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L’éthique

Éditorial .................................................................................................................................................................. 3
L’éthique................................................................................................................................................................. 4
Cartel et éthique de la psychanalyse Lilia Mahjoub......................................................................................... 4
Savoir travailler – travailler le savoir Maurice Krajzman ............................................................................... 6
Démons et merveilles Yves Baton..................................................................................................................... 8
L’éthique et la proposition d’octobre Monique Liart ..................................................................................... 10
Ségrégation et discours du capital Enciso Bergé-Angel ................................................................................. 14
Deux tristesses Yves Depelsenaire.................................................................................................................. 16
S(A) et éthique de la psychanalyse Rachel Fajersztajn ................................................................................. 18
Logique, clinique, éthique Christian Vereecken............................................................................................ 19
Document ............................................................................................................................................................. 22
Christoph Haizmann, ou la dramaturgie d’un nom-du-père Serge André ...................................................... 22
Conférence............................................................................................................................................................ 33
L’éthique de la psychanalyse Yves Depelsenaire ........................................................................................... 33

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Éditorial
L’éthique de la psychanalyse : le syntagme fut vérification. C’est par là que Lacan établira la
frappé par Jacques Lacan à la surprise et fonction de la vérité comme vérité de jouissance.
l’agacement de ses pairs de la SFP. Daniel Lagache, Comment s’atteint-elle dans l’expérience
rapporta Lacan) aurait fait cette boutade inquiète : "à psychanalytique ? Pourquoi ne pas le dire ainsi : par
quand l’esthétique ?" Falsification. La bonne interprétation, on le sait, ne
Peut-être nous-mêmes ne nous étonnons pas assez de procède pas d’un oui, elle procède par le non ! Aussi
la surprenante opération par laquelle Lacan a bien celui de l’analysant comme 11« isolé Freud que
redonné chair au Wo es War, soll Ich werden, ce dit par celui de l’analyste comme l’a montré Lacan en
freudien d’allure présocratique ravalé au rang d’une opposant demande et interprétation. Le bénéfice
recette de dentiste. L’Antigone que nous reprenons pratique de cette rectification éthique, nous
après Lacan ne serait-elle pas plus propice à nourrir pourrions en avoir une idée, à lire la tentative de
nos réflexions sur l’esthétique ? Tout le séminaire de Harold Blum pour séparer morale et éthique de la
l’année 60/61 se trouve traversé de la torsion qui psychanalyse dans sa communication au congrès de
trouvera son index dans le titre : Kant avec Sade, Madrid de l’IPA. Il s’étonne du fait que l’analyse
croisement insolite entre Königsberg et le boudoir. d’un sujet fut possible alors qu’elle avait commencé
S’astreindre à penser Œdipe avec Antigone relève de par un mensonge. L’analysant s’était défilé de son
la même torsion. Nous y trouvons situé de manière premier rendez-vous avec le psychanalyste en
inédite comment "la sublimation n’exclut pas la invoquant les obsèques de sa mère. Proposons-lui
vérité de jouissance" mais aussi dénoncé, dans la ceci – il s’agissait pour ce sujet de falsifier la
psychanalyse, le recours à l’esthétique de la scène, proposition : c’est ma mère qui est morte.
sortie par acting out de l’acte psychanalytique. Le bénéfice pratique, ce sont aussi les travaux réunis
La parution en septembre 84 d’un essai intitulé dans le dossier de Quarto qui en témoignent. Qu’on
"Théorie et violence, Freud et l’art" dont le propos le lise !
avoué est l’esthétisation du texte freudien est
l’occasion de nous rappeler un autre usage de
l’œuvre d’art. A réduire le texte freudien à une
stratégie rhétorique sous prétexte que la
psychanalyse n’est pas une science, l’auteur s’épuise
bien vite en une rhétorique critique qui bute sur le
scandale freudien : la castration. La proposition de
l’auteur : l’équivalence entre sexualité et
masochisme n’est pas sotte, mais elle est courte. Elle
aurait gagné à ne pas feindre de ne pas avoir tenté de
lire Kant avec Sade. Le Mallarmé avec Masoch
concocté par notre Léo n’aboutit qu’à l’élimination
de l’objet de l’expérience psychanalytique.
La lecture des deux derniers ouvrages parus de
Michel Foucault permet aussi de saisir la fantastique
nouveauté de l’entreprise de Lacan, en 1984 comme
en 1960. Montrer comment le véritable ressort de
l’éthique : l’approche de l’objet du tourment le plus
extrême ne s’élabore pas dans la zone où l’interdit
est le plus fort mais bien plutôt là où il y a licence de
jouir. Cette séparation du chemin de l’interdit et du
chemin de la castration était décisive en 1960.
Entendons le nouveau de cette partition dans sa
reformulation du 10 juin 1969, côté la jouissance
s’offre d’un acte interdit, de l’autre la proportion
sexuelle se refuse, ne pouvant s’établir que de n’être
pas vérifiable. Comme l’a accentué Jacques-Alain
Miller, il faut donner tout son poids à ce terme de

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L’éthique
(Quarto publie ici des travaux présentés à la journée
intercartel de Namur le 21 janvier 1984.)
Cartel et éthique de la psychanalyse
Lilia Mahjoub
Le thème de cette réunion intercartels à laquelle je
remercie M. Krajzman de m’avoir invitée est
l’éthique, plus précisément, à lire le courrier de
l’École en Belgique, l’éthique du psychanalyste.
Lacan intitule lui son Séminaire 1959-1960,
l’éthique de la psychanalyse. Il y a là une nuance de
taille sur laquelle vous allez sans doute vous
expliquer.
L’éthique de la psychanalyse, ce titre renvoie lui à
l’événement freudien : soit la découverte de
l’inconscient, que Lacan déduira de la lecture de
Freud, "est structuré comme un langage". Formule
conjoignant le réel et le symbolique puisque "la
structure c’est le réel qui se fait jour dans le langage"
(L’Étourdit),
La structure était donc déjà là, encore fallait-il la
découvrir. Ce que fait Freud à travers notamment le
Complexe d’Œdipe qui inclut l’ordonnancement de
la liaison sexuelle à la nomination (règles d’alliance
et interdits) et rationalise l’impossible dont provient
l’impasse sexuelle (Télévision, p. 51).
Cette découverte qui est avant tout praxis (action est
un terme employé aussi par Lacan à l’époque), cette
découverte est une opération de jugement soit une
"pensée" qui va en bouleverser d’autres. Cette
pensée freudienne comme telle s’impose comme
éthique. De ce fait, l’éthique de la psychanalyse ne
saurait – sauf à se couper de ce jugement premier
qui n’est pas, soulignons-le, un jugement sur une
action – cette éthique, disais-je, ne saurait donc se
réduire à l’éthique du psychanalyste.
L’éthique de la psychanalyse n’est pas non plus
d’ailleurs une conséquence de l’acte (mot que nous
préférons), elle en est le mouvement même. C’est
pourquoi elle mérite bien le nom de conquête, celle
que nous avons à retrouver dans les écrits de Freud,
soit aussi son affrontement aux idées sur le bien et le
plaisir. On peut dire que d’emblée la psychanalyse
ne se pose ni comme une philosophie ni comme une
thérapeutique. Car Freud, en posant cette Spaltung
qui dévoile le sujet de l’inconscient, met au premier
plan le désir, le désir en tant qu’il est sexuel. Désir et
bien sont à ce titre antinomiques : les idéaux du bien
barrent l’accès au désir, c’est ce que les névrosés
vont apprendre à Freud.
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Dès lors le désir va devenir l’étalon de ce jugement
qu’est la psychanalyse. Ce désir se loge au cœur de
ce que Lacan a appelé la chose freudienne dans son
Séminaire et qui n’est autre que cette chose nommée
par Freud : l’inconscient. C’est donc parce que
Freud l’a énoncée qu’elle est une chose. Cette
création, peut-on dire, vient à la place même où dans
les relations, les associations humaines, se révèle un
défaut fondamental que rationalisent les fictions (le
mythe de l’Œdipe) et que recouvrent la religion et la
morale avec leurs promesses de bonheur via l’amour
de Dieu ou l’amour du prochain. L’amour c’est aussi
ce qui s’oppose au désir, "au désir fondateur de la
structure" pour reprendre les termes de Lacan, celui
de la mère.
En sorte que la chose freudienne, ce défaut
fondamental, ce trou du réel, c’est ce qui sépare le
Sujet de la jouissance, "qui sépare tout Autre de la
jouissance" précise Lacan dans le texte paru dans le
dernier ORNICAR ? (Ornicar? ? n°28).
Autrement dit, c’est aussi bien la mère interdite,
objet de l’inceste à savoir le seul bien qui soit et qui
est interdit justement par la nomination (le Nom-du-
Père). S’il devait y avoir un rapport sexuel, ce serait
celui avec la mère. Dès lors que nous sommes des
êtres parlants, par le fait même qu’il y a nomination,
nous sommes coupés de cette jouissance. Ce "non-
rapport sexuel", autre nomination de la chose
freudienne, est ce trou autour duquel tourne la
structure. Ce trou c’est donc le dire de Freud et c’est
ce que nous avons à repérer pour nous y retrouver
dans notre praxis notamment. Sans ce "s’y
retrouver" dans la structure, dans l’inconscient,
l’éthique dite "du psychanalyste" ne fonde rien. Ce
qui n’est pas le cas du désir du psychanalyste dont
Lacan parle déjà en 1958 dans la direction de la
cure ; désir qui est d’ailleurs à mettre à la pointe de
l’éthique de la psychanalyse. Ainsi les impératifs
analytiques ne sont rien d’autre que l’impératif du
désir : prendre le désir à la lettre. Ceci définit le
désir du psychanalyste comme ce qui va à la
rencontre du désir de l’analysant.
Voilà quelques remarques pour introduire la
question du cartel et de l’éthique. Peut-on dire –
dans le fil de ce que nous venons d’énoncer : en
bref, que création (au sens de la psychanalyse) égale
éthique – peut-on dire du cartel qu’il s’agit d’une
création lacanienne ? Nos collègues belges, vous,
ont pour réputation d’avoir eu une expérience du
cartel avant la lettre si je puis dire, c’est-à-dire avant

la formalisation définitive de 1980. Mais par
ailleurs, en 1975, lors de journées de cartels,
notamment sur l’éthique, Lacan dévoile à ceux qui
sont présents qu’ils ont une expérience mais "qu" ils
ne le savaient pas ". Révélation qui n’a pas empêché
les résistances jusqu’à la dissolution.
Est-ce qu’on peut dire alors que pour nos amis
belges qui ont une longueur d’avance, cette omission
fondamentale – ce "ils ne le savaient pas" – n’a pas
eu cours ? Ne serait-ce pas sortir de l’éthique de la
psychanalyse que de formuler les choses ainsi, car
cette omission comme nous avons pu le voir a un
caractère structural. Je pense qu’une réponse se fera
jour dans les témoignages qui seront faits
aujourd’hui.
Le cartel est un dispositif (un petit groupe) créé par
Lacan pour réaliser l’objectif de travail de l’École
qu’il fonde. Cet objectif de travail comporte, en en
faisant lecture dans l’Acte de fondation, trois
aspects, trois points qui ont ceci en commun : un
mouvement de retour à quelque chose d’initial,
d’original. C’est, disons-le, le mouvement de
l’enseignement de Lacan, qui est le mouvement
même de l’éthique de la psychanalyse. L’éthique,
c’est ce pourquoi il fonde son école et c’est pour
l’éthique qu’il la dissout. Cet objectif est donc aussi
cause. On sait que le groupe psychanalytique mis sur
pied par Freud fut, au regard de l’éthique de la
psychanalyse, un échec. L’enseignement qui y règne
encore de nos jours vise la conformité et non pas ce
qu’est la psychanalyse.
Lacan qui lit Freud et tire raison d’un échec, se tient
à ce trou irréductible initial c’est le réel qui est
premier) et ne fonde pas son école sur le modèle de
l’Armée ou de l’Église ; il y marque d’emblée une
béance (-à l’époque il se sert du huit intérieur) dans
le nœud de l’intension avec l’extension où prend
place l’École. Ainsi la "praxis… comme devoir"
(praxis de la théorie) ne saurait se faire mystère, ni
même se réduire à des règles techniques et des
énoncés qui s’apprendraient comme tels. Lacan y va
de son désir dans cette fondation, et on constatera
qu’il ne cédera en aucun cas sur celui-ci. Car
comment concevoir un groupe analytique qui irait à
rebours de la psychanalyse ? Or, quand Lacan
propose à ceux qui le suivent, le cartel comme
dispositif de travail en commun, on s’y empresse
parce qu’on l’aime, voire qu’on lui suppose le savoir
– et ce transfert est essentiel – mais disons que ce
mouvement participe aussi d’un "ne rien vouloir en
savoir". Témoignage nous en gardons avec ces
journées de 1975 où les différentes conceptions du
cartel furent le reflet d’une méconnaissance voire
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d’une ignorance même si le débat fit montre d’un
grand chatoiement des imaginations.
Quid des cartels, quatre ans après la Dissolution ?
Certes ils se conforment à la formalisation pour la
plupart mais cette conformité qui est de s’en tenir à
l’énoncé ne reviendrait-elle pas à un pur
formalisme ? Il y a un passage de 1955 dans
"Variantes de la cure type" où Lacan définit ce qui
spécifie la psychanalyse non pas comme un savoir
qui pourrait s’enseigner mais comme une "rigueur
éthique qui exigerait une formalisation, nous
l’entendons théorique, qui n’a guère trouvé à se
satisfaire à ce jour que d’être confondue avec un
formalisme pratique : soit ce qui se fait ou bien ne se
fait pas". Ainsi voit-on fleurir les cartels réduits, en
effet, à des dispositifs pratiques de travail au sens de
l’organisation du travail en psychosociologie. La
formalisation de Lacan concernant les cartels, si elle
n’est qu’une injonction, un souhait de sa part –
comme il l’émet aux journées de 1975 – ne risque-t-
elle pas de se réduire à ce formalisme pratique ?
L’objectif du cartel n’est-il pas plutôt que nous y
formalisions à notre tour, chacun, ce que nous avons
reçu de Lacan comme énoncé ?
Certes cette formalisation n’est pas, même pour ceux
qui s’y conforment, sans rencontrer des résistances.
Celles-ci sont liées au réel en cause soit ce dire de
Lacan. "Il se trouve, dit-il en 1975, que j’ai choisi
cette année le terme de consistance pour désigner
justement ce qui résiste, ce qui a quelque chance de
faire partie d’un réel". Formaliser reviendrait à faire
confiance non pas au pur automaton mais à ce
quelque chose qui n’est autre que la structure en tant
qu’il y a à "s’y retrouver". Faire l’expérience du
cartel selon la formalisation implique d’en
subjectiver quelque chose. "Le réel ne peut se saisir
que des impasses de la formalisation" dit Lacan dans
Encore ; or ces impasses ne peuvent se révéler qu’au
risque de sa propre énonciation. Ce n’est pas parce
que "les analystes sont les savants d’un savoir dont
ils ne peuvent pas s’entretenir" qu’ils ont à s’en tenir
pour quittes. A défaut de savoir s’en entretenir, ils
pourraient essayer de s’en expliquer et à ce titre
Lacan interpellait les analystes en ces termes en
1975 : "Il me parait difficile que des analystes ne se
demandent pas ce que veut dire analytiquement leur
travail en tant que c’est un travail en commun". Ce
que les analystes ont toutefois à savoir dans ce
travail, c’est que le symbolique se noue au réel,
comme je le souligne à propos "… du réel qui se fait
jour dans le langage". Ainsi "aucun progrès n’est à
attendre" comme nous le dit Lacan à propos du
travail en cartel. Ajoutons-y : aucun bien, aucun
mieux. Le réel comme l’indique le jugement de

l’éthique de la psychanalyse, ne progresse pas : il est
le même ; et pour reprendre une définition de Lacan,
qu’il n’a jamais fait varier : "il revient toujours à la
même place". Rossi n’y a-t-il pas de réel différent
pour chacun ; il n’y a que des abords particuliers du
réel soit des énonciations particulières. C’est cela
qui est à mettre à l’épreuve dans le cartel ; ce qui
revient à ramener ce qui est écrit au discours : là est
notre tâche de lecteur. Servons-nous par exemple du
graphe du désir pour articuler autrement tout ceci.
Prendre la formalisation comme un commandement
nous venant de l’Autre, en l’occurrence l’École,
avec les deux types d’affects possibles dans ce cas –
rejet ou adhésion inconditionnelle – ne conduirait
qu’au confort homéostatique d’un travail en
commun, au point qu’on pourrait en supprimer le
"en ! Ce qui circulerait dans le cartel se réduirait à ce
court-circuit du" disque-ourcourant ", le discours
commun soit le travail commun.
Sur la voie d’un idéal, I(A), cet énoncé n’en
mobiliserait que mieux le surmoi dont on sait qu’il
est le véhicule de la haine laissée par le deuil du père
imaginaire.
Plutôt est-elle accrochée à quelque chose de bien
mince S(A) qui est pour cela tout à fait à prendre au
sérieux. C’est Freud qui nous a indiqué cette voie
au-delà du principe du plaisir soit qu’aucun Autre ne
saurait nous garantir ; de quoi ? De la vérité.
S(A) il est impossible de dire tout le vrai.
La seule garantie qui soit c’est le désir que l’on tient
pourtant de l’Autre. Même si l’Autre n’existe pas,
s’il est barré, troué, il a sa place dans la structure. On
ne saurait donc négliger l’énoncé de la formalisation
voire la laisser tomber (combien de cartels la
relisent-ils ? car dès lors c’est la structure qu’on
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laisserait choir soit à confondre énoncé et
énonciation. Y aller de son énonciation, à savoir ne
pas se réfugier derrière l’énoncé de l’Autre, c’est en
passer par les voies du désir, c’est ce "s’y retrouver"
dans ce qui est déjà là. Le mathème, la formalisation
du cartel est un impératif éthique. Celui-ci recèle un
dire, un réel auquel nous avons à nous confronter. Il
s’agit là – ce réel – de la découverte freudienne en
tant qu’elle a été prolongée par Lacan.
Résister à la formalisation, résister à la chose
freudienne, à la cause freudienne, c’est du pareil au
même. Le "pire" qu’on puisse souhaiter c’est un
retour à l’expérience dans le sens de l’intension ;
voilà pourquoi "l’ouvrir" nous met dans la position
de l’analysant, quand il s’agit de psychanalyse.
Savoir travailler – travailler le savoir
Maurice Krajzman
Il y avait une fois un dieu, celui d’Empédocle
d’Agrigente, qui ignorait la Haine.
C’était une sphère bienheureuse, ontologique, une
pure lumière vivant sur elle-même et complètement
ignorante des ombres et de la Haine.
Et ce manque à savoir, cette ignorance du dieu
d’Empédocle – et plus tard du christianisme ce qui
incita Lacan après Freud – à rénover la fonction du
savoir. A concevoir un savoir perlaboré – Durch
gearbeitet – qui laisse l’ouverture à la trouvaille et à
la surprise.
Oserais – je parler d’une éthique du sa voir ? Elle
comporte des risques parce que le psychanalyste a
un rapport à ce qu’il sait qui n’est pas des plus
simples. Lacan le rappelait à St Anne en 1972 – son
savoir, le psychanalyste le renie, il le réprime et
même, il lui arrive de n’en rien vouloir savoir du
tout. En fait, il le refoule.
Alors ! il y a une série de questions graves, que
Lacan nous envoie comme autant d’énigmes. Par
exemple : Est-ce que le savoir guérit ? Vie ce soit le
savoir du sujet ou celui du sujet supposé savoir dans
le transfert)
A la limite ce serait plutôt le contraire dans certains
cas, puisque il y a une catégorie de sujets que Lacan
appelle les canailles pour qui le processus analytique
aboutit à la bêtise.
Si on savait tout de suite, disait Lacan, que
quelqu’un qui vient vous demander une
psychanalyse didactique est une canaille, on lui
dirait :
"Pas de psychanalyse pour vous mon cher ! Vous en
deviendriez bête comme chou".
Le malheur c’est qu’on ne s’en aperçoit qu’a bout
d’un certain temps. La rénovation de la fonction du

savoir, Lacan l’a entreprise en produisant des petites
lettres, notamment celles qui mettent en place les
quatre discours, dont le discours analytique, dans
lequel le savoir, qui soutient l’objet a, l’objet-cause
du désir, occupe la place du semblant, comme dans
le discours universitaire.
Ces petites lettres, il n’a rien trouvé de mieux. Rien
de mieux que le mathème pour approcher la question
du savoir sur la vérité.
Alors, est-ce qu’il faut se mettre au travail avec
l’espoir d’un savoir à l’Horizon ?
Est – ce ce qui se passe dans les cartels ? Et dans les
enseignements et les séminaires ? Est-ce la visée de
ceux qui prendront la parole ?
Je ne veux rien présager, mais je sais que d’aucuns
nous réservent aujourd’hui des surprises.
Surprise notamment à les voir prendre rang
d’avancer les questions qui pour eux font
étranglement. Butée qui surgit de ce qu’aucun d’eux,
analysants et/ou analystes, n’est exempté de
l’expérience analytique. C’est-à-dire d’un certain
"savoir-y-faire" avec la vérité, pour reprendre une
expression de Lacan dans "Radiophonie" (Scilicet
2/3 p. 94). Un savoir-y-faire-avec-la-vérité qui n’est
pas un mariage avec la vérité.
Lacan prétendait que personne ne rêvait que le
psychanalyste était marié avec la vérité. Ou du
moins fiancé à elle. C’était peut-être un peu
optimiste de sa part. Mais j’exagère, chacun sait que
Lacan ne péchait pas par optimisme. Ça n’a rien
d’optimiste de pointer qu’avec la vérité on ne peut
avoir ni de rapport d’amour, ni de mariage, ni même
d’union libre.
Et ce, même en travaillant !
Pourquoi ? Une première raison est donnée, par
Lacan à la radio ce jour là :
"De la vérité on n’a pas tout à apprendre. Un bout
suffit : ce qui s’exprime, vu la structure, par : en
savoir un bout".
Et on 'peut effectivement dire qu’il a su conduire
certains d’entre nous à en savoir un bout. Ceci aussi
pour apaiser un peu l’angoisse de ceux qui causeront
pour la première fois dans l’inter-cartel.
D’eux, pas plus que de la vérité on n’a tout à
apprendre. Un tout petit bout suffit. Et encore,
d’apprendre où ils en sont serait déjà pas mal.
La deuxième raison qui s’oppose au mariage avec la
vérité sous le dais du travail, c’est qu’il convient de
mettre en doute que le travail engendre un savoir.
Un savoir quelconque. Qu’il soit modeste ou absolu.
Le travail n’engendre aucun savoir. Le travail peut, à
la limite, engendrer la vérité, même s’il est accompli
par ceux qui ont le savoir. Et encore ! dans la mesure
d’un savoir-y-faire-avec-la-vérité. Mais, et là-dessus
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Lacan est formel : "nul travail n’a jamais engendré
un savoir". Qu’est-ce qui s’y oppose ? D’abord que
"le SAVOIR EST MOYEN DE LA JOUISSANCE"
alors que le travail relève de ce qu’on appelle :
"Sublimation".
Et puis, comme Lacan le fait remarquer, "la
formalisation même d’un savoir, rend toute vérité
problématique". C’est déjà assez remarquable,
énoncé de la part de quelqu’un qui s’est appliqué à
formaliser en mathème les concepts
psychanalytiques. Cela tient à ce qu’il a toujours
proclamé, à savoir que l’effet de vérité, c’est
précisément à ce qui choit du savoir, qu’il s’attache.
En d’autres termes, à y voir surgir cet objet a que
Lacan a épinglé du plus-de-jouir.
Et ce n’est pas rien de s’être inspiré des lois de la
thermodynamique pour faire signifier que "CE QUI
EST RECUEILLI DANS LA CHUTE, CECI
D’AUTANT PLUS DOIT ÊTRE CONSERVÉ".
Il parait que c’est la première des lois. Nous savons
que Marx était lacanien quand il dénonçait dans-la
plus – value, la spoliation de la jouissance. Même si
"ce que Marx dénonce de ce procès de spoliation,
c’est sans se rendre compte que c’était dans le savoir
comme moyen de jouissance que se trouvait le
secret".
Lors de la' séance du séminaire "l’Envers de la
Psychanalyse", du onze février 1970 dont je me suis
en partie inspiré, Lacan articulait que, comme la
plus-value qui s’additionne très – régulièrement, il
n’y a pas de circulation du plus-de-jouir•. Il y a une
chose que le plus-de-jouir ne paie jamais : c’est le
SAVOIR !
J’ai remarqué en lisant les intitulés des interventions,
qu’il en est une qui est prévue sur : "Ségrégation et
discours du capital".
Je ne sais si ces questions seront abordées dans cet
exposé, si la fonction du riche, telle que Lacan
l’avait mise en place en tant qu’exploitation du
savoir, "celle pour qui le savoir n’est qu’appareil
d’exploitation" sera évoquée. Mais ce que je sais,
(sans en faire une production de vérité) c’est que la
fonction de l’analyste est d’aller recueillir dans sa
chute, ce plus-de-jouir en forme de petit a.
Et il faut ajouter, avec Lacan, c’est peut-être te plus
important, le sens même de mon introduction, que
l’enjeu de cette fonction de l’analyste, est qu’il
faudrait qu’il se garde, "de refaire de cet élément, un
élément de maîtrise".
Ce jour-là, 11 février 1970, Lacan concluait sa
séance en disant : TOUT TOURNE AUTOUR DE
L’INSUCCÈS.
Alors, je formulerais ces deux souhaits pour la
journée d’aujourd’hui : que nous n’exercions pas la

fonction du riche et que cette journée soit un grand
insuccès.
Démons et merveilles
Yves Baton
Socrate, interprète d’un désir déjà constitué dans le
transfert et ancêtre de l’analyse ? ou Socrate
hystérique en ce qu’il est l’initiateur du désir
d’Alcibiade ? Cette dernière thèse lacanienne, ce
texte se propose de l’illustrer.
Ainsi la confession d’Alcibiade devant les convives
du banquet (212c – 222b) contient, me semble-t-il,
deux temps s dans le temps présent, Alcibiade prend
pour objet de visée de son désir Agathon ; dans le
temps passé, il a essayé de séduire Socrate –
première scène de séduction car Socrate fut son
premier amant. Leur place dans le temps et leur
place sur les lignes du graphe du désir distinguent
ces deux scènes de séduction.
A lire la relation qu’Alcibiade fait de sa tentative de
séduction de Socrate sans laisser contaminer sa
lecture ni par ce qui vient dans l’après-coup (thèmes
du silène, de l’agalma, du satyre charmeur) ni par la
formule lacanienne qui fait d’Alcibiade "le désirant
par excellence", si de plus on ne laisse pas rétro, agir
la réponse de Socrate sur la proposition d’Alcibiade,
on s’aperçoit qu’Alcibiade adresse à Socrate une
demande (217b – 218d). Et cette demande ne se
distingue pas de celle d’un Pausanias. C’est une
demande d’être aimé, d’échanger sa beauté contre
tout ce que Socrate sait. "Aimer, c’est donner ce
qu’on n’a pas", inspiré à Lacan par la conception
grecque de la doxa, ne s’applique pas à ce que cette
sorte d’amants pensent s’échanger. Alcibiade
possède la beauté et Socrate est le plus sage des
mortels. Dans la dialectique de l’amour éducateur,
les sujets se donnent ce qu’ils croient avoir : l’un
donne l’exemple, l’autre sa fidélité. De ce fait les
sujets se ferment à la dialectique du désir
inconscient et opposent un déni à la castration. Est-
ce un hasard si l’Aphrodite céleste ne naît pas d’une
union sexuelle et si Pausanias articule cette forme
d’amour avec le statut privilégié des grecs cultivés et
riches qui ne manquent de rien. Ces sujets se
complaisent dans l’amélioration narcissique d’eux-
m'aiment et enrichissent leur moi-idéal qui a rapport
avec le S non-barré de l’Idéal du moi. Ces sujets ne
sont pas affectés par le manque.
Comment Socrate répond-il à cette demande,
d’amour émise par Alcibiade ? S’il lui répondait
dans les termes d’une demande, il lui dirait
seulement : tu me propose de "troquer du cuivre
contre de l’or". Mais Socrate n’en reste pas là. Il
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attribue à Alcibiade d’avoir vu en lui une
"invraisemblable beauté". Et là où Alcibiade a cru
voir cette étrange beauté, il n’est quant à lui rien
qu’un "néant réel". Socrate l’engage alors à
poursuivre cette discussion dans les jours suivants,
lui indiquant sans doute – selon sa pratique
habituelle – la perspective – d’un enrichissement de
l’âme. Ayant d’autant moins compris qu’il reçoit
une réponse (l’invraisemblable beauté) à une
question qu’il n’a pas posée, Alcibiade serre dans
ses bras Socrate qui s’endort et dédaigne la fleur de
sa beauté, la bafoue et l’insulte. Peut-on réellement
soutenir que, sur le coup, Socrate tombe du lieu du
grand Autre au niveau de l’objet petit a ? N’est-ce
pas Alcibiade lui-même qui, dans le miroir grand A,
voit "les fleurs, de sa beauté", les fleurs a de son
image narcissique se flétrir et l’image du phallus
qu’il croyait être s’écrouler ?
Comment mieux accentuer que le désir d’Alcibiade
a pour initiateur Socrate, son premier amant ? Nul
autre que Socrate ne voit pour lui l’invraisemblable
beauté de l’agalma, nul autre que Socrate ne lui
donne, en lui disant dans le même temps, qu’il ne l’a
pas. Et c’est encore Socrate qui lui casse son image
narcissique par laquelle il se trouvait aimable.
Comment mieux pointer que la castration de l’Autre,
du premier Autre, de Socrate qui ne l’a pas, suscite
le désir du sujet pour avoir creusé en lui un
manque ?
Aussi bien Socrate reçoit-il d’Alcibiade la monnaie
de sa pièce quand, dans l’après-coup, Alcibiade se
confesse devant le tribunal du grand Autre. Pourquoi
Socrate paniquerait-il ? Parce qu’Alcibiade s’apprête
à dévoiler son désir à lui Alcibiade ? ou parce que
Alcibiade dévoile son désir à lui Socrate ? De fait la
scène de séduction telle qu’elle s’est réellement
passée est contaminée et noyée sous les thèmes de
l’après-coup : Socrate cesse d’être l’amant
éducateur, il devient la silène qui renferme l’agalma
d’une invraisemblable et indéfinissable brillance, il
devient le satyre qui charme et met Alcibiade en état
de transe, il devient le Maître qui refuse d’être
l’objet du désir qu’il crée parce qu’il est animé par
un autre désir bien déconcertant. Si Alcibiade est
devenu "le désirant par excellence", c’est par
l’action de Socrate, son désir est désir de l’Autre qui
se présentifie sous et dans les signifiants de l’Autre
(agalma).
Dès lors si Alcibiade est le démon de Socrate, l’est-il
sans le savoir et sans savoir pourquoi. Il ne sait pas
que, se manifestant dans le scandale de l’agalma, il
donne à l’existence la castration en la voilant sous
une forme énigmatique.

Que sait-il, Socrate, de ce qu’il y a derrière le
démon ? Que sait-il de l’énigme de la castration ? A
l'inverse de Pauvreté au Banquet des dieux, présente
au-dehors pour n’avoir pas été invitée, la castration
s’invite au Banquet des hommes sans répondre
"présent" car personne n’ose l’appeler par son nom.
Plus qu’Eryximaque, elle préside, disperse et
ordonne les différents orateurs autour d’une place
qui n’apparaît là qu’un creux.
Parlant de l’amour, Phèdre et Eryximaque parlent
d’autre chose ; au sujet de la castration, Pausanias et
Aristophane la nient chacun à leur manière.
Agathon, le tragique, donne dans le comique : il
laisse entendre, sur un certain ton, qu’il ne sait pas
de quoi il parle et il en parle très bien. De quoi peut-
on bien parler sans savoir de quoi on parle ? sinon de
ce qui reste pour tous énigmatique. Maniant
l’énigme sans le savoir, Agathon méduse Socrate, et
ce n’est pas rien de couper le sifflet à cet incorrigible
bavard et de couler dans le silence de la pierre ce
grand dialecticien ! Socrate montre-t-il par là, dans
le trait d’esprit qui prend Gorgias pour évoquer la
Gorgone, qu’il sait ce qu’Agathon à invoqué, à son
insu, donnant de ce fait une présence à une absence,
comme le silence qui répond à un appel donne à ce
silence l’extraordinaire densité du manque comme
tel. Que Socrate sait-il au juste ? En son nom propre,
il dit seulement que l’amour est un désir d’un objet
dont on manque. Le Banquet prend là un nouveau
tournant mais voilà une banalité que beaucoup de
névrosés soutiennent car le manque d’un objet n’est
pas le manque comme tel.
Puis Socrate cède la parole à Diotime qui parle du
lieu où Socrate ne sait pas, du lieu où Socrate est une
femme – et pourquoi pas du lieu où Socrate est une
sage-femme à l’image de sa mère : il s’agit
d’accoucher d’une âme belle et désirable comme un
moi-idéal exaspéré dans sa visée de transcendance.
Sans doute Diotime donne-t-elle l’illustration de la
pratique quotidienne de Socrate telle qu’il la conçoit
lui-même : "connais-toi toi-même", occupe-toi de
ton âme. On peut dès lors s’étonner de la surprise de
Socrate devant chacun des escamotages de Diotime ;
mais cela reste dans la logique selon laquelle il sait,
et donc s’étonne, mais ne peut dire ce qu’il sait.
Cet étonnement de Socrate prépare l’arrivée
d’Alcibiade, nouvelle figure de l’inscience de
Socrate : il s’agit du point où Socrate ne sait pas.
Alcibiade met en acte sans le savoir la vérité du
discours de Socrate sur laquelle Socrate lui-même se
leurre.
Voilà qui explique la panique de Socrate devant la
confession de son secret par Alcibiade. Pas plus
qu’un autre, il n’aime être mis en face de sa propre
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castration. Or c’est cela qu’Alcibiade, qui est son
œuvre, lui présente sans le savoir dans sa parade de
séduction. Alcibiade est bien le démon de Socrate :
il manifeste sans le savoir, dans le scandale de
l’agalma, la vérité insoutenable du "connais-toi toi-
même" qui se lève par derrière une brillance
particulière et présentifie le manque énigmatique de
la castration. Alcibiade en est protégé par son
inscience ; mais Socrate qui sait et quand il cesse de
mettre à cette place un perfectionnement narcissique
de l’âme, que peut-il faire ? Que peut faire Socrate
quand il ne s’engage pas dans la voie de
l’inscience ? Sachant, ne pouvant plus prendre le
leurre de l’amour pour le réel de la chose, ne
pouvant ni aimer ni être aimé, ne pouvant laisser
jouer la métaphore de l’amour, quel peut encore être
le désir de Socrate ?
Ce ne peut être qu’un désir déroutant pour les
mortels. Socrate prend la castration de biais : il
désire une mort où il discutera dans l’immortalité de
l’éternité de l’âme. Là, au Banquet des immortels,
soit la castration sera là soit elle pourra être
nommée.
Dans l’attente de cette mort, pas plus qu’un autre
Socrate n’échappe à la disjonction entre ce qu’il sait
et ne peut dire et ce qu’il dit sans savoir. Mais, plus
qu’un autre parce qu’il sait et à condition de ne pas
le dire, Socrate peut jouer de ce manque en
désignant à Alcibiade l’objet de visée de son désir
qui est Agathon sans qu’il n’en sache rien. Socrate
peut dévier latéralement l’amour de transfert et faire
d’Alcibiade un désirant. Ce n’est pas là avoir le
dernier, mot de la vérité mais seulement le dernier
mot de la conversation car, lors du Banquet, Socrate
ne maîtrise d’autre secret que celui de l’ivresse.
Aussi bien le désir insituable de Socrate en fait-il un
démon : il scandalise la cité en se réclamant d’un
démon qui n’est pas celui de tous : en lui, visiteur du
soir, se promettent démons et merveilles qui
suscitent le désir des autres qu’il détourne par un
transfert latéral sur d’autres – et tout cela dans,
l’incompréhension générale des autres qui
s’étonnent de son désir particulier et de lui-même
qui dit des choses sans savoir pourquoi.
Où est-elle cette castration sur la scène du Banquet ?
Où est cette place en creux ? elle ne s’exprime chez
aucun des orateurs qui la nient ou ne font que
l’évoquer sans le savoir. Elle est à la place du
souffleur qui prend tout le monde à contre-pied
parce que personne ne peut ni la voir ni l’entendre.

L’éthique et la proposition d’octobre
Monique Liart
En janvier 1980, J. Lacan nous conviait par la
dissolution de l’EFP à un retour à la proposition
d’octobre 67, proposition sur le psychanalyste de
l’École. Il nous conviait à repenser le
fonctionnement institutionnel, de telle sorte que
celui-ci puisse être à la hauteur du réel auquel nous
confronte outre pratique analytique.
Où en sommes-nous aujourd’hui, quatre ans plus
tard ?
Pour tenter de cerner notre situation actuelle, je me
suis posé trois, question, auxquelles je me suis
imposé d’articuler une réponse.
1°Qu’est-ce qu’une École pour Lacan ?
2°Quelle sorte d’acte analytique nous a fait poser la
dissolution en Belgique, et à quelles questions
éthiques cela nous a-t-il confrontés ?
3°Comment articuler la question du désir de
l’analyste à celle de la jouissance de l’analyste ?
1. Qu’est-ce qu’une École ?
Le terme d’École, écrit Lacan, "est à prendre au sens
où dans les temps antiques, il voulait dire certains
lieux de refuge, voire bases d’opération contre ce qui
déjà pouvait s’appeler malaise dans la civilisation".
Le malaise dans la civilisation pour la psychanalyse
c’est la hiérarchie et les systèmes de pouvoirs
qu’elle ordonne.
L’École, selon Lacan, se réclame d’un autre
fonctionnement : d’un "gradué" qui relève non pas
d’un système de reconnaissance fondé sur des
principes hiérarchiques, mais qui relève du réel
même qui est en jeu dans la formation de l’analyste.
"Il y a un réel en jeu dans la formation même du
psychanalyste. Nous tenons que les sociétés
existantes se fondent sur ce réel".
Ce réel, c’est le mouvement même d’une cure
analytique ' : à savoir son début, qui est le transfert
où l’amour est adressé au savoir supposé, et sa fin,
qui est la chute du S.S.S. (l’analyste est réduit au
signifiant quelconque) et le passage du
psychanalysant au psychanalyste (par la séparation
de a et -ϕ)
Ce moment est celui où le sujet qui a traversé son
fantasme fondamental, pose l’acte de prendre la
place de l’analyste, alors qu’il vient de voir à quelle
place a chu celui qu’il avait supposé savoir, – place
peu enviable s’il en est une –. Lacan la définit du
"sicut palea" de St Thomas.
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Pour prendre cette place, Lacan pose ce principe qui
est au fondement de son École : "Le psychanalyste
ne s’autorise que de lui-même".
"L’autonomie de l’initiative du psychanalyste y est
posée en un principe qui ne saurait souffrir chez
nous de retour" (Proposition d’octobre. 1er v. p. 5
Analytica 8)
Lacan précisera dans le discours à l’EFP, que ce
principe n’est pas un credo, ni un acte de
libéralisme, mais qu’il s’impose parce qu’il ne fait
qu’entériner le/fait que dans la cure, l’analyste est
seul maître à son bord, qu’il le veuille ou non.
Voilà le refuge que Lacan nous a donné contre le
malaise de la civilisation : c’est une société régie par
le désir du psychanalyste. "Ma position de chef
d’École est une résultante d’une relation entre
analystes, qui depuis 17 ans s’impose à nous comme
un scandale (Proposition d’octobre. 1er v. p. 6
Analytica 8)
Un des points principaux de ce scandale était
l’institution du didacticien, c’est-à-dire d’une liste
d’analystes reconnus pour la formation de jeunes
analystes.
Lacan inverse les choses et dit :"Un psychanalyste
est didacticien, de ce qu’il a fait une ou plusieurs
psychanalyses qui se sont avérées didactiques".
L’essentiel est donc que l’analysant soit libre de
choisir son analyste. Il peut donc même être
l’occasion pour son analyste de s’autoriser à la
didactique, sans donc que celui-ci n’en ait reçu le
titre d’aucune instance de pouvoir.
On peut voir comment ces principes de base de
l’École, que j’ai essayé de résumer très simplement,
constituent un fonctionnement qui est
fondamentalement anti-bureaucratique.
"Toute institution ratera son but, dit Lacan, si elle ne
commence par re-situer le grade dans le gradus
même, c’est-à-dire le passage qui va du
psychanalysant à l’analyste". (Disc. EFP, jury
d’accueil p. 35)
On ne comprend donc rien à la proposition d’octobre
si l’on refuse de voir que toute l’École de Lacan est
articulée à sa théorie de la fin de l’analyse, de ce
réel, dont Lacan dit : "le fait n’est pas moins patent –
et pour nous concevable – que ce réel provoque sa
propre méconnaissance, voire produise sa négation
systématique".
Freud, on le sait, a préféré éviter la question en
tranchant pour l’analyse interminable, la butée étant
le roc de la castration pour les hommes, le
"penisneid" pour les femmes.
Lacan propose un au-delà : la traversée du fantasme
et l’acte analytique. Et c’est cette question qu’il a
proposée à la Passe et qui n’est pas sans rencontrer

quelque résistance, voire même susciter quelque
horreur.
"L’analyste ne s’autorise que de lui-même" est donc
un principe qui introduit au registre de l’acte
analytique.
"Même s’il est croyant, l’analyste doit lâcher ce
recours. On ne voit pas l’analyste prier pour son
patient. Par conséquent, la formation de l’analyste
ne saurait avoir d’autre sens que de le préparer à ce
fait" (Discours à l’EFP jury p. 36)
"Il n’y a pas d’Autre de l’Autre" ; "Il n’y a pas de
rapport sexuel", voilà ce qui est répondu à
l’analysant en fin de parcours. Ce n’est que s’il a fait
lui-même le chemin de cette destitution subjective
qui mène à un petit voyage du côté de chez rien,
comme dit J.-A. Miller, du côté de S(A), du "il n’y a
pas d'Autre de l’Autre", que le, sujet pourra à son
tour prendre la place de l’analyste et mener jusqu’à
son terme d’autres analyses. Celui-là, dit Lacan, "n’a
nul stage à faire, ni dans les Biens Nécessaires, ni
parmi les Suffisances pour être digne de la Béatitude
des grands ineptes de la technique régnante".
(Prop, oct. 1 p. 20)
Lacan marque son mépris pour les systèmes de
reconnaissance de type hiérarchique. A quoi donc
correspondent les titres et les nominations qu’il a
prévues pour son École puisque on sait qu’on y
décerne les titres de AME et AE ? A quoi
correspond ce "fonctionnement" (qui serait l’opposé
d’une hiérarchie) ?
− On peut dire en premier lieu que ces nominations
viennent en second et non en premier par rapport au
principe "l’analyste ne s’autorise que de lui-même"
− L’École donne une garantie vis-à-vis de l’extérieur
pour certains analystes qui relèvent de sa formation :
l’A.M.E. (la garantie est donnée aux analysants…).
Lacan précise que les listes d’un annuaire ne sont
pas pour autant exhaustives…
− Le titre d’AE, par contre, est demandé par
l’analyste lorsqu’il s’engage à témoigner des
problèmes cruciaux aux points vifs où ils en sont
pour l’analyse.
C’est à quoi s’engage un candidat à la passe.
Ce gradus a donc pour principe de décerner, non des
grades qui donneraient quelque pouvoir, mais des
titres qui engagent chaque fois un peu plus l’analyste
dans ses devoirs, devoirs impliqués dans le désir du
psychanalyste.
Entre Antigone (qui présentifie la violence du désir)
et Créon (qui incarne le pouvoir et la bureaucratie) il
y a l’irréductible.
Face à Créon, Antigone ne peut que choisir de
mourir, enterrée vivante et elle ne cède pas sur son
désir. Elle ne peut que choisir cette solution, puisque
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le discours du pouvoir, de la bureaucratie, la morale
du juste-milieu est précisément de ne rien vouloir en
savoir du désir.
Toutes les pannes de ce désir de savoir qui devrait
animer l’analyste en fin d’analyse trouvent leur
refuge, toujours le même : le pouvoir, dit Lacan.
De même, on peut dire que la psychanalyse en
extension qui perdrait de vue qu’elle a à s’articuler
autour de la psychanalyse en intension, est, tôt ou
tard, appelée à dévier de sa place.
C’est le huit intérieur, le nœud de l’intension et de
l’extension dont nous a parlé L. Mahjoub-Trobas.
2. Quelle sorte d’acte nous a fait poser la
dissolution et à quelles questions éthiques
cela nous a-t-il confrontés ?
Notre départ de l’EFP fut-il un acte analytique ?
L’acte ne se reconnaît qu’à ses fruits, dans l’après-
coup. Ce départ a constitué, en tout' cas, une
tentative de passer du père au pire. L’orthodoxie qui
procède du père se définit du refus de la barre qui est
inscrite sur l’Autre, l’Autre n’est pas barré. La
religion en est l’illustration la meilleure.
L’institution a le savoir total du père et le
fonctionnement proposé aux élèves est la fidélité à
l’enseignement proposé. C’est le fonctionnement de
l’IPA, où l’enseignement freudien s’est
progressivement rétréci, jusqu’à ce que Lacan le
reprenne.
Par rapport à l’orthodoxie, Lacan parie sur le pire :
le désir de l’analyste lorsqu’il en est réduit à cet
objet a. Le savoir ne se transmet plus par le père,
mais par l’expérience du pire : par l’analyse menée
jusqu’à son terme. Parier du côté du pire c’est
toujours parier du côté de l’objet a.
L’EBP, fondée par des élèves de Lacan, peu après la
création de l’EBP, élabore des statuts hybrides, à mi-
chemin entre l’IPA et la proposition d’octobre. A
cette différence près qu’il n’y a pas de mi-chemin
pour la proposition d’octobre. On était donc, avec
des mines lacaniennes, beaucoup plus près de l’IPA.
− Les statuts, en effet, étaient radicalement axés
autour de l’existence des didacticiens dont la liste
était assez mince…
−Toutes sortes de conditions de type universitaire
réglementaient l’accès à la didactique : la
reconnaissance procédait du père.
− La formation théorique proposée relevait d’un
éclectisme assez raffiné : Freud, M. Klein Winnicott,
Lacan, PanKow étaient proposés comme un tout
dont il ne fallait surtout rien détacher… surtout pas
trop Lacan, nous étions donc bien dans la logique de
l’orthodoxie, où il s’agit avant tout de briser la barre

qui existe sur l’Autre, il faut que l’Autre ne soit pas
barré, qu’on soit sûr de tout savoir.
Sommes-nous passés du père au pire ?
L’ECF se réclame du pire : d’un travail sur la fin de
l’analyse et de la passe.
Je ne peux que formuler quelque inquiétude au sujet
du discours – ou de l’absence de discours – des
analystes belges sur ces questions. Il est étonnant
qu’un discours sur la passe ne puisse se proposer que
dans un climat dit "subversif", alors qu’il est en
premier point du programme de ECF. Il faut dire
quand même que notre départ de l’EBP n’a pas pu
s’accompagner d’un travail sur la proposition
d’octobre. L’horreur de l’acte fut telle qu’un travail
sur l’objet même de ce qui justifie que nous nous
soyons retrouvés ensemble ne put être fait. Cet objet
c’est la formation des analystes dont nous avons pris
la charge.
Le fait que nous ne constituons pas un groupe belge
indépendant de l’E.C.F. – nous avons choisi ce mode
d’inscription à l’ECF – ne doit pas pour autant nous
faire faire l’économie d’un travail sur ce qui est
précisément notre désir d’analystes, et sur les
conséquences que cela entraîne ici en Belgique.
Nous ne pouvons pas mettre le directoire, dans la
position de "suffisances". Ceci relèverait d’un retour
au père.
"Le psychanalyste a horreur de son acte C’est au
point qu’il le nie et le dénie…"
Il n’y a pas d’acte sans horreur (l’horreur est là, c’est
donc bon signe). Maintenant, il s’agit de le
reprendre, cet acte : un travail sur la fin de l’analyse,
la passe et l’acte analytique s’impose. Un séminaire
est déjà en cours de formation sur ce point. "Trouver
dans l’impasse la force vive de l’interprétation" :
c’est l’éthique pour Lacan.
L’éthique c’est faire le pari du pire.
3. La jouissance ou le désir de l’analyste.
Lacan nous a montré qu’une cure analytique
s’engage parce que le transfert est déjà là. Dans ce
déjà là, l’analyste a à repérer quelle place il occupe.
Cela signifie que ce n’est pas sa personne qui
compte, mais la place qu’il occupe.
Ceci vient donc à l’encontre de toutes les théories
sur le contre-transfert, où la situation est présentée
comme une relation duelle. On essaye de repérer
l’incidence des sentiments de l’analyste sur l’analyse
du patient. Ces théories, on le voit, amènent aux
pires confusions : on ne sait plus qui est en analyse
avec qui : car ce contre-transfert doit plutôt s’appeler
un transfert.
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Lacan pose que le transfert est un phénomène où
sont inclus ensemble analyste et analysant, mais que,
dans cette situation, l’amour est adressé au S.S.S., et
non au sujet qu’est l’analyste.
Que se passe-t-il donc quand un analyste se prend
pour l’objet d’amour et passe à l’acte ? Cela signifie
qu’il s’est pris pour l’aimé et non pour le support de
l’amour.
L’amour, M. Silvestre nous l’a rappelé récemment,
opère dans la cure à un double niveau :
− comme moteur : c’est-à-dire comme matière à
travers quoi s’opère le déplacement des
représentations, ce qui permet au refoulé de devenir
le matériel conscient ;
− comme frein : dans la mesure où l’amour vient
arrêter les associations libres, du fait de la jouissance
qu’il procure et du fait que cette jouissance ne peut
pas se dire : ce en quoi l’amour véhicule, renseigne
l’analyste sur l’objet a qui est en question dans la
cure. Cet objet a est, on le sait, rebelle à la
signification phallique, il est du côté du silence.
Prenons le schéma que construit Lacan tout au long
des séminaires. "La logique du fantasme" et "l’acte
analytique".
L’opération de transfert est la résultante de
l’aliénation et de la vérité. La résultante de
l’opération : ou je ne pense pas, – ou je ne suis pas,
sera la séparation de a et de -ϕ qui permettra au sujet
en fin d’analyse de poser l’acte de devenir analyste.
Le transfert relève du champ de l’Autre et produit
pour l’analysant un acte signifiant, qui trouve à se
loger dans la répétition, mais qui est instauration
finale du sujet comme tel. La fin de l’analyse c’est la
production d’un sujet.
Pour que cette opération signifiante puisse se
produire pour l’analysant, il faut que l’analyse se
situe au champ de l’Autre. C’est l’amour adressé au
SSS qui va permettre "la mise en acte de
l’inconscient" et cette construction du fantasme dont
la traversée constitue la fin de l’analyse.
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Cette opération idéale de la direction de la cure, peut l’impossibilité de ne jamais rien en savoir sur ce qui
être troublée de deux manières : le cause lui comme sujet. L’analyste qui s’est pris
1) Par l’opération de vérité qui conduit à 1'acting- dans la jouissance de l’αγαλμα qui s’est pris pour
out, "là où c’était je ne suis pas", c’est-à-dire vers la l’objet, mène donc l’analyse à une impasse,
pensée en tant qu’inconsciente. L’acting-out est un puisqu’au lieu de déchoir lui comme objet a, il
moment d’angoisse où le sujet fuit l’irruption de a, conduit son analysant à prendre la position du
c’est-à-dire l’imminence d’une castration déchet, selon le principe très souvent énoncé par
imaginaire. Ici le rapport au grand Autre reste Lacan que, lorsqu’un analyste quitte sa place, on
présent, il y a appel au SSS dans une mise en scène : voit immanquablement la situation se renverser :
on est dans le signifiant, mais écorné du -ϕ : c’est l’analyste devient l’analysant et inversement.
une monstration mais le sujet n’y est pas. Mais ce
n’est pas une rupture de l’analyse, au contraire, c’est Passage lÕacte
une relance, une demande de symbolisation (ex,
l’homme aux cervelles fraîches de Kris)
2) Par la voie de l’aliénation : c’est-à-dire le passage
à l’acte. Ici, on est du côté du "je ne pense pas". Le
sujet ne pense pas pendant le temps du passage à
l’acte, il s’écrase sur l’objet a dans un mouvement
d’identification. Le passage à l’acte se reconnaît à
cette absence d’intentionnalité où le sujet se sent
avoir été poussé à agir. L’acte reste donc pour lui-
même énigmatique. Freud nous a donné l’exemple
Les conséquences pour un sujet névrosé peuvent
de la jeune homosexuelle : c’est bien de s’identifier
déjà être des plus graves. On sait la difficulté de
à l’objet a, l’enfant qu’elle attendait, qu’après la
manier dans une cure le silence des pulsions, qui
rencontre du regard de son père, alors qu’elle
indique le rapport entre la jouissance et la mort. Que
"courtisait" la Dame qu’elle choit, qu’elle "met bas"
dire alors si une psychose se trouve latente ? Dans ce
littéralement sur la voie du chemin de fer. On se
cas, on risque que la jouissance se mette à parler
souvient du double sens du mot allemand :
toute seule et c’est le délire. On sait que l’amour en
"niederkomt" tomber ou mettre bas.
lui-même est déjà un des facteurs déclenchants de la
Le passage à l’acte, contrairement à l’acting-out, est
psychose. L’amour de transfert sera la situation
une mise en dehors de l’analyse. Tout passage à
idéale puisqu’ici la rencontre du "un père" est
l’acte de l’analysant doit-il être attribué à un passage
pratiquement assurée. La connexion de l’amour et de
à l’acte de l’analyste ? C’est une question qui fut
la jouissance qu’il contient est précisément ce dont
posée dans un congrès de l’EFP. Le passage à l’acte
l’analyste a à séparer le sujet psychotique, afin que
de l’analyste peut être tout autre chose qu’un
l’amour ne fasse plus ravage mais désir. La
passage à l’acte sexuel, cela peut être une
jouissance doit être barrée pour que le signifiant ait
interprétation abusive, qui peut avoir les
une chance d’advenir. L’éthique impose donc qu’en
conséquences les plus graves. Pour le cas du passage
cas de passage à l’acte sexuel de l’analyste, une fin
à l’acte sexuel, on peut en tout cas souligner
soit mise à l’analyse Cet analyste là ne peut se
combien il mettra pour l’analysant les choses hors de
donner aucune chance de récupérer l’analyse. Une
l’axe symbolique, vers l’axe imaginaire, qui est bien
chance existe-t-elle dans une autre analyse ? Lacan
le lieu où Lacan situe le corps.
s’est montré très pessimiste pour les secondes
L’éthique de la psychanalyse a été posée par Lacan
analyses dans les cas où l’analyste s’est pris pour
comme étant du côté du désir et non de la
l’objet. Il a dit quelque part que, dans ces cas, ce
jouissance, pour la raison bien simple que si, dans le
qu’il fallait opérer c’est une analyse de l’analyse,
transfert, l’analysant rencontre la jouissance de
c’est-à-dire, me semble-t-il, une tentative de
l’analyste, c’est bien d’avec "La Chose" qu’il y a
décollage de l’objet a et de l’objet aimé, puisqu’ici
rencontre ; on est donc dans le registre de la mère et
par le transfert ils ont été réunis.
de l’inceste. Un tel passage à l’acte de l’analyste se
Pour l’analyste qui fait erreur, une École devrait
voit le plus souvent suivi de passages à l’acte
pouvoir lui offrir la chance de revoir ce qui pour lui
mortifères de la part de l’analysant. Ceux-ci ne sont
a fait écran à l’éthique de la psychanalyse. Celle-ci
que l’indice du fait qu’une identification a été faite
n’a rien à voir, en effet, avec les morales de la
entre l’objet cause du désir et l’être aimé dans le
jouissance de type sadien, dont Lacan
réel. Du fait de ce collage, le sujet se trouve dans

13

a montré les impasses, ou tout autre idéologie de
libération du désir. La seule chose que l’on puisse
demander à un analyste, dit Lacan dans le séminaire
sur l’Éthique, c’est : "où as-tu cédé sur ton désir ?"
Le désir qui est visé ici, c’est le désir de l’analyste,
désir qui s’oppose à toute jouissance puisque le désir
de l’analyste est précisément que l’analysant puisse
opérer le détachement de son fantasme, donc de
l’objet de sa jouissance. L’analyste qui jouit n’opère
pas, a dit aussi Lacan.
La question qui restait ouverte pour Lacan lorsqu’il
institua la passe était précisément celle-ci : comment
un analysant peut-il en fin d’analyse en arriver à
désirer occuper une place qui ne lui promet aucune
jouissance ? La comparaison avec la jouissance
masochiste elle-même est erronée puisque c’est en
tant que semblant que l’analyste tient la place de
l’objet a. Il y a un passage du discours à l’EFP où
Lacan situe la psychanalyse du côté de la jouissance,
lorsqu’il parle de l’horreur de l’acte analytique.
"… mon discours n’apaise en rien l’horreur de
l’acte psychanalytique. Pourquoi ? Parce que c’est
l’acte, ou plutôt ce serait, qui ne supporte pas le
semblant. Voilà pourquoi la psychanalyse est de
notre temps l’exemple d’un respect si paradoxal
qu’il passe l’imagination, de porter sur une
discipline qui ne se produit que du semblant. C’est
qu’il y est nu à un tel point que tremblent les
semblants dont subsistent religion, magie, piété, tout
ce qui se dissimule de l’économie de la jouissance.
Seule la psychanalyse ouvre ce qui fonde cette
économie dans l’intolérable : c’est la jouissance que
je dis. Mais à l’ouvrir, elle le ferme du même coup et
se rallie au semblant, mais à un semblant si
impudent qu’elle intimide tout ce qui du monde y
met des formes ". (Scilicet 2/3, p. 29)
La seule jouissance qui resterait à l’analyste serait-
elle celle de l’horreur de l’acte ? A celle-là, en effet,
il est prié de ne pas se dérober.
Le poète, a dit Lacan, est celui qui est rongé des
vers. Ces drôles de petites bêtes que sont les mots, il
se trouve impérativement astreint de les agencer du
côté du beau, du bien-dire.
L’analyste devrait être celui qui est rongé de l’acte,
acte pas tout-à-fait étranger à l’acte d’amour, si l’on
entend qu’en fin d’analyse l’amour n’a plus rien à
voir avec l’image narcissique (voir fin du Séminaire
XI).
Je terminerai par cette définition du transfert de
Lacan, que rappelait récemment J.-A. Miller : le
sujet s’y donne un partenaire qui a chance de
répondre.
Puisqu’"il n’y a pas de rapport sexuel", dans l’acte
sexuel, le partenaire ne peut que mentir.
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L’analyste, lui, réduit à l’objet a, sicut palea, se voit
devenir une voix : il répond sur la cause du désir.
Ségrégation et discours du capital
Enciso Bergé-Angel
(Intervention à la journée inter-cartels tenue à
Namur le 29. 1. 84)
J’ai retenu pour mon intervention quelques éléments
d’un exposé plus complet fait au groupe de travail
"entretiens sur la pratique".
Dans ce groupe nous essayons de faire place à
quelques questions qui ont une incidence éthique :
comment la psychanalyse peut-elle contribuer à
mieux situer, à mieux saisir la référence, dans les
impasses qui s’offrent à nous dans d’autres pratiques
sociales.
Par exemple ceci : comment, dans la logique du
mode de production sous lequel nous vivons,
s’inscrit cette complicité paradoxale entre
exploiteurs et exploités qui permet le succès d’une
propagande et de pratiques xénophobes voire même
racistes.
C’est une question qui nous interpelle d’une façon
particulière dans la mesure où tous les travaux, qui
sont en Belgique nombreux et de qualité, tous les
efforts de la diffusion et de l’activité militante, qui
sont loin d’être négligeables, ne parviennent pas à
enrayer le succès inquiétant de certaines campagnes
électorales axées sur le renvoi des travail leurs
immigrés, ou l’incroyable appui eau Parlement
rencontre, en ce moment même, un projet de loi –
méchant et bête – concernant les immigrés.
Approcher la logique du mode de production sous
lequel nous vivons est une question à laquelle Lacan
ne s’est pas dérobé. Le discours du capital est pour
lui une formation, très accomplie, du discours du
Maître.
Nous pouvons saisir ce discours du Maître tout au
long du trajet, du développement historique, du
mode de production capitaliste, dont le moment
crucial serait un moment d’identification que Marx a
parfaitement repéré. C’est le système capitaliste lui-
même qui crée le prolétariat et fait de lui le sujet
capable de soutenir ce que le sujet fondateur du
discours du capital, le patronat bourgeois, est
incapable de supporter. Lacan le rappelle, c’est Marx
qui a indiqué le véritable sujet du discours dans le
prolétariat même si, pour Lacan, le renversement
révolutionnaire que Marx croit pouvoir exiger de ce
retournement, se réduit à un cercle.
D’autre part, le mode de production capitaliste nous
montre qu’il n’y a qu’une marchandise et une seule,
la force de travail, capable de rendre toutes les

valeurs à leur valeur d’échange et de créer en même
temps une plus-value.
Cette marchandise ne se trouve que dans le corps
humain et c’est au corps humain qu’il faut aller la
chercher, l’arracher dit Marx. C’est une marchandise
universelle, inépuisable, qui ne demande qu’à être
reproduite. Et c’est elle qui, placée en position de
valeur d’usage, transforme toute valeur existante en
la valeur d’échange, et qui est la source,
structurellement et non pas conjoncturellement,
d’une plus-value car elle crée plus de valeur qu’il
n’en faut pour sa re-production.
Chez Marx il n’y a pas de théorie des besoins car
c’est l’univers de l’échange qui règle et organise les
besoins. Nous pourrions même placer la plus-value
comme effet métaphorique du discours du Maître et
réserver la place de la métonymie à ce mouvement
qui consiste à faire croire à la valeur d’usage des
valeurs qui ne sont que d’échange.
Et s’il y a bien un endroit où le sujet humain se
trouve, à fleur de peau, pris dans la division, c’est
bien dans l’obtention de sa force de travail, au point
qu’elle se dédouble et se prolonge pour garantir sa
permanence en division technique et division
sociale.
Il y a pourtant dans ce discours un moment de
faillite inexorable. Les crises du capitalisme, pour
Marx, sont des crises de surproduction. Il y a trop.
Le sujet initial, le patronat bourgeois, est
manifestement défaillant, incapable de s’approprier
le tout de sa production et de son exploitation
devenue universelle et généralisée.
C’est l’apprenti sorcier. Et c’est là que Marx place le
moment de l’identification : le prolétariat, uni, peut
et doit éjecter, remplacer, le sujet défaillant, pour
prendre sa place.
Cet appel à l’unité fonctionne, par exemple dans le
"Manifeste", comme une assertion de certitude
anticipée, et donc comme promotion d’une identité
qui doit se, précipiter. Le mot d’ordre "prolétaires de
tous les pays unissez-vous !" essaie de jouer ce rôle-
là. Quand le prolétariat s’unifie, quand il fait l’un, il
est à même de remplacer le sujet patronal du
capitalisme défaillant qui croule sous ses propres
richesses. Seulement quand il fait l’un, il fait le
Maître.
A partir d’ici s’amorcent deux lignes différentes
mais finalement complémentaires.
D’une part l’ancien sujet, le patronat bourgeois)
connaissant sa faiblesse, essaie d’y remédier par
quelque chose qui est de l’ordre de ce qu’Arthur
Adamov nomme dans la pièce qui porte ce titre
(tirée d’ailleurs d’un cas clinique) "la politique des
15
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restes". Faire en sorte que tous les restes
disparaissent, repousser au plus loin les résidus, ou
tout au moins les neutraliser ; et, par temps de crise,
comme les restes sont nombreux, presque
ingouvernables) il faut la ségrégation et l’exclusion.
Mais d’autre part, le nouveau sujet, le Prolétariat,
paie très lourdement son unité, car la sexualité en est
purement et simplement exclue. Lacan l’a aussi fait
remarquer et il est frappant de voir dans un texte
fondateur comme le "Manifeste Communiste", d’un
côté l’intérêt porté à la sexualité (dans des thèmes
comme la famille, la reproduction, la prostitution, ou
l’éducation) pour y dénoncer ses formes sociales
dépassées, et, d’un autre côté, au moment de faire
place à ce qui pourrait venir du rapport sexuel –
puisque les prolétaires ce sont des hommes et des
femmes-la censure : à ce moment-là Marx clôt le
débat, et il nous dit, avec Engels, que ça c’est du
privé. Curieuse façon de répondre, de la part de ceux
qui ont tout rendu public par la valeur d’échange ; et
comme le rétorque Lacan, c’est du privé, mais privé
de quoi ?
Pour Lénine l’impérialisme c’est le stade suprême
du capitalisme ; pour Lacan aussi, seulement
l’impérialisme, pour Lacan, du point de vue qui nous
occupe ici, c’est l’universalisation du discours du
capital en tant que figure du discours du Maître. Il
produit pour son "maintien la ségrégation, que ce
soit dans l’exclusion sociale ou dans le rejet de la
sexualité. Or ces deux aspects, dans le problème
mentionné au début, ne sont pas disjoints. C’est sur
fond de sexualité que cette complicité, cette
complaisance, cette identification, s’opèrent dans
l’exclusion des immigrés.
Sur cette question je poserai quatre hypothèses :
1) Le discours du Maître est aussi à l’œuvre dans le
symptôme. Et Lacan répète à plusieurs reprises que
si la structure du discours du Maître est celle que
nous trouvons à l’œuvre dans le symptôme, c’est à
Marx et non pas à Freud que nous en devons la
découverte – à Freud reviendrait de l’avoir mis en
rapport avec l’inconscient.
Or, justement, Freud nous dit en ce sens que le
prolétaire n’est pas analysable. S’il lui arrive d’avoir
un symptôme névrotique, son travail l’est bien
davantage, et à ce travail, lui, Freud, n’a pas accès.
La menace brutale du discours du capital sur ce
versant de l’incapacité patronale, de la crise de
surproduction, et de la répression qu’elle entraîne,
est celle d’en finir avec le symptôme. Non pas de le
dissoudre, mais de l’arracher. Il menace d’extirper le
symptôme. Devant pareille menace on s’accroche.
On se dit,"surtout pas moi". On le dit d’autant plus

fort qu’on en est conscient de l’artificialité des
différences que le capitalisme introduit. Et c’est ce
"surtout pas moi" qui ouvre la porte à la complicité,
à l’identification avec le Maître. Mais il se produit
sur un fond d’égalité foncière, puisque, en définitive,
ma force de travail vaut bien celle d’un autre.
2) Je pense qu’il est important de souligner ce fond
d’égalité sur lequel prend appui la ségrégation dans
le discours du capital. Des travailleurs immigrés en
Belgique, c’est fréquent, c’est même populaire, on
dit qu’ils sont venus "prendre la place des Belges".
Mais qui, si ce n’est mon semblable, peut prendre
ma place ? Aveu dangereux par temps de crise, qui
force à dire : que personne ne pense que je suis
comme eux – et qui, de là, en vient à souhaiter leur
exclusion définitive.
A cela s’ajoute sur le même registre, une peur non
plus vis-à-vis du patron mais vis-à-vis de l’exclu.
Peur d’autant plus compréhensible qu’elle vient du
plus proche :"jamais je ne permettrais que l’on me
traite comme on le traite lui sans me révolter". Dans
une situation de crise, si on ne les met pas très loin,
ces immigrés, rien ne nous dit qu’ils ne viendront
pas se venger.
Le narcissisme est certes affaire de petites
différences mais de très grands effets.
3) L’exclusion s’opère aussi, et ce n’est pas
contradictoire, sur quelques éléments, fondée. Il est
vrai que les travailleurs migrants ne sont pas tout à
fait dedans, ils sont quelque peu ailleurs. Leur patrie,
puisqu’ils disent en avoir une, est ailleurs. Ailleurs)
mais pas perdue. On les soupçonne d’être moins
coincés par le Maître commun. Comment sinon
expliquer le succès à la radio de cette chanson, ce
"rital", qui nous dit avec l’accent italien qu’il est
étranger et qu’il le reste ?
Le migrant est donc un autre à qui on attribue un
Autre différent. Mais comme il n’y a pas d’Autre de
l’Autre, c’est l’Un qui, par Maître interposé,
s’impose, et l’Autre de l’étranger est exclu. La
suggestion de l’idéologie dominante l’emporte. Je
dois donc rejeter, pour que mon Autre puisse me
promettre l’Un par l’exclusion de son exclu.
4) Celui qui garde sa place dans le système reste
dans l’aliénation, dans le symptôme, dans la
jouissance du déplaisir, et il peut s’en plaindre. Mais
celui qui est menacé d’être exclu, à quelle jouissance
est-il voué ? Les immigrés jouissent de la Sécurité
Sociale, dit-on aussi très fréquemment et très
populairement…"à la mutuelle que la vie est
belle !". C’est faux, elle est moche, mais on peut
penser que là, l’exclusion du sexe est peut-être
moins facile.
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Ceux qui ne servent à rien, à quelle jouissance vont-
ils se vouer ? Vont-ils se mettre à jouir de mon
manque, de mon privé ? Est-ce que dans l’exclusion
ne va pas se faire entendre, plus fort, le devoir de
jouissance ? Lacan disait qu’il arrive à l’ouvrier de
préférer son patron à sa bourgeoise. L’exclusion, les
techniques de ségrégation, s’appuient sur un "je n’en
veux rien savoir" quant au devoir de jouissance.
La défaillance de l’Autre dans la crise de
surproduction semble nous renvoyer à un devoir
drastique : à toi de jouir !
Jouir là où justement la sexualité peut réapparaître
comme l’inexistence du rapport sexuel.
Je dirais pour finir que, de notre point de vue
d’analystes, le renvoi des immigrés donnerait donc
toutes ses chances au discours du Maître.
Il faut ici aussi refuser de le satisfaire, car c’est
autrement que le discours de l’Analyse fraie sa voie.
Deux tristesses
Yves Depelsenaire
(Intervention à la journée inter-cartels tenue à
Namur le 29. 1. 84)
"Je ne suis pas triste" avait lancé Lacan au cours
d’un congrès réuni en 68 par Maud Mannoni à
propos des psychoses infantiles (ce texte a été
réédité dans le numéro 15 de "Quarto"), et qu’il
avait, comme il le dit "feint de clôturer ".
A cette docte assemblée, il a donc d’abord le bon
goût de rappeler qu’il affectionne, lui, le genre
gamin, qu’ainsi il s’amuse volontiers dans ses textes
de plaisanteries peu prisées des universitaires, bref
qu’il n’est pas triste. Ou plus exactement qu’il n’a
qu’une seule tristesse, c’est qu’il se trouve de moins
en moins de personnes à qui il puisse dire les raisons
de sa gaieté quand il en a.
Manière élégante de dire qu’il parle là, comme cela
lui arrivera encore, sans le moindre espoir de se faire
entendre. Mais tout juste pour acter le désaccord.
Manière aussi de dire qu’il est deux tristesses : l’une
repérable comme affect d’une lâcheté morale, ainsi
qu’il la situera dans "Télévision" en reprenant la
belle phrase de Dante "le plus grand péché c’est la
tristesse", phrase qu’il cite déjà dans le texte en
question ici, et l’autre qui se motive d’une "gaieté
rentrée" ainsi qu’il le formule dans une note adjointe
à sa publication.
Deux tristesses donc, qui renvoient à deux horizons
éthiques en opposition que Lacan condense autour
de deux figures : celle du pénitent et celle du
psychanalyste. Pour accentuer aussitôt que le

pénitent perd beaucoup à s’allier au psychanalyste.
C’est que l’ascèse du pénitent laisse en effet
parfaitement intouché le champ de son fantasme. Ses
mortifications, ses privations de toutes sortes ne
laissent au contraire place à rien d’autre qu’au cadre
consolant de la tentation dont il se réassure à
merveille dans les délices de la confession, quand ce
n’est pas qu’il l’y construit : voyez là-dessus ce petit
chef d’œuvre de Mario Soldati titré précisément "La
Confession".
Pas de doute dès lors pour Lacan :
"… au temps où le pénitent donnait le ton, il laissait
libre, incroyablement plus que depuis l’avènement
du psychanalyste, le champ des ébats sexuels,
comme il est sous forme de mémoires, épîtres,
rapports et traits plaisants, maints documents pour
l’attester. Pour le dire, s’il est difficile de juger
justement si la vie sexuelle était plus aisée au 17ème
ou au 18ème siècle qu’au nôtre, le fait par contre que
les jugements y aient été plus libres à concerner la
vie sexuelle, se décide en toute justice à nos
dépens".
Le libertin fait ménage avec le pénitent mieux
qu’avec le psychanalyste. Pourquoi ?
La psychanalyse, elle, ne prend pas son fondement
dans l’être pour la mort, comme d’aucuns l’ont
articulé à s’appuyer erronnément sur Heidegger.
Erronnément car depuis Pascal et son pari fameux,
l’ascèse n’est rien de plus qu’un coup de dé. Quant à
l’être pour la mort) ainsi que Freud ne s’y trompait
pas, il s’arrête dans l’inconscient à la mort de l’autre.
La nouveauté de la psychanalyse, ce qui fait sa
valeur subversive, c’est d’opérer sur le fantasme,
c’est-à-dire d’affronter le sujet à la castration, qui
elle, n’est jamais que la sienne. De sorte que fondent
comme neige les espoirs mis en la relève freudienne
de l’être pour le sexe.
Sans doute du simple fait qu’il parle, l’homme
existe-t-il à une faute. Cette faute, la psychanalyse
ôte au pénitent rien moins que la possibilité d’en
jouir. Certes est-ce pour l’engager sur Lue autre
voie, mais Dieu sait, c’est le cas de le dire, qu’elle
est infiniment plus inconfortable puisque face à
l’énigme du sexe, elle nous laisse à coup sûr plus
démuni qu’en un temps où °n'imaginait pas d’y
réduire le sens, ou plutôt le non sens, de l’être.
Déception donc, voire horreur. Et Lacan de noter
que rien ne fut plus rare au cours du dit congrès (on
sait pourtant ce que les livres de sexologie désignent
par ce terme !) que les mots "inconscient", "rapport
sexuel", "jouissance". Aussi juge-te, opportun de
rappeler la place centrale que Freud assigne à la
jouissance pour apprécier tout ce qui au long de
l’histoire s’atteste de morale. De l’être pour le sexe,
17
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"nous ne sommes pas bien vaillants à en tenir la
position, remarque-t-il, non plus bien gais". Rien de
très surprenant dès lors qu’il tint ce colloque pour
peu réjouissant.
Dans l’évitement de ces termes – jouissance, rapport
sexuel, qu’est-ce qui est à l’œuvre en effet sinon
lâcheté morale, lâcheté impuissante à répondre à ce
que Lacan pointe comme "le problème le plus
brûlant de notre époque", celui qui fait symptôme
entre tous du caractère problématique de la
jouissance du sujet de la science, soit la
généralisation des ségrégations, dont participent
toutes les formes de ce qui au titre de psychothérapie
"ramène au pire" comme il le formule tout net dans
"Télévision". Ce pire, dans ce congrès où le drapeau
de la liberté n’a pas cessé d’être agité à mesure
même où les termes de jouissance et rapport sexuel
étaient proscrits – comme c’est encore bien
évidemment le cas, tout spécialement dans la
clinique des enfants, il le nomme très précisément
"l’enfant généralisé".
Et Lacan de quitter tous ces spécialistes de la
ségrégation infantile sur cette question : "quelle joie
trouvons-nous dans ce qui fait notre travail ?" A
quelle joie à interroger, à suspecter, à traquer, à quel
mode de jouissance pas drôle pour deux sous nous
entraîne-t-il à participer ?
Notre jouissance aujourd’hui ne se situe d’aucun
Tao. Rien de tel qui tienne encore pour nous. Notre
seul mode de jouissance, c’est le plus de jouir.
Paradoxalement, il est plus précaire avec le déclin
croissant de la figure du Maître, celui qui n’est plus
selon la formule de "L’éthique" que le cocu
magnifique de l’Histoire. "Dans l’égarement de
notre jouissance, note Lacan dans" Télévision ", il
n’y a plus que l’Autre qui la situe, et c’est en tant
que nous en sommes séparés". Là est le ressort de la
ségrégation, celle qui se dessine chaque jour plus
précisément dans le champ psychiatrique, sans qu’il
en ait le privilège.
C’est l’ensemble de l’ordre social où nous nous
engageons que Lacan voit s’orienter dans cette voie,
et hélas, il n’est guère démenti dans cette prophétie.
Ainsi met-il en regard de l’Empire, du Signifiant-
Maître qui rassemblait et qui opérait la distribution
de la jouissance, les impérialismes dont tout le
problème est, dans un même espace géographique,
politique, ou familial, de maintenir séparés, faute de
quoi on ne sait plus où elle passe, la jouissance.
La psychanalyse a à répondre à cette affaire. Enfin
chaque psychanalyste… Lacan ne l’a pas fait pour
tout le monde une fois pour toutes. A preuve, la
discrétion faite sur ce texte, comme sur une certaine
page de la "Proposition d’octobre 67", la page 22

très exactement où Lacan soulève la même question.
(cf. Analytica, volume 8)
La diffusion de la psychanalyse n’est pas, hélas, sans
en rajouter à la confusion, à se prêter par exemple au
leurre de la libération du sexe, par où la malédiction
sur celui-ci se trouve redoublée. Ce que Lacan
souligne, encore dans "Télévision" : "Même si les
souvenirs de la répression familiale n’étaient pas
vrais, il faudrait les inventer, et on n’y manque
pas !". C’est là "tentative à donner forme épique à la
structure". C’est de structure en effet qu’il y a un
impossible à dire sur le sexe.
Or précisément le devoir de bien dire n’est pas autre
chose que devoir de s’y retrouver dans la structure,
par où s’ouvre la jouissance du déchiffrage qu’avec
les poètes occitans, Rabelais et Nietzsche, Lacan
clame "gay sçavoir".
Celle-ci n’assure aucun idéal ni ne conduit à aucun
sens ultime, tel par exemple l’être pour la mort dans
l’idéal ascétique.
En tant qu’elle est lâcheté morale, la tristesse est
l’affect du défaut à ce devoir de bien dire. C’est
pourquoi, si nous sommes psychanalystes, il nous
faut être attentif à ses visites : elles ne sont pas
réservées aux seuls sujets mélancoliques chez qui
d’ail – leurs ce trait peut être fort discret.
Sans doute, comme le disait paraît-il Vincent Van
Gogh mourant, sans doute la tristesse durera-t-elle
toujours. Comment ne pas voir en effet qu’elle est
une composante comme une autre du bonheur ? Du
bonheur, comme l’écrit Lacan, soit de ce qui sur le
mode du plaisir maintient le sujet et le répète.
La tristesse durera toujours puisque c’est la fonction
même de la durée qu’elle assure. C’est ce qui fait sa
volupté. "Dame Tristesse" comme disait Jean de
Meung, nous l’aimons, voire si nous sommes
romantiques, nous en jouissons. Mais après tout si
les séraphins sont en pleurs et si la lune s’attriste,
c’est aussi parce que depuis Mallarmé, nous ne les
imaginons pas autrement. La tristesse fait part de
notre sentiment esthétique, et à ce titre d’ailleurs la
psychanalyse n’a rien à y redire, puisqu’il n’y a pas
en soi d’esthétique de la psychanalyse. Pourquoi
donc nous rendrait-elle coupable de ne rêver qu’à
des séraphins en pleurs ?
Seulement ce qu’il faut bien voir, c’est qu’il en est
tout de même comme une parcelle, d’esthétique de
la psychanalyse, mais relative précisément à son
éthique, une esthétique qui en est un corollaire. C’est
ce que Lacan développe dans son commentaire de
l’"Antigone" de Sophocle, quand il nous parle de
l’entre-deux-morts et du Beau comme barrière
ultime à la Chose. Alors s’il situe là cet affect du
beau dans une dimension éminemment dramatique il
18
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n’en rappelle pas moins que les allées du désir, elles,
si tourmentantes puissent-elles être, sont les allées
par excellence de la comédie. Au regard de la
psychanalyse, c’est là où nos affects de joie et de
tristesse viennent se faire la grimace des clowns
tristes, dans le registre du tragi-comique enfin, que
se situe le mieux l’expérience humaine.
Ceci pourrait conduire évidemment à la dérision, ça
ouvre la porte à l’occasion, n’en cachons rien, à ce
qui n’est encore que lâcheté morale, ou pire :
canaillerie décidée. Mais à l’épreuve des vrais
paramètres de son extension, ceux que Lacan
nomme "ségrégation" et "l’enfant généralisé", des
psychanalystes, espérons-le, se retrouveront pour ne
pas répondre par des pirouettes.
Contrairement à la tristesse, la psychanalyse n’est
peut-être pas faite pour durer toujours. Elle ne durera
que le temps où il y aura du psychanalyste. La
psychanalyse donc, ne sera pas triste ou ne sera pas.
En dépit des discours qui l’entravent ou le
méconnaissent en sa portée éthique jusqu’au sein de
notre très relative communauté analytique, il reste
quelque chance pour cela du fait de Lacan.
Et ce même si, au gré des circonstances, de celles
qui font frémir : de la montée des ségrégations, du
racisme au premier chef, nous n’avons que trop
souvent l’occasion nous aussi de rentrer notre gaieté.
S(A) et éthique de la psychanalyse
Rachel Fajersztajn
(Résumé de l’intervention faite à la journée des
cartels à Namur)
Le séminaire "le désir et son interprétation" (58-59)
dont les dernières séances animent le graphe du désir
à partir d’Hamlet, précède immédiatement le
séminaire sur l’éthique de la psychanalyse (59-60).
Par Hamlet sera étudié le trajet intentionnel du sujet
dans ses articulations essentiellement avec A sur la
chaîne signifiante consciente et S(A) sur la chaîne
signifiante inconsciente, avec I(A), l’objet et le
fantasme.
La question éthique se pose d’emblée pour Hamlet :
− le remariage précipité de la mère
− le meurtre fratricide révélé par le père et l’horreur
du séjour qui en résulte pour lui, mort sans
confession, mort dans la fleur de ses péchés.
Une double dimension, celle de la jouissance (cette
mère passée des bras d’un homme aux bras d’un
autre alors que le rôti des funérailles n’était pas
encore refroidi) et celle du dam symbolique sont
présentes.

Dans le trajet du désir, l’Autre, qui s’incarne
habituellement dans la mère se révèle une étape
importante. C’est le lieu de la vérité, le trésor des
signifiants, de ceux qui déterminent le sujet. De là
s’origine le désir comme désir de l’Autre.
Le drame d’Hamlet, c’est que le désir de la mère ne
peut se présentifier. En effet, il y a chez elle, primat
de la jouissance. Si la rencontre du spectre le
confronte bien à son "Che vuoi ?", l’indignité de la
mère contaminant toute image de la femme a fait
déchoir Ophélie de sa place d’objet, au plutôt
d’enveloppe d’objet. Rien ne peut donc régler le
désir d’Hamlet, la construction d’un fantasme ne
pouvant se faire. Cette rencontre l’a cependant
conduit en S(A), l’heure de la vérité. Moment
dramatique. Vérité sans espoir. C’est l’heure
d’apprendre la fausseté de ce qui, pour lui, était
l’essence du vrai : un pur amour. C’est l’heure aussi
d’apprendre qu’il n’y a pas de garant de la vérité,
pas d’Autre de l’Autre. Ce père parfait est mort en
fait dans la fleur de ses péchés et souffre les
tourments de l’Enfer ou du Purgatoire.
S(A) se présente donc comme le sigle qu’il y a un
manque dans l’Autre, une faille. Il y manque un
signifiant. Celui qui nous serait rendu pour la part de
chair sacrifiée par nous au logos, symbolisable par
l’inhérence d’un (-1) à l’ensemble des signifiants.
Ce (-1) viendra à être symbolisé par (-ϕ) l’image
phallique qui en passant de l’imaginaire au
symbolique deviendra ϕ le phallus symbolique.
(Subversion du sujet et dialectique du désir). S(A)
signifiant d’un manque dans l’Autre est à la fois en
tant que signifiant, le signifiant pour lequel tous les
autres vont représenter le sujet et à la fois signifiant
qui renvoie à ce qui échappe au signifiant, à la part
de jouissance perdue par les parlêtres.
S(A) veut donc dire qu’il y a perte, faille. C’est au
regard de celle-ci que viendra fonctionner l’objet (a).
C’est là aussi que nous approchons de notre titre. En
effet si l’éthique de la psychanalyse est une éthique
du Bien-Dire (cf. Télévision) ceci implique qu’elle a
à prendre en compte la structure, l’inconscient. Cette
structure se repère de tenir compte de la présence de
la perte, de la faille, du trou. S(A) implique le pas-
tout, l’au-moins-un de la logique lacanienne : "A
étendre ce procès, naît la formule, mienne, qu’il n’y
a pas d’universelle qui ne doive se contenir d’une
existence qui la nie" (l’Étourdit). Mais alors même
que S(A) dénie tout Autre à l’Autre, tout garant de la
vérité c’est-à-dire tout vrai sur le vrai il n’implique
sûrement pas que toute vérité est fallacieuse. C’est la
difficulté. Dans La méprise du sujet supposé savoir,
Lacan insiste sur la nécessité de préserver la place
19
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d’un manque : "Une théorie incluant un manque qui
doit se retrouver à tous les niveaux, s’inscrire ici en
indétermination, là en certitude, et former le nœud
de l’ininterprétable, je m’y emploie non certes sans
éprouver l’atopie sans précédent"(La méprise du
sujet supposé savoir).
Déjà dans ce séminaire sur Hamlet, Lacan insiste sur
le rôle de la structure de la pièce comme respectant
la place de ce manque. D’où les effets qu’elle induit
à travers les siècles par la place qu’elle offre au désir
de chacun.
Si S(A) est un sigle parmi d’autres de graphe du
désir, il présentifie peut-être plus que tout autre la
dimension éthique à la fois en tant qu’il témoigne de
la vérité dans son impossible à se dire toute (ce n’est
donc pas n’importe quoi) et qu’il signifie la place du
manque qui renvoie à la jouissance, à la castration et
qui suscite la place de (a).
Logique, clinique, éthique
Christian Vereecken
La formule lacanienne évoquée par Lilia
MAHJOUB : "Le réel gît dans les impasses de la
formalisation" peut se compléter d’une autre
formulation, voisine : "Le réel se trouve dans les
embrouilles du vrai".
On peut mettre ces formules en rapport avec les
deux définitions, non contradictoires, que Lacan
nous donne de la logique : "L’art de produire une
nécessité de discours" et "La science du réel". La
nécessité, contrairement à ce que postule Aristote ne
s’impose pas du réel (ce qui s’impose du réel, en
logique, c’est l’impossible), mais en outre, elle ne
préside pas au général. Lacan fait d’Aristote, un
usage original en partant des modifications qu’il fait
subir aux modalités : le nécessaire, le contingent, le
possible et l’impossible. La logique modale a été
quelque peu négligée par les classiques, notamment
à cause des problèmes ardus posés par le
syllogistique modale. Cependant des logiciens
modernes l’ont remise à l’honneur, tels HINTIKKA,
et plus encore KRIPKE, à partir d’une critique de la
notion de nécessité qui converge sur certains points
avec celle de Lacan. J’entends montrer que la
modification qu’apporte Lacan au rapport des
modalités vise à apporter une solution à la difficulté
que soulève l’usage de ces catégories chez Aristote.
En effet les termes de possible et de contingent y
sont susceptibles d’une double définition : si le
contingent est le non-nécessaire (et pas impossible),
le possible lui peut être pris dans le sens également
du non-nécessaire (et se confond alors avec le
contingent) ou comme ire sous-classe du nécessaire

(nécessaire et à fortiori possible). En opposant
l’impossible au nécessaire, Lacan distingue le
contingent du possible. Pour cela il fait un usage
réglé de la négation fournissant aux modalités des
expressions (Prosdiorismes) que l’on peut écrire
ainsi :
− Nécessaire = Au moins un
− Impossible = Aucun
− Possible = Tous
− Contingent = Pas tous
De cette répartition on pourrait passer aux formules
de la sexuation. Mais avant de passer à la logique de
la fonction phallique, une étape intermédiaire est
nécessaire, et problématique. Aristote a bâti une
logique propositionnelle sur la répartition de deux
universelles, et de deux particulières, affirmatives et
négatives. Or la définition de la particulière pose un
problème symétrique à celui de la distinction du
possible et du contingent. A partir de l’expression
"quelques" prise Comme s’opposant à "tous" on peut
isoler, comme le fait remarquer Jacques
BRUNSCHWIG dans son article des "Cahiers pour
l’analyse" (n°10) une particulière "minimale"
(quelque A au moins est B, n’étant pas exclu que
tout
A soit B) et une particulière "maximale" (quelque A
au moins et au plus est B). Si Aristote opte bien pour
la première définition il semble qu’il ne s’y soit pas
toujours tenu à l’usage. De surcrolt on ne peut pas,
chez Aristote, faire coïncider directement la logique
propositionnelle avec la logique modale. Ce que
Lacan, lui réussit à poser, levant du même coup la
difficulté concernant la particulière. Alain
JURANVILLE répartit lui aussi les choses à la page
301 de son "Lacan et la philosophie" :
Nécessaire Impossible
Au moins un Aucun
Particulière négative Particulière affirmative
Possible Contingent
Tous Pas tous
Universelle affirmative Universelle négative
Faisons une remarque préliminaire : si le tableau des
prosdiorismes implique un usage réglé de la
négation, si "aucun" nie "au moins un" et "pas tous"
nie "tous", si "aucun" semble dire "tous", il n’en
demeure pas 'moins que "pas tous" ne nie pas "au
moins un" ; par ailleurs il semblerait que "aucun"
soit une formule négative et "Au moins un" une
formule affirmative. De surcroît on peut nier "Au
moins un" en "Seulement un" (ce qui correspondrait
à la proposition dite singulière qu’Aristote rejette de
20
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sa logique) et toutes ces expressions en y
ajoutant :… "ne pas". Cette dernière opération n’est
intéressante qu’avec le contingent. Prenons la
formule ironique de Lacan : "Pas tous les animaux
qui ont des pinces ne se masturbent pas". Ce qui en
décide c’est un réel, un réel bifide qui ne peut se
collectiviser que dans le symbolique, à savoir qu’il y
a pince et pince, et que seulement les animaux dont
la pince n’est pas devenue main ne se masturbent
pas. Nous le savions bien, direz-vous. Sans doute, et
vous savez aussi que deux hommes qui sortent d’une
cheminée sont noirs, mais vous l’avez oublié quand
on vous a raconté une célèbre histoire juive, qui est
un exemple de ce qu’on appelle dans le folklore de
cette nation un pilpoul, une gentillesse logique
fondée sur la contingence, présentée ordinairement
sous la forme d’une devinette d’apparence bébête
soutenue d’un distinguo abracadabrant. Prenons-en
un exemple dans un excellent petit roman policier de
Harry KEMELMAN, traduit en français sous le titre
(inadéquat) de "Le rabbin se met à table". "Il y a
deux sortes de poubelles : les poubelles pleines et les
poubelles vides".
"Il y a encore deux, certes de poubelles : les
poubelles en métal et les poubelles en plastique". Si
on ajoute qu’une poubelle vide en plastique coincée
entre le mur d’un garage et un véhicule ne s’oppose
pas au passage d’un homme de corpulence moyenne,
et que de ce fait peut dépendre de poser ou non la
question de savoir si un homme est mort
accidentellement ou non, on commence à
comprendre que le jeu n’est pas si bête, ou pour
l’exprimer par un autre aphorisme lacanien que "Si
on n’épuise pas le bébête jusqu’à la racine on verse
infailliblement dans la connerie".
Le contingent n’est pas l’aléatoire : c’est
l’inessentiel. C’est ce qui "va avec", est "attaché à",
d’un lien inessentiel (il n’est pas de l’essence des
poubelles d’être en métal ou en bois) mais bien
existant, et dans le réel. A remarquer que les mots
grecs "symbebekos" et "symptôme", contingent et
symptôme sont très proches par le concept.
Seulement ceci n’est qu’un détour : car rien de tel,
aucune contingence même ne distingue les hommes
des femmes (sur le plan de la main la femme est
identique à l’homme…), ni d’ailleurs aucune
nécessité anatomique, consultez les traités de
génétique. Pour rendre compte des formules de la
sexuation il nous faudra laisser tomber cette
première appréhension de la contingence, qui,
soulignons-le au passage, n’est pas sans évoquer le
particulier au sens d’Aristote, avec quelque chose en
plus, qui porte sur la séparation du "Pas tous" et du
"pas tous… ne pas". Le particulier et non l’universel.

Portons notre attention sur la partie gauche du
tableau. Elle correspond aux propositions que Lacan
a tirées du quadrant de PEIRCE, à savoir : "Toute
proposition affirmative universelle inclut une
particulière qui la nie" et "Il n’est d’affirmative
universelle que du possible". La particulière incluse
est ici écrite ; ou plutôt pour l’écrire correctement
nous devrons ajouter une négation : au moins un
qui… ne pas, qui dit non comme dit Lacan. Car pour
nier l’universelle il faut bien que l’on affirme
quelque chose, l’existence eût-elle purement
symbolique, de cet au moins un. La question ici
n’est pas tellement de savoir si cette particulière est
affirmative ou négative, ni même de remarquer que
sa définition se rapproche de la particulière
maximale, mais de faire ressortir que les rapports de
cette particulière à l’Universelle sont essentiellement
différents de ceux de la particulière contingente. Ce
qui est ici particularisé c’est le trait unaire, soit ce
qui fonde la classe à l’intérieur de laquelle un
universel va pouvoir être posé, un universel qui doit
d’ailleurs s’écrire "Tous sauf exception". Pour
pouvoir faire servir le système des modalités à la
logique de la castration nous devons donc préciser
un peu les choses :
Nécessaire
Au moins un qui… ne pas : :!.
Impossible
Aucun qui… ne pas : /!.
Possible
Tous (sauf exception) ou plus exactement : Pour tout
;!.
Contingent
Pas tous ou plus exactement pas tout :.!
Celui-ci comporte une conséquence de toute
première importance : c’est qu’on peut aussi bien
exprimer l’impossible par un tous… + 1 double
négation. Ce "tous" là s’il ne signe que l’inexistence,
n’est de surcroît pas le même que le "tous" du
possible : c’est un "sans exception" qui ouvre sur
l’infini, le sans rivage, l’illimité. On voit qu’il s’agit
d’une universelle négative. Autre façon de le
montrer : pour dire "Aucun" je dois envisager
"Tous". C’est précisément ce point qui m’avait fait
placer d’abord là le possible, puisque l’infini des
possibles excède le réel… Seulement les possibles
ne sont pas infinis mais seulement en grand nombre ;
et le réel lacanien ne se confond pas avec le réalisé,
l’actualisé. L’opposition aristotélicienne de la
puissance et de l’acte est évacuée par Lacan : l’acte
est le déchet d’une symbolisation correcte. Sa
réussite éventuelle ne prouve pas la correction de la
21
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symbolisation, si il n’est pas répétable : on sait que
c’est là un problème crucial pour la psychanalyse…
Enfin on voit que de nier à la première ligne interdit
de nier à la seconde : si l’on veut bien se rappeler
que les propositions de la première portent sur la
limite d’un ensemble et les secondes sur les
éléments, on saura que c’est par définition. Il n’y
aura pas de "Pas tout… ne pas" pour les femmes ;
c’est pourquoi chacune sera pas toute dans la
fonction phallique. Ce qui est réel c’est qu’ aucune
ne dit non. Le pas tout, tout négatif soit-il, indique la
particulière : il s’agit d’une particulière affirmative.
Nous avons donc :
Toutefois le plus important est de noter qu’à la fois
entre les particulières et les universelles opposées
règne une fondamentale dissymétrie – qui résulte de
leurs places différentes dans l’écriture de la fonction.
Conclusion
Pour rendre compte enfin de l’application possible
de ce que j’appellerai la "castration modalisée" à la
clinique je prendrai l’exemple de la psychose, que
j’écrirai ainsi :
Sans le commenter plus avant on voit la précarité de
l’univers psychotique, ainsi que le fait de
l’annulation de la différence symbolique entre les
sexes pousse à la retrouver dans le réel…
Lacan avait du reste indiqué dans "L’étourdit" ce qui
résulte dans la psychose du quanteur nié ; qu’il
ouvre sur l’infini rend compte de "l’asymptotisch".
On peut donner des formules des autres structures
cliniques à partir des formules de la sexuation, ce
qui fera l’objet d’autres travaux. Il importait de
montrer auparavant que la clinique psychanalytique
est une clinique du contingent, et que c’est de là que
se déduit l’éthique qui lui convient, une éthique du
particulier.

Document
Christoph Haizmann, ou la dramaturgie d’un Nom-
du-Père
Serge André
Dans une série de fascicules mis à la disposition des
psychiatres, Janssen Pharmaceutica a l’heureuse idée
d’éditer les documents sur lesquels Freud s’est
appuyé pour rédiger, en 1923, son étude intitulée
"Une névrose démoniaque au XVIle siècle". Les
documents rassemblés par le professeur G. V.
(Louvain) comprennent le journal et les peintures de
Christoph Haizmann ainsi que des extraits des lettres
et rapports émanant des religieux chez qui le peintre
vint chercher secours lorsqu’il se disait possédé du
démon. Regrettons que le commentaire dont le
professeur V. les fait suivre, et que nous ne
reproduisons pas ici, manifeste la faiblesse, devenue
hélas ! classique, de l’approche psychiatrique et
universitaire "moderne" : une grande érudition
historique y tente vainement de dissimuler la carence
de repère structural, ce qui ouvre la porte à une
clinique sans fondement – entendez : sans
fondement autre que l’acte médical ou
pharmacologique par lequel elle se donne
consistance. Ainsi, ce docte professeur, estimant que
"le langage de Freud ne correspond pas à notre
terminologie actuelle", croit rendre le cas de
Christoph Haizmann plus, compréhensible en
soutenant que ce que Freud a ici qualifié de
"névrose" devrait aujourd’hui être reconnu comme
"schizophrénie paranoïde" – et, comble de
raffinement, une schizophrénie qui ne serait pas loin
d’une structure toxicomaniaque ! Ne nous étonnons
pas que, tant de confusion étant jetée dans la
clinique, le praticien se décourage et préfère s’en
tenir au maniement de l’essorillé« neuroleptique…
Quant à nous, nous tâcherons de faire preuve de
moins d’égarement : nous nous demanderons
pourquoi, à suivre Freud – qui savait ce qu’il disait-
le cas de Christoph Haizmann relève sans nul doute
de la névrose, et plus spécifiquement de la névrose
hystérique.
Rappelons-nous que la maladie du peintre se déroule
suivant deux poussées qui l’amènent à chaque fois,
en septembre 1677 puis en mai 1678, à demander
l’aide des religieux du monastère de Mariazell.
Freud distingue ainsi le moment initial du pacte avec
le diable de la phase qu’il appelle "la névrose
ultérieure". Suivons-le sur ce chemin. Ce pacte se
présente comme la réponse fantasmatique – véritable
formation de l’inconscient – par laquelle le sujet
22
Accueil
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tente de résoudre un état mélancolique qui s’est
déclenché neuf ans auparavant après la mort de son
père. Freud va droit au but en discernant dans
l’énoncé de ce pacte une promesse : le sujet obtient
du diable qu’il lui serve de père durant neuf ans.
Appel au père donc, mais pourquoi le père invoqué
se présente-t-il sous les traits du diable ? Ce
ravalement traduit pour Freud l’ambivalence des
rapports du fils au père, ambivalence qui dive, les
figures du dieu et du démon, le premier recueillant
une tendre soumission et le second une hostilité
mêlée de défi : "Dieu et diable étaient identiques au
début, une personnel/ire/unique, laquelle, plus tard,
fut scindée en deux figures douées chacune de
qualités opposées". Mieux encore : le diable nous
renvoie à la figure paternelle la plus originelle, celle
du père primitif de "Totem et tabou", qui était, dit
Freud, un être d’une méchanceté sans bornes. Bref,
cette invocation du diable dans le pacte est une
formation analogue à l’appel au père que réalise le
symptôme phobique, en ceci que c’est le père
terrible – le père fouettard plutôt que le père Noël –
qui, dans chaque cas, se trouve mis en scène. On en
déduira que le père de Christoph Haizmann, comme
celui du petit Hans, devait être un peu mollasson, un
peu plus "mère" que "père". N’est-ce pas d’ailleurs
ce dont les peintures de Haizmann nous donnent la
représentation en figurant ce diable de père affublé
des traits caractéristiques de la mère, à savoir
d’énormes mamelles, parfois redoublées comme s’il
fallait souligner deux fois leur caractère envahissant.
Donc, au-delà de l’ambivalence qui amalgame deux
figures du père (Dieu et diable), c’est sur une
ambiguïté que nous tombons : la représentation
paternelle ne masquant qu’imparfaite ment celle de
la mère. Cette ambiguïté, Christoph Haizmann ne se
contente pas de lui donner figure picturale par ses
diables femelles, il la met également en acte en
allant se réfugier chez les bons pères, certes, mais
pour quérir la protection de Marie, mère de Dieu.
Sur ce point peut-être pouvons-nous risquer de nous
avancer plus que Freud ne l’a fait. Freud, en effet,
analyse cette conjonction du diable et de la mère
dans la ligne de ce qu’il a avancé à propos de son
homme-aux-loups : il y désigne une défense du sujet
contre l’attitude féminine à l’égard du père. Celui-ci
serait revêtu des attributs corporels de la femme soit
parce que le sujet trouve ainsi à le châtrer, soit parce
qu’il a reporté sur lui l’amour qu’il avait pour la
mère : dans les deux cas, ce serait, selon Freud, la
répugnance à accepter la castration qui constituerait

la clef de l’énigme ; la nostalgie du père, évoquée
par le deuil, ne ferait que réactiver le besoin de
protection maternelle. Et Freud d’évoquer alors les
Mémoires du Président Schreber. Mais précisément,
si Schreber, le paranoïaque, trouve la voie de la
guérison en s’identifiant à la position féminine que
son Dieu lui assigne, remarquons que Haizmann, au
contraire, veut rester fils et qu’il cherche à se
confirmer dans ce statut par le pacte avec le diable,
comme par les développements de sa névrose
ultérieure.
Il me semble qu’il y a, dans cette mise en scène du
diable femelle, davantage qu’une manifestation
imaginaire de l’homosexualité refoulée à l’égard du
père. En termes lacaniens, je dirai que le diable de
Haizmann est un des Noms-du-Père. Encore faut-il
s’entendre sur la portée à donner à ce terme. Je ne
puis ici que renvoyer le lecteur à l’articulation que
j’ai défendue précédemment, lors des journées de
l’École de la Cause freudienne d’octobre 1982 sur
"les moments cruciaux dans la cure
psychanalytique" ; j’y ai avancé la notion de "nom
du père imaginaire", – ce qui effaroucha quelques
esprits qui se faisaient du terme de "Nom-du-Père"
une idée sublime, voire religieuse. Je n’ai pas un mot
à changer à cette thèse qui trouve un nouvel appui
dans le cas Haizmann. Il faut, en effet, prendre la
mesure du passage que Lacan effectue, entre 1957 et
1963, d’une conception du "Nom-du-Père" au
singulier (dans l’article "D’une question préliminaire
à tout traitement possible 'de la psychose"), à celle
des "Noms-du-Père" au pluriel (dans le séminaire
interrompu, après une séance, sur les" Noms-du-
Père"). Entre ces deux conceptions s’inscrit toute la
différence qu’il y a entre le nom propre et le nom
commun, entre un signifiant pur (c’est-à-dire
purement symbolique) et un signifiant impur (c’est-
à-dire mêlé d’imaginaire). Qu’il y ait des noms du
père, et non pas le Nom-du-Père, veut dire que le
Nom comme tel, le Nom qui nomme le nom et qui,
de ce fait, constituerait l’origine même du
symbolique, reste absolument hors de portée, mémé
si nous pouvons en vérifier les effets. De ce pur
Nom, nous n’avons jamais que les ersatz, des
semblants, des masques. Mais qu’est-ce qu’un Nom-
du-Père sert à masquer ? Le diable de Haizmann
nous le' montre, tout dénudé. Répugnance à l’égard
de la castration, dit Freud ; mais c’est déjà masquer
la chose que de parler de castration. La castration
est, chez Freud, comme dans l’inconscient, le
masque qui occulte un réel innommable, impossible
à dire et à concevoir : le réel du sexe féminin comme
tel, le réel d’un trou qui, d’être aperçu comme
manque, est déjà voilé, – bref ce vide que Lacan
23
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appelle" La Femme ". Eh bien, un Nom-du-Père,
c’est ce qui sert à voiler" La Femme ", voilà le secret
du symbolique en tant que semblant. On comprend,
du coup, que dans la psychose, d’une part, à défaut
de Nom-du-Père ce soit la Femme qui envahisse le
sujet, et que, dans la névrose, d’autre part, le sujet
redoute toujours qu’il y ait du féminin qui
transparaisse du côté du père. A qui croirait que
j’élucubre ici en prenant trop de libertés à l’égard de
la lettre du texte lacanien, je conseillerais de lire un
écrit, inexplicablement ignoré, de Lacan : la préface
qu’il rédigea en 1974 pour" L’éveil du printemps "de
Frank Wedekind (Gallimard, collection" Théâtre du
monde entier ") Lacan y écrit par exemple :
"… parmi les Noms-du-Père, il y a celui de l’homme
masqué.
Mais le père en a tant et tant qu’il n’y en a pas Un
qui lui convienne, sinon le Nom de Nom de Nom.
Pas de Nom qui soit son Nom-Propre, sinon le Nom
comme ex-sistence.
Soit le semblant par excellence. Et l"Homme
masqué" dit ça pas mal.
Car comment savoir ce qu’il est s’il est masqué, et
ne porte-t-il pas masque de femme, ici l’acteur ?
(…)
Comment savoir si, comme le formule Robert
Graves, le Père lui-même, notre père éternel à tous,
n’est que Nom entre autres de la Déesse blanche,
celle à son dire qui se perd dans la nuit des temps, à
en être la Différente, l’Autre à jamais dans sa
jouissance (…). "
Ainsi Haizmann nous fournit l’illustration du
fantasme le plus radical du névrosé, à savoir que le
père ne soit que femme travestie. Ce fantasme nous
intéresse d’autant plus qu’il est, il faut bien en
convenir, normalement au fondement de la névrose,
mais aussi bien au fondement de la psychanalyse.
Freud, en effet, y participait, lui qui pensait que la
Fonction paternelle était de conjurer la puissance
occulte du féminin, lui qui imagina dans son mythe
de "Totem et tabou", qu’au meurtre du père primitif
succédait une royauté maternelle, lui qui, enfin,
désespéra d’imposer l’œdipe paternel comme norme
de la sexualité féminine. Sur ce plan, c’est le ratage
de Freud qui nous instruit, en nous incitant à nous
méfier de notre croyance au père – croyance "innée",
et peut-être inextinguible, en ce sens qu’elle est un
effet du signifiant, qu’elle nous est insufflée par le
langage où nous baignons. Le signifiant nous fait
croire qu’il nomme, mais c’est là son escroquerie,
car en réalité il ne fait que masquer.
Mais il ne faudrait pas s’imaginer pour autant que le
masque n’est qu’illusion : le masque a bien pour
fonction de faire ex-sister quelque chose qui, sinon,

serait tout simplement néant. La féminité, ainsi, ne
reçoit d’existence que de cette mascarade – déjà
repérée en 1929 par Joan Rivière. Même Schreber en
témoigne par ses colifichets et ses parades devant le
miroir. Ôtez ce masque et il n’y a plus rien, car il n’y
a rien derrière. Il, y a, oui, mais non par derrière : à
côté, dans le registre de ce que Lacan appelle le
"par-être" et où se place l’objet (a). Ainsi, sur le
premier tableau de Christoph Haizmann nous
voyons, à côté du bourgeois "bien habille évident
substitut paternel, un petit chien noir à l’œil mauvais
et laissant pendre une langue rouge vif. Il me semble
que c’est dans ce chien noir que l’énigme de
Haizmann se concentre ; mais nous ne trouvons,
dans les documents qui subsistent de sa maladie, rien
qui nous permette de faire autre chose que de lancer
de pures hypothèses. A cette double représentation,
succède une série de tableaux où n’est représentée
qu’une seule figure celle du diable femelle. Tout se
passe donc comme si, à l’expiration du pacte par
lequel Haizmann pouvait se dire fils du diable
bourgeois, le bourgeois et le chien se confondaient
en une seule entité – dont on remarquera qu’elle
comporte, par deux fois, une langue rouge et
pendante analogue à celle du chien noir.
Haizmann est alors possédé, livré aux menées de son
Autre, et ne s’en délivre qu’en demandant aux pères
de Mariazell d’intercéder auprès de la Vierge Marie.
On voit bien ce qu’il, obtient par ce premier
exorcisme : une pacification de ses rapports à la
mère. Mais cela ne suffit pas, car quelques mois
après, il retombe malade.
Il est alors sujet à des visions oniroïdes –
hallucinations de type hystérique plutôt que
psychotique. Or que voit-on apparaître dans ces
visions ? Un chevalier "bien habillé" dit-il, et plus
précisément, un chevalier bien habillé accompagné
d’une jolie jeune Dame – celle-ci prenant donc la
place du chien noir qui figurait dans le premier
tableau. Que lui veulent-ils ? C’est de sa position de
sujet désirant qu’il s’agit : il devrait abandonner le
projet de se faire membre de la congrégation de
Mariazell, et plutôt goûter aux plaisirs de la danse et
des fréquentations féminines, ou finalement accepter
de prendre la place du Roi. Mais contre ce désir
s’élève une voix, celle du Christ lui-même, qui le
menace de flammes et de la puanteur de l’enfer.
Notons ici que "Haizmann" pourrait équivoquer avec
"Heiz-mann" qui signifierait quelque chose comme
"l’homme brûlant".
Le 26 décembre, ce nom tombe littéralement sur le
sujet comme un coup de foudre qui le réduit à néant,
et ce, de nouveau, après qu’ait émergé le fantasme
24
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du seigneur bien habillé accompagné de la jolie
jeune Dame.
Une flamme éclatante tombe sur lui, il s’évanouit.
Apparaît alors sa sœur, accompagnée d’un
gentilhomme (quel rapport y a-t-il entre ce couple et
celui du fantasme ? sans doute celui d’une
identification hystérique). On l’appelle par son nom,
et à cet appel il se réveille dans le feu et la puanteur.
On atteint ici le comble de cette dramaturgie du
Nom-du-Père : le sujet, réduit à son nom, se
découvre en somme livré à l’enfer.
Le diable est donc gagnant une fois encore.
Comment s’en sortir ? En suivant la voix divine qui
l’invite à devenir ermite, et plus précisément ermite
de Notre-Dame "l’éternel nourrisson", comme dit
Freud. Ce n’est cependant pas cet ordre consacré à la
mère que choisira finalement Haizmann, mais celui
des frères de la charité à Vienne.
Cette seconde phase de la maladie de Christoph
Haizmann nous montre bien à quelles limites se
heurte son destin de fils. Contrairement à ce qui se
passe chez Schreber, et dans la paranoïa en général,
ce n’est pas d’un "pousse-à-la-femme" qu’il s’agit
ici, mais bien d’un "pousse-à-l'homme". La logique
de ces deux, phases me paraît en somme être celle-
ci : si le sujet s’établit dans son statut de fils – et
pour autant qu’il se trouve un père qui masque
suffisamment la jouissance maternelle-il est
irrésistiblement appelé à faire l’homme, c’est-à-dire
à s’affirmer vis-à-vis des femmes. Mais celles-ci
font ressurgir la menace de La femme (l’enfer). Lui
reste donc à n’être homme qu’en se préservant de la
castration, moine au service de la Dame inaccessible
par excellence qu’est la Vierge Marie : il ne peut
s’identifier comme homme, dans la lignée du père,
qu’en concédant à la mère l’usufruit de son désir.
Ainsi, revêtu de la robe, pourra-t-il être "bien
habillé", comme le bourgeois du premier tableau et
comme le seigneur des visions ultérieures, sans avoir
pour autant à domestiquer, le chien noir ou, à tenir
sa place aux côtés d’une jolie jeune Dame.

DISCOURS DE LA TOXICOMANIE.
En juin dernier Quarto a organisé une table ronde
sur la question des toxicomanies. Etaient i n v i t é e s
quelques personnes travaillant dans des
i n s t i t u t i o n s s p é c i a l i s é e s : le docteur
Jean-Pierre JACQUES (JPJ) du projet
Lama, Betty NICAISE (BN) d'Infor-drogues,
et Jean-Louis AUCREMANNE (JLA) d'Enaden.
de l’Ecole de la Cause intéressés à la
question : Serge ANDRE (SA), Jean-Pierre
Dupont- (J.P.D), Alexandre STEVENS (A.S.) et
Christian VEREECKEN (CV).
On trouvera ci-après un compte-rendu des points
importants du débat.
A.S. Qui veut engager le jeu ?
J.P.J. Je veux bien essayer. Nous avons l'impression au
projet Lama que les toxicomanes qui viennent nous
trouver pour nous demander une des deux choses que nous
proposons) soit un accompagnement pour un sevrage, soit
un traitement avec un opiacé de substitution, tous viennent
nous dire "je dois arrêter" et "je prends de la came juste
pour être normal". Le "je dois arrêter" fait référence à
toutes sortes de pressions généralement extrinsèques,
judiciaires, financières ou parentales, ou éventuellement
pression de quelque chose qu'ils ressentent comme
extérieur à eux, c'est-à-dire leur corps : "Je n'ai plus de
veines, si j'avais encore des veines, si j'avais encore de
la veine je continuerais à me fixer mais je n'ai plus de
veine donc il faut que j'arrête".
Le second point, qu'ils ne prennent de la came que pour
être normaux, ça les embête, parce que à quoi ça sert
de se fendre tous les jours pour trouver 4.000 ou
10.000 F pour acheter de la poudre si c'est même pas
pour en jouir, si c'est seulement pour être dans l'état
normal, c'est-à-dire dans l'état supposé être celui de
leur interlocuteur, de leur juge ou de leur voisin de
palier. C'est pas le discours du toxicomane, c'est le
discours du toxicomane qui vient demander des soins.
S.A. Oui je crois qu'il est tout à fait important de
marquer cette nuance car ils disent eux-mêmes que
quand ils viennent nous trouver, ils ont déjà changé de
discours : "Je ne parviens plus à en jouir comme avant
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et j'y suis pourtant plus enchaîné encore".
Nous sommes parfois sidérés d'entendre le discours
normatif que ces patients tiennent sur eux-mêmes. Le
discours du drogué heureux c'est : "Je suis un marginal, je
suis différent des autres, j'expérimente", ceux qui sont
de la tranche des hippies disent : "je peux expanser
ma conscience, m'éclater". Quand ils viennent nous
trouver il y a un renversement de système.
C. V. J'ai suivi quelques toxicomanes il y a quelques
années et j'ai vraiment eu l'impression qu'ils ne
tenaient pas de discours propre, c'est quelque chose qui
m'a tout à fait désorienté dans ma position d'analyste...
ce que je m'attendais à recueillir c'était un savoir, ce que
c'était que d'être toxicomane, puisque ce que j'avais lu
dans les livres ne me satisfaisait pas. Tout ce que j'ai pu
recueillir c'était un peu de ce qu'ils disent, des histoires de
seringues, de dosages, enfin des histoires
pharmacologiques, avec très, très peu de connotations
sur la jouissance, ou le plaisir qu'ils pourraient en tirer, un
discours tout à fait impersonnel où ni le sujet ni le corps,
encore qu'il puisse être tout à fait en mauvais état,
n'apparaissent.
J.P.J. Je dirais qu'il y a trois registres différents, celui qui
tient aux médicaments avec des négociations d'épicerie;
celui qui tient du registre institutionnel avec des
problèmes disciplinaires, d'horaires, etc... Enfin il y a ce
qui tient plus proprement de ce qui est vécu par le patient
et de ce qui est alors élaboré dans la parole et ce registre-
là n'est investi que progressivement au bout d'un certain
nombre de semaines, parfois de mois. Et quand il ne l'est
pas, ce qui arrive chez un certain nombre d'entre eux, ils
nous le font savoir en passant à l'acte et généralement
de façon violente, et ils sont alors exclus de l'institution.
B.N. De toute façon ce n'est pas la même
personne qui gère l'aspect pharmacologique ou le
discours. Parmi les toxicomanes que je rencontre je ne
vois pas seulement des héroïnomanes mais aussi des
habitués des médicaments : ce qui me frappe dans le
discours de tous, c'est un leitmotiv perpétuel : "c'est la
faute au produit, ce n'est pas ma faute à moi". Ils ont
commencé un jour, peut-être qu'en se creusant ils peuvent
se rappeler pourquoi, mais en tous cas maintenant c'est la

faute au produit. J'ai l'impression qu'à y bien regarder ce
n'est pas un discours si différent que cela du discours
courant, ce n'est pas un discours si différent qu'on ne le
pense du discours de "Monsieur tout-le-monde"; je dirais
presque que le discours du toxicomane, c'est le discours
de tout le monde : la plupart des gens semblent vivre
dans un perpétuel sentiment d'impuissance, comme s'ils
étaient des marionnettes dont "on" tire les fils. Pourtant
ce sont des gens que l'on dit "normaux".
C. V. C'est bien cela qui nous déconcerte comme
psychanalystes : le discours normal je crois qu'il
s'agit d'une contamination par le discours médical. C'est
un discours emprunté qui a fait jusqu'à présent l'affaire
des médecins qui se sont occupés d'eux.
J.P.D. Pourtant cette consistance du discours sur la
toxicomanie est battue en brèche dès qu'on a l'occasion
d'avoir un matériel clinique qui sort un petit peu de ces
sentiers battus et ne serait-ce que le fameux livre
de Christiane F où c'est quand son ami lui
interprète comme "manque" ce qui pour elle
n'était qu'une grosse fièvre que cela devient
intolérable : c'est-à-dire que le manque manque.
C'est là que nous pouvons aider le patient
J.L.A. Il me semble à moi que le discours de la
drogue est un discours tout à fait ordonné, au sens
presque où on entre dans les ordres,on entre dans un
dogme, c'est ce qui résulte de pas mal de témoignages
écrits par des toxicomanes. Le discours sur la drogue et
ses étapes est déjà inscrit jusque dans le vocabulaire, on
sait qu'il y a le "flip", le "manque" ... On entre là-
dedans avant même la prise de drogue. Je ne sais pas
si on peut appeler cela un discours, c'est quelque chose
de tout à fait monté, où il n'y a pas de dialectique
possible, c'est un parcours.
A.S. Un parcours qui est fondé par un autre
discours. Quand on vous entend, on a l'impression
qu'il n'y en a pas comme tel de discours du
toxicomane, mais que le toxicomane est mené par le
discours sur la toxicomanie qui n'est pas seulement le
discours des médias mais aussi ce qu'un toxicomane
dit à un autre sur les étapes de la chose.
26
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Ce à quoi on a à faire c'est au fantasme d'un maître, d'un
maître qui tiendrait le coup. On ne tergiverse pas avec
la drogue, elle est maîtresse.
S. R. Tout le monde se pose la même question :
"qu'est-ce qui se passe quand on prend de la
drogue?" et personne n'arrive à y répondre. Il y a là
quelque chose d'énigmatique et qu'on tend à situer
hors langage. A quoi répond une inflation du discours
rassurant du genre : "eh bien voilà quand on prend de la
drogue c'est cela qui se passe et voilà le danger qu'on
court ... " Si le toxicomane peut se raccrocher à un
discours médical, c'est peut-être dans la mesure où lui-
même se trouve dans le même manque que tout le
monde à l'égard de ce qui se produit quand on prend de
la drogue, à savoir la difficulté ou l'impossibilité de dire
le contenu même de l'expérience.
B. N. J'ai la sensation que ça se passe beaucoup à divers
niveaux, qu'il y a une série de processus dans lesquels
nous entrons uniquement parce qu'on nous a appris
que ça allait être comme cela. L'amour par exemple. A
l'adolescence on commence à nous dire qu'on va
tomber amoureux. On lit cela dans les livres, les
parents commencent à s'inquiéter, s’ils s'inquiètent c'est
bien qu'il y a anguille sous roche et bien voilà ça nous
arrive, on tombe amoureux. Je me souviens de propos
fort différents. C'était un toxicomane qui avait entendu un
discours dramatisant sur la drogue; à propos de sa
première expérience de l'héroïne il dit : "j'ai été
tellement surpris de constater le décalage qu'il y avait
entre ce que l'on m'avait proposé comme devant
m'arriver et ce que j'ai ressenti c'est-à-dire une
jouissance tellement gentille, il insiste vraiment là-
dessus et ça me semble tout à fait étonnant ce décalage
entre le drame, la jouissance qui pulvérise l'individu tel
qu'il s'y attendait et pas cette jouissance tellement
gentille. Cette "douceur" expliquerait peut-être que des
toxicomanes récréatifs à l'héroïne c'est relativement rare
encore que ça existe...
B.N. Oui je crois que là aussi le discours a
beaucoup d'importance et j'ai même rencontré des
personnes qui se croient "accrochées" au

haschisch.
S.A. Savoir si l'on peut être accroché au haschich
ou pas, c'est une question médicale. Ce qui
caractérise la demande du toxicomane quand
elle nous arrive c'est bien qu'il dise qu'il est
accroché à quelque chose. Alors que ce soit
l'héroïne -qui en tous cas est actuellement
reconnue comme un fléau- que ce soit un
tranquillisant, peu importe.
C. V. Ouais il y a tout de même, quelque réel
intéressé dans l'affaire.
S,A. Ce réel il faut parvenir à le situer
correctement...
C.V. C'est justement là-dessus que personne
n'est foutu de dire quoi que ce soit de cohérent.
Et certainement pas le toxicomane; c'est pas
qu'il soit de mauvaise volonté, il ne peut pas dire
ce que c'est.
S. A. On ne peut pas dire que c'est dans la
mesure où on cherche à l'attraper de face. Cet
indicible qu'on ne cesse pourtant de vouloir dire,
cet écart irrémédiable de la parole au "vécu", nous
renvoie à la problématique de la castration. L'expé-
rience du toxique est d'abord trou dans la parole,
effraction dans la trame du discours. Mais nul ne
peut dire le trou comme tel - tout ne peut pas être
dit. Ce trou, il ne peut être articulé dans la
parole que comme quelque chose qui manque,
ou alors, de manière poétique, comme mot vide
(les néo-formations que C.V. évoque à juste titre).
"Manque" ou uflash" constituent les deux mots
d'ordre principaux de la parole du toxicomane et
déterminent les deux versants de son expérience,
ou plutôt de son inexpérience de la castration en
tant que celle-ci démontre qu'il y e un savoir
possible, certes, mais qu'il n'est possible qu'à
s'inscrire dans la dimension de la tromperie.
27
Accueil
Cliquer
C. V. Je n'en suis pas sûr. Dans la langue il n'y
a rien qui permette de désigner ces phénomènes
qui sont tout de même à certains égards nouveaux.
C'est bien pourquoi il y e des néo-formations,
"flash" et compagnie, mais dont la signification
reste quelque chose d'opaque. Ca leur sert de
monnaie d'échange entre eux,ils ont peut-être
l'impression de savoir ce que ça désigne mais quand
ils en parlent à un tiers, ce tiers ne comprend rien.
D'où l'affirmation "il faut y avoir été pour savoir
ce que c'est".
S.A, Mais c'est un aspect très important. Il
existe entre eux des mots de passe, qui ne
valent pour un sujet que dans la mesure où il a pu
les faire partager par quelqu'un d'autre. Il y a
quelque chose de caractéristique dans l'expérience
toxicomaniaque, c'est qu'il faut absolument qu'elle
soit immédiatement confiée à quelqu'un d'autre,
voire qu'elle fasse des adeptes, c'est quelque
chose qu'on doit se refiler par l'échange de la
parole. Celui qui a été séduit doit, à son tour,
séduire un autre - comme s'il attendait que cet autre
lui renvoie quelque chose, un message, concernant
sa propre découverte.
C, V. Oui, mais il y a quelque chose qui est
strictement incommunicable et ça tout de même
c'est un os.
S.A. C'est ce quelque chose d'incommunicable qui
pousse à la communication.
C. V. Oui enfin à la parlote.
J.P.J Je ne sais pas si quelque chose
d'incommunicable ne précède pas la rencontre
avec le toxique. Combien de toxicomanes ne
m'ont pas dit : "si j'ai commencé avec l'héro,
c'est que ça facilite tellement la communication".

On peut enfin dire les choses, par exemple les dire
à table en famille alors que lorsqu'on voit le
toxicomane affalé on se dit qu'il fait tout sauf
communiquer, à part communiquer quelque chose
de l'absence. A partir de là commence à émerger
chez un certain nombre d'entre eux, leur discours
propre.
C.V Qui n'a plus rien à faire avec le toxique..
J.P.J C'est peut-être une des hypothèses qui nous
conduit à donner de la méthadone à un certain nombre
d'entre eux : "Au lieu de nous parler du produit, on te le
donne, maintenant parle nous d'autre chose". Le parti
qu'on prend avec un certain nombre de patients, c'est
d'éviter de renvoyer des questions sur la nature de son
expérience en se disant que cette expérience est venue
là pour colmater un manque qui pré-existait et que
c'est celui-là qui nous intéresse. Et à partir de ce
moment, ils vont nous parler comme tout le monde de
problèmes avec la famille, ou de problèmes
névrotiques pour la plupart...
C. V. Et souvent extraordinairement banaux.
R . S . Ce n'est pas toujours le cas. Au contraire nous
avons constaté une proportion d'incestes consommés
dans des familles de toxicomanes, qui nous sidère.
A.S. Demandons à ceux qui travaillent à Enaden
ce qu'ils en pensent...
J.P.D. Partons de cet énoncé de Lacan : "de toute façon
on ne parle jamais qu'à des toxicomanes"; il replace la
toxicomanie dans son lieu, c'est-à-dire l'aliénation,
l'aliénation fondamentale du sujet, ce qu'il y a de particulier
dans ce renvoi d'un signifiant à l'autre, à un signifiant du
savoir : il y a un savoir plus ou moins consistant qui est le
savoir médical qui est en question, d'où le toxicomane se
sait aliéné. Ce qui est mis là en question] c'est la mise
en suspens du corps du sujet. L'anesthésie, ceci dit, ça
rejoint la structure fondamentale de l'être parlant. Dans la
clinique que j'ai à Enaden, j'ai vu tous les échantillons
de structure aussi bien perverse, hystérique,
obsessionnelle, psychotique, il n'y a pas de toxicomane,
il n'y a pas de structure propre au toxicomane, on
retrouve exactement toute la clinique classique.
C. V .
J'ai même eu l'impression que c'était chez les gens les
plus atteints, par exemple des psychotiques, que le
pronostic de la toxicomanie était le meilleur parce que,
au moins, ils savaient pourquoi ils se droguaient. Je
crois qu'au moment où ils viennent nous trouver, c'est
au moment de la désillusion, ce produit qui était censé
28
Accueil
Cliquer
tout remplacer y compris la nourriture, la sexualité, la
rencontre avec un partenaire autre que le dealer et
toutes sortes de choses encore, ce produit commence à
faire défaut, à faire faillite et c'est pour cela bien plus
que pour les pressions extrinsèques auxquelles j'ai
fait allusion tout à l'heure qu'ils viennent nous trouver
et c'est à ce moment -là que le clinicien doit repérer
qu'on peut espérer démarrer avec une prise en charge.
B.N. Pratiquement tous les gens qu'on voit disent
"je suis un drogué" ou je ne suis pas un drogué", en
tous cas cela revient toujours le "je suis" ou "je ne suis
pas".
C. V. J'ai l'impression que c'est le discours hygiéniste
où l'on associe l'héroïne, le tabac et l'alcool etc... qui est
responsable de l'idée que la drogue ça doit être très gai,
que c'est une affaire de jouissance, puisqu'on en parle en
effet comme de choses dont on sait qu'elles provoquent
une jouissance mais qui ne sont pas très bonnes pour la
santé.
J.P Un behaviouriste américain a eu le courage de
faire l'expérience suivante : il proposé ceci à un
ancien toxicomane qui était incarcéré dans un
hôpital-prison: il lui donnerait son toxique favori à
la dose, au moment, à la fréquence demandées. Le
patient n'était plus dépendant au moment où on a fait
la proposition, la seule limitation imposée était que
le thérapeute décidait du temps que durerait l'expé-
rience, et que ce temps ne serait en tous cas pas
inférieur à deux mois. Il voyait le thérapeute toutes
les semaines deux fois par semaine pour un entretien
d'une demi-heure et il semble que les 15 premiers
jours ont été associés à de l'euphorie, ensuite à partir
du 15ème jour et pendant les 6 mois qui ont suivi, le
patient a etc, systématiquement dysphorique,
manifestement mal à l'aise, aussi bien dans ce qu'il
faisait que dans ce qu'il disait. Pourtant il a
poursuivi l'escalade, partant de 10 mg de morphine
en intraveineuse trois fois par jour il est arrivé à
1.000 mg de morphine par jour et cela sur un
espace de six mois. Ensuite le thérapeute lui a
laissé le choix entre une cure dégressive à la
méthadone étalée sur un mois et la poursuite à la
dose souhaitée pendant un mois suivi d'un arrêt
brutal. Le patient a pris de la méthadone pendant 4
jours et puis il a demandé de retourner à la
morphine. Cette expérience montre bien que la

jouissance au sens où le commun des mortels
l'entend n'est pas de la partie ou en tous cas pas
longtemps. Je crois vraiment que ce sont deux
choses d'ordre différent, cette chose qu'on appelle
le plaisir que procure l'héro et cette chose qu'on
appelle la dépendance. Apparemment les
neurophysiologistes repèrent des sites différents.
S.A. Ce qui me frappe est ceci : il y a eu
une première rencontre, qui est aussitôt
perdue ; ensuite ce n'est plus jamais comme la
première fois. Qu'est-ce que ça a été, ils sont bien
incapables de le dire, mais il s'est passé quelque
chose cette première fois, et là il y a deux aspects
à distinguer : un aspect disons extatique et puis il
y a cette anesthésie, cette mise en suspens de la
sensation d'avoir un corps, ça me parait tout à
fait caractéristique en tout cas des héroïnomanes.
C. V. Cela indique très bien que c'est pas une
question de jouissance puisque pour jouir il faut
avoir un corps et de préférence le sentir.
B.N. Oui, est-ce qu'encore une fois on ne peut
pas dire que c'est la même chose pour
beaucoup de "choses de la vie"? "La première
fois", c'est important notamment dans tout ce
qui est affectif. Beaucoup de personnes ont
tendance à chercher à retrouver les sensations
des "premières fois" et même si la "première
fois" a été mauvaise beaucoup ne se découragent
pas et cherchent une "première fois" qui sera
meilleure.
S. A. Ce que prétendent les toxicomanes c'est
tout de même quelque chose qui est assez
différent du discours de tout le monde : ce qu'ils
disent c'est que la rencontre a eu lieu, alors qu'au
contraire tout le monde dit que cette rencontre on
l'attend toujours.
J.P.J. Un toxicomane m'a dit : "quand j'en ai pris
la première fois, bien sûr j'ai vomi", ça c'est
encore de l'ordre du corps et c'est donc de l'ordre
extérieur, mais j'ai eu l'impression d'avoir attendu
29
Accueil
Cliquer
ça toute ma vie, à ce moment-là, et j'ai eu l'im-
pression de ne plus jamais le rencontrer par la
suite, ça a été un point culminant dans mon
existence.
A. S. Même si la première fois est vécue
comme une rencontre ratée, néanmoins elle se
trouve après-coup fonctionner comme une
rencontre qui a eu lieu.
J.P.J. C'est aussi ce qui fait cette énigme de la
dépression du toxicomane, c'est qu'il se dit : « j'ai
été au plus haut et je ne retrouverai plus jamais ça,
que je reste dedans ou que j'en sorte, de toute
façon cette extase, cette rencontre extraordinaire
ne m'arrivera pas deux fois" et à le prendre au pied
de la lettre,ça a quelque chose de désespérant
effectivement... J'aimerais en revenir à cette idée
d'anesthésie, un patient nous dit "si j'avais été
normal, j'aurais crié depuis longtemps" ce qui veut
dire d'abord que ça aurait pu se passer par un autre
canal que celui de la came, autrement dit par la
voix, et d'autre part que son anesthésie e été telle
qu'il n'a pas été en mesure de crier, exactement
comme dans un rêve où on a la parole coupée.
B.N. Une recherche mystique ou
métaphysique peut passer par des moyens
beaucoup plus douloureux ou plus lents, par la
méditation par exemple.
S.A. Oui et il y a toute me série de
traitements de la toxicomanie qu'on n'a pas
encore évoqués parce que nous ne les
pratiquons pas, ce sont les traitements offerts
par certaines sectes mystiques. Nous savons
que la plupart des toxicomanes qui essaient de
s'en sortir passent par là longuement ou
brièvement.
J.P.D. J'aimerais citer LEWIN, l'auteur des
Phantastica, il parle d'un toxicomane qui lui a
écrit une lettre de 12 pages, il en donne un
petit extrait : "en ce qui concerne l'action de la
cocaïne sur mon état subjectif, je puis déclarer en
toute honnêteté que si les 5 dernières années
sont à compter parmi les plus heureuses de ma

vie, je le dois en première ligne à la cocaïne, rien
ne peut valoir contre ce fait brutal", à la fin de
la lettre il écrit : "il me faudra du temps pour
mener à bonne fin ma conception du monde.
Dont le gros œuvre s'édifie déjà sur cette
conception : Dieu est une substance".
S.A. C'est un gain énorme évidemment de
pouvoir considérer que Dieu est une substance.
P.D. Ce qui cadre bien avec notre univers
de l'amour médecin. Il y a une certaine rigueur
de la part de ce toxicomane à interroger l'amour
médecin en essayant de ressusciter cette question
de la jouissance c'est-à-dire de ce qui ne sert à
rien, de ce qui est mal venu. Il y a le
questionnement du malvenu qui est la jouissance
dans ce principe de plaisir absolu qu'est
l'anesthésie. C'est au-delà de l'anesthésie,au-delà
de ce principe de plaisir absolu, qu'il faut
ressusciter quelque chose de la douleur, la
douleur en tant que témoin qu'il y a de la
jouissance irrésorbable et inassimilable...
C. V. Il faut savoir que c'est la jouissance
de l'Autre, que c'est Dieu qui jouit, autrement dit
c'est l'héroïne qui jouit. C'est d'ailleurs pour cela
qu'on prend les toxicomanes pour des pervers ce
qu'ils ne sont nullement.
A.S. C'est aussi cette dimension de la
jouissance de l'Autre qui fait que de cette
expérience-là, ils ne peuvent rien dire.
B.N. J'aime beaucoup tout ce parallèle avec
l'expérience mystique, dont on ne peut rien
dire non plus, et qui est aussi l'éclair, l'éveil qu'on
a ressenti un moment et qu'on ne retrouvera plus
de la même manière...
C'est une des raisons qui peuvent faire apparaître
tous les programmes de "rééducation" comme
extrêmement minables pour un certain nombre de
personnes; ceux qui nous avons affaire sont
souvent des gens en recherche, même si cette
recherche n'est pas toujours apparente.
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Accueil
Cliquer
J. P. je m’apprête à vous citer des phrases de
toxicomanes qui vont dans le sens de ce qu'on vient
de dire et qui sont de l'époque hippie, mais je
pense que toutes les vagues de toxicomanie ne
sont pas les mêmes, n'ont pas produit le même
discours et que toutes n'ont pas la même
appétence mystique. Je suis actuellement des
toxicomanes de plus fraîche date dont l'ambition
est d'être le plus normal possible avec vidéo, TV, et
petite bagnole, et leur mystique s'arrête à une
expérience extrêmement banalisée et laïcisée,"Ce
produit est un endormissement du cerveau, de
toutes ses fonctions depuis si longtemps c'est
devenu partie intégrante de ma vie, de ma survie, si
du jour au lendemain j'étais désintoxiqué, je
referais tellement de choses, j'ai déraillé sur des
expériences mystiques, je me suis brûlé les ailes
comme Icare, j'ai vécu des épreuves immenses" et
il termine en disant : "je dois accepter ce que je
suis) un toxicomane sans aucune qualification dont
les parents vont payer le loyer".
A.S. Si Dieu est une substance, la question
impliquée est celle du transfert parce que Dieu
en sa face de grand Autre est le lieu où vient
s'articuler le sujet supposé savoir. Dans quelle
mesure le toxicomane ne met-il pas la drogue à
cette place-là ?
S.A. Il y a quelques années j'ai eu
l'occasion de suivre deux personnes qui étaient
des toxicomanes avérés et qui étaient entrés dans
la secte d'un Gourou indien. Leur itinéraire au
sein de cette secte a été exactement le même que
dans le monde de la drogue. Après un ou deux
mois d'attente humiliante auprès des aides de
ce gourou, on leur a annoncé un beau jour la
venue du gourou en personne. Ils ont accouru et
là, pour reprendre leur expression, ils ont "reçu la
connaissance", c'est-à-dire qu'après les avoir fait
attendre une heure ou deux, ce gourou - qui était
un tout jeune homme : il devait avoir 13 ou 14 ans
à l'époque - s'est approché d'eux et leur a donné un
petit coup sur le front; alors ils ont eu le "grand
flash" le grand flash qui ne s'est plus jamais
reproduit de façon si intense après. Puis ils sont
petit-à-petit devenus les esclaves de la secte en
question, se levant à 5h du matin et ne se couchant
pas avant minuit. Il me semble que le terme de "
connaissance" mérite d'être gardé comme tel
parce que ce n'est pas exactement le savoir.
C'est quelque chose qui a un rapport avec ce

qu'on appelle le sujet -supposé- savoir en analyse,
mais ce n'est pas tout à fait la même chose. La
"connaissance" vise à occuper précisément le point
où le savoir, le savoir inconscient, est troué, le
point où l'Autre ne peut répondre.
B.N. Et le fruit défendu, le fruit de l'arbre de
la connaissance du bien et du mal
C.V. Oui mais la connaissance du bien et du
mal est justement ce qui est mis en échec.
J.P.J. Ce qu'il est important de souligner
c'est que Dieu devient faillible, la substance Dieu
finit par montrer ses failles et par révéler de moins
en moins de connaissance.
J,P.D. Elle finit par pointer les failles du
sujet en question.
C. V. C'est ça mais dans leur discours, c'est la
substance qui devient mauvaise et beaucoup disent
"l'héro ça n'est plus comme dans le temps,
maintenant ça ne vaut plus la peine d'être
héroïnomane parce qu'elle est beaucoup moins
mauvaise que quand j'ai commencé".
S.A. Beaucoup moins mauvaise?
J.P.J. Beaucoup moins bonne, pardon, elle n'a
plus les vertus qu'elle avait avant. Si on prend des
échantillons, on sait qu'elle a toujours été la même,
c'est le sujet qui ne lui attribue plus la même
chose, exactement Beaucoup moins bonne, pardon,
elle n'a plus les vertus qu'elle avait avant. Si on
prend des échantillons, on sait qu'elle a toujours
été la même, c'est le sujet qui ne lui attribue plus la
même chose, exactement comme ces adeptes de
secte qui entament le parcours de la désillusion et
à ce moments nous qui donnons de la méthadone,
nous sommes mis transitoirement à cette place-là,
celle de ceux qui savent comment on sort de la
drogue, donc de celle du sujet supposé savoir, pour
avoir entendu beaucoup de toxicomanes. Dans un
premier temps ça fonctionne bien et cela entraîne
une euphorie considérable, une euphorie qu'ils
n'avaient plus trouvée avec la came depuis
longtemps et puis cette euphorie fait place à une
31
Accueil
Cliquer
nouvelle désillusion) mais cette fois-ci pour ceux qui
tiennent le coup en tout cas) cette désillusion va être
traversée et à partir de cela va émerger quelque chose, on
ne sait pas si c'est du transfert mais ça y ressemble en tout
cas.
A.S. Oui on peut dire que c'est déjà du transfert
quand apparaît cette face du Dieu-drogue désillusion qui
fait apparaître une tromperie.
J.P.J. Oui, je dirais qu'ils refont avec la méthadone le
même itinéraire qu'avec l'héroïne, avec la différence
qu'il y a un tiers pour venir les écouter, mettre des mots
là-dessus ou les aider à en mettre là-dessus.
L'idée d'une psychologue chez nous,c'est qu'il y aurait
une espèce de transfert sur la méthadone que nous devons
accepter avant que puisse se faire tri transfert sur un
individu.
C.V. Exactement. Si c'est le produit qui jouit, c'est
le produit qui sait et donc le transfert se fait par rapport au
produit.
B.N Ce n'est pas nécessairement le produit. Je pense
à l'accueil, à Infor-drogue, je remplace la méthadone
d'une certaine façon, je veux dire les gens passent par moi
et au bout d'un temps relativement court passent ailleurs, ne
restent pas chez moi; il y a une première phase avec moi
parce qu'ils m'ont rencontrée et puis ils passent ailleurs où
ils vont de nouveau refaire tout leur circuit, c'est encore
un autre processus.
C.V. Ce que vous faites est plus que de la substitution :
il y a la fonction de témoin. C'est à partir de cette fonction
de témoin que peut s'installer un transfert vis-à-vis d'un
sujet supposé savoir et pas d'une substance supposée
savoir.
S.A. Le danger est précisément que le thérapeute se
mette à la place de la substance, ce qui ferait bouchon
pour qu'un transfert véritable s'établisse. Il ne peut
s'agir non plus pour nous de nous poser, face au maître
absolu que substantifie le toxique ou qu'incarne le gourou
qui en prend le relais, en une espèce de contremaître. Il y a
lieu, au contraire, de faire en sorte que l'existence du
 Accueil
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maître soit entamée. Dès lors est-ce que la cure du
toxicomane ne consisterait pas essentiellement dans le
démontage du mécanisme de la croyance ? Croyance à
l'Autre justement, à l'Autre en tant qu'incarné, matérialisé
dans une substance ?
J.P.D. Il y a une croyance à un Autre consistant, non
barré dont la cause ne serait pas absente.
C. V. Une croyance particulière parce que la
croyance religieuse ne va pas sans le doute.
S.A. C'est pour cela d'ailleurs qu'ils vont plutôt vers
les sectes que vers les mouvements religieux
traditionnels.
J.L.A. Dont témoigne le terme de "besoin" qu'ils
utilisent de temps en temps. Je me souviens d'un
toxicomane qui disait : "la drogue pour le toxicomane
c'est comme l'insuline pour le diabétique". Le terme de
"besoin" vient indiquer de quel rapport.‘ de quel type de
rapport à l'Autre il s'agit : à la fois l'idée d'une
nécessité vitale et en même temps l'idée de quelque
chose qui correspond terme à terme à ce que l'on
demande mais qui en même temps se présente aussi de
façon inépuisable parce que aucun médecin ne peut
répondre à ce besoin-là. On connaît le double
discours du toxicomane : "si tu prescris, tu es un salaud
parce que tu entretiens ma toxicomanie, mais si tu ne
me prescris pas tu es un salaud aussi parce que tu n'as
rien compris à ce dont je manque, tu n'as pas compris
que je souffrais".
en meurent éventuellement mais ils n'en font
pas des symptômes, ils sont malades sans
symptômes. Le seul symptôme finalement se
résume à une seule chose, c'est le manque. Ca
écarte tous les autres et c'est d'ailleurs une des
difficultés avec eux dès qu'il y a quelque chose
qui ne va pas bien, c'est renvoyé au manque)au
manque imaginaire. Ca peut pas être une grippe,
non c'est le manque, ça ne peut pas être le
manque d'affection, non c'est le manque.
C. V. Il y a quelque chose qui est interrompu
dans le circuit de la souffrance, c'est pourquoi ils
peuvent arriver à crever sans souffrir.
L'angoisse aussi se trouve tout à fait dissoute et
elle revient dans le manque, mais alors là de
façon tout à fait épouvantable... C'est pour cela,
et Freud l'avait repéré, que les états de manque,
ceux sont des états d'angoisse paroxystiques.
J.P.J D'ailleurs ils prennent souvent pour
soulager cela des tranquillisants mais là encore
ils les débanalisent, ils leur attribuent des nouveaux
noms par exemple. Roche quatre par exemple. Est-
ce que c'est le roc de quelque chose ?

J.P.J. Cette question du besoin n'est pas facile à

éliminer. Ca fonctionna vraiment comme cela,
au même titre que chez les grands malades
psychosomatiques au sens où, en manque de
produit, les toxicomanes font des pleurésies,
des pneumonies, et d'autres infections graves.
On a une panoplie de décompensations tout à fait
surprenantes, qui font penser que justement ils
y croient si fort que ça leur permet de traverser
des hivers en dormant dans un grenier non isolé,
non chauffé sans faire la moindre maladie. Ils
font des hépatites sans faire de jaunisse, ils
passent à travers des choses effrayantes et ils

32

Conférence
L’éthique de la psychanalyse
Yves Depelsenaire
Ce texte condense la matière de deux conférences :
l’une faite en novembre 83 à Liège sous le titre
"Éthique et clinique" dans le cadre d’un cycle
d’exposés sous l’égide de l’E.C.F. sur la "clinique
psychanalytique" organisé par Christian Dumoulin,
l’autre faite en février 84 à l’université de Gand sous
le titre "Ethique de la psychanalyse" à l’invitation de
Julien Quackelbeen. Ici et là il s’agissait d’introduire
à la lecture du Séminaire VII de Jacques Lacan.
D’où vient que nous n’avons pas cru bon de retenir
un autre titre.
S’il est un séminaire de Jacques Lacan auquel nous
sommes spécialement amenés à nous reporter
aujourd’hui, c’est à coup sûr "L’Éthique de la
psychanalyse". Ce séminaire, encore inédit à l’heure
qu’il est mais dont la parution dans la transcription
faite par Jacques-Alain Miller est attendue, fut le
seul que Lacan songea à réécrire lui-même
complètement. Projet qu’il a évoqué à plusieurs
reprises, et dont d’ailleurs vient d’être exhumée une
esquisse. ("Compte rendu avec interpolations du
Séminaire sur l’Éthique", Ornicar?, n°28, printemps
84). Comme Lacan n’eut guère pour habitude de
revenir sur ses pas, qu’il ait aussi régulièrement
mentionné cette intention est très significatif de la
place cruciale, qu’occupait pour lui cette question de
l’éthique de la psychanalyse. Elle est par excellence
la question qui ne doit pas cesser de se poser au
psychanalyste ; elle est l’aune au regard de laquelle
ce qu’il soutient comme praxis mérite d’être pesé.
Elle est aussi l’aune à laquelle juger ce que nous
faisons de l’enseignement de Lacan. Ce n’est en
effet à rien d’autre qu’à l’éthique de la psychanalyse
que Lacan nous a rappelée tout juste avant sa
disparition en provoquant la dissolution de l’École
Freudienne de Paris. C’est en des termes à la
connotation éthique la plus sensible qu’il en avait
annoncé la création : "soit pour un travail qui, dans
le champ que Freud a ouvert, restaure le soc
tranchant de sa vérité, qui ramène la praxis
originale qu’il a instituée sous le nom de
psychanalyse dans le devoir qui lui revient en notre
monde, qui, par une critique assidue, y dénonce les
déviations et les compromissions qui amortissent
son progrès en dénonçant son emploi" ("Acte de
fondation de l’École Freudienne ").
Ce sont textuellement les mêmes raisons qu’il
évoque au moment de la dissolution de cette école
33
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pour appeler à s’associer derechef dans le pari d’une
contre-expérience les psychanalystes décidés à ne
pas tourner son enseignement en eau de boudin.
Ne nous méprenons donc pas quant au souci de
Lacan de faire école. Jamais il n’a désiré bâtir une
contre-I.P.A. ; il entendait promouvoir) non pas une
église freudienne réformée, mais une école au sens
antique de ce mot. "Une école qui mérite son nom
est quelque chose où doit se former un style de vie"
va-t-il jusqu’à dire dans son séminaire "Problèmes
cruciaux pour la psychanalyse". C’est sur une
réponse en acte à cette exigence éthique que Lacan
nous a laissés, et nous avons à présent à répondre
des suites qu’elle appelle. Et comment à cet égard ne
pas relever ce qui se joue présentement autour de ce
terme d’école ? Ni chapelle ni université mais style
de vie, c’est forcément de bien autre chose que de
l’association des psychanalystes qu’il s’agit. Lacan
fondant l’École Freudienne quittait au reste
l’Association Psychanalytique de France. Est-il donc
indifférent que les analystes qui doivent à Lacan leur
formation se regroupent autour de ce signifiant
"école" ou en reviennent à ce terme d’association ?
Simple parenthèse mais qui ne nous éloigne pas du
tout de notre propos car le choix des signifiants sous
lesquels s’aligne un sujet, c’est au regard de la
psychanalyse le problème éthique par excellence.
L’éthique en effet est "relative au discours". Pour
bien saisir cette formule de "Télévision", il faut bien
entendu ne pas réduire l’acceptation du mot
"discours" à celle, linguistique, d’un dispositif
purement signifiant et à des effets de signification.
C’est aussi un mode de traitement, et même un mode
de production, de la jouissance. Dire donc que
l’éthique est relative au discours, c’est dire que
1’éthique est fonction des signifiants sous lesquels
s’aligne un sujet pour s’accommoder au double sens
du terme, de la jouissance.
Dans le même ordre d’idées, Jacques-Alain Miller
avançait au cours des récentes journées d’Automne
de l’École de la Cause Freudienne que les structures
cliniques elles-mêmes sont autant de choix éthiques,
de choix faits par le sujet de son désir et de sa
jouissance.
En quoi il ne dit d’ailleurs foncièrement pas autre
chose que Freud quand celui-ci parlait de "choix de
la névrose".
Prenons l’exemple de l’obsessionnel qui se plaint
précisément de ceci : de ne pouvoir jamais faire de
choix parce qu’il doute toujours, quand à vrai dire, il

doute toujours pour ne pouvoir jamais choisir et s’en
remettre ainsi à la régence de la demande de l’Autre.
Nul mieux que lui ne nous présente alors ces choix
pour des choix forcés, ce qu’ils sont assurément
mais par lesquels il ne se sent pas moins engagé
souvent de tout son être et auxquels il se voue avec
un zèle stupéfiant, dont il feint lui-même de
s’étonner, tel l’homme aux loups à propos des
exigences de la "femme impossible" qui empoisonne
ses vieux jours. (cf. Karin Obolzer, "Entretiens avec
l’homme aux loups", Gallimard, 82.)
Que nous signifie-t-il par là sinon que ce choix forcé
est quand même un choix et qu’il serait pour un
psychanalyste hasardeux et naïf de l’entendre
autrement ? Ce n’est au contraire qu’à faire émerger
qu’un choix inconscient est là à l’œuvre dont le sujet
n’est pas irresponsable qu’une donne nouvelle dans
le jeu des signifiants qui comptent pour tel sujet
obsessionnel est possible. Ce qui oriente
l’interprétation, vous pouvez le sentir d’emblée sur
cet exemple de l’obsessionnel, n’est pas question
technique mais question éthique. L’interprétation
doit reconduire le sujet à ce choix de la névrose et au
fantasme qui l’amarre. Ce n’est pas dire qu’un
changement de structure peut s’en suivre, mais c’est
dire que ce choix peut se répéter, avec quelque
chance laissée cette fois au sujet de faire autre chose
de son symptôme.
Qu’est-ce qui y fait néanmoins obstacle ? Obstacle si
obstiné que les cure durent ce qu’elles durent :
contrairement aux roses de Malherbe, plus d’un
printemps et surtout plus d’un hiver. Ce qui y fait
obstacle, c’est ce cancer qui s’appelle la culpabilité.
C’est la culpabilité qui sur tous les divans du monde
parle, parle, ne cesse pas de parler.
Lacan n’avait pas attendu Deleuze et Guattari pour
s’en étonner. Pourquoi diable alors même que nous
offrons au sujet la possibilité d’une suspension de
tout jugement moral est-ce toujours la culpabilité
que nous entendons ? Pourquoi est-ce toujours
Œdipe qui revient séance après séance pour
s’accuser d’une faute qu’au fond il n’a même pas
commise puisqu’il ne savait pas que c’était son père
qu’il tuait ni sa mère qu’il épousait ? Pourquoi tout
exercice de la jouissance s’inscrit-il nécessairement
au grand livre de la dette ? Mais plus fort encore,
pourquoi constatons-nous que le respect de la loi
morale ne fait qu’en rajouter à la culpabilité ?
Pourquoi les exigences du Surmoi grandissent-elles
à mesure que le sujet s’y plie davantage ? Mieux :
pourquoi n’en va-t-il pas de même en sens
contraire ? Pourquoi celui qui délibérément s’avance
vers la jouissance hors des allées de la loi, rencontre-
t-il les mêmes obstacles et ne peut-il finalement
34
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ranimer son désir qu’au feu de l’interdit ? Ce que
nous impose massivement l’expérience analytique,
c’est cette culpabilité galopante, cette gourmandise
du surmoi dont Freud s’étonne encore quand il écrit
"Malaise dans la civilisation" et qui fait le point de
départ de Lacan dans ce séminaire sur l’éthique : "ce
à quoi nous affaire, c’est quelque chose qui
s’appelle rien moins que l’attrait de la faute…
Quelle est cette faute ?… Le meurtre du père, ce
grand mythe mis par Freud à l’origine du
développement de la culture ?… (ou) est-ce la faute
plus obscure, plus originelle, l’instinct de mort, pour
tout dire, pour autant que l’homme est, au plus
profond de lui-même, ancré dans sa redoutable
dialectique ?" (18/11/59)
En regard de ce constat, épinglons cette phrase en
dernière page du texte "Remarque sur le rapport de
Daniel Lagache" rédigé à Pâques 1960, soit comme
s’achevait ce séminaire sur l’éthique de la
psychanalyse : "Une éthique s’annonce, convertie au
silence, par l’avenue non de l’effroi mais du désir, et
la question est de savoir comment la voie de
bavardage de l’expérience analytique y conduit".
(Écrits, p. 684)
Comment précisément la psychanalyse, à n’opérer
que par les mots, a-t-elle quelque chance de décoller
le désir de la culpabilité ? Comment sans prescrire
de commandements surmoïques, par l’avenue du
désir et non celle de l’effroi, peut se produire ce que
Lacan dans le même texte n’hésite pas à tenir pour
"conversion éthique" : "renaître comme celui qui
veut ce qu’il désire".
Telles sont donc les questions majeures en cause
dans "L’éthique de la psychanalyse", et vous pouvez
dès maintenant mesurer par les termes dans lesquels
elles se posent que clinique et éthique sont dans le
champ ouvert par Freud deux problèmes
inséparables. L’expérience analytique est en elle-
même une expérience éthique. Et Lacan,
commençant ce séminaire par une lecture minutieuse
de "l’Esquisse à une psychologie scientifique" nous
montre d’ailleurs la présence de cette visée éthique
dès le départ chez Freud.
Elle ne l’était pas moins dès le départ chez Lacan,
comme c’est frappant dans le compte rendu du cas
princeps sur laquelle s’appuie sa thèse de psychiatrie
sur la paranoïa. Lacan ne met-il pas en avant à
l’origine même de la maladie d’Aimée les conflits
éthiques qui la tourmentent et qui la conduisirent à
une tentative de meurtre ? Lacan fait valoir combien
toutes les idées reçues depuis Kraepelin sur la
constitution et le caractère paranoïaques
conduiraient à méconnaître le ressort essentiel d’un
tel cas, à savoir ces conflits éthiques, au profit de la

thématique persécutive ou quérulente qui n’apparaît
que secondairement chez Aimée, dont tout le délire
est d’ailleurs soufflé d’un coup quand incarcérée,
elle réalise qu’elle est tombée sous le coup de la loi.
Trente ans plus tard, Lacan notera : "ne serait-ce
qu’à nous contenter du portemanteau de
l’autopunition que nous tendait la criminologie
berlinoise, nous débouchions alors nécessairement
sur Freud". C’est parce que le cas Aimée était
éminemment un cas éthique, qui ne s’éclaire pas
sans un concept qu’escamoteront significativement
les post-freudiens : le surmoi.
Loi folle, qui dresse le sujet contre lui-même, ce que
le surmoi conteste au fond, n’est-ce pas la
suprématie du symbolique et son caractère pacifiant
dont Lacan a spécialement entretenu son auditoire
jusqu’au séminaire VI ("Le désir et
l’interprétation) ? Or dans" L’éthique de la
psychanalyse ", ce que Lacan va situer comme fin
éthique de la psychanalyse, c’est au contraire la
rencontre du réel. C’est le réel," le poids du réel
"insiste-t-il, que l’expérience analytique vise à
cerner comme tel. Il y u donc là un véritable
retournement, qui donne à l’insistance de Lacan à
revenir sur ce séminaire un relief supplémentaire. Ce
retournement est d’autant plus sensible que
s’agissant d’éthique, l’énoncé d’idéaux semblait à
attendre, conformément du moins à la tradition
philosophique.
Mais Lacan entame précisément ce séminaire en
disqualifiant tout ce qui se propose à l’époque
comme idéaux sur lesquels le psychanalyste aurait à
régler son action. Soit premièrement l’amour génital,
qui conduit à limiter le champ de l’analyse à celui
d’une hygiène de l’amour. Deuxièmement, l’idéal de
l’authenticité, qui présuppose la promesse d’une
réconciliation du sujet avec lui-même que le
démasquage des leurres identificatoires qui le
captivent n’autorise pas. Et enfin l’idéal de la non-
dépendance qui conduit les analystes à une pratique
prophylactique, tout spécialement dans le champ des
analyses d’enfants.
Qu’y a-t-il de commun dans ces 3 registres de
l’idéal ? N’est-ce pas que chacun d’eux se conçoit
dans le champ de la formation d’habitudes ? Je
souligne ce terme car c’est celui qu’accentue
l’éthique en contrepoint de laquelle Lacan avance
dans ce séminaire, à savoir l’éthique d’Aristote.
Si le réel définit en effet la visée éthique de
l’analyse, c’est précisément en tant qu’il nous
échappe, en tant qu’on ne s’y habitue pas. Lacan le
désigne dans ce séminaire d’un terme qu’il emprunte
à Heidegger, tout relevant la trace chez Freud aussi,
dans l’"Esquisse" précisément. Ce terme "das Ding"
35
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s’oppose en allemand à "Sache", distinction dont
nous ne disposons pas en français pour dire "la
chose" suivant que la chose est un objet de la
technique, un objet fabriqué, voire un objet sensible,
isolable comme tel – alors nous emploierons
"Sache"-ou bien quelque chose que nous ne pouvons
identifier comme objet du monde répertoriable –
alors nous emploierons "Ding". Ainsi Maître Eckart
en use-t-il pour désigner l’âme.
La Chose, das Ding, Lacan la tire donc du côté de
l’absolument étranger, du non représentable, de ce
qui ne peut être l’objet d’un jugement ni prendre de
prédicat :
"Il n’y a pas de bon et de mauvais objet. Il y a du
bon et du mauvais et puis il y a la Chose. Le bon et
le mauvais sont déjà dans l’ordre de la Vorstellung ;
ils sont là comme indices par rapport à ce qui déjà
oriente, selon le principe de plaisir, la position du
sujet par rapport à ce qui ne sera jamais que
représentation, que recherche d’un état élu, d’un
état de souhait, d’un état d’attente de quelque chose
qui est toujours à une certaine distance de la Chose,
encore qu’il soit réglé par cette Chose qui est là au-
delà."(16/12/59)
La Chose, ce passage nous l’indique très
précisément, est donc aussi une désignation pour ce
qui est au-delà du principe de plaisir. C’est la zone
autour de laquelle gravitent les représentations,
quelque chose dont les lois même de la parole
règlent la distance. De même, les dix
commandements, qui n’en sont que
l’imaginarisation,"règlent, dit Lacan, la loi et
dimension de nos actions proprement humaines… ce
qui n’empêche pas que nous passions notre vie à les
transgresser".
Mais plus précisément dans l’histoire ou la
préhistoire du Sujet, qu’est-ce que la Chose ? Lacan
l’évoque d’abord comme l’Autre primordial)
rejoignant par là mais tout en les critiquant les
élaborations kleiniennes sur la Mère.
Pour Mélanie Klein, le corps de la mère est le siège
d’un sabbat imaginaire constitutif de l’inconscient
lui-même. Même si c’est bien à l’égard de cet Autre
primordial que se définit le sujet dans son mode de
rapport à la jouissance, aversion chez l’hystérique,
trop de plaisir chez l’obsessionnel, semblable
représentation a l’inconvénient de postuler une
jouissance antérieure au refoulement. Aussi Lacan
emprunte-t-il un détour inattendu pour situer ce qu’il
en est de la Chose d’une autre façon. C’est à la
philosophie critique de Kant qu’il a recours, et au
clivage qu’elle introduit entre l’éthique et le
pathologique.

Pour Kant, le Bien, le Souverain Bien doit être
strictement distingué des biens au pluriel, des objets
de la sensibilité ou du sentiment, inconstants par
nature. Du Bien en tant qu’objet de la loi morale,
nous ne pouvons cependant littéralement rien dire,
car c’est cette objection seule à être rangé parmi les
biens qui le constitue comme tel.
La loi morale kantienne est donc une loi
parfaitement vide : elle donne les contours formels
de ce Souverain Bien mais rien de plus. Ce qui
importe, c’est que soit respectée l’antinomie de
l’objet de la loi avec les objets pathologiques, par où
elle se définit en raison. Ce qui de l’expérience s’en
propose à l’application est par soi-même indifférent.
Cette réjection du pathologique nous conduit à une
approche de la Chose comme vide, dont le Bien au
sens kantien occupe la place. Avec ce paradigme de
l’intervention du signifiant qu’est la loi morale, le
manque se creuse dans le monde phénoménal – dans
le réel qui par lui-même ne manque de rien. Kant y
loge une impensable transcendance. Mais Lacan
nous montre alors où Kant trouve sa vérité, à savoir
dans son contemporain Sade, où l’objet de la loi
morale se dénude au titre d’objet du fantasme.
Quelle est donc la maxime morale kantienne par
excellence ? "Agis de telle sorte que la maxime de ta
volonté puisse valoir en même temps comme
principe d’une législation universelle".
Rapprochons-en maintenant cet Absolu de
jouissance dont Sade prétend faire un précepte
universel dans "La philosophie dans le boudoir" :
"J’ai le droit de jouir de ton corps, peut me dire
quiconque, et ce droit je l’exercerai sans qu’aucune
limite m’arrête dans le caprice des exactions que j’ai
le goût d’y assouvir". Il faut bien reconnaître,
commente Lacan, à cette maxime le caractère d’une
règle recevable comme universelle en morale, "la
morale depuis Kant reconnue comme pratique
inconditionnelle de la raison". Elle a en effet la vertu
d’instaurer "et cette réjection du pathologique, de
tout égard pris à un bien, à une passion, voire une
compassion, par où Kant libère le champ de la loi
morale, et la forme de cette loi qui est aussi sa seule
substance, en tant que la volonté ne s’y oblige qu’à
débouter de sa pratique toute raison qui ne soit pas
de sa maxime elle-même".
La loi morale kantienne, dans cette perspective, se
réévalue. Si dans l’expérience sadienne se dévoile à
titre d’objet du fantasme l’insaisissable objet de la
Loi morale, celle-ci est-elle autre chose qu’un
représentant du désir lui-même ? L’objet qui cause
ce dernier n’en garde pas moins son opacité : il
redouble même l’absence dont il procède, puisqu’au
sujet divisé par le signifiant, il ne se présente qu’en
36
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une fuyante dont le désir précisément se sustente.
Dans le vide qui surgit comme "ce qui, du réel, pâtit
du signifiant", le fantasme en effet installe la part du
réel que le sujet lui-même a abandonné en
s’arrachant à la Chose.
Tel est plus généralement le ressort du mécanisme
de la sublimation, ainsi que Lacan l’illustre à partir
de l’exemple de l’amour courtois. Si la "Dame" s’y
trouve élevée au rang de la Chose inhumaine,
impossible à approcher, dans un texte au moins de
ceux qui nous sont parvenus, un texte d’Arnaud
Daniel, elle est évoquée de la façon la plus crue
comme u déchet, un pet ni plus ni moins. Part chue
du sujet qui, de perdre la brillance que la guise du
fantasme lui confère, peut éveiller soudain l’horreur.
Voir les "jolis yeux" du conte d’Hoffmann qui
s’appelle "L’homme au sable".
Cette approche de la sublimation va évidemment
tout à fait à l’encontre de celles qui font équivaloir
ce destin de la pulsion à une idéalisation et une
désexualisation qui traceraient les avenues d’une
jouissance domestiquée et partant, d’une éthique de
l’analyse peu dérangeante qui y trouverait sa visée.
Dans la perspective de ce séminaire, la sublimation
est montage du fantasme, soit de ce qui, suivant la
formule du texte contemporain "Kant avec Sade" –
dont nous nous contenterons ici "fait le plaisir propre
au désir".
L’éthique aristotélicienne, elle, – c’est en quoi c’est
à son encontre que l’éthique de la psychanalyse
prend son relief – ne prend pas en considération le
désir, sinon comme réglé, ordonné, attelé à un bien
qui est en quelque sorte connaturel à l’activité
humaine, ainsi que les premières lignes de
l’"Éthique à Nicomaque" le formulent "Tout art et
toute recherche, de même que toute action et toute
délibération réfléchie, tendent vers quelque bien.
Aussi – ton eu parfaitement raison de définir le
bien : ce à quoi on tend en toutes circonstances".
("Éthique à Nicomaque", Garnier-Flammarion, p. 19
trad. Voilquin).
L’éthique aristotélicienne qui est une éthique de la
moindre tension, une éthique qui se définit de la
tempérance, met du coup hors jeu toute la gamme
des désirs sexuels, non qu’ils soient tenus pour mal,
mais classés comme bestialité. C’est une éthique
d’où le conflit est banni, mais qui n’est pourtant pas
tout à fait sans ambiguïté, notons-le, car les vertus
s’y isolent essentiellement comme moyens termes
entre deux vices, soit deux duperie,
Ainsi le bon usage des richesses est-il moyen terme
entre avarice et prodigalité, la franchise de même
entre vantardise et modestie affectée, etc…

Alors Lacan ne va pas s’attaquer de front à cette
éthique ambiguë. C’est par un détour par la
"Poétique" qu’il va en effet procéder, plus
spécialement par la définition qu’Aristote propose
en son livre VI de l’effet tragique comme catharsis,
comme "moyen accomplissant par la crainte et la
pitié la catharsis des passions semblables".
Lacan nous fait aussitôt remarquer à propos d’une
tragédie éminente, dont il faut d’ailleurs noter
qu’elle n’est pas la plus appréciée par Aristote,
l’"Antigone" de Sophocle, que s’il est bien des
sentiments qui n’y sont nullement à l’œuvre, ce sont
bien la pitié et la crainte. L’effet cathartique de cette
pièce sur le spectateur ne peut donc tenir qu’au
personnage même d’Antigone, à sa beauté et à la
fascination singulière qu’elle exerce dans cette zone
d’entre deux morts où elle évolue. Nous sommes
effectivement purgés de la pitié et de la crainte
quand nous assistons à la représentation
d’"Antigone" mais au sens où nous sommes purifiés
de tous les affects de cet ordre et où toutes nos
représentations imaginaires viennent se replier, se
rabattre, et s’évanouir sur Antigone.
Que représente donc Antigone ? Est-ce, comme
toute une tradition veut l’interpréter, une sainte,
image de charité, servante d’un ordre profané ?
Antigone ne représente pas seulement la défense des
droits sacrés d’un défunt ou d’une famille. Sa
passion ne se résume pas à rappeler à Créon les lois
non écrites de la Diké (la justice divine) comme
limites de la puissance humaine, mais c’est une
passion qui la pousse, nous précise-t-elle en un vers
que des erreurs de traduction ont précisément fait
négliger, "sans que Jupiter ou la Diké lui ait rien
ordonné". C’est une passion qui la pousse à sortir
des limites assignées au désir humain et à s’avancer
"ektos até", soit au-delà de la crainte, au plus près de
ce que Lacan nomme le point d'"extimité" de la
Chose, là où il n’est plus de bon ou de mauvais, de
juste ou d’injuste. Ainsi nous présentifie-t-elle, dit
Lacan," une individualité absolue "qu’il repère tout
spécialement dans un passage dont Goethe fut
choqué au point d’en contester l’authenticité. Tout
cela, je le fais pour mon frère, dit Antigone, car on
peut me prendre un mari, des enfants ou qui que ce
soit d’autre, tous seraient remplaçables, mais ce
frère-là, nul ne pourrait me le rendre. C’est pourquoi
je m’oppose, Créon, à vos édits, comme je
m’opposerais à tout autre qui dénierait ainsi que ce
qui est est : à savoir ce réel que mon frère est mon
frère, inique d’être du même sang incestueux." Tu
t’en vas vers ta mort, ne connaissant que ta propre
loi "dit à ce moment le Chœur. Pourtant cette
Antigone inflexible une fois poussée vivante au
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tombeau par Créon, ne se pétrifie pas comme on
l’attendrait de la demi-déesse à laquelle l’identifie à
ce moment le Chœur à son indignation. Au contraire
elle fond alors en regrets de la vie perdue, du lit
conjugal et des enfants qu’elle ne portera pas. Elle
arrache du coup au Chœur des pleurs de
déchirement. N’est-ce pas qu’il lui a fallu atteindre,
pour pouvoir dire désirer vivre, cet au-delà de toute
tempérance et sortir des limites de l’Até. C’est pour
autant qu’elle a mené jusqu’au bout le pur désir de
mort, pour autant qu’elle l’a incarné, comme en grec
son nom même le dit, en se faisant la gardienne de
l’être de son frère criminel qu’elle apparaît au
Chœur – et au spectateur – d’autant plus illuminante,
comme l’image épurée du désir humain dont ni la
crainte ni la pitié ne constituent l’essence.
Bien plutôt l’approchera-t-on, cette essence, dans la
"malédiction consentie" dont une autre tragédie de
Sophocle,"Œdipe à Colone" nous, donne la mesure.
Que veut dire le châtiment qu’Œdipe, le père
d’Antigone, s’inflige en se crevant les yeux ?"C’est
qu’il renonce à ceci qui l’a captivé, qu’il a été
proprement joué, dupé par son accès même à son
bonheur, qu’au-delà du service des biens et même de
la pleine réussite de ces services, il entre dans la
zone où il va chercher son désir" commente Lacan.
Entre la voie du bonheur et celle du désir, il y a Line
disjonction qui fait le problème des éthiques de tout
temps e qu’elles s’efforcent de résorber par un
ravalement du désir. Exception notoire, et en acte :
un Spinoza, au prix du "chammata" dont Lacan ne
manque pas de se rappeler en 64 quand l’I.P.A.,
Créon de la Thébaïde freudienne, proscrit son
enseignement.
La leçon de la tragédie sophocléenne, en laquelle ô
ironie, on a vu la naissance de l’humanisme, c’est
"la préférence sur laquelle doit se terminer une
existence humaine parfaitement achevée, celle
d’Œdipe, si achevée que ce n’est peut-être pas de la
mort de tous qu’il meurt, à savoir de la mort
accidentelle, mais de la vraie mort, de celle dans
laquelle il raille lui-même son être. C’est ce que
j’appellerai une malédiction consentie, cette vraie
subsistance qu’est la subsistance de l’être humain
dans la soustraction de lui-même (…) C’est ici
qu’Œdipe nous montre où s’arrête, où se définit la
zone limite intérieure du rapport au désir, celle en
fin de compte pour toute expérience humaine qui est
toujours rejetée au-delà de la mort, puisque la
plupart des choses autour de quoi l’être humain
commun règle sa conduite est simplement de faire ce
qu’il faut pour ne pas risquer l’autre mort, celle qui
consiste simplement à claquer le bec. Primum
vivere, les questions d’être sont toujours rejetées à

plus tard, ce qui ne veut pas dire qu’elles ne soient
pas là à l’horizon.
"Bien souvent, dans ce que l’homme s’impose de
devoirs, il n’y a que l’alibi des craintes des risques à
prendre si on ne se l’imposait pas (…) c’est que
dans le fond, il est plus commode d’encourir, de
subir l’interdit que d’encourir la castration"
(4/6/60)
Tâchons de nous rappeler ces lignes, quand nous
entendons répéter ici ou là ce reproche fait à Lacan
par Laplanche de bâtir une mystique du désir. Quel
contresens ! Le désir n’est qu’un tourment, d’une
destructivité foncière, mais un tourment qui ne
s’échangera jamais que contre la culpabilité, contre
la pitié et la crainte. En concédons-nous trop sur la
voie de ce marché, et c’est l’affect de la tristesse qui
nous envahit, car la dépression n’a pas d’autre
mystère.
Mais s’il est une telle disjonction entre bonheur et
désir, faut-il souligner au prix de quel malentendu
tragi-comique nombre de sujets s’engagent dans une
analyse ? Ils s’imaginent que la voie du désir leur
ouvrira celle du bonheur.
Des interruptions plus ou moins rapides peuvent en
résulter, sur Je mode amer de ce monsieur qui avait
passé une quarantaine d’années à attendre un grand
amour, et dont les espérances de longévité, pour des
raisons de santé graves connues de lui, n’étaient
guère très grandes, qui prend congé en me disant :
"je vous remercie beaucoup, mais une analyse, c’est
trop dur, c’est trop long ; pour jouir un peu de la vie,
je vais préparer ma retraite".
Belle définition du bonheur au fait, du bonheur
comme Lacan l’écrit dans "Télévision", que la
retraite, soit retirer son épingle du jeu du désir,
lequel désir, il est vrai, est tout sauf une assurance-
vie.
N’est-ce pas dans la perspective d’un Jugement
Dernier que Lacan, pour conclure ce Séminaire sur
l’Éthique, va même jusqu’à situer la révision de
l’éthique à quoi incite la cure psychanalytique ? Le
désir est l’étalon de ce jugement.
"Pour vous le faire entendre, dit Lacan, j’ai pris le
support de la tragédie… c’est dans la dimension
tragique que s’inscrivent les actions, et que nous
sommes sollicités de nous repérer quant aux valeurs.
C’est aussi bien d’ailleurs dans la dimension
comique,… (celle) que crée la présence au centre
d’un signifiant caché. Dans l’ancienne comédie, il
est là en personne : le phallus. Peu importe qu’on
nous l’escamote par la suite, simplement il faut que
nous nous souvenions que dans la comédie, ce qui
nous satisfait, qui nous fait rire, qui nous la fait
apprécier dans sa pleine dimension humaine,
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l’inconscient non excepté, c’est non pas le triomphe
de la vie, mais que la vie s’y glisse, se dérobe, fuit,
échappe à tout ce qui lui est opposé de barrières, et
précisément des plus essentielles, celles constituées
par l’instance du signifiant. Le phallus est le
signifiant de cette échappée, de ce triomphe du fait
que la vie passe tout de même quoi qu’il arrive :
quand le héros comique a trébuché, tombé dans la
mélasse, quand même, petit bonhomme vit encore…
Voilà le pendant du tragique, et après tout pas
incompatible : le tragi-comique existe. Là gît
l’expérience de l’action humaine. Et parce que nous
savons mieux que ceux qui nous ont précédés,
reconnaître la nature du désir, qui est au cœur de
cette expérience, un jugement éthique est possible
qui répercute cette valeur de jugement dernier :
Avez-vous agi conformément au désir qui vous
habite ?"(6/7/60)
Un peu plus loin, Lacan ajoute ceci : que décidé,
ment la seule chose dont on puisse être coupable
dans la perspective analytique, c’est d’avoir cédé sur
son désir. Certains ont cru trouver là l’indication
positive de ce qui définirait le désir de l’analyste. Il
y a là quelque abus car si l’analyste est spécialement
supposé ne pas céder sur son désir, encore faut-il
préciser de quel désir il retourne. Nullement celui
d’agir à sa guise. Aussi n’est-ce pas un hasard si à la
suite de ce Séminaire sur l’Éthique, Lacan tint un
séminaire sur le transfert où 'la Chose va se loger
dans le sujet supposé savoir sous les espèces de
l’"agalma" du Silène Socrate dans le "Banquet" de
Platon. La question essentielle qui se pose en effet
au terme de ce séminaire est une question clinique :
celle de la redéfinition de la manoeuvre du transfert
en fonction d’une position éthique qui vise à
dénuder le réel dont le fantasme est à la fois l’index
et l’écran.
Le séminaire sur le Transfert n’est à vrai dire qu’une
étape de cette reformulation qui s’impose alors de la
position de l’analyste comme incarnation du lieu de
l’Autre à celle de rebut de la jouissance et de
présentification d’un réel au-delà de tous les biens,
dont les séminaires suivants ("L’identification",
"L’angoisse") donneront le tour décisif avec
l’introduction de l’objet a.
Je n’entrerai pas ici dans le détail de cette
élaboration. Mais ce qu’il convient de souligner,
c’est qu’à partir de ce séminaire sur "L’éthique de la
psychanalyse", la fonction de l’analyste n’est plus,
pour autant qu’elle s’y soit jamais tout à Fait réduite,
de se faire l’Autre où s’authentifie la parole pleine
mais de se faire ce qui est rejeté hors de la chaîne
signifiante et semblant d’objet (a).
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Ce qu’il incarne désormais, c’est le point de défaut e nul impératif mais bien la structure d’un choix. Car
où le sujet n’est pas représenté par le signifiant et le Bien Dire, comme Lacan le note en marge de"
qui cause son désir. télévision ", ne dit pas où est le bien.
Le désir de l’analyste, comment dès lors le
définirons-nous ? Lacan, dans le Séminaire 11, nous
propose d’en cerner la place à partir d’une position
éthique qui y confine : celle, stoïcienne, de la
reconnaissance de la régence absolue du désir de
l’Autre. Dans le registre chrétien, cela s’énonce "que
ta volonté soit faite". Entendons-le par opposition à
"laisse-moi faire ton bien". Loin de se présenter
comme un prochain – dont Freud relève d’ailleurs
dans "Malaise dans la Civilisation" le peu d’amour
que je suis en droit d’en attendre, c’est le "partenaire
inhumain", ainsi que le notait Jacques-Alain Miller
en son cours de l’année dernière, que le
psychanalyste doit plutôt incarner si son désir est
bien purifié de la pitié, de la crainte et autres bonnes
intentions.
Au terme de l’expérience analytique en effet, une
figure muette peut se délivrer du bavardage de la
culpabilité : celle de la jouissance. Le sujet se
découvre alors n’avoir jamais eu d’autre être que
celui de l’objet insensé qui la condense. C’est de
s’en déprendre qu’il peut alors venir lui-même se
prêter à sa réapparition dans le réel pour en conduire
d’autres à se confronter au signifiant primordial qui
chiffre le destin que leur faisait l’inconscient.
Dans l’éthique de la psychanalyse, la maxime "que
ta volonté soit faite" n’a donc rien à voir avec
quelque résignation mais bien plutôt encore avec
cette malédiction consentie que Lacan évoque à
propos d’"Œdipe à Colone". Elle n’a pas plus à faire
avec ce détachement superbe auquel prétendait
parvenir le sage stoïcien dans une visée qui est
assurément celle d’un maître. J.-A. Miller l’a définie
heureusement d’un terme parlant pour nous :
impassibilité. La position du psychanalyste implique
au contraire une responsabilité qui l’engage à se
compter pour rien – tel Socrate pour Alcibiade dans
le banquet platonicien tel que l’a relu Lacan – au
terme du procès transférentiel. Son éthique tient
donc à ce qu’il sache de sa psychanalyse quel réel
cause le désir. C’est sur ce nœud d’ininterprétable
dont procède la jouissance telle qu’elle se produit
dans un discours sur quoi doit paradoxalement porter
l’interprétation.
"Que ta volonté soit faite" en effet signifie : "dans
cette chose sans nom, tu peux reconnaître la seule
cause de ton désir.
De la jouissance qu’elle te donne, à toi à présent de
répondre ".
L’horizon de ceci, vous l’avez reconnu, c’est le "Wo
es war, soll ich werden "de Freud, dans lequel il n’y

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