’elle « est
l’élaboration la plus poussée qu’il nous ait été donné
de produire de la signifiance». Elle se fait au
contraire du sens. Si cette écriture est un support
pour retenir la vérité, elle a aussi toutes les limites
du mi-dire.
Cette écriture faut-il la commenter? Lacan répond à
cette question dans « L’Étourdit»: « déjà trop de
commentaire dans l’imagerie de ce dire qu’est ma
topologie. » Il va même jusqu’à dire – tentant en
cela d’écarter le piège qui serait celui de faire de
cette topologie une substance, au-delà du réel que sa
topologie n’est pas une théorie. Pourtant «
l’impossibilité de dire vrai du réel se motive d’un
mathème […], d’un mathème dont se situe le rapport
du dire au dit. 73
Le silence peut-il faire mathème?
Lacan introduit le silence dans un mathème, le pose
comme petit a mais précise son statut de semblant.
Dans ce mathème du discours de l’analyste y a-t-il
place pour le silence? Lacan apporte une réponse à
cette question dans l’» Impromptu sur le discours
analytique» 74 . Dans le commentaire du schéma
initial Lacan place un analyste « incarné par un
semblant de (a)». Il est : « produit par le dire de la
vérité, tel qu’il se fait dans la relation S1-> S2». II
S1 → S2
devient « une chute de ce dire» ↓ chose de caché, un mi-à-dire caché.
(a)
Le savoir, ce S2, n’est jamais complètement dit, il
n’est dit que sous la forme du mi-dire de la vérité.
Nous citons intégralement une partie du texte : «
C’est par ce discours analytique que j’ai fait la
distinction entre ce qui est énoncé et une sorte de
mi-dire. /C’est en tant que l’analyste est ce semblant
de déchet (a) qu’il intervient au niveau du sujet S,
c’est-à-dire de ce qui est conditionné 1. par ce qu’il
énonce, 2. par ce qu’il ne dit pas.
72
Ibid., p. 84.
73
LACAN J., « L’Étourdit», op. cit., pp. 32-34 et 37.
74
LACAN J., « Conférences et entretiens dans des universités nord-
américaines», op. cit., pp. 62-63.
77
Accueil
Cliquer
Le silence correspond au semblant de déchet. » 75
Dans le discours analytique, le silence prend place,
prend forme, se détermine. Il circule depuis le savoir
inconscient, via les productions de l’inconscient, au
travers du seul mi-dire possible de la vérité jusqu’à
être ce semblant de déchet qu’est le silence incarné
de l’analyste. S’il revient ensuite au niveau du sujet,
celui-ci finira-t-il par saisir et accepter qu’il y a du
silence parce qu’il ne peut y avoir que du mi-dire, du
peu-dire?
« Rien de moins sûr que nous ayons un intérieur» dit
Lacan 76 . Une seule chose peut en témoigner.
Laquelle? Ce sont nos déchets : « Les déchets sont la
seule chose qui témoigne que nous ayons un
intérieur. » Alors, peut-on dire, si le silence est un
déchet, qu’il témoigne d’un quelconque intérieur qui
serait à dire? Attention ! Le silence n’est présenté
dans ce schéma par Lacan que comme un « semblant
de déchet», un « comme si», un comme s’il y avait
un intérieur, une autre partie à dire, un quelque
Au moment même où nous rappelons qu’il n’y a
peut-être pas d’intérieur, il serait bon de rappeler
cette autre formule souvent énoncée par Lacan : « il
n’y a pas de métalangage» au niveau de la parole.
Lacan nous le dit et nous le répète, tentant aussi de
nous faire comprendre que lorsqu’il écrit les petits
signes a, b, x, kappa. « Il peut y avoir un
métalangage au tableau noir», mais « au niveau de la
parole, il n’y a pas de métalangage, ou si vous
voulez, pas de métadiscours» 77 . Et Lacan ajoute que
pour conclure : « il n’y a pas d’action qui transcende
définitivement les effets de refoulé. Peut-être, s’il y
en a une au dernier terme, c’est tout au plus celle où
le sujet comme tel se dissout, s’éclipse, et disparaît.
C’est une action à propos de quoi il n’y a rien de
dicible. »
75
Ibid., pp. 62-63.
76
Ibid., p. 61.
77
LACAN J., Le Séminaire, Livre VIII, op. cit., p. 393.
 Accueil
Cliquer

Alors, le silence peut-il faire mathème?

On rencontre certes le silence dans un mathème,
celui du discours analytique, mais nous l’avons aussi
posé dans les trois autres discours au lieu de (a) 78 .
Se résumerait-il à : (a)? On sait que le petit (a), le
non-symbolisable, est difficile à manier. « Pour se
poser la question de ce petit (a) dans la clinique, il
faut avoir commencé dans le symbole à lui donner sa
place», disait Jacques-Alain Miller 79 . Le réel
devient symbole mais comme non-symbolisable : «
avec petit (a) Lacan écrit le symbole de
l’insymbolisable. » Si l’analyste peut être incarné
par un semblant de déchet, un silence, il doit tenir
compte de la rencontre du sujet avec ce petit (a), cet
objet dont la pulsion fait le tour.
A l’issue de l’analyse sommes-nous au-delà de la
fonction de petit a? « Que devient alors celui qui a
passé par l’expérience de ce rapport opaque à
l’origine, à la pulsion? Comment un sujet qui a
traversé le fantasme radical peut-il vivre la pulsion?
Cela est l’au-delà de l’analyse, et n’a jamais été
abordé», dit Lacan 80 . Le sujet est ramené à la
pulsion. Si le fantasme a été lié à la voix, au silence,
au-delà de cet objet-voix, de cet objet-silence, de ce
petit a, au-delà de cette pulsion invocante qui l’a
créé, au-delà de sa chute… il reste la pulsion et son
silence et il faut faire avec. En l’absence de voix et
de silence, il reste le désir de l’analyste, qui renonce
à son objet mais qui n’est pas pur désir.
Lacan a-t-il réussi là où beaucoup avouent échouer,
à savoir dans une tentative d’écrire le silence? A le
résumer par un petit (a), marque du semblant de
déchet, seule marque possible de ce réel que pointe
le silence, il le situe, dans le discours analytique à la
place de l’agent. Cette place d’agent n’est-elle pas
celle qui justement, parce que le silence est lié au
réel, le rend impossible à écrire pour d’autres? dans
d’autres discours? Le silence, s’il n’est qu’un
semblant, un tenant-lieu du réel, on peut cependant
le tracer, l’écrire petit a.
A manier ce semblant de déchet, voire à y prendre
son sens et son non-sens, l’analyste a respecté les
règles du jeu, celles d’un discours : le discours
analytique. Si on lui a accordé un possible silence
éthique, pourra-t-on parler pour ce discours
d’éthique du silence 81 ?

78
Cf. FONTENEAU F., un autre chapitre de « L’éthique du silence».
79
MILLER J. -A., op. cit., leçon du 14 novembre 1984.
80
LACAN J., Le Séminaire, Livre XI Les quatre concepts fondamentaux de
la psychanalyse (1964), Paris, Seuil, 1973, pp. 245-6.
81
l’éthique de la psychanalyse peut être une éthique du silence en ce qu’elle
Lacan, le silence n’est pas une entité ou un vide ontologique, mais un
se doit de rejoindre un axiome (véritable geste éthique, celui de la position
semblant de déchet.
de l’inconscient), une logique de son action, un envers de la parole qui va
la lier, non pas à une vérité mais à un réel. Dans le discours analytique de

78

La clinique et ses débats
Suppléance perverse chez un sujet psychotique
Jean-Claude Maleval
Les études sur les modes de suppléances élaborés
par les psychotiques pour parer à la forclusion du
Nom-du-Père connaissent depuis peu un certain
essor. Elles ont été suscitées par des recherches
tardives de Jacques Lacan qui dégagent en 1976 la
fonction de pare-psychose tenue par l’écriture pour
James Joyce. Or la correspondance de l’écrivain
irlandais atteste l’existence de certains penchants
pervers dans sa vie sexuelle (demande à sa femme
de le fouetter, fétichisme à l’égard des matières
fécales de celle-ci) 1 . Certes, ils ne semblent pas
avoir été d’une importance décisive pour son
économie subjective. Lacan note : « Le masochisme
n’est pas du tout exclu des possibilités de
stimulation sexuelle de Joyce, il y a assez insisté
concernant Bloom. » 2 Cependant son idéalisation de
Nora n’est pas compatible avec une position
perverse, toujours empreinte de dérision à l’égard du
partenaire. Il n’en reste pas moins que l’association
de la structure psychotique à des pratiques perverses
m’apparaît constituer une donnée dont la clinique
impose souvent la constatation, au même titre que la
fréquence des troubles psychosomatiques et que la
propension à écrire. Selon mon expérience, quand un
sujet psychotique, ni halluciné, ni délirant, s’adresse
à un analyste, il est rare qu’il ne présente pas l’une
de ces trois caractéristiques. Il en est de même pour
Joyce qui combine chacune d’elles.
Qui plus est, le concernant, Lacan mit l’accent sur
un épisode autobiographique, rapporté dans Le
portrait de l’artiste en jeune homme, décrivant une
raclée que lui firent subir des camarades, à propos de
laquelle le narrateur éprouva après coup une étrange
indifférence. Il avait senti, écrit-il, qu’une « certaine
puissance le dépouillait de cette colère subitement
tissée, aussi aisément qu’un fruit se dépouille de sa
peau tendre et mûre. » 3 Au reste, de telles
expériences ne furent pas uniques pour l’écrivain
irlandais 4 . Le détachement du corps propre telle une
1
JOYCE J., cf. par exemple les lettres à Nora du 2 et 13 décembre 1909,
Œuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1982, I, p. 1275 et p.
1282.
2 que le fou est l’homme libre» que « vous êtes en sa
LACAN J., Le séminaire, Livre XXII, Le sinthome (1975-1976), Ornicar?
n°11, Paris, Lyse, 1977, p. 7.
3
JOYCE J., « Le portrait de l’artiste en jeune homme», Ouvres, op. cit., p.
611.
4
Cf. MALEVAL J. -C. et CREMNITER D., « Contribution au diagnostic de
psychose», Ornicar? n°48, Paris, Navarin, 1989, pp. 69-89.
79
Accueil
Cliquer
pelure, le « laisser-tomber» de celui-ci, constituent
des données cliniques tout à fait suspectes pour un
analyste; selon Lacan, elles attirent l’attention sur
une défaillance de la structure du sujet, dont
l’élément imaginaire serait laissé libre. La forclusion
du Nom-du-Père réside structuralement en une
carence du nouage borroméen dont nous saisirions là
un indice.
Il est des formes extrêmes de masochisme, à l’étude
desquelles nous nous attarderons ici, qui témoignent
d’un semblable phénomène de mise à distance du
corps. Quand l’imaginaire défaille et que le
psychotique ne parvient pas à mobiliser une
suppléance, l’être de déchet du sujet, sa substance
d’objet chu du symbolique, tend à se révéler. «
Carogne» clament alors les hallucinations verbales
de Schreber. « Bifteck saignant» écrit Artaud pour
désigner son propre corps. Quand s’impose la
présence de l’objet a, surgissent des sentiments
d’angoisse et d’horreur.
Une observation de masochisme atypique
Nul mieux que Monsieur M. ne sait jouer de ces
phénomènes. Ne fût-ce qu’en ce qui concerne les
matières fécales, son masochisme apparaît déjà sans
commune mesure avec celui de Joyce. Il est
étonnant, note Michel de M’uzan, qui en rapporte
l’observation, que l’ingestion presque quotidienne
d’urine et d’excréments pendant plusieurs années ait
été supportée sans dommage par son organisme 5 .
Toutefois ce ne sont pas ces pratiques-là qui sidèrent
et horrifient en nous confrontant à l’examen de l’une
des formes les plus radicales de réduction d’un sujet
à son être de déchet. Il est notable que l’analyste lui-
même en ait ressenti quelque angoisse puisqu’il
confie n’avoir pas voulu prolonger les entretiens au-
delà du second, alors que cela eût été possible, tandis
qu’en outre il a différé plus de dix ans le moment de
relater par écrit une observation à propos de laquelle
il utilise le terme de « monstruosité» des pratiques
perverses. Il eût pu trouver un indice diagnostique
dans son malaise, qui l’aurait détourné de théoriser
sur la perversion à la faveur d’un tel matériel, s’il
avait eu écho d’une remarque de Lacan adressée à
quelques psychiatres, selon laquelle « c’est parce
5
M’UZAN M. de, « Un cas de masochisme pervers. Esquisse d’une théorie»,
La sexualité perverse, Paris, Payot, 1972, p. 17.

présence à juste titre angoissés» 6 . Nous verrons
combien l’affirmation trouve ici sa pertinence.
La défaillance de l’imaginaire se discerne chez
Monsieur M. , non seulement en raison d’une
certaine mise à distance du corps, lui permettant par
exemple de supporter à demeure des aiguilles de
phonographe dans les testicules et dans le pénis, ce
que des radiographies attestent, mais en outre de
M’uzan souligne l’existence d’une carence
imaginative en notant que le sujet devait « chercher
des 'idées' de tous côtés, dans les livres sur le
masochisme, sur l’Inquisition, dans l’exemple d’un
autre, etc. » 7 . Quand l’image narcissique fait
chasuble précaire au corps, celui-ci tend à se réduire
à un objet déchu. L’originalité de Monsieur M.
consiste à mettre ce phénomène en évidence tout en
réussissant à le prendre dans un scénario imaginaire.
Quand il rencontre Michel de M’uzan, il a soixante-
cinq ans, et il a cessé ses pratiques masochistes
depuis une vingtaine d’années. Il lui présente un
corps entièrement couvert de tatouages et de
marques, le visage excepté, lesquels ne laissent
aucun doute quant à sa quête de la déchéance. De
multiples inscriptions humiliantes l’offrent à l’Autre
en tant qu’objet féminisé : « Je suis une putain,
servez-vous de moi comme d’une femelle, vous
jouirez bien», « Je suis une salope, enculez-moi», «
Je suis une chiotte vivante», « Je ne suis ni homme
ni femme, mais une salope, mais une putain, mais
une chair à plaisir», etc. D’autre part, les cicatrices
et les traces de sévices s’avèrent saisissantes. « Le
sein droit, rapporte de M’uzan, a littéralement
disparu, il a été brûlé au fer rouge, traversé par des
pointes, et arraché. L’ombilic est transformé en une
sorte de cratère, du plomb fondu y a été introduit et
maintenu […] par une tige métallique portée au
rouge. Des lanières avaient été découpées dans le
dos pour y passer des crochets afin que Monsieur M.
puisse être suspendu pendant qu’un homme le
pénétrait […]. Des aiguilles ont été introduites un
peu partout, dans le thorax même […]. L’appareil
génital n’avait pas échappé aux pratiques […]. Un
anneau en acier, de plusieurs centimètres de
diamètre, avait été placé à demeure à l’extrémité de
la verge, après qu’on eut fait du prépuce une sorte de
coussin rempli de paraffine. Une aiguille aimantée
était fichée dans le corps du pénis, c’était, si j’ose
dire, commente de M’uzan, un trait d’humour noir,
car le pénis, démontrant ainsi sa puissance avait le
pouvoir de dévier l’aiguille de la boussole. » 8 Les
6 En leur travail il est nommé Monsieur L. ou plus souvent « le malade».
Cf. LACAN J., « Petit discours aux psychiatres», Conférence à Sainte-
Anne du 10 novembre 1967 (inédit).
7 mutilations monstrueuses chez un masochiste, fils de masochiste», La
M’UZAN M. de, op. cit., p. 36.
8
Ibid, p. 18.
80
Accueil
Cliquer
objets introduits dans le corps de Monsieur M. , le
dernier trait l’atteste, contribuent à souligner la
virilité de celui-ci. Néanmoins il est très surprenant
qu’il puisse les garder en permanence sans
souffrance intolérable.
Les faits rapportés sont si insolites que l’on pourrait
avoir tendance à mettre en doute leur authenticité.
Or leur caractère extrême a retenu l’attention de
quelques médecins qui eurent l’occasion de
rencontrer le même sujet. Rien n’indique que de
M’uzan ait eu connaissance de leur travail, bien qu’il
ait été publié douze ans avant le sien. « Cinquante
ans de mutilations monstrueuses chez un masochiste,
fils de masochiste» paraît dans La Presse médicale
le 2 avril 1960 sous la plume de L. Michaux, G.
Rapaud et L. Moor. Dans un travail conjoint du
service de pneumophtisiologie de l’Hôpital
Boucicaut et du service de psychiatrie de l’Hospice
de la Salpêtrière, ils déclarent avoir rencontré
Monsieur M. 9 âgé de soixante-six ans – c’est-à-dire
sans doute un an plus tard que de M’uzan. Ils
confirment pleinement les observations de ce
dernier. Leur regard médical ne s’arrête pas sur le
texte des tatouages : ils ne les lisent pas; en revanche
leurs descriptions des mutilations s’avèrent d’une
grande précision. La présence d’aiguilles de
phonographe, d’aiguilles à coudre et d’aiguilles de
verre dans la paroi thoracique et dans les deux
testicules fut mise en évidence par radiographies. Ils
ajoutent une autre observation surprenante : le méat
urinaire de Monsieur M. avait été largement fendu
au rasoir pour permettre l’introduction d’entonnoirs
dans le conduit urétral afin d’y verser des liquides
corrosifs (acide, alcool, liquides chauds) 10 .
Il apparaît manifeste qu’un vidage de la jouissance
du corps ne s’est pas opéré, de sorte qu’elle apparaît
quasi illimitée, ce qui témoigne que la fonction
paternelle n’est pas intervenue pour la localiser dans
un hors-corps phallique. Le fantasme psychotique
vise des objets qui se caractérisent de ne pas inclure
la limite phallique, or ceux qui se logent dans le
corps de Monsieur M. , incapables de le meurtrir,
possèdent à l’évidence cette caractéristique. Les
anesthésies psychotiques sont proprement l’opposé
des hyperesthésies hystériques lors desquelles la
moindre atteinte prend valeur de mutilation
imaginaire. En voulant présentifier le phallus, le
corps de l’hystérique se trouve menacé par des
intrusions angoissantes, tandis que rien ne saurait
9
10
Cf. MICHAUX L., RAPAUD G., MOOR L., « Cinquante ans de
presse médicale, Paris, 1960.

atteindre celui de Monsieur M. qui rejette
radicalement la castration symbolique.
Les deux longs entretiens accordés à de M’uzan
s’avèrent n’être pas motivés par une quête de soins,
ils semblent de prime abord chercher à satisfaire la
demande de l’Autre : c’est un radiologue qui, après
avoir constaté les marques sur le corps de Monsieur
M., l’avait invité à témoigner auprès de l’analyste. Il
le fit dans le but de « comprendre son étrange
statut», ainsi qu’en espérant trouver là quelque
occasion nouvelle d’être humilié.
Michel de M’uzan ne manque pas de constater qu’il
s’agit d’une observation de masochiste atypique : «
les lois communément énoncées sur le masochisme
pervers ne se vérifient pas», écrit-il, faisant référence
aux classiques études de Theodor Reik 11 . « Par
exemple, les organes génitaux de M. ne sont
nullement préservés. De même dans son cas il n’est
pas vrai que les tortures masochistes réelles soient
moins graves que les cruautés imaginées. Enfin, on
ne trouve pas non plus dans sa vie la femme cruelle
et autoritaire dont le masochiste fait classiquement
sa partenaire, mais au contraire, un autre lui-même,
masochiste comme lui. » 12 De même, Léon
Michaux qualifie Monsieur M. de masochiste,
cependant à lui aussi il apparaît quelque peu
atypique : il s’étonne de « l’absence de tout
sentiment de culpabilité basale» et « de toute
aspiration subséquente à l’autopunition». Or malgré
l’originalité de ces données cliniques, de M’uzan
considère avoir rencontré un véritable « cas de
masochisme pervers», non pas un de ces
masochistes moraux qui franchissent parfois la porte
du cabinet de l’analyste, mais un authentique
masochiste, celui chez qui « les sévices sont bel et
bien agis» 13 , ne restant pas au niveau de mises en
scènes fantasmatiques. La défaillance de
l’imaginaire, qui l’induit à mettre en acte ce que
d’autres théâtralisent, paraît au contraire un indice
important en faveur d’un masochisme reposant sur
un fonctionnement psychotique. C’est pourquoi nul
moins que lui ne confirme l’assertion de Lacan,
relative au sujet pervers; selon laquelle « le
masochisme, c’est du chiqué» 14 .
L’identification à l’objet a
De M’uzan note que les réalisations des pratiques
perverses de Monsieur M. « en surpassait de loin la
11
REIK T., Le masochisme, Paris, Payot, 1953.
12
M’UZAN M. DE, op. Cit., p. 24.
13
Souligné par DE M’UZAN.
14
LACAN J., Le Séminaire, Livre) 12'1, « Les non-dupes errent» (1973-1974)
(inédit), leçon du 19 février 1974.
81
Accueil
Cliquer
conception. Impossible ici, ajoute-t-il, de considérer
le fantasme comme le moteur premier de l’acte
pervers. […] Ce qui bien entendu ne veut pas dire
que l’activité fantasmatique soit tout à fait
inexistante, mais qu’elle est rudimentaire et
n’intervient que secondairement. » 15 Il semble fort
justement discerner en ces lignes que le fantasme
pervers se prend chez ce sujet à une logique d’un
autre ordre, mais l’absence d’une conception
structurale de la psychose fait obstacle à identifier
celle dont il s’agit, ne permettant pas une
distanciation suffisante à l’égard des conduites. Il est
notable que ce qui reste simulacre de castration chez
le pervers devient chez Monsieur M. mutilation
réelle. Ainsi « il lui manque le petit orteil du pied
droit», car celui-ci aurait été amputé par le sujet lui-
même avec une scie à métaux, sur ordre du
partenaire. La surface de section de l’os étant
irrégulière, elle aurait été égalisée avec une râpe. » 16
En outre, il a déjà été mentionné que le sein droit
avait été arraché. De surcroît, Michaux nous apprend
qu’à l’occasion de l’insertion d’une « volumineuse
aiguille aimantée» dans les corps caverneux, un
étudiant en médecine avait pratiqué une ligature des
artères « entraînant la suppression à peu près totale
de l’érection». De tels phénomènes d’automutilation
sont bien connus chez les psychotiques, tandis que la
clinique classique des pervers, telle que la rapporte
Krafft-Ebing 17 , n’en offre guère d’exemples. De
surcroît, là où certains se féminiseraient en portant
les habits d’une soubrette, Monsieur M. n’apparaît
toujours pas en mesure de recourir à l’image, de
sorte qu’il se fait élargir le rectum « afin qu’il ait
l’air d’un vagin». Seule la crainte de complications
médico-légales l’incite à reculer devant l’amputation
de la verge. Dans les jeux sexuels, il adoptait une
position exclusivement féminine : « J’étais
carrément la fille publique, confie-t-il, et ça me
satisfaisait. » 18 Certes, la soumission masochiste
tend à féminiser le sujet, mais ce phénomène ne se
prend-il pas chez Monsieur M. à une ébauche de
pousse-à-la-femme?
D’autre part, l’exceptionnelle qualité du lien qui
l’unit à son épouse évoque la relation sans médiation
qui ferait advenir le rapport sexuel s’il existait. «
Huit années de mariage, rapporte-t-il, huit années de
bonheur sans nuage. » Il se marie à vingt-cinq ans
avec une cousine qui n’a que quinze ans, après avoir
obtenu une dispense légale. C’est en découvrant leur
15
M’UZAN M. de, op. cit., p. 36.
16
M’UZAN M. de, op. cit., p. 17.
17
KRAFFT-EBING R. von, Psychopathia sexualis (1923), Paris, Payot,
1963.
18
M’UZAN. de, op. cit., p. 22.

masochisme commun qu’ils se sont rapprochés l’un
de l’autre. Ils s’infligent certes mutuellement
quelques sévices, en quelque sorte « par affection
l’un pour l’autre»; mais ces pratiques restent
secondaires. Leurs satisfactions majeures, ils les
trouvent en recourant aux bons soins de tiers
sadiques. « La place de la victime est tenue aussi
bien par M. que par sa femme. Celle-ci endure des
tortures telles, est dominée par l’exigence perverse à
un tel degré, que son énergie tout entière s’y perd.
Elle meurt à l’âge de vingt-trois ans de tuberculose
pulmonaire. À titre d’exemple de ses pratiques, je
dirai seulement, écrit de M’uzan, qu’elle se faisait
posséder par le sadique lorsqu’elle était suspendue
par les seins, traversés par des crocs de boucher. Elle
avait été à plusieurs reprises crucifiée « au sol, car
en position verticale, il y aurait eu risque
d’asphyxie» 19 . Le fonctionnement pervers de cette
femme, qui fait primer la mise en acte sur la mise en
scène, témoigne d’une carence de l’imaginaire
semblable à celle de son mari. Dans son incarnation
de l’objet a, aux limites d’une position
mélancolique, elle est allée plus loin que ce dernier,
jusqu’à une mort prématurée, à laquelle les sévices
subis ne furent sûrement pas étrangers. Quand le
sujet, de par sa structure, est porté à se dégager du
semblant, il se trouve conduit à mettre à nu ce qu’il
en est de son être « qui vient à prendre rang parmi
les déchets où ses premiers ébats ont trouvé leur
cortège, pour autant que la loi de symbolisation oïl
doit s’engager son désir, le prend dans son filet par
la position d’objet partiel di il s’offre en arrivant au
monde, à un monde oïl le désir de l’Autre fait la loi.
» 20 Cette relation, « articulée en clair par Schreber»,
constate Lacan, n’apparaît pas moins discernable
dans le fonctionnement de Monsieur M. et de sa
femme.
Monsieur M. fut très affecté par la disparition de
cette dernière. Tout indique qu’il s’identifiait à elle,
moins comme une image féminine qu’en tant
qu’objet déchu : les humiliations qu’elle subissait
étaient aussi les siennes, et il contracta après son
décès la même maladie qu’elle. Ce couple
fonctionnait sur un attrait réciproque de la déchéance
de chacun d’eux, tels les cadavres lépreux de
Schreber se tenant main dans la main. Dès lors, il
n’existait pas de différence entre eux, ce furent «
huit années de bonheur sans nuage». Pendant trois
ans ils eurent une vie sexuelle normale et
satisfaisante, tandis que des pratiques masochistes
19
Ibid., p. 19.
20
LACAN J., « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la
psychose» (1958), Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 582.
82
Accueil
Cliquer
furent poursuivies parallèlement. Lors de cette
période, ils donnèrent naissance à une fille. Ils
renoncèrent au coït suite à une interdiction ordonnée
par un sadique.
Un tel couple fondé sur une sorte d’adéquation du
rapport sexuel de par la déchéance commune des
protagonistes se discerne parfois de même dans
l’existence de certains sadiques psychotiques. Avant
d’être condamné à mort pour avoir égorgé plusieurs
dizaines de femmes et d’enfants, Péter Kürten avait
déjà fait de nombreuses années de prison. Lors d’une
période de liberté, il épousa une femme au physique
ingrat, à laquelle il était très attaché, elle-même
condamnée, avant qu’il ne la rencontre, à cinq ans de
prison pour le meurtre d’un homme. Sans doute une
commune position d’exclusion et de révolte sociales
les unissait-il à l’instar de Monsieur M. et de sa
femme. Il est notable que dans les derniers temps
Kürten ait basculé sur le versant masochiste quand il
se dénonça auprès de son épouse et incita celle-ci à
le livrer à la police. Ce qu’elle fit 21. Quand le sado-
masochisme se prend au fantasme psychotique, ceux
qui en éprouvent le fonctionnement, tel Eppendorfer,
ont l’intuition que cela peut aller jusqu’à « vouloir
vivre l’anéantissement de soi» 22 . Il devine que cette
sorte de sacrifice tend alors à être vécu comme un «
acte sacré», structuralement réclamé au psychotique
par l’Autre obscur. Sacrifice réalisé en frappant dans
le miroir des semblables, à la faveur d’un meurtre
immotivé pour Eppendorfer 23 , et pour Kürten en
commettant des crimes sadiques 24 .
Fantasme pervers et structure psychotique
L’incarnation de l’objet a réalisée par Monsieur M.
lui fait rechercher, comme le souligne de M’uzan,
tout ce qui est propice à un « véritable suicide
moral» produit par une
« fécalisation de lui-même, exprimée explicitement»
25
. En outre, son insistance sur la complète
annihilation de sa volonté dans le rapport
sadomasochiste traduit sous une autre forme sa quête
de la réduction à l’état d’objet 26 . Toutefois sa
déchéance n’est pas celle du mélancolique, elle ne
21
WILSON C., PITMAN P., Encyclopedia of murder, London and Sidney,
Pan books, 1984, p. 384.
22
EPPENDORFER H., L’homme de cuir; Paris, Éditions libres Hallier, 1980,
p, 110.
23
MALEVAL J-C., « Logique du meurtre immotivé», Psychose naissante,
psychose unique? Sous la direction de Henri Grivois, Paris, Masson, 1991,
pp. 43-67.
24
MALEVAL J-C., « Clinique du désir pur», Actes de la première journée de
travail de P. E. R. U., Rennes [Psychanalyse et recherches universitaires]
1993, pp. 23-47.
25
M’UZAN M. de, op. cit., p. 29.
26
Ibid., p. 28.

s’impose pas à lui : il l’organise. En l’insérant dans
le fantasme pervers 27 , il en tire satisfaction, et il la
fait servir à maîtriser le désir de l’Autre. De plus,
Monsieur M. se livre à une surenchère dans les
sévices subis, il exige sans cesse un surcroît de
tortures, jusqu’à ce que le sadique recule devant le
caractère extrême de la demande. « Au dernier
moment, affirme-t-il, le sadique se dégonfle
toujours. » En conformité avec la logique perverse,
il souligne que c’est lui qui se trouve être
l’organisateur de la division de l’Autre, de sorte
qu’il n’en craint rien. Il reste non marqué par la
castration. Il est « insubmersible», selon le
qualificatif employé par Lacan pour désigner la
position d’un psychotique 28 , à tel point qu’il
accepterait la plupart des mutilations réelles plutôt
que d’assumer la perte symbolique. Il ancre dans son
masochisme extrême le sentiment d’être presque
l’unique : « il n’avait entendu parler que d’une
personne plus forte que lui, et qui vivait dans une
cage hérissée de pointes. » 29 À l’instar de certains
délirants, il parvient à se camper en une position
d’exception où la jouissance se trouve capitalisée. Sa
conviction profonde de disposer d’une puissance
sans égale, parce que ne connaissant guère de
limites, lui donne l’assurance de se trouver hors
d’atteinte de toute éventuelle malignité de l’Autre. Il
rapporte avoir été une fois victime d’une agression
nocturne» à laquelle il aurait réagi en saisissant son
agresseur à la gorge, de telle sorte qu’il l’attrait
laissé pour mort. M. pensait même l’avoir tué, car on
aurait découvert le lendemain le cadavre d’un
homme porteur d’une fracture du larynx. » 30
De nouveau l’on constate qu’un tel sujet ne craint
rien. Il en est ainsi parce qu’il s’avère capable de
s’exposer volontairement à la menace de castration,
sachant jouer de son être comme d’un instrument
pour la maîtriser, en la rejetant sur l’Autre. Dès lors
ses partenaires sadiques sont ravalés au rang
d’incapables, méprisés de manière ostensible. Il ne
conserve pas même le souvenir du nom de ceux qui
ont partagé sa vie pendant plusieurs années.
L’étrangeté de son rapport au corps, de même que sa
carence imaginative, constituent un indice que
l’élément imaginaire ne demande chez lui qu’à s’en
aller, mais tout indique que la mise en place d’un
fantasme pervers s’avère apte à remédier à la
27
La stratégie perverse se détermine d’une inversion de la structure du
fantasme, de sorte que le sujet se fait l’instrument de la division de l’Autre
(a ◊ S).
28
MILLER J. -A., « Enseignements de la présentation de malades», Ornicar?
10, Paris, Lyse, 1977, 10, p. 23.
29
M’UZAN M. de, op. cit., p. 29.
30
Ibid., p. 19.
83
Accueil
Cliquer
défaillance du nouage borroméen. Il en résulte que la
déchéance de son être se trouve voilée à ses yeux par
une image narcissique de toute-puissance.
S’il fallait encore argumenter pour mettre en
évidence la structure psychotique de Monsieur M. ,
l’on pourrait souligner les incertitudes qui
s’attachent à son appréhension de la médiation
symbolique dans le champ de la parenté : « certes,
écrit de M’uzan, il faisait une certaine distinction
entre son père et sa mère, mais celle-ci se fondait sur
des éléments caractérologiques; il ne reconnaissait
les lois de la filiation que sur le plan biologique –
père masochiste, cousine masochiste elle aussi –
pour les nier dans l’ordre relationnel. » 31 De
surcroît, l’auteur note un trouble des identifications,
indicateur d’une carence de l’identification au trait
unaire : « les personnes se confondent : il est comme
sa femme, sa femme est comme lui, elle est sa
parente, il est comme ses parents. Ce ne sont pas là,
commente-t-il, des identifications au sens actif et
différencié que prend le processus dans les structures
névrotiques, mais des phénomènes purement
réduplicatifs. Dans ces conditions, on conçoit que sa
personnalité se soit essentiellement structurée en
dehors de la problématique œdipienne. » 32 Après
cette dernière constatation, et après avoir finement
discerné la nature imaginaire et non pas symbolique
des identifications, l’on s’étonne que l’auteur
persiste à ignorer la structure psychotique du sujet,
mais son approche y fait obstacle en se cantonnant à
une appréhension de la perversion en termes de
fixation à un mécanisme « archaïque» corrélé à un «
mécanisme physiologique ultra-précoce» 33 . Iton
devine qu’à ces niveaux de profondeur de l’analyse
il y a bien longtemps que l’on n’entend plus rien.
Il faut encore noter que les pratiques masochistes se
sont interrompues une vingtaine d’années avant les
entretiens par lesquels il s’est fait connaître 34 . À
cette époque, vers l’âge de quarante-six ans, il se
remarie avec une prostituée, mais il s’inquiète de son
manque de moralité, et surtout de ses activités
d’entremetteuse, qui la conduisent à faire un séjour
en prison, de sorte qu’il divorce assez vite, ne
voulant à aucun prix être exposé à des poursuites
31
Ibid., p. 35.
32
Ibid., p. 35.
33
Ibid., p. 46.
34
À cet égard, les opinions semblent diverger quelque peu puisque Michaux
et ses collaborateurs intitulent leur article : « Cinquante ans de mutilations
monstrueuses», en faisant remonter le début des pratiques à l’âge de treize
ans. « Actuellement, notent-ils quand il a soixante-six ans, il vieillit et
constate non sans une certaine mélancolie que s’épuise son goût du
martyre. Mais le plaisir n’en est que plus vif d’évoquer avec nostalgie les
exploits de sa jeunesse et de sa maturité. » De M’Uzan paraît avoir écouté
plus longuement Monsieur M., de sorte que les confidences recueillies par
lui semblent plus précises sur ce point comme sur la plupart des autres.

judiciaires. Pendant cette période, ses pratiques
perverses commencent à décliner, il les prolonge
encore quelques temps par de rares aventures
homosexuelles, puis elles cessent tout à fait. «
Toutefois, remarque de M’uzan, chose remarquable,
d’assez fréquentes pollutions nocturnes se
produisent encore, à la suite de rêves érotiques dont
le contenu est devenu parfaitement hétérosexuel, et
de plus en plus rarement masochiste. M. me dit que
dans ses rêves il se trouve avec une femme «
voluptueuse avec laquelle les rapports sexuels se
rapprochent de l’amour normal. » Il ajoute : «
L’intérêt s’est éteint, j’avais évolué, si j’en juge par
les rêves, c’est redevenu normal». (En effet ses
anciens rêves avaient un caractère strictement
masochiste). » 35 Une telle dissipation du fantasme
pervers mérite d’être soulignée : elle révèle celui-ci
comme n’étant qu’un montage précaire autour
duquel la structure du sujet ne s’organise pas. Que
fasse défaut la stabilité d’un fantasme fondamental
signe de nouveau la structure psychotique.
Sujet de la jouissance et trait unaire
La façon propre à Monsieur M. d’incarner le « sujet
de la jouissance», formule par laquelle Lacan cernait
la position du psychotique 36 n’est certes pas celle de
Schreber, il ne se croit pas La femme de Dieu,
néanmoins, les inscriptions portées sur son corps en
témoignent, il tend de même à se faire la putain de
l’Autre. Il s’offre tout entier à la jouissance de
l’Autre avec la seule protection du fantasme pervers.
« Toute la surface de son corps, affirmait-il, était
excitable par la douleur». En ce sens, note à juste
titre de M’uzan, aucune limite ne lui était imposée.
Dans ses surenchères quant aux sévices et à la
douleur physique, le sujet manifestait une aptitude à
une jouissance sans borne, trait caractéristique d’une
jouissance non régulée par la loi du signifiant. À
l’évidence, les aiguilles qui y sont fichées l’attestent,
le corps de Monsieur M. n’a pas été soumis à la
castration symbolique dont l’intervention opère un
vidage de la jouissance permettant de la localiser en
des objets hors corps. La jouissance de l’Autre
domine son économie libidinale à laquelle la limite
phallique ne s’est pas imposée. De M’uzan lui-
même note que le sujet « reste en marge de toute
vraie valeur symbolique oit s’exprime le primat du
phallus. » 37
35
Ibid, p. 23.
36
LACAN J., « Présentation des Mémoires d’un névropathe», Cahiers pour
l’analyse n°5, Paris, 1966, p. 70.
37
M’UZAN M. de, op. cit., p. 35.
84
Accueil
Cliquer
Cependant il doute de la véracité des dires de
Monsieur M. quand celui-ci affirme sa capacité à «
couvrir à la marche, pendant ses vacances, des
distances s’élevant à des centaines de kilomètres. »
38
Le phénomène pourrait paraître anecdotique, mais
pour le sujet il possède une importance non
négligeable, tandis que la réaction négative de
l’analyste souligne qu’il ne s’agit pas d’un point
mineur. Monsieur M. considérait que les marches
solitaires qui occupaient ses vacances étaient une
forme d’expression de sa liberté – à laquelle il était
particulièrement attaché. Toute sa vie, confie-t-il à
de M’uzan, il avait refusé l’autorité : recevoir des
ordres ou en donner lui paraissait de nature à
l’aliéner 39 . La remarque est paradoxale venant d’un
sujet dont l’annihilation de la volonté était portée si
loin lors des pratiques masochistes, mais elle met
bien en évidence qu’il y avait le sentiment d’être
l’organisateur de la situation. Il s’éprouvait le maître
de sadiques qu’il faisait servir à sa jouissance. Il est
manifeste qu’en toutes circonstances et
fondamentalement, il s’affirme comme un homme
libre. Il n’est pas lesté d’un fantasme fondamental
que la castration symbolique aurait fait advenir, en le
séparant de l’objet a. Or quand l’être du sujet n’est
pas localisé par le signifiant, la symptomatologie des
psychoses donne de nombreux exemples d’une
certaine incapacité à se fixer, qui porte à l’errance ou
à la fugue. Le psychotique, souligne Lacan, est
l’homme libre, parce qu’il garde l’objet a dans sa
poche 40 . Dès lors rien ne m’incite à mettre en doute
la propension de Monsieur M. à des déambulations
hors du commun.
S’impose maintenant une interrogation sur la
manière dont il est parvenu à stabiliser sa structure
depuis qu’il a cessé de recourir à des pratiques
perverses. Il semble avoir mené une existence
conformiste et tranquille dans un petit pavillon de la
banlieue parisienne, en compagnie de sa fille
adoptive, du mari de celle-ci et de leurs deux
enfants, tenant son entourage dans l’ignorance de sa
perversion passée. D’après les documents dont nous
disposons, sa principale originalité paraît être sa
complaisance à exhiber son corps, et sa propension à
témoigner auprès de médecins quant à ses pratiques
perverses antérieures. « Le malade, note Michaux, se
laisse examiner et filmer sans gêne aucune. Il paraît
très à l’aise et raconte facilement son histoire. Il
semble même y prendre plaisir. » Écoutons encore
38
Ibid., p. 19.
39
« Sa vie professionnelle de monteur-câbleur radioélectricien, écrit Michaux,
alla sans incident et il est à signaler que le malade entendait n’être pas
brimé dans son travail. »
40
LACAN J., « Petit discours aux psychiatres», op. cit.

de M’uzan relater ce qui frappe d’emblée le témoin :
« soit, pour commencer, écrit-il, la liste des
tatouages relevés avec précision et qui couvrent
pratiquement le corps entier, le visage excepté. » 41
Nul doute que ce sujet attire d’abord l’attention de
l’autre sur les marques que porte son corps, incitant
même l’analyste à les noter « avec précision». Il est
indéniable qu’elles lestent son discours, qui, en leur
absence, concernant sa vie sexuelle, paraîtrait à la
plupart d’entre nous relever de la fabulation.
Monsieur M. semble indiquer d’emblée que ce qu’il
possède de plus précieux tient en une écriture gravée
sur son corps. Ce n’est pas comme chez
Eppendorfer, l’harnachement de cuir qui lui
constitue une « seconde peau» virile 42 , mais un tissu
de lettres en lesquelles l’encre se mêle au sang. Il est
notable qu’un grand nombre de tatouages consistent
en des formulations qui le féminisent et le fécalisent,
cependant, au-delà de leurs significations,
l’existence même des marques le pose comme un
sujet d’une exceptionnelle virilité : « il n’avait
entendu parler que d’une personne plus forte que
lui» 43 . Les lettres que porte son corps constituent un
effort pour produire une écriture réelle du trait
unaire dont la fonction symbolique lui fait défaut.
De M’uzan note que « les souffrances endurées
représentaient en fait un phallus puissant. » 44 Il est
manifeste que tout le corps de Monsieur M. tend à
cette incarnation, mais il faut préciser qu’il s’agit
d’un phallus imaginaire auquel l’inclusion de la
fonction de négativation de la castration fait défaut.
Tout indique que le sujet s’est drapé dans un tissu de
lettres inscrites dans sa chair qui pérennisent son
attitude masochiste face à l’Autre, sans que le
recours à une pratique perverse persiste à s’avérer
nécessaire, même si l’exhibition face au médecin
apparaît constituer un scénario de rechange. Il
espérait, reconnut-il, trouver peut-être en celle-ci «
quelque occasion d’être humilié» 45 . Michaux
souligne plus encore que de M’uzan la présence
«flagrante» d’un élément d’exhibitionnisme : « sa
présentation, écrit-il, était celle d’un sujet ouvert,
spontané : nul embarras mais une complaisance
inlassable pour exposer le long périple de ses
anomalies. Il se complaît à montrer ses mutilations,
tel un soldat les blessures reçues au combat, et
l’anneau métallique géant rivé dans le prépuce
comme un trophée glorieux. » Le donné-à-voir de sa
41
M’UZAN M. de, op. cit., p. 16.
42
EPPENDORFER H., op. cit., p. 105.
43
M’UZAN M. de, op. cit., p. 29.
44
Ibid. p. 30.
45
Ibid, p. 15.
85
Accueil
Cliquer
déchéance sur la peau du sujet révèle une défaillance
du processus d’aliénation-séparation, il est
cependant remarquable que Monsieur M. cherche à
y remédier en prenant à la lettre son corps dans des
inscriptions qui tentent de pallier la carence du trait
unaire. Le sens qui en émane, ordurier et
mégalomaniaque, procure une chasuble phallique à
son être grâce à laquelle il parvient à se situer et à
canaliser sa jouissance. L’une des fonctions
principales des exhibitions de son corps, postérieure
aux pratiques masochistes, réside très probablement
dans la recherche de confirmation de son
identification phallique, dont la précarité l’incite à
solliciter, pour ce qui la concerne, l’approbation de
l’Autre. Sa foncière attitude masochiste ne cesse pas
de soutenir une magnification de sa déchéance
objectale.
De surcroît, dans le champ de l’imaginaire, pour
pallier la carence de l’identification primordiale,
Monsieur M. apparaît avoir toujours été en quête
d’identifications conformistes. Il s’est marié avec sa
première femme « pour avoir un intérieur» 46 ; il
divorce de la seconde dès que celle-ci s’avère
n’avoir pas une conduite irréprochable. Suite à cet
événement, il reconnaît une fillette de quatorze ans,
qui vivait à son foyer au titre de « petite bonne» pour
« être sûr de ne pas avoir d’ennuis». Retraité, il vit
avec celle-ci, son mari et leurs deux enfants en
prenant bien garde de ne rien laisser deviner de sa
vie sexuelle antérieure. Il confie même à Michaux
avoir récemment essayé de faire disparaître les
tatouages bien que ce soit très douloureux car il ne
veut pas que les enfants les voient quand il fait sa
toilette. « Mais il ne recherche pas cette douleur et
n’y prend aucun plaisir. » Quête d’identifications
conformistes, tentatives d’inscrire le trait unaire sur
le corps, exhibitionnisme face aux médecins, et
magnification de sa déchéance objectale
apparaissent s’être conjoints pour stabiliser le sujet.
Les pratiques masochistes ne constituaient certes pas
la seule défense dont il disposait.
Pour exceptionnelles qu’elles soient, les modalités
de la « perversion» de Monsieur M. n’en restent pas
moins observables chez d’autres. Or il est intéressant
de noter qu’elles ne se rencontrent guère que chez
des sujets très perturbés dont la psychose apparaît
avérée.
Hans L. fut arrêté en 1953 pour avoir profané
plusieurs sépultures, mutilé des cadavres et s’être
livré à des contacts sexuels avec ceux-ci 47 .
46
MICHAUX L., RAPAUD G., MOOR L, op. cit.
47
DEROSIÈRES P, À propos d’un cas de nécrophilie, place du corps mort
dans les perversions : nécrophilie, nécrosadisme et vampirisme, Thèse de
médecine, Créteil, 1974

L’expertise psychiatrique, effectuée en Allemagne, à
Husterllingen, posa un diagnostic de « psychopathe
pervers schizoïde évoluant vers la schizophrénie».
Outre sur l’observation de troubles du langage, il se
trouvait fondé sur l’étrangeté du comportement, sur
la constatation d’essais d’automutilation (coupures,
brûlures) et sur le récit de pratiques cannibaliques
effectuées dans un but suicidaire (ingestion d’un
morceau de foie prélevé sur un cadavre). De
surcroît, ce sujet s’introduisait des corps étrangers au
niveau de l’urètre. En regard des procédés de
Monsieur M. , celui-ci paraît presque anodin, il
témoigne cependant, de manière semblable, d’une
jouissance attachée au corps propre et à la douleur
qui n’est pas régie par la limite phallique.
Quant aux sévices exercés à l’encontre de lui-même,
les pratiques d’Albert Fish s’apparentent plus encore
à celles du sujet observé par de M’Uzan. À l’instar
de ce dernier, il avait pris l’habitude de s’enfoncer
des aiguilles en diverses parties du corps. Après son
arrestation, un examen aux rayons X, le 28
décembre 1934, montra la présence en son corps de
vingt-sept aiguilles, certaines d’entre elles morcelées
par corrosion. Elles avaient été insérées dans la peau
et non pas ingérées. Quelques-unes se situaient en
des zones extrêmement dangereuses pour sa santé :
tout près du colon, du rectum ou de la vésicule 48 .
En outre, son sadisme et son masochisme allèrent à
de rares extrémités – jusqu’au meurtre et au
cannibalisme. Il fut jugé aux U. S. A. pour
l’assassinat d’une petite fille de dix ans, Grâce
Budd, dont il se nourrit pendant neuf jours, après
avoir cuisiné ses restes aux carottes et aux oignons.
Il avait par ailleurs castré des jeunes garçons pour
obéir à des hallucinations exigeant qu’il le fasse au
nom de Dieu. Le sacrifice d’un enfant lui avait été
ordonné par ce dernier pour se purger de ses
iniquités. Le délire mystique apparut évident aux
experts 49 . Il fut cependant condamné à mort et
exécuté.
Nous ne nous attarderons pas sur Hans L. et Albert
Fish. Ils ne sont évoqués en ces lignes que pour ce
qu’ils confirment des connivences de la structure
psychotique avec des actes sadomasochistes
extrêmes. Toutefois, il est important de noter qu’ils
s’associent chez l’un et l’autre à des troubles
psychotiques patents : il est manifeste qu’ils ne
participent pas d’une suppléance. Les insertions
d’aiguilles et d’objets divers dans le corps sont
corrélées chez eux à des pratiques masturbatoires :
48
BOURGOIN S., Serial killers. Enquête sur les tueurs en série, Paris,
Grasset, Fasquelle, 1993, p. 111.
49
WILSON C. et PITMAN P, Encyclopedia of murder; op. cit., p. 243.
86
Accueil
Cliquer
elles ne nécessitent pas la présence d’un partenaire,
en quoi se discerne l’absence d’un scénario régi par
le fantasme pervers. Dès lors, ces sujets se trouvent
confrontés sans médiation au désir de l’Autre et à
ses exigences sacrificielles.
Malgré la rareté des études consacrées à la question
de la perversion comme possibilité pour parer à la
psychose – à peine peut-on mentionner dans la
littérature analytique un article de Glover 50 -
l’observation de Monsieur M. 51 me paraît posséder
le mérite d’établir l’existence de défenses perverses
permettant à des sujets psychotiques de s’affronter
au désir de l’Autre, sans que cela entraîne le
marasme de la psychose déclarée.
Dans le champ du sado-masochisme, elles peuvent
cependant conduire parfois au pire, en raison de leur
combinaison avec le fantasme psychotique qui se
spécifie d’ignorer la limite phallique. Sur le versant
masochiste, elles risquent de porter le sujet jusqu’au
sacrifice de son être. L’on conçoit que des
témoignages concernant ce phénomène soient
extrêmement difficiles à obtenir. Eppendorfer
s’affirme persuadé, de par son expérience, et de par
sa fréquentation du milieu cuir, qu’il existe des êtres
qui peuvent aller jusqu’à trouver du plaisir dans
l’anéantissement d’eux-mêmes 52 . Il interprète la
mort de Pier Paolo Pasolini dans cette perspective :
d’après lui le metteur en scène a volontairement
conduit son meurtrier à le tuer 53 . Certaines morts
survenues à l’occasion d’asphyxiés auto-érotiques
semblent le confirmer : quand le sujet s’était entravé
de manière telle que la méthode utilisée ne pouvait
manquer d’apparaître fatale aux yeux mêmes de la
victime 54 . D’autre part, sur le versant sadique, les
défenses perverses articulées à la structure
psychotique peuvent parfois donner paradoxalement
naissance à des conduites beaucoup plus
dangereuses pour la société que ne le sont les
psychoses cliniques. Il serait possible de montrer
que quelques-uns des plus grands meurtriers de
l’histoire (Gilles de Rais, Erzébeth Bathory, Péter
Kiirten) accomplirent leurs actes criminels à des fins
de tirer jouissance de l’extraction du sang, cherchant
ainsi à arracher au miroir de l’autre l’objet a dont ils
se trouvaient encombrés.
50
GLOVER E., « The relation of perversion-formation to the development of
reality-sense », International Journal of Psychoanalysis, 1933, XIV, pp.
486-504. Ornicar? n°43, Paris, Navarin, 1987, pp. 17-37.
51
Celle de Hans Eppendorfer s’avère à cet égard tout aussi probante.
52
EPPENDORFER H., op. cit., pp. 110-112.
53
Ibid., pp. 177-179.
54
KNIGHT B., « Fatal masochism-accident or suicide?» Mod. Scien. Law,
1979, 19, pp. 118-120.

Toutefois, il faut souligner que les quelques
exemples exceptionnels rapportés en ce travail ne
doivent nullement inciter à mépriser la valeur des
défenses perverses pour parer à la forclusion du
Nom-du-Père. Le témoignage d’Eppendorfer indique
que le fétichisme, l’homosexualité et des formes
atténuées de sadisme participent parfois de
constructions fantasmatiques efficaces dans ce but.
L’association clinique des conduites perverses et de
la structure psychotique reste d’une fréquence sans
commune mesure avec la rareté des études qui lui
sont consacrées.
. désavantage pour l’établissement d’une théorie qui
Une jouissance à couper le souffle : à propos d’un
cas d’asphyxie auto-érotique
Dany Nobus
Un rapport respiratoire du sexe à la mort
Le 7 février 1994 mourut à Londres un politicien du
parti conservateur britannique, à cause d’une
pratique sexuelle dont l’essentiel est de provoquer la
jouissance par des techniques d’auto-étranglement. *
Le cas ne fut pas unique, mais constitua plutôt une
nouvelle perle dans une chaîne déjà bien longue. En
effet, parmi les pratiques sexuelles humaines,
l’asphyxie auto-érotique, également connue sous les
noms de « asphyxiophilie» et « hypoxiphilie», n’est
certainement pas une invention du vingtième siècle.
Un des premiers témoignages date de 1791 et
présente les vicissitudes sexuelles de Frantisek
Koczwara, le compositeur de la Bataille de Prague,
qui trouva la mort à Londres dans un scénario
d’asphyxie auto-érotique 1 . Cette pratique, connue
depuis des siècles par les médecins et les juristes, se
trouve illustrée dans les romans de Sade, Bataille,
Beckett et Burroughs 2 . Aujourd’hui l’avis unanime
* pur», Actes de la journée de Rennes, P. E. R. U, 1993, pp. 23-47.
Exposé aux XXIIIe Journées d’Études de l’École de la Cause freudienne-
ACF, Images indélébiles, à Paris, les 3 et 4 décembre 1994. La rédaction
finale du texte a largement bénéficié des remarques de Jean-Jacques
Gorog, à qui nous voulons exprimer ici notre reconnaissance.
1 fetishism», The psychoanalytic quarterly, 1936, V, nt. 1, pp. 63-70;
Un exemplaire du document anonyme se trouve à Londres au Library of the
British Museum et il porte le titre Modem propensities, or an essay on the
art of strangling. Pour un commentaire détaillé, on peut se reporter à
OBER W. B., « The sticky end of Frantisek Koczwara, composer of 'The
battle of Prague'», The American Journal of forensic medicine and
pathology, 1984, V, nr. 2, pp. 145-149. En réminiscence à Koczwara,
certains auteurs ont proposé le terme de « Koczwarisme». Cf. DIETZ. P.
E., « Recurrent discovery of autoerotic asphyxia», in HAZELWOOD R.
R., DIETZ P. E. & BURGESS A. W., Autoerotic fatalities, Heath & Co.,
Lexington KY, 1983, pp. 13-44; ZiwiAcic M., « [Asphyxiophilie sexuelle
(Kocswarisme) ]», Ceskoslovenska psychiatrie, 1993, LXXXIX, nr. 4, pp.
200-208.
2 «Behavioral treatment of life-threatening masochistic asphyxiation : a
Dans Justine ou les malheurs de la vertu, Thérèse et Roland jouent au
«coupe-corde». Dans Histoire de l’œil, le prêtre est étranglé pendant que
Simone est assise sur son membre. Beckett décrit dans En attendant Godot
comment Estragon suggère à Vladimir de se pendre mutuellement pour
87
Accueil
Cliquer
est que la chose est très répandue dans le monde, si
ce n’est la pratique, du moins le fantasme 3 .
Cependant le mystère demeure. Les études cliniques
sont rares et leurs auteurs ne semblent pas s’orienter
vers ce que les romanciers ont apporté 4 . Quant au
savoir dont disposent les médecins, les
criminologues et même les psychanalystes, il est
surtout le résultat de (re) constructions post mortem,
c’est-à-dire à partir des cas de pendaison
accidentelle 5 . Le fait que cette forme spéciale de la
sexualité ne mène pas de facto à une demande
d’intervention est naturellement un grand
rende compte de son économie psychique.
D’ailleurs, si la pratique sexuelle menait en soi à une
telle demande, le nombre de morts « par accident» et
les études post mortem auraient sans doute été moins
nombreuses.
Or, si le « sexe d’étranglement» ne mène pas à la
consultation, l’angoisse, la dépression, la culpabilité
ou une vague problématique relationnelle peuvent le
faire. Il y a donc un intérêt à situer le contexte
structurel de cette demande éventuelle. Les
cliniciens dont l’attention est portée sur le symptôme
ne peuvent entendre ce qui se situe au-delà de la
obtenir la jouissance. Chez William Burroughs on peut entre autres trouver
des scènes de ce type dans Naked lunch,
3
En Belgique, le nombre de personnes qui trouvent la mort à cause des actes
d’asphyxie auto-érotique est estimé à quelques dizaines par an. Aux États-
Unis il y a entre 500 et 1000 cas par an. Les spécialistes ne doutent pas que
ces taux de mortalité ne représentent que la partie émergée de l’iceberg,
parce qu’il y a très probablement des cas parmi les morts enregistrées
comme « suicide» et parce que les chiffres n’indiquent que le taux des
accidentés. Cf : BOSMANS J., « Autostrangulatie : levensgevaarlijke
verso van erotiek », Artsenkrant, 1994, XV, nr. 776, p. 3; BURGESS A.
W. & HAZELWOOD R. R., « Autoerotic asphyxial deaths and social
network response», American Journal of orthopsychiatry, 1983, LIII, nr. 1,
pp. 166-170.
4
Nous devons quand même signaler une étude très intéressante de Jean-
Claude Maleval, dans laquelle il s’oriente vers la vie et l’oeuvre de
Mishima, afin d’en tirer les conséquences pour ce qu’il appelle « une
clinique du désir pur»: les pratiques nécrophiles, les assassins par lubricité,
les suicides auto-érotiques. Cf. MALEVAL J. -C1., « Clinique du désir
5
Le premier article oit il s’agit du traitement d’un cas est probablement
celui de Kronengold et Sterba dans les années trente. Depuis ce temps-là,
nous n’avons compté que sept études cliniques dans la masse de la
littérature. Cf. KRONENGOLD E. & STERBA R., «Two cases of
EDMONDSON J. S., « A case of sexual asphyxia without fatal
termination», British Journal of psychiatry; 1972, CXXI, nr. 563, pp. 437-
438 ; HERMAN S. E., « Recovery from hanging in an adolescent male»,
Clinical pediatrics, 1974, XIII, nt. 10, pp. 854-860; ROSENBLUM S. &
FABER M. M., « The adolescent sexual asphyxia syndrome», Journal of
the American academy of child psychiatry, 1979, XVIII, nr. 3, pp. 546558;
WESSELIUS C. L. & BALLY R., « A male with autoerotic asphyxia
syndrome», The American Journal of forensic medicine and pathology,
1983, IV, nr. 4, pp. 341-345; EBER M. & WETLI C. V., « A case of
autoerotic asphyxia», Psychotherapy, 1985, XXII, nr. 3, pp. 662-668;
HAYDN-SMITH P., MARKS I., BUCHAYA H. & REPPER D.,
case study», British Journal of psychiatry, 1987, CL, pp. 518-519;
CESNIK J. A. & COLEMAN E., « Use of lithium carbonate in the
treatment of autoerotic asphyxia», American Journal of psychotherapy,
1989, XLIII, nr. 2, pp. 277-286.

plainte initiale, c’est-à-dire une organisation sexuelle
dangereuse, au point de menacer la vie même.
Dans le discours du psychanalyste tel qu’il est décrit
par Lacan dans son Séminaire L’envers de la
psychanalyse, le savoir fonctionne à la place de la
vérité 6 . Cela signifie entre autres que le discours ne
devrait pas permettre que le soi-disant « inhabituel»
ou « inconnu» soit éliminé ou simplement réduit à
un phénomène commun et connu. En effet, les
criminologues et les psychiatres légaux, outre leur
passion à illustrer leurs articles avec des
reproductions photographiques de pendaisons, se
bornent à des analogies avec les modalités de
perversion plus connues, ou restent ancrés dans le
sable mouvant de la spéculation 7 . Mais le
psychanalyste ne dispose-t-il pas des outils
nécessaires pour mettre en perspective l’efficacité
symbolique et le réel insupportable?
De fait, l’asphyxie auto-érotique figure au mieux la
rencontre réalisée entre Éros et Thanatos que la
psychanalyse a thématisée. C’est comme si celui qui
pratiquait le sexe d’étranglement s’était placé devant
le choix de « la sexualité ou la mort» et que, dans
son choix pour la sexualité, il devait fêter chaque
fois une nouvelle victoire sur sa propre mort. Ainsi,
l’asphyxie auto-érotique met en scène un certain
rapport du sexe à la mort dont les mécanismes
psychiques ont été isolés par Freud dans son Au-delà
du principe du plaisir, tandis que ses représentations
culturelles ont été mises en valeur par Bataille 8 . On
sait aussi que ce rapport fut à la base de L’empire
des sens, film réalisé par Nagisa Oshima, qui suscita
le commentaire de Lacan dans son Séminaire Le
sinthome 9 . Ainsi, l’asphyxie auto-érotique peut être
maniée comme pierre de touche, non seulement pour
les conceptions psychanalytiques sur la perversion et
6 théorie lacanienne sur la perversion et les traits pervers. Les résultats de
LACAN J., Le Séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse (1969-
1970), Paris, Seuil, 1991, passim.
7 van de ademloosheid. Articulaties van het perverse fantasma»,
En dressant un tableau clinique du « trouble de la vie sexuelle», certains
auteurs considèrent cette pratique comme une issue possible du
masochisme. D’autres la réduisent au transvestisme et au fétichisme.
D’autres encore se contentent du point de vue qu’il s’agit d’une sorte de
toxicomanie sexuelle portée à l’extrême. Cf. MARESCH W, « Todesfälle
bei autoerotischer Betätigung», Kriminalistik, 1959, XIII, p. 33-35;
USHER. A., « Accidental hanging in relation to abnormal sexual
practices», Newcastle médical Journal, 1963, XXVII, pp. 234-237; VAN
HECKE & TIMPERMAN J., « La pendaison, cause de mort accidentelle,
dans une forme exceptionnelle de perversion sexuelle. Relation de deux
observations», Annales de Médecine Légale, 1963, pp. 218-222; KNIGHT
B., « Fatal masochism – accident or suicide?», Medicine, science and the
law, 1979, XIX, nr. 2, pp. 118120; SINN L. E., « The silver bullet», The
American Journal of forensic medicine and pathology, 1993, XIV, nr. 2,
pp. 145-147.
8 1990, pp. 23-37; École de la Cause freudienne, « L’usage pervers du
Cf. FREUD S., « Jenseits des Lustprinzips» (1920g), Gesammelte Werke,
XIII, pp. 1-69; BATAILLE G., L’érotisme, Paris, Minuit, 1957; Les
larmes d’Éros, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1961.
9 MONEY J., WAINWRIGHT G. & HINGSBURGER D., The breathless
LACAN J., Le Séminaire, Livre XXIII, Le sinthome (1975-1976), Ornicar?
n°9, Paris, Lyse, 1977, leçon du 16 mars 1976, pp. 38-39.
88
Accueil
Cliquer
les traits pervers, mais aussi bien pour l’élaboration
des rapports du sexe à la mort.
Enfin, c’est aussi en quelque sorte un spasme
clinique, ici dans son maniement sexuel, auquel se
référa Lacan à propos de sa discussion des zones
érogènes dans Subversion du sujet et dialectique du
désir. Dans ce texte, il y a une petite phrase qui
mériterait d’être élaborée à partir de l’asphyxie auto-
érotique : « L’érogénéité respiratoire est mal étudiée,
mais c’est évidemment par le spasme qu’elle entre
en jeu. » 10
Cooper le fantasme
Il va de soi que nous ne pouvons relever tous les
défis se rapportant à l’étude psychanalytique de
l’asphyxie auto-érotique 11 . C’est pourquoi nous
avons fait le choix de nous limiter à l’élaboration de
deux aspects de la théorie de Lacan sur la
perversion, à savoir « l’effet inverse du fantasme» et
son « usage» subjectif 12 . Pour élaborer ces deux
points, nous partirons de la discussion d’une
autobiographie d’un asphyxiophile, récemment
publiée. En effet, il y a quelques années, la première
– et jusqu’à présent la seule – description de cas
étendue est parue à New York, sous le titre très
suggestif de The breathless orgasm qu’on peut
traduire : L’orgasme à couper le souffle 13 . Notre
choix de cette description est évidemment inspiré
par son caractère unique, mais aussi par la
considération que la validité de nos hypothèses sur
la structure du fantasme peur être contrôlée.
10
LACAN J., « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient
freudien» (1960), Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 817.
11
D’ailleurs, sous l’impulsion de Julien Quackelbeen, un projet s’est
développé au Département de Psychanalyse de l’Université de Gand afin
d’établir une bibliographie exhaustive sur le thème de l’asphyxiophilie et
d’examiner les études psychiatriques et criminologiques à la lumière de la
cette recherche sont en cours de publication. Cf. NOBUS D., « De kreten
Psychoanalytische perspektieven, 1994, nr. 24, pp. 129-143;
TEMMERMAN K., « Auto-erotische asfixie. Een'status quaestionis' van
theorie en onderzoek», Psychoanalytische perspektieven, 1994, nr. 24, pp.
109-128.
12
Dans le Séminaire XI, Lacan considère « l’effet inverse du fantasme»
comme essentiel à la structure de la perversion, tandis que le terme d’»
usage» vient de la discussion du fantasme dans « La direction de la cure».
Cf. LACAN J., Le Séminaire X/, Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse (1964), Paris, Seuil, 1973, p. 168; LACAN J., « La direction
de la cure et les principes de son pouvoir» (1958), Écrits, op. cit., p. 637.
Concernant « l’usage du fantasme» dans la perversion, le lecteur pourra se
reporter à un article d’Éric Laurent et une contribution de l’École de la
Cause freudienne pour la VIe Rencontre internationale du Champ freudien.
Cf. LAURENT É., « L’usage pervers du fantasme», Pas tant, 710 22,
fantasme», in Fondation du Champ freudien (Éd.) , Traits rie perversion
dans les structures cliniques, Paris, Navarin, 1990, pp. 361-365.
13
orgasm. A lovemap biography of asphyxiophilia, Buffalo NY, Prometheus,
1991.

Voici le cas 14 . Nelson Cooper est le deuxième
enfant du deuxième mariage de sa mère et le dernier
d’une série de cinq enfants. Sa sœur cadette se marie
quand il a cinq ans et il est désigné garçon
d’honneur à ses noces. Après la fête, il trouve la jupe
de la demoiselle d’honneur dans le living et se la
met. Lorsqu’un peu plus tard, il dit à sa mère qu’il
voudrait être mis dans une machine qui le
transformerait de garçon en fille, sa mère le raconte
à toute la famille et tout le monde rit de bon cœur.
Malgré cette humiliation, il ne cesse de mettre les
vêtements de filles dans la cave – où se trouve
l’espace de danse de l’école dirigée par sa mère – et
il se contemple dans le miroir comme une jeune
fille.
Quand il est en troisième, il tombe amoureux de sa
voisine Peggy. À la suite d’un incident, où il la tient
pour permettre à une autre jeune fille de lui donner
une bonne raclée, Nelson est convaincu du fait
qu’elle doit lui en vouloir.
Les voisins déménagent et il entend dire de Peggy
qu’elle s’est noyée dans un étang lors d’une partie de
natation. Peu après, il commence à se masturber,
mais il ne peut plus se rappeler les fantasmes qu’il a
à ce moment. A l’école, il tombe toujours amoureux
de filles qui changent de classe, d’école ou même de
commune. Quand deux nouvelles filles rejoignent la
classe, qu’elles l’aiment et qu’elles restent, cela le
rend anxieux et il essaie de les éviter le plus
possible. À cette époque, il se masturbe une fois par
jour et il fantasme des petits garçons et des petites
filles étranglés. Cependant, les garçons ont toujours
l’air de filles, aux cheveux longs et au visage
féminin.
À l’âge de seize ans, il commence à s’étrangler
devant un miroir, d’une façon très spéciale. Il se
couche sur son lit avec comme seul vêtement un slip
transparent, devant un miroir courbé reflétant ses
jambes et ses cuisses. Il s’étrangle à l’aide d’un
panty, pendant qu’il s’imagine qu’un sadique
homosexuel veut le tuer. Dans le miroir, il voit ses
membres inférieurs gigoter pour échapper au
meurtrier. Quand il n’a presque plus d’haleine et
qu’il se sent pris de vertige, il lâche un peu le panty
et se laisse tomber sur le sol. Il fait semblant d’être
mort et se sert de la scène au miroir comme
fantasme pour se masturber. Il reprend cette pratique
plusieurs fois par semaine et au cours des années,
14
Ce qui suit n’est pas un résumé de l’autobiographie de Cooper. Notre
description est plutôt le résultat d’une sorte de « dépouillement» de
l’histoire rapportée, c’est-à-dire une tentative d’en couper les fioritures et
de la centrer autour d’un thème insistant, à savoir le rapport du sujet à
l’Autre sexe. Ainsi, beaucoup d’événements dans notre texte n’occupent
pas une place centrale dans l’autobiographie, tandis qu’il y a des éléments
plus ou moins centraux dans l’original qui ne sont pas reproduits ici.
89
Accueil
Cliquer
elle devient plus intense, plus violente et plus
longue. Quand il sent que sa pratique sexuelle prend
de plus en plus la maîtrise de sa vie, que rien ne
semble plus exister en dehors des actes
d’étranglement et qu’en outre, son contrôle de la
mort paraît s’affaiblir, il décide de raconter tout à sa
mère : « Maman, pour avoir un orgasme, je mets des
bas de danse ou des parties autour de mon cou et je
m’étouffe !» 15 . Maman Cooper se tait et va au lit.
Le lendemain, elle a oublié complètement qu’il lui a
dit quelque chose.
Lorsque finalement il trouve un article de journal
dans lequel des garçons se suicident par accident à la
suite de pratiques asphyxiophiles, il adopte le terme
et contacte le journaliste, l’entrepreneur des pompes
funèbres et les parents de ces garçons. Il est confié
alors au Dr John Money, qui lui prescrit une dose
intramusculaire de DepoProvera0 une fois par
semaine. De cette façon, il réussit à réduire ses six
orgasmes par jour à un seul. Dès lors il se présente
comme le défenseur de John Money et son plus
grand sponsor. C’est très probablement une des
raisons pour lesquelles le médecin a jugé opportun
de publier le témoignage de Cooper : non en tant que
document clinique précieux, mais en tant que
promotion pour l’efficacité de son produit 16 .
On étrangle une femme
Que pouvons-nous déduire de l’histoire de Nelson
Cooper quant à la théorie psychanalytique? La
première chose qui saute aux yeux dans la
description du scénario de base est la fonction
spéciale du miroir devant lequel l’acte est
accompli 17 . Devant le miroir, Nelson Cooper
s’imagine qu’il est étranglé par un sadique
homosexuel, alors qu’il s’étrangle lui-même dans la
réalité. Mais précisément parce que le miroir reflète
uniquement ses jambes et ses cuisses, il ne voit
qu’une partie de l’acte qu’il accomplit. Ce qu’il
15
MONEY J., WAINWRIGHT G. & HINGSBURGER D., op. cit., p. 143.
Notre traduction. L’original : « Mother; I put a pair of dance tights or
pantyhose around my neck and choke myself for an orgasm !?”
16
Dans les années soixante John Money commença le traitement
pharmacologique des contrevenants sexuels avec un produit qui réduit le
niveau sanguin de la testostérone. Aux États-Unis, ce produit est connu
sous le nom de Depo-Provera® et son équivalent en Europe est
l’Androcur®. Leur application chez des patients qui manifestent un «
comportement sexuel dépassant la norme» est largement répandue dans le
milieu psychiatrique, même en Belgique. Il faut dire que John Money a
obtenu un grand succès dans le monde, où il est reconnu comme un des
sexologues les plus progressifs. Cf. MONEY J., Gay straight and in-
between. The sexology of erotic orientation, Oxford/, New York, Oxford
University Press, 1988.
17
À rebours, nous avons résolument choisi de partir de la phénoménologie de
l’acte, à partir de l’énoncé de Lacan dans son troisième Séminaire, selon
lequel la même structure se manifeste dans le phénomène élémentaire
comme dans l’ensemble complexe. Cf. LACAN J., Le Séminaire, Livre III,
Les psychoses (19551956), Paris, Seuil, 1981, p. 28.

regarde effectivement, ce sont les jambes gigotantes
d’un être humain essayant de se soustraire à la prise
mortelle d’un Autre. Or le fait qu’il observe ses
jambes et ses cuisses à l’exclusion de son sexe
permet la transformation de l’image en une formule
qu’il considère comme son fantasme le plus
important : « Une femme essaie d’échapper à la
mort», ou encore « on étrangle une femme». Bref, la
représentation féminine est le résultat de l’absence
du sexe, au moment où il regarde son propre corps
comme objet dans l’espace virtuel du miroir.
Pourtant, ce qui se passe dans l’espace réel se laisse
également écrire. L’acte devant le miroir peut être
réduit à : « Je m’étrangle». Ici, il serait erroné de
voir Cooper sujet de cet énoncé. Le « je» étranglant
est identifié à un sadique homosexuel inconnu et le «
me» étranglé est un homme homosexuel également
inconnu. Dans l’acte devant le miroir, Cooper n’est
nulle part représenté comme sujet. La seule
représentation du désir dans l’espace réel du
scénario d’étranglement est celle du regard. La
présence de Nelson Cooper dans l’acte est le regard,
c’est-à-dire « cet objet insaisissable au miroir»
auquel « l’image spéculaire donne son habillement»
18
. précisé par Cooper; ce n’est qu’après la rupture de
Le sujet n’apparaît que dans l’espace virtuel
inaccessible, essentiellement clôturé. Le regard se
dirige vers une femme qui refuse de capituler devant
le désir mortel de l’Autre. « Une femme» ne se
réalise pourtant que par le traitement imaginaire du
miroir, c’est-à-dire pour autant qu’elle est revêtue,
par l’image, d’une forme reconnaissable dont le sexe
reste hors champ. En outre, cette image est une
figuration de sa propre division subjective. Ce n’est
pas seulement « une femme» qui se bat avec le désir
mortel de l’Autre, mais aussi bien Cooper lui-même,
notamment dans son impossibilité d’avoir un désir
qui ne mette en jeu sa propre mort.
En même temps, « une femme» subit une double
opération de désubjectivation. Celle-ci se réalise
d’une part dans le sens du réel de la mort, pour
autant que la bouche reste littéralement fermée à «
une femme» par un Autre désir, vague et
mystérieux, et d’autre part dans une multiplication
imaginaire infinie. Nelson Cooper reconnaît « une
femme» dans l’image de nombreuses actrices, dans
une série d’écolières qui s’éloignent l’une de l’autre,
dans de vieilles femmes, une voisine, une femme qui
patine, etc. Le résultat final de cette double
désubjectivation est qu’» une femme» se transforme
en « La femme», c’est-à-dire la Déesse, la Madone,
la Vierge ou la Pute. Dans un des poèmes de
18
LACAN J., « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient
freudien», op. cit., p. 818.
90
Accueil
Cliquer
Cooper, rassemblés sous le titre Poems of love
unattainable (Poèmes de l’amour qui ne peut être
atteint), il le formule ainsi : « Des ombres noires
sont comme une source de lumière qui me place
dans le vol retournant et l’obsession qui ne se
termine jamais – ainsi Collinswood devient la
maison de la Madone, de la Pute et la jouissance de
tout cela. » 19
La structure que nous avons représentée jusqu’à
présent coïncide avec l’acte réel, mais pas avec la
production de la jouissance phallique. Nous
voudrions désigner le scénario, dans lequel
l’imaginaire joue évidemment son rôle fondamental,
comme réel à cause de sa double impossibilité.
L’acte est impossible à cause du fait que celui-ci ne
permet pas de transformer « une femme»
définitivement en « La femme». Si tel était le cas,
elle ne devrait pas être répétée ou du moins elle
finirait par atteindre son but. Mais l’acte est aussi
impossible pour Nelson Cooper même, dans le sens
d’un « impossible à supporter». L’acte le déporte de
la vie sociale et le rapproche toujours plus de sa
propre mort. Que cette installation réelle devant le
miroir ne provoque pas directement la jouissance est
celle-ci, et en faisant usage de la représentation « on
étrangle une femme», qu’il s’adonne à la
masturbation.
Évidemment, cette élaboration pourrait très bien être
lue avec l’aide de la première représentation du «
fantasme sadien» dans Kant avec Sade de Lacan 20 .
Le scénario de Cooper serait alors l’usage réel d’un
fantasme, dans lequel le poinçon est réduit au miroir.
Du fait qu’il s’agit d’un miroir, il s’ensuit que le
poinçon ne fonctionne pas comme une bande de
M6bius, mais comme un plan fixe, avec un en deçà
et un au-delà. Figé dans le miroir, le fantasme
soutient le désir et la subjectivité se trouve au-delà.
Elle reste inaccessible et se prête à une
désubjectivation. En deçà, il y a seulement le regard.
Le scénario complet ne répond pas à une métonymie
du désir, mais à la répétition stéréotypée de la
jouissance. Un schéma pourrait en rendre compte de
la manière suivante :
19 MONEY J., WAINWRIGHT G. & HINGSBURGER D., op. cit., pp. 85-
86. Notre traduction. Dans l’original, le passage se lit : « Dark Shadows is
like a light source that Puts me into the recurring fugue and Never ending
obsession – so Collinswood Becomes the house of the madonna. The
Whore and the lust of it all. »
20 LACAN J., « Kant avec Sade» (1962), Écrits, op. cit., p. 774.

Son fantasme est l’inverse de l’algorithme général,
S ◊ a, inversion qui caractérise selon Lacan la
structure perverse : « C’est le sujet qui se détermine
lui-même comme objet, dans sa rencontre avec la
division de la subjectivité» 21 . La séquence des
termes, a→V→S →S, indique que le sujet fait
défaut à la fois au début et au bout de la chaîne. Le
sujet n’est ni cause première, ni conséquence finale,
mais il est pris comme élément intermédiaire dans
un parcours qui va d’une « volonté de jouissance» à
un « sujet brut du plaisir». Dans « Kant avec Sade»,
Lacan souligne que cette « volonté de jouissance»
introduit en même temps un vel, correspondant à
l’opération logique de l’aliénation que Lacan va
formaliser dans le Séminaire XI 22 . Il semble que
cette « volonté de jouissance» introduise un choix
aliénant entre le sujet barré et le sujet brut du plaisir.
Conformément à la définition donnée par Lacan en
1964, un choix aliénant est toujours forcé, parce
qu’un des termes du choix est nécessairement perdu.
Ici, on pourrait dire que le choix est « Le sujet barré
ou le sujet brut», disjonction dans laquelle le terme
perdu dès le début est précisément le sujet barré.
Paraphrasant une autre formule lacanienne de
l’aliénation : « Il n’y a pas de sujet brut sans le sujet
barré, mais la coïncidence du sujet barré et du sujet
brut est impossible», ce qui implique le choix forcé
du sujet brut 23 . Néanmoins, il y a une différence
fondamentale entre la séquence de l’aliénation dans
le schéma du « fantasme sadien» et celle dans les
schémas du Séminaire XI. Là où il y a possibilité de
retour, occasion d’assumer ce qui est perdu, par
l’opération de la séparation, dans les schémas du
Séminaire XI, cette occasion semble être perdue
elle-même dans la séquence qui se termine par le
sujet brut du plaisir. Autrement dit, la circulation est
ici en sens unique, sans possibilité de retour.
Les éléments articulés ainsi posent le problème de la
structure. En effet, s’il y a effectivement lieu de dire
21
LACAN J., Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de
la psychanalyse, op. cit., p. 168.
22
LACAN J., « Kant avec Sade», op. cit., p. 775; LACAN J., Le Séminaire,
Livre XI, op. cit., pp. 185-195; LACAN J., « Position de l’inconscient»,
Écrits, op. cit., pp. 839-844.
23
Lacan applique ce principe par exemple au jeu (aliénant) du Fort/Da : «
Pas de fort sans da, mais la coïncidence de fort et da est impossible». Cf.
LACAN J., Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de
la psychanalyse, op. cit., p. 216.
91
Accueil
Cliquer
que le sujet barré est définitivement exclu dans cet «
effet inverse du fantasme», figé dans sa
manifestation perverse, cela n’évoque-t-il pas plutôt
la structure psychotique, dans laquelle l’acte pervers
pourrait fonctionner comme suppléance? Dans le
même ordre d’idées, on pourrait dire que
l’identification possible chez Nelson Cooper du «
sujet brut du plaisir» avec « La femme», donne
quelque indication d’un pousse-à-la-femme, que
Lacan considère comme fondamental pour la
psychose dans « L’Étourdit » 24 . Nelson Cooper ne
prend-il pas son propre corps comme femme dans la
réflexion du miroir, comme faisait Joyce de l’image
que lui en avaient donnée les hommes juifs de
Weininger? Joyce lui-même est connu d’ailleurs
pour les relations perverses qu’il entretenait avec sa
femme Nora 25 . Questions qui doivent nous inciter à
examiner un peu plus le scénario qui se présente.
Fantasme différentiel?
La question se pose en effet de savoir d’où procède
l’usage réel du fantasme dans l’acte pervers, et
quelle est la relation de l’usage imaginaire et de la
jouissance phallique. La question se pose également
de savoir ce qui est responsable de cet « effet inverse
du fantasme» et ses conséquences quant au soutien
du désir. Pour essayer de répondre à ces questions,
partons de la formule de base du fantasme de
Cooper, « on étrangle une femme». Cette formule
fait immédiatement penser au troisième temps du
fantasme de On bat un enfant de Freud, article qui,
malgré son sous-titre, traite plutôt de la névrose que
de la perversion 26 . Conformément à la triple
articulation proposée par Freud du fantasme pervers
du névrosé, nous avons essayé de reconstruire les
temps sous-jacents en adaptant la structure du
fantasme névrotique selon Freud au cas de Nelson
Cooper. Une structure distincte de ce fantasme dans
la névrose et dans la perversion, sans tenir compte
du contenu pervers commun, peut sans doute rendre
compte de son usage et de son effet différentiels.
Dans l’analyse de Freud, le premier temps est celui
du fantasme du châtiment infantile, « Mon père bat
un enfant (qui est l’enfant que je hais)», et ce
fantasme peut être rappelé sans problèmes 27 . Or, il
24
LACAN J., « L’Étourdit», Scilicet n°4, Paris, Seuil, 1973, p. 22.
25
Cf. GOROG F., « Joyce le prudent», La cause freudienne, n°23, Paris,
1993, pp. 65-74.
26
FREUD S., « Ein Kind wird geschlagen. Beitrag zur Kenntnis der
Entstehung sexueller Perversionen « (1919e), Gesammelte Werke, XII, pp.
195-226.
27
Ici, comme ci-après, nous adoptons les traductions des formules de Freud
proposées par Lacan dans son Séminaire, Livre IV. Cf. LACAN J., Le
Séminaire, Livre IV La relation d’objet (1956-1957), Paris, Seuil, 1994,
pp. 111-129.

est remarquable que le rapport de Cooper mentionne
bien une scène de châtiment avec un souvenir très
clair, quoique cette scène soit radicalement
différente de celle mentionnée par les patientes de
Freud. Nelson Cooper se souvient du fait qu’il a été
amoureux d’une fille sourde-muette de huit ans. Son
beau-père lui a interdit de l’approcher et il l’a même
fouetté une fois avec sa ceinture en présence de
celle-ci. Il se souvient que la fille avait un drôle de
regard (un regard de jouissance?) au moment où son
beau-père le battait 28 . Le premier temps peut se
formuler ainsi : « Je suis battu par mon père (en
présence d’un être féminin)».
En 1957, Lacan place ce temps du fantasme sous le
registre du signe, parce que l’intention du père est
sans équivoque. Son acte signifie quelque chose
pour l’enfant, pour autant que l’enfant ne peut
qu’interpréter les coups du père comme une preuve
d’amour : si mon père bat l’enfant que je hais, ce
n’est que parce qu’il m’aime. Lacan s’exprime
ainsi : « Il y a le rapport du sujet avec deux autres,
dont les rapports entre eux sont motivés par un
élément centré sur le sujet. Mon père, peut-on dire
pour accentuer les choses dans ce sens, bat mon
Père ou ma sœur de peur que je ne croie qu’on me le
préfère. Une causalité, une tension, une référence au
sujet, pris comme tiers, en faveur de qui la chose se
produit, anime et motive l’action sur le personnage
second, celui qui subit. » 29
Le second temps du fantasme est le plus important
selon Freud, mais également le plus problématique
car il n’atteint jamais la conscience. Cela veut dire
que ce second temps est essentiellement un temps
reconstruit par l’expérience analytique. Dans
l’analyse freudienne du fantasme névrotique, il est le
suivant : « Moi, je suis battu par mon père». Pour
Lacan, c’est le registre du signifiant qui se manifeste
ici. L’acte du père n’est plus une preuve d’amour,
mais quelque chose de parfaitement ambigu : mon
père me bat-il parce qu’il m’aime ou parce qu’il me
hait? Lacan pose : « Cette situation, qui exclut toute
autre dimension que celle du rapport du sujet avec
l’agent batteur, peut prêter à toutes sortes
d’interprétations. Mais celles-ci resteront elles-
mêmes marquées du caractère de la plus grande
ambiguïté. » Tout de même, Lacan ajoute : « Le
sujet se trouve dans une position réciproque avec
l’autre, mais en même temps exclusive. C’est ou lui,
ou l’autre, qui est battu. Ici, c’est lui. » 30 Remarque
28
MONEY J., WAINWRIGHT G. & HINGSBURGER D., op. cit., p. 53.
29
J., Le Séminaire, Livre /Via relation d’objet, op. cit., p. 116.
30
Ibid., p. 117.
31 La situation inverse constitue en fait un paradoxe si l’on considère la
manière dont Lacan définit le sujet, à savoir comme ce qui résulte de
92
Accueil
Cliquer
extrêmement précieuse, parce qu’elle indique que la
situation qui se présente dans ce second temps peut
s’inverser et devenir « le père battu par moi».
Qu’est-ce que ça veut dire? À notre avis, cela veut
simplement dire que le second temps du fantasme,
distingué par Freud en 1919, ne vaut pas, selon
Lacan, en tant que tel pour tous les cas. Que Lacan
identifie le père au signifiant impliquerait que pour
Freud, il y a emprise du sujet par le signifiant, tandis
qu’il y aurait des cas où se manifesterait l’inverse,
c’est-à-dire l’emprise du sujet sur le signifiant 31 .
En ce qui concerne le troisième temps, Lacan est
tout à fait clair. C’est le temps terminal du fantasme
dans lequel il y a une désubjectivation complète
dans un énoncé à caractère pervers. D’un côté,
Lacan insiste sur le « on», qui est en quelque sorte le
résidu du père, et de l’autre, il souligne la disparition
du sujet : « Dans cet On, se retrouve vaguement la
fonction paternelle, mais en général, le père n’est
pas reconnaissable, ce n’est qu’un substitut. D’autre
part, Freud a voulu respecter la formule du sujet,
mais il s’agit souvent non pas d’un enfant, mais de
plusieurs. La production fantasmatique le fait éclater
en le multipliant en mille exemplaires, ce qui montre
bien la désubjectivation essentielle qui se produit
dans cette relation. » 32 Toutefois, ça ne résout pas
l’énigme de la façon dont le sujet assume ce
troisième temps. C’est ce que dit Lacan quand il
évoque le problème de la perversion et de la
névrose : « Il y a là comme une réduction
symbolique qui a progressivement éliminé toute la
structure subjective de la situation pour n’en laisser
subsister qu’un résidu entièrement désubjectivé, et
en fin de compte énigmatique, parce qu’il garde
toute la charge – mais la charge non révélée,
inconstituée, non assumée par le sujet – de ce qui est
au niveau de l’Autre la structure articulée où le sujet
est engagé. » 33
À notre avis, la clef de l’énigme est précisément
donnée par ce qui se passe au second temps, celui de
la relation du sujet à l’Autre. C’est là que le
fantasme trouve son fondement subjectif. Plus
encore, c’est peut être là aussi que l’usage et l’effet
du fantasme sont déterminés. Afin de rendre compte
de ce qui se passe pour Nelson Cooper et
conformément à ce que Lacan nous dit de
l’effet du signifiant. Emprise par le signifiant implique le sujet; emprise
sur le signifiant implique le manque du sujet. Cela nous rapporte de
nouveau à la position du sujet barré dans le schéma de « Kant avec Sade»,
dans lequel le sujet barré est le terme perdu dès le début de l’opération du
vel.
32
LACAN J., Le Séminaire, Livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 118.
33
Ibid., p. 119.
 Accueil
Cliquer

l’inversion au niveau du second temps, nous

voudrions suggérer le schéma suivant :

À droite, le sujet n’est pas déterminé par le

signifiant, mais tente de s’en assurer le contrôle. Le
sujet qui s’en déduit n’est pas celui de la névrose.
C’est cette maîtrise sur l’ordre symbolique au
second temps à droite qui, nous semble-t-il, peut être
jugée responsable de l’inversion du fantasme. Le
sujet est placé au-delà et ainsi la métonymie du désir
doit être remplacée par la répétition mortelle de la
jouissance. Dans notre hypothèse, la structure du
fantasme pervers se distinguerait de celle du
fantasme névrotique en ce point.
Ceci ne constitue que le début de l’élaboration d’une
clinique différentielle du fantasme. À partir d’une
interprétation psychanalytique de l’autobiographie
de Nelson Cooper, l’on peut pourtant déjà poser que
le sujet pervers ne fait pas le même usage du
fantasme que le névrosé et que cet usage différent
doit être inspiré par une structure différente. Le
fantasme constitue une structure symbolique-
imaginaire qui soutient le désir. Or, puisque le
névrosé est déterminé par l’Autre en tant que
langage et en tant que loi, il ne peut témoigner de
son usage du fantasme qu’avec honte. Chez le
pervers pourtant, le fantasme est peut-être
précisément déterminé par la transformation
effectuée sur ce sujet de l’ordre symbolique et dans
ce cas il opérerait dans la conduite du réel.

93

Logique lacanienne
Compacité
Heinrich Von Weizsäcker
Nous voulons expliquer ici au non-mathématicien
quelques aspects du concept de compacité. Nous en
appelons ce faisant à la représentation intuitive que
se fait le lecteur de points situés dans l’espace
tridimensionnel et de la distance qu’ils ont les uns
par rapport aux autres. Ce recours à la représentation
spatiale n’est pas indispensable, mais celle-ci est
extrêmement utile.
I. La topologie en tant que théorie de certains
invariants
Le concept de compacité est un concept central de la
topologie. Pour notre propos, il suffit de décrire
celle-ci comme la théorie mathématique des
propriétés d’ensembles, qui ne sont pas modifiées
lors de transformations continûment réversibles de
l’espace tout entier (y compris l’ensemble donné).
Nous entendons ici par transformation réversible de
l’espace une modification de la position de ses
points, de telle sorte que deux points différents ne
sont jamais transférés vers (reproduits par) le même
point. D’autre part, la propriété « continûment
réversible» d’une transformation T de l’espace
signifie que lors de cette transformation il ne se
produit pas de ruptures : quand un point x adhère à
un ensemble M, et seulement dans le cas où il adhère
à lui, son point de reproduction Tx adhère aussi à
l’ensemble de reproduction TM. (Pour ce qui est du
concept mathématique d’» adhérence», on se
reportera au paragraphe 2 ci-après).
À partir de ce qui vient d’être expliqué, nous
pouvons donc dire maintenant que l’énoncé suivant,
« le point x adhère à l’ensemble M», est un énoncé
topologique : quelle que soit la manière dont
l’espace, et par là ce couple, est transformé de façon
continue (métaphoriquement, quelle que soit la
lunette « continue» avec laquelle nous examinions
ce couple) cet énoncé est vrai toujours, ou bien il ne
l’est jamais.
Pourquoi de telles formations conceptuelles «
invariantes» présentent-elles éventuellement un
intérêt pour l’étude de l’inconscient? Sans doute
parce que les circonstances actuelles de notre vie se
transforment continuellement, alors que certains de
nos modèles comportementaux se répètent. Il est
donc naturel de se demander quelle langue on peut
utiliser, quels concepts permettent de saïsir ces
94
Accueil
Cliquer
propriétés indépendantes de la situation (de
l’optique) particulière de l’instant donné.
Pour prévenir un malentendu possible concernant le
rôle prétendument universel de la topologie, nous
voudrions soumettre brièvement à la discussion ce
qui suit : que se passe-t-il quand, lors de la
description des transformations au cours desquelles
les concepts à étudier doivent être conservés, on
modifie la notion de « continu», soit en la
supprimant, soit en la remplaçant par celle d’»
isométrique» ?
Dans le premier cas, on aboutit non pas à la
topologie, mais pour l’essentiel à la théorie des
ensembles. Là, la seule relation fondamentale qui
existe entre un objet et un ensemble d’objets, c’est le
fait d’être contenu, x est élément de M ou bien alors
il ne l’est pas. En revanche, l’adhérence appelle un
concept de proximité ou de voisinage. Ce dernier
peut éventuellement être détruit lors de
transformations qui ne sont pas nécessairement
continues, et c’est pourquoi « x adhère à M» n’est
pas un énoncé de la théorie des ensembles.
Dans le deuxième cas, on part des transformations «
isométriques», c’est-à-dire conservant la distance.
Dans ce cas, on arrive pour l’essentiel à la géométrie
euclidienne.
Exemples : lors de transformations isométriques, une
sphère est transposée en une sphère de même taille,
et une droite en une autre droite. Par contre, lors de
transformations continues, on peut transformer une
saucisse ou un cube en sphère; donc les propriétés
topologiques d’une sphère, d’un cube et d’une
saucisse sont identiques; du point de vue
topologique, ces trois-là constituent le même objet.
À l’inverse, on peut bien sûr transformer la surface
d’un cercle en une coupe (faite d’un matériau
infiniment mince), mais on ne peut la transformer de
façon continue en une sphère massive : cela signifie
que la différence entre deux et trois dimensions n’est
pas seulement géométrique mais également
topologique. Mais elle ne fait pas partie de la théorie
des ensembles : Cantor a montré comment on peut
malgré tout transformer un cercle en sphère, d’une
manière il est vrai radicalement discontinue, si bien
que du point de vue de la théorie des ensembles, le
cercle et la sphère ne sont pas distincts (la preuve de
l’impossibilité évoquée d’une transformation
continûment réversible qui aurait le même effet n’a
pu être faite que bien plus tard).

2. Points adhérents et voisinages
Pour comprendre le concept de compacité, nous
allons étudier de façon plus précise la notion d’»
adhérence». Un ensemble U de points constitue un
voisinage du point x, si aussi bien x que tous les
points suffisamment proches de x font partie de U,
ou encore : si l’on peut déterminer une borne
positive telle que chaque point dont la distance à x
est en deçà de cette borne fait partie de U. Dans le
plan (à deux dimensions), on pourrait exprimer cela
ainsi : U contient un disque circulaire
(éventuellement très petit) autour de x. Un point x
est alors dénommé point adhérent d’un ensemble M,
si dans chaque voisinage U de x il se trouve un point
de M qui soit différent de x.
Exemples :
Ex. I : si M est un disque, alors chaque point du bord
du disque est aussi bien un point adhérent de M
qu’un point adhérent de l’ensemble complémentaire,
c’est-à-dire de l’ensemble de tous les points qui ne
font pas partie de M.
Ex. 2 : si par contre M est fait seulement de deux
points (ou d’un nombre fini de points), alors M n’a
pas de points adhérents du tout, car chaque point x a
un voisinage U dans lequel il n’y a pas de point
différent de x qui soit aussi en M. À cause de
l’adjonction « différent de x», le fait que le point x
lui-même fasse partie de M n’a aucune importance.
Ex. 3 : un exemple un peu plus compliqué, mais
important : à partir de deux points différents x et y,
nous construisons une suite infinie de points
supplémentaires : le premier est x, le deuxième est
au milieu du segment qui relie y et x, le troisième est
le milieu du segment qui relie y et le deuxième
point, etc. Le point suivant est donc toujours le
milieu entre le point précédent et le point y. Nous
appelons M l’ensemble des points qui se forment
ainsi. Nous affirmons maintenant : « le point y est le
seul point adhérent de M», car les points de la suite
construite se rapprochent indéfiniment près de y,
sans jamais cependant être identiques à y. Il y a donc
dans chaque voisinage de y un point de M différent
de y, c’est-à-dire que y est point adhérent de M.
D’autre part, M n’a pas d’autres points adhérents :
admettons en effet que z soit différent de y. Nous
pouvons alors trouver un voisinage U de z qui ne
contient pas de points de M qui soient différents de
z. De ce fait nous pouvons savoir que z n’est pas
point adhérent de M, y est donc le seul point
adhérent de M. Pour la construction de U, nous
partons d’un disque quelconque C autour de y qui ne
contient pas z. Comme lors de la construction les
95
Accueil
Cliquer
points de la suite M se rapprochent indéfiniment
près de y, il y a un nombre fini d’entre eux qui se
trouve en dehors de C. Alors nous pouvons trouver
un petit disque U autour de z qui, premièrement, ne
contient aucun de ces points de M en nombre fini en
dehors de C (si ce n’est z lui-même, au cas où z fait
partie de M) et qui, deuxièmement, ne rencontre pas
lui-même le disque C. Alors U ne contient aucun
point de M qui soit différent de z, quod erat
demonstrandum.
3. Compacité
Un ensemble K de points est dit compact, si chaque
ensemble infini de points de K possède un point
adhérent qui se trouve également dans K. On peut
donc dire qu’un ensemble K n’est pas compact si, et
seulement si, on peut trouver un ensemble infini de
points de K qui n’a aucun point adhérent, ou bien
alors dont tous les points adhérents ne font pas partie
de K.
Exemples :
Ex. 4 : un ensemble fini est compact, car il ne
possède pas de sous-ensembles infinis : on ne se
trouve donc jamais dans la situation de devoir
vérifier la condition de la définition.
Ex. 5 : pour la construction de la suite en Ex. 3, nous
allons montrer deux choses différentes :
a) Si K est fait de tous les points de la suite sans le
point y, alors K n’est pas compact.
b) Si par contre le point y est ajouté lui aussi à la
suite, l’ensemble élargi K est compact.
Ad. a) Considérons l’ensemble K lui-même : il est
infini, mais il n’a pas de point adhérent qui fasse
partie de K, car selon Ex3, y est son seul point
adhérent, mais celui-ci n’est justement pas en K.
Ad. b) Soit N un ensemble infini quelconque de
points de l’ensemble élargi K. Alors N contient
également un nombre infini de points de la suite, et
ceux-ci se rapprochent indéfiniment près de y. De ce
fait, chaque voisinage de y contient aussi un point de
N. C’est pourquoi y est point adhérent de N. Parce
que y fait partie de K, N a donc un point adhérent en
K. Du fait que cet argument fonctionne pour chaque
ensemble infini quelconque de points en K, K est
compact.
4. Les deux propositions principales concernant les
ensembles compacts
Le théorème de Bolzano-Weierstraß. Chaque
ensemble infini de diamètre limité possède des
points adhérents. Si l’on ajoute ceux-ci à l’ensemble,
alors l’ensemble élargi devient compact.

C’est pourquoi il y a de nombreux ensembles
compacts.
Le théorème de recouvrement de Heine-Borel est
essentiel pour l’interprétation. Un ensemble de
points K est compact si, et seulement si, cet
ensemble possède la propriété de recouvrement de
Heine-Borel : chaque recouvrement de K par des
ensembles « ouverts» a un sous-recouvrement fini
(un « ensemble ouvert» est un ensemble qui
constitue le voisinage de chacun de ses points).
Quand on décrit cette proposition plus en détail, elle
signifie la chose suivante : si W est un ensemble
infini quelconque d’ensembles qui, pour chaque
point p de K, contient un ensemble U constituant un
voisinage de p, alors on peut choisir un nombre fini
d’ensembles de W qui recouvrent également tout K,
c’est-à-dire que chaque point de K est déjà contenu
dans un de ces ensembles choisis, en nombre fini.
Nous illustrons cette façon de caractériser la
compacité en reprenant encore une fois, avec son
aide, l’exemple mentionné plus haut.
L’ensemble K des points de la suite (sans y !) n’est
pas compact : nous pouvons en effet disposer autour
de chacun de ces points infiniment nombreux un
petit disque qui ne contient aucun autre point de K.
Soit W le système de ces disques. Alors W contient
pour chaque point p de K un voisinage de p, à savoir
le disque qui contient p. Si maintenant on choisit un
nombre fini de ces disques, disons un million, alors
ces disques choisis ne recouvrent qu’un million de
points de K, c’est-à-dire pas tout K. De ce fait, W est
un recouvrement de K sans sous-recouvrement fini :
l’ensemble M n’a pas la propriété de recouvrement
de Heine-Borel.
Nous ajoutons maintenant le point y à l’ensemble K.
De ce fait, K devient compact : soit alors un système
W quelconque d’ensembles tel que chaque point de
K possède un voisinage faisant partie de W. Il existe
alors, se rapportant plus particulièrement au point y
(du fait que celui-ci fait maintenant partie de K !) un
ensemble U qui contient un disque entier autour de
y. Dans cet ensemble U se trouvent alors
nécessairement, après construction de la suite (avec
un nombre tout au plus fini d’exceptions), les autres
points de K. Pour les points d’exception en nombre
fini, on peut encore choisir pour chacun d’eux un
voisinage élément de W Ces voisinages forment
ensuite avec U un sous-système fini de W
recouvrant tout K. K possède donc la propriété de
recouvrement de Heine-Borel. Du fait d’avoir
rajouté le point y, le problème du recouvrement est
soudain devenu plus simple I
96
Accueil
Cliquer
5. Remarques interprétatives
Comme ma formulation du théorème de
recouvrement le suggère, le rôle important joué par
la compacité dans la mathématique est fondé sur
ceci : à présupposer la compacité, on peut extraire
d’une réserve infinie de cas envisageables,
impossibles à traiter par algorithmes, une structure
finie discrète qui soit suffisante pour résoudre le
problème. Celle-ci est alors en principe traitable par
étapes, sans que néanmoins l’on puisse dire du point
de vue quantitatif combien d’étapes seront
nécessaires pour venir à bout du traitement. Pour le
formuler de façon superficielle : là où il y a
compacité, il y a possibilité de s’en sortir par la
finitisation.
Comment cela devient-il possible?
Nous voulons reconsidérer sous cet angle les deux
aspects de la compacité qui ont été évoqués dans les
deux théorèmes du paragraphe précédent.
Le premier contexte, celui des suites et de leurs
points adhérents, a depuis toujours provoqué, au
plan de l’histoire des idées, l’association avec le
paradoxe de Zénon sur Achille et la tortue. Il y a là
un aspect dynamique de mouvement suscité par le
fait de décrire la construction de la suite. Pacte
mathématique décisif qui produit la compacité (que
ce soit par les coupures de Dedekind, la complétion,
ou tout simplement par l’intuition géométrique) est
celui qui introduit le point adhérent de la suite
comme un objet mathématique propre, non pas
comme composante de la suite, mais néanmoins
comme un point à considérer sur un pied d’égalité
avec les points de cette suite. On part d’un haut
niveau d’abstraction, qui permet de formuler la loi
de formation d’une suite, quand on décrit en
quelques mots un processus infini envisageable. À
partir de là, il n’y a ensuite qu’un pas
comparativement plus petit à faire pour inclure la
discussion sur les points adhérents (et ceci malgré
les nombreuses discussions méthodo-philosophiques
extrêmement intéressantes autour de cet acte). Dès
que cela a été fait, on a trouvé, sur le plan du calcul,
un nom pour l’objet qui permet de dire que le
mouvement de la suite « ne se perd pas dans le
vide». D’une certaine manière les mathématiciens
prennent, quand ils accomplissent cet acte, le taureau
par les cornes.
Mais revenons au deuxième contexte, celui évoqué
par Lacan juste avant qu’il n’en arrive à Don Juan
dans le Séminaire Encore (chapitre I, 3e partie, pp.
13 à 15). Après avoir, du point de vue historique,
repoussé les scrupules qui empêchent d’accepter les
points adhérents, il devient possible de formuler le
 Accueil
Cliquer

très efficace théorème de recouvrement. On obtient

alors une image plus statique. On part d’un
recouvrement, c’est-à-dire qu’il y a une règle qui
attribue à chaque point de l’ensemble compact un
ensemble de recouvrement contenant ce point. C’est
seulement parce que l’on tient compte ce faisant des
points adhérents, qu’il est possible de trouver un
sous-recouvrement fini. Comme le montre l’exemple
à la fin du paragraphe 4, il y a nécessairement dans
ce recouvrement fini un ensemble dont on ne connaît
l’existence que par l’intermédiaire du point adhérent,
lequel de son côté doit sa dénomination à
l’abstraction décrite plus haut.
Pour résumer et conclure ce propos, c’est seulement
la deuxième étape vers l’abstraction qui apporte la
compacité et donc la finitude, c’est-à-dire la solution
théorique à la question formulée lors de la première
étape et soulevée par le concept d’une infinitude
pensée. Mais même là où elle réussit, cette
finitisation n’apporte pas au mathématicien la
garantie que l’empan d’une vie suffirait pour
exécuter toutes les étapes successives nécessaires.
Traduction : Johanna Martin.

97

UNE PASSION PSYCHOTIQUE DU VRAI :
IRONIE ET DÉRÉLICTION CHEZ ATTILA
JÓZSEF
François Sauvagnat
« L’homme n’est rien, l’œuvre c’est tout. »
( Gustave Flaubert, Correspondance avec George Sand)
« … Vous ne voyez que du contenu là où je ne projette – de plus en plus
angoissé – que ma propre déréliction. »
(Attila József : Lettre à Gábor Halász)
Écriture et littoral
Nombreux sont les travaux qui ont essayé de rendre
compte des rapports qu’un poète peut entretenir avec
l’écriture. Considérablement enrichie des apports
formalistes d’un Roman Jakobson, la question a été
radicalisée par la façon dont Jacques Lacan, dans un
article intitulé « Lituraterre» 1 , a pu l’envisager.
Pour lui en effet, non seulement l’écriture ne peut
être considérée comme un simple instrument plus ou
moins indocile dont se servirait le littérateur, mais
elle produit son être même, en délimitant deux
territoires dont la différenciation serait pour le sujet
un enjeu crucial. Selon cette perspective, adoptée à
un moment où, comme l’a montré Jacques-Alain
Miller, Jacques Lacan explore systématiquement
l’hypothèse selon laquelle la référence ne tient plus,
l’enjeu de cet acte serait de tracer une limite entre le
savoir et la jouissance : « le bord du trou dans le
savoir, voilà ce qu’elle dessine» 2 . Cette limite,
Jacques Lacan la qualifiait de littorale, en référence
probable à cette zone interdite qu’est restée jusqu’à
la théologie naturelle du XVIle siècle ce qu’on
appelait estran, puisqu’on pensait encore, comme l’a
bien montré A. Corbin dans L’occident et le désir du
rivage, que ce territoire était une cicatrice du déluge,
limite approximative d’une mer que presque tout
présentait comme hostile à l’existence humaine 3 . La
lettre, de même, dessine un parcours par lequel le
sujet se dérobe à un certain savoir de l’Autre, au
risque que la machinerie scripturale se retourne
contre lui. Il en était déjà ainsi dans La lettre volée 4 ,
où la lettre, détournée de son destinataire de départ
(la reine, dont elle atteste la trahison), finissait par
revenir d’une façon catastrophique à son voleur,
1
LACAN J., « Lituraterre» (1971), Littérature n°3, octobre 1971.
2
Ibid. p. 6.
3
Sur les implications de ce concept, voir notre ouvrage Sublimations et
suppléance, Paris, GRAPP, 1991.
4
LACAN J., « Le Séminaire sur 'La lettre volée', Écrits, Paris, Seuil, 1966,
pp. 11-61.
98
Accueil
Cliquer
après qu’il s’en soit fait, pour la dérober, le véritable
destinataire, au point que lui en revienne
l’injonction, comme Thyeste, de consommer son
être même, et par là même sa propre perte. N’ayant
plus barre sur la reine, à partir du moment où Dupin
lui avait repris la missive, le ministre se retrouvait
confronté au retour catastrophique de la machine
qu’il avait lui-même armée. Mais si, dans le même
article, Jacques Lacan notait que le névrosé, par les
moyens du discours vide et des semblants qu’il
véhicule, peut, par sa méconnaissance, prétendre
tirer son épingle du jeu et détourner de lui ce retour
mortifère, on peut douter que la chose soit si aisée
pour un sujet psychotique. En effet, pour ce dernier,
l’existence d’un garant de la parole donnée s’avère
carente, les significations dont il pourrait se parer
tendent vers le non-sens, et son être en paraît
d’autant plus improbable, au point parfois de ne
s’incarner que dans un rejet. Certains peuvent saisir
ce mécanisme pour parer à l’émergence de
significations menaçantes, voire suppléer à la
carence du Nom-du-Père, comme cela a
probablement été le cas de Joyce. Mais d’autres au
contraire, martyrs de la vérité, exhibant la carence de
l’Autre – c’est-à-dire sa jouissance – peuvent en
devenir les victimes.
C’est bien sur ce versant que nous tenterons de situer
la poétique d’Attila József (1905-1937). Ce poète fut
considéré dans les années 1930 comme le rénovateur
le plus important de la poésie hongroise, dans
laquelle il avait importé des influences du
surréalisme, en particulier du surréalisme français,
qu’il avait pu connaître grâce à un séjour à Paris
dans les années vingt.
Après sa mort par suicide (il se jeta sous un train,
l’année 1937), il fut immédiatement considéré
comme une victime du capitalisme et un héros du
prolétariat par ses amis communistes. Il avait
certainement quelques titres à cela, comme y ont
abondamment insisté ses biographes : né dans une
famille ouvrière misérable, le père ayant rapidement
déserté le foyer maternel, devenu tôt orphelin de
mère, placé chez des paysans qui le forcèrent à
changer son prénom, il consacra sa vie entière à la
poésie, sans jamais arriver à un minimum d’aisance
financière – et en refusant d’ailleurs toutes les
occasions qui s’offraient à lui d’améliorer sa
situation. Mais en réalité, si Attila József s’était
dépeint comme un pur produit du prolétariat dans les
années vingt, et si une partie importante de son
œuvre a pour thème la vie ouvrière et son désespoir,
il ne faut pas oublier que les communistes l’avaient
exclu du Parti en 1930, considérant que son œuvre
pourrait porter préjudice à la cause de la révolution.

Il avait, en effet, déclaré à plusieurs reprises que
pour lui, la construction du socialisme n’était rien
d’autre… que la construction de son propre moi.
Sa poésie peut se décrire brièvement par les
caractéristiques suivantes : un rythme classique,
traditionnel dans la poésie hongroise, une utilisation
parfaitement précise de la forme phonétique pour
produire une impression de polyphonie, des
thématiques qui sont le plus souvent des thématiques
populaires, l’apparition, souvent à la fin du poème
ou à la fin de la strophe, d’un mot particulièrement
grotesque ou ironique, d’une ironie proprement
schizophrénique. 5
Au-delà de l’expressionnisme
C’est une particularité tout à fait étonnante d’Attila
József que certains de ses textes donnés comme
devant décrire son art poétique aient eu d’emblée –
avant même qu’il ne commence à s’intéresser à la
psychanalyse – une portée autobiographique; bien
loin d’introduire le lecteur à une expérience
esthétique partageable, ils se présentent comme une
sorte de plainte qui jamais ne s’articule comme un
appel, séparée de considérations poétiques (ces
dernières avaient chez lui souvent un caractère
normatif), sans qu’une liaison, qu’un nouage ne soit
opéré entre ces deux domaines. Peut-être une
comparaison nous aidera-t-elle à préciser ce point.
On sait que chez un des artistes communément
considéré comme un des fondateurs de
l’expressionnisme, mouvement dont à maints égards
József n’était guère éloigné, Edvard Munch,
l’expérience esthétique qui a en quelque sorte servi
de modèle à une grande partie de son œuvre était
une expérience de déréliction, débouchant
directement sur une création esthétique; la séquence
était celle-ci : à partir d’un sentiment de désespoir
éprouvé au coucher du soleil, l’artiste avait
l’impression que le ciel se couvrait de sang, d’une
langue de feu qui se rapprochait de lui;
simultanément résonnait un cri, qui servira à
nommer une bonne partie des œuvres de Munch
(Skriket en norvégien) avec comme variantes «
5 mal !») devant le spectacle de la femme qui l’a laissé à l’abandon, «
Cette question de l’ironie du schizophrène, évoquée par Lacan, dans son
Séminaire sur « La logique du fantasme» à propos de Wittgenstein, a été
récemment ranimée par J. -A. Miller. Rappelons que l’intérêt pour cette «
attitude schizophrénique», considérée comme une tentative de
compensation de la « désagrégation schizophrénique» est déjà manifeste
dans l’ouvrage de Minkowski sur la schizophrénie, et semble avoir été
courant chez les psychiatres d’influence binswangerienne; un article du
bernois Hans STECK (« Les attitudes schizophréniques : l’attitude
ironique et ludique», Évolution psychiatrique, 1956) rassemblait
d’intéressantes notations à ce sujet, singulièrement oubliées de la plupart
des travaux actuels sur les schizophrénies.
99
Accueil
Cliquer
mélancolie» ou « désespoir» 6 . Même si l’ensemble
peut prendre aux yeux d’un clinicien une allure
quelque peu inquiétante, qui n’est pas sans évoquer
le « miracle de hurlement» (Brüllentwunder) dont a
témoigné le président D. P. Schreber dans ses
Mémoires d’un névropathe 7 , la création picturale
vient néanmoins donner consistance à cet appel, et
se situera toujours dans une certaine continuité avec
la création picturale ultérieure. L’expérience
esthétique de départ, elle, sera d’ailleurs nommée
fort classiquement stemning, c’est-à-dire
l’équivalent norvégien de l’allemand Stimmung,
cette émotion supposant une communion avec la
nature et faisant en quelque sorte de l’homme l’égal
d’un dieu qu’avait essayé de décrire Carl Gustav
Carus 8 en référence notamment à la peinture de
Caspar Friedrich. Bien entendu, il s’agit chez Munch
d’une expérience qui se situe en quelque sorte à
l’envers de celles de Caspar Friedrich, et il faut
opposer son désespoir, la déréliction qu’il décrit à
l’apaisement, voire au triomphe de l’homme sur
l’immensité de la nature au soleil couchant que
décrit Caspar Friedrich (cf. le tableau Voyageur
contemplant une mer de nuages (1818), ou Femme
au lever du soleil). Néanmoins, à maints égards,
Munch ne cessera jamais complètement de faire
référence à cette tradition, comme en témoignent ses
dernières œuvres, plus pacifiées, et même, selon
certains, affadies, où les rayons du soleil se posent
en diffractions successives sur un univers enfin
réconcilié.
Par contraste, ce qui est saisissant chez Attila József
est le fait que d’emblée, ses conceptions esthétiques,
voire ses techniques poétiques propres – et sur
lesquelles il a toujours été sans concessions, comme
il l’a notamment précisé dans une critique quelque
peu virulente d’une œuvre de Mihail Babits 9 –
apparaissent radicalement incompatibles avec toute
subjectivité, comme si le cri d’appel qui thématise
de part en part l’œuvre de Munch restait chez le
poète hongrois un horizon radicalement inaccessible.
6
Sur les différents aspects de cette série, cf. SEUL Edvard Munch, Paris,
Flammarion, 1990.
7
SCHREBER D. P., Mémoires d’un névropathe, Paris, Seuil, 1975. À noter
qu’A. József semble témoigner du même genre d’expérience dans « Cela
fait mal» (1936), lorsqu’il évoque les cris qui partent du dehors (« cela fait
charrié par la mort». Néanmoins, la particularité de ce poème veut que ces
partenaires soient conviés à crier avec le poète, qui « n’a de place parmi
les vivants» (SZABOLCSI M., FEHER E., Attila József, sa vie et sa
carrière poétique (1978), Budapest, Corvina, pp. 287 et suiv.) .
8
FRIEDRICH C. D., et CARUS C. G., De la peinture de paysage 1988, Paris,
Klincksieck, 1988.
9
Parue dans la revue A Toll, 10 janvier 1930.

Le divorce du sujet et de la forme « comme le
commandant d’un peloton d’exécution…»
Déjà, lors de son séjour à Paris où il suit des cours à
la Sorbonne tout en ayant des contacts avec le milieu
surréaliste, en 1926, dans une lettre à Endre Gáspár,
il évoque une conception poétique dans laquelle il
s’agit d’exclure tout procédé symbolique : « Je me
suis efforcé d’exprimer ce que j’avais à dire le plus
objectivement possible, à l’exclusion de toute pensée
accessoire», déclare-t-il. « Grâce à ce procédé,
forme et contenu étant identiques, ce dernier
deviendra plus précis, l’existence du poème
s’imposera avec une force accrue et le poème lui-
même gagnera en authenticité,» Ce souci d’une
coïncidence de la forme et du contenu le rapproche
des constructivistes, pourrait-il sembler, mais il
préférait considérer que le constructivisme n’est
qu’une théorie extrinsèque de plus : « Aucun objet
d’art, note-t-il dans le même texte, ne peut être
constructiviste, seule la critique est susceptible de
l’être». Dans certaines chansons populaires
hongroises, l’émotion est comme incluse dans les «
faits» relatés. Ici, la structure interne de l’objet est à
la fois « organiquement construite et
constructivement organisée». C’est le thème qui,
semble-t-il, se présente au départ comme un vide à
remplir. Le problème artistique par excellence est de
savoir comment le « contenu» va le remplir avec
exactitude. « Le contenu est toujours thème, mais le
thème, catégorie englobante, n’est pas toujours
contenu. » Mais ce thème ne peut être envisagé
comme le matériau, l’instrument d’une élaboration.
À la limite, il n’y a pas plusieurs façons de le «
traiter», mais une seule. Nous ne sommes pas très
loin de la façon dont Wittgenstein envisageait la
langue comme un « tableau», ou comme un « mode
d’emploi». On sait que Wittgenstein avait corrigé
l’adage de Lessing, dans ses Dialogues pour des
francs-maçons 10 (« Der Weise kann nicht sagen,
was er besser verschweigt» ) en proclamant que ce
qu’on ne peut pas dire, il vaut mieux le taire. Attila
József, lui, écrit à Endre Gáspár que « l’artiste ne
peut et ne doit faire autre chose que dire tout ce qui
est à dire» ; c’est seulement dans l’après-coup que
ceci peut être constaté par un embrayage parfait qui
puisse donner au créateur le sentiment d’être «
comme le commandant d’un peloton d’exécution».
Mais c’est précisément ce qui exclut l’artiste de son
acte. Autrement dit, « je ne peux avoir une langue
individuelle», déclare-t-il, « car il n’existe qu’une
seule langue pure et précise; s’en écarter, c’est
10
LESSING G. E., Dialogues pour des francs-maçons, tr. fr., éd. Borrégo
1993.
100
Accueil
Cliquer
s’écarter de la pureté et de la précision». L’Un de la
langue, loin de représenter le sujet, l’exclut donc
d’emblée.
Cette question est reprise dans sa confession d’allure
idéaliste, écrite pour la revue Erdelyi Helikon
(1929), où il déclare : « Je crois à la pure raison,
comme n’importe qui pourrait y croire si vivre avec
elle n’était si fatiguant; je crois à la pure poésie qui,
au-dessus des antagonismes de la société, crée une
communauté humaine et représente une force
sereine, totalement saine et céleste. Je crois dans cet
esprit pur qui délie peu à peu le corps en se modelant
avec maîtrise sur la plasticité mouvante de l’histoire
et dont la liberté est sans limite. » Mais loin que
l’artiste, comme sujet, prétende par là rejoindre
l’universel, comme le voulaient les romantiques, ou
plus classiquement réaliser un concept propre à
l’entendement divin, comme le voulait
Baumgarten 11 , la conclusion de ces considérations
est plutôt surprenante : « en moi-même, je souffre
énormément et cela n’a pas d’importance». Dans la
suite de ce texte, il explique : « l’humanité ne
m’intéresse pas, elle est un simple état de fait, tandis
que moi, je fus mis au monde pour des valeurs» ;
ayant ainsi apparemment renoncé à un partage avec
ses semblables, il se qualifie de « valet humble et
insatisfait du système social purifié de l’avenir, car il
faut du temps et de la réflexion pour reconnaître la
vérité, et aujourd’hui une vie d’homme est trop
brève […]». Son rôle, c’est de « faire que nous
puissions tous inhaler jusqu’en notre for intérieur, la
joie vitale de l’art et la découverte de la poésie,
vérité pour vérité, valeur pour valeur». Ce qui est
frappant, c’est qu’aucun type d’expérience
esthétique subjective ne soit à proprement parler
décrite, si ce n’est celle de l’exclusion de l’artiste au
profit d’une totalité à venir.
Du prolétariat comme contenu au peuple comme
«pure forme du vide désertique»
On ne peut pas dire, en effet, que József ait
considéré que la forme poétique puisse finalement
contenir en soi la détermination absolue du sujet,
comme cela a été proposé par un certain formalisme.
De façon caractéristique, la forme doit être, selon
lui, soumise dans une certaine mesure au contenu,
qui lui prête ses qualités : ce contenu, clairement dès
ses premiers écrits, c’est le peuple, le prolétariat,
promu donc au rang de sujet là où l’artiste, en tant
que tel, ne peut que s’effacer. Dans la conférence «
11
BAUMGARTEN A. G., Esthétique (1750), L’Herne, 1988, §584 et suiv.
Rappelons qu’on doit à cet auteur – inspirateur de Kant – l’invention du
terme « esthétique».

Littérature et socialisme» 12 , une position formaliste
et dialectique à la fois est présentée, selon laquelle la
forme « est l’activité qui se déroule dans la vision,
tandis que le contenu est la signification que la
forme, nécessaire à la vision, propose à l’intellect.
Ainsi, la qualité de la forme est définie par le
contenu. En d’autres termes, la forme a une qualité
double : elle est déterminée par le contenu qui la
remplit, et est en même temps déterminée – re-
déterminée – en contenu par notre vision. » Le mot –
ainsi l’expression « j’ai faim», par exemple – ne
prend sa valeur propre que par son contenu «
universel et social». Il vient de cette façon remplacer
le sujet créateur, en une substitution dont l’artifice
mécanique est visible. Il tient dans l’arbitraire d’un
choix qu’aucune règle externe ne vient vraiment
justifier : « Dans la poésie, on fait le choix d’une
partie de la réalité à laquelle est conférée pour la
vision la dimension de la réalité entière. Les
éléments de la partie de la réalité choisi perdent leur
existence autonome, n’agissent plus qu’avec
ensemble» (1928) 13 . Un ensemble dont la
réalisation ressemblera de plus en plus à la
quadrature du cercle. C’est ainsi qu’en 1935, dans
une lettre à Gábor Halász, József reviendra sur les
apories de son « formalisme», en renonçant de fait
au contenu « social»: « […] Je vois la condition du
prolétariat comme une forme, en poésie comme dans
la vie sociale, et j’utilise en tant que tels les motifs
qu’elle me fournit». Dire qu’il s’agit d’une forme
revient, pour lui, à cette époque, à dire que ce sur
quoi il s’agit d’opérer, c’est sur le néant qu’il sent à
l’œuvre en lui-même : « Par exemple, continue-t-il,
j’ai souvent une sensation de vide et de désert. Mon
désir d’expression, ma volonté de détruire, de
déconstruire et de restructurer se nourrissent alors du
prétexte offert par le spectacle des terrains vagues,
qui, à notre époque, trouve sa raison d’être dans le
concept du capitalisme, mais qui ne m’intéresse –
moi, le poète – qu’en tant que forme possible de ma
sensation de vide désertique. » De façon
caractéristique, c’est à ce moment qu’il évoque sa
place de déchet dans le monde, ce qu’il ne peut
partager avec autrui. Son engagement socialiste,
considère-t-il rétrospectivement, n’a été l’occasion
que d’un malentendu : « Voilà pourquoi – hélas ! –
je ne trouve pas ma place à gauche non plus. À
gauche – vous comme les autres –, vous ne voyez
que du contenu là où je ne projette – de plus en plus
12
Cité dans SZABOLCSI Mikl6s, FEHER Erszebet, Attila József, sa vie et sa
carrière poétique, op. cit., p. 149.
13
Il semble que cet aspect des conceptions de J67sef ait retenu
particulièrement György LUKACS, notamment dans ses Problèmes du
réalisme (1948).
101
Accueil
Cliquer
angoissé – que la forme de ma propre déréliction. »
14
Le maniement de la forme, loin de parer à
l’implacable logique de la psychose, s’avère donc
pour lui un piège auquel il n’aura su échapper.
Art poétique et biographie une quête du vrai
La constatation de ces apories est en fait déjà
implicitement présente dans le fragment
autobiographique intitulé « Métrique et poésie»,
dans lequel le poète explique que l’origine de sa
vocation consiste dans une sorte de vérification :
savoir en quoi consiste le secret de la « fascinante
assurance des adultes»: il aurait aimé faire ce que
font ces adultes « insondables et effrayants». Pour
cela, il répandit un jour de l’eau froide sur le verre
brûlant d’une lampe, à la suite de quoi, le verre se
brisant, il fut grondé par sa mère. Même si le poète
déclare qu’il s’agit à ce moment-là de « vaincre la
peur» devant des objets tels que des locomotives ou
des chevaux, on a plutôt l’impression qu’il s’agit
d’éprouver de quel type de consistance est fait
l’Autre dans lequel il devrait pouvoir inscrire son
être; et il arrivera bientôt à l’idée qu’il est d’une
inconsistance absolue, qui ne lui laisse à lui-même
d’autre choix que la disparition. Mais ce qui est
particulier à Attila József est le fait que cette
inconsistance est comme recouverte par l’espoir
affirmé sans grande conviction que peut-être les
adultes sont-ils capables de dominer cette
inconsistance. Cette tentative de recours à autrui,
comme nous le verrons par la suite, restera une
particularité essentielle de sa position subjective.
Le récit de sa première tentative de suicide manquée
est un peu du même type, puisqu’il s’agit de rendre
quelqu’un « responsable de la mort d’un petit garçon
aussi gentil, aussi intelligent, aussi talentueux». On
peut donc considérer qu’il s’agit d’une sorte d’art
poétique, par lequel le poète se construirait comme «
auteur» mais en négatif : il n’est possible d’être «
vraiment» gentil, intelligent et talentueux, en
somme, d’exister, que dans le suicide, là où
l’inconsistance de l’Autre est comme incarnée par
l’irresponsabilité d’un adulte. Autrui est donc
convoqué, mais ce n’est pas pour partager une
expérience esthétique, ni pour garantir la consistance
de l’univers : il s’agit au contraire qu’il vienne
incarner en quelque sorte le défaut de l’univers. On
retrouvera des notations du même type dans son «
journal psychanalytique», oit, radicalement, se
posera à lui la question de la vérité comme un abîme
sans fond.
14
Cf. SZABOLCSI M., FEHER E., op. cit.

Futilité et perfection
On trouve en fait constamment chez Attila József,
une hésitation entre deux types de positions :
l’accent est, soit porté sur la forme poétique, en
laquelle il place alors tous ses espoirs, soit sur sa
position comme sujet, et il se trouve alors dans une
position de déréliction, qui lui aura permis
paradoxalement des créations particulièrement
remarquables.
Ainsi par exemple, à maintes reprises, il a exalté la
forme du langage dont il a essayé de se remplir; lors
de son séjour à Paris, il tentera d’assimiler la langue
française en apprenant par cœur le dictionnaire; plus
tard, il a voulu considérer la langue hongroise
comme un « instrument universel» 15 . De même,
lorsqu’il deviendra responsable de la revue poétique
Szép szó, il exigera toujours que les poèmes publiés
par la revue présentent une forme parfaite. Le titre
de la revue est lui-même un programme, et il a
consacré tout un article à expliquer le sens qu’il
entendait donner à l’expression Szép szó, qui ne
devait pas vouloir dire, comme on aurait pu croire,
une belle parole, mais véritablement LA PAROLE,
une parole dont les qualités formelles garantiraient
enfin qu’elle ne trompe pas 16 . Néanmoins, on peut
considérer qu’il n’a pas pu trouver sa solution dans
ce registre, que tout le poussait à dénoncer. À la fin
de sa vie, dans une interview à la revue Brassoi
Lapok (5 juillet 1936), il propose l’explication
suivante du poème « Si tu voulais écrire un poème et
que les frais soient réunis». « Je ne crois pas qu’un
homme puisse sacrifier son existence à la poésie.
Celle-ci est une tentative de solution pour l’homme.
A-t-il échoué dans la réalité, dans la culture ou dans
la nature? – Il recourt alors à la poésie pour lui
conférer une valeur de réalité. La poésie est une
nature devenue superflue, mais c’est un superflu
nécessaire. » Malheureusement, contrairement à ce
que voulaient soutenir quelques décennies
auparavant en Angleterre les théoriciens de « l’art
pour l’art», pour lui, cette superfluité ne sera jamais
fondée dans une nécessité qui puisse justifier son
existence…
Cette thématique du rejet, de l’incompatibilité entre
l’artiste et le monde, mais également entre lui et son
œuvre, a été non seulement une source de souffrance
constante, mais également de créations
particulièrement acrobatiques.
15
Ibid. p. 264.
16
Cf. à ce propos le témoignage de Bertalan HATVANY, « In memoriam 'La
belle parole'«, Nouvelle Revue de Hongrie, Szept. Okt. 1944, republié dans
József ATTILA : Összes müvei (Oeuvres complètes), ed. Waldapfel József
Szabolcsi Miklós, Budapest, 1955-1958, pp. 2002-2006.
102
Accueil
Cliquer
Enchâssement et discordance
Il nous semble qu’une démonstration de ce point a
déjà été donnée par G. Kassai clans son article « Le
traitement du résidu» 17 – qui traite d’un quatrain
paru dans le recueil intitulé Médaillons (1928) :
Zôld füst az ég és lassan elpirul
Csöngess : a csönges tompa tóra hull.
Jéglapba fagyva tejfehér virág –
Elvált levélen lebeg a világ – 18
L’exploitation des particularités phonologiques du
hongrois, a montré G. Kassai, est là portée à une
sorte de paroxysme, tant au niveau des quantités
(consonnes simples/consonnes doubles; voyelles
brèves/voyelles longues), de l’harmonie vocalique,
qui crée des alternances (au deuxième vers, les
voyelles sombres succèdent aux voyelles claires à
partir de l’hémistiche) et des enchâssements (une
zone « sombre» enchâssée par deux zones « claires»
dans le troisième vers, et l’inverse dans le
quatrième). Le quatrième vers est particulièrement
ciselé, puisque dans elvált levélen « la première
syllabe de chacun des mots se compose des mêmes
phonèmes […] mais disposés dans un ordre
différent» et qu’il y a en outre une « assonance
consonantique entre lebeg et világ». La quasi-
homonymie de virág (fleur) et világ (monde) est
également frappante, qui provoque un effet
sémantique sur lequel nous nous attarderons. Enfin,
ce qui frappe également est l’abondance extrême des
« 1», par rapport à leur fréquence habituelle dans la
langue hongroise. Il est certain que ces assonances,
ces forçages de l’axe paradigmatique sur l’axe
syntagmatique, pour paraphraser Jakobson, ont
également des effets sur la production sémantique,
dont les résultats sont surprenants. En effet, que dit
ce poème, qui ne contient que deux verbes qui tous
deux produisent un effet étrange (csöngess : sonne;
lebeg : plane)? Si le premier vers nous fait assister à
la juxtaposition sans suffixes ni affixes de « la verte
fumée et du ciel qui lentement rougit», le second
nous dit qu’» une sonnerie [tombe] sur un lac
obtus». Se fige alors, au troisième vers, grâce à un
illatif initial (jeglap-ba), à l’intérieur d’une plaque
de glace blanche comme le lait, une fleur. Mais par
un brutal contraste, le dernier vers dit mot à mot
ceci : « détaché sur feuille plane le monde». Ce
double mouvement contradictoire d’enchâssement et
17
KASSAI G., « Le traitement du résidu» (1978), Colloque sur la traduction
poétique, ouvrage collectif, Paris, Gallimard.
18
Voici une des traductions qui a été proposée de ce poème par G. KASSAI
(op. cit. p. 27) : « Verte fumée, le ciel lentement rougît. Sonne : la sonnerie
tombe sur un lac obtus. Fleur d’une blancheur laiteuse prise dans une
plaque de glace. Sur feuille détachée, le monde se balance.) ,

de détachement ne peut guère manquer de provoquer
une sensation de malaise, voire de bizarrerie. Si l’on
doit lui donner un sens dans la vie du poète, il faut
probablement évoquer la façon dont pour lui l’appel
à autrui se concluait invariablement par un échec
insupportable, qui, à la fin de son existence, prit une
tournure particulièrement tragique. Nous sommes ici
dans une problématique où l’impossibilité de
séparation caractéristique de la psychose est certes
en jeu 19 , mais cette impossibilité est comme
exhibée. En effet, la fleur prise dans la glace de la
blancheur du lait – où l’on peut évidemment voir un
figement, une stase particulièrement brutale où
l’Autre maternel signale au sujet qu’il n’est rien
d’autre qu’un condensateur de jouissance – est
donnée comme équivalente de la séparation,
séparation d’un monde dont la seule consistance est
de planer sur une feuille, avec une série
d’allitérations des « 1» qui peut difficilement ne pas
donner le vertige à qui voudrait en suivre la logique :
Elvált levélen lebeg a világ – puisque le « 1» du
premier mot (dépendant d’un el - séparatif, elvált
signifiant « détaché» ) se retrouve deux fois dans le
second, levélen (mot à mot : « sur feuille» ) le
préfixe el se trouvant comme « inversé» pour se
retrouver, augmenté de cette inversion, dans les deux
syllabes finales – élen, puis dans le préfixe le – de
lebeg-, où il peut s’entendre comme indiquant la
descente, avant que le vers ne se conclue sur virág,
le monde; et l’on comprend brusquement que ce
dernier est l’enjeu de tout ce mouvement discordant,
dont on conviendra qu’il laisse loin derrière lui le
coup de dés mallarméen. Certes, comme l’écrivait
Andor Németh, « le poème est un univers clos, du
vécu figé dans de l’ambre» ; mais tout s’y passe
comme si, en un discord irréductible, le son, l’appel,
provoquait chez le sujet un figement, donné
paradoxalement comme l’équivalent d’un
détachement. Si une telle position peut être qualifiée
d’acrobatique, et a comme corrélat positif l’intérêt
que manifestait Attila József pour la musique
dissonante de Bela Bartók (« seule la dissonance
permet la création; toute comparaison est
dissonance», écrivait-il dans son essai sur Bartók),
elle n’est pas sans évoquer les lourdes difficultés
dont souffrira ultérieurement le poète. En effet, s’il
est vrai que l’existence d’un sujet se joue dans une
séparation à partir de laquelle il imposera son
existence en un « littoral» de jouissance qui,
s’opposant au savoir de l’Autre, fait la place du
désir, la position que semble réaliser Attila József,
19
Cf. notamment LACAN J., « Position de l’inconscient», Écrits, Paris, Seuil,
1966.
103
Accueil
Cliquer
dans un tel poème, consiste au contraire en une
fusion dans un Autre présenté comme gelé, toute
séparation étant donc renoncée, à partir de quoi un
détachement discordant 20 va avoir lieu qui emporte
avec lui la cohérence de l’univers.
Silence et fragments dérisoires : trous et verrous de
l’univers
Il semble qu’on retrouve une thématique semblable
lorsque Attila József, dans Nuit d’hiver, évoque le
silence insoutenable, caractéristique du type d’Autre
auquel il est confronté :
« […] et comme la pensée même la nuit d’hiver
Répand partout son rayonnement clair
Le silence de cette obscurité toute argentée
Fixe la lime sur le monde comme un verrou de
sûreté. Corbeau vole dans le froid, l’air livide de
l’espace, Entends-tu ce silence ma carcasse
Le silence se fait de glace
Les molécules se fracassent.
Dans quelles vitrines voit-on rayonner
Des nuits d’hiver pareilles?» 21
On pourrait, nous semble-t-il, rapprocher ici la
fixation de la lune sur le monde « comme un verrou
de sûreté» à l’enchâssement de la fleur dans la glace.
Loin que le sujet soit confronté à un type d’Autre lui
permettant de laisser subsister son désir, il semble
qu’au contraire son désir se trouve comme enterré –
« c’est un cercueil qu’il vous faut » 22 écrira-t-il dans
un autre poème – car toute fiction derrière laquelle il
pourrait le faire jouer se trouve d’emblée dénoncée
comme vouée au néant.
Cette thématique du fragment, du petit objet
dérisoire qui vient dénoncer l’inanité du monde –
quelque chose comme l’inverse d’un objet
transitionnel, selon la terminologie de Winnicott – se
retrouve très fréquemment dans les poèmes d’Attila
József. Dans Nuit d’hiver, peu avant le passage que
nous venons de citer, il écrivait :
« […] sur le torse d’un buisson, seul un ruban reste
accroché un dérisoire éclat d’argent, comme un
haillon Tant d’étreintes, tant de sourires,
S’accrochent aux branches du monde. » 23
C’est ainsi que le sujet lui-même se trouve « assis
sur la branche du néant», en une étonnante topologie
20
Sur les rapports entre le laisser-tomber ironique et la discordance telle que
définie par Chaslin, voir SAUVAGNAT E, De la discordance
schizophrénique à la problématique borroméenne, à paraître.
21
SZABOLCSI M., FEHER E. op. cit., p. 198.
22
Ibid., p. 97.
23
Ibid., p. 198.

où l’univers n’offre plus aucune autre garantie à son
existence qu’un fragment dérisoire par quoi son
inanité se trouve dénoncée. Ces bribes, sortes de
coutures de l’univers, sont très fréquemment
évoquées par le poète. Dans un des derniers poèmes
où il montre un certain apaisement, « Tout au bord
du Danube», cette couture, où se localise très
exactement le poète, est désignée par des écorces de
pastèques flottant à la surface du fleuve
« En bas du quai j’étais assis sur une pierre, et
regardais flotter des peaux de pastèques.
C’est à peine si j’entendais, plongé dans mon destin,
murmurer la surface et se taire l’eau profonde. On
eût dit qu’il coulait tout au long de mon cœur, le
Danube si trouble, si grand et si sage. » 24
En même temps le poète arrive à rassembler en lui
les générations antérieures, les conquérants magyars,
tous ses ancêtres en une improbable totalisation :
« Ils s’adressent à moi, car déjà je suis eux : malgré
ma faiblesse ainsi je deviens fort, moi qui me
rappelle être davantage qu’eux tous, car chacun de
mes aïeux suis, dès la plus ancienne cellule – je suis
l’ancêtre se multipliant et partant en morceaux, et
heureux, je deviens mon père et ma mère; mon père
et ma mère à leur tour en deux se fendent, et moi,
vivante Unité, ainsi je prolifère !»
On voit donc qu’ainsi, renversant la position de
déréliction dans laquelle il se trouve le plus souvent
placé, il est contraint à une totalisation, une
universalisation absolue. Mais ceci ne constitue que
l’envers proliférant de la position précédente, le
commun dénominateur se trouvant être le fragment,
la bribe signalant la surface du fleuve.
Ironie et nomination
On trouve chez Attila József de nombreuses
notations sur l’impossibilité de sa nomination. Il a
été suggéré que cette difficulté aurait été le résultat
du fait que le prénom du poète aurait été refusé par
ses parents nourriciers, qui lui auraient préféré un
prénom plus ordinaire. Néanmoins, il est probable
qu’au-delà de ces données biographiques, un point
plus radical se trouve atteint touchant à proprement
parler la fonction de la nomination. Il n’a jamais
accepté d’acquérir une profession, une qualification
précise, et lorsqu’à la fin de sa vie il devient
rédacteur en chef de la revue Sze'p Sz6, à laquelle il
dévouait tous ses efforts depuis plusieurs années,
cette nomination semble avoir nettement aggravé
son état; il demandait alors à ses amis, d’un air
égaré, comment il faudrait désormais qu’on
l’appelle. À plusieurs reprises, il insiste sur la
24
Traduction Elisabeth Cottier-Fábian. Ce poème a été écrit en 1936.
104
Accueil
Cliquer
vacuité de son nom, et écrira même un poème où il
explique que son patronyme ne vaut guère plus que
la marque d’un produit de détergent.
Cette problématique semble être arrivée à un
paroxysme dans le fragment intitulé « L’association
des hommes blonds», 25 rédigé lors de la crise qui
précédera son suicide, où il se répand en une sorte de
fuite des idées discordante, oscillant entre des
notations sexuelles crues, par lesquelles il semble
tenter de remplir le néant dont il se sentait peuplé, et
des tentatives sans suite de rétablir une chaîne
symbolique permettant d’établir un semblant de
nomination. 26
Le poète schizophrène et ses psychanalystes les
mésaventures de la vérité
Il semble que la méconnaissance de cet aspect de sa
problématique ait provoqué des difficultés majeures
lors de ses différentes cures psychanalytiques,
lorsque certains de ses analystes n’ont pas tenu
compte de la connotation fortement « ironique >, de
ses associations verbales, entraînant une « réaction
thérapeutique négative» particulièrement
impressionnante. Il est certainement très difficile de
dater exactement les débuts de l’influence du
courant psychanalytique sur l’œuvre d’Attila József
– on pense aux très nombreux contacts qu’a pu avoir
Sándor Ferenczi avec la revue Nyugat 27 – avant qu’il
ne s’y intéresse explicitement, au début des années
trente, à la fois parce qu’il tente de promouvoir une
forme particulière de freudo-marxisme, centrée,
25
Nous remercions Mme Cottier-Fábian de nous avoir aimablement transmis
la traduction inédite qu’elle a réalisée de ce texte.
26 On peut penser qu’un des textes qui l’a ici inspiré, sinon déclenché, est une
nouvelle de Conan DOYLE, L’association des roux (The Red-Headed
League), qui concerne précisément directement la question de la
nomination. Dans cette nouvelle, un prêteur sur gages londonien, Jabez
Wilson, dont les cheveux sont du roux le plus pur et les affaires des plus
ternes, a embauché à « moitié prix» un employé d’une efficacité
remarquable qui lui apporte un jour une annonce parue dans la presse,
indiquant qu’un londonien roux, Ezechiel Hopkins, émigré en
Pennsylvanie et y ayant fait fortune, a créé une association dans laquelle
des hommes roux sont payés quatre livres par semaine pour recopier
l’Encyclopaedia Britannica. Après une sélection où défilent tous les roux
de la ville, il est finalement le seul à être choisi pour ce poste, et consacre
toutes ses matinées à cet emploi (la présence au « siège de l’association»
étant absolument obligatoire), alors que son employé garde la boutique;
mais il est remercié brutalement quatre semaines plus tard, lorsque
l’association cesse mystérieusement d’exister. Entre-temps, comme le
découvre Sherlock Holmes à qui il est venu se confier, l’employé creuse
un tunnel qui aboutit à l’un des entrepôts de la Banque d’Angleterre, où est
déposée une certaine quantité d’or empruntée à la France. C’est semble-t-il
dans le même registre qu’A. József a envisagé sa nomination à la tête de la
revue pour laquelle il avait tant fait : comme une escroquerie de plus,
témoignant douloureusement d’une inconsistance absolue de l’Autre.
27 KARAFIÁTH J., « Sándor Ferenczi et la revue Nyugat», Le Coq-Héron
n°120, 1990.
28
JÓZSEF A., « Journal psychanalytique», Le Coq-Héron n°84, Paris, 1982.

comme y invitait Wilheim Reich par qui il semble
avoir été influencé, sur une mise en forme du moi, et
parce qu’il éprouve un penchant particulier pour les
confidences biographiques. Mais hélas, cette
tendance se trouvait très fortement liée à la tendance
ironique à dénoncer la vacuité de l’Autre auquel ses
appels, d’emblée, s’étaient trouvés confrontés. Son
destin s’accélérera lorsqu’il commencera un
traitement analytique, d’abord avec Samu Rapaport,
pour des troubles gastriques psychosomatiques –
traitement qui semble avoir été arrêté d’un commun
accord devant le caractère peu contrôlable des
productions spontanées d’Attila József – puis avec
Edith Gyömröi, avec qui les choses deviendront
franchement dramatiques, le poète présentant alors
une bouffée délirante au cours de laquelle il se
sentira appelé à épouser sa thérapeute, la menacera
d’un couteau, et tentera de rédiger en deux séances
dans un café de Budapest un compte rendu de cent
pages – dont le style évoque à s’y méprendre les
écrits les plus dissociés d’Antonin Artaud – dans
lequel il exposerait la vérité ultime sur lui-même, et
confondrait enfin l’imposture de l’Autre 28 .
Il semble que ses deux premiers analystes aient
pensé au départ qu’ils avaient affaire à un sujet
névrosé, dont les plaintes, les manipulations d’allure
hystérique, pourraient trouver un soulagement par
une cure psychanalytique classique. Encore
récemment, on a pu estimer que la « manipulation»
dont il était coutumier devait faire conclure au
diagnostic de « borderline» 29 . Néanmoins, il est
assez frappant que derrière cette apparence
névrotique, l’idée de l’inexistence de l’Autre, la
certitude qu’il était « assis sur la branche du néant»,
que son nom n’avait pas plus de valeur qu’une «
marque de détergent» restaient tout à fait
prévalentes. 30
L’impasse du semblant phallique
Même si l’on ne possède pas de témoignage plus
précis sur sa première cure avec Samu Rapaport, on
dispose de lettres qu’Attila József a écrites à son
analyste à cette époque, où il témoigne en termes
crus de sa perplexité devant la problématique
phallique. « C’est la femme qui détient la clé. Pour
moi, la femme est une énigme […] ne pas savoir ce
29
Voir à ce propos « Le coupable innocent, histoire d’une 'réaction
thérapeutique négative'« (le poète Attila József et ses psychanalystes), Le
Coq-Héron n°84, 1982, op. cit.
30
Les poésies d’Attila József ont été traduites en français dans plusieurs
recueils, notamment SZABOLCSI M., FEHER E., op. cit., ainsi que
JÓZSEF A., Poèmes, Paris, Éditeurs français réunis, 1961.
105
Accueil
Cliquer
qu’est le vagin, c’est un peu comme si on n’avait pas
de pénis […] dans la mesure où on ne sait pas qu’on
a un pénis et qu’on peut bander, comment s’y
prendre avec une femme? Le désir oscille entre le
coït comme un idéal et une forme de possession
ancienne de la femme, possession qui était réelle
dans le temps. » C’est donc sans le recours de la
mesure phallique, dans cette position de déréliction
quant au phallus qu’il va chercher le secours de la
psychanalyse, qu’il considère comme une «
théologie de l’Œdipe, religion des névrosés».
Dans le même texte, il envisage la cure analytique,
résolution de la névrose de transfert « artificielle» de
la façon suivante : « La situation analytique est
créatrice des conditions qui sont semblables à la
situation œdipienne endopsychique. Dès que le
névrosé s’y trouve, il revient en arrière pour évoquer
la situation œdipienne de son enfance, protégeant
ainsi sa névrose. Guérir c’est comprendre que même
là, il n’a jamais été question d’une situation
œdipienne, que, tout petit, il s’est déjà menti à lui-
même en prêtant à d’autres ses désirs et sa volonté. »
Mais malgré ses efforts pour envisager la
progression de la cure telle qu’elle doit se passer
pour les névrosés, ce n’est pas du tout de cette façon
qu’il l’envisage pour lui-même. Il écrit à son
analyste S. Rapaport : « C’est drôle, il vous est
arrivé de me dire qu’à l’intérieur de chacun, il y a un
petit enfant qui doit grandir, moi j’aurais tendance à
croire qu’il me faut progresser pour retrouver
l’enfant en moi, telle serait ma solution. J’ai
l’impression que l’agressivité qui est dans ma tête
devrait pouvoir descendre et rejoindre mon pénis
[…] mais je ne lui permets pas de descendre pour
des raisons inconnues».
Mais cette solution d’allure autistique n’est pas la
seule qu’il envisage. Il se demande s’il ne devrait
pas s’approprier le pénis de son analyste, par
exemple en le ligotant, voire, en dévorant son pénis.
Mais hélas, remarque-t-il, cela le mettrait lui-même
en position féminine. Il envisage enfin la relation
amoureuse hétérosexuelle mais remarque qu’il se
heurte là à un impossible absolu lié à l’absence de la
médiation phallique : « Impossible d’aimer une
femme qui attend de moi quelque chose que je ne
connais même pas. Je n’ai jamais rencontré une
femme prête à me réchauffer. Elles attendent toutes
quelque chose et alors il faut que je les baise. La
femme devrait s’offrir à moi de façon à ce que je ne
la considère plus comme un objet quelconque. Me
permettre d’être avec elle aussi franc qu’avec moi-
même. Seulement voilà, je ne suis pas franc avec
moi-même. »

Le problème, comme le signalait naguère Jacques-
Alain Miller, c’est qu’il ne peut y avoir vérité qu’à
partir du moment où il y a du semblant 31 . Manquant
donc de l’appui des semblants qui pourraient lui
faire croire, comme le névrosé, à sa propre sincérité,
Attila József se présente comme un être faux. Il
déclarait d’ailleurs, dès sa première lettre à Rapaport
« Je vous préviens que je ne vous raconterai que ce
qui est faux». En effet, il se plaignait que chaque
mot ait pour lui un sens culturel et instinctif à la fois.
Il se demande s’il ne devrait pas accepter que le «
sens instinctif». Car pour lui, l’association libre ne
peut renvoyer qu’à un rejet des semblants. Mais ceci
ne peut ramener à aucune sorte d’authenticité : ce
rejet des semblants n’est lui-même que mensonge. «
À vrai dire, je ne dirais vrai qu’en mentant. Mes
vieux rêves montrent bien que j’ai toujours voulu
vous tromper. Sans vouloir vous tromper, je devais
vous tromper. Je ne vous dirai que ce qui est
vraiment faux, à condition que cela corresponde à
mes sentiments. » On peut comprendre que S.
Rapaport se soit quelque peu inquiété de ce type de
discours, et se soit arrangé pour arrêter
progressivement cette cure.
Mensonge de la vérité : Edith Gyömröi
C’est en 1935 qu’il débute une seconde analyse avec
Edith Gyömröi, qui était à l’époque en contrôle avec
Vilma Kovács. L’analyse débute d’emblée d’une
façon quelque peu explosive, et par la suite on
reprochera à Edith Gyömröi d’avoir déclenché la
décompensation du poète en acceptant de faire avec
lui une cure centrée sur la recherche de la régression
selon les principes développés par Ferenczi. Dès la
première année d’analyse, il lui écrit : « Edith
chérie,… vous êtes pour moi mère et fille en même
temps. J’aime la fille et la mère me refuse. » Il se
propose de régler la situation de la manière
suivante : « Je vais appeler mon père en moi pour
qu’il vienne parler à Edith la mère, qu’il couche
avec elle, pour qu’Edith la vraie, qui est née
réellement et non psychiquement, soit à moi. » En
effet, il considère que son analyste le trompe mais se
trompe aussi elle-même. Se sentant appelé à se
marier avec elle, il la poursuivra à plusieurs reprises
armé d’un couteau, à défaut d’être armé du semblant
phallique. Il menacera également de dénoncer le
mouvement psychanalytique aux autorités
hongroises de l’amiral Horthy, comme étant un
mouvement communiste.
31
Cf. MILLER J. -A., L’orientation lacanienne, De la nature des semblants»
(1991-1992) (inédit), enseignement prononcé dans le cadre du
Département de Psychanalyse de Paris VIII.
106
Accueil
Cliquer
Il semble que, ne sachant plus trop quoi faire, Edith
Gyömröi lui ait proposé d’écrire ce qu’il ressentait
en dehors des séances. Il remplira un cahier entier en
une journée (22 mai 1936) intitulé» Notes d’idées
librement surgies en deux séances». Ces notes, dont
le style évoque irrésistiblement Antonin Artaud,
reviennent à plusieurs reprises sur la question de la
vérité. « Mets ce qui te passe par la tête, fais ce qui
te passe par la tête, prends-toi pour un autre, et alors
tue-la si tu veux et puis dis tranquillement que ce
n’est pas toi Mais comme Edith Gyömröi te ment,
mens mais sois moins lâche qu’elle, qui n’ose même
pas avouer qu’elle se moque de toi : mentir c’est
guérir un peu. Ce que tu cherches n’existe pas, tu le
cherches dans les autres, c’est toi-même que tu
aimes […] Si j’essayais de la faire marcher, comme
elle croit que je mens alors que je dis la vérité, elle
croirait peut-être à la vérité de mes mensonges, alors
que faire?».
À l’automne 1936, la situation ne s’arrangeant
guère, Attila József est hospitalisé dans le service de
Benedek près de Budapest, et il est soigné par un
autre analyste, Robert Bàk. Ce dernier a une
position, semble-t-il, radicalement différente de ses
prédécesseurs. Il a subi l’influence à la fois de
l’école de Tübingen (Gaupp, Kretschmer, Otto Kant)
et de l’école de Heidelberg (notamment Jaspers et
Gruhle). Par ailleurs, Benedek, son chef de service,
est un promoteur du coma insulinique. Il semble
avoir appliqué ce traitement à Attila József dans un
premier temps, puis dans un second temps, avoir eu
avec lui des entretiens réguliers. Ils garderont des
relations amicales jusqu’à sa mort.
Robert Bak : amour et insuffisance dynamique
Le premier texte que Robert Bàk a consacré au poète
est un hommage rédigé peu après sa mort dans la
revue Szép Szó. Dans ce texte, Bàk accuse E.
Gyömröi d’avoir déclenché la décompensation du
poète en provoquant un « amour impossible» ; il
aurait alors régressé au niveau du « nourrisson
cherchant affection, tendresse et nourriture» ; cette
relation n’aurait pas tardé à atteindre une «
dimension psychotique». Parmi les symptômes les
plus patents, Bàk relève d’une part l’abattement –
József restait chez lui couché des journées entières,
avait l’impression d’être mort – et d’autre part la «
tentative d’interpréter les mots tantôt dans leur sens
vrai, tantôt dans leur sens symbolique». Après l’arrêt
de sa cure avec E. Gyömröi, il s’attache à une autre
femme, Flora, veut se marier, cherche un emploi,
mais se décourage immédiatement, se sent indigne,
incapable de procréer, et se « cramponne
compulsivement» – selon une expression d’Imre

Hermann – à cette femme « pour empêcher que le
flot du néant ne l’emporte». Il présentera à cette
occasion un « vécu de signification»
(Bedeutungserlebnis de Gruhle), notamment à
propos du chiffre trois, qu’il mettait en rapport, tant
avec un tableau représentant la trinité qui se trouvait
chez Flora, qu’avec son propre patronyme, et avec le
fait qu’une boîte d’allumettes n’en contenait que
trois. Si ce premier texte contient beaucoup
d’éléments biographiques précis sur les derniers
jours du poète, et accuse nettement E. Gyömröi
d’imprudence, les autres articles de Bák sur Attila
József envisageront l’histoire de la maladie assez
différemment 32 , en le mettant toujours en parallèle
avec un cas d’érotomanie chez une femme médecin
schizophrène, chez qui cette relation d’objet
particulière fut le dernier rempart devant
l’effondrement dissociatif. Selon Bàk, le poète
présente un style particulier de schizophrénie, dans
lequel le « délire de signification»
(Bedeutungswahn) vient au premier plan. Pourquoi
Bák insistait-il sur cette notion, par laquelle Gruhle,
à partir des années quarante, va tenter de repérer ce
qui lui apparaît comme le mécanisme essentiel du
délire psychotique? Il n’est peut-être pas inutile ici
de rappeler comment cette notion est intervenue
historiquement. Comme l’a rappelé L. Süllwoldt 33 ,
elle est probablement liée à la critique développée
par Gruhle de la conception de Berze, selon qui le
trouble schizophrénique fondamental serait une «
hypotonie de la conscience», envisagé dans le cadre
des troubles du moi; dans un premier temps, Gruhle
lui opposera une conception dans laquelle il existe
au moins cinq troubles schizophréniques
fondamentaux, apparaissant plus ou moins à tour de
rôle; mais dans un deuxième temps, il insistera sur
ce que des commentateurs ultérieurs ont appelé le
caractère d’» acte symbolique» de l’expérience
délirante (G. Schmidt, 1940), en distinguant le
Beziehungswahn, certes le plus souvent prévalent,
mais également le Bedeutungswahn, « clans lequel
les objets et les événements, c’est-à-dire les
contenus des perceptions, signifient brutalement
quelque chose, mais rien de saisissable». Cet aspect
est d’une certaine façon plus primaire que le
précédent, estimera Gruhle, au point que chaque fois
32
BAR R., « Über die dynamisch-strukturellen Bedingungen des primären
Beziehungswahn » (1939), Zeitschrift für die gesamte Neurologie und
Psychiatrie, Vol 166, pp. 342-364; « Regression of ego-orientation and
libido in schizophrenia» (1939), International Journal of Psychoanalysis,
pp. 64-71; « Object-relationships in schizophrenia and perversion»
(1971), International Journal of Psychoanalysis, 52, pp. 235-242.
33
SÜLLWOLDT L., Symptome schizophrener Erkrankungen. Springer Verl.
1977.
107
Accueil
Cliquer
qu’il y a « mise en relation délirante», ce soit de
toutes façons « sans raison» (ohne Anlaß) – sans
référence, pourrait-on dire. Néanmoins, Bàk n’est
pas sans utiliser la conception de Berze, développée
ultérieurement par Otto Kant, selon laquelle le
sentiment d’» insuffisance dynamique», dont on
trouve de nombreux témoignages dans la vie et les
œuvres du poète, serait à la base de ses troubles, et
notamment des ébauches de délire de persécution
qu’il présentera çà et là; mais ce qui lui est propre,
c’est que ce vécu de signification ne se fixe jamais
en une structure délirante stable. À ce sentiment
d’insuffisance dynamique, est directement lié un fort
réinvestissement d’objets du monde extérieur, sur
lesquels vont se reporter les thématiques du délire,
en une interrogation sans fin sur ce que lui veulent
les gens de son entourage, le sens de leurs
manigances, la vérité de la vérité, etc. , dissimulant
l’envahissement par le délire, et rappelant quelque
peu une quête affective hystérique ou « borderline»,
selon le mot d’un auteur récent. On a donc là, estime
en quelque sorte Bák, un délire qui se trouve comme
travesti sous certaines relations d’objet qui peuvent
faire illusion, et expliquent que l’analyste qui l’a
précédé a cru qu’il s’agissait d’un patient névrotique
un peu compliqué, déclenchant par une technique
quelque peu active les tempêtes du délire. L’affaire
se termina plutôt mal puisque Attila József finit par
se précipiter sous un train en 1937, après avoir, en
vertu de son talent, mais aussi de cette relation
d’objet qui lui était particulière, attiré l’attention, la
pitié, de toute l’intelligentsia de Budapest, qui se
répandit en lamentations, notamment dans la revue
dont il était directeur, Szep Szó (Argument), et ne
manque d’ailleurs pas de se passionner pour son
œuvre jusqu’à aujourd’hui.
Voici la façon dont Bàk décrit Attila József en
1939 34 : « […] Dans le contenu de sa création
poétique, il développe le sentiment de solitude, et le
destin prolétarien qui lui est lié. Le sentiment de
solitude, de déréliction, est le motif qui revient
toujours dans son œuvre, qui scintille à travers les
différents contenus, et qui fournit la force motrice
(treibende Kraft) à sa création. Il n’est pas capable
d’une relation durable. Sa vie sexuelle, à l’exception
d’une relation assez longue et humiliante pour lui, ne
consiste qu’en de rares contacts avec des prostituées.
L’intérêt pour les questions collectives s’éteint
également après un certain temps, il abandonne le
mouvement politique, car son activité ne reçoit pas
la reconnaissance qu’elle mérite – et parce qu’il ne
34
BAR R., op. cit., p. 355 sq.

lui permet pas non plus de se débarrasser du
sentiment de sa solitude. On ne peut pas dater un
changement d’ensemble de son comportement
d’avant sa trentième année. Mais déjà avant cela, on
le considérait comme un homme puéril et sensible,
inquiet et bizarre, à la pensée froide et logique.
L’amour pour une femme déchaîna des tendances
agressives après qu’il fut éconduit. Il voulait tuer la
femme et son mari, devint revendicatif, disait dans
son délire qu’il allait la dénoncer, se venger, etc.
Après que ce moment se fut estompé, il tomba
amoureux d’une jeune fille, qui avait certains traits
communs avec la précédente. Le puissant désir
d’être avec elle fut troublé par l’angoisse de son
impuissance et de son insuffisance existentielle.
Quelques jours après le départ de la jeune fille, il
devient excité, réclame de façon impérieuse de
l’argent de ses mécènes, pour pouvoir retrouver la
jeune fille, et devient violent avec les personnes à
son service. Il a le sentiment d’être hypnotisé, « doit
trouver sa propre suggestion». Dans la ville, il y a
partout des « signaux», des « rapports», il ne sait pas
avec certitude ce que tout cela signifie, mais il est
néanmoins certain que tous ces phénomènes
étranges ne sont pas le fait du hasard. Il est devenu «
le point central» de quelque chose, « tout tourne
autour de lui», il a un « délire de persécution
négatif», on veut le soigner par ce moyen. On le
dirige dans un établissement pour malades des nerfs.
Le caractère entièrement « significatif» de la
personne avec laquelle il se trouve mis en contact
dure pendant des mois. C’est là-dessus que se
construit le délire de jalousie ultérieur. Il se sent
surtout trompé par ses amis, par un poète concurrent
et par le médecin. À la clinique, il se sent vide, n’est
pas en état de créer, la poésie n’a plus aucun sens, il
faudrait faire quelque chose de plus « saisissable». Il
y a une inquiétude qui revient souvent : on va
l’enfermer dans un asile psychiatrique. Quelques
semaines plus tard, il déclare, angoissé, que des gens
connaissent ses pensées, les allusions dans les
journaux prouvent que ses pensées sont connues
dans des villes éloignées. Il se suicidera à un
moment où il avait pu échapper à la vigilance de ses
proches.
À cette époque, l’hypothèse selon laquelle l’»
insuffisance» dynamique pourrait rendre compte de
la plupart des particularités du cas paraît presque
suffisante à Robert Bák. L’ensemble de sa conduite
dans le monde lui paraît en effet une tentative de
compenser de diverses manières ce vécu
d’insuffisance – et l’on peut se demander s’il n’y
insiste pas, d’autant plus que l’école hongroise de
l’époque a plutôt tendance à insister sur le caractère
108
Accueil
Cliquer
préalable d’une relation d’objet insatisfaisante,
supposée dans de nombreux cas réparable au cours
du traitement psychanalytique.
« Le cas Arwitz [pseudonyme que donne Bák à son
patient pour des raisons déontologiques] nous
semble particulièrement approprié pour démontrer le
rôle du vécu d’insuffisance et de l’isolement et
finalement le rôle de la disparition pulsionnelle dans
la construction du délire de relation. Le sentiment de
déréliction (Verlaßensein), l’isolement, est déjà
apparu dans l’histoire infantile du patient.
Dès sa quinzième année, sa situation sans issue le
contraint à une tentative de suicide. Cela se répète
ensuite plusieurs fois jusqu’au dernier suicide, réussi
celui-là. On peut se poser la question de savoir si le
processus n’a pas débuté dès l’enfance. Il est tout à
fait possible que ce soit à cause du processus qu’il
n’ait pas pu entrer en relation de façon correcte avec
son entourage. Son sentiment de solitude ne fut
même pas dépassé par son engagement dans le cadre
d’un mouvement politique. L’amour qu’il évoquait,
qui fait particulièrement apparaître les traits
pathologiques de son caractère, surgit d’une
situation où pour ainsi dire la réalisation apparaît
d’emblée impossible. De la même façon que le cas I
(un cas d’érotomanie débouchant brutalement sur
une décompensation schizophrénique), nous voyons
qu’ici aussi l’amour et le fait d’être aimé reçoivent
une signification centrale car ils sont les plus à
même de supprimer l’isolement et de sauver
l’existence toute entière de la solitude. L’amour
suivant, qui suit peu après et précède une éruption
délirante est, en ce qui concerne les circonstances
intérieures et extérieures, une répétition du
précédent. Le fort désir de construire une vie
commune travaille au renforcement des sentiments
d’insuffisance, car ceux-ci provoquent une angoisse
relative à son impuissance et de son incapacité
d’engendrer des enfants. »
On voit que l’aspect ironique et agressif des
productions d’Attila József est quelque peu passé
sous silence, de même que les particularités de sa
création. S’il y a des phénomènes de cet ordre,
semble indiquer Bàk, ils sont simplement une
conséquence directe du sentiment d’insuffisance : «
Il se produit un cercle vicieux, en ce que, aussi
longtemps que le manque de relation fonctionne
avec son contenu de 'ne pas pouvoir', la possibilité
que puisse exister une relation ou une prise de
responsabilité, avec le même contenu, conduit à une
exaspération du sentiment d’insuffisance. Ainsi la
fidélité, la 'capacité d’appartenir à quelqu’un'
deviennent la source d’auto-reproches constants. »

Loin que les troubles d’Attila József renvoient à un
trouble des relations d’objet, leur particularité tient
au contraire tout entière dans un trouble du moi, qui
colore de part en part les vécus amoureux du poète
ainsi que sa création : « Dans ses présentations de
lui-même, écrits avec une intuition poétique
fulgurante, la signification finalisée du sentiment
amoureux est tout à fait éclairante : l’amour le
protège contre le vide, […] le sentiment amoureux a
pour but la reconstruction du sentiment du moi; il
écrit à ce propos : 'Ce que j’ai appelé le moi n’existe
plus, je ronge ses dernières miettes… '. Nous
pouvons donc établir qu’ici aussi l’amour se
manifeste non pas à cause de l’objet, mais à cause du
moi, il est consommé à partir de moi et non à partir
de l’objet. »
Cet aspect pathologique du moi, en tant qu’il va
s’adresser à un autre dans lequel il projette sa propre
déréliction, est présent dans les idées délirantes
développées par Attila József : « La première idée
délirante qui est exprimée est le sentiment
d’influence. Le surgissement de ce sentiment a
soulevé de nombreuses questions. Je n’en discute
qu’une seule. Chez Arwitz le sentiment d’influence
ne possède pas de contenu précis, plusieurs volontés
travaillent dans des directions opposées – 'je dois
trouver ma propre suggestion', déclare-t-il. Il s’agit
du vécu immédiat du mouvement de dissolution de
l’organisation du moi. Du fait de la décomposition
de la direction unitaire de la volonté, déterminée par
la destruction de la fonction intégrante du moi, les
tendances du moi historiquement antérieures, qui le
liaient à des personnes et étaient jusque-là latentes,
deviennent conscientes. Au même moment
commence la dissolution (Verwischung) des
frontières entre le moi et l’environnement. Ceci
continue à se développer dans le délire de
signification qui intervient maintenant, par lequel le
malade entre en contact avec un grand nombre
d’objets de l’environnement. La grande solitude
cesse brutalement (peu de jours auparavant il se met
un bandeau de deuil, mais personne ne le remarque),
dans le 'délire de persécution négatif' il a le
sentiment que tout le monde attire l’attention sur sa
guérison. L’état affectif est caractérisé par une
augmentation de l’anxiété, le manque de contact
dont il se plaignait depuis des années se transforme
en un sentiment de participation presque panthéiste
[il] sent que le monde tourne autour de lui. Dans ce
cas – où des documents écrits nous éclairent sur le
conflit torturant de la solitude remontant à des
années – nous pouvons voir quelle est la
signification du délire dans la compensation du
sentiment de déréliction. […]
109
Accueil
Cliquer
« Dans le sentiment amoureux, c’est la construction
du sentiment individuel du moi qui est recherchée, le
processus progresse dans le sentiment d’influence, le
moi n’est plus que partiellement intégré, subit la
déchéance, la décomposition des constituants du moi
dans une position d’observation passive. Le reflux
du moi dans le collectif commence, mais dans le
sentiment d’influence il reste dans le cadre du moi.
Le moi pris dans le reflux gagne dans le vécu aigu
de relation et de signification une situation centrale
en plus du sentiment de solidarité avec tous. Cette
phase de contact inclut le compromis entre relation
d’objet et déstructuration du moi dans le collectif.
Ainsi, les tentatives amoureuses infructueuses,
induisant selon Bàk une sorte de décentrement du
moi, provoquent la « conscience délirante de
signification» et un sentiment d’influence, dernier
rempart fragile contre l’» éparpillement dans le
collectif» lié à une régression « thermique»,
conception d’Imre Hermann par laquelle celui-ci
tentait de rendre compte de la discordance
schizophrénique 35 . Ces troubles psychotiques, que
l’on pourrait dire intermédiaires, constituent un
compromis instable par lequel le sentiment
d’insuffisance, exacerbé par les invitations d’un
objet extérieur, se prête un temps, mais en vain, aux
semblants de la relation d’objet, sous la forme du «
délire de signification» avant l’écroulement
subséquent. De cette façon, à défaut de la trouvaille
d’un mécanisme thérapeutique original, se trouvait
dénoncée une impasse thérapeutique, d’une façon
que Robert Bák devait réitérer par la suite, aux USA,
une fois devenu un spécialiste reconnu du traitement
des psychoses.
Le débat Bák-Fromm-Reichmann
En somme, estimait Robert Bák, il s’agissait là d’un
cas où l’allure compréhensible de la relation d’objet
voilait un processus d’une tout autre nature, qui
devait inciter à la plus grande prudence; à cet égard,
Bák avait une position assez proche de celle de
Bychowski, qui dénonçait certaines
décompensations de psychotiques « facilitées par la
psychanalyse», et, pour lui, les élaborations
psychanalytiques n’avaient manifestement pas lieu
de prétendre laisser de côté les conceptualisations et
les mises en garde promues par l’école de
Heidelberg. Dans les années cinquante, Bàk, qui,
passé aux États-Unis, et devenu professeur de
psychiatrie à New-York, avait traduit les
conceptions allemandes de la schizophrénie en
35
HERMANN I., « Das Ich und das Denken « Imago, Bd. XV, 1929, pp. 326-
327.
 Accueil
Cliquer

termes de psychologie du moi – l’» insuffisance

dynamique» étant rebaptisée « défaut du moi» –
engagera une controverse sur le même thème avec
Frieda Fromm-Reichmann 36 », qui, très influencée
par les conceptions de Harry Stack Sullivan, mais
aussi probablement par certaines recherches liées à
l’école de Francfort sur les personnalités autoritaires,
estimait qu’il importait avant tout, au cours des
thérapies, de restituer chez les schizophrènes la
capacité de confiance dans la communication avec le
monde extérieur, le thérapeute se présentant en
somme comme une sorte de garant de cette
communication… Bàk, comme on pouvait s’y
attendre, lui répliquera que ceci ne pouvait en aucun
cas servir d’étalon de mesure pour le progrès de la
thérapie, et que le psychanalyste conséquent se
devait d’avoir le regard fixé sur l’évolution du
processus psychotique sous-jacent.

Conclusion

Les discussions psychanalytiques autour du cas

Attila József nous montrent à quel point la question
de l’ironie schizophrénique peut constituer un
problème thérapeutique particulièrement épineux,
dont nous avons vu qu’à l’époque les analystes
essayaient de le résoudre, soit en envisageant des
mécanismes de régression (Rapaport), soit une
correction de la relation d’objet (Gyömröi), soit un
défaut du moi (Bàk), traduction dans la théorie de la
psychologie du moi de la théorie de l’insuffisance
dynamique de Berze ou du vécu de signification de
Gruhle. Nous avons tenté de montrer que cette
question de l’ironie, telle que la pose le
schizophrène, devrait plus justement s’envisager à
partir de la question de l’inconsistance absolue de
l’Autre à laquelle le sujet est confronté, et qui le
conduit à tenter d’articuler, par diverses manœuvres,
un en deçà de l’appel.

36
FROMM – REICHMANN F., Psychoanalysis and psychotherapy (1959),
University of Chicago Press.

110
 Accueil
Cliquer

111