Brunschvicg Leon Ecrits Philosophiques t1 Brunschvicg Ecrits Philo t1

Lon BRUNSCHVICG
Membre de lInstitut (1869-1944)
CRITS PHILOSOPHIQUES
TOME PREMIER
LHUMANISME DE LOCCIDENT DESCARTES - SPINOZA - PASCAL

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE, Paris, 1951
Un document produit en version numrique conjointement par Rjeanne Brunet-Toussaint, et Jean-Marc Simonet, bnvoles. Courriels: rtoussaint@aei.ca et Jean-Marc_Simonet@uqac.ca. Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I
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Cette dition lectronique a t ralise conjointement par Rjeanne Brunet-Toussaint, bnvole, Chomedey, Ville Laval, Qubec, et Jean-Marc Simonet, bnvole, professeur des universits la retraite, Paris. Correction : Rjeanne Brunet-Toussaint Relecture et mise en page : Jean-Marc Simonet Courriels: rtoussaint@aei.ca et Jean-Marc_Simonet@uqac.ca.
Lon Brunschvicg (1869-1944), Philosophe franais, Membre de lInstitut, crits philosophiques, tome I : LHumanisme de lOccident - Descartes - Spinoza Pascal. Paris : Presses Universitaires de France, Collection : Bibliothque de philosophie contemporaine, 1951, 321 pp.
Polices de caractres utilises : Pour le texte: Verdana, 12 points. Pour les notes : Verdana, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2004 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition numrique complte le 24 dcembre 2009 Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Qubec, Canada.
Lon Brunschvicg (1869-1944), Philosophe franais, Membre de lInstitut, crits philosophiques, tome I : LHumanisme de lOccident - Descartes - Spinoza Pascal.
Paris : Presses Universitaires de France, Collection : Bibliothque de philosophie contemporaine, 1951, 321 pp.
Table des matires
AVERTISSEMENT
INTRODUCTION. Lhumanisme de lOccident
DESCARTES Mathmatique et mtaphysique chez Descartes

La mthode dans la mathmatique cartsienne La mthode dans la mtaphysique cartsienne
La pense intuitive chez Descartes et chez les cartsiens

Descartes Malebranche et Spinoza
Note sur lpistmologie cartsienne Platon et Descartes Descartes et Pascal Notes bibliographiques
SPINOZA Spinoza (article de la Grande Encyclopdie)

Les origines du spinozisme Mthode Mtaphysique Psychologie Morale Politique Religion

Influence du spinozisme
Sur linterprtation du spinozisme Le platonisme de Spinoza ? Sommes-nous spinozistes ? Prface la traduction de lthique Commmoration de Spinoza Notes bibliographiques
KANT La philosophie pratique de Kant daprs V. Delbos Lide critique et le systme kantien
I. Que peut-on savoir ? II. Que doit-on faire ? III. Quest-il permis desprer ?
La technique des antinomies kantiennes

I. LAntinomie de la raison pure II. Logique transcendantale et logique gnrale III. LAntinomie de la quantit IV. LAntinomie de la qualit V. LAntinomie de la relation VI. LAntinomie de la modalit
Notes bibliographiques
APPENDICES I. Sur la notion de philosophie chrtienne II. Le rle de lhomme occidental III. La mthode cartsienne en psychologie IV. Le IIIe Centenaire du Discours de la mthode V. IIIe Centenaire de Spinoza
Table des matires
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AVERTISSEMENT
Luvre de Lon Brunschvicg comporte un grand nombre darticles, de prfaces, de communications parus dans divers ouvrages on priodiques en France et ltranger. Nous nous sommes propos de regrouper les textes les plus importants en trois volumes, sous le titre gnral : crits philosophiques de Lon Brunschvicg. Ce premier volume comprend les crits et discours parus entre 1900 et 1937 et consacrs Descartes, Spinoza et Kant ; ils sont prcds en manire dintroduction dun texte dordre gnral : LHumanisme de lOccident. A la fin de chaque groupe darticles, on donne sous forme de notes bibliographiques quelques rfrences lintrieur de luvre mme de Lon Brunschvicg. Les volumes suivants contiendront des articles de philosophie gnrale, de morale, de philosophie des sciences et ceux traitant de religion. Au dernier volume sera jointe une liste bibliographique. Les notes du texte sont appeles par des chiffres ; celles des diteurs sont prcdes par un astrisque : *. Nous tenons exprimer notre profonde gratitude aux collgues, aux anciens lves et aux amis de Lon Brunschvicg qui nous ont clairs de leurs prcieux conseils. Nous remercions en particulier MM. P.-M. Schuhl et M. Deschoux qui nous ont guids dans le choix des textes, et tous ceux qui nous ont permis de les runir et de les publier.
Adrienne WEILL-BRUNSCHVICG. Claude LEHEC, Pensionnaire de la Fondation Thiers.
Table des matires
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INTRODUCTION LHUMANISME DE LOCCIDENT

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LOrient, de loin, cest quelque chose. De prs, cest beaucoup de choses, les unes que lOccident a connues, et les autres quil ne connat pas, dont lOrient lui-mme est loin davoir jamais pris conscience. Aussi lantithse Orient-Occident na-t-elle chance de fournir un thme des rflexions utiles que si lon commence par la considrer dans les termes o elle sest effectivement propose lEurope, le long, pour ainsi dire, de ses frontires historiques. La civilisation dOccident affleure, dans lhistoire, avec larithmtique de Pythagore, avec la maeutique de Socrate. Et certes, travers les sicles de la dcadence hellnistique, Pythagore et Socrate retomberont au niveau o les lgendes orientales laissent leurs hros : ils deviendront matres de divination ou faiseurs de miracles. Cependant il suffit de savoir quun schisme sest produit effectivement lintrieur de lcole pythagoricienne, entre acousmatiques et mathmaticiens, cest--dire entre traditionalistes de la fides ex auditu et rationalistes de la veritas ex intellectu, pour avoir lassurance que, bien avant lre chrtienne, lEurope a conu lalternative de la thosophie et de la philosophie sous une forme quivalente celle qui se pose devant la pense contemporaine. Rappelons-nous encore lanecdote rapporte par Aristoxne de Tarente, contemporain dAristote. Nous y voyons Socrate, linterrogateur, soumis luimme linterrogatoire dun Hindou, qui, se trouvant Athnes, lui demande quelle philosophie il pratiquait. Socrate rpond que ses recherches portaient sur la vie humaine. Et lHindou se met
* Confrence faite pendant lhiver de 1926-1927, lcole des Hautes tudes sociales. A paru dans : P. ARCHAMBAULT, G. BERNOVILLE, etc., La Renaissance religieuse, Paris, F. Alcan, 1928, pp. [230]-243.
rire : on ne peut pas contempler les choses humaines, si lon ignore les choses divines. Et la mme opposition, Orient et Occident pour parler un langage gographique, mais qui est aussi moyen ge et civilisation du point de vue historique, enfant et homme du point de vue pdagogique, a fait le fond de la littrature platonicienne. Quel est le rapport de la mythologie, fixe par le Moyen ge homrique , la dialectique issue des progrs de la mathmatique ? Le problme sest resserr sur le terrain de lastronomie o devaient entrer en conflit, dune faon dcisive, le spiritualisme absolu de Platon et le ralisme dAristote. La valeur essentielle de la science, suivant Platon, est dans son pouvoir daffranchissement lgard de limagination spatiale. Telle est la doctrine qui est au centre de la Rpublique. Selon le VIIe Livre, larithmtique et la gomtrie ont une tout autre destine que daider les marchands dans leur commerce ou les stratges dans la manuvre des armes ; elles lvent lme au-dessus des choses prissables en lui faisant connatre ce qui est toujours ; elles lobligent porter en haut son regard, au lieu de labaisser, comme on le fait dhabitude, sur les choses dici-bas. Encore Platon nemploie-t-il ces mtaphores que pour avoir loccasion dinsister sur leur sens mtaphorique. Dans la considration de lastronomie, enfin, la doctrine livre son secret, par lantithse quelle tablit entre le ralisme de la matire et lidalisme de lesprit, entre la valeur de la transcendance cosmique et la valeur de lintriorit rationnelle. La dignit de lastronomie nest pas dans la supriorit locale de ses objets : Tu crois donc que si quelquun distinguait quelque chose en considrant de bas en haut les ornements dun plafond, il regarderait avec les yeux de lme et non avec les yeux du corps ?... Quon admire la beaut et lordre des astres dont le ciel est orn, rien de mieux ; mais, comme aprs tout ce sont des objets sensibles, je veux quon mette leurs objets bien au-dessous de la beaut vritable que produisent la vitesse et la lenteur relles dans leurs rapports rciproques et dans les mouvements quils communiquent aux astres, selon le vrai nombre et selon toutes leurs vraies figures. Platon insiste encore dune manire particulirement significative dans le Phdre : Celui qui a le courage de parler de la vrit selon la vrit, doit chercher, la fois un dehors du ciel et au del de la posie, ce qui existe sans aucune forme visible et palpable, objet de la seule intelligence par qui lme est gouverne.
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Mais aprs Platon, ou du moins aprs Archimde, la spiritualit de la culture hellnique sefface. Lanimisme et lartificialisme, qui caractrisent, selon les expressions de M. Piaget, la reprsentation du monde chez lenfant, rentrent victorieusement en scne avec la mtaphysique dAristote, incapable, pour parler avec M. Lon Robin, de mnager de transition, sinon astrologique, entre lintelligible et le sensible . Dieu nest plus ce qui est compris et aim du dedans, tel lUn-Bien de Platon ; cest ce qui est imagin en haut, cest le moteur immobile auquel sont suspendues les mes bienheureuses des astres ; lordonnance de la mtaphysique aristotlicienne, de toutes les mtaphysiques tablies sur le modle aristotlicien, implique une invention de cratures places hirarchiquement, cest--dire situes topographiquement, au-dessus du monde sublunaire. La dfaite de lidalisme platonicien sous les coups du ralisme aristotlicien engage la destine de lEurope pendant les vingt sicles qui vont scouler jusqu la renaissance cartsienne. Une telle conclusion pourrait soulever quelques doutes : comme elle est capitale pour le problme que nous essayons de dterminer, on serait tent de la rapporter une sorte de construction rtrospective qui nous conduirait, par un procd facile et fallacieux, l o nous avions pris le parti daboutir. Il est donc important dinvoquer ici des tmoignages irrcusables. Or, lcrivain qui a le plus fait au XIXe sicle pour exalter Aristote aux dpens de Platon, qui a clbr dans le cours de la spculation aux premiers temps de lre chrtienne lavnement de lAristotlisme la domination universelle , Flix Ravaisson, lui-mme, a signal lintrt pathtique dune question pose par le reprsentant le plus autoris de lcole pripatticienne, par Thophraste : Tandis que le philosophe (crit-il en parlant dAristote), qui a reconnu dans la pense le principe de tout le reste, proccup cependant dune vnration superstitieuse pour le monde physique, voit encore dans le mouvement rgulier des sphres clestes la plus haute forme de la vie, et nhsite pas mettre la condition des astres fort au-dessus de celle des humains, Thophraste se demande si le mouvement circulaire nest pas au contraire dune nature infrieure celui de lme surtout au mouvement de la pense, duquel nat ce dsir o Aristote luimme a cherch la source du mouvement du ciel. A la question prcise par ce fragment de Thophraste, qui sonne comme un adieu de lOccident lui-mme, nous savons quil
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a fallu attendre plus de vingt sicles pour que Descartes y apporte enfin la rponse. Dans lintervalle, lclipse des valeurs proprement et uniquement spirituelles sera complte dans la littrature europenne : la voie est libre aussi bien pour limportation directe des divers cultes dgypte ou dAsie que pour les fantaisies de synthses entre le vocabulaire des coles philosophiques et la tradition des rcits mythologiques.
Cest de Descartes que date le retour la spiritualit pure par laquelle Platon avait mis en vidence le caractre de la civilisation occidentale : Toutes les sciences (crit-il dans la premire des Rgles pour la direction de lesprit), ne sont rien dautre que la sagesse humaine, laquelle demeure toujours une et identique, tout en sappliquant divers sujets, sans se laisser diffrencier par eux, plus que la lumire du soleil par la varit des choses quelle claire. Mais lhumanisme de la sagesse ne manifestera toute sa vertu dans la recherche de la vrit, que sil a conquis, par une ascse pralable, sa libert totale lgard des prjugs de la conscience collective. De cette ascse, Descartes sera redevable aux Essais de Montaigne. Cest un usage daccabler Montaigne sous le grief de scepticisme sans se demander de quoi et pourquoi il est sceptique. Nul pourtant na eu un sens plus scrupuleux et plus profond de la vrit. On reoit la mdecine comme la gomtrie , crit-il ; et dun mot il carte les superstitions ridicules, les pratiques occultes, qui apparentent le XVIe sicle au Moyen ge, et qui, mme plus tard, font de Bacon, malgr ses prtentions la mthode, lun des plus complets et lun des plus dconcertants parmi les exemplaires de la crdulit humaine. A aucun moment lenthousiasme que Montaigne professe pour les lettres antiques, ne le dtourne de mettre au jour les contradictions ruineuses des doctrines que la Grce nous a transmises en matire de logique et de physique, de mtaphysique et de morale. Montaigne va plus loin encore : il tire des guerres de religion leffroyable moralit quelles comportent ; il a le courage dinsister, au dbut de son Apologie de Raimond Sebond, sur le contraste, quon dirait diabolique, entre le christianisme tel quil se prche et la chrtient telle quelle vit.
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Il ne faut donc point se laisser tromper par lattitude dironique rserve, que Montaigne tendra, des affirmations tmraires o saventurent philosophes et thologiens, aux ngations sommaires que la Renaissance leur a parfois opposes. On ne trouvera point chez Montaigne cette fausse humilit , masque de lorgueil, qui refuse la raison laccs de problmes quelle dclare impntrables pour la faiblesse humaine, puis qui, tout dun coup, se prvaudra dinspirations ou de traditions auxquelles le caprice seul a pu confrer une apparence dautorit. Si Montaigne vite de sgarer dans les hauteurs o il pourrait aborder de front les formules transcendantes des dogmes, cest pour en scruter les racines dans le sol humain, trop humain , de notre propre histoire. Le crdit des lois repose, non sur la justice, mais sur la coutume qui en est, dira-t-il expressment, le fondement mystique. Et il ny a pas, selon Montaigne deux psychologies, ou comme nous dirions aujourdhui, deux sociologies, lune en matire profane, lautre en matire sacre. La foi religieuse est dessence gographique : Nous sommes chrtiens mme titre que nous sommes ou Prigordins ou Alemans. Voici donc ce qui se dgage avec les Essais pour former comme la premire assise du spiritualisme occidental : une histoire naturelle des croyances au surnaturel, cette histoire mme que Fontenelle et Bayle, Hume et Voltaire, de nos jours enfin MM. Frazer et Lvy-Bruhl, poursuivent, embrassant un champ de plus en plus vaste, selon des procds de plus en plus assurs. Les explications totales, celles qui apportent lhomme la cl de nimporte quelle nigme, depuis la cration du monde jusqu la survie ou la rsurrection des morts, sont, pour reprendre le titre de lexcellent ouvrage de M. Daniel Essertier, des formes infrieures dexplication. Dieu na pu tre lev au-dessus du principe didentit que par des hommes demeurs eux-mmes audessous du seuil de la logique. Tout recours au primat de la tradition nous rejette donc dans le lointain de la mentalit primitive , partir de laquelle se droule, ininterrompu, le tissu mystique, ou mystifiant pour parler plus exactement, des reprsentations collectives. Pas de peuple dlection, pas de culte dexception. Ce nest pas dfendre lOccident que de plaider pour lincarnation du Christ contre lincarnation du Bouddha ; au contraire, le trait caractristique des communauts orientales est que chacune met sa propre glise et sa propre orthodoxie en concurrence avec les glises voisines et les orthodoxies rivales. Par del les luttes perptuelles des espces clate, aux yeux
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dun observateur impartial et dsintress, lidentit du genre. Et dj Montaigne se plaisait relever dans lApologie de Raimond Sebond, les tranges exemples de similitudes et convenances que le nouveau monde des Indes occidentales offre avec le ntre, prsent et pass : circoncision et croix, usage des mitres et clibat des prtres. Il prenait tmoins les cannibales venus Rouen du temps de Charles IX, pour se convaincre, et pour convaincre ses lecteurs, que chacun appelle barbarie ce qui nest pas de son usage . Telle est la premire perspective de la sagesse occidentale selon Montaigne, et telle dj elle inquitait la clairvoyance de Pascal. Mais, depuis Descartes, on ne peut plus dire que la vrit dOccident tienne tout entire dans la critique historique et sociologique des imaginations primitives. Sortir de la sujtion de ses prcepteurs, sabstenir de lire des livres ou de frquenter des gens de lettres, rouler et la dans le monde, spectateur plutt quacteur en toutes les comdies qui sy jouent, ce ne seront encore que les conditions dune asctique formelle. A quoi bon avoir conquis la libert de lesprit si lon na pas de quoi mettre profit sa conqute ? Montaigne est un rudit ou, comme dira Pascal, un ignorant ; dans le rveil de la mathmatique il ne cherche quun intrt de curiosit, quune occasion de rajeunir les arguties et les paradoxes des sophistes. Lhomme intrieur demeure pour lui lindividu, rduit lalternative de ses gots et de ses humeurs, pench, avec une volupt que lge fait de plus en plus mlancolique, sur la petite histoire de son me . Or, quand Descartes raconte son tour lhistoire de son esprit , une tout autre perspective apparat : la destine spirituelle de lhumanit sengage, par la dcouverte dune mthode dintelligence. Et grce ltablissement dun type authentique de vrit, la mtaphysique se dveloppera sur le prolongement de la mathmatique, mais dune mathmatique renouvele, purifie, spiritualise, par le gnie de lanalyse. Le propre de la sagesse cartsienne, cest quelle accepte ds labord, comme bienfaisante el salutaire, lpreuve du doute de Montaigne. Si lon rserve le point qui concerne la substance psychique et qui demeure comme une digression par rapport aux thses essentielles du cartsianisme, aucun des dogmes enseigns par lautorit, aucun des principes dont lcole faisait la ptition, nintervient pour altrer la rationalit parfaite du lien entre la mthode et le systme. Une mme prsence de lumire int-
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rieure fait de lexistence du moi pensant et de lexistence du Dieu infini les moments dune seule intuition : elle a sa racine dans la clart et dans la distinction de la mathmatique pure et abstraite ; elle a son application dans la clart et dans la distinction dune physique mathmatique qui explique les phnomnes de lunivers comme objets de la gomtrie spculative. Le mcanisme de la nature et lautonomie de lesprit sont les deux faces solidaires de la science que lhomme constitue lorsque, attentif lui-mme, il droule, par la seule spontanit de son intelligence, les longues chanes de raisons , dont il appartient lexprience de prouver quelles forment en effet la trame solide des choses, indpendamment des apparences quy adjoint lanimalit des sens ou de limagination. Cette intriorit de la pense la vrit, voil quelle sera dsormais la seconde assise, lassise dfinitive, du spiritualisme occidental. Il y a presque trois sicles que le Discours de la mthode a termin, dcidment, le Moyen ge post-aristotlicien ; et depuis trois sicles le type de vrit, cr par lavnement de la physique mathmatique, na cess, mesure quil croissait en valeur objective, dapprofondir sa raison dtre, par un double appel aux initiatives humaines de linvention analytique et de la technique exprimentale. Le savant prend conscience que son univers est dautant plus rel quil sloigne davantage des apparences immdiates, des donnes sensibles, pour ramener des faits, toujours plus minutieusement prciss, un rseau dquations, toujours plus dense. Le langage mathmatique, qui pouvait dabord sembler si abstrait, pour ne pas dire si trange, en face des aspects infiniment varis de la nature, est pourtant le seul dans lequel nous savons quelle accepte de rpondre effectivement aux questions qui lui sont poses, le seul donc par quoi lhomme, acqurant la dignit de vrit, soit assur de slever, par del lordre de la matire et lordre de la vie, jusqu lordre de lesprit.
Je ne puis pardonner Descartes, disait Pascal. Une philosophie de lesprit pur o lhomme prend possession de lunivers par les seules forces de sa raison, o il ninvoque la toute-sagesse et la toute-puissance de Dieu que pour faire de lintelligence claire et distincte la norme de la ralit vritable, o Dieu lui est gagn de lintrieur, comme Verbe intelligible et sans la mdiation du
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Messie historique, rompt lalternative sur laquelle lApologie projete fondait sa meilleure chance de conversion. Il faut rabaisser lhomme au niveau de la vie simplement biologique pour faire surgir, de la misre de la nature, lesprance dune vie surnaturelle. Cest pourquoi Pascal travaille afin de rejeter la thologie rationnelle sur le plan de lathisme ; il veut que les dcouvertes de son gnie mathmatique, calcul des probabilits ou gomtrie infinitsimale, soient des exercices transcendants la raison commune ; et il y fera fond pour inviter lhomme dpasser lhomme , plus exactement se laisser dpasser par Dieu. La double infinit o mathmaticiens et physiciens sengageaient avec tant dallgresse, au dbut du XVIIe sicle, o lui-mme il avait t tent de reconnatre le gage, pour notre espce, dune destine de progrs ininterrompu, il usera de sa merveilleuse loquence pour la transformer en un motif de vertige et de tremblement. En fin de compte, Mr, sceptique en mathmatiques, Pascal donnera raison contre la science rationnelle dun Descartes, de mme qu Montaigne pessimiste en morale, il donnait raison, devant M. de Saci, contre lexaltation rationnelle dun pictte. Cest que lordre de lesprit est impuissant franchir la distance entre les abstractions de lentendement et lme vivante qui cherche en gmissant la batitude travers la justice, la charit travers la vrit. Ce qui sauvera lhomme de sa propre nature, ce nest pas la grandeur des gens desprit, pourtant invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, tous les grands de chair ; cest une grandeur dun autre ordre, incomparablement suprieur, car il est, dit Pascal, surnaturel . Ce troisime ordre est ordre de charit, au sens o la thologie prend le mot. Tandis que la charit stocienne unit lhomme lhomme par la prsence dune raison universelle, la charit chrtienne est un influx de grce qui descend dun dcret mystrieux sur telle ou telle crature en particulier ; elle est une subvention transcendante aux forces de la nature en nous, et sans laquelle aucun de nous, ramen la mesure de son individualit, ne saurait obtenir le mrite de llu. Ainsi, malgr son dessein de maintenir contre lalternative philosophique de la matire et de lesprit la seule alternative thologique de la nature et de la surnature, descamoter donc, pour ne considrer que les termes antithtiques du doute et de la foi, la sagesse humaine dun Descartes inutile et incertain , Pascal sest trouv amen, par la profondeur et la gravit de sa recherche reconnatre, entre la chair et la charit, lindpendance de
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lordre spcifiquement spirituel. Nest-ce pas l ce qui fait avant tout lactualit permanente du recueil des Penses ? Pascal na pas born son horizon limage superficielle de lhomme simplement double ; il a pos le problme de sa religion dans une humanit trois dimensions, o se rencontrent, sans se confondre, le plan de la critique naturaliste, le plan de la philosophie de lesprit, le plan de la rvlation surnaturelle. Or cette humanit triple, cest, depuis trois sicles, notre humanit dOccident, et lon pourrait ajouter, dun Occident chrtien, puisque Montaigne et Descartes furent, comme Pascal, des catholiques pratiquants, quaujourdhui encore leur uvre continue dinspirer des tentatives dapologtique. Parce quil a t tout la fois, selon ses propres expressions, pyrrhonien, gomtre et chrtien soumis , Pascal a connu du dedans lattitude dun Montaigne et dun Descartes. Il a pntr leurs penses de derrire la tte ; il a devin leur postrit vritable. Poussant le doute aussi loin que Montaigne et sachant dmontrer avec autant de rigueur que Descartes, il sest rendu compte que chez eux la soumission religieuse tait un moyen et non une fin, quelle correspondait, pour le moi humain une manire tout htrodoxe de senvisager dans son origine et dans sa vocation. Le conformisme de Montaigne na aucun effet sur lorientation de lme ; cest une prcaution pratique, destine la maintenir libre et dlie vis--vis de tout ce qui prtendrait forcer la conviction intime, elle lui permettrait mme de vivre plus facilement en paix avec autrui si les vertus prnes par le christianisme russissaient enfin vaincre cette inhumanit que Montaigne aperoit inhrente la nature humaine et quaussi bien les glises ont exploite les unes contre les autres dans lhorreur des guerres religieuses. Quant aux Cartsiens, cest la recherche de la vrit par la dmonstration rationnelle quils subordonnent la soumission de la conduite. Pour Descartes ou, si lon prfre, pour Spinoza, il faut une religion au peuple, mais en tant que le peuple est incapable de parvenir la virilit du jugement autonome. Selon le Trait de thologie et de politique, qui parat lanne mme o les Penses ont t publies par les amis de Pascal, la foi anthropomorphique au Dieu oriental de lAncien Testament est, du point de vue de lefficacit morale, un succdan de la connaissance vritable, qui se rattache la raison dOccident, et dont, avec une gnrosit sublime, Spinoza veut que le Nouveau Testament ait t lannonciateur : le message de Jsus est dans lavnement dune catholicit absolue,
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exclusive par consquent de toute dtermination de symbole littral ou de rite cultuel qui viendrait la restreindre, cest--dire la nier. Selon lthique, enfin, le mythe de limmortalit psychique ne fait que transposer dans le langage de limagination la spiritualit de la vie ternelle, qui est rendue vidente par le dynamisme intuitif de lintelligence et dont lexprience continue fait la batitude du sage.
Nous pouvons donc conclure : la thorie des trois ordres de grandeur, qui occupe le centre de lapologtique pascalienne, confirme a contrario, elle consacre la dfinition de lhumanisme occidental, tel que la civilisation hellnique nous en offrait une premire image dans la courte priode o philosophie a signifi le contraire de mythologie, o le saint suivant Socrate, cest-dire selon la justice intrinsque, sopposait au saint suivant Euthyphron, cest--dire selon la volont arbitraire des Dieux. Luvre de Socrate et de Platon, brusquement interrompue par la conqute macdonienne, est celle que Montaigne et Descartes ont reprise. Ils ont fait sortir nouveau lhomme de lenfance, en lui restituant la conscience claire de son intelligence, le discernement rationnel de la vrit. Il y a dsormais une histoire et une physique dont la constitution solide, dont le progrs ininterrompu, interdisent la confusion des valeurs surnaturelles et des valeurs spirituelles. Non sans doute que le renouvellement dune entreprise comme celle de Pascal puisse tre prjug impossible ; mais, si laccs un ordre qui serait supra-spirituel doit tre procur par lcriture et le dessous du jeu , cest--dire les prophties et les miracles, il faut accepter de voir dans une profession de foi chrtienne le renversement , et non plus le prolongement, de toute discipline de vrit dans la connaissance de lhumanit ou de la nature. La sagesse qui renvoie lenfance , cest, devant lhomme qui juge par lesprit, la folie de la croix. Nous navons pas conduire notre tude plus loin que la dtermination des conditions distinctes du problme. Mais peut-tre cette dtermination nest-elle pas sans intrt pour dfinir en leurs termes authentiques les rapports de lOrient et de lOccident tels quils se prsentent la rflexion contemporaine. L o font dfaut le scrupule de la critique historique et le progrs du savoir scientifique, il faut convenir que les valeurs pro-
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prement spirituelles demeurent impliques, comme matrialises, dans les valeurs surnaturelles qui peuvent les symboliser par analogie et pour limagination, mais, qui dun point de vue plus exact, apparaissent leurs antipodes. Par l sexplique le contre-sens dun Orient, en grande partie encore puril et mdival, sur un Occident o ont t cres les mthodes qui seules exaucent effectivement lesprance humaine de comprendre et de vrifier. Mais ce nest pour personne un avantage que des Occidentaux travaillent eux-mmes provoquer ou propager une ide caricaturale de leur propre civilisation par les simplifications abusives, dessence dmagogique et primaire, que des hommes de lettres la manire de Rousseau, des thologiens la manire de Joseph de Maistre, ont pris peu peu coutume dintroduire dans des problmes de philosophie pure.
On trouvera lexpos des principaux thmes de cet article dans Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, d. 1927, introduction, t. I, pp.[XIII]-XXIII ; dans Du XIXe au XXe sicle, IIIe Partie : Lhumanisme de lintelligence, dans la Revue de Paris, 1er fvrier 1927, 34e anne, n 3, pp. [576]-591 ; galement dans lEsprit europen, La Baconnire, 1947. Cf. aussi Le rle de lhomme occidental, appendice II du prsent ouvrage. Pour lhumanisme de la Science, cf. Lexprience humaine et la causalit physique, d. 1949, VIe Partie, liv. XX, ch. LVI, surtout 272, 273, 274, pp. 588592. Table des matires
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Table des matires
DESCARTES
MATHMATIQUE ET MTAPHYSIQUE CHEZ DESCARTES
[Ren DESCARTES, Discours de la mthode. Texte et commentaire, par tienne Gilson, charg de cours la Sorbonne, directeur dtudes lcole pratique des Hautes tudes religieuses (1 vol. in-8 de XVI-494 pages, Vrin, 1925).]
Le Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les sciences fut achev dimprimer le 8 juin 1637, Leyde, chez Jean Maire... A vrai dire, les premiers lecteurs ne sarrtrent pas beaucoup ce Discours prliminaire et soccuprent surtout des trois essais dont il tait suivi : la Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie... Depuis, lintrt sest dplac. Aujourdhui, les trois Essais nont quune valeur historique ; la science a depuis longtemps dpass les conceptions de Descartes ; le Discours de la mthode apparat au contraire, de plus en plus, mesure que la pense moderne prend conscience delle-mme, comme la dfinition encore enveloppe, mais trs exacte dans son contenu implicite, du rle vritable et des moyens rels de la philosophie. Ces lignes excellentes sont tires de lIntroduction une dition classique du Discours, elle-mme excellente, que M. Paul Landormy a publie en 1899. Elles dfinissent exactement le point de vue auquel le Discours est tudi dans nos classes, pour initier de jeunes esprits aux grands problmes de la spculation
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* A paru dans Revue de mtaphysique et de morale, juillet-septembre 1927, 34e anne, n 3, pp. [277] 324.
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contemporaine. Et, du mme coup, par contraste, elles permettent de mesurer loriginalit presque paradoxale de lentreprise que M. Gilson a tente et quil a si brillamment russie. On peut dire quil a redcouvert le Discours, titre dcrit de 1637, destin clairer des Essais, qui se prsentent sans doute comme des uvres dordre technique, mais qui, pourtant, ne sont nullement comparables aux travaux dun savant daujourdhui, marchant sur les traces de ses prdcesseurs, appliquant les procds quils lui ont transmis des problmes dj poss par eux. Selon une distinction de termes familire Descartes, il faut voir dans le Discours lexplication de ce qui, dans les Essais, est la marque dune rvolution vritable dans la conception sculaire de la mathmatique dune part, de la physique de lautre, tandis que les Essais eux-mmes sont la preuve de lexcellence et de luniversalit de la mthode formule dans la IIe Partie du Discours. Telle est la perspective initiale du manifeste lanc par Descartes en 1637. Et des 400 grandes pages du Commentaire que M. Gilson consacre, ligne par ligne, au texte du Discours, il nen est pas une qui ne soit destine fixer le moment de lhistoire o il a t compos, en faire revivre la pense, telle quelle sest effectivement dveloppe dans lesprit de son auteur, telle quelle sest offerte ses premiers lecteurs. Il est superflu de rappeler quel point M. Gilson tait prt considrer ainsi Descartes, en fonction de ceux quil a lus, et non de ceux qui devaient le lire. Le trs grand et trs lgitime succs quont rencontr ses diverses publications sur le Moyen ge est d, non seulement la simplicit entranante de lexpos, la solidit directe de linterprtation, mais une alliance, que nous noserions pas dire toute nouvelle en ces matires, qui demeure toutefois assez rare, de sympathie intime et dobjectivit historique.
Cest ltat de lenseignement scolastique, au dbut du XVIIe sicle, que se rfre la Premire Partie du Discours de la mthode. Comme philosophe, mais surtout comme gomtre et comme physicien, Descartes est tenu justifier la rupture de sa doctrine avec la tradition ; et cest pourquoi, racontant lhistoire de son esprit , il fait, en termes volontairement adoucis, la critique dune ducation o tout passait pour vrit, sauf la vrit
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elle-mme. De cette ducation, no-thomiste plus encore que thomiste, o tait accentue, comme le rappelle M. Gilson (p. 118, ad p. 6, 1. 8) la stricte soumission du dogme philosophique la discipline thologique, Montaigne a libr Descartes. Depuis que le mouvement de contre-rformation a unifi la scolastique, lopposition au dogmatisme dinspiration aristotlicienne ou noplatonicienne a pass du monde des clercs au monde des laques. Descartes reproduit les phrases les plus typiques des Essais dans le Discours sans avoir besoin dindiquer lorigine de ses emprunts, comme on citait la Bible ou lvangile ; les rapprochements de textes que M. Gilson a multiplis attestent quel tait alors lascendant prestigieux de Montaigne sur la jeunesse de France. Mais voici que le gnie apparat pour exercer sa fonction de renouvellement total. Au lieu de chercher un moyen terme entre les deux partis de la vieille alternative, Descartes, la lumire dune vrit quelle laissait chapper, claire la vanit de lalternative elle-mme. Il abandonne leurs disputes sculaires lontologie illusoire des pripatticiens et lempirisme strile des sceptiques ; il introduit, ou, si lon prfre, il fait rentrer en scne, un troisime personnage que ni celui-ci ni celle-l nont connu : le philosophe accoutum, par la pratique des mathmatiques, se repatre de vrits et ne pas se contenter de fausses raisons . Sortir de la sujtion de ses prcepteurs, cest, selon Descartes, faire passer lhumanit de lge puril lge viril, en lui apportant une mthode capable dassurer le discernement du vrai et du faux.
Table des matires
La mthode dans la mathmatique cartsienne
Du point de vue historique, le commentaire de la mthode cartsienne soulve un problme dun intrt capital, celui du rapport entre les Regulae ad directionem ingenii (qui ne peuvent gure tre postrieures 1629) et le Discours de 1637. Si nous lavons bien compris, M. Gilson, ainsi quon le fait dordinaire, ainsi que le faisait tout rcemment encore M. Cresson dans ses tudes si
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alertes et si claires sur les Courants de la pense philosophique franaise (1927, t. I, p. 37), suppose quil suffit de recourir au texte des Regulae pour saisir, sous une forme explicite et dveloppe, ce que Descartes a indiqu, dune faon volontairement elliptique, dans les quatre rgles. Rien, dailleurs, qui semble plus naturel. Dans un Discours crit en langue franaise, dallure populaire, Descartes, pas plus dailleurs que dans les Essais qui suivent, ne sest souci, nous le savons, de livrer en termes tout fait clairs et distincts le secret de sa pense. Il rsume donc en quatre courts prceptes, dont la simplicit, dont la banalit apparente, aura toute chance de passer pour inoffensive, les rgles dont il avait commenc, quelques annes auparavant, de faire un expos dtaill. Le commentaire sign du nom de Descartes sinscrit donc de lui-mme en marge des rgles du Discours. Mais, si lgitime que soit cette prsomption, nous croyons quelle se trouve effectivement dmentie par un examen attentif de lvolution de la pense cartsienne, entre les Regulae, dune part, et, dautre part, la Gomtrie, avec laquelle le Discours fait corps. A travers la carrire de Descartes, jusquen 1637, nous apercevons la continuit dun progrs scientifique, qui est issu de la dcouverte de la mthode, mais qui na cess de ragir sur la conscience que Descartes a prise de cette mthode, dans son rapport la psychologie de lintelligence humaine et aux difficults propres de la mtaphysique. En particulier, leffort technique provoqu par ltude du problme de Pappus, partir de 1631, a conduit Descartes concevoir ce que la Ve Mditation appelle Mathesis pura atque abstracta 3 . Cette mathmatique pure est constitue dsormais dans la perfection de sa mthode, part de la mathmatique universelle qui tait lobjet principal des Regulae. L o lunit de la mthode semblait devoir faire attendre une identit dapplication scientifique, une dualit se manifeste. Et de cette dualit va surgir la question qui devient centrale dans le Discours, qui, selon nous, du moins, en commande lordonnance : de quel droit passer de la mathmatique pure la mathmatique universelle, cest--dire de lanalyse la physique ? Autant donc nous estimons utile de remonter jusquaux Regulae pour confronter le texte du Discours avec la forme embryonnaire
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Ed. Adam-Tannery, que nous dsignerons ultrieurement par A. T., VII, p. 65.
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que la mthode avait dabord prise dans lesprit de Descartes, autant il nous parat indispensable de ne pas nous y tenir. Le complment de lumire que lexpression de la mthode en 1637 comporte par rapport la rdaction des Regulae, se relie pour nous, de la faon la plus nette et la plus prcise, aux nouveauts dordre technique qui, dans lintervalle, ont t introduites par Descartes dans sa propre manire de procder la rsolution algbrique des problmes gomtriques. Et cest pourquoi la rfrence la Gomtrie, dans ce quelle a de spcifiquement distinct des travaux antrieurs de Descartes, est, du moins nos yeux, ce qui explique de plus prs les prceptes de la seconde partie du Discours. Pour cette tude, destine fixer la pense mathmatique de Descartes en 1637, les matriaux sont dj runis dans lexcellent article de M. Boyce Gibson : La gomtrie de Descartes au point de vue de sa mthode 4 , dans le mmoire de Pierre Boutroux, Limagination et les mathmatiques selon Descartes. En particulier, lAppendice II de ce mmoire, intitul Note sur les Regulae, pose exactement les termes du problme historique rsoudre par linterprte de la mthode cartsienne. Nous nous bornerons indiquer les points sur lesquels nous pouvons esprer dajouter au commentaire de M. Gilson quelques observations utiles.
On sait en quels termes, dans son troisime prcepte, Descartes exalte la vertu cratrice de lanalyse : Conduire par ordre mes penses, en commenant par les objets les plus simples et les plus aiss connatre, pour monter peu peu, comme par degrs, jusques la connaissance des plus composs ; et supposant mme de lordre entre ceux qui ne se prcdent point naturellement les uns les autres. Selon le commentaire de M. Gilson, le troisime prcepte, interprt la lumire des Regulae, pourrait snoncer ainsi : Conduire toujours par ordre ses penses, cest--dire suivre lordre naturel des ides l o il existe et inventer un ordre choisi pour les besoins de la cause l o cet ordre naturel nexiste pas. Cf. comme exemples de questions artificielles rsoudre, lnigme du Sphinx et autres semblables 5 . Le problme des chiffres pour correspondre a toujours in-
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Revue de mtaphysique, 1896, pp. 386 et suiv. Reg., XIII, t. X, 433, 1. 4-14, et p. 435. 1. 11-26.
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tress Descartes 6 et il en avait propos un la princesse lisabeth dont elle navait gure t satisfaite (voir t. IV, p. 524, 1. 5-11). Par contre, lorsque le problme tudi relve des sciences de la nature, ou des mathmatiques, ou de la mtaphysique, en un mot dune science proprement dite, il existe un ordre naturel des choses et des ides que notre pense doit semployer retrouver (p. 209-210, ad p. 18, 1. 31). Mais je souscris malaisment une telle interprtation : on est en droit, me semblet-il, de se demander si Descartes reprend bien son compte le postulat sur lequel repose toute lconomie du dogmatisme pripatticien, le postulat dun ordre de ltre qui, non seulement prexisterait lordre du connatre, mais pourrait tre orient en sens inverse. Largumentation du doute mthodique ne consistet-elle pas mettre en lumire linconsistance dun semblable postulat ? En tout cas, cartant pour le moment les considrations, soit mtaphysiques, soit physiques, sur lesquelles nous aurons revenir dans lexamen des autres parties du Discours, et nous souciant seulement de saisir la signification de la mthode sur le terrain de la mathmatique o Descartes sest flatt den avoir port, en effet, la pratique labsolu de sa perfection, nous considrons lordre progressif de lanalyse cartsienne, non comme un ordre donn dans la nature et quil sagirait pour lhomme de retrouver , mais comme un ordre que la nature en tant que telle ne peut pas nous fournir, car il est dessence entirement spirituelle, et, par suite, cest notre intelligence seule quil appartient de le constituer. Pour nous, donc, il conviendrait de chercher lordre de la pense mathmatique hors de cette alternative, laquelle M. Gilson rapporte le troisime prcepte, entre lordre naturel et lordre artificiel. Lordre de la pense mathmatique consiste monter comme par degrs ; et ces mots, que M. Gilson na pas retenus pour son commentaire, nous ne pouvons nous empcher de croire que Descartes ne les a pas crits au hasard ; ils sont des renvois explicites aux textes de la Gomtrie o aussi bien ils apparaissent avec toute la prcision de leur sens technique. Par exemple, Descartes parlera des quations qui montent jusques au carr de quarr (A. T., VI, p. 475) ou des problmes qui sont dun degr plus composs que les solides (ibid., p. 476). Il sera donc loisible lanalyste de prendre pour point de dpart, de supposer , selon lexpression mme de Descartes (ibid., p. 444), x = 2 ou x = 3. De l, par la multiplication de ces deux quations ramenes
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Cf. Princ. phil., IV, 205, t. VIII, p. 327-328.
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la forme canonique x 2 = 0 et x 3 = 0, on obtiendra, dit Descartes, x2 5x + 6 = 0, ou encore, x2 = 5x 6, qui est une quation en laquelle la quantit x vaut 2 et tout ensemble vaut 3 . Le secret du rationalisme moderne est tout entier dans ce dbut du IIIe Livre de la Gomtrie, trangement ignor ou mconnu par tant dhistoriens et de philosophes. Cest l, en effet, que se caractrise, par opposition la dduction logique o la pense se dgrade invitablement mesure quelle se poursuit, un processus de pense ascendante qui est un enrichissement continu de vrit.
La mme opposition qui domine linterprtation du troisime prcepte cartsien explique aussi la corrlation de lanalyse progressive au processus de rgression qui la prpare et la justifie, et que le deuxime prcepte explicite ainsi : diviser chacune des difficults que jexaminerais en autant de parcelles quil se pourrait, et quil serait requis pour les mieux rsoudre. Le commentaire de M. Gilson insiste sur ltroite parent du deuxime prcepte avec le troisime : Il faut dabord dcouvrir le simple afin de pouvoir ensuite en partir. Cest pourquoi les deuxime et troisime prceptes, qui nous sont donns comme distincts dans le Discours, nous sont, au contraire, donns comme les deux moments dune seule et mme rgle dans la rdaction des Regulae (p. 205, ad p. 18, 1. 26). Pour nous la question se pose un peu autrement. Si Descartes, qui, dans le Discours de la mthode, est si soucieux de concision, qui rduit quatre la multiplicit des rgles quil stait jadis propos dnoncer, distingue pourtant ce que les Regulae confondaient, nest-ce pas quil a pris davantage conscience, et quil voulait donner davantage le sentiment, de ce que sa mthode prsentait doriginal et de fcond par rapport la tradition de la logique commune, o lordre de progression synthtique ne fait que reproduire, en sens inverse, lordre de rgression analytique ? Plus les logiciens se donnent de peine pour avoir lair davancer, plus ils rendent leur impuissance manifeste. Avec une surprise feinte et qui ne laisse pas dtre un peu comique chez des docteurs si graves, ils retrouvent, mesure quils rebroussent chemin, les cailloux quils avaient pralablement disposs
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sur leur route. Cest ce que dit admirablement M. Robin 7 : Ainsi quAristote en convient lui-mme, la dmonstration... fait toujours lpreuve dune proposition trs gnrale avec lespoir dy dcouvrir la proposition particulire qui est en question... Ce savoir prtendument infaillible se borne articuler dans labstrait lordre naturel quon a prcdemment dgag, tant bien que mal, de la ralit empirique. Dans la mthode cartsienne le rapport de la composition analytique au processus de rduction pralable est tout fait diffrent. Cest une chose de mettre en quation un problme de gomtrie ou de physique ; cest une autre chose de constituer, sur le terrain de lalgbre, le monde des quations. Les deux tches sont corrlatives, galement requises pour lavnement de la science rationnelle ; elles nont cependant rien de commun ; elles demandent tre considres chacune pour leur compte dans le travail effectif quelles rclament de lesprit, dans lattitude mentale dont elles dpendent. Elles comportent chacune leur risque propre derreur ; et cest pourquoi, ainsi que lindique dailleurs M. Gilson (p. 210, ad p. 19, 1. 3), Descartes, lorsquil a rvis la traduction latine du Discours, a pris soin de distinguer deux moments dans le processus de vrification qui est exprim par le quatrime prcepte. Lun concerne lapplication du second prcepte : tum in difficultatum partibus percurrendis ; lautre vise le troisime : tum in quaerendis mediis. Et toute lhistoire de la physique mathmatique sera lie, en effet, au dveloppement dune part, et, dautre part, aux limites, de la correspondance entre les services que le physicien rclame du mathmaticien auquel il est amen proposer telle ou telle quation, et les ressources que le mathmaticien, par lingal bonheur de ses solutions, met la disposition du physicien. Encore, si lon veut serrer de prs le sens du deuxime prcepte, ne suffira-t-il pas de substituer la considration de lanalyse logique la considration de la division mathmatique en gnral. Le mcanisme atomistique dont, au XVIIe sicle, Bacon, Gassendi, Hobbes, se font les protagonistes, procde, lui aussi, du simple au complexe ; mais lintelligence qui sy manifeste demeure cette intelligence spatiale dont on peut dire avec M. Bergson quelle est caractrise par la puissance indfinie de dcomposer selon nimporte quelle loi et de recomposer en nimporte quel
La pense grecque (1923, p. 308).
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systme 8 . En fait, dans la conclusion des Principes de la philosophie (IV, 202), Descartes avertit que sa physique ne doit pas tre confondue avec celle de Dmocrite : car Dmocrite, nayant dautre moyen dexplication que la juxtaposition des petits corps dans lespace, ne russissait pas expliquer en particulier comment toutes choses avaient t formes par la seule rencontre de ces petits corps, ou bien, sil lexpliquait de quelquesunes, les raisons quil en donnait ne dpendaient pas tellement les unes des autres que cela ft voir que toute la nature pouvait tre explique en mme faon . Voici le point fondamental : lintelligence atomistique na pas de structure ; lintelligence cartsienne, constitue par la composition analytique des quations, degr par degr, a une structure. Cest pourquoi la division des difficults en parcelles ne saurait consister imaginer dans lespace des lments de reprsentation ; elle tend uniquement dcouvrir les quations du problme. Et cet gard, ds les premires pages de sa Gomtrie, Descartes a pris cur de commenter le texte du Discours : Voulant rsoudre quelque problme, on doit dabord le considrer comme dj fait, et donner des noms toutes les lignes qui semblent ncessaires pour le construire, aussi bien celles qui sont inconnues quaux autres. Puis, sans considrer aucune diffrence entre ces lignes connues et inconnues, on doit parcourir la difficult selon lordre qui montre, le plus naturellement de tous, en quelle sorte elles dpendent mutuellement les unes des autres, jusques ce quon ait trouv moyen dexprimer une mme quantit en deux faons : ce qui se nomme une quation, car les termes de lune de ces deux faons sont gaux ceux de lautre. Et on doit trouver autant de telles quations quon a suppos de lignes qui taient inconnues. Ou bien, sil ne sen trouve pas tant, et que, nonobstant, on nomette rien de ce qui est dsir en la question, cela tmoigne quelle nest pas entirement dtermine (A. T., VI, 372). Nous pouvons donc conclure : Descartes, en 1637, a parfaitement dbrouill ce qui, lpoque des Regulae, parat encore embrouill dans sa pense, tout au moins dans lex-pression de sa pense. Non seulement les deux rgles, touchant lordre pour la mise en quation et lordre pour la rsolution des quations, sont dfinies chacune part dans leur prcision caractristique.
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Lvolution cratrice, p. 170.
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Mais encore la manire dont la mathmatique dtermine son propre objet subit une transformation radicale. Les Regulae proposaient ltablissement dune mathmatique universelle, qui tournait autour de la notion despace, telle quelle existait dans la gomtrie commune. Elles prenaient pour point de dpart ltendue trois dimensions, et elles gnralisaient la notion de dimension en assimilant une dimension spatiale tout ce qui est susceptible de mesure (Reg., XIV ; A. T., X, 447). Mais, depuis les Regulae, en rflchissant sur les moyens techniques, que sa mthode lui offrait pour la solution du problme de Pappus, en opposition avec les procds mis en uvre par ses contemporains, Descartes est conduit franchir le pas dune importance dcisive pour la philosophie. Il brise dcidment la correspondance entre les dimensions de lespace et les degrs de lquation. Il cre une gomtrie qui est avant tout une algbre. Et, sans doute, les rapports ou proportions qui suffisent la constitution de lanalyse pure, sont susceptibles dtre reprsents par des lignes ; mais la proprit caractristique de ces lignes nest plus inhrente, comme dans la gomtrie vulgaire, la structure de lespace tel que notre perception lapprhende. La longueur, qui nest, prise dans son apparence immdiate, quune dimension lmentaire, traduit elle seule tous les degrs de composition que parcourt lactivit proprement intellectuelle. Do la rvolution, dun intrt capital pour lhistoire de la pense humaine, dans la relation entre lesprit et les choses. Lespace de la gomtrie paraissait, vers 1629, un support indispensable pour le ralisme de la mathmatique universelle ; lespace de la gomtrie analytique est, en 1637, un simple auxiliaire pour lidalisme de la mathmatique pure. Cest de cette rvolution que Descartes prend acte, dans le Discours, sitt aprs avoir nonc les quatre rgles. Luniversalit de la mthode revient imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes sentresuivent, comme sentre-suivent les longues chanes de raisons, toutes simples et faciles, dont les gomtres ont coutume de se servir pour parvenir leurs plus difficiles dmonstrations . Mais, afin dtre en tat de traduire cette imagination dans la ralit dune science de la nature, il faut, pralablement ltude proprement physique, stre rendu matre du domaine mathmatique, o lesprit, libre de tout prjug, peut sentraner la pratique dsintresse de la vrit. Or, crit Descartes, je neus pas dessein, pour cela, de tcher dapprendre toutes ces scien-
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ces particulires quon nomme communment mathmatiques ; et, voyant quencore que leurs objets soient diffrents, elles ne laissent pas de saccorder toutes, en ce quelles ny considrent autre chose que les divers rapports ou proportions qui sy trouvent, je pensai quil valait mieux que jexaminasse seulement ces proportions en gnral et sans les supposer que dans les sujets qui serviraient men rendre la connaissance plus aise, mme aussi sans les y astreindre aucunement, afin de les pouvoir dautant mieux appliquer aprs tous les autres auxquels elles conviendraient. Puis, ayant pris garde que, pour les connatre, jaurais quelquefois besoin de les considrer chacune en particulier, et quelquefois seulement de les retenir ou de les comprendre plusieurs ensemble, je pensai que, pour les considrer mieux en particulier, je les devais supposer en des lignes, cause que je ne trouvais rien de plus simple ni que je pusse plus distinctement reprsenter mon imagination et mes sens ; mais que, pour les retenir ou les comprendre plusieurs ensemble, il fallait que je les expliquasse par quelques chiffres, les plus courts quil serait possible ; et que, par ce moyen, jemprunterais tout le meilleur de lanalyse gomtrique et de lalgbre, et corrigerais tous les dfauts de lune par lautre . Nous avons reproduit cette page tout entire parce que lintention de Descartes nous y parat manifeste : il veut montrer jusquo il est arriv dans la pratique de sa mthode, en russissant crer une thorie des quations, dont la gomtrie analytique ne sera que la premire application, qui, ntant pas astreinte la ncessit dun graphique linaire, aura par ellemme une valeur de pure intellectualit. M. Gilson, si nous ne nous sommes pas mpris sur sa pense, voit les choses autrement. Sans doute renvoie-t-il aux excellents travaux de Gaston Milhaud, si dplorablement interrompus par la mort 9 , et marque-t-il la diffrence entre lattitude du Discours, o il nest plus question de raisonner que sur des longueurs, et les Regulae, qui prennent encore en considration les surfaces (pp 220, ad p. 20, 1. 16-17). Mais il nen tire aucune consquence touchant la sparation, lintrieur de la mathmatique, entre le moment o Descartes considre lquation indpendamment de toute illustration gomtrique et le moment o il fait appel la reprsentation spatiale. Bien au contraire, son commentaire, qui ne consacre aucune note spciale lincidente, pourtant dcisive
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Descartes savant, 1921, p. 70, n. 1.
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nos yeux : mme aussi sans les y astreindre aucunement, tend en rduire singulirement la porte, en prsentant comme lis lun lautre et corrlatifs ces deux moments qui, non seulement se succdent dune faon irrversible, mais dont le premier apparat comme essentiel, tandis que le second demeure accidentel. Voici, en effet, ce qucrit M. Gilson : La nouvelle mthode conservera de lAnalyse gomtrique le secours que celle-ci reoit de limagination, puisquelle travaillera comme elle sur des lignes, et elle conservera de lAlgbre la brivet que permet le symbolisme de cette science, telle que Descartes vient de la simplifier. Du mme coup, Descartes corrige lAnalyse et lAlgbre lune par lautre ; car, contrairement au calcul algbrique vulgaire, sa mthode sadresse lesprit, puisquelle est une analyse, et, contrairement la Gomtrie des anciens, sa mthode nest plus asservie la considration des figures, parce quelle est une algbre. On observera combien la mthode, telle quelle se constitue en 1619, est encore domine par la proccupation immdiate des mathmatiques proprement dites, puisque, pour la transposer plus tard sur le plan mtaphysique, il faudra liminer limagination qui fait ici partie intgrante de sa description (les lignes) (p. 222, ad p. 20, 1. 24). Or, si nos remarques prcdentes sont fondes, nous sommes autoriss dire que cette limination de limagination, Descartes la opre, non pas en mtaphysicien seulement, mais dj en mathmaticien ; ce qui aura pour effet de mettre, dans son systme, mathmatique pure et mtaphysique rationnelle sur le mme plan de spiritualit. Cest, en effet, une chose de dire que la mthode telle quelle se constitue en 1619 donne lieu une gomtrie analytique dans le sens propre du mot, cest--dire la rsolution des problmes gomtriques par le moyen des quations algbriques, et cest autre chose que driger en fin la thorie des quations qui, sinon auparavant dans lhistoire de la pense, du moins chez Descartes, en 1619 et probablement mme en 1629, ntait encore envisage que comme moyen. Dans le second cas, ce nest plus proprement de Gomtrie analytique quil sagit, mais dune Algbre pure, qui sera seulement suivie dune Algbre gomtrique. Il sera loisible au praticien de ne voir l que des questions secondaires, de se poser indiffremment des problmes de gomtrie traiter par lalgbre, ou des problmes dalgbre traiter par la gomtrie ; mais si lon passe de la pratique de la mthode la rflexion sur la mthode, qui est la pierre angulaire de la philosophie cartsienne, alors
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lincidente : mme aussi sans les y astreindre aucunement, apparat dans sa porte absolue, dtachant la relation algbrique du graphique linaire qui cesse ds lors dtre partie intgrante de la comprhension mathmatique. Il reste sans doute vrai de dire que cette absence de reprsentation imaginative est le dfaut de lalgbre ; mais, aux yeux de Descartes, cest un dfaut dordre technique, une gne pour lavancement de la science, tandis que le dfaut de la gomtrie synthtique est un dfaut dexplication, qui est dordre essentiel et philosophique. On ne saurait attacher la mme importance au besoin explicatif que la gomtrie a de lalgbre, et lappui reprsentatif que lalgbre trouve dans la gomtrie, sans compromettre le rapport de valeurs qui sert poser, dans le cartsianisme, le problme auquel fait allusion M. Gilson aux dernires lignes de sa note, du rle de lintelligence pure, de lentendement, comme on disait au XVIIe sicle, au mathmatique et au mtaphysique. Si, en effet, il nexistait pas danalyse se suffisant elle-mme, abstraction faite de toute application une donne de limagination spatiale ou de lexprience physique, ltendue intelligible qui nest pas spacieuse , lattribut tendue qui est indivisible, seraient des mots dpourvus de sens. Leffort commun de Malebranche et de Spinoza est suspendu, ainsi quen tmoignent le VIe Livre de la Recherche de la vrit, dune part, et, dautre part, le Trait de la rforme de lentendement, cette intellectualit pure de lanalyse par laquelle le rationalisme classique sest caractris, dans sa courte priode dhistoire, entre la publication du Discours de la mthode et la raction du conceptualisme leibnizien.
Au fond, il ny a peut-tre quune nuance entre linterprtation que nous propose M. Gilson et le commentaire que nous voudrions y substituer. La nuance nest pourtant pas ngligeable pour le dessin de lensemble du Discours. Dans un systme de spiritualisme, comme celui de Descartes, la certitude mtaphysique serait ncessairement dun autre genre que la certitude mathmatique, si la certitude mathmatique tait lie aux conditions de lintuition spatiale. Or, pour le lecteur des Regulae, cette liaison semble bien tre implique dans lide de la mathmatique universelle : la reprsentation de lespace trois dimensions est donne antrieurement lapparition de la pense mathma-
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tique et indpendante delle. Dans la Gomtrie, au contraire, llment linaire nacquiert son pouvoir dexpression pour les degrs multiples dune quation que grce la signification qui lui est attribue par le mathmaticien aprs la constitution dune science autonome des quations. Inviter ce mathmaticien supposer les rapports ou proportions , qui sont lobjet de la mathmatique pure, en des lignes, parce quon ne trouve rien de plus simple ni qui puisse plus distinctement se reprsenter limagination, cest lui suggrer le procd le plus avantageux dans la pratique, mais ce nest pas rompre, du point de vue de la mthode, la subordination de la gomtrie lalgbre, subordination en vertu de laquelle lobjet le plus simple et le plus ais connatre, absolument parlant, demeure lquation, dont la ligne est seulement lexpression sensible, le symbole imaginatif. La transparence intellectuelle, lautonomie spirituelle, qui caractrisent les quations de lalgbre, sont aussi ce qui porte sa perfection la mthode cartsienne, dans le domaine de la mathmatique pure, en permettant dappliquer, dune manire tout fait rigoureuse, le prcepte : ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse videmment tre telle. Le problme se prcise si on rappelle, avec M. Gilson, lorigine pripatticienne des mots : le plus ais connatre. Chez Aristote et dans la tradition scolastique, cette notion souffrait dune ambigut mortelle : elle signifiait, dune part, ce que nous connaissons le mieux et, dautre part, ce qui est , comme dit M. Robin 10 , le plus connaissable absolument, et par nature, ou le plus intelligible . En fait, la logique des concepts, tiraille entre une psychologie empirique et une mtaphysique ontologique, est demeure incapable doprer le passage de lordre pour nous lordre en soi ; perptuellement tente de violer ses propres lois, elle na vit la rgression linfini quen recourant des ptitions de principe dcores pour la circonstance du nom dintuitions. Mais de lintuition, lontologie logique connat seulement le mot : une intuition ne peut avoir ni consistance ni objet tant quon imagine de la faire porter sur labstraction dun principe ou sur la gnralit de ltre. Avec la mthode cartsienne, au contraire, lintuition a un caractre de certitude immdiate et concrte, tant dabord lintuition intellectuelle du mathmati10
La pense grecque, p. 305.
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cien. Une telle intuition na pas dobjet qui lui soit extrieur ; elle est inhrente au dynamisme de lesprit. Et, en effet, dans les relations qui servent de base la construction du monde analytique, x 2 = 0 ou x 3 = 0, il ny a rien qui puisse favoriser prcipitation ou prvention , rien qui puisse devenir occasion de doute . En dehors des chiffres 2 ou 3, les termes nont pas de contenu qui se reprsente ; ils ne servent qu dfinir ce qui est le type mme de toute clart et de toute distinction, le rapport dgalit, lopration de soustraction. Et dans la mise en uvre du processus analytique, la multiplication suffit pour crer lobjet compos. Descartes supprime toute diffrence de traitement entre les quantits naturellement connues comme telles, 2 ou 3, et les quantits inconnues ou mme les quantits nulles qui, selon lapparence naturelle, seraient bien plutt absence de quantit ; il multiplie entre elles les expressions algbriques, gales zro, comme si ctaient des nombres donns, autant de paradoxes dconcertants pour ceux mmes de ses contemporains qui taient les reprsentants les plus autoriss de la science. Mais la hardiesse gniale de ces paradoxes donne son caractre dachvement la mthode cartsienne. En suspendant tout ldifice de la science rationnelle la seule considration des oprations arithmtiques, comme lindique le dbut de la Gomtrie (A. T., VI, 369), nous atteignons labsolu de la connaissance : Un enfant instruit en larithmtique, ayant fait une addition suivant ses rgles, se peut assurer davoir trouv, touchant la somme quil examinait, tout ce que lesprit humain saurait trouver : car enfin la mthode qui enseigne suivre le vrai ordre et dnombrer exactement toutes les circonstances de ce quon cherche contient tout ce qui donne de la certitude aux rgles darithmtique. Et, la fin du IIIe Livre de la Gomtrie, Descartes donne juger quil nest pas malais de faire un dnombrement de toutes les voies par lesquelles on peut trouver la valeur des racines dune quation ; de telle sorte quon ose assurer si une chose est possible ou ne lest pas (A. T., VI, 475). Aussi est-il convaincu que son analyse, atteignant comme du premier coup les limites des forces humaines, russit infailliblement, quelle ait affaire des lignes gomtriques ou mcaniques (selon la terminologie des anciens), pourvu quon les puisse imaginer tre dcrites par un mouvement continu, ou par plusieurs qui sentre-
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suivent et dont les derniers soient entirement rgls par ceux qui les prcdent : car, par ce moyen, on peut toujours avoir une connaissance exacte de leur mesure (A. T., VI, 390).
Table des matires
La mthode dans la mtaphysique cartsienne
La positivit de la gomtrie cartsienne puise le domaine de la rationalit. A son sommet, dune part, elle ne laissera pas de place pour une dialectique mtamathmatique, comme celle quont professe Pythagoriciens et Platoniciens. Dautre part, elle ne souffre pas de divagation hors de la lumire de lintelligence. Il ne peut y avoir de no-cartsianisme auquel il arriverait, comme il est arriv au no-pythagorisme ou au no-platonisme, de corrompre son inspiration spirituelle en restaurant limagination crdule du surnaturel. Le Moyen ge prend dcidment fin, du moment que la raison, ployable tout sens lorsquelle est incline au service dune des orthodoxies qui se partagent la conscience collective, acquiert une structure propre, grce quoi elle acquiert la dignit dun instrument inflexible pour la recherche du vrai. Telle est la porte que confre la mthode cartsienne, dans la seconde partie du Discours, la sparation accomplie par le progrs de la gomtrie cartsienne entre la mathmatique pure et la mathmatique universelle. Cette sparation, son tour, va expliquer larchitecture complique, tourmente, du Discours tout entier. Il est clair, en effet, que si la mathmatique, au lieu de se tourner vers lesprit pour drouler du dedans les longues chanes de raisons analytiques, dbouchait directement dans lespace de la gomtrie vulgaire, le cartsianisme ne sopposerait lui-mme aucune difficult pour passer de lordre des questions de mathmatique lordre des questions de physique. En fait, ainsi quil arrive dordinaire, le progrs accompli, depuis 1619 et sans doute depuis 1629, a conduit la conscience dune difficult nouvelle. Cest cette conscience qui fait, selon nous, que Descartes a d intercaler entre lexpos de sa mthode mathmatique et ses vues sur la physique, un double d-
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tour : la IIIe Partie, consacre quelques-unes des rgles de la morale tires de cette mthode, et la IVe Partie, raisons qui prouvent lexistence de Dieu el de lme humaine, ou fondements de la mtaphysique. En ce qui concerne ces deux parties, lorientation du commentaire va tre domine par une question fondamentale : la ncessit de ce double dtour a-t-elle pour effet de dtendre, ou de resserrer, les liens qui rattachent les problmes gnraux de la philosophie cartsienne linterprtation rigoureusement analytique de la mthode ? A nos yeux, la rponse nest pas douteuse : cest pour demeurer fidle lexigence mathmatique de la mthode que Descartes a d faire prcder lesquisse de son systme cosmologique par des considrations de morale et de mtaphysique. Je ne jurerais pas quil en soit partout de mme pour M. Gilson : plus dune note de ce Commentaire que je prends la libert de commenter, laisse limpression quil est tent dmanciper Descartes, ou tout au moins de smanciper luimme, dune imitation trop stricte du modle mathmatique. De l certaines divergences dinterprtation quil nest peut-tre pas sans intrt de signaler, par rapport la perspective historique du cartsianisme.
Les maximes de la IIIe partie sont bien les rgles dune vie, intgralement voue la pense et la recherche de la vrit (p. 254, ad p. 27, 1. 9). Puisque la recherche de la vrit requiert ces maximes provisoires comme conditions pratiques de sa possibilit, elle les fonde ; et, inversement, elles ne sont lgitimes que comme conditions pralables de la recherche de la vrit (p. 256, ad p. 27, 1. 22). Il y a lieu, toutefois, dinsister ; car, pourquoi laspiration la vrit, qui est commune tous les philosophes, a-t-elle, chez Descartes en particulier, cette consquence quil est contraint dexaminer son attitude lgard de la socit, lgard de la religion, lgard de son propre avenir ? Cest ce quon napercevra pas clairement et distinctement tant que lon naura pas considr dune faon plus prcise quel point la dcouverte dune mthode rationnelle, au dbut du XVIIe sicle, transforme, pour un Franais n chrtien , le problme de la vrit. Chez les thologiens qui avaient, au collge de La Flche, reu la mission denseigner la philosophie, la position du problme nest quun prtexte profession de foi dogmatique,
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tandis que Descartes mdite en vue de la vrit, non plus partir de la vrit. Il refuse de sinsrer dans une tradition ; il fait de lautorit une matresse derreur , une facult trompeuse . Le sens commun de la scolastique a sa source dans la prvention des matres, dans la prcipitation des lves. Lorsquil renonce trouver la vrit dans le respect du consentement gnral travers les livres et les sicles, lorsquil en appelle au dploiement dune spontanit intellectuelle qui est seule capable de confrer ses produits les caractres de luniversalit authentique et de lternit, Descartes dresse le bon sens contre la conscience collective. Que la chose doive se payer, cest ce dont Socrate a fait jadis lpreuve au prix de sa vie, Galile au prix de sa libert. Si nul moins que Descartes na pu se croire un ange parmi les hommes, il se regarde comme un homme parmi les enfants. Et la tche de la rflexion virile, en face du chaos dopinions o se sont dbattus successivement lAntiquit, le Moyen ge et la Renaissance, cette tche, qui doit tre accomplie hors des glises et hors des coles, rclame une vocation de hros. Mais, aux yeux du philosophe, hrosme bien ordonn commence par soi-mme : lhomme daction donne sa vie la cause que les circonstances extrieures lont conduit soutenir ; le premier devoir du sage est de discerner la cause qui vaut quon lui voue sa vie, cest--dire celle qui appartient la valeur de vrit sur laquelle se rglent toutes les valeurs. De l, dans les pages saisissantes qui terminent la IIIe Partie du Discours, le progrs dun double asctisme intrieur et extrieur. Du dedans, Descartes affine en lui, par la pratique de sa mthode, le pouvoir de tracer une ligne de partage entre le vrai et le faux ; il remet lhumanit en possession de cette lumire naturelle qui sest obscurcie en elle par les habitudes nes dune tradition purile. Du dehors, lexemple de Montaigne, il secouera linertie de lindividu en tant que tel ; il ira, roulant a et l dans le monde... et faisant particulirement rflexion en chaque matire sur ce qui la pouvait rendre suspecte et nous donner occasion de nous mprendre . Mais lexemple de Montaigne, et des libertins qui se multiplient au grand effroi du P. Garasse et du P. Mersenne, montre comme il est dangereux de dvelopper lexercice sceptique lgard des opinions convenues, sans y joindre le progrs du jugement au cours dun travail o lesprit doit se mesurer effectivement, soit avec des difficults de mathmatique, soit avec quelques autres que je pouvais (dit Descartes), rendre quasi semblables celles des mathmatiques .
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On comprend alors lhsitation de Descartes, justement souligne par M. Gilson, mettre dans tout leur jour, au dbut de la IVe Partie, les raisons quil y a de douter. En dnonant le prjug du dogmatisme traditionnel, il ne ferait peut-tre autre chose que de flatter le prjug contraire chez des esprits trop nonchalants pour joindre la lecture du Discours la patiente mditation des Essais auxquels il sert de Prface. Encore convient-il de remarquer que, dans ces Essais eux-mmes, Descartes sest abstenu dindiquer directement lusage de sa mthode cause (dit-il dans une lettre du 22 fvrier 1638) quelle prescrit un ordre pour chercher les choses qui est assez diffrent de celui dont jai cru devoir user pour les expliquer (A. T., I, 559). En fait, soit afin de mnager, lorsquil aborde la physique, la susceptibilit des autorits religieuses, soit mme, lorsquil traite de la Gomtrie, afin de garder par devers lui une arme dcisive contre ses rivaux, Descartes a refus au public la forme dinitiation claire et distincte que lon pouvait attendre de lui ; volontairement, il est demeur mystrieux et obscur. A plus forte raison en sera-t-il de mme en ce qui concerne la critique de la connaissance : Le fondement mtaphysique ultime sur lequel cette critique reposera dans les Meditationes (Medit. I, t. VII, p. 21, 1. 1-16) et dans les Principia philosophi (I, 5, t. VIII, p. 6, 1. 8-24) sera largument du malin gnie ; Descartes ne la pas utilis dans le Discours, soit quil ny eut pas encore song, soit que le caractre excessif dune telle hypothse lui parut en rendre lusage dangereux dans un crit en langue vulgaire (p. 290, ad p. 32, 1. 7). Peut-tre faudrait-il ajouter encore une autre considration ; largument, dangereux sil persuadait trop le libertin, ne ltait pas moins sil dcouvrait trop Descartes ; car, en un sens, cest un argument ad hominem, dirig contre le ralisme de la scolastique. A propos des cratures intermdiaires entre lhomme et Dieu, se renouvelait, en effet, lopposition qui mettait jadis aux prises Acadmie et Lyce. Tandis que lauteur de la Rpublique faisait du ciel et des astres de simples occasions extrieures pour un progrs de pense tout intime et tout spirituel, lauteur de la Mtaphysique na su mnager de transition sinon astrologique entre lintelligible et le sensible 11 . Mais les puissances mdiatrices peuvent tre mauvaises autant que bonnes ; il devient donc impossible que le discernement du vrai et du faux demeure
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ROBIN, La pense grecque, p. 370.
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suspendu lopposition du haut et du bas, du cleste et du terrestre. Et, par suite, lobstacle que lvocation dun malin gnie semble dresser contre laffirmation dun savoir objectif ne sera surmont que par une conception mtaphysique ou religieuse qui, par del tout intermdiaire extrieur, par del toute imagination, se manifeste capable dtablir lunion de la pense humaine et de ltre divin. Telle sera la voie dans laquelle sengage la IVe Partie du Discours.
Quelques-uns parmi les premiers lecteurs de Descartes, ayant constat quil traite des mmes problmes que ses prdcesseurs, quil emploie la mme terminologie, ont eu le sentiment quil se ft pargn la tche pnible davoir tant recoudre sil et mis moins dacharnement tailler dans le vif dun enseignement consacr par la tradition. Sur ce sujet, M. Gilson se fait lui mme leur cho dans la dernire des six leons quil a professes Bruxelles sur Descartes et la mtaphysique scolastique : Descartes utilise une mthode nouvelle pour redcouvrir danciennes ralits. Descartes commence, en effet, par liminer la qualit des domaines de la mtaphysique et de la physique. liminant la qualit, il limine l analogie du sensible lintelligible, et supprime par consquent les preuves de Dieu par le sensible... Mais il a besoin de conserver Dieu, et cest pourquoi nous le voyons conserver une analogie spirituelle qui lui permet de rejoindre par le dedans ce Dieu quil ne peut plus rejoindre par le dehors. Do limpression, prouve par ses contemporains, dun grand effort pour arriver o tout le monde tait dj 12 . Je me demande pourtant si ce nest pas attnuer un peu arbitrairement le contraste entre lextriorit de la thologie scolastique et lintriorit de la thologie cartsienne que dappliquer indiffremment lune et lautre la notion danalogie. Chez Descartes, lanalogie joue un rle si effac que le mot lui-mme ne se trouve pas dans lIndex scolastico-cartsien de M. Gilson. Et cela se comprend sans peine, tant donn labme qui spare le mathmatisme cartsien de lastro-biologie pripatticienne. L, en effet, cest par le moyen de lanalogie que soprait le passage
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Revue de lUniversit de Bruxelles, n 2, dcembre 1923-janvier 1924, p. 34 du tirage part.
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du sensible lintelligible ; on transfigurait le sensible pour imaginer lintelligible. Mais le rationalisme authentique, du fait quil refuse de transposer le spirituel dans le supra-lunaire ou dans le surnaturel, ne peut aspirer qu un lien de communaut intime entre lhomme et Dieu. La philosophie, avant Descartes ou depuis Descartes, naura donc ni le mme point de dpart ni le mme point darrive. Veritas, via, vita, tout prend un sens nouveau. Il sagira, non plus de conserver, cote que cote, un certain type danalogie, ou de redcouvrir danciennes ralits , mais bien plutt de satisfaire aux conditions de cette sagesse mthodique qui demande que lon remonte jusqu la source de lunit entre lesprit de lhomme et lesprit de Dieu, et que lon consacre llimination des qualits sensibles au profit de cela seul qui existe vritablement dans le monde, et qui est, selon lexpression de Descartes au dbut de la VIe Mditation, lobjet des dmonstrations de la gomtrie .
A nos yeux donc lentreprise mtaphysique de Descartes exclut toute vellit de retour aux postulats dogmatiques dAristote ; elle est tourne tout entire vers lexamen des difficults que la doctrine sest cre elle-mme par la dualit de la mathmatique pure, qui est une algbre, et de la mathmatique universelle, qui est une physique. Cette dualit ne peut manquer de prsenter immdiatement lesprit une objection, lobjection des objections, comme dira Descartes, et qui lui sera rpte satit par les modernes , Gassendi et Roberval, pour le passage de ltendue mathmatique qui nest rien dautre que ma pense, au corps physique qui doit, lui, subsister hors de mon esprit 13 . Lidalit de lanalyse pure compromet lobjectivit de la physique mathmatique. Et il y a plus : la mathmatique ellemme, ds quelle dpasse linstant o se produit lvidence immdiate de lintuition, ne possde plus la garantie de sa propre certitude. La pense discursive stale dans le temps, elle est suspecte par l mme.
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Cf. la Lettre de Descartes Monsieur Clerselier en rponse aux instances de Gassendi, A. T., IX [1], 212.
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Nous retrouvons alors la question laquelle nous avons dj fait allusion : Descartes va-t-il, pour parvenir poser les fondements de sa mtaphysique, scarter peu peu de cette mthode qui la engag dans les difficults, en apparence inextricables, pardessus lesquelles lancien dogmatisme passait pieds joints ? Ou, au contraire, va-t-il sefforcer dtendre au domaine mtaphysique sa mthode originale de manire lever enfin ldifice de la raison et de la vrit ? Sur lintention de Descartes, il ne nous semble pas quil puisse y avoir la moindre incertitude. En faisant surgir du doute mthodique la ralit dun sujet purement spirituel, en reliant immdiatement la spiritualit du moi humain la spiritualit dun Dieu qui est atteint uniquement par le dedans et en invoquant les perfections infinies de ce Dieu pour justifier lexistence dun monde dfini laide des seules ides claires et distinctes dtendue et de mouvement, Descartes a la conscience trs nette de stre conform lordre de lanalyse. Le Cogito na rien faire avec le principe abstrait dont procde la dduction synthtique. Sur ce point, la lettre Clerselier, de 1646, sexprime avec une clart souveraine : Le mot de principe se peut prendre en divers sens, et... cest autre chose de chercher une notion commune, qui soit si claire et si gnrale quelle puisse servir de principe pour prouver lexistence de tous les tres, les Entia, quon connatra par aprs ; et autre chose de chercher un tre, lexistence duquel nous soit plus connue que celle daucuns autres, en sorte quelle nous puisse servir de principe pour les connatre. Au premier sens, on peut dire que impossibile est idem simul esse et non esse est un principe, et quil peut gnralement servir, non pas proprement faire connatre lexistence daucune chose, mais seulement faire que, lorsquon la connat, on en confirme la vrit par un tel raisonnement : Il est impossible que ce qui est ne soit pas ; or, je connais que telle chose est ; donc je connais quil est impossible quelle ne soit pas. Ce qui est de bien peu dimportance, et ne nous rend de rien plus savants. En lautre sens, le premier principe est que notre Ame existe, cause quil ny a rien dont lexistence nous soit plus notoire (A. T., IV, 444). Ce texte classique, cit par M. Gilson (p. 300, ad p. 32, 1. 2223), suffirait pour claircir le problme de la mthode dans la mtaphysique cartsienne sil ny entrait en jeu dautre principe que le principe de contradiction. Mais, lorsque Descartes passe
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de la considration de sa propre existence la dmonstration de lexistence divine, plus simplement mme la certitude que son me existe titre de ralit permanente, on ne peut viter dexaminer si Descartes nimplique pas, dans le tissu de la IVe Partie du Discours, la ptition de principes tels que le principe de substance et le principe de causalit. Lontologie scolastique se profile lhorizon, guettant le tmraire qui a lanc le dfi du doute gnralis.
Voici un premier point sur lequel il ne saurait y avoir de contestation. En ce qui concerne la substance, la mthode cartsienne demeure en dfaut, du moins chez Descartes. Lon voit, en effet, par lthique de Spinoza, que le XVIIe sicle a d attendre jusquen 1677 pour que disparaissent, par la subordination de lide de substance lide de cause de soi, les insolubilia de tout ralisme spatial : supposition dun derrire les donnes sensibles, avec les deux corollaires ruineux quelle implique : dune part, juxtaposition dune multiplicit de substances et, dautre part, division dun tre unique tel que lhomme, en un corps et une me galement matrialiss par limagination dune frontire commune. Quant Descartes, il capitule sur toute la ligne. Non seulement, comme sil ntait jamais sorti de la sujtion de ses prcepteurs, comme sil ne stait jamais accoutum ne pas se contenter de fausses raisons, Descartes conserve de la philosophie qui lui avait t enseigne La Flche le principe mme de substance : tout attribut est lattribut dune substance (p. 304, ad p. 33, 1. 4). Mais il aggrave la doctrine quil reproduit par une confusion irrmdiable de vocabulaire : Descartes tient essentiellement maintenir, avec lcole, la thse de lunion substantielle de lme et du corps, do rsulte cette consquence capitale que lhomme est un ens per se, et non le compos accidentel de deux substances htrognes... Cet accord nest cependant que sur les mots... Sil (Descartes) affirme avec saint Thomas que lhomme est une substance complte, cest prcisment en niant que lme et le corps soient des substances incompltes, ce qui est pourtant, selon saint Thomas, la condition sine qua non de cette affirmation (p. 431-432, ad p. 59, 1. 15).
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Quand on examine le rle du principe de causalit dans la dmonstration de lexistence de Dieu, faut-il enregistrer le mme abandon de la mthode analytique ? Cest ici que je serais tent, non de contredire le commentaire de M. Gilson, qui demeure rigoureusement exact et infiniment suggestif, mais de le prciser. Il y a, en effet, des endroits o lon dirait, si on se laissait aller sa premire impression, que la notion de cause soit pour Descartes un principe de dduction synthtique, par exemple cet endroit o M. Gilson crit que la mtaphysique de Descartes... consiste tout entire rendre raison suffisante du contenu rel de la pense au moyen du principe de causalit (p. 323, ad p. 34, 1. 14). Mais cette impression gnrale est, en ralit, corrige par les notes o M. Gilson suit dans le dtail les textes mmes de Descartes. Nous naurons qu les reproduire pour apercevoir, se dgageant peu peu mesure que se succdent les tapes de la dmonstration thologique, la proccupation qui a domin en effet lentreprise mtaphysique de Descartes : chapper aux dogmes dont le doute mthodique a rendu impossible le prjug, dtacher la causalit de la formule abstraite de son principe pour la concentrer dans sa ralit concrte, qui ne saurait se sparer de lunit spirituelle. La substance cartsienne est encore la substance scolastique ; la cause cartsienne dpouille progressivement les traits de la causalit transitive qui ne peut sexercer ailleurs que dans lespace et qui, par suite, matrialise les termes entre lesquels on limagine tablie ; elle se manifeste nettement comme cause de soi. Citons la premire remarque de M. Gilson (p. 324, ad p. 34, 1. 17-18) : La voie suivie par saint Thomas consistait partir dun effet quelconque, pourvu quil ft sensible, et lui assigner Dieu comme cause. Or, Descartes part de la pense. Le Cogito loblige donc chercher lintrieur de la pense mme leffet dont lexistence postulera Dieu comme cause. Cest ce quil exprime en disant que lexistence de Dieu est plus vidente que celle du monde extrieur (puisquelle en conditionne laffirmation) et que, par consquent, on ne saurait partir du monde extrieur pour prouver Dieu (Iae Resp., t. VIII, p. 106, 1. 14-18). Et, en effet (ajouterons-nous pour notre compte, sinon pour le compte de Descartes), la logique na pu servir dorgane une thologie que par une double imagination dont la critique cartsienne du ralisme pripatticien a mis en relief le
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caractre dvidente purilit : limagination animiste, qui introduit subrepticement dans le concept abstrait de la puissance lefficacit dune cause relle ; limagination artificialiste, qui explique analogiquement la cration du monde par lanthropomorphisme de la finalit. Ce nest pas le principe de causalit en tant que tel qui autorise dduire le dmiurge de la machine cosmique ; cest lassimilation du monde une machine cre de main humaine. Or, du point de vue de la science rationnelle, la nature ne conduit pas hors de la nature, pas plus que lide ne conduit hors de lide. Autrement dit, comme il ny a pas deux vrits, la mtaphysique doit tre rationnelle au mme titre, cest--dire selon la mme mthode, que la science. Une fois dfinie lintention de la mtaphysique cartsienne, il reste savoir si lauteur du Discours a tenu la gageure hroque de franchir la distance qui spare les ides de la mathmatique pure et les ralits de la physique mathmatique sans faire appel limagination abstraite des principes, cest--dire sans se condamner au cercle vicieux, mais en se rendant capable de suivre un mouvement continu et ininterrompu dintelligence, dans lacte effectif et concret du jugement.
Le gomtre qui pratique la mthode dans labsolu de sa rigueur fait fond sur lintuition dun rapport vident ; il ne se soucie aucun moment de lexistence dun objet extrieur sa pense. Il ne se demande pas sil y a dans le monde des triangles quilatraux ; mais chacun de ses thormes implique laffirmation dune existence possible qui lui est certifie par la ralit mme de la dmonstration. Laffirmation dune telle possibilit na pas besoin dtre explicite ; elle est le sentiment de prsence immdiate, qui accompagne lintuition ramene la pure clart, la distinction parfaite, de sa source rationnelle. Or, cette intellectualit dintuition, laquelle ce sentiment de prsence doit sa garantie de vrit, peut-on dire quelle subsiste telle quelle, dans le passage de lexistence possible lexistence relle, cest--dire, pour Descartes, de ltre mathmatique ltre pensant ? Assurment oui, mais la condition que se trouve modifie du tout au tout le point sur lequel portait, auparavant, le problme de lexistence. Le jugement, qui laisse peut-
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tre chapper lobjet pens, retiendra, en tout cas, par rflexion sur soi-mme, le sujet pensant. Mais la rflexion du jugement, dfinie en toute rigueur rationnelle, hors de toute imagination de substance, est chez Descartes un acte destin spuiser dans linstant mme o le jugement saccomplit. Linstantanit de la conscience ne fait donc que sajouter lidalit de la science pour nous interdire laccs de cette existence ncessaire qui est le privilge de Dieu. Descartes sera rejet en pleine mer ; ou, si lon nous permet de suivre la mtaphore leibnizienne, Descartes aura vainement tent de gagner le port par ses seules forces de nageur : il ne se sauvera quen cherchant refuge dans larche de lontologie traditionnelle, dont il avait eu la prudence de se faire accompagner, qui aura la charit de laccueillir lendroit le plus prilleux de la traverse. Nous devrons dire, ainsi, que lauteur du doute mthodique se rsigne la ptition du principe de causalit... moins, pourtant, que Descartes nait trouv le moyen dviter dans la preuve de Dieu par ses effets lusage du principe abstrait de causalit pour sen tenir lintuition concrte de la cause. Et, dj, cest dans cette direction que nous oriente nouveau M. Gilson. Voici la suite de sa note (p. 325, ad p. 34, 1. 17-18) : En second lieu, la preuve de saint Thomas, accepte par la majorit des scolastiques, supposait le principe aristotlicien : il est impossible de remonter linfini dans une srie de causes essentiellement ordonnes. Or, dans le monde matriel, les essences des choses et, par consquent, les causes diffrent selon les degrs de perfection de leurs formes. Il est donc impossible de remonter linfini dans la srie de ces causes, mais il faut arriver une premire, qui est Dieu 14 . Descartes admet ce principe ; mais, comme la physique mcaniste a pour effet de supprimer les formes substantielles, le monde cartsien ne comporte plus la structure hirarchique sur laquelle la preuve thomiste sappuyait ; il ny a plus que des causes accidentellement ordonnes et, par consquent, dans lesquelles un progrs linfini reste toujours possible. Cest ce que prouve la divisibilit indfinie de la matire dans la physique cartsienne (Iae, Resp., t. VII, p. 106, 1. 23-p. 107, 1. 2 ; commenter par la lettre Mesland, 2 mai 1644, t. IV, p. 112, 1. 26-p. 113, 1. 4),
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tienne GILSON, Le thomisme, 2e d., 1923, p. 46-68 (a). 4e dition, 1942, chapitres 2 et 3 de la Premire Partie.
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et aussi ltendue indfinie de lunivers cartsien qui, contrairement lunivers fini du thomisme, ne comporte pas un nombre fini de degrs entre le mouvement sublunaire et Dieu. En troisime lieu, mme en supposant quil ft correct de partir du sensible et quun univers fini, compos dessences hirarchiquement ordonnes, fournt une base la preuve, elle naboutirait encore qu lexistence dun auteur de lUnivers, et non pas lexistence de Dieu. Car lunivers est contingent et imparfait ; prouver son auteur nest donc pas prouver lexistence dun tre parfait, mais seulement dun dmiurge assez puissant pour le crer. Do rsulte : Que la seule preuve qui aboutisse rellement lexistence de Dieu est celle qui cherche la cause de lide dtre parfait et infini qui est en nous ; car cette cause dune ralit objective parfaite et infinie ne peut tre elle-mme que parfaite et infinie (Medit. IIIa, t. VII, p. 51, 1. 29 ; p. 52, 1. 9. Iae Resp., t. VIII, p. 105, 1. 24 ; p. 106, 1. 2). Que, dans ce cas unique, la rgression linfini dans la srie des causes est impossible puisque lide de Dieu est en quelque sorte antrieure celle de tout le reste : ac proinde priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quam finiti, hoc est Dei quam mei ipsius (Medit. IIIa, t. VII, p. 45, 1. 27-29. Et plus loin, p. 36, 1. 23-24). Chez saint Thomas, le principe de causalit servait couvrir dune apparence logique lhypothse dun tre transcendant dans un plan surnaturel qui se superpose lui-mme la transcendance de la ralit naturelle. Descartes, lui, prend pour point de dpart, non la relation dide nature, mais la relation dide ide. Or, la priorit, lintrieur mme du sujet pensant, de la perception de linfini sur celle du fini, de la perception de Dieu sur celle du moi, ne peut sinterprter que dans la psychologie de lintelligence mathmatique, sur laquelle repose la mthode et qui inspire les premires dmarches de la mtaphysique. Le fait de douter, pris au niveau humain, avait cette premire consquence de nous contraindre laffirmation du moi ; mais la fcondit ne sen trouve pas puise par l. Descartes le confronte avec un autre fait, avec la prsence, au plus profond de moi-mme, de lide de linfini ; et cette ide, malgr le terme ngatif qui la dsigne, est, dit excellemment M. Gilson, une ide positive et la plus positive de toutes (p. 333, ad p. 35, 1. 4) ; de telle sorte que lexistence de lobjet de cette ide positive peut seule rendre compte de lingalit saisissante entre le contenu infini de la pense humaine et lexprience de sa limitation, exprience qui est inhrente au doute lui-mme.
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La relation de lide de Dieu ltre de Dieu, que Descartes tablit ainsi, est-elle la conclusion dun syllogisme o le principe de causalit devrait figurer comme majeure ? La question pourrait prter controverse si la preuve par lide dinfini tait isole dans le systme des preuves cartsiennes. Mais tel nest pas le cas ; et M. Gilson insiste sur la solidarit de la preuve par lide de linfini et la preuve par ltre du moi, quil est loisible de considrer comme formant simplement les moments dune mme dmonstration : Il importe peu, crira Descartes, que ma seconde dmonstration, fonde sur notre propre existence, soit considre comme diffrente de la premire, ou seulement comme une explication de cette premire. Mais, ainsi que cest un effet de Dieu de mavoir cre, aussi en est-ce un davoir mis en moi son ide ; et il ny a aucun effet venant de lui par lequel on ne puisse dmontrer son existence. Toutefois, il me semble que toutes ces dmonstrations, prises des effets, reviennent une ; et mme quelles ne sont pas accomplies, si ces effets ne nous sont vidents (cest pourquoi jai plutt considr ma propre existence que celle du ciel et de la terre, de laquelle je ne suis pas si certain), et si nous ny joignons lide que nous avons de Dieu ( Mesland, 2 mai 1644, t. IV, p. 112, 1. 7-20). Sur quoi M. Gilson ajoute : On peut ds lors se demander en quoi ce deuxime expos de la preuve pouvait sembler Descartes capable de complter le premier. Cest que prouver Dieu comme cause dune ide risquait de paratre fort abstrait un public accoutum aux preuves par le sensible ; ltre lui-mme qui a cette ide, surtout si cest le ntre, est au contraire beaucoup plus concret et ais concevoir ; cest donc pour rendre sa preuve plus accessible que Descartes lui donne cette nouvelle forme. Elle prsente, en effet, la commodit : 1 De ne pas exclure les images sensibles comme faisait la prcdente (Medit. IIIa, t. VII, p. 47, 1. 26 p. 48, 1. 2. Cf. IIae, Resp., t. VII, p. 136, 1. 3-10) ; 2 De permettre lusage du principe thomiste que lon ne peut remonter linfini dans la srie des causes, et de donner par l mme la preuve un aspect tout fait traditionnel qui devait en faciliter lacceptation (Medit. IIIae, t. VII, p. 50, 1. 710. Vae, Resp., t. VII, p. 370, 1. 13-18). On noubliera pas toutefois que le seul cas auquel ce principe sapplique est celui dun tre ayant lide de Dieu (p. 331, ad p. 34, 1. 24).
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Pour ma part, jhsiterais faire tout fait aussi grande la part des facteurs extrieurs et accidentels dans la constitution de la mtaphysique cartsienne. Descartes, dans son expos de 1637, me parat appliqu moins se concilier la faveur du lecteur scolastique ( la page suivante du Discours, nous verrons quil le heurte violemment) qu voir clair dans sa propre pense, ne rompre en aucun point de sa doctrine lordre des raisons qui dpendent les unes des autres . Et cest pourquoi, aprs avoir fait sortir du Cogito linfini divin de la Cogitatio, il se tourne vers le Sum pour en faire sortir labsolu divin de ltre. Le second moment de la preuve par les effets ne nous renvoie certes pas lextriorit du sensible, qui, dailleurs, ne cesse pas dtre aux yeux de Descartes une donne illusoire. L unique texte de la dmonstration est lexistence du sujet pensant avec lexprience intime dune disproportion entre la prsence dune ide vritable de la perfection et le sentiment dune imperfection relle. La mme exprience qui, dans lordre de lintelligence pure, posait entre lhomme et Dieu une relation dide ide, pose ici, dans lordre du vouloir efficace, la relation dtre tre. Cette relation, Aristote y avait aspir, mais il lavait manque. Cest par un simple jeu danalogie mtaphysique, cest--dire de pure imagination, que le ralisme pripatticien postule un monde hirarchiquement ordonn, de faon se donner la libert de parcourir, en extension, les degrs de la causalit. La rflexion de Descartes procde tout autrement : elle concentre dans un cas unique laction de la cause, afin de pouvoir en puiser dun coup la comprhension.
Cependant, lquilibre de la doctrine serait insuffisamment assur si elle apparaissait incapable de dpasser cette double relation, et dide ide, et dtre tre, o la cause apparat transcendante par rapport leffet. Pour lachvement de la thologie cartsienne, il importe que cette double relation soit unifie, ou, plus exactement peut-tre, quelle sunifie elle-mme, cause et effet appartenant tous deux un mme plan. Cest--dire quen Dieu lui-mme, indpendamment cette fois de toute attache la donne de la pense humaine, la ralit du moi, se manifeste, entre lide et ltre, entre lessence et lexistence, cette mme vidence dimplication immdiate qui a dj trouv son expression dans lergo du Cogito ergo sum. A cette exigence suprme
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de la mthode dans le domaine de la mtaphysique correspond la troisime preuve cartsienne ou le troisime moment de la dmonstration cartsienne de lexistence de Dieu, ce quon a, depuis Kant, pris lhabitude dappeler, mais assez improprement, selon lexcellente remarque de M. Gilson, largument ontologique (p. 347, ad p. 36, 1. 23-24). Il est remarquable que dans le Discours de la mthode, pas plus dailleurs que dans les Mditations, lexpos de ce troisime moment ne fait immdiatement suite lexpos des deux premiers. Descartes demande son lecteur de sarrter pour rflchir aux caractres de laffirmation vraie avant daborder le problme dont la solution dcidera la solidit dfinitive de tout ldifice : Je voulus chercher, aprs cela, dautres vrits ; et, mtant propos lobjet des gomtres, que je concevais comme un corps continu, ou un espace indfiniment tendu en longueur, largeur et hauteur ou profondeur, divisible en diverses parties qui pouvaient avoir diverses figures et grandeurs, et tre mues ou transposes en toutes sortes, car les gomtres supposent tout cela en leur objet, je parcourus quelques-unes de leurs plus simples dmonstrations. Et, ayant pris garde que cette grande certitude, que tout le monde leur attribue, nest fonde que sur ce quon les conoit videmment, suivant la rgle que jai tantt dite, je pris garde aussi quil ny avait rien du tout en elles qui massurt de lexistence de leur objet. Car, par exemple, je voyais bien que, supposant un triangle, il fallait que ses trois angles fussent gaux deux droits ; mais je ne voyais rien pour cela qui massurt quil y et au monde aucun triangle. Au lieu que, revenant examiner lide que javais dun tre parfait, je trouvais que lexistence y tait comprise, en mme faon quil est compris en celle dun triangle que ses trois angles sont gaux deux droits, ou en celle dune sphre que toutes ses parties sont galement distantes de son centre, ou mme encore plus videmment ; et que, par consquent, il est pour le moins aussi certain que Dieu, qui est cet tre parfait, est ou existe, quaucune dmonstration de gomtrie le saurait tre. Mais ce qui fait quil y en a plusieurs qui se persuadent quil y a de la difficult le connatre, et mme aussi connatre ce que cest que leur me, cest quils nlvent jamais leur esprit au del des choses sensibles, et quils sont tellement accoutums ne rien considrer quen limaginant, qui est une faon de penser particulire pour les choses matrielles, que tout ce qui nest pas imaginable leur semble ntre pas intelligible. Ce qui est assez
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manifeste de ce que mme les Philosophes tiennent pour maxime, dans les coles, quil ny a rien dans lentendement qui nait premirement t dans le sens, o toutefois il est certain que les ides de Dieu et de lme nont jamais t...
Jai limpression, peut-tre trompeuse, que, dans son commentaire de cette page, si curieusement significative, M. Gilson fait un peu la sourde oreille. Il crit que Descartes, ayant dmontr lexistence de Dieu par ses effets et dfini son ide..., passe lexistence du monde extrieur. Or, pour dmontrer cette existence, il doit considrer dabord lide mme de corps dans ce quelle a de clair et de distinct, cest--dire ltendue gomtrique. Il rappelle donc sa mmoire quelques dmonstrations gomtriques lmentaires, et cest ce propos quil conoit sa deuxime preuve de lexistence de Dieu (p. 342, ad p. 36, 1. 4). Mais M. Gilson ne nous dit pas, et je ne saurais dire sa place, pourquoi la ralit du monde extrieur requerrait la dmonstration supplmentaire dune existence qui vient prcisment dtre mise hors de conteste par les deux preuves tires des effets. Au contraire, la digression apparente sexplique dellemme si lon songe que largument ontologique se relie lintelligibilit pure des ides dinfini et de cause de soi. Or, Descartes sait quel paradoxe elle constitue pour ceux de ses lecteurs qui sont plongs dans les prjugs de lcole ; de l cet avertissement solennel de ne pas confondre lintelligible et limaginable ; de l aussi cette attaque directe et presque brutale contre un empirisme qui ne saurait mener qu une philosophie sans me et sans Dieu. A mes yeux, lintention de Descartes est bien ici dinsister sur ce point capital de la mthode quil ny a quune manire datteindre la vrit en mathmatique et en mtaphysique. M.Gilson est plutt port retrouver, indique sous une forme volontairement discrte , la conviction de Descartes que cette dmonstration (la dmonstration de largument ontologique) est plus certaine que les dmonstrations gomtriques... Pour qui nadmet comme vidente quune proposition satisfaisant toutes les conditions exigibles pour quelle soit vraie, on sait que Dieu existe avant de savoir que les vrits mathmatiques sont vraies (p. 353-354, ad p. 36, 1.30-31). La remarque est assurment juste, en ce sens que la constitution de la thologie cartsienne est requise pour donner au mon-
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de des ides claires et distinctes ce double privilge de dure continue et de ralit formelle, sans quoi il resterait condamn svanouir avec chacun des instants o lacte du jugement se produit dans le moi. Il convient, cependant, que la porte en soit nettement dtermine. Il ny a pas, dans le systme de Descartes, comme il y avait dans le systme dAristote, des qualits de certitude variant selon la situation que les objets occupent dans la hirarchie des tres. Si donc lon dit que lvidence de la relation entre lessence et lexistence de Dieu peut avoir une porte tout autrement considrable que lvidence de la relation entre lide du triangle et telle ou telle de ses proprits idales, par suite une rpercussion dcisive sur lapplication des mathmatiques au monde qui stale dans lespace et dans le temps, il ne sensuit nullement quil y ait considrer un autre type de certitude que lvidence mathmatique, ni, par suite, que nous soyons ramens, par la mtaphysique cartsienne, vers la psychologie prcartsienne de lintelligence humaine.
Le problme, auquel nous nous attachons, de lunit de mthode dans les diffrentes parties du Discours, dpend donc de linterprtation de la preuve ontologique. M. Gilson a consacr cette interprtation une longue note nourrie de textes et de rfrences, o il examine successivement la place de largument dans le systme, luniversalit de lide de Dieu, la possibilit de lide de Dieu, lexistence comme attribut, lexistence attribut ncessaire, enfin les origines de la preuve, cest--dire le rapport de la preuve cartsienne celle de saint Anselme, considre en droit dans la signification compare des deux preuves, en fait dans la connaissance directe ou indirecte que Descartes a pu avoir de saint Anselme. Lide de Dieu est assurment universelle, puisquelle est lobjet dune aperception simple, au mme titre que les ides gomtriques. Mais, fait observer M. Gilson, si quelquun sobstine nier quil possde une telle ide, afin dchapper la preuve qui se fonde sur elle, Descartes nhsite pas se rclamer de toutes les raisons qui rendent impossible une telle ignorance, rvlation comprise (p. 348, ad p. 36, 1. 23-24). Seulement le texte sur lequel sappuie cette observation me parat appeler quelque rserve, du fait quil est emprunt la polmique avec Gassendi (A. T., VII, 364 ; IX [1], 209). En face dun rudit que son rudi-
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tion mme rend incapable de distinguer entre les universaux de la dialectique pripatticienne et les ides du rationalisme cartsien, rien de plus habile, de la part dun laque, rien de plus malicieux mme, que de lui rappeler quil est homme dglise en mme temps qupicurien, et de le ramener la profession de sa foi. En tout cas, ce nest l quune incidente : Cette ide de Dieu, ainsi prsente dans la pense, est logiquement possible, cest-dire quelle nimplique aucune contradiction interne. Elle est donc apte devenir la base dune preuve de lexistence de son objet (p. 348, ad p. 36, 1. 23-24). Pour cela, il faut encore admettre que lexistence puisse tre considre comme un attribut (p. 349, ad idem). M. Gilson reproduit lobjection de Gassendi, devenue classique avec Kant, et la dclare inoprante du point de vue de la philosophie cartsienne. Pour Descartes, en effet, ltre nest pas une donne empirique dorigine sensible, mais une donne de la pense. Une philosophie qui part du Cogito, et par consquent de la pense pure, suppose que cest la ralit du sensible qui a besoin dtre garantie par la pense (ainsi les qualits relles, tant des ides confuses, nexistent pas) et non la ralit de lobjet de la pense qui aurait besoin dtre atteste par lexprience sensible. Cest donc toujours la pense qui juge de lexistence, et il serait paradoxal de faire exception pour la seule ide de Dieu, puisquelle est, au contraire, le seul cas o laffirmation de lexistence simpose nous comme ncessaire... Reste enfin le nerf mme de la preuve : laffirmation de lexistence de Dieu, fonde sur lattribution ncessaire de lexistence son ide. Pour comprendre ce qui fait aux yeux de Descartes lvidence dune telle preuve, il faut observer : a) Que cest la dmarche mme de la pense cartsienne que de conclure du connatre ltre. Si donc on veut lui interdire de conclure dune ide une nature pour lobliger ne conclure dune ide qu une ide, ce nest pas seulement la deuxime preuve de lexistence de Dieu, cest le cartsianisme mme qui se trouve mis en question... ; b) Quen outre, en lui contestant la lgitimit dune telle conclusion, on lui conteste ce qui est ses yeux le seul usage lgitime de la pense dans celui de tous les cas o il simpose lui de la manire la plus absolument ncessaire. En effet, une philosophie qui part de la pense ny dcouvre le rel que sous laspect de la ncessit. Cen est lindice mme ; car la pense se heurte au rel et sy soumet chaque fois quelle se heurte une vraie et immuable nature , cest--dire une
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essence dont le contenu simpose ncessairement son acceptation. Telles sont les ides du Triangle et de la Sphre ; telle est aussi lide de Dieu ; et comme cest lexistence ncessaire qui se trouve incluse dans cette dernire, la pense ne fait, en laffirmant, que se soumettre la plus imprieuse des ncessits (p. 349, ad idem). A lappui de a), M. Gilson cite la forme, rectifie, que, dans sa Rponse aux IIes Objections, Descartes donne la majeure du syllogisme do se conclut lexistence de Dieu : quod clare intelligimus pertinere ad alicujus rei naturam, id potest cum veritate affirmari ad ejus naturam pertinere (A. T., VII, 149). A lappui de b), il reproduit le clbre passage de la Ve Mditation : Non quod mea cogitatio hoc efficiat, sive aliquam necessitatem ulli rei imponat, sed contra quia ipsius rei, nempe existentiae Dei, necessitas me determinat ad hoc cogitandum (A. T., VII, 67). Mais en juxtaposant ainsi deux formules tires de textes o, tantt Descartes se place au point de vue de ses contemporains, et tantt, au contraire, suit llan spontan de sa pense, on court le danger daggraver les difficults que soulve, sinon la doctrine de Descartes, du moins la forme de son exposition. Si lon suppose que la formule b) sarticule sur la formule a) (et cest ce que donne entendre, sauf erreur, lordre dans lequel M. Gilson les range), on rencontre une contradiction l o on attendait une confirmation. En tout cas, il est malais dapercevoir comment, logiquement, la marche du connatre ltre peut se renverser sur soi-mme pour amener le primat de ltre par rapport au connatre. Ne semblerait-il pas que les deux formules a) et b), entre lesquelles M. Gilson suggre une conjonction, devraient tre spares par une particule disjonctive ? Ou b) sera superflu, ou a) tait insuffisant. Or, b) est premptoire : selon Descartes, Dieu existe ncessairement, non pas en vertu dun principe nonc sous forme gnrale, tel que celui-ci : le contenu dune ide claire et distincte est ncessairement rel, mais en vertu de cette ncessit dexistence qui est inhrente la seule ide de Dieu. Il est vrai que, dans les deux cas, le mot de ncessit se rencontre, autour duquel on pourrait faire pivoter la pense cartsienne, de faon voir se succder immdiatement a) et b). Mais il est vident
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que rien nest sauv encore : le recours cette notion de ncessit naboutit qu souligner limpossibilit de ne pas opter entre une ncessit logique, traversant les diffrentes propositions dun raisonnement, et une ncessit dimplication immdiate, par quoi se fondent dans lunit dun acte les deux termes dun jugement unique, cest--dire entre deux manires de penser qui appartiennent deux priodes diffrentes dans lhistoire de lhumanit, qui impliquent deux structures incompatibles de lintelligence, qui ne sauraient donc se rencontrer dans un mme esprit sans y introduire un inextricable dsordre.
Que cette option constitue le problme historique du cartsianisme, les commentateurs sont aujourdhui unanimes le reconnatre propos du Cogito ; et M. Gilson ne manque pas de citer le passage classique o Descartes signale Clerselier lerreur la plus considrable de Gassendi : Cet auteur suppose que la connaissance des propositions particulires doit toujours tre dduite des universelles, suivant lordre des syllogismes de la dialectique : en quoi il montre savoir bien peu de quelle faon la vrit se doit chercher (A. T., IX [1], 205). Sil est arriv Descartes, du moins en ce qui concerne largument ontologique, de livrer au dehors sa pense sous forme syllogistique, nul doute que cette pense, non seulement a son origine dans lesprit de Descartes, mais selon lordre o il lexprime quand il ne se proccupe que den suivre le dveloppement interne, soit indpendante de la forme syllogistique : elle est congnitalement, intuitive, pour ce qui concerne Dieu comme pour ce qui regarde le moi, sans quon puisse mme leur racine tablir une sparation relle entre lintuition dexistence qui affirme le moi et lintuition dexistence qui affirme Dieu. Sur ce point, qui est capital, nous navons qu reproduire le prcieux commentaire de M. Gilson sur la preuve de Dieu par lide du parfait : Un texte vraisemblablement antrieur llaboration des Meditationes, celui des Regulae, prsente dj comme type de proposition mtaphysique ncessaire la formule suivante : Sum, ergo Deus est (Reg., XII ; t. X, p. 421, 1. 29). Le texte du Discours semble donc constater simplement que ces propositions simpliquent rciproquement, en procdant une dduction dont la formule pourrait tre : Dubito, ergo Deus est. Ainsi, trouvant par le doute mme, dans lequel elle saisit son existence, lide de parfait qui implique lexistence de Dieu, la pense dcouvre
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cette double existence dans une seule intuition (p. 314-315, ad p. 33, 1. 28). Bien entendu, le bnfice de cette intuition, M. Gilson ne songe pas en priver la preuve ontologique, qui ds lors ne saurait tre considre comme une preuve part des autres preuves.Sil est loisible de dire que Descartes, ayant dj dmontr lexistence de Dieu, a posteriori, comme le faisaient les thomistes, dcouvre une autre manire de le dmontrer, a priori, comme lavaient fait saint Anselme et, aprs lui, certains augustiniens (p. 347, ad p. 36, 1. 23-24), je crois bien quil est conforme la pense cartsienne dajouter que preuves a posteriori et preuve a priori perdent leur vertu dmonstrative quand on a limprudence disoler celle-ci de celles-l ; et cest quoi on est conduit par lordre dexposition synthtique. Au contraire, lanalyse demeure fidle la dpendance mutuelle des ides, telles quelles se coordonnent en effet dans la vie unitive de lintuition intellectuelle.
Largument ontologique, considr sous la forme logique o le ramnera le prjug scolastique de Leibniz, est bien un sophisme ; et rien ne justifie, ainsi que la fait remarquer Hegel, la vrit de lintuition cartsienne comme le dtail des critiques diriges par Kant contre lontologie leibnizienne. Voil pourquoi il nous parat important de sparer, nullement en contradiction avec linterprtation de M. Gilson, mais en complment son commentaire, les textes o Descartes recherche la vrit analytiquement, et ceux o, par condescendance, pour lexportation, il se laisse aller lexposer synthtiquement. Nous esprons que par l se dgagera plus nettement le rapport du systme la mthode. Et, en effet, si lordre de lanalyse mtaphysique se constitue comme spcifiquement cartsien, cest quentre le Cogito ergo sum et lIdea Dei est vera, ergo Deus necessario existit, il y a un double effort pour faire ressortir linfinit de pense qui est implique dans le Cogito, labsolu dexistence qui est impliqu dans le Sum. Les deux moments de la preuve par les effets ont pour fonction de transporter Descartes de lintuition initiale de ltre du moi lintuition suprme de ltre de Dieu, cest--dire, comme la indiqu admirablement M. Gilson, de lui donner conscience quil ny a l quune seule et mme intuition. Cette conscience de lunit intuitive est le secret du Discours.
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Dans une lettre de mars 1637, Descartes dvoile ce secret ; il y reconnat, comme il la fait diverses reprises, quil na pas assez tendu les raisons qui devaient accoutumer le lecteur dtacher sa pense des choses sensibles... ; do il suit que... lme est un tre, ou une substance qui nest point du tout corporelle, et que sa nature nest que de penser... Mme en sarrtant assez longtemps sur cette mditation, on acquiert peu peu une connaissance trs claire et, si jose ainsi parler, intuitive, de la nature intellectuelle en gnral, lide de laquelle, tant considre sans limitation, est celle qui nous reprsente Dieu, et, limite, est celle dun ange ou dune me humaine (A. T., I, 353). Il reste quune fois parvenu par le progrs de lanalyse au sommet de lunit intuitive, le philosophe peut et doit considrer cet absolu de vrit comme se suffisant lui-mme, indpendamment du mouvement par quoi lesprit humain a mrit cette intuition. Et cest ce qui conduit Descartes la dclaration de la Ve Mditation : Encore que tout ce que jai conclu dans les Mditations prcdentes ne se trouvt point vritable, lexistence de Dieu devrait passer en mon esprit au moins pour aussi certaine que jai estim jusques ici toutes les vrits des mathmatiques qui ne regardent que les nombres et les figures, bien qu la vrit cela ne paraisse pas dabord entirement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme (A. T., IX [1], 52). Cette apparence de sophisme qui est signale par Descartes lui-mme et quentrane, en effet, toute tentative pour forcer logiquement, vi formae, le passage de lide ltre, nous la dissiperons dans la mesure o, comme nous y invite M. Gilson, nous saurons nous astreindre pour notre propre compte la discipline intellectuelle qui seule conquiert lintuition et seule aussi dcouvre le plein sens de la vrit. Mais on est dautant plus embarrass, sinon dconcert, quand on voit le mme Descartes laisser dgrader sa pense, au risque daccentuer l apparence sophistique de sa preuve, en la soumettant aux cadres de la dialectique syllogistique. Cest ce qui lui arrive dans les dernires pages de la Rponse aux Secondes Objections, o il fait du jugement ontologique la conclusion dun raisonnement en forme. Pour cela, il est oblig dinvoquer un principe : de mme donc quavant de poser le Cogito ergo sum, on doit, selon lordre de la synthse, savoir que pour penser il faut tre, de mme, avant de
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conclure que lexistence appartient ncessairement lide de Dieu, il faut possder la majeure laquelle nous avons dj fait allusion : Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept dune chose, cest le mme que de dire que cet attribut est vrai de cette chose, et quon peut assurer quil est en elle [par la dfinition neuvime] (A. T., IX [1], p. 129). Dautre part, le dixime des axiomes noncs par Descartes donne la mineure, cest--dire : lexistence ncessaire est contenue dans la nature ou dans le concept de Dieu. Ladmission simultane de la dfinition et de laxiome fournit la conclusion : il est vrai de dire que lexistence ncessaire est en Dieu, ou bien que Dieu existe. Descartes est donc parvenu satisfaire le vu de ses correspondants ; il a explicit largument ontologique selon lordre synthtique. Est-ce dire que, consentant parler en logicien, il ait cess de penser en mathmaticien ? Cest lui qui a pris la prcaution, pour prvenir tout malentendu cet gard, dcrire aux auteurs des Secondes Objections avant de leur prsenter son bauche de mtaphysique prsente more geometrico, ou, plus exactement, pour ce qui concerne en particulier largument ontologique, more syllogistico : Pour moi, jai suivi seulement la voie analytique dans mes Mditations, pour ce quelle me semble tre la plus vraie et la plus propre pour enseigner ; mais quant la synthse, laquelle, sans doute, est celle que vous dsirez ici de moi, encore que, touchant les choses qui se traitent en la gomtrie, elle puisse utilement tre mise aprs lanalyse, elle ne convient pas toutefois si bien aux matires qui appartiennent la mtaphysique (A. T. IX [1], 122). Et cet Avertissement au lecteur, si insistant quil soit, ne suffit pas rassurer Descartes. Sitt aprs la dmonstration donne lappui de largument ontologique, devenu la premire proposition de la mtaphysique selon lordre de la synthse (ou, si lon prfre, aprs le semblant de dmonstration, puisque la majeure, introduite par la vertu de la dfinition, na, en toute vidence, de porte universelle quune fois lexistence de Dieu pralablement tablie), il tient cur dajouter que la conclusion de ce syllogisme peut tre connue sans preuve par ceux qui sont libres de tous prjugs, ainsi quil a t dit dans le postulat V , ainsi conu : En cinquime lieu, je demande quils sarrtent longtemps contempler la nature de ltre souverainement parfait, et, entre autres choses, quils considrent que, dans les
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ides de toutes les autres natures, lexistence possible se trouve bien contenue, mais que, dans lide de Dieu, non seulement lexistence possible y est contenue, mais, de plus, la ncessaire. Car de cela seul, et sans aucun raisonnement, ils connatront que Dieu existe ; et il ne leur sera pas moins clair et vident, sans autre preuve, quil est manifeste que deux est un nombre pair, et que trois est un nombre impair, et choses semblables. Car il y a des choses qui sont ainsi connues sans preuves par quelques-uns, que dautres nentendent que par un long discours et raisonnement (A. T., IX [1], 126-127). Si ces autres, Descartes a la charit, ou peut-tre la faiblesse, de ne pas les dcourager, on peut, sans tmrit, prsumer que, seuls, ces quelques-uns sont en communion intime avec le sens et avec la vrit du rationalisme cartsien. Lapplication de la mthode danalyse la mtaphysique exclut la vellit de dduire quoi que ce soit partir de principes que le doute interdit de postuler. Invitablement, toute dduction synthtique conserve une apparence de sophisme . Le Cogito ergo sum nest pas un enthymme, car une proposition existentielle ne peut driver dune majeure telle que : Pour penser, il faut tre, laquelle, comme le dit expressment larticle 10 du Ier Livre des Principes, ne sattache aucune valeur dexistence. De mme, la majeure du syllogisme ontologique serait videmment illusoire si lon allait linterprter en extension, et non en comprhension, de faon lui confrer une porte existentielle hors du cas unique de Dieu, et cest ce que Descartes rpond triomphalement Gassendi : Dieu est son tre, et non pas le triangle. Deus est suum esse, non autem triangulus (A. T., VII, 383). De toutes faons donc, cest lintuition que ramne largument ontologique et non pas une intuition partielle dont largument, pris part, serait lexpression, mais une intuition totale qui couvre tout le champ de lanalyse mtaphysique depuis le Cogito : Sil fallait assigner dans le cartsianisme (crit M. Gilson) le plan de cette intuition originelle dont M. Bergson a montr que toute philosophie dcoule, cest probablement l quil faudrait la chercher : une pense qui natteint son intuition la plus immdiate, celle de son existence contingente, quenveloppe dans lintuition dune cause ncessaire de soi-mme qui est Dieu (p. 352, ad p. 36, 1. 23-24).
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Prcisons seulement que lintuition qui se dploie travers la IVe Partie du Discours de la mthode nest pas une espce dintuition, dcoupe dans le concept gnral dune intuition qui pourrait tre, tantt anticipation confuse, sentiment dcevant, et tantt vue claire et distincte. Descartes nadmettrait pas quil y et une intuition la manire de Descartes. Dans le cartsianisme, lintuition nest mme pas une facult distincte de lintelligence ; cest lintelligence elle-mme, cest lme tout entire, selon le mot de Platon. Cette intuition, la mathmatique pure et abstraite a d lclairer dabord dans la spiritualit de son essence pour que du Cogito pt se dgager la notion dun Dieu capable de satisfaire lexigence du divin. Les trois moments de la rflexion sur ltre, tre possible de lide mathmatique, tre rel de la pense humaine, tre ncessaire de linfinit divine marquent les trois moments dun progrs de conscience que Descartes accomplit lintrieur dune seule et mme intuition.
Quoique Descartes, dans le Discours, nait pas fait allusion saint Anselme, M. Gilson se trouve amen, en terminant sa note sur largument ontologique, reprendre une comparaison classique depuis que Descartes lui-mme y avait t invit par les auteurs des Premires Objections. Dans sa rponse, Descartes refusait toute valeur dmonstrative la prtendue preuve a posteriori de saint Thomas, qui nest que perptuelle ptition de principe, et, en mme temps, au nom de son nominalisme radical, il niait la force probante dun argument a priori qui se rfre lun quelconque des universaux des dialecticiens, ne distinguant pas les choses qui appartiennent la vraie et immuable essence de quelque chose, de celles qui ne lui sont attribues que par la fiction de notre entendement (A. T., IX [1], 92). M. Gilson pose la question de savoir si la lecture de saint Anselme, que Descartes ne parat pas avoir faite, ne permettrait pas den appeler de ce jugement. Pour lui, lanalogie entre la preuve de Descartes et largument de saint Anselme est manifeste ; il crit mme dans les positions de ses Leons de Bruxelles : Largument de saint Anselme requiert la prsence sous les mots de notions ncessaires dont le contenu dicte lesprit ses conclusions (voir Monologium, cap. X, Patr. lat., t. 158, p. 158). Certes, Descartes pense cette ncessit sous la forme plus prci-
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se de la ncessit mathmatique, mais il est remarquable quil retrouve ici, pour la promouvoir et pour lenrichir, linspiration originale dune uvre quil ne connat pas 15 . Analogie dinspiration ou, plus exactement peut-tre, analogie daspiration, comme entre Icare et Wilbur Wright. Or, pour lhistorien de la pense humaine, le problme est de connatre les raisons qui expliquent, dune part, que celui-ci a russi voler ; dautre part, que celui-l ne pouvait que tomber. La lueur de gnie qua eue saint Anselme, cest davoir aperu que lhomme ne pouvait tablir a priori lexistence de Dieu quau moyen dune ingalit le contraignant en quelque sorte franchir la distance qui le sparait de son objet. Mais, tandis que le mathmaticien quest Descartes fera jouer cette ingalit lintrieur de lintelligence, entre la pense relle du fini et la pense relle de linfini, et saura en tirer la preuve de Dieu par lide dinfini, saint Anselme, rduit au maniement illusoire des concepts, prtendait obtenir le passage de lintelligence la ralit par la conception de ltre tel quon ne peut en concevoir de plus grand ; ce qui conduit effectivement la conception du passage, mais nullement, en toute vidence, au passage lui-mme. Le concept dun tre qui dpasse tout autre tre en grandeur, malgr laffirmation toute verbale et toute gratuite de sa ncessit , na pas, en fait, dautre racine dans lesprit ni dautre attache la ralit que nen a le concept dune le qui dpasse en beaut ou en flicit toute autre le. Et saint Anselme, aussi bien, na pu se dfendre contre la rplique foudroyante de Gaunilo, quen modifiant arbitrairement les rgles du jeu quil avait lui-mme tablies : il remonte du plan profane dans le plan sacr dont il avait fait mine de sortir ; il rappelle linsens quil est aussi son coreligionnaire. En ce sens, le Proslogium voque bien plutt largument du pari pascalien que largument ontologique de Descartes. Et sans doute derrire le Proslogium il y a le Monologium, cest-dire tout lhritage de la tradition augustinienne. Lorsque Descartes fera reposer sa mtaphysique sur lantriorit de lide du parfait par rapport lide de limparfait , ne peut-on pas dire quil sapparente, lui aussi, cette tradition, dont aussi bien M. Gilson indique lesprit par le rappel dun texte capital ? Neque enim, in his omnibus bonis... diceremus aliud alio melius cum vere judicamus, nisi esset nobis impressa notio ipsius boni, se15
P. 18 du tirage part.
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cundum quod et probaremus aliquid, et aliud alii praeponeremus. Sic amandus est Deus, non hoc et illud bonum, sed ipsum bonum (De Trinitate, lib. VIII, cap. 3, n. 4 ; Patr. lat., t. XLII, col. 949. Cf. In Psalm., 61, 21 ; t. XXXVI, col. 744). La tradition augustinienne... navait jamais t oublie au Moyen ge et sy formule mme parfois dune manire plus proche encore de celle de Descartes que chez saint Augustin. Cf. saint Bonaventure : Quomodo autem sciret intellectus, hoc esse ens defectivum et incompletum, si nullam haberet cognitionem entis absque omni defectu ? (Itinerarium mentis in Deum, cap. III, 3 ; edit. minor, Quaracchi, 1911, p. 317). Mais, ajoute M. Gilson, la puissante intuition qui fait apercevoir Dieu dans la conscience mme du doute ne se rencontre nulle part ailleurs, sous la forme que Descartes lui a donne (p. 315-316, ad p. 33, 1. 28). Cest bien pourquoi, du point de vue purement rationnel o nous sommes placs par les conditions historiques du problme, il est permis de se demander si laugustinisme mdival, dpourvu de cette intuition fondamentale, ntait pas vou la disgrce de laisser lintelligence au seuil de la foi. Retenons seulement de la tradition augustinienne ce qui est dordre proprement philosophique ; car, ainsi que le remarque M. Gilson, avec ce souci dimpartialit qui est un de ses mrites minents, Descartes reste oppos saint Augustin sur le point le plus essentiel de laugustinisme : les rapports de la raison avec la foi, et, gnralement parlant, son ide de la philosophie mme (p. 298, ad p. 32, 1. 21). La tradition augustinienne se rduit alors au noplatonisme ; et le no-platonisme lui-mme, en tant quil se subordonne au ralisme dAristote et des Stociens, renverse le sens des valeurs spirituelles selon Platon ou, en tout cas, selon Descartes. Autrement dit, si le cartsianisme tient tout entier dans la distinction entre lintelligible et limaginable, on ne voit pas comment lauteur des Rponses aux Premires Objections serait, historiquement, rprhensible pour avoir dclar quil ny avait que des mots dans largument a priori rapport par saint Thomas, qui, dailleurs, le condamne. Pour quil et pu trouver autre chose chez saint Anselme lui-mme, il aurait fallu que saint Anselme, avant de chercher dmontrer que Dieu existe, et possd le moyen de dcider si son essence est immuable et vraie, ou si elle a seulement t invente (A. T., IX [1], 92). Or, ce moyen, faute dune psychologie de lintelligence en rapport avec la ralit de la science, a manqu aux noplatoniciens, par suite aux augustiniens. De toutes faons
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lexigence de la mthode est inluctable ; l o il ny a pas dides claires et distinctes, il ne peut y avoir dides innes, puisquil ny a pas, suivant Descartes, dides du tout, mais seulement, selon lexpression de la Ve Mditation (A. T., IX [1], 55), de vagues et inconstantes opinions .
La comparaison de la spculation mdivale et de la philosophie cartsienne attesterait, nos yeux, plutt le contraste de la ralisation technique que lanalogie de linspiration. Il nous semble que lavnement de la mthode, que le progrs de la rflexion scrupuleuse sur la norme de vrit, introduisent dans lhistoire une brusque rupture, symtrique de celle qui stait produite autrefois entre les mathmaticiens de lancienne Acadmie et les logiciens du Lyce, et que M. Whitehead mettait rcemment en lumire avec une force incomparable. Lenseignement pratique de Pythagore consiste mesurer, exprimer par suite la qualit en termes de quantit numriquement dtermine. Mais les sciences biologiques, dans lAntiquit jusqu nos jours mme, ont t par-dessus tout classificatrices ; do rsulte que la logique dAristote a t lexaltation de la classification. La popularit dAristote a retard le progrs de la science physique durant le Moyen ge. Si seulement les scolastiques avaient mesur au lieu de classer, de combien de choses ils auraient pu sinstruire 16 ! La restauration des tudes mdivales a donc cet intrt et cette opportunit quelle nous permet de suivre en dtail les vains efforts de ceux qui cherchaient lordre dans la classification pour souvrir un domaine de spculation positive, dont nous savons que laccs est rserv ceux qui cherchent lordre dans la mesure. Mais cest fausser les rapports rciproques des poques, cest dplacer le centre de lhistoire, que de passer par-dessus lopposition des structures intellectuelles, et de supposer homognes, comme sils pouvaient appartenir un mme plan de pense humaine, les preuves authentiquement rationnelles, cest--dire mthodiques, de Descartes et les arguments amthodiques, par suite prscientifiques , imaginaires, de saint Anselme ou de saint Thomas.
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Science and the modern world, Cambridge, 1926, p. 43.
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Sur ce point, dailleurs, lvolution du cartsianisme fournit une sorte dexperimentum crucis. Celui que le XVIIe sicle appelait le grand Arnauld, et qui passait, au temps de Descartes, pour le thologien le plus autoris, celui qui devait plus tard avoir le mrite de rformer la pdagogie de la gomtrie par la mditation de lanalyse cartsienne, a cru pouvoir, en mtaphysique et en logique, procder une manire dclectisme qui utilisait les thses cartsiennes pour prolonger, pour rajeunir, les thses scolastiques. Or, sa controverse avec Malebranche met en lumire linconsistance de sa tentative : ctait tourner le dos Descartes, ctait commettre la ptition de principe qui est le grief du doute mthodique contre la scolastique, de prendre pour la mme chose lide dun objet et la perception dun objet 17 . On nest cartsien ou, plutt, on ne satisfait lexigence mthodique de la vrit, qu la condition de commencer par inclure lide dans la sphre de lidalit. La forme mme que M. Gilson a donne son Commentaire fait quon ne peut gure lui rendre hommage quen insistant sur les points o ce Commentaire scarte de la ligne suivant laquelle soi-mme on a coutume de parcourir les diffrentes parties du systme. Malgr soi, on donne ainsi limpression de ne pas tre tout fait juste envers M. Gilson, dautant que l mme o lon discute quelque dtail dinterprtation, cest en mettant profit les ressources nouvelles quil fournit la connaissance de Descartes et de ses prdcesseurs. Mais il est craindre aussi quon ne rende pas tout fait justice Descartes lui-mme, quand on limagine regardant spontanment en arrire, en vue de rejoindre par le dedans ce quil na pu rencontrer au dehors. La mthode ne laisse Descartes aucun regret du pass, aucun souci de lextrieur. Le Discours, quant moi, me parat tout entier tourn en avant, vers la religion du Verbe purement intelligible qui sera celle de Malebranche et de Spinoza, vers un Dieu quils invoqueront lun et lautre comme garant de la physique mathmatique, tout en concevant diffremment la nature et de la physique et de Dieu.
Pour revenir, enfin, la conclusion de la IVe Partie, elle ne sinterprtera pas de la mme faon, la mme page naura pas la
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Cf. DELBOS, tude de la philosophie de Malebranche, 1924, p. 184.
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mme signification, selon que lon oriente la pense de son auteur dans telle ou telle direction historique. Descartes, aprs avoir mis en vidence lexistence de Dieu, conclut de la vracit divine la ralit du monde extrieur. Or, ce monde extrieur sera-t-il lunivers des qualits sensibles, qui tait lobjet du dogmatisme scolastique, ou bien lunivers de la quantit spatiale qui est lobjet de la gomtrie spculative ? A nos yeux, la faon dont sexprime Descartes ne laisse planer aucune ambigut sur sa pense. Cest le monde des ides mathmatiques auquel il apporte le fondement de vrit que la science rclame, en tablissant une sparation radicale entre ce qui nat de la raison et ce qui nat des sens ou de limagination : Si nous ne savions point que tout ce qui est en nous de rel et de vrai vient dun tre parfait et infini, pour claires et distinctes que fussent nos ides, nous naurions aucune raison qui nous assurt quelles eussent la perfection dtre vraies. Or, aprs que la connaissance de Dieu et de lme nous a ainsi rendus certains de cette rgle, il est bien ais connatre que les rveries que nous imaginons, tant endormis, ne doivent aucunement nous faire douter de la vrit des penses que nous avons, tant veills. Car, sil arrivait, mme en dormant, quon et quelque ide fort distincte, comme, par exemple, quun gomtre inventt quelque nouvelle dmonstration, son sommeil ne lempcherait pas dtre vraie. Et pour lerreur la plus ordinaire de nos songes, qui consiste en ce quils nous reprsentent divers objets en mme faon que font nos sens extrieurs, nimporte pas quelle nous donne occasion de nous dfier de la vrit de telles ides, cause quelles peuvent aussi nous tromper assez souvent sans que nous dormions : comme lorsque ceux qui ont la jaunisse voient tout de couleur jaune, ou que les astres ou autres corps fort loigns nous paraissent beaucoup plus petits quils ne sont. Car, enfin, soit que nous veillions, soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser persuader qu lvidence de notre raison. Et il est remarquer que je dis de notre raison, et non point de notre imagination ni de nos sens. Comme, encore que nous voyons le soleil trs clairement, nous ne devons pas juger pour cela quil ne soit que de la grandeur que nous le voyons ; et nous pouvons bien imaginer distinctement une tte de lion ente sur le corps dune chvre, sans quil faille conclure pour cela quil y ait au monde une Chimre : car la raison ne nous dicte point que ce que nous voyons ou imaginons ainsi soit vritable ; mais elle nous dicte bien que toutes nos ides ou notions doivent avoir quelque fondement de vrit ; car il ne serait pas possible
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que Dieu, qui est tout parfait et tout vritable, les et mises en nous sans cela. La vision claire du soleil sensible na pas meilleur fondement de vrit que limagination distincte dun monstre chimrique : seul existe le soleil intelligible de lastronome. Cest pourquoi le passage l ordre des questions de physique , tel que le rationalisme cartsien ltablit, implique, dune part, que le doute issu de la mthode soit lev en ce qui concerne la ralit dun univers compris mathmatiquement ; dautre part, quil soit dfinitivement confirm en ce qui concerne le monde des Philosophes o, comme Descartes le montrait en 1633, au dbut de son Trait inachev du Monde, les qualits sensibles sont prises pour les caractres des choses, en relation avec les concepts imaginaires de forme et de puissance. La page que nous avons cite du Discours exprime dans sa conclusion le mouvement densemble que Descartes devait condenser si nettement en rdigeant la Prface pour la traduction franaise des Principia philosophi : En considrant que celui qui veut douter de tout, ne peut toutefois douter quil ne soit, pendant quil doute, et que ce qui raisonne ainsi, en ne pouvant douter de soi-mme et doutant nanmoins de tout le reste, nest pas ce que nous disons tre notre corps, mais ce que nous appelons notre me ou notre pense, jai pris ltre ou lexistence de cette pense pour le premier principe, duquel jai dduit trs clairement les suivants : savoir quil y a un Dieu qui est auteur de tout ce qui est au monde, et qui, tant la source de toute vrit, na point cr notre entendement de telle nature quil se puisse tromper au jugement quil fait des choses dont il a une perception fort claire et fort distincte. Ce sont l tous les principes dont je me sers touchant les choses immatrielles ou mtaphysiques, desquels je dduis trs clairement ceux des choses corporelles ou physiques ; savoir quil y a des corps tendus en longueur, largeur et profondeur, qui ont diverses figures et se meuvent en diverses faons (A. T., IX [2], 9). Je noserais donc massocier leffort que M. Gilson fait dans son Commentaire pour retrouver dans la fin de cette IVe Partie du Discours la proccupation qui inspirera la VIe Mditation, et qui consiste justifier Dieu dtre cause des erreurs que Descartes reproche au ralisme du sens commun et de la scolastique. Descartes me parat ici chercher non pas, comme le suppose M. Gilson, le fondement de vrit que lon peut attribuer nos perceptions sensibles (p. 368, ad p. 40, 1. 9-10), mais celui qui appartient toutes nos ides ou notions , en
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tant quelles sautorisent de la seule vidence de notre raison , part, ou mme lencontre, de ce que nous voyons ou imaginons . Selon nous, le rappel du thme de lvidence, qui est la base de la mthode avec la premire rgle, la base de la mtaphysique avec le Cogito, manifeste bien que le dessein de Descartes est de maintenir strictement lunit architecturale du Discours. La physique rationnelle a son fondement de vrit dans une mthode dont la rnovation spirituelle de la mathmatique, acheve par la Gomtrie de 1637, a permis de dgager la pure intellectualit pour lappliquer au renouvellement de la mtaphysique elle-mme.
Le passage de la IVe Partie la Ve tant opr, il sagirait de savoir de quelle manire et dans quelle mesure Descartes sest effectivement conform, dans la constitution de sa physique, aux quatre prceptes de sa mthode. Mais ce problme, Descartes, qui lavait pourtant rsolu dans son Trait du monde, nose laborder directement en 1637, ni dans les dernires parties du Discours, ni dans les Essais qui le suivent. Son respect pour lglise loblige des allusions rendues discrtes par cette condamnation de Galile, dont on lui a souvent, assez lgrement, reproch davoir exagr leffet : on voit pourtant quelle domine la vie spirituelle du XVIIe sicle, brusquement tarie en Italie, tandis que le centre sen dplace vers la Hollande. Descartes fera donc confidence son public du parti quil a pris dombrager toutes choses, selon la devise dont on a tourn contre lui la formule trop ingnieuse, mais dont, avec un peu plus de charit, il ntait pas malais de rtablir la vritable intention : larvatus pro Deo. Quant M. Gilson, sa tche tait de projeter la lumire directe sur des points que Descartes avait laisss dans un trop savant clair-obscur. Il sen est acquitt avec la matrise que lon pouvait attendre de lauteur des Essais de philosophie mdivale : Descartes, Harvey et la Scolastique ; Mtores cartsiens et Mtores scolastiques. Nous renverrons donc ici au commentaire lui-mme, sans avoir la prtention de savoir le rsumer. Nous nous bornerons une remarque, qui intresse lhistoire de la mthode cartsienne, cest--dire lusage de la mthode rationnelle pour le dveloppement de la science positive. Cest seulement en 1644, avec les Principes de la Philosophie, que Descartes a indiqu en dtail
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comment sa cosmologie se proposait de satisfaire, dune part, au prcepte de lvidence, en appuyant les lois du mouvement aux perfections infinies de Dieu, dautre part, au prcepte de lnumration complte, en limitant, comme faisait le dogmatisme dAristote et comme fera encore le dogmatisme de Comte, ce que nous pourrons apercevoir par lentremise des sens les phnomnes qui existent en la nature (IV, 199). Par contre, dans les Essais de 1637, il procde par hypothse ; il ne livre sa science que par fragments. Seuls donc vont trouver leur emploi les prceptes de rduction des relations gomtriques et de combinaison entre ces relations. Or, par un retournement inattendu, la mthode des Essais, que Descartes avait, son corps dfendant, dpouille de lintgralit systmatique quelle comportait assurment dans sa pense, semble, sous son aspect en apparence restreint et mutil, plus exactement approprie au caractre de notre science actuelle qui nexprime rien dautre, en effet, que le progrs de la connexion entre une mathmatique toujours la recherche de ses principes et une physique toujours la recherche de ses lments.
Table des matires
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Table des matires
LA PENSE INTUITIVE CHEZ DESCARTES ET CHEZ LES CARTSIENS 18
Lorsque Xavier Lon savisa de commmorer le IIIe Centenaire de la naissance de Descartes le 31 mars 1596, il ne se borna pas runir en un numro de la Revue de mtaphysique, trs largement international, des tudes qui permettaient dembrasser dun seul regard luvre entire de Descartes dans un ordre mthodique . Ce fut lui qui, par son initiative et son activit, suscita lentreprise dune dition nouvelle. A sa prire, mile Boutroux en exposait lopportunit dans un article du 15 mai 1894. Et, sur lintervention de Louis Liard, lexcution, par le choix le plus heureux quon ait pu souhaiter, en fut confie M. Charles Adam et Paul Tannery. De cette publication Xavier Lon attendait quelle fournt une base plus aise et plus sre leffort pour serrer de prs la pense de Descartes et en prciser la place dans lhistoire. Nous voudrions recueillir quelques-uns des rsultats qui nous semblent avoir t atteints, touchant le rapport entre la doctrine de Descartes et les systmes qui en relvent immdiatement, Malebranchisme et Spinozisme.
Table des matires
Descartes I. LIntuition triomphante
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* A paru dans la Revue de mtaphysique et de morale, janvier 1937, 44e anne, n 1, pp. [1]-20.
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Le point central o stablit cette liaison nest gure contest : cest le caractre intuitif de la connaissance rationnelle, considre dans la puret de son essence. Or, lintuition nest pas une ide toute faite, laquelle on puisse se rfrer comme une solution donne davance. Chez les crateurs lintuition se cherche et se conquiert. M. Bergson, dans une lettre Hffding, a eu loccasion de montrer comme on risque de se mprendre en ce qui le concerne quand on part de lintuition entendue sous une forme schmatique et gnrale, quand on y voit une cl qui ouvrirait toutes les serrures. La thorie de lintuition sur laquelle vous insistez beaucoup plus que sur celle de la dure, ne sest dgage mes yeux quassez longtemps aprs celle-ci. Elle en drive et ne peut se comprendre que par elle 19 . Il est remarquable que, chez Descartes galement, lintuition pose et rsout un problme pour lequel le langage des philosophies prcdentes noffrait pas de rponse. Aussi se rserve-t-il, en reprenant le mot, de lui donner une signification qui diffre du sens banal. Dans les Regulae, o sa pense se laisse surprendre ltat naissant, proccupe de sexpliquer pour elle-mme autant que pour les autres, il rend ses lecteurs attentifs ne pas se laisser choquer par lusage du mot intuition 20 . Lintuition cartsienne ne porte pas sur un lment sensible ou analogue au sensible, comme faisait lintuition des atomistes, ni sur labstraction dun concept ou dun principe, comme faisait lintuition des dialecticiens. Cest mme lui faire tort que de la rduire lapprhension de natures simples qui soffriraient titre de donnes immdiates. Lintuition cartsienne est, ou tend tre, une intuition, non de chose, mais de pense. Or, la ralit de la pense consiste dans un acte. Cet acte, cest dabord lacte du jugement. Ainsi chacun peut voir par intuition quil existe, quil pense, que le triangle est dlimit par trois lignes seulement, la sphre par une surface unique (ibid., 368). Encore restreindrait-on lexcs le sens du terme et masquerait-on la porte de la doctrine si on enfermait lintuition dans la seule nonciation que le jugement exprime. Lintuition est capable de lier deux
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Lettre de Monsieur Bergson Monsieur Hffding, apud La philosophie de Bergson, expos et critique, trad. DE COUSSANGE, 1906, p. 161. Cf. Albert THIBAUDET, Le bergsonisme, 1923, t. I, p. 24. Reg., III ; d. Adam-Tannery (dsigne par A. T.), X, 369.
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propositions dont lunit indivisible se manifeste avec vidence comme en fait foi lexemple : tant donn cette connexion dides (consequentia) : 2 et 2 font la mme chose que 3 et 1, il faut que lintuition porte non seulement sur ceci que 2 et 2 font 4 et que 3 et 1 font galement 4, mais sur ceci, en outre, que de ces deux propositions la troisime se conclut ncessairement (ibid., p. 369). Lintuition dborde sur le domaine de la dduction ou, plus exactement, la dduction ne fait quexpliciter lintuition. Il ny aurait donc pas lieu de les distinguer lune de lautre, en tout cas de rserver dans la mthode une place spciale au processus dductif, sil narrivait pas quune chane dductive, quelque troites quen soient les articulations, ne ft expose par le seul fait de son allongement se laisser parpiller travers le temps. On sera contraint de faire appel la mmoire qui, elle, ne possde aucun caractre intrinsque de sa vrit ; et cela donne craindre que lerreur se glisse dans les interstices du raisonnement. Le drame du mysticisme est li au conflit qui slve entre la mmoire et lintuition, limpossibilit pour la conscience de se dclarer effectivement contemporaine, par suite sincrement tmoin et garant, de ltat privilgi auquel il sagit de se rfrer pour en prolonger ou tout au moins pour en exploiter le bnfice au del de linstant de dure o il se serait produit. Cest lcho de ce drame que Descartes recueille et transporte dans la vie spculative. Mais ici lhomognit des termes en prsence va permettre dapaiser le scrupule. Il faudra seulement demander la dduction de tendre en quelque sorte vers lintuition, en se resserrant et en se concentrant, de manire constituer un mouvement continu et nulle part interrompu de lesprit 21 , dont la vraie mathmatique , arithmtique et algbre, apporte lexprience intime.
De ce dynamisme de lintuition, comment Descartes a-t-il fait le motif conducteur de sa physique et de sa mtaphysique ? Sur le premier point, nous naurons qu reprendre, une fois de plus, le passage capital des Regulae sur la gnralisation de la notion de dimension. Le mme lan de pense qui porte Descartes faire de lalgbre une science entirement autonome, en brisant le
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A. T., X, 369, cf. Reg., VII ; X, 387.
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paralllisme considr jusque-l comme ncessaire a priori entre les dimensions de lespace et les degrs de lquation, lamne regarder la longueur, la largeur, la profondeur comme tant simplement les premires applications dune fonction de pense, qui sexercera sur tout facteur du rel pourvu quon dcouvre le biais sous lequel il se laissera diviser. Tout mode de division en parties gales, quil soit effectif ou intellectuel, constitue une dimension suivant laquelle sopre le calcul. Ce qui permet Descartes dcrire : Non seulement la longueur, la largeur, la profondeur sont des dimensions ; mais, en outre, le poids est la dimension selon laquelle les choses sont peses, la vitesse est une dimension du mouvement, et ainsi pour une infinit de cas semblables (Reg., XIV, A. T., X, 447). Indication prcieuse autant quelle est prcise puisquelle contient, par-del le systme du monde que Descartes a labor, lide claire et distincte dune physique spcifiquement analytique, telle quelle devait entrer dcidment dans la science avec Joseph Fourier et quEinstein la fait triompher sur les ruines du mcanisme figuratif. En ce qui concerne linspiration de sa mtaphysique, Descartes nest pas moins explicite. De mme que la considration des dimensions spatiales ne correspond qu des exemples particuliers dune rsolution intellectuelle des constituants de lunivers, de mme lintuition du Cogito, sous son aspect statique et passif, en tant quelle serait borne mon existence dindividu, est seulement la forme drive dune intuition qui, tant insparable de la nature de la raison, ne peut pas ne pas nous en attester linfinit. Autrement dit, avant dtre lintuition du moi elle est lintuition de Dieu. Et les plus rcents commentateurs de Descartes se sont accords pour souligner la porte dcisive de dclarations qui nous donnent accs la racine mme de la pense cartsienne. Telles ces lignes crites propos de la IVe Partie du Discours de la mthode : En sarrtant assez longtemps sur cette mditation, on acquiert peu peu une connaissance trs claire et, si jose ainsi parler, intuitive, de la nature intellectuelle en gnral, lide de laquelle, tant considre sans limitation, est celle qui nous reprsente Dieu et, limite, est celle dun ange ou dune me humaine 22 .
22
Lettre de fin mai 1637, A. T., I, 353, et Correspondance, d. Adam et Grard Milhaud (que nous dsignons par A. M.), t. I, 1936, p. 354.
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Par l se comprend le texte de la IIIe Mditation dans lequel se concentre toute la doctrine. Jai en quelque faon premirement en moi la notion de linfini que du fini, cest--dire de Dieu que de moi-mme (A. T., IX [1], 36). Sans doute, puisque lintuition est cette fois-ci une intuition intellectuelle et non une intuition mystique 23 , elle nexclut pas la dmonstration. Sur la demande des auteurs des Secondes Objections, Descartes consentira mme la mettre en forme de dduction syllogistique. Mais ses yeux cette transposition na quun intrt subjectif. Elle est seulement faite pour ceux qui nentendent les choses quau moyen dun long discours et raisonnement , tandis que lexistence de Dieu peut tre connue sans preuves par ceux qui sont libres de tous prjugs (A. T., IX [1], 127 et 129). Du fait quil subordonne ainsi le processus dductif lintuition intellectuelle, Descartes retrouve linspiration authentique du platonisme, mise dfinitivement labri des deux dangers qui avaient pu motiver la raction pripatticienne : mirage de la dialectique supramathmatique, recours aux mythes qui trahit lide sous prtexte de la symboliser. Il ny a rien souhaiter dans lordre de lintelligible par-del lvidence de lquation ; et, grce au principe dinertie, il est possible de rendre compte de tous les mouvements de la nature physique et biologique par des systmes dgalit stricte entre composantes et rsultante. Lme est rendue sa fonction de pense, en dehors de tout contact avec la matire, comme Dieu sa divinit, hors, non seulement de tout anthropomorphisme, mais de tout anthropocentrisme. Pour les prrogatives que la religion attribue lhomme et qui semblent difficiles croire si ltendue de lunivers est suppose indfinie, elles mritent quelque explication ; car, bien que nous puissions dire que toutes les choses cres sont faites pour nous en tant que nous en pouvons tirer quelque usage, je ne sache point nanmoins que nous soyons obligs de croire que lhomme soit la fin de la cration. Mais il est dit que omnia propter ipsum (Deum) facta sunt, que cest Dieu seul qui est la cause finale aussi bien que la cause efficiente de lunivers 24 .
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24
KOYR, Essai sur lide de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, 1922, p. 183. Lettre Chanut, du 6 juin 1647, A. T., V, 53-54.
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II. LIntuition en chec Le primat de lintuition, que Descartes a ainsi proclam dans lordre de la mathmatique, de la physique, de la mtaphysique, Malebranche et Spinoza le professeront leur tour. Lvnement qui domine leur vie spculative, cest davoir aperu que la raison ne se laissait pas confondre avec la facult, qui ressortit limagination, des ides gnrales et des principes abstraits. Le propre de lintelligence est de saisir dans un acte concret des ralits concrtes : pense, tendue, Dieu. Seulement leur mditation les a conduits tous deux des doctrines originales, et par ailleurs antagonistes entre elles, du fait quils ont t daccord en ceci du moins que le cartsianisme, dans ltat o Descartes lavait laiss, demeurait incapable de satisfaire, sur des points essentiels, aux exigences de la mthode cartsienne, que lintuition primordiale y tait tenue en chec, condamne se dsavouer elle-mme, de telle sorte quil serait loisible de dire quils ont t Cartsiens autrement que Descartes et, leurs yeux, plus Cartsiens que lui. Certes Descartes a eu le sentiment que lunivers des nombres et des quations stendait linfini, et il ne se laisse pas arrter par les arguties de Znon dle. Mais, sil montre quil sait loccasion manier les procds dintgration, il nose pas les expliciter, et cest pourquoi il ne russit pas formuler la loi de la chute des corps 25 . Par l mme il ne donnera des lois du choc que des formules dont lui-mme est tout prt de reconnatre quelles demeurent schmatiques au risque dtre inexactes 26 ; et, cependant, cest la seule partie des Principes o sa physique soit mathmatique autrement que dintention, o un effort apparaisse pour appliquer le calcul lexprience. Partout ailleurs, depuis la thorie de la matire subtile et des tourbillons jusqu lexplication du sel ou de laimant, cest limagination spatiale qui tient lieu dintuition, imagination qui se diversifie et se renouvelle
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Dans une note sur la lettre Mersenne du 13 novembre 1629, Paul Tannery remarque quen cherchant la loi sur la chute des graves dans le vide, Descartes procde comme parat lavoir fait aussi Galile..., en employant un procd tout fait analogue celui de la mthode des indivisibles (ainsi bien avant Cavaliri) . (A. T., I, 75). Il faut pourtant ici que je vous avoue (crit-il Clerselier le 17 fvrier 1645) que ces rgles ne sont pas sans difficult. (A T., IV, 187.)
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par les ressources du gnie, mais qui, nanmoins, usera et abusera de lanalogie lexemple des primitifs et des Scolastiques. Aussi bien lorsque le P. Nol, dont Descartes avait t llve La Flche, essaie de trouver dans la physique nouvelle de quoi consolider les dogmes pripatticiens, le jeune Pascal se fera un jeu de railler. Le flux de la mer et lattraction de laimant deviendront aiss comprendre sil est permis de faire des matires et des qualits exprs 27 . Cette apparence de fantaisie et darbitraire devait choquer particulirement chez un philosophe qui se faisait fort de rfuter pour faux tout ce qui ntait que vraisemblable 28 . Or, Descartes la porte son comble lorsquil propose de placer dans la glande pinale le sige des rapports entre lme et le corps. Il aura beau rduire au minimum la surface de contact entre deux substances htrognes, il sera trop vident, et Gassendi ne manquera pas dy insister, quil viole directement la rgle quil stait prescrite en imposant un lieu une ralit essentiellement intendue. Il est vrai quil lui arrivera, dans la lettre fameuse la princesse lisabeth, de ranger l union de lme et du corps , la suite et lexemple de l extension et de la pense , parmi les notions primitives qui sont comme des originaux sur le patron desquels nous formons toutes les autres connaissances . Par l Descartes semble autoriser ses commentateurs parler dintuition 29 . Mais ne serait-ce pas alors une intuition quil faudrait appeler anticartsienne, plus proche, en effet, de linstinct animal que de la lumire intellectuelle ? Pour moi, crit Descartes, je distingue deux sortes dinstincts ; lun est en nous en tant quhommes et est purement intellectuel ; cest la lumire naturelle ou intuitus mentis, auquel seul je tiens quon se doit fier ; lautre est en nous en tant quanimaux, et est une certaine impulsion de la nature la conservation de notre corps, la jouissance des volupts corporelles, etc., lequel ne doit pas toujours tre suivi 30 .
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uvres, d. des Grands crivains de la France, t. II, p. 96. Cf. Lettre de Chapelain Balzac, du 29 dcembre 1637 : Sa Dioptrique et sa Gomtrie sont deux chefs-duvre au jugement des matres. Ses Mtores sont arbitraires et problmatiques, mais admirables pourtant. (Lettres de Jean Chapelain, t. I, 1880, p. 189, apud A. T., I, 485-486.) Lettre du 21 mai 1643, A. T., III, 665. Lettre du 11 octobre 1639, A. T., II, 599.
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On mesure ainsi la difficult que Descartes va sopposer luimme, et qui se retrouvera tout le long des Mditations. Elles ont commenc par voquer le malin Gnie, de qui assurment Dieu triomphera, mais en tant seulement quil demeure le Dieu purement spirituel, objet dune intelligence purement intuitive, qui refuse de se laisser dgrader et corrompre par les concessions aux prjugs de sens commun. Et prcisment la question se pose de savoir si Descartes a su viter le pige perptuel que lui tendait le langage de la logique, tel que le parlaient ses matres et qui tait encore celui de ses lecteurs, si les ncessits de largumentation quil leur destinait ne lont pas oblig de briser lintuition premire et totale dont la doctrine procde. Chaque moment de la dialectique narrte-t-il pas, ne strilise-t-il pas sur place, ce mouvement continu et ininterrompu qui seul assure la rationalit de la mthode ? Et cest ce qui, en effet, se produit ds la Seconde Mditation, o le Cogito ne permet daffirmer immdiatement que lexistence du moi. La conscience que la pense prend delle-mme apparat ainsi limite la subjectivit de lindividu, de telle sorte que, pour rentrer en possession de lintuition originelle, qui est celle de linfini divin, Descartes devra mettre en jeu un appareil de preuves. Invitablement cet appareil impliquera la ptition des principes abstraits de substance et de causalit qui ne sauraient se lgitimer dans leur usage mtaphysique que par lappel la vracit divine. Dautre part, leur application transcendante suppose que le contenu de la pense dborde la conscience o elle se produit, se constitue comme chose en soi, ou nature simple, objet dune intuition redevenue statique et passive. Bref, du plan de limmanence spirituelle le cartsianisme retombe au plan du ralisme spatial. A la rigueur, on pourrait ne voir l que des maladresses dexcution. Mais, dans le cours des Mditations, le systme souffre dembarras plus graves, qui offriront au malin Gnie de tout autres occasions de revanche : Descartes va se proposer, non point assurment de rhabiliter le sensible, mais tout au moins de le rattraper titre dapparence, afin dinnocenter Dieu en tant quauteur de cette apparence. Or, limpulsion naturelle qui fait ajouter foi la ralit des qualits sensibles ne sapparente-t-elle pas linstinct animal ? Le Dieu proprement cartsien, le Dieu des ides claires et distinctes, shumanise donc et sinflchit, dgnrant en une sorte de bon Diable qui veille au
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bien du corps et suscite en nous des sentiments utiles pour le maintien de la sant. Limagination de finalit avait t strictement exclue de la science ; la voici rintgre comme un pice qui apparat ncessaire lachvement de la philosophie nouvelle, mais qui risque de compromettre lhomognit de sa structure. Linquitude devait saccrotre enfin par la publication de la Correspondance o lon voit Descartes porter lui-mme le coup de grce sa mtaphysique, en renonant expressment la rationalit de Dieu, sur laquelle les Mditations et les Principes avaient appuy toute assurance humaine en la raison. Les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont t tablies de Dieu, et en dpendent entirement, aussi bien que tout le reste des cratures. Cest, en effet, parler de Dieu comme dun Jupiter, ou Saturne et lassujettir au Styx et aux Destines, que de dire que ces vrits sont indpendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie (insiste-t-il auprs de Mersenne), dassurer et de publier partout que cest Dieu qui a tabli ses lois dans la nature ainsi quun Roi tablit des lois en son royaume 31 .
Table des matires
Malebranche et Spinoza
Des brves observations qui prcdent, il rsulte que, pour les successeurs immdiats de Descartes, tout se passe comme sils taient en prsence de deux cartsianismes : un cartsianisme de droit, qui se concentre dans le mouvement spirituel de lintuition ; un cartsianisme de fait qui, loin dliminer la donne sensible, se heurte perptuellement lchec de son rve, la rsistance invincible que rencontre lunit de lunivers et mme de Dieu. Ds lors, la question capitale sera de dcider si ce double aspect, contradictoire en apparence, est simplement accidentel, sil sexplique par un dveloppement encore imparfait du spi31
Lettre du 15 avril 1630 apud CLERSELIER, Lettres de Monsieur Descartes, t. II, I659, p. 478 (A. T., I, 145, et A. M., I, 135).
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ritualisme cartsien, ou si, au contraire, il est essentiel, sil convient de lui reconnatre un fondement irrductible dans la ralit des choses, qui impose irrsistiblement le dualisme. Ldessus, Malebranche et Spinoza sinterrogent indpendamment lun de lautre pour aboutir des conclusions opposes, ce qui nous donnera loccasion dtudier sur des cas exemplaires le passage de la phase proprement cratrice o lintuition surgit comme un invention la phase o elle se reoit dj cre, titre dobjet de rflexion. Malebranche et Spinoza, galement forms par la pratique approfondie de la gomtrie cartsienne, vont tre amens en tirer des consquences inverses pour ce qui concerne les rapports de la mathmatique et de la physique. En outre, tandis que le christianisme que professait Descartes demeurait en marge de sa philosophie, la proccupation religieuse apparat centrale pour Malebranche comme pour Spinoza. Leur interprtation de la physique mathmatique sera solidaire de la conception quavant mme de connatre Descartes ils avaient t amens se faire de la Bible et de lvangile. De lun et de lautre il sera permis de dire quils se sont rjouis de la vrit de leur systme dans le sentiment dune concidence exacte entre les termes du problme, tel quil tait pos par le cartsianisme, et les termes de la solution que le christianisme leur fournissait.
I. Le dualisme radical La notion dominante dans luvre de Malebranche est la notion dordre. La scolastique issue dAristote commettait cette faute mortelle de modeler lordre chrtien sur un ordre paen, constitu par la hirarchie des formes substantielles. Il appartenait la mthode cartsienne de faire comprendre que lordre vritable est un ordre intrinsque, qui procde, non de la nature, mais de lesprit, qui consiste dans les rapports de grandeur que larithmtique et la gomtrie dgagent en leur vidence intuitive. Or, en se pntrant de cette vidence, le mathmaticien ne peut pas ne pas se convaincre quelle ne dpend ni des choses ni de nous. Elle porte en soi un caractre duniversalit, dinfinit, dimmutabilit, qui contraste avec tout ce que les sens ou la conscience nous permettent dapprhender. Par la suite, elle re-
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lve dun autre monde que celui o nous retiennent les ncessits du corps. La dcouverte de lanalyse cartsienne prend une signification dcisive pour le renouvellement de la vie religieuse, telle que lOratoire lavait entrepris et dont ses fondateurs avaient comme la divination que le cartsianisme pourrait tre linstrument. De la Gomtrie de 1637 il rsulte, en effet, que la science de ltendue se dtache de limagination de lespace ; elle se constitue a priori par ltablissement de relations purement intelligibles ; son objet est entirement immatriel, une ralit de pense, une ide. Ainsi la voie de spiritualit qui conduit Dieu ne passe plus par lme, comme le voulait encore Descartes. Tandis que nous navons de nous-mme quun sentiment confus, que nous ne nous saisissons qu titre de modalit tnbreuse , lide de ltendue infinie, universelle, immuable, est le tmoignage irrcusable quil y a, chez lhomme qui dcouvre la vrit des rapports arithmtiques et gomtriques, une prsence dont lhomme ne suffit pas rendre compte, la prsence de Dieu mme en tant quil nous est donn dy accder. De lapplication des sciences universelles, comme la mtaphysique et la mathmatique pure, joserais presque dire (crit Malebranche, au Ve Livre de la Recherche de la Vrit, chap. V) quelle est lapplication de lesprit Dieu, la plus pure et la plus parfaite dont on soit naturellement capable . Ce caractre passif et transcendant de lintuition, conforme, dailleurs, linterprtation lgendaire du platonisme, est un des aspects essentiels de la tradition augustinienne, laquelle Malebranche tait attach ds son initiation la pense chrtienne ; il se trouvait soulign par Descartes dans une lettre que Clerselier a publie au troisime volume de la Correspondance 32 . La connaissance intuitive est une illustration de lesprit, par laquelle il voit en la lumire de Dieu les choses quil lui plat lui dcouvrir par une impression directe de la clart divine sur notre entendement, qui en cela nest point considr comme agent, mais seulement comme recevant les rayons de la Divinit.
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1667, p. 638, Lettre au marquis de Newcastle de mars ou avril 1648, A. T., V, 136.
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Lintuition de lide en tant qutre objectif entrane cette consquence de rendre difficile, sinon impossible, le passage direct du monde intelligible lunivers sensible. Plus exactement, elle oblige poser en termes nouveaux le problme que soulve la constitution dune physique mathmatique. Rflchissant sur les lois du choc, qui se prsentent chez Descartes comme dduites des seuls principes de la raison, Malebranche formule, avec une finesse et une prcision irrprochables, la critique de la causalit, qui devait plus tard faire la clbrit de Hume. Lintervention du mathmatique dans le physique demeure donc toute formelle. Elle permet de gnraliser les rapports de mouvement mouvement, mais sans parvenir en justifier ou mme en expliquer la nature intrinsque. Autrement dit, le Dieu des ides claires et distinctes, que nous saisissons dans lvidence dune intuition indivisiblement mathmatique et mtaphysique par la participation de ltendue intelligible la substance mme de ltre infiniment parfait, ce Dieu nous abandonne ds le seuil de la mcanique. En nous dtachant du sensible pour nous tourner vers les vrits de lintelligence, la science cartsienne nous a mis en face de ce paradoxe, que nous sommes entirement assurs de la ralit du monde mathmatique, tandis que lexistence des objets que vulgairement on simagine voir et toucher nous demeure douteuse. Lembarras de la raison, livre ses ressources naturelles, sera donc inextricable. Le dualisme, cest pour elle lchec. Mais voici que la rsistance llan qui semblait la porter vers lunit, se confirme, se transfigure, se consacre, une fois considre la lumire de la notion spcifiquement chrtienne de la divinit. Il suffit dinvoquer, comme Malebranche ne cesse de le faire au cours de ses spculations mtaphysiques, la distinction entre la puissance du Pre et la sagesse du Fils, qui se composent afin de porter au maximum de beaut intelligible larchitecture de lUnivers : toutes les consquences qui apparaissaient fcheuses ou mme scandaleuses pour lgosme des intrts particuliers sont claires et justifies. La religion, cest la vraie philosophie 33 . Le service que la philosophie constitue sur la double base de la mathmatique et de la mcanique cartsiennes, a reu de la re33
Trait de morale, I, II, 11.
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ligion, elle le lui rend son tour en nous permettant de dfinir les conditions dans lesquelles se dnouera le mystre du mal, envisag, non plus dans la nature, mais dans lhomme. Je suis persuad, dit Malebranche, quil faut tre bon philosophe pour entrer dans lintelligence des vrits de la foi 34 . En effet, nous ne comprendrons exactement notre relation Dieu dans la perspective de la vie proprement chrtienne, que si nous avons commenc par lapercevoir du point de vue universel o nous place la considration de ltendue intelligible. Il y a, correspondant lordre dfini par les rapports de grandeur, un ordre qui rgle les rapports de perfection et auquel la volont de lhomme ne peut pas manquer daspirer idalement. Cette aspiration au bien en gnral , qui est lintuition morale par excellence, constitue le fond mme de notre nature spirituelle, et nul ne peut sen dpouiller. Si donc elle demeure impuissante saisir son objet, cest quun obstacle se dresse devant la libre et infinie expansion de la volont rationnelle. Le dsordre auquel on se heurte ici, ce nest plus le dsordre apparent des choses, cest le dsordre rel de lme, cest lvidence exprimentale du pch. Entre le bien que nous voulons et le mal que nous faisons lopposition apparat totale, aussi bien quentre les ides archtypes du monde intelligible et les images fantmes du monde sensible. De mme que nous ne saurions nous expliquer ces images, encore moins nous assurer de lexistence de leur objet, si le Mdiateur ne nous illuminait de son Verbe, de mme nous demeurerions incapables de nous dlivrer de notre misre et de notre garement, hors dtat de retrouver notre route, si ce mme Mdiateur ne venait pas au-devant de nous, cette fois sous des espces humaines qui parlent immdiatement aux mes dvies par la faute du premier homme, sil ne nous donnait la force de nous relever, et de marcher nouveau vers la lumire de la raison. Malebranche pourrait reprendre son compte le mot de Pascal au lendemain du miracle de la Sainte pine : Scio cui credidi. Seulement lintuition pascalienne, cest une apparition physiquement lumineuse, le feu du 23 novembre 1654, l clair qui jaillit au Port-Royal de Paris pour venger de leurs blasphma34
Entretiens sur la mtaphysique et sur la religion, VI, 2.
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teurs les dfenseurs de la vrit, comme la flamme tait descendue sur lautel pour juger entre lie et les faux prtres de Baal. Le cours imprvisible et inexplicable de la volont cleste sy dvoile par un vnement dcisif qui renverse lordre de la nature avec la force contraignante dun fait matriel, de mme que la prophtie contredit lordre de lhistoire.Rien de tel chez Malebranche : ce quil demande au cartsianisme, cest le moyen dexprimer en termes de mtaphysique intrieure la foi quil professait avant davoir connu Descartes. A travers toute son uvre, le Dieu des savants et des philosophes conduit vers le Dieu de Jsus-Christ. Lconomie de son systme ne repose-t-elle pas sur la symtrie, faite de similitudes et de contrastes, entre le rgne de la nature o les paens, les dmons mmes , participent lvidence des rapports de grandeur, et le rgne de la grce o le privilge de la rvlation, le bienfait de la rdemption, restaurent lordre des rapports de perfection ? Lopposition profonde du jansnisme et du malebranchisme laisse pressentir la lutte inexpiable que se livreront, dans la France catholique du XVIIe sicle, ceux-l mmes quune commune vnration pour saint Augustin, quune commune adhsion aux thories cartsiennes, avaient commenc par rapprocher.
II. LUnit radicale Comme Malebranche, Spinoza prlude ltude du cartsianisme par la pratique des critures ; mais son exprience religieuse est tout autre. A ses yeux, le message de lvangile consiste essentiellement dans limpossibilit de servir deux matres la fois. Une seule chose donc sera ncessaire : le courage de choisir, sans quivoque et sans arrire-pense, entre la lettre et lesprit, entre le symbole et la vrit, en laissant les morts ensevelir les morts . Tandis que lAncien Testament sadresse limagination des peuples et modle la discipline de lglise sur le gouvernement des socits politiques, le christianisme veut tre la religion universelle et ternelle ; et, ainsi interprt, il concorde dune faon frappante avec la rvolution cartsienne, parce quil y trouve sa racine spculative. Spinoza, lui aussi, fera fond sur lintuition intellectuelle de ltendue pour souvrir la voie de la spiritualit vritable. Mais, la diffrence de Malebranche, plus que Descartes lui-mme, dont
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il parat avoir lu les Regulae, il aura le souci que lintuition, transporte dans le domaine de lintelligence, ne conserve plus trace du sens passif quelle pouvait avoir lorigine. Si la vrit se dfinit par ladquation, cette adquation ne se concevra pas comme apprhension dobjets antrieurement donns, ft-ce de ces natures simples qui, chez Descartes encore, apparaissent trop souvent affectes dun caractre raliste et statique. Lintuition spinoziste est entirement lie la puissance cratrice de la pense, qui, sans doute, trouvera dans le dveloppement de la gomtrie son illustration la plus manifeste, mais qui, considre dans son essence et dans sa source, dpasse la sphre de la gomtrie vulgaire. Lthique, crite en style euclidien, nest cependant pas de pense euclidienne. En fait, Spinoza ne manque jamais, en illustrant par lexemple des proportionnelles la hirarchie des genres de connaissance, de noter que la dmonstration des lments appartient au stade infrieur o lesprit traite des notions communes , sans arriver ladquate proportionnalit, comprhension directe des rapports entre les nombres qui permet dapercevoir la faon dont ils se constituent du dedans. Le progrs de pense se poursuit au del des lments, de par llan que lui imprime la Gomtrie cartsienne. Lespace dont les parties sont extrieures les unes aux autres est simplement un produit de limagination, appel se rsoudre entirement dans lunit intime du tout. Au terme de cette rsolution ltendue apparat comme un attribut du Dieu intelligible, mais qui ne se laissera plus isoler de la ralit quoi lintuition sapplique. Ltendue spinoziste se produit delle-mme en tant que mouvement, sans quil y ait en appeler au mystre dune intervention transcendante. La manire dont lthique, dans la thorie de la science, surmonte le dualisme du mathmatique et du physique explique comment la thorie de lme sy prsente sous un jour tout oppos, la perspective de la Recherche de la vrit. Chez Malebranche, lide est quelque chose qui est donn lme attentive comme lexaucement de sa prire, non comme leffet de son opration. En rflchissant sur soi dans la conscience de leffort, lme ne peut apercevoir que son impuissance combler delle-mme lintervalle qui la spare de son objet. Plus elle sattache lide, plus elle sloigne du soi, de telle sorte que lintuition qui lui est
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accorde de larchtype-tendue et par quoi il est permis de dire que le sige de sa vision est en Dieu, cette intuition lui chappe quant ce qui la concerne elle-mme. Que je sois entirement inintelligible, perptuellement inaccessible moi-mme, cest un paradoxe, sans doute, mais un paradoxe chrtien 35 : Qui veut sauver son me la perdra. En passant de Malebranche Spinoza, la conscience de leffort sera marque dun signe, non plus ngatif, mais positif. Elle atteste une activit dont la notion sclaircit et sapprofondit par le progrs qui saccomplit de la perception sensible lintuition rationnelle. Que lon se place dans lordre de la pense ou de ltendue, la natura naturans qui est le fond indivisible de ltre apparat numriquement identique la natura naturata qui stale devant limagination. Autrement dit, et cest ce qui rend vidente la position du paralllisme spinoziste, pas plus quil ny a de distance franchir pour aller de ltendue au mouvement, pas davantage le jugement nest transcendant lide, qui delle-mme implique laffirmation de soi. Entendement et volont sont identiques. Lme sera entrane tout entire par lexpansion illimite de lintelligence jusqu la jouissance intime de la vie unitive, sans que jamais sinterposent, pour briser llan de la raison, le prjug raliste dune substance particulire, le fantme contradictoire dune immortalit temporelle. A quoi il convient cependant dajouter que cette intuition de lunit intime et totale, Spinoza la traduit dans le langage qui lui est le plus contraire, transposant la cause de soi qui dfinit Dieu en une substance, rapportant cette substance une infinit dattributs qui, sauf deux, nous sont inconnus, supposant entre elles et lhomme une hirarchie de modes infinis. Pour qui ne chercherait qu rfuter Spinoza, il suffirait de sen tenir l. Si nous essayons de le comprendre, il en est autrement ; et nous
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On sait que KANT arrive la mme conclusion agnostique, sans que chez lui non plus la possibilit datteindre la substance psychique affaiblisse, ou menace de compromettre, la foi en limmortalit. Dailleurs, MALEBRANCHE se rfre, comme le fera KANT, la psychologie paulinienne. Il est certain que lhomme le plus clair ne connat point avec vidence sil est digne damour ou de haine comme parle le Sage. (Eccl., IX, 1.) Le sentiment intrieur quon a de soi-mme ne peut rien assurer en cela. Saint Paul dit bien que sa conscience ne lui reproche rien ; mais il nassure pas pour cela quil soit justifi. Il assure, au contraire, que cela ne le justifie pas, et quil nose pas se juger lui-mme, parce que celui qui le juge, cest le Seigneur. (XIe claircissement la recherche de la vrit.)
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pouvons rappeler une fois de plus la remarque profonde dArthur Hannequin : Cest peut-tre le seul exemple dune doctrine religieuse que nbranle en rien la ruine de toute la construction mtaphysique qui lenveloppe 36 . Ruine ou, si lon prfre, vanouissement. Nous ne trouvons pas chez Spinoza ce quil y a chez Malebranche, un systme tellement articul que nous nen pourrions pas supprimer un membre sans que lensemble scroule. Et le contraste des doctrines est dautant plus frappant quelles ont leur base la mme intuition de linfini intelligible : Avez-vous bien contempl, demande Malebranche, la notion de linfini, de ltre sans restriction, de ltre infiniment parfait ; et pouvez-vous maintenant lenvisager toute pure sans la revtir des ides des cratures, sans lincarner, pour ainsi dire, sans la limiter, sans la corrompre, pour laccommoder la faiblesse de lesprit humain ? (Entretiens, IX, 1.) Seulement, pour Malebranche, la situation de lhomme vis--vis de la nature et vis--vis de sa conscience demeure dtermine et fixe par notre incapacit intrioriser cette intuition qui est essentiellement transcendante notre me propre ; au contraire, Spinoza lorsquil formule lintuition de ltre infiniment infini, dun Dieu vu par les yeux non de la chair mais de lesprit, ny ajoute rien, ny oppose rellement rien non plus. Lvocation des attributs divins, des modes infinis, ne lui servira donc qu interdire toute reprsentation de la divinit qui garderait la moindre trace danthropomorphisme, qui interposerait entre nous et Dieu la finalit dune psychologie. Et de l surgit lassurance suprme de la religion ; lhomme nest pas pour Dieu un ennemi ou mme un tranger. Il nous arrivera sans doute de nous croire un autre que Dieu ; mais Dieu, comment connatrait-il ce qui nexiste pas, quelque chose de radicalement autre que lui ? La pense du XVIIe sicle dcouvre ainsi soin unit. Lunivers de la Gense et de Ptolme, ctait lunivers de lhomme en tant quhomme, qui, navement, ne pouvait pas ne pas sinstaller, lui et sa plante, au centre du monde ; Copernic et Galile lui ont substitu lunivers de lesprit en tant quesprit. De mme, et dans la mesure o lanalyse exgtique du Nouveau Testament a permis Spinoza den retrancher tout ce qui est survivance po36
Lettre M. labb Grosjean, tudes dhistoire des sciences et dhistoire de la philosophie, t. I, 1908, p. 33.
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pulaire de lAncien, le vieil homme est dsormais dpouill, qui ne sintressait Dieu que dans la mesure o il imaginait que Dieu sintresse lui ; le renversement est opr, dont les mystiques de toutes les sectes et de tous les temps ont eu le pressentiment sans cependant tre parvenus la certitude pleine et constante dy avoir effectivement russi. Comme Platon en avait le premier fait la dmonstration dans le Banquet, lenthousiasme mystique se condamne errer, flottant en quelque sorte mihauteur entre la richesse et la pauvret, entre le jour et la nuit. A lintellectualisme issu de la mthode cartsienne il tait rserv de rendre lumineux le progrs intrieur qui, dans lthique, donne leur entire signification de conscience au dsintressement joyeux de lamour divin, au sentiment bienheureux de lternit. Quand la rflexion critique aura dtach le spinozisme de son enveloppe dontologie, il apparatra quune philosophie de la raison pure, mettant labri de toute contamination limmanence de la spiritualit, apporte une solution dfinitive ce qui, dans lhistoire du mysticisme, ne faisait que poser lnigme et provoquer langoisse dun problme.
Ainsi, en suivant la courbe de son histoire, la pense cartsienne sachve par deux doctrines qui ont les mmes lments constitutifs, qui sont parfaitement congruentes elles-mmes, mais qui polarisent cependant en sens inverse lune de lautre. Tandis que le spinozisme, qui rduit les symboles littraux lordre propre de lesprit et de la vrit, exprime, en son plus haut point de perfection, un christianisme de philosophe, dpouill par consquent du mythe christologique, le malebranchisme, o les difficults de la mtaphysique sont rsolues par lappel aux donnes de la rvlation, est le type excellent dune philosophie chrtienne. De cette divergence irrductible qui met en jeu lconomie, ici dualiste, et l moniste, de leur mtaphysique, lorigine est marque dune main sre ds la premire lettre de Malebranche Dortous de Mairan : cest linterprtation de la physique mathmatique 37 . Lidentification numrique de ltendue matrielle et de ltendue intelligible rend inutile lacte crateur, bloque en quelque sorte Dieu dans labsolu de son tre et de son unit,
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Cf. Spinoza et ses contemporains 1923, p. 350.
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sans laisser de place la mdiation de la Sagesse incre, encore moins du Verbe incarn. Cette contradiction entre Malebranche et Spinoza devait, par une sorte de choc en retour, ragir sur notre ide de Descartes qui demeure si secret, si difficile percer dans son intimit. Avec M. Maurice Blondel il sera lgitime de parler de lanticartsianisme de Malebranche, en admettant, comme le voulait dj Leibniz, que le spinozisme est laboutissant naturel du cartsianisme. Dautre part, quand nous nous rfrons aux professions videmment sincres que fait Descartes de son zle pour lglise catholique, prenant un Oratorien pour directeur de conscience, il ne nous est pas interdit de prsumer que la Recherche de la vrit a t crite selon son cur, et de considrer que Spinoza a simplement utilis les ressources techniques de la Gomtrie et des Mditations pour une conception du moi, de lunivers et de Dieu, que Descartes naurait ni reconnue ni avoue. Le mme problme pourra tre gnralis, pos, non plus par rapport Descartes, mais par rapport au christianisme. Que signifie lentreprise poursuivie travers le Trait thologicopolitique et lthique pour librer lenseignement vanglique de lattache au temps et de lorthodoxie littrale, pour suivre jusquau bout la lumire naturelle clairant tout homme venant en ce monde ? Convient-il de dire quelle abolit le christianisme en tant que culte particulier tourn vers son pass, ou quelle laccomplit en tant qulan vers luniversalit de la religion vritable ? Abolir, accomplir, nest-ce pas lopposition de termes par laquelle le Nouveau Testament a dfini sa propre position relativement la loi de lAncien ? Le sentiment dune alternative aussi fondamentale donne sa couleur et son acuit particulires la Crise de la conscience europenne, telle que M. Paul Hazard la tudie dans luvre magistrale quil a consacre la priode qui suit immdiatement la publication de la Recherche de la vrit et de lthique. Le primat de lintuition claire et distincte y rend malaise, presque insoutenable, la juxtaposition de formules incompatibles o se plaisait lclectisme enflamm dun saint Augustin et qui depuis des sicles se couvrait de son autorit. Par l sexplique, si elle ne se justifie, la dfiance croissante de lglise lgard du cartsianisme. Fnelon, qui abhorre le jansnisme, qui jusqu son der-
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nier souffle exercera contre lui le zle dun perscut devenu perscuteur, se montre aussi dur pour Malebranche quArnauld ou Bossuet. Ainsi finira par svanouir lespoir, entretenu pendant deux gnrations, dune alliance fconde et durable entre cartsianisme et christianisme. De la philosophie nouvelle le XVIIIe sicle ne recevra lhritage qu travers Leibniz et Fontenelle. Le premier la trahit, demandant au perfectionnement de lanalyse et de la mcanique cartsiennes un moyen de ressusciter et de rhabiliter la mtaphysique des concepts ; le second la mutile, sacrifiant, avec la proccupation illusoire des principes de ltre, la considration essentielle des principes du connatre. Tous deux laissent chapper ce fond radical de pense intuitive grce auquel la raison se manifeste puissance cratrice de vrit.
Table des matires
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Table des matires
NOTE SUR LPISTMOLOGIE CARTSIENNE
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I Cest un problme dbattu depuis le XVIIe sicle de savoir si les cinq propositions qui ont fait condamner le jansnisme en Cour de Rome se trouvent ou non dans Jansenius. En fait, il est assez curieux davoir relever que les adversaires de Port-Royal mettent en avant, pour justifier laffirmative, la premire et la cinquime des propositions, tandis que ses partisans invoquent de prfrence les trois autres 39 . Une remarque analogue vaudrait pour les quatre prceptes que Descartes nonce la deuxime partie du Discours de la mthode. Quand on cherche en dmontrer loriginalit et la fcondit, on insiste sur le double mouvement rciproque qui est dcrit dans les rgles de lanalyse et de la synthse. Quand on signale, au contraire, le double danger de prvention et de prcipitation auquel lesprit y demeure encore expos, on se rfre la premire et la quatrime des rgles, au dogmatisme dune vidence absolue et dune numration complte. Nest-ce pas l le signe que lhomognit parfaite, lachvement systmatique, qui sont gnralement attribus cette mthode, pourraient tre une apparence trompeuse ? A cet gard, le style mme de la rdaction cartsienne offre dj, sinon un aveu involontaire, du moins un tmoignage flagrant. L o lon se serait attendu un expos premptoire, apodictique et positif, on rencontre des formules conditionnelles, expression dun relativisme sur lequel reposent en effet la profondeur et la solidit de lpistmologie cartsienne.
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* A paru dans la Revue philosophique, mai-aot 1937, 62e anne, nos 5, 6, 7, 8, pp. [30]-38. uvres de Blaise Pascal, d. des. Grands crivains de la France , t. IV, 1908, p. XXVII.
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La deuxime rgle, rgle de lanalyse, traduit un progrs de pense qui est assurment orient vers la recherche du simple, mais qui nest nullement certain dy arriver pleinement. Comme dans les Regulae, o il est parl du maxime absolutum, il ne sagit que dun superlatif relatif : diviser chacune des difficults que jexaminerais en autant de parcelles quil se pourrait et quil serait requis pour les mieux rsoudre. Et Descartes observera la mme prudence grammaticale dans lnonc de la troisime rgle ; il ne manque pas de mettre en relief laspect dhypothse que revt lordre de la synthse intellectuelle. Conduire par ordre mes penses en commenant par les objets les plus simples et les plus aiss connatre pour monter peu peu comme par degrs jusques la connaissance des plus composs ; et supposant mme de lordre entre ceux qui ne se prcdent point naturellement les uns les autres. Il reste que la premire rgle, rgle de lvidence, implique dans la pense de Descartes labsolu dun lment simple qui marquera le terme de lanalyse et le dpart de la synthse. Toutefois, si on cherche le critre de la simplicit, qui lui-mme aurait d tre simple pour donner entire satisfaction lexigence de la mthode, on se trouve en prsence de formules qui sachvent par une ngation : ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse videmment tre telle ; cest--dire viter soigneusement la prcipitation et la prvention, et ne comprendre rien de plus dans mes jugements que ce qui se prsenterait si clairement et si distinctement mon esprit que je neusse aucune occasion de le mettre en doute. Lvidence, cest labsence de doute, le repos aprs linquitude, mais effet de fatigue autant peut-tre que signe dapaisement. Allguer la prtendue vidence des ides, nest-ce pas (demandera Leibniz), le moyen de couvrir toutes sortes de visions et de prjugs 40 ? Mme rythme de pense, enfin, dans lexpression de la quatrime rgle : faire partout des dnombrements si entiers et des revues si gnrales que je fusse assur de ne rien omettre. Qui nous garantira contre le pch domission alors que, prcisment, avant dtre en droit de dire que nous noublions rien, il nous faudrait tout savoir dj, et savoir ce qui est tout ? Encore ici laffirmation de certitude apparat comme un acte de la volont qui prend sur elle de clore lenqute en passant outre aux scrupules de lintelligence.
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Ed. Gerhardt des uvres philosophiques, t. VII, p. 165.
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Les rgles dogmatiques dvidence premire et de dnombrement exhaustif ont une forme ngative, tandis que les rgles danalyse et de synthse doivent leur caractre positif leur relativit. Le texte du Discours est en retrait manifeste sur linterprtation courante de la mthode, et cest ce qui explique laspect sous lequel va se poser nous le problme de lpistmologie cartsienne.
II Dans le domaine des mathmatiques pures les rgles semblent sappliquer delles-mmes. En effet, les difficults sont dnombres lavance puisque lhomme invente dabord le problme dont il se propose de chercher la solution. Dautre part, il nest pas ici en face dune nature qui impose, ou tout au moins qui implique, un ordre elle. Quand il constitue l ordre correspondant au processus de composition synthtique, le mathmaticien ne dtruit rien que dartificiel. Enfin, les longues chanes de raisons qui constituent larithmtique et lalgbre sont suspendues laperception de rapports et de proportions, lesquels jouissent dune vidence de simplicit absolue. Ici donc le systme des rgles semble se fermer sur soi. Si un dfaut se rvle lapplication, cest lindtermination des termes du problme qui en portera la responsabilit, non limpuissance de la mthode. Un privilge que Descartes rclamera pour elle sera prcisment de dcider si tel ou tel problme est trouvable 41 ; et, du moment quil lest, cela suffira pour que la solution soit en effet trouve. Cest en quoi, il est vrai, Descartes sest tromp, mesurant, comme Leibniz le lui reprochera, les forces de toute la postrit par les siennes 42 . Et cela nest mme pas assez dire. En sobligeant expliciter sous une forme qui lui semble entirement claire et distincte les lments de son calcul, Descartes sest condamn laisser chapper quelques-unes des ressources que son gnie avait pu lui procurer. Par un passage dune lettre Mersenne sur la loi de la chute des graves dans le vide, on voit
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Lettre Mersenne, janvier 1638, d. Adam-Tannery, que nous dsignerons par A. T., t. I. p. 493. Lettre Philippi, janv. 1680, d. Gerhardt des uvres philosophiques, t. IV, P. 286.
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que Descartes procde, comme parat lavoir fait aussi Galile..., en employant un procd tout fait analogue celui de la mthode des indivisibles, (ainsi bien avant Cavalieri) 43 . Mais de l il ne tire rien pour sa doctrine de la mathmatique et de la physique. Et en tout cas le dveloppement de lanalyse au XVIIe sicle nous montrera comment lpistmologie des Regulae, o lintuition porte sur un jugement et mme sur une liaison de jugements, donnant llan au mouvement continu et nulle part interrompu de lesprit, a t tenue en chec par le prjug dune simplicit immdiate, dune nature lmentaire. Sur ce point, nous sommes redevables Leibniz dune dmonstration que nous avons eu jadis loccasion de rappeler, pour le jour saisissant quelle jette sur la diffrence du mathmatisme de Leibniz et du mathmatisme de Descartes : il sagit de calcu1 ler lintrt (le taux tant ) dfalquer dans le cas de remv boursement anticip dune somme qui tait due une certaine chance. Il y a deux manires de mettre le problme en quation : lune qui conduit la srie infinie
1 1 1 1 1 1 + 2 3 + 4 5 , etc. v v v v v
dont la somme est :
v v +1
tandis quon arrive au mme rsultat par le raccourci de lalgbre en posant directement lquation
x+
x =1 v
Or, crit Leibniz, quoique dans ce cas la seconde mthode soit plus facile que la premire, jestime cependant que la premire a une plus grande porte ; car elle fournit lexemple dune analyse remarquable et diffrant de lalgbre en cela que lalgbre considre comme connue la quantit inconnue et part de l pour lgaler avec les connues, et en chercher la valeur ; au contraire, lanalyse qui procde uniquement laide de quantits connues
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Paul TANNERY, apud uvres de Descartes, A. T. t. I p. 75.
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obtient directement linconnue. Et cela est dun grand usage : lorsquil est impossible dobtenir par lalgbre la valeur rationnelle de linconnue, on peut nanmoins y arriver grce cette mthode par lintervention dune srie infinie . Do nous tirions cette consquence dune porte gnrale : La meilleure mthode pour lintelligence mathmatique de lunivers nest nullement celle qui, dans certains cas lmentaires, prsente lapplication la plus facile ; car cette facilit mme, de nature sduire le philosophe, paralyse le savant en prsence des problmes complexes que la ralit ne peut manquer de poser. Cest elle qui dans lapparence du simple sait dj discerner la complexit, limmense subtilit, caractristiques du rel ; les principes ny sont plus des formes dtermines et closes, destines oprer la cristallisation du systme scientifique, ce sont des ressorts daction, des armes pour lextension illimite du savoir positif 44 . Par rapport lalgbre cartsienne, le calcul infinitsimal se prsenterait donc comme une analyse non cartsienne, dans le sens o lon peut parler de gomtrie non euclidienne suivant un rapprochement que nous empruntons M. Bachelard qui a donn ce titre : Lpistmologie non cartsienne au dernier chapitre de son admirable tude sur le Nouvel esprit scientifique. Nous voudrions seulement prciser une distinction. Qui dit Gomtrie non euclidienne ne dit pas pour cela pistmologie non euclidienne 45 . Au contraire la gomtrie non euclidienne est issue directement du scrupule avec lequel Euclide a procd dans sa mise en forme axiomatique et dductive de la gomtrie et qui lavait amen isoler certaines propositions fondamentales, galement rfractaires lvidence immdiate et la dmonstration rgulire. En les introduisant titre hypothtique comme postulat, il faisait implicitement place dautres types de mtrique spatiale que celui quelles dterminent. En ce sens, il nest pas paradoxal de soutenir que la dcouverte des gomtries non
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Les tapes de la philosophie mathmatique, pp. 206-208, avec rfrence Meditatio juridico-mathematica de interusurio simplice, 1683, d. Gerhardt des uvres mathmatiques, t. VII, p. 129. Bien entendu (crit M. BACHELARD), le non-cartsianisme de lpistmologie contemporaine ne saurait nous faire mconnatre limportance de la pense cartsienne, pas plus que le non-euclidisme ne peut nous faire mconnatre lorganisation de la pense euclidienne. (Le nouvel esprit scientifique, p. 144.)
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euclidiennes est le triomphe de lpistmologie euclidienne. Et ce qui est vrai de Lobatschewski ou de Riemann par rapport Euclide pourrait tre dit de Leibniz par rapport Descartes, tmoin ce passage dune lettre Christian Huygens : Ce que jaime le plus dans ce calcul (le calcul infinitsimal), cest quil nous donne les mmes avantages sur les anciens dans la gomtrie dArchimde que Vite et Descartes nous ont donns dans la gomtrie dEuclide ou dApollonius en nous dispensant de travailler avec limagination 46 .
III Lexemple de la mathmatique incite donc nous demander si, dans le domaine de la physique, lpistmologie cartsienne se trouve effectivement compromise par lchec du mcanisme cartsien. Que les deux choses ne soient nullement solidaires, cest ce qui ressort nos yeux du texte classique des Regulae : Non seulement la longueur, la largeur et la profondeur sont des dimensions, mais, en outre, la pesanteur est la dimension suivant laquelle les choses sont peses ; la vitesse est la dimension du mouvement, et ainsi pour une infinit de cas semblables. Tout mode de division en parties gales, quil soit effectif ou intellectuel, constitue une dimension suivant laquelle nous oprons la numration (Reg., XIV, A. T., X, 447-448). Cest--dire que lintuition des trois dimensions de ltendue ne simpose pas plus la physique quil ne limitait lhorizon du mathmaticien. Si tel est le principe gnral de lpistmologie cartsienne, nest-il pas permis de soutenir quil est, non dmenti, mais confirm, par la marche des sciences de la nature ? Loin de demeurer astreintes lhorizon troit du ralisme gomtrique, la physique et la mcanique avec Lagrange et Joseph Fourier, avec Einstein et Louis de Broglie, se sont affranchies progressivement de limagination spatiale pour ne plus parler que le langage de lanalyse qui, aussi bien, doit Descartes son autonomie. Ce qui est trange, ce serait plutt que la physique, telle que Descartes la constitue, semble tourner le dos ce qui apparaissait comme lide matresse de son pistmologie, exprime
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Lettre du 29 septembre 1691, Briefwechsel mit Mathematikern, d. Gerhardt, 1899, t. I, p. 683.
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avec tant de prcision et de profondeur dans les Regulae. Ds quil sagit danalyser la vitesse, Descartes se sent mal laise. Parlant Constantin Huygens du petit trait quil avait rdig pour lui : Explication des engins par laide desquels on peut avec une petite force lever un fardeau fort pesant, Descartes crit : Jai omis le plus beau de mon sujet, comme en autres la considration de la vitesse 47 . Dans son application, la mthode cartsienne se montre rductive au lieu dtre inductive, suivant lexcellente formule de M. Bachelard (op. cit., p. 138). Le mme parti pris de simplification, qui fait que Descartes substitue dans la thorie de la lumire autant quil lui est possible linstantan au successif, impose aux chocs dtre discontinus ; ce qui explique linsuffisance dont luimme fait laveu 48 . En allant la limite, Descartes serait tent de faire rentrer en quelque sorte le mouvement dans ltendue, qui parat tout prs de suffire constituer la ralit, par ce seul fait que cest ce que lesprit retient des choses comme tout fait clair et distinct. M.Bachelard peut reprendre, comme type dexplication absolue dans lpistmologie cartsienne, lexemple du morceau de cire, et en opposer la simplicit idologique la multiplicit et la subtilit des prcautions techniques que le savant moderne est tenu de prendre avant dtre autoris dclarer : Voil de la cire qui nest que cire (op. cit., p. 167). Cependant, lorsque le lecteur passe des Mditations mtaphysiques aux Principes de la philosophie, les perspectives changent, et la question se pose nouveau sous un jour inattendu. Est-ce que Descartes, par la force de son gnie, malgr lui si lon veut, nest pas ramen ce quil y a de positif dans sa mthode, relguant dans lombre la doctrine des natures simples et absolues , se rapprochant par l, plus que lon ne le croirait au premier abord, du Nouvel esprit scientifique, expliqu par M. Bachelard dune faon si profonde et si originale ? Avec le nouvel esprit scientifique, cest tout le problme de lintuition qui se trouve boulevers. En effet, cette intuition ne saurait dsormais tre
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Lettre du 4 dcembre 1637, d. Roth, Oxford, 1926, p. 62. Cf. A. T., I, 506. Voir aussi Lettre de Beaune du 30 avril 1639 : Vous pouvez voir quil y a beaucoup de choses considrer avant quon puisse rien dterminer touchant la vitesse, et cest ce qui men a toujours dtourn. (A. T., II, 544.) Les rgles du choc ne sont pas sans difficult. Lettre du 17 fvrier 1645, A. T., IV, 187.
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positive, elle est prcde par une tude discursive qui ralise une sorte de dualit fondamentale. Toutes les notions de base peuvent en quelque manire tre ddoubles ; elles peuvent tre bordes par des notions complmentaires. Dsormais, toute intuition procdera dun choix ; il y aura donc une sorte dambigut essentielle la base de la description scientifique, et le caractre immdiat de lvidence cartsienne sera troubl (op. cit., p. 141). Assurment, la doctrine de Descartes, telle quelle devrait tre ses propres yeux, semble tout entire inspire par un idal dunit. En est-il de mme si nous la prenons telle quelle est ? Dj sa philosophie, considre en gnral, prsente le spectacle assez dconcertant dun dimorphisme perptuel : ddoublement de lide adventice et de lide inne, de la mmoire organique et de la mmoire intellectuelle, de linstinct animal et de la lumire intuitive, de la joie comme de lamour, tantt passion du corps et tantt action de lme. Et, dans la physique, si nous consentons regarder lambigut, sinon comme dsirable, du moins comme invitable, quelle revanche inattendue pour le tourbillon, que le XVIIe sicle stait vainement efforc de ramener la simplicit dune notion claire et distincte ! Du fait quil tend raliser une philosophie corpusculaire dans lhypothse du plein, ne participe-t-il pas deux rythmes de pense, deux visions du monde qui apparaissent orientes en sens inverse ? Certes, il ne sagit pas dinsinuer que Descartes est devenu le prcurseur de la microphysique contemporaine par le seul fait quil a chou remplir son programme. Il sen faut du tout au tout. On ne saurait perdre de vue quil manque au systme cartsien du monde lintroduction du calcul, cest--dire ce qui donne prcisment la physique mathmatique sa dignit de science positive, ce qui a permis M. Louis de Broglie dassocier victorieusement ondes et corpuscules. Sil y avait plaider pour Descartes, nous plaiderions coupable, non sans nous rjouir pourtant de la faute heureuse grce laquelle il a chapp aux consquences de sa prvention en faveur de lvidence. Ajoutons que le spectacle est analogue, quand on se transporte aux derniers articles des Principes. Descartes se flatte qu il ny a aucun phnomne en la nature dont lexplication ait t omise en ce trait. Car il ny a rien quon puisse mettre au nombre de ces phnomnes sinon ce que nous pouvons apercevoir par
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lentremise des sens ; mais, except le mouvement, la grandeur, la figure, ou situation des parties de chaque corps, qui sont des choses que jai ici expliques le plus exactement quil ma t possible, nous napercevons rien hors de nous par le moyen de nos sens que la lumire, les couleurs, les odeurs, les gots, les sons et les qualits de lattouchement (art. 199). La dmonstration est donc fonde sur une assurance de dnombrement complet. Or il est ais de se rendre compte quune telle conclusion est cependant prcipite . Descartes lui-mme la dment immdiatement par la place considrable que dans cette IVe Partie des Principes il rserve la thorie de laimant, en vue dinterprter les expriences qui se multipliaient son poque, et qui ne correspondent aucune donne spcifique dun ordre dtermin de sensation. Ainsi la physique de Descartes, la prendre dans le dtail effectif de son excution, proteste contre le dogmatisme apparent qui faisait de sa mthode un systme ferm sur soi, ferm aussi sur les progrs ultrieurs des combinaisons mathmatiques ou du savoir exprimental. A travers les quivoques inhrentes la rdaction de la premire et de la quatrime rgle, il ne semble donc pas impossible de dgager, comme lessentiel de son pistmologie, une conscience claire et distincte de la fcondit illimite qui appartient au double processus de dcomposition analytique et de reconstruction intellectuelle.
Table des matires
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Table des matires
PLATON ET DESCARTES
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Le sujet que je me propose de traiter ne correspond pas un problme historique dans le sens strict du mot. Nulle part on ne voit que Platon ait directement exerc quelque influence sur Descartes. Aucun penseur peut-tre, au mme degr que Descartes, ne sest cru affranchi de la considration de lhistoire, ne sest flatt davoir opr une rupture aussi radicale avec le pass. Seulement en mme temps il disait que sa philosophie, loin dtre nouvelle, tait la plus ancienne et mme la plus vulgaire , car il ne doutait pas quelle ft vraie, par suite elle avait toujours t dans la nature des choses.
A travers les vingt sicles qui sparent Platon de Descartes, nous nous retrouverions ainsi en face dune mme vrit, traduite seulement par des langues diffrentes, appropries la diffrence des civilisations ; rsultat dautant plus frappant, dautant plus instructif, quen labsence de toute filiation directe, nous sommes invits remonter plus haut que les circonstances individuelles, pour atteindre, semble-t-il, la structure profonde et permanente de lesprit humain. Mais une telle vue est encore trop gnrale. Il ne saurait sagir ici dun clectisme qui retrouverait tout dans tout, la condition de confondre tout avec tout. Lorsque Descartes annonce le rgne des ides claires et distinctes, cest pour mettre fin labus des exercices logiques. Lart de la scolastique, qui lui avait t enseign par les Jsuites de La Flche, apprend disserter de tout sans rien savoir. Il relve ses yeux de la rhtorique et non de la philosophie.
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* A paru dans Tijdschrift voor Wijsbegeerte, Haarlem, 1929, pp. [113]126.
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Pour mettre en vidence la relation fondamentale de Platon et Descartes, il conviendra donc de prciser le type dintelligence et de vrit qui leur est commun, par opposition une autre faon de concevoir intelligence et vrit. Cette opposition, dont le crateur de la mathmatique universelle a eu pleine conscience, tmoin largumentation du doute mthodique destine branler dans sa racine ldifice dogmatique du Moyen ge, elle apparat en ce qui concerne lAntiquit, marque de la manire la plus explicite, par la controverse de lAcadmie et du Lyce, conserve en particulier travers les Livres M et N de la Mtaphysique dAristote. Nous ne pourrions rien souhaiter de plus net, sinon pour le dtail mme de la polmique, du moins pour les grandes lignes du dbat. Je naurai donc pas proposer une interprtation du platonisme, heureusement pour moi, heureusement aussi pour ma thse, car il est manifeste que linterprtation que jaurais eu mettre en avant dans le dessein de justifier le rapprochement avec Descartes, je serais suspect de lavoir arbitrairement choisie parmi les innombrables exgses qui ont t donnes du platonisme, afin den dduire prcisment la conclusion laquelle je tendais. Au contraire, je puis esprer dviter lapparence de cercle vicieux si je me transporte dans lAthnes dautrefois, et si, la lumire des textes les plus simples qui nous ont t transmis, je rappelle les griefs effectivement formuls par Aristote et ses partisans du Lyce contre Platon et les premiers scholarques de lAcadmie.
*** 1. Ds le Ier Livre de la Mtaphysique (992 a 32), voici une constatation qui tmoigne dun chagrin amer : pour ceux daujourdhui les mathmatiques cest toute la philosophie : Ceux daujourdhui ce sont les Platoniciens. Or, selon lcole pripatticienne, la quantit est une catgorie de ltre, non ltre lui-mme ; de telle sorte quen faisant de la mathmatique la voie daccs vers la ralit suprme, les Platoniciens allaient, volontairement pour ainsi dire, au-devant dun double embarras, condamns quils se sont, dune part, chercher lexplication des nombres dans les ides, dautre part, imaginer les ides sur les modles des nombres.
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Lenseignement formel de Platon, dans le Livre VII de la Rpublique, qui exprime sa doctrine sous la forme la fois la plus technique et la plus intrieure, cest que les mathmatiques ne se suffisent pas elles-mmes. Toute dmonstration est relative des hypothses dont il faut chercher le fondement par-del le discours du mathmaticien. A la dialectique est rserv le privilge de parvenir lintelligence de linconditionnel. Mais, loin de justifier le privilge auquel elle prtendait dune lumire comparable dans lordre spirituel lclat du soleil dans le plan du sensible, la dialectique platonicienne se perd dans le vague dune gnralit croissante ; le contenu sen drobe aux prises de lhomme, si bien que le trait De lme pourra juxtaposer, comme si lassociation allait de soi, les expressions de dialectique et de creux (I, 403 a 2 : ).
A vouloir construire en quelque sorte de haut en bas, le platonisme court donc le risque de laisser tout le systme suspendu dans le vide, destin finalement seffondrer. De l les deux autres griefs quAristote soulignera dun trait impitoyable : impuissance de la physique, inanit de la morale. II. Au cours du Time, en faisant appel la gomtrie des triangles pour construire les solides lmentaires, Platon dessine les cadres de ce qui sera plus tard la physique mathmatique ; mais ce ne sont que des cadres, do il demeure impossible de tirer ce qui devrait les remplir, la ralit du devenir. Nulle part, Platon na indiqu comment ce monde schmatique et figur pourrait se mettre en marche. En fait, selon la formule de la Mtaphysique, on peut dire des ides quelles sont bien plutt cause dinertie au sens purement statique, de non-mouvement : (A, 7 ; 988 b 3). De quoi Platon a eu conscience lorsquil a fait intervenir la finalit, en racontant laction de lartisan divin qui devint le principe de lorganisation cosmique. Mais le rcit dmiurgique est un mythe. Aristote veut une physique qui puisse tre prise au srieux par son auteur. III. Non moins premptoire est larrt que prononce lthique Nicomaque : exiger que lide, essence gnrale et spare, subsiste par soi dans la transcendance du monde intelligible, cest invitablement manquer la ralit morale. Le Bien, ou en-
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core le Beau que Diotime prsente dans le Banquet au terme de linitiation mystrieuse par lamour, rduits en quelque sorte laffirmation de leur ternelle identit avec soi, indpendamment de toute relation lhomme, ne peuvent entrer dans le domaine de la pratique ou de la possession ; ils ne sont donc jamais lobjet dune recherche vritable (th. Nicom., I, 4 ; 1096 b 32). Socrate navait-il pas dit (si lon en juge du moins par ce que Xnophon rapporte de son entretien avec Aristippe), quil ny avait pas se soucier de connatre un bien qui ne serait pas le bien de quelque chose ou de quelquun ? Ainsi, en refusant de faire dpendre son thique dune spculation sur la nature des ides prises en soi, en restreignant le problme lhorizon de laction purement humaine, Aristote opre un retour Socrate .
*** Nous venons de passer en revue les thses que le disciple assidu de Platon dgage comme traits caractristiques du platonisme, et pour les rcuser lune aprs lautre : 1 La primaut de la mathmatique en tant que type du savoir positif et cherchant son appui dans la dialectique ; 2 Limpossibilit datteindre le devenir du monde sensible autrement que par lappel au mythe ; 3 La nature tout abstraite, transcendante par rapport lhomme, dides comme le Bien ou le Beau.
Mais il convient dajouter immdiatement quAristote est, en mme temps que le contradicteur, le continuateur de Platon. Cest aux Dialogues quil emprunte les lments fondamentaux de sa rplique Platon : 1 La tentative pour faire de la logique conceptuelle lorgane universel de la pense consiste perfectionner le processus de division en genres et en espces sur lequel le Sophiste avait insist ; 2 En rhabilitant la finalit de manire revtir dune forme distincte et en apparence scientifique les diverses causes qui se manifestent dans le rcit du Time, Aristote croit remplir le programme que la lecture dAnaxagore avait suggr au Socrate du Phdon ; 3 Enfin les considrations daccommodement et de juste milieu, destines
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soutenir lquilibre de la vie et de la vie sociale selon Aristote, sont aussi celles qui expriment loriginalit du Philbe et du Politique dans luvre platonicienne. Mais ces lments qui ne figuraient dans le platonisme qu titre subalterne, le Lyce les retiendra pour les lever la dignit de caractres dominateurs. Surtout ce quil reprochera lAcadmie, cest de navoir pas su prendre parti entre les deux types htrognes dintelligence et de vrit, entre lidalisme de la mathmatique et le ralisme de la logique. Il a suivi la fois les deux pistes des concepts gnraux et des sciences :

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(M, 8 ; 1084 b
La nettet dcisive dune telle formule, ne met pas seulement hors de conteste lobjectivit historique du dbat qui sest produit au IVe sicle avant notre re entre les coles rivales de lAcadmie et du Lyce ; elle claire, dans ses dernires profondeurs, les perspectives de notre histoire occidentale. La dgnrescence de lAcadmie, qui tombe dans les banalits striles du scepticisme ou dans les fantaisies dcevantes de la thosophie, laisse le champ libre la mtaphysique de structure pripatticienne, jusqu ce jour de 1637 o parurent Leyde les trois Essais, Dioptique, Mtores, Gomtrie, prcds dun Discours sur la mthode. De ce jour date la civilisation moderne. En effet voici ce que Descartes est venu dire ses contemporains : les docteurs graves de la scolastique abusent de leur autorit pour couvrir, sous lappareil pdantesque et rbarbatif du syllogisme, une perptuelle ptition de principe. Ce quils enseignent relve tout la fois, pour employer les expressions contemporaines, qui traduisent la pense cartsienne, de la mentalit primitive et de la mentalit purile 50 . Une seule attitude est virile ; faire table rase de tout ce que lenfant a pu croire sur le tmoignage des sens ou sur la foi dautrui, rsis50
Voici le dbut de lAbrg des mditations : ... de rebus omnibus, proesertim materialibus, possumus dubitare ; quamdiu scilicet non habemus alia scientiarum fundamenta quam ea quae antehac habuimus. Et voici le premier article des Principes de la Philosophie : Quoniam infantes nati sumus, et varia de rebus sensibitibus judicia prius tulimus quant integrum nostrae rationis usum haberemus, multis, praejudiciis a veri cognitione avertimur.
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ter aux complaisances du discours conceptuel, pour ne chercher lassurance du vrai que dans la clart et dans la distinction de lintelligence. Or, la vrit, qui se communique laide du discours, se conquiert seulement par le moyen de la science ; car lintelligence est dordre mathmatique, non dordre logique. La ngation de lantithse aristotlicienne est en un sens le retour la thse platonicienne, mais en un sens seulement. En effet, une semblable vue densemble ne comporte dexactitude que dans la mesure de sa prcision. La philosophie, telle que je lenvisage ici, nest pas sparable de la science ; quand on se borne comparer Platon et Aristote, saint Thomas et Descartes en tant que mtaphysiciens, il est toujours craindre quon laisse chapper ce quil y a dessentiel dans lhistoire de la pense. La victoire dAristote sur Platon, la renaissance de lidalisme mathmatique la sortie du Moyen ge que le XVIe sicle est loin davoir encore rpudi, apparaissant, pour qui demeure dans le domaine des gnralits, dites philosophiques, comme des pisodes dune vicissitude sans fin laquelle la petitesse de la raison humaine ne permet pas de nous soustraire, tandis quenvisages dun point de vue positif, technique, elles sont susceptibles dune explication naturelle. Quoi de plus naturel, en effet, lorsquun moyen de transport qui lavenir est pourtant rserv, noffre pas encore des garanties suffisantes de scurit, de voir prfrer pratiquement le mode ancien ? Il y a une poque o le chemin de fer semblait plus dangereux que la diligence, comme aujourdhui, pour la traverse de lAmrique, on court sans doute plus de risque en dirigeable quen paquebot. Le rythme des conqutes spirituelles est certains gards analogue. Lanticipation gniale de Platon relativement aux conditions du savoir vritable nempche donc pas que son idalisme mathmatique nest pas au point. Non seulement faute dune terminologie approprie leur pure intellectualit, la thorie des Ides nest pas dfendue contre les grossires interprtations, sinon contre les grossiers contre-sens de ceux qui, avec Aristote, se les reprsentent limage des substances, cest--dire des corps. Mais la mathmatique elle-mme dans sa contexture interne, et, plus forte raison la physique mathmatique, pour remplir leur propre tche, pour satisfaire un programme quelles se sont trac, rclament inventions et dcouvertes, prcisment celles-l qui clateront avec la rvolution cartsienne, et dans la Gomtrie de 1637 et dans les Principes de la philoso-
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phie de 1644, o est expos le systme du monde dont la condamnation de Galile avait dcourag la publication quelques annes plus tt. Il est donc vrai que Descartes philosophe, aprs une clipse des valeurs spirituelles qui fut peu prs totale pendant vingt sicles, reprend la succession de Platon philosophe ; mais ce qui rend possible cette reprise triomphale, cest que Descartes mathmaticien et physicien a su rsoudre, par le progrs dun savoir positif, les problmes que Platon navait fait encore que poser, dans la Rpublique et dans le Time, auxquels ses Pripatticiens avaient apport des rponses toutes verbales et toutes illusoires.
*** I. La Gomtrie de 1637 rompt avec la synthse euclidienne aussi bien quavec la dduction syllogistique : la mthode est lanalyse, qui se dgage dans sa puret aux premires pages du IlI e Livre, avec la thorie des quations. Je citerai seulement ces lignes, qui ont dconcert, par leur simplicit autant que par leur hardiesse, les rivaux de Descartes, sans la mditation desquelles le dveloppement du rationalisme depuis trois sicles demeure lettre close aux historiens en apparence les plus documents des ides occidentales : Si on suppose x gale 2, ou bien x 2 gale rien, et derechef x = 3, ou bien x 3 = 0, en multipliant ces deux quations, x 2 = 0 et x 3 = 0, lune par lautre, on aura x2 5x + 6 = 0 ou bien x2 = 5x 6, qui est une quation en laquelle la quantit x vaut 2, et tout ensemble vaut 3. La dduction qui tait regarde jusque-l comme la condition de tout raisonnement valable a priori allait de principes majeurs des consquences mineures, ctait, comme le fond mme du mot lindique, un processus de dcadence et tout leffort du dogmatisme mdival consistait voiler, par des artifices de langage, limplacable ncessit de cette dcadence. Lanalyse cartsienne est au contraire un processus de composition qui va du simple au complexe : elle ralise ainsi ce qui avait t, avant mme son invention, le programme de la mthode idale que Descartes avait esquisse dans les Regulae ad directionem inge-
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nii. Il sagit daugmenter le savoir par degrs : gradatim semper augendo scientiam. Or, comment concevoir une relation plus simple que lgalit zro de lexpression x 2 ou x 3 ? Comment concevoir une opration plus simple que leur multiplication, qui donne lquation x2 5x = 6, et qui, du mme coup, nous fournit la double racine 2 et 3 ? Lvidence pleine et entire, dont une philosophie vritable apporte avec soi lexigence, est l, dans la pure conscience dune intelligence perptuellement en acte. Et elle stend delle-mme sur les longues chanes de raisons qui, partir de l, constituent le corps de lalgbre cartsienne, sans aucune rfrence limagination spatiale, sans aucune ptition de ces principes gnraux que les logiciens taient rduits solliciter de la bienveillance dun lecteur charitable. Platon avait dit que la mathmatique demeure dans une sorte de rve tant quelle na point trouv dans la dialectique des Ides lappui ncessaire pour passer au plan de la ralit. Mais cette dialectique elle-mme, dans luvre platonicienne telle quelle nous est transmise, nest gure plus quun rve. Et, prcisment, Descartes, en dehors de toute discussion mtaphysique, par la rvolution dordre technique qui est lorigine de lessor merveilleux de la science, prouvera que cette exigence dune dialectique suprieure au savoir positif, dune mtamathmatique comme nous dirions aujourdhui, est tout fait superflue : la philosophie de la science est immanente la science mme qui, grce la dcouverte de lanalyse pure, porte la pleine lumire de lvidence la perfection comme la fcondit de sa mthode. Il est inutile de rappeler comment lalgorithme diffrentiel de Leibniz est n, dans un clair dintelligence, de lapplication de la mthode cartsienne aux problmes de gomtrie infinitsimale quavait rsolus le gnie intuitif de Blaise Pascal. Mais, en mme temps, Leibniz a eu la faiblesse de prter une raction scolastique, dont le triomphe du wolffianisme a t la consquence. En apprenant les mathmatiques dans le Manuel de Wolff, qui mconnat systmatiquement la porte de la rvolution cartsienne, Kant a laiss sa propre doctrine des jugements synthtiques a priori engage dans les cadres suranns et dcevants de la logique aristotlicienne tandis que la matire sur laquelle sexerce la rflexion de lEsthtique transcendantale, rduite larithmtique de Pythagore et la gomtrie dEuclide, est en
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retard de vingt sicles sur ltat de la science lpoque dun Malebranche et dun Spinoza. II. galement dcisive est la mditation du renversement de pense grce auquel la physique mathmatique se substitue la physique mtaphysique, qui ntait au fond quune branche de la logique. Aristote dfinissait le phnomne du changement par le passage qui sopre de ltre en puissance ltre en acte ; lantcdent de ce qui se voit serait alors ce qui ne se voit pas, et qui nest, dire vrai, que le reflet conceptuel de la chose telle quelle est perue, sans quil y ait rien par l de rellement connu ou mme deffectivement pens. Laddition de la puissance lacte, et par suite aussi linvention du rapport, quil soit imagin comme transcendant ou comme immanent, entre lacte et la puissance sont, alors, de simples artifices du discours, de purs effets de style. La premire condition dintelligence et de vrit pour la connaissance de la nature, cest de mettre fin la logomachie de la puissance, de considrer uniquement le mouvement local tel quil est donn dans lespace depuis son point de dpart jusqu son point darrive. Science et mcanisme sont termes identiques. Mais la proclamation de cette identit na encore quune porte gnrale et ngative ; elle est sans effet sur la constitution de la science elle-mme, tant que la dcouverte na pas t faite de la notion fondamentale grce laquelle la considration du mouvement pourra se suffire elle-mme, les diffrents moments du temps tant relis les uns aux autres par une relation claire et distincte dgalit, sans rien rclamer qui ne soit de lordre de la matire visible et tangible. Cette dcouverte, suggre Descartes par Isaac Beeckman, cest celle de linertie entendue comme une loi fondamentale de lunivers, selon une formule que lon rencontre dj dans une lettre de 1629 : Je suppose que le mouvement qui est une fois imprim en quelque corps y demeure perptuellement sil nen est t par quelque autre cause : quod in vacuo semel incepit moveri, semper et aequali celeritate movetur. Il suffit de comprendre ces lignes pour apercevoir lexacte dmarcation entre la philosophie ancienne et la philosophie moderne. En dpit de ses intentions profondes, linfluence de Platon stait exerce, non par le modle mathmatique qui tait esquiss dans le Time pour une explication rationnelle du monde,
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mais par sa forme mythologique dont on empruntera lautorit pour appuyer le rcit cosmogonique de la Bible. Avec Descartes, le retournement de sens est complet. Le problme de la mcanique est, dj, plac sur le terrain vritable de la pure cinmatique o, aprs trois sicles de vicissitudes, le retrouvera la thorie einsteinienne de la gravitation. Mais ce nest pas tout. Lme dAristote tait la fois le sige de la pense et le principe du mouvement ; les scolastiques demeurent matrialistes malgr eux, tmoin cette trange thorie du mixte o lme invitablement apparat spatialise au contact du corps. Or, du fait que le principe dinertie donne le moyen de calculer et de prvoir les phnomnes du mouvement sur le seul plan de la matire, lme est rendue sa fonction propre de pense. Par l cesse lchange de services entre physique et physiologie, dans cette quivoque et dans cette confusion, do vient, comme disait Pascal, que presque tous les philosophes confondent les ides des choses, et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement . Par l est dsormais possible le retour au spiritualisme pur, dont Descartes a rendu vidente la ncessit, sans cependant laccomplir pour son propre compte : il nest, ici, que le prcurseur de Spinoza. Du moins nest-il pas permis quiconque est philosophe de revenir en arrire. III. La dmonstration peut enfin se complter par un troisime point. Si lon considre les articulations du discours de Diotime dans le Banquet, on voit bien que pour Platon, lenthousiasme de lamour nest encore quune voie daccs la lumire de la raison telle quelle clate dans la puret de lIde. Mais cette Ide, prise en soi demeure insaisissable. Plus les interlocuteurs du dialogue la clbrent, plus lencens quils rpandent autour delle en obscurcira lintellection. Limpuissance de la dialectique se constituer dans le plan dvidence que la mathmatique nous a appris requrir, rejette Platon vers la dmarche la plus contraire lesprit de son idalisme ; de fait, sous son langage mystique, Diotime ne fera que dguiser une hirarchie de concepts de plus en plus gnraux, cest--dire de plus en plus dpourvus de comprhension : lIde du Beau et lIde du Bien, dtachs de tout ce qui pourrait tre saisi comme beau
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ou comme bien, finissent par se rsoudre dans le nant dune ontologie formelle. Par contre, le rationalisme de Descartes, radicalement nominaliste en ce qui concerne les concepts despces ou de genres, rigoureusement constructif dans le domaine des relations proprement intellectuelles, cest--dire singulires et concrtes comme les quations de lalgbre, rtablit le paralllisme de la mthode dans la vie spculative et dans la vie pratique. Nous constituons le tout de lhumanit par le mme progrs de pense qui constitue le tout de la nature. Cest cela que consacre la dfinition de lamour dans le Trait des passions de lme : Consentement par lequel on se considre ds prsent joint avec ce quon aime ; en sorte quon imagine un tout, duquel on pense seulement tre une partie et que la chose aime en est une autre. Ce mouvement ne peut sarrter quaprs avoir atteint le principe de la communion universelle, qui est Dieu. De nouveau, avec Descartes, la philosophie religieuse passera du ralisme lidalisme. La physique et la thologie du Moyen ge se soutenaient lune lautre par un recours perptuel des analogies ncessairement anthropomorphiques. Mais cest de lintrieur que Dieu est atteint dsormais par la prsence de linfini en nous. Tel est le sens de la preuve ontologique. Sans doute, Kant a cru la rfuter ; mais il nen connu et il nen a critiqu quune malencontreuse dformation par le ralisme logique de lcole leibnizowolffienne. Pour Descartes, Dieu est donn, du dedans, sans dmonstration discursive, dans une intuition qui apporte avec elle lvidence immdiate de sa vrit. Si la spiritualit de limmanence, en opposition limagination de la transcendance toujours extrieure et par suite matrialiste quelque degr, na pas encore, chez Descartes, dvelopp toutes ses consquences, il reste quelle dominera dsormais le cours de la rflexion philosophique.
*** Le rapprochement de Platon et de Descartes a donc une grande importance dans lhistoire pour dfinir la faon dont nous posons actuellement les problmes de la science et de la religion. Cependant, et il convient dy insister en terminant, ce rapproche-
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ment nest pas lui-mme un fait historique. Descartes na jamais song se rclamer de luvre platonicienne. Entre elle et leffort de pense qui devait aboutir la dcouverte de lanalyse, la tradition du Moyen ge et de la Renaissance interposait, sous le nom de platonisme, des systmes de mtaphysique o la mtaphore dun monde intelligible ne servait qu couvrir dun prestige illusoire les fantaisies orientales et les mystres de la thosophie. Cest en suivant librement llan de son gnie en constituant une mathmatique indpendante de toute relation lespace, en soumettant lunivers la formule conservative du mouvement, que Descartes fait passer sur le plan de la ralit lidalisme mathmatique qui ne pouvait tre encore lpoque de Platon quune esprance dialectique, quil a fait de la science et de la philosophie les deux aspects troitement unis dune mme discipline, la discipline de la vrit.
Table des matires
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Table des matires
DESCARTES ET PASCAL
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Entre Descartes et Pascal, il ne sagit pas dtablir un parallle dans labstrait. Nous sommes en prsence de deux personnalits qui se sont rencontres rellement, et heurtes. Descartes est n en 1596, Pascal en 1623 ; lintervalle dune gnration les spare, mais la prodigieuse prcocit de Blaise Pascal a rapproch les distances. Lorsque les premires uvres de Descartes, les Essais, qui comprenaient le Discours de la mthode et la Gomtrie, parvinrent Paris, vers la fin de 1637, dj le jeune Pascal se trouvait rgulirement aux confrences qui se faisaient toutes les semaines, o tous les habiles gens de Paris sassemblaient pour porter leurs ouvrages . Et comme le dit Mme Perier, il y tenait fort bien son rang, tant pour lexamen que pour la production . Il fut un tmoin actif des polmiques acaritres o Roberval et tienne Pascal, o Fermat se mesurrent avec Descartes. En septembre 1647, Descartes, de sjour Paris, alla rendre visite Pascal ; il le trouva occup des recherches physiques auxquelles lexprience de Torricelli avait servi de base. On y parla, peut-tre sur linitiative de Descartes, dune exprience faire au sommet dune haute montagne pour mettre en vidence les effets de la pesanteur de lair ; dautre part, on y reprit la querelle mtaphysique du plein et du vide, quavait ravive lobservation de la chambre baromtrique do lair est exclu, querelle qui impliquait la recherche de la mthode convenable ltude de la nature. En 1650, Descartes meurt. Dans lhiver de 1654, Pascal prononce les paroles de renonciation totale et douce . Nous savons,
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* A paru dans Nature et libert, Paris, Flammarion, 1921, Ire Partie, pp. [13]-35
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par sa sur Jacqueline, quil partit le lendemain de la fte des Rois avec M. de Luynes pour aller en lune de ses maisons o il a t quelque temps . Cette maison, le chteau de Vaumurier prs de Port-Royal des Champs, tait devenue un foyer de cartsianisme. Non seulement le duc de Luynes avait, pour son usage personnel, fait une traduction franaise des Mditations mtaphysiques, qui fut communique Descartes et que Descartes complta et fit publier. Mais encore Arnauld voyait comme un dcret providentiel dans le succs dune philosophie qui, acceptant la bataille sur le terrain du doute sceptique, de la dmonstration rationnelle, o les libertins prtendaient la livrer, aboutissait lexistence de Dieu et la conception thologique de lUnivers. Combien, crit Fontaine dans ses Mmoires pour servir lhistoire de Port-Royal, sleva-t-il de petites agitations dans ce dsert, touchant les sciences humaines de la philosophie et les nouvelles opinions de M. Descartes ! Comme M. Arnauld, dans ses heures de relche, sen entretenait avec ses amis plus particuliers, insensiblement cela se rpandit partout ; et cette solitude, dans les heures dentretien, ne retentissait plus que de ces discours. Il ny avait gure de solitaire qui ne parlt dautomate. On ne se faisait plus une affaire de battre un chien. On lui donnait fort indiffremment des coups de bton, et on se moquait de ceux qui plaignaient ces btes comme si elles eussent senti de la douleur. On disait que ctaient des horloges, que ces cris quelles faisaient quand on les frappait ntaient que le bruit dun petit ressort qui avait t remu, mais que tout cela tait sans sentiment. On clouait de pauvres animaux sur des ais, par les quatre pattes, pour les ouvrir tout en vie, et voir la circulation du sang, qui tait une grande matire dentretien. Ainsi, ce nest pas uniquement au cours de sa carrire scientifique que la considration de lesprit cartsien simpose Pascal ; cest encore dans la dernire priode de sa vie, lorsquil sest retir dans le cercle troit des vrais disciples de Jsus-Christ. Les notes manuscrites qui nous ont t conserves, portent la marque de ses rflexions sur la circulation du sang comme sur lautomate. La seconde thse surtout est importante pour la thologie : en ramenant toutes les manifestations de lactivit chez les btes de simples fonctions de la matire, Descartes dissipe lanalogie apparente de la vie animale et de la vie humaine ; par l, il carte les difficults que lon opposait au
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dogme de limmortalit de lme. La porte de la thorie est accentue par lexaltation de la pense, qui est la base du systme cartsien. Et, sans doute, ny a-t-il pas une faon plus sensible et plus clatante de clbrer Descartes que de le mettre en cette occasion au dessus de saint Augustin lui-mme. A propos du rapprochement quArnauld avait signal entre le je pense, donc je suis, et un passage des Dialogues sur le Libre-Arbitre, Pascal remarque : Je sais combien il y a une diffrence entre crire un mot laventure, sans y faire une rflexion plus longue et plus tendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de consquences, qui prouvent la distinction des natures matrielle et spirituelle, et en faire un principe ferme et soutenu dune physique entire, comme Descartes a prtendu faire. Pascal a vu combien Descartes tait grand. Plus significative et plus profonde est la sentence de condamnation qui est contenue dans les notes du manuscrit pascalien : crire contre ceux qui approfondissent trop les sciences. Descartes. LApologie projete devait renfermer une Lettre de la folie de la science humaine et de la philosophie, et il devait y tre trait de lincertitude et de linutilit du Cartsianisme. Cette sentence peut tre interprte de diverses manires : on y a vu un retour de Pascal sur son propre pass, dont il aurait eu peine se dprendre compltement, le dsaveu des recherches profanes provoques par cette fantaisie de vouloir exceller en tout, par cette curiosit de savoir, qui est la forme la plus sduisante, la plus dangereuse, de la concupiscence. Mais, si on examine de plus prs le gnie de Pascal, si on remarque combien, sur le terrain de la mathmatique et de la physique, o il aurait pu se rencontrer avec Descartes, Pascal en ralit demeure loign de lui, on arrive a une conclusion diffrente, et on voit surgir un problme nouveau. La science de Descartes se prolonge en religion, comme la religion de Pascal a ses racines dans la science. Si, au lendemain de la Renaissance et de la Rforme, lide de la science et lide de la religion se reconstituent toutes deux, la rorganisation se fait dans une direction qui nest pas la mme pour Descartes et pour Pascal. Ce sont deux esprits qui, travers la science comme travers la religion, saffrontent et sopposent.
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La notion que Descartes avait de la science apparat dans le titre auquel il avait dabord song pour lcrit qui est devenu le Discours de la mthode : Projet dune science universelle qui puisse lever notre nature son plus haut degr de perfection. Luniversalit de la science repose sur lunit de lintelligence. Avant que le savant soit descendu sur le terrain de la ralit, il sait quil possde en soi la source do drive toute connaissance. Toutes les sciences runies ne sont rien autre chose que lintelligence humaine, qui reste toujours la mme, si varis que soient les sujets auxquels elle sapplique, et qui nen reoit pas plus de changement que nen apporte la lumire du soleil la varit des objets quelle claire. La dmarche essentielle de lintelligence, cest lintuition, cest-dire la conception dun esprit sain et attentif, si facile et si distincte quaucun doute ne reste sur ce que nous comprenons. A lintuition va se suspendre une chane dides qui, une fois mises en ordre, sappliquent tout ce qui est susceptible de mesure. Ds lors, en constituant a priori la science de lordre et de la mesure, lintelligence fournit le modle auquel elle devra plier lunivers. Le progrs de la mthode cartsienne consiste dans une heureuse assimilation des choses lintelligence. Ainsi la gomtrie des Anciens portait directement sur la figure soumise limagination, tandis que la gomtrie de Descartes transpose les relations proprement spatiales en quations, qui sont tout intellectuelles puisquelles ne sont que des combinaisons de signes. La physique dAristote se contentait de la description et de la classification des qualits sensibles ; la physique de Descartes ramne les manifestations qualitatives de lordre sensible de simples dplacements dans lespace qui ressortissent la gomtrie. Au dbut de ce Trait de la lumire quil laissa inachev quand il apprit la condamnation de Galile, Descartes tche dexpliquer ce quil remarque touchant la flamme. Lorsquelle brle du bois ou quelque autre semblable matire, nous pouvons voir lil quelle remue les petites parties de ce bois, et les spare lune de lautre, transformant ainsi les plus subtiles en feu, en air, et en fume et laissant les plus grossires pour les cendres. Quun autre donc imagine, sil veut, en ce bois, la Forme du feu, la Qualit de la chaleur et lAction qui le brle, comme des choses toutes diverses ; pour moi, qui crains de me tromper si jy suppose quelque chose de plus que ce que je vois ncessairement y devoir tre, je me contente dy concevoir le mouve-
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ment de ses parties . De mme, pour dcouvrir la loi de la transmission de la lumire, il convient de ne retenir que la marche des rayons lumineux, en assimilant la nature de ces rayons, et la transmission qui est suppose sen faire instantanment, au bton de laveugle par lequel chacun des accidents du sol se traduit immdiatement en sensation. Enfin, pour saisir les secrets des ractions qui constituent la vie des animaux, et en une grande partie mme la vie des hommes, il faut considrer les machines importes dItalie et qui faisaient alors ladmiration des visiteurs de Fontainebleau et de SaintGermain-en-Laye. Les objets extrieurs sont comme des trangers qui, entrant dans quelquune des grottes de ces fontaines, causent eux-mmes sans y penser les mouvements qui sy font en leur prsence ; car ils ny peuvent entrer quen marchant sur certains carreaux tellement disposs que, par exemple, sils sapprochent dune Diane qui se baigne, ils la feront cacher dans des roseaux, et sils passent plus outre pour la poursuivre, ils feront venir vers eux un Neptune qui les menacera de son trident ; ou, sils vont de quelque autre ct, ils en feront sortir un monstre marin qui leur vomira de leau contre la face ; ou choses semblables, selon le caprice des Ingnieurs qui les ont faites. Et, enfin, quand lme raisonnable sera en cette machine, elle y aura son sige principal dans le cerveau, et sera l comme le fontainier qui doit tre dans les regards o vont se rendre tous les tuyaux de ces machines quand il veut exciter ou empcher ou changer en quelque faon leurs mouvements . Par ces citations, je ne dis pas que lon connaisse la science de Descartes ; du moins on saisit pourquoi Pascal physicien soppose Descartes physicien. La physique de Descartes avait pu avoir dans lexprience son occasion initiale et sa confirmation ; elle nen reste pas moins suprieure lexprience. Si je fais, dit Descartes, une brve description des principaux phnomnes dont je prtends rechercher les causes , ce nest pas afin den tirer des raisons qui servent prouver ce que jai dire ci-aprs ; car jai dessein dexpliquer les effets par leurs causes, et non les causes par leurs effets . Or, de la part dun homme fini, plac devant la double infinit de grandeur et de petitesse, nest-ce pas une prtention exorbitante de vouloir ainsi prendre immdiatement possession des causes ? et le titre de louvrage cartsien, Les princi-
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pes de la philosophie, nest-il pas aussi fastueux en effet (quoique moins en apparence) que cet autre qui crve les yeux De omni scibili ? Pour Pascal, il y a dans la mthode cartsienne une erreur fondamentale, car les expriences... sont les seuls principes de la physique ; et, ds lors, luniversalit est un prjug : comment pourrions-nous savoir lavance que les principes vont se rduire lunit ? En 1629, Descartes crivait : Au lieu dexpliquer un phnomne seulement, je me suis rsolu dexpliquer tous les phnomnes de la nature, cest--dire toute la physique. Et, plus tard, quand il lut les Dialogues de la science nouvelle, il fit grief Galile de ce que, sans avoir considr les premires causes de la nature, il a seulement cherch les raisons de quelques effets particuliers, et ainsi il a bti sans fondement . Or, Pascal appartient lcole exprimentale de Galile ; il demande de quel droit on pose a priori lhomognit des phnomnes universels afin de satisfaire lunit de la science physique. Lampleur de la science cartsienne a pour ranon lincertitude. Descartes. Il faut dire en gros : cela se fait par figure et mouvement, car cela est vrai, mais de dire quels, et composer la machine, cela est ridicule ; car cela est inutile, et incertain, et pnible. Par la gnralit de la mthode, dont il tait si fier, Descartes devient aux yeux de Pascal le type du mtaphysicien chimrique et obstin. coutez de quel ton Jacqueline raconte un des entretiens de septembre 1647 : M. Descartes, avec un grand srieux, comme on lui contait une exprience et quon lui demandait ce qui fut entr dans la seringue, dit que ctait de la matire subtile, sur quoi mon frre lui rpondit ce quil put. Quand on vint parler dune exprience, analogue celle que Perier devait raliser lanne suivante au sommet du Puy-de-Dme, Roberval affirmant que cela ne servirait de rien, Descartes prdit le succs ; mais cette assurance mme devait mettre Pascal en dfiance. Le dogmatisme de Descartes et le dogmatisme de Roberval lui apparaissent galement suranns. Il a lambition de mettre fin aux querelles dogmatiques auxquelles sest complue lancienne gnration, et cela par un recours dcisif lexprience. Cette dfiance lgard de Descartes physicien, Pascal lprouve galement lgard de Descartes mathmaticien. L encore, Descartes enferme a priori la science dans les limites de sa m-
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thode. Par exemple, il dit de Desargues, le matre de Pascal : Je ne saurais gure mimaginer ce quil peut avoir crit touchant les Coniques, car, bien quil soit ais de les expliquer plus clairement quApollonius, ni aucun autre, il est toutefois, ce me semble, fort difficile den rien dire sans lalgbre, qui ne se puisse rendre beaucoup plus ais par lalgbre. Or, justement les procds de Desargues chappent la comptence de lalgbre cartsienne ; car ils dpassent les bornes de lintuition gomtrique, en considrant des droites parallles comme un faisceau de lignes dont le point de concours serait recul linfini. De mme, les procds de la gomtrie des indivisibles, familiers Pascal, comme ils ltaient Torricelli ou Roberval (on conjecture mme que Descartes devait les employer, mais quil les a passs sous silence parce quil ne savait comment les ramener des ides claires et distinctes), sont des conqutes de lesprit sur linfini, parce que ce sont des dmentis hardis lintuition immdiate. Comme celle de la gomtrie projective, la fcondit du calcul intgral, tel quil est conu lpoque de Pascal, parat tenir ce quil brise les cadres des mthodes purement intellectuelles. En rsum, suivant Descartes, la raison dicte ses lois la nature, elle construit a priori le schme de la science ; lintelligence dfinit la vrit. Pour Pascal, lhomme se heurte la ralit ; le savant doit se soumettre la nature ; il se dpouille de tout parti pris pour couter la rponse de lexprience ; il navancera quen adaptant au caractre spcifique de questions particulires des procds de recherches injustifiables parfois devant la logique.
II Lattitude scientifique de Descartes et lattitude scientifique de Pascal sont donc nettement en antagonisme lune avec lautre. Or, leur attitude scientifique commande en partie, ou, si lon veut, commence dessiner dj, leur attitude religieuse. La conception cartsienne de la science implique, en effet, un postulat : cest que lintelligence humaine est faite pour prendre possession de lunivers, que les notions les plus claires, les plus favorables lintrt de lentendement, sont en mme temps celles qui expriment la ralit dans son essence et dans sa vri-
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t. Or, ce postulat, lhomme ne peut pas le justifier lui tout seul ; car il est partie au dbat, il est dun certain ct de la barrire. Une connaissance intgrale peut, sans doute, se constituer laide de la mthode cartsienne ; mais elle demeure une hypothse, une pure possibilit ; elle nest pas la science vraie, tant que lauteur commun de lintelligence et de la nature na pas garanti, par lunit de sa sagesse et de sa puissance, lharmonie du sujet connaissant et de lobjet connu. Bref, tant que Dieu nest pas dcouvert, le Moi cartsien, demeurant en face de luimme, ne peut savoir si le systme de ses connaissances nest pas un rve envoy par un malin gnie qui lui imposerait une illusion perptuelle. La connaissance de lathe nest pas une vritable science. Pour atteindre Dieu, Descartes ne fait appel qu la dmonstration rationnelle. Il sagit, plac sur le terrain troit o nous avait mis le cogito, ne possdant que la liaison de la pense et de lexistence lintrieur de la conscience individuelle, den faire sortir ltre ncessaire et universel. Largumentation cartsienne est bien connue : parmi les lments qui composent la pense de lhomme, se trouve lide de linfini, ou du parfait, ide simple qui ne peut pas ne pas tre vraie, cest--dire qui ne peut pas ne pas impliquer la reprsentation dun objet qui existe. Or lhomme, tant fini et imparfait, ne possde pas la ralit requise pour rendre compte de linfini et du parfait ; il faut donc affirmer quil existe, en dehors de lui, un tre infini et parfait. Ou, si lon veut encore, considrons que lhomme existe : cette existence est un fait dont il y a lieu de chercher la cause. Mais, si je me tiens dans lordre des phnomnes, si je remonte mes parents, mes anctres, etc., je saisis bien la cause de telle ou telle dtermination de lexistence, non la raison de lexistence ellemme, le passage de lessence lexistence. Un tel passage est un absolu que seule peut accomplir la puissance absolue. Si lhomme avait dispos dune telle puissance, sil stait cr luimme, il se serait rendu parfait ; son imperfection mme apparat lie la ralit de ltre par qui sest opr le passage de lessence lexistence. Le mcanisme de ces preuves est trs remarquable : Descartes va de la finit de lhomme linfinit de Dieu, de la causalit seconde la cause premire. Il prend pour base la faiblesse de notre tre, et il croit atteindre ltre de Dieu. Seulement ce passage sopre dans la pense humaine laide des ressources de cette
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pense. Il y a plus ; et, dans la troisime preuve, appele depuis preuve ontologique, il nest plus question du fait que nous pensons ou que nous existons ; le passage sopre de lide de la perfection lexistence de ltre parfait comme dune notion gomtrique lune de ses proprits. Lessence absolue se pose elle-mme comme existence, de telle sorte que laveu par lhomme de sa faiblesse na servi qu souligner la disproportion de son tre la pense qui est en lui, et qui pourtant le dpasse : cette pense qui ne permet sans doute pas dembrasser et dpuiser linfinit de Dieu, elle donne du moins le moyen dy atteindre, dy toucher. Descartes croit avoir retrouv ainsi le Dieu traditionnel de la religion ; et nul ne doit douter de sa sincrit, de son respect pour le dogme qui dborde le domaine de la raison. Mais la juxtaposition du mystre et de la lumire est elle-mme sans mystre. Pour le mystre de la sainte Trinit, je juge, avec saint Thomas, quil est purement de la foi, et ne se peut connatre par la lumire naturelle. Mais je ne nie point quil y ait des choses en Dieu que nous nentendons pas, ainsi quil y a mme en un triangle plusieurs proprits que jamais aucun mathmaticien ne connatra, bien que tous ne laissent pas pour cela de savoir ce que cest quun triangle. Descartes ne mconnat pas la part de la tradition ; il se pique dtre fidle la religion de sa nourrice . Il nen est pas moins vrai quayant dmontr lexistence de Dieu par la lumire naturelle, il se tient la partie claire et pour lui lumineuse de lide divine. A la fin dune lettre Constantin Huygens, il parle en ces termes de limmortalit personnelle : Quoique la religion nous enseigne beaucoup de choses sur ce sujet, javoue nanmoins en moi une infirmit qui mest, ce me semble, commune avec la plupart des hommes, savoir que, nonobstant que nous veuillions croire et mme que nous pensions croire trs fermement tout ce qui nous est enseign par la Religion, nous navons pas nanmoins si coutume dtre si touchs des choses que la seule foi nous enseigne et o notre raison ne peut atteindre, que de celles qui nous sont avec cela persuades par des raisons naturelles fort videntes. Ainsi la direction religieuse de lesprit cartsien est bien marque. Sans doute Descartes pense en toute bonne foi que ses preuves vont rejoindre le Dieu de la tradition chrtienne. Il insis-
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te sur la puissance mystrieuse qui est, dans sa profondeur dernire, ltre de labsolu, sur la libert radicale de la volont divine qui aurait pu faire que les contradictoires fussent possibles, que deux et deux fissent cinq. Mais, par la dfinition mme de cette puissance, lexploration positive nous en demeure interdite. Nous ignorons tout des fins de Dieu ; les possibilits, dont nous rservons thoriquement la place, nous chappent pratiquement. Nous ne commenons notre enqute quau point o la communication sest tablie entre Dieu et lhomme ; et, dans ce domaine, lintermdiaire entre Dieu et lhomme, cest la raison. Dire que Dieu nest pas trompeur, cest dire quil a donn lhomme, usant comme il convient de son intelligence, le pouvoir datteindre la vrit, cest dire quil sert de caution la science rationnelle. La libert radicale de Dieu fait que les vrits ternelles sont des crations contingentes. Mais ces vrits, que Dieu na pas voulues ncessairement, sont devenues ncessaires pour lhomme. Ainsi, cest une affirmation de la thologie que Dieu a cr le monde, et Descartes laccepte pleinement. Il va mme plus loin : chaque instant, pour assurer la subsistance du monde, Dieu renouvelle lacte de la Cration ; mais Dieu nest pas changeant, de telle sorte que cette cration continue, effet de la puissance transcendante de Dieu, porte la marque de limmutabilit rationnelle. Elle fournit une garantie aux lois a priori de la mcanique comme, par exemple, la loi de la conservation du mouvement, prototype de la conservation de lnergie, et que Descartes appuie sur la perfection infinie de Dieu. Spculativement le tout de lunivers est donn la pense de lhomme comme un champ naturel dexploration ; dans la pratique leffort de lhomme est de sgaler au tout de lunivers, car il lui appartient de mettre au service de lintelligence linfini de libert, par lequel il participe la puissance divine. La vertu propre de lhomme est la gnrosit qui fait quun homme sestime au plus haut point quil se peut lgitimement estimer . Elle suppose non seulement le sentiment de la libert, mais aussi la rsolution den bien user ; et par l, elle apparat comme dessence intellectuelle. Pour avoir un contentement qui soit solide, il est besoin de suivre la vertu, cest--dire davoir une volont ferme et constante dexcuter tout ce que nous jugerons tre le meilleur, et demployer toutes les forces de notre entendement en bien juger. Le sage trouvera donc un
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point dappui pratique dans le dterminisme de la science, qui revt laspect de la Providence. Tout est conduit par la Providence divine, dont le dcret ternel est tellement infaillible et immuable, quexcept les choses que ce mme dcret a voulu dpendre de notre libre arbitre, nous devons penser qu notre regard il narrive rien qui ne soit ncessaire et comme fatal ; en sorte que nous ne pouvons sans erreur dsirer quil arrive dautre faon. Lacceptation stoque de lunivers nest que la prparation au degr suprieur de la moralit, la vie de lamour. Lamour est le consentement par lequel on se considre ds prsent comme joint avec ce quon aime ; en sorte quon imagine un tout duquel on pense tre seulement une partie et que la chose aime en est une autre . Or, lamour sennoblit mesure que sennoblit lobjet auquel nous sommes joint. Tout de mme, quand un particulier se joint de volont son prince ou son pays, si son amour est parfait il ne se doit estimer que comme une fort petite partie du tout quil compose avec eux, et ainsi ne craindra pas plus daller une mort assure pour leur service, quon craint de tirer un peu de sang de son bras pour faire que le reste du corps se porte mieux. Et on voit tous les jours des exemples de cet amour, mme en des personnes de basse condition, qui donnent leur vie de bon cur pour le bien de leur pays ou pour la dfense dun grand quils affectionnent. Ensuite de quoi il est vident que notre amour envers Dieu doit tre sans comparaison le plus grand, le plus parfait de tous. Ainsi, notre gnrosit va rejoindre la gnrosit de Dieu ; lunit dfinitive saccomplit dans lamour et dans lharmonie : Una est in rebus activa vis, amor, charitas, harmonia.
Ces citations caractristiques (je les ai multiplies dessein, car on na rien fait en pareille matire tant quon na pas reproduit laccent des hommes et des mes), laissent apercevoir le rythme de lesprit cartsien ; rythme que lon retrouverait chez Spinoza et mme chez Malebranche. Le rythme de lesprit pascalien est inverse. Tout y est diffrent : la route, la vrit, la vie. Ds le point de dpart, ds les preuves de lexistence de Dieu, les heurts se produisent. En effet, il y a un contraste remarquable entre les prmisses et les conclusions du raisonnement cartsien. Largumentation y est fonde sur la faiblesse de
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lhomme ; mais alors il faut savoir maintenir cette attitude initiale. Si lhomme est incapable de saisir les objets rels, mme de raisonner sans se tromper, comment atteindrait-il Dieu par les seules ressources de sa nature ? Le scepticisme, que Descartes a employ pour faire table rase de toutes les philosophies hors la sienne, se redresse contre lui pour faire table rase de toutes les philosophies, mme de la sienne. Ce nest plus la raison quil est donn dtablir la vrit ; lvidence mme dont on a voulu revtir cette vrit, suffirait la rendre suspecte. Devant linfini, la seule attitude prendre est celle de la soumission. Descartes lavait bien reconnu : Je nai jamais trait de lInfini que pour me soumettre lui, et non point pour dterminer ce quil est ou ce quil nest pas. Mais il na pas su rester fidle cette parole. La science pascalienne nous apprendra lattitude vritable de la soumission. Les paradoxes sur linfini qui dconcertent notre logique, sont pour la science nouvelle des effets de nature qui tracent la voie lintelligence vritable de la religion. Lunit jointe linfini ne laugmente de rien, non plus quun pied une mesure infinie. Le fini sanantit en prsence de linfini, et devient un pur nant. Ainsi notre esprit devant Dieu, ainsi notre justice devant la justice de Dieu. Il ny a pas si grande disproportion entre la justice et celle de Dieu, quentre lunit et linfini. En faisant de notre raison la mesure du vrai et du juste, Descartes se perdait dans la diversit, dans la contradiction des systmes de philosophie et de politique. Non seulement il ne possdait pas les moyens datteindre le but, mais il lavait perdu de vue. Et-il, le premier et le seul dentre les penseurs, assur le triomphe de la raison, quil aurait encore manqu Dieu ; il aurait proclam le Dieu des savants et des philosophes ; le Dieu de Pascal nest pas celui-l. Pascal carte les arguments mtaphysiques : Ces sortes de preuves, disait-il, au rapport de Mme Perier, ne nous peuvent conduire qu une connaissance spculative de Dieu ; et... connatre Dieu de cette sorte tait ne le pas connatre... Le Dieu des chrtiens ne consiste pas en un Dieu simplement auteur des vrits gomtriques et de lordre des lments ; cest la part des paens et des picuriens. On peut se servir de Platon pour disposer au christianisme ; et cest un grand spectacle de voir un ancien, priv de la lumire de la rvlation, dpourvu de la grce cleste, aller au-devant du Dieu inconnu. Mais on ne pourrait au mme titre faire fonds sur Descartes. Car il y a la
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foi reue dans le baptme aux chrtiens de plus quaux paens . Descartes a t introduit dans la foi catholique ; il est de ceux pour qui Jsus est mort, il na pas le droit de sen tenir au Dieu abstrait de la raison, de se vanter que sa philosophie puisse tre reue mme par les Turcs. On ne se convertira pas pour avoir lu Descartes ; ou, si lon se convertissait, ce serait au disme que la religion abhorre presque lgal de lathisme . Dans le christianisme, tel que lentend Pascal, la conversion vritable consiste sanantir devant cet tre universel quon a irrit tant de fois, et qui peut vous perdre lgitimement toute heure, reconnatre quon ne veut vivre sans lui et quon na mrit rien de lui que sa disgrce. Elle consiste connatre quil y a une opposition invincible entre Dieu et nous, et que, sans un mdiateur, il ne peut y avoir de commerce . La vrit sera donc puise une source de connaissance, que Descartes a ddaigne. Elle est dans lhistoire, dans lhistoire dAdam et dans lhistoire de Jsus. Encore ne verra-t-on pas l une histoire dordre naturel o lobservation se suffirait ellemme. Le fait nest rien sil nest recueilli et interprt par le sentiment intrieur, par cette inclination du cur qui est un don divin. Entre Descartes et Pascal, le dsaccord porte non pas sur telle ou telle vrit, mais sur le sens profond de la vrit, sur lattitude que lhomme doit garder son gard. Descartes, se souvenant quil avait port lpe, disait : Cest vritablement donner des batailles que de tcher vaincre toutes les difficults et erreurs qui nous empchent de parvenir la connaissance de la vrit. Pour Pascal, cest un pch de croire quon possde la vrit, quon la emporte de haute lutte, et quon peut la traiter en ville conquise ; car cest revendiquer pour soi un mrite qui nappartient qu Dieu seul. Mais quoi, crit-il dans les dernires annes de sa vie, on agit comme si on avait mission pour faire triompher la vrit, au lieu que nous navons mission que pour combattre pour elle. Et, se faisant scrupule de cette vivacit, il ajoute : Je nai pu men empcher tant je suis en colre contre ceux qui veulent absolument que lon croie la vrit lorsquils la dmontrent, ce que Jsus-Christ na pas fait dans son humanit cre. Le manuscrit des Penses porte ces mots : On se fait une idole de la vrit mme ;
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car la vrit hors la charit nest pas Dieu, et est son image, et une idole, quil ne faut point aimer, ni adorer. A la cration continue, Descartes demandait la scurit de la science, appuyant luniformit du cours de lunivers sur limmutabilit de la volont divine. Pascal parle dun flux continuel de grce, que lcriture compare un fleuve, et la lumire que le soleil envoie incessamment hors de soi, et qui est toujours nouvelle, en sorte que sil cessait un instant den envoyer, toute celle quon aurait reue disparatrait, et on resterait dans lobscurit . Mais nous ne possdons ici rien que nous ayons effectivement conquis. Nous recueillons le bnfice dune donation gracieuse et toujours rvocable. Saint Pierre lui-mme a pch ; celui qui travaille la conversion du pcheur doit shumilier en songeant que ce pcheur sera peut-tre demain revtu dune grce qui lui sera refuse lui-mme. Le chrtien vit dans linquitude et dans le tremblement, en face de cette causalit mystrieuse qui entre en lui pour prendre sa propre place. Rien ne vaut qui vient de nous ; rien ne vaut qui va vers nous. Pascal professe quil faut nous dprendre des autres comme de nous, quil faut contraindre les autres se dprendre de nous, au risque de les contrister par la froideur que nous nous imposons de leur tmoigner. Il est injuste quon sattache moi quoi quon le fasse avec plaisir et volontairement. Le bien luimme cesse dtre le bien, ds que lhomme tente de se lapproprier : Nos prires et vertus sont abominables devant Dieu si elles ne sont les prires et vertus de Jsus-Christ. Et nos pchs ne seront jamais lobjet de la misricorde mais de la justice de Dieu, sils ne sont ceux de Jsus-Christ. Il a adopt nos pchs, et nous a admis son alliance ; car les vertus lui sont propres, et les pchs trangers, et les vertus nous sont trangres, et nos pchs nous sont propres. A la charit de Jsus qui a dpouill sa divinit pour porter le poids de la misre et du pch des hommes, correspond un mystre plus grand encore : lhomme dpouillant son humanit pour quun Dieu se substitue lui. Le dernier mot de lamour, ce nest pas lexaltation du moi, devenant capable de comprendre lunivers et Dieu mme ; cest la substitution des moi. Tandis que Descartes crivait : La conservation de la sant a t de tout temps le principal but de mes tudes , Pascal rdige une Prire pour le bon usage des maladies : Vous tes le souverain
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matre ; faites ce que vous voudrez. Donnez-moi, tez-moi ; mais conformez ma volont la vtre et que, dans une soumission humble et parfaite, et, dans une sainte confiance, je me dispose recevoir les ordres de votre Providence ternelle, et que jadore galement tout ce qui me vient de vous... Entrez dans mon cur et dans mon me, afin qutant plein de vous, ce ne soit plus moi qui vive et qui souffre, mais que ce soit vous qui viviez et qui souffriez en moi, mon Sauveur.
*** Ainsi, entre Descartes et Pascal, lopposition est intgrale. Autres sont les interprtations de la science, autres les interprtations de la religion, autres aussi les thories qui mettent en connexion la science et la religion. Cette remarque contribue faire disparatre les malentendus qui ont fait rage et ravage dans plus dune polmique contemporaine. On voudrait fonder le triomphe de la religion sur la faillite de la science, on voudrait appuyer au triomphe de la science la faillite de la religion. Mais ce nest que du dehors pour le vulgaire ou pour le profane, que la mathmatique et la physique, que le christianisme, et le catholicisme mme, apparaissent comme enferms dans des conclusions uniformes, dans des formules homognes et stables. La science et la religion, tant choses spirituelles, rsistent aux tentatives de simplification et de vulgarisation. Le bnfice tirer de notre tude, ce serait de nous montrer la profondeur et la difficult des problmes que trop souvent on ramne leurs termes les plus extrieurs et les plus superficiels, et de provoquer de la part de celui qui veut les rsoudre pour son compte, en esprit et en vrit, un redoublement dattention et dintelligence. En fait, Pascal croit la science, autant que Descartes croit la religion. Sil y a antagonisme entre lesprit cartsien et lesprit pascalien, ce nest pas parce quil y aurait conflit entre lesprit de la science et lesprit de la religion ; cest que Pascal et Descartes, ne se contentant pas dtre des savants et des catholiques, ont cr, ou recr, leurs ides de la science et leurs ides de la religion, que, par un secret qui exprime leur gnie, ces ides se
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sont rapproches et fondues dans lharmonie et dans lunit dun systme. Or, ces systmes sopposent. Quelle est lattitude de lhomme vis--vis de la nature ? Est-ce la raison quil appartient de faire surgir la science en prtant lunivers un ordre quil ne dcelait pas de lui-mme, en le forant rvler ses secrets ? ou, au contraire, lexprience ne vient-elle pas confondre les proccupations de la raison, et assurer le triomphe du fait brut sur laudace de la pense spculative ? Quand lhomme parle de Dieu, entrevoit-il un idal dont il pourra sapprocher de plus en plus, qui sanctifie notre effort pour lever, pour purifier notre vie, pour raliser notre rve de paix et dharmonie ou au contraire, nest-ce pas Dieu qui a condamn lhomme dans son dveloppement naturel, dans son plaisir, dans la rgle quil sest faite de la justice et de la vrit, qui a vou toutes ses luttes et tous ses sacrifices mme drision et nant ? Enfin la connaissance qui marque le plus haut degr de lumire, lintuition, apparat-elle comme la concentration de lintelligence, do drive tout ce qui marque la trace de lesprit dans lorganisation de lunivers et dans lorganisation de la socit ou comme une facult mystrieuse, renversant les dmarches spontanes de la pense, se refusant tout procd de vrification positive, de justification effective ? Voil, en fin de compte, le problme que pose la mditation simultane de Descartes et de Pascal et qui demeure, au dbut du XXe sicle, aussi actuel et aussi aigu quil pouvait ltre dans la premire moiti du XVIIe.
Table des matires
Mathmatique et mtaphysique chez Descartes

Sur les origines du Commentaire du Discours de la mthode par M. E. GILSON, cf. la communication de M. Gilson la Socit franaise de Philosophie, dans Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, dcembre 1924, 24e anne, n 5, pp. [135]-138, et 150.
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Pour la premire partie de larticle, cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, d. 1912, liv. II, ch. VII, section B, pp. 105-113 et surtout section C, pp. 113-123. Cf. aussi Descartes, Paris, Rieder, 1937, pp. 25 sqq. Pour la causalit cartsienne, cf. Lexprience humaine et la causalit physique, d. 1949, liv. VIII, ch. XX, pp. 175-186. Sur le rle de lintuition, cf. ci-dessus, La pense intuitive chez Descartes et chez les cartsiens. Sur lide de parfait, le rle de lintuition dans la preuve de lexistence de Dieu et sur largument ontologique, cf. Descartes, Paris, Rieder, 1937, pp. 38 sqq. Le progrs de la conscience, d. 1927, t. I, liv. III, ch. 6, 78-79, pp. 145149. Cf. aussi Spinoza et ses contemporains, 3e d., 1923, IIe Partie, ch. IX, pp. 286 sqq.
La pense intuitive chez Descartes et chez les cartsiens

Sur le rle de lintuition en mathmatique et en mtaphysique, cf. outre larticle ci-dessus, Le progrs de la conscience, d. 1927, t. I, liv. III, ch. 6, 78-79, pp. 145-149. Sur les difficults cartsiennes de la thorie de la substance, cf. Spinoza et ses contemporains, IIe Partie, ch. IX, pp. 249 sqq. Sur les orientations diffrentes du cartsianisme chez Malebranche et chez Spinoza, cf. Spinoza et ses contemporains, loc. cit., pp. 299 sqq. Sur Malebranche, son cartsianisme et son dualisme, cf. Spinoza et ses contemporains, IIe Partie, ch. XI, pp. [336]-357 ; aussi Les tapes de la philosophie mathmatique, d. 1912, liv. II, ch. VIII, section B, en particulier 87, le dualisme de Malebranche.
Note sur lpistmologie cartsienne

Sur la physique cartsienne et plus spcialement sur llargissement de la notion de dimension, cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, d. 1912, liv. II, ch. VII, section B, 67-70, pp. 107-113.
Platon et Descartes
On trouvera des textes complmentaires dans Le progrs de la conscience, d. 1927, liv. III, ch. VI, section I, 76, t. I, pp. 141-143. Sur les critiques de Platon par Aristote, cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, d. 1912, liv. II, ch. IV, section C, pp. 61 sqq., et ch. V, pp. [71] sqq. ; Les ges de lintelligence, ch. III, pp. 58-60.
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Descartes et Pascal
Sur la rencontre Descartes-Pascal, cf. Pascal, Rieder, 1932, pp. 21-32 ; Pascal savant, dans la Revue philosophique, janvier 1924, t. 49, pp. [5]-27, reproduit dans Le gnie de Pascal, ch. 1, pp. [1]-42. Sur les rapports de la religion et de la philosophie chez Descartes, cf. Le progrs de la conscience, d. 1927, t. I, liv. III, ch. 6, section 1, 79 sqq., pp. 147 sqq. ; La raison et la religion, ch. V, 25, pp. 126-129. Sur la raction de Pascal en face de Descartes : cf. Le progrs de la conscience, d. 1927, t. I, liv. III, ch. 7, section I, pp. [162]-168 ; voir aussi Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, ch. 3, Blaise Pascal. Pour la religion de Pascal, cf. les deux derniers chapitres du Gnie de Pascal : Lexprience religieuse de Pascal , ch. IV, pp. [133]-168 et La solitude de Pascal , ch. V, pp. [169]-198 (ce dernier article est la reproduction dune communication lAcadmie des Sciences morales et politiques, Travaux de lAcad., 1923, t. II, p. 212, publie la mme anne dans la Revue de mtaphysique et de morale, pp. [165]-180) ; cf. aussi Spinoza et ses contemporains, ch. X, Pascal, pp. [306]-335. Table des matires
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Table des matires
SPINOZA
SPINOZA ARTICLE DE LA GRANDE ENCYCLOPDIE

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Spinoza (Baruch), clbre philosophe, n Amsterdam le 24 novembre 1632, mort La Haye le 23 fvrier 1677. Appartenant une famille juive dorigine mridionale, il fut lev par les rabbins dans ltude de lAncien Testament et du Talmud. Dassez bonne heure son esprit secoua le joug de la scolastique juive, et, pour avoir mis des doutes sur lauthenticit des textes consacrs, il fut solennellement excommuni de la synagogue. Il avait 24 ans, il tait initi la civilisation de son temps, en particulier la philosophie de Descartes ; il se retira pour mditer, dabord aux environs de La Haye (Rhinsburg, de 1656 1663 ; Voorburg, de 1663 1669), puis La Haye, gagnant le peu qui lui suffisait vivre en prparant des verres pour les microscopes ; il y mourut phtisique. Il avait crit un Court trait de Dieu, de lhomme et de sa batitude, premire esquisse de sa philosophie , quil rdigea plus tard sous forme gomtrique et laquelle il donna le nom dfinitif de morale : Ethica ; ces deux ouvrages furent communiqus en manuscrit de rares initis qui formrent autour de Spinoza un collge de disciples fidles. Spinoza ne publia lui-mme que deux ouvrages : 1 Un crit de circonstance, compos en quinze jours pour lducation dun jeune homme (Les deux premires parties des Principes de Descartes dmontres gomtriquement), paru en 1663, par les soins de Louis Meyer, qui fit Spinoza une solide rputation dans le monde des philosophes, et lui valut en 1673 loffre dune chaire
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* Art. de la Grande Encyclopdie, [1901], t. 30, pp. 391-399. On na pas reproduit la bibliographie qui fait suite larticle.
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lUniversit de Heidelberg, quil dclina pour ne pas compromettre la tranquillit de sa vie et le progrs de sa mditation solitaire ; 2 En 1670, le Trait de thologie et de politique, o il expose les principes du christianisme rationnel et du libralisme politique, qui suscita dans les diverses glises chrtiennes des attaques de la dernire violence et lui fit ajourner la publication de lthique. Au moment de sa mort, il travaillait une traduction hollandaise de lAncien Testament, une Grammaire hbreue, un Trait politique, un crit sur la Rforme de lentendement ; il songeait un ouvrage sur le mouvement qui devait contenir une rfutation de la physique cartsienne. Sa vie fut celle dun philosophe : il la dfinie lui-mme dans une lettre de 1665 sur la guerre dAngleterre : Si le clbre railleur (Dmocrite) vivait de notre temps, il en mourrait de rire. Moi, pourtant, ces troubles ne me poussent ni rire ni pleurer, mais philosopher et mieux observer la nature humaine. Que ceux qui le veulent meurent pour leur bien, pourvu quil me soit permis de vivre pour la vrit. Une seule fois, on le vit se dpartir de ce calme ; le massacre des Witt le fit pleurer, et il racontait plus tard Leibniz quil avait t port de sortir la nuit et dafficher quelque part proche du lieu (des massacres) un papier o il y aurait : ultimi barbarorum ! Mais son hte lui avait ferm la porte pour lempcher de sortir, car il se serait expos tre dchir . Quant limpression produite par Spinoza sur ses contemporains, elle est note avec exactitude par Saint-vremond : Il avait, dit-il des Maizeaux, la taille mdiocre et la physionomie agrable. Son savoir, sa modestie et son dsintressement le faisaient estimer et rechercher de toutes les personnes desprit qui se trouvaient La Haye. Il ne paraissait point dans ses conversations quil et les sentiments quon a ensuite trouvs dans ses uvres posthumes. Il admettait un tre distinct de la matire qui avait opr les miracles par des voies naturelles, et qui avait ordonn la Religion pour faire observer la justice et la charit, et pour exiger lobissance.
Table des matires
Les origines du spinozisme
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Il nest pas douteux que la pense de Spinoza ait t forme par les philosophes juifs du Moyen ge, les Mose Mamonide et les Chesda Crescas ; lui-mme rappelle ce quil doit aux anciens Hbreux : le sentiment que Dieu enferme en lui limmensit et la totalit de ltre, quil est une distance infinie de lhomme, incomparable et ineffable, le sentiment surtout que la vie vritable de lhomme est en Dieu, que sa raison dtre est le lien damour qui le fait participer la perfection divine. A quoi il convient dajouter que les philosophes juifs nont pas agi seulement par leur doctrine particulire, ils ont t les premiers ducateurs de Spinoza, ils lont initi la spculation de lantiquit, et cest par eux que Spinoza se rattache la tradition de la mtaphysique panthiste, en particulier lalexandrinisme ; il connut par eux le but suprme de sa philosophie, qui est de poser lunit absolue. Lorsquil sest affranchi dune discipline suranne, linspiration religieuse demeure profondment en lui. Le cartsianisme lui offre une mthode nouvelle, la vraie mthode puisquelle est fonde sur le libre dveloppement de lactivit spirituelle et quelle aboutit la connaissance exacte des lois de la nature. Il demande la mthode cartsienne si elle permet de retrouver cette unit absolue qui est lide essentielle et comme le ressort de sa pense et de sa vie, et il laccepte parce quen cartant de la pense divine toute obscurit, tout mystre, tout obstacle spirituel, elle fournit une base solide la restauration religieuse. Le mcanisme cartsien tablit la continuit dans lunivers : il ny a pas de vide, tout mouvement qui se produit dans un corps dtermin est li au mouvement des autres corps, et la rpercussion en est instantane ; au fond il ny a quun mouvement pour lunivers, et chaque mouvement particulier est un fragment de ce mouvement total. Mais cette solidarit dont Descartes a montr la ncessit dans lespace, il la nie dans le temps ; les moments du temps sont discontinus, chaque instant le monde est menac de prir, il nest conserv que par la volont libre, essentiellement indiffrente, dun Dieu extrieur au monde. Cette trange qualit correspond une conception partielle et mutile du mouvement. Le mouvement nest pas seulement le passage dun endroit un autre, il est aussi le passage dun moment un autre ; il est indivisiblement ces deux passages et il est impossible quil y ait l ncessit et contingence ici. La continuit, qui existe entre les diffrentes parties de lespace, existe aussi entre les diffrentes parties du temps. Ds lors, lunivers trouve en soi
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la raison de son dveloppement, sans avoir jamais requrir lintervention, ou le concours continu, dun tre tranger. La pense semble limine de lunivers, mais cest en tant quelle serait extrieure lunivers ; suivant le mcanisme cartsien, lenchanement des mouvements reproduit lenchanement des ides ; cest la ncessit de lvidence qui nous explique la ncessit de la nature. La gomtrie et la physique se constituent par un systme dquations, cest--dire de rapports intelligibles. Ces rapports forment donc, comme les objets auxquels ils sappliquent, un monde ; ils sont solidaires les uns des autres, de sorte que par la seule vertu du dveloppement logique on peut passer de lun lautre. Une ide partielle est quelque chose de fragmentaire qui rclame la totalit de lesprit en qui elle se complte et par qui elle se comprend : il y a dans lordre de la pense un mcanisme et un automatisme spirituels. En droulant ainsi toutes les consquences de la science cartsienne, Spinoza conoit lunivers de ltendue et lunivers de la pense comme des systmes galement autonomes. Chacun deux existe indpendamment de lautre, et forme par lui-mme une unit. Or, lunit de la pense et lunit de la nature ne peuvent tre quune seule et mme unit, puisque la pense est la vrit de la nature. La lgitimit de la science repose en dfinitive sur lunit absolue que Spinoza cherchait de toute son me comme la condition de la vie religieuse ; le spinozisme est conu. Rarement la formation dune doctrine se prsente dans lhistoire avec une telle nettet. Enfant, Spinoza fut soumis la discipline de la tradition juive ; homme, il na eu quun matre, Descartes. Ce quil a voulu, cest purifier Descartes, et purifier la religion. Purifier Descartes, cest--dire carter du cartsianisme llment irrationnel, extra-mthodique : la sparation de lintelligence et de la volont, lunion mystrieuse de lme et du corps, lopposition de la libert intellectuelle en lhomme et de la libert dindiffrence en Dieu, la distinction de la religion naturelle et de la religion rvle, tendre au monde de la pense et au problme de la destine humaine la souverainet de lvidence et de la raison ; purifier la religion, cest--dire en carter tout ce qui nuit llvation de lesprit, la tradition qui dprime lintelligence et la haine qui dprave la volont, lglise constitue avec tout lattirail de paganisme et de matrialisme quelle trane aprs elle, temples, costumes, rites incomprhensibles, etc. , se rapprocher, en un mot, du Christ qui est venu pour mettre fin tous les cultes, parce quil conoit la religion uniquement
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et absolument spirituelle. Comprendre la fois dans lunit de lesprit le Descartes vrai et le Christ vrai, voil exactement ce que voulut Spinoza.
Table des matires
Mthode
Le trait le plus apparent de la mthode spinoziste, celui par lequel on la caractrise en gnral, cest quelle reproduit fidlement, jusque dans laspect extrieur de lexposition, lordre de la dduction gomtrique. Or il convient de remarquer que lemploi de la mthode gomtrique remonte Descartes qui ne sen est servi lui-mme qu la suggestion de quelques savants contemporains (Secondes Objections aux Mditations). Le spinozisme existerait donc sans elle, et de fait il est tout entier dans le Court trait. Il reste pourtant que la dmonstration gomtrique est particulirement approprie la conception spinoziste de la vrit. La vrit est un caractre intrinsque de lide ; lide est vraie, non parce quelle correspond un objet qui lui est extrieur, mais parce quelle est adquate, cest--dire parce quelle est un acte intgral de lesprit. Lide ne tient pas sa valeur du nombre des objets auxquels elle stend ; la gnralit, dont la scolastique faisait le signe de lintelligibilit, est lie la pauvret du contenu ; mais lide est une synthse intellectuelle, qui se traduit par une dfinition ; les consquences, impliques dans la synthse initiale, permettent den tirer une srie de jugements en comprhension, de poser ainsi les lois abstraites relatives lessence. Toute science se constitue sur le modle de la gomtrie, grce au progrs de lesprit se plaant en face de lui-mme et dployant en vertu de sa seule fcondit la chane des vrits rationnelles. Mais la forme dductive du systme ne doit pas dissimuler limportance de luvre prparatoire, de lascension dialectique qui conduit aux dfinitions fondamentales, et sans laquelle la dduction serait arbitraire et illusoire. Pour Spinoza, cette dialectique a son point de dpart dans lexprience, qui sollicite lattention de lesprit et fournit la pense son contenu. Seulement de lexprience vague et confuse il faut savoir slever lessence qui en est la loi, et pour cela il faut connatre
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la vraie mthode, qui repose, dit Spinoza, sur la distinction de limagination et de lintelligence. Limagination, cest la liaison factice qui stablit entre les ides, sans que lesprit y ait une part active ; les images recueillies par les sens sont isoles, dtaches de leurs causes relles, et, dautre part, la mmoire les rveille en nous, comme au hasard, suivant les affections du corps, de sorte que nous composons des ensembles incohrents, et ajoutant ces fictions lide abstraite de lexistence nous tombons dans lerreur. Mais si lintelligence exerce son activit synthtique sur lide fictive ou fausse, elle finit, en suivant aussi loin que possible les consquences de lerreur initiale, par rencontrer la contradiction qui la dnonce, et par y substituer lenchanement rationnel des ides. Cest donc lintelligence qui nous gurit de limagination : la vrit na dautre critrium quelle-mme, lhomme trouve la scurit de la certitude dans la conscience de son activit intellectuelle. Tandis que limagination est partielle, et quelle se condamne par ce quelle exclut, lintelligence conduit laffirmation totale. Pour chaque objet, elle conoit la notion qui enveloppe en elle toutes les proprits diffrentes et explique toutes les transformations successives, lessence ternelle. Encore les essences ternelles ne se conoivent-elles pas les unes part des autres, car dans lternel il est impossible de dterminer un ordre de priorit. La dialectique doit accomplir un nouveau progrs, relier les essences ternelles les unes aux autres, slever lunit totale qui est leur raison commune, et elle atteint ainsi la notion suprme qui est le point de dpart de la science absolue et qui permet de dvelopper la philosophie sous forme de dduction gomtrique.
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Mtaphysique
1 La substance La mtaphysique de Spinoza est tout entire, dit-on communment, dans trois dfinitions : Par substance, jentends ce qui est en soi et se conoit par soi, cest--dire ce dont le concept ne requiert pas, pour tre form, le concept dune autre chose. Par
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attribut, jentends ce que lintelligence peroit de la substance comme constituant son essence. Par modes, jentends les affections de la substance, cest--dire des choses qui sont dans dautres choses par lesquelles elles sont aussi conues. Mais il faut ajouter que ces trois dfinitions sont prcdes dune dfinition premire qui, elle, est vraiment fondamentale : Jentends par cause de soi ce dont lessence enveloppe lexistence, cest-dire ce dont la nature ne peut tre conue autrement quexistante. La notion de substance est subordonne la notion de cause de soi, et cette subordination suffit pour distinguer la mtaphysique spinoziste des doctrines antrieures dont elle semble emprunter le langage. Suivant Aristote et la scolastique, de toute chose existante nous concevons uniquement des proprits essentielles ou accidentelles, et pour la poser comme ralit il faut dpasser la sphre de lesprit, ajouter ce qui est idal ou lessence quelque chose dinaccessible en soi, ltre en tant qutre ou la substance, addition purement extrieure, puisque rien dans lessence ne permet de conclure lexistence ; la substance est alors, comme le veut la dfinition, une supposition dexistence. Chez Spinoza, la substance est une source dexistence ; au lieu dtre ajoute du dehors lessence, lexistence est la consquence directe et interne, de lessence ; cest mme l ce qui caractrise la substance que lessence en implique lexistence. Cette conception a son origine dans Descartes, dans largument ontologique et, dune faon plus prcise peut-tre, dans la seconde preuve de lexistence de Dieu. Descartes avait fond cette preuve sur laxiome suivant : le passage du non-tre ltre est un absolu, impliquant toute perfection et dpassant toute dtermination finie. Par consquent, lhomme tant imparfait, ne sest pas cr lui-mme ; car il aurait dispos dune puissance infinie et il se serait donn la perfection absolue. Or la preuve cartsienne fournit, suivant Spinoza, plus que lexistence de Dieu, elle fournit la nature mme de Dieu. Puisque le passage du non-tre ltre relve de labsolu et de linfini, il ne peut se produire quune fois ; car deux absolus ne pourraient coexister sans entrer en relation, ni deux infinis sans se limiter, ce qui implique contradiction. Tout ce qui existe, quelque titre et sous quelque forme que ce soit, participe donc cette production unique de ltre qui enveloppe la totalit des choses et la ramne lunit dun principe. La raison de la causalit universelle est la causalit de soi, qui est caractristique de la substance. Il y a donc une substance, et il ny en a quune, substance infinie et ternelle, puisque le passage de lessence lexistence
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sy accomplit sans aucune restriction de lieu et de dure, et qui est Dieu. En un mot, la philosophie de Spinoza consiste justifier laffirmation de lexistence ; ce qui rend cette affirmation intelligible, cest lunit absolue de lessence et de lexistence ; lintuition absolue de cette unit devient la dfinition initiale dont le dveloppement suffit constituer le monisme mtaphysique de Spinoza.
2 Les attributs En un sens cette dfinition fondamentale ne comporte aucune dtermination nouvelle ; toute dtermination, ajoutant quelque relation particulire laffirmation primitive de ltre, en altre le caractre absolu, et le transforme en une ngation partielle. Mais, sans porter atteinte lunit de lacte substantiel qui pose lexistence, on peut concevoir ce qui est pos par cet acte comme existant, et alors sintroduit une dtermination dun certain genre. Lessence est encore infinie et ternelle, puisquune limitation est un rapport, et quun rapport ne peut se concevoir quentre termes htrognes ; mais elle est considre dans un certain ordre dintelligibilit. Par exemple, ltendue constitue un ordre dintelligibilit, parce que les apparences mouvantes et diverses des choses ont pour raison lunit indivisible de leur nature commune ; de mme la pense non pas lintelligence qui pose les ides dans leur rapport avec leurs objets, comme postrieures ou comme simultanes mais la pense elle-mme en qui ces ides senchanent les unes par rapport aux autres, qui est leur origine commune et leur unit. Ltendue et la pense sont deux dterminations distinctes auxquelles correspondent deux systmes diffrents, deux essences ; mais pour les poser comme existantes, il faut remonter la substance, en qui sopre le passage de lessence lexistence, et la substance est une. Cest du mme coup, en vertu de la mme activit substantielle, que ltendue et la pense se ralisent ; cest pourquoi la distinction des essences, qui permet de les dfinir, est relative lunit fondamentale de la substance. Sans influer jamais lune sur lautre, paralllement, ltendue et la pense manifestent au mme titre lessence de la substance, ce sont des attributs de la substance. Et ainsi dans la dualit mme des attributs apparat lunit de Dieu.
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Mais pourquoi ces deux attributs seulement, ltendue et la pense ? Lhomme se pose la question sans pouvoir y rpondre directement, car son exprience personnelle ne lui fournit pas de quoi concevoir dautres attributs. Il constate pourtant quil y a disproportion entre lindtermination de laffirmation substantielle et la dtermination partielle par ltendue et par la pense ; pour saffranchir de la contradiction, il doit confrer la substance une infinit dattributs semblables et parallles ltendue et la pense. Ds lors, il ny a plus rien qui soit ni de la substance ; il est de la nature de ltre infiniment infini, qui est Dieu, de sexprimer par une infinit dattributs infinis, et de dvelopper ainsi dans tout ordre de dtermination son absolue perfection. La doctrine originale des attributs spinozistes pose devant lesprit une alternative : ces attributs sont-ils autant dmanations de la substance, constituant autant de ralits distinctes, on ne sontils que des conceptions, cres par lentendement pour comprendre la substance ? Mais lalternative nexiste que du point de vue de lentendement humain, ncessairement fini. Spars de linfinit qui est leur raison commune, considrs les uns part des autres, ils semblent nexister que relativement lintelligence qui les a ainsi dtermins isolment. Au contraire, en tant que par leur totalit ils constituent la substance divine dont cest le caractre que linfinit sy ramne lunit, ils ont une ralit absolue. Lopposition de lidalisme et du ralisme, qui existe pour lhomme, disparat du point de vue de la substance cause de soi, parce quelle est par dfinition lunit de lide et de ltre, de lessence et de lexistence.
3 Les modes Lquivalence de lunit et de linfinit qui justifie la conception spinoziste des attributs rsout les difficults que soulve lexistence des modes. Il y a dabord des modes infinis. Ainsi lintelligence nat de la pense et ne se comprend que par la pense ; mais, procdant de la pense qui est un attribut ternel et infini, elle participe cette ternit et cette infinit, avec toutes les ides qui sont lies directement lintelligence infinie, comme lide de Dieu. Et de mme, le mouvement qui est intelligible par sa relation avec ltendue, constitue un mode infini, avec toutes les consquences qui en dcoulent, telle que lapparence de lunivers total. Il y a aussi des modes finis : telle
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ou telle ide particulire, borne comme lentendement humain, tel ou tel mouvement particulier, limit comme le corps mme qui se meut. Pris en eux-mmes, en tant que finis, ces modes sont inconcevables ; car le fini, comme catgorie absolue, serait le contraire de linfini, et linfini seul existe. Quest-ce donc que le fini, sinon une abstraction ? Le fini est un fragment dtre, en rapport avec un autre fragment ; la relation de ces fragments se poursuit linfini, et ainsi se reconstitue linfinit une qui permet de comprendre la dpendance des modes finis lgard de lattribut, et de justifier la ralit des modes finis. Linfinit des modes finis est donc une unit, cest--dire que lun est insparable de lautre, quil y a entre eux un lien de rigoureuse ncessit. Ni un corps ni une me ne contient en soi de quoi se donner lexistence, ou rendre compte de sa dtermination. Le corps existe avec des dterminations particulires, grce lexistence et aux dterminations dun autre corps qui lui-mme est la rsultante ncessaire dun autre corps, et ainsi linfini, suivant la loi ternelle drivant de la nature de lattribut tendue. De mme, lme et les ides sont lies ncessairement dautres mes et, dautres ides, suivant la loi ternelle et infinie qui a sa source dans lattribut pense. Une infinit de modes finis, constituant linfinit des modes infinis, qui existent dans linfinit des attributs infinis, lesquels expriment linfinie infinit de la substance unique, voil donc la nature. Elle peut tre considre dans lensemble de ses effets particuliers, en tant quils subissent du dehors, comme une contrainte laquelle il est impossible de rsister, la loi de ncessit, en tant quils sont passifs, et elle est la nature nature . Mais elle peut tre aussi considre dans lunit originelle qui est la raison de la loi, et alors elle est la substance, cest--dire, pour Spinoza, lactivit radicale, la nature naturante ou Dieu. Dieu et la nature sont donc opposs, si par nature on entend la multiplicit indfinie des choses partielles, lapparence des corps ou des tres finis ; mais ils sont identiques si la nature est comprise dans la ralit de son principe un, si on voit en elle lactivit qui lui donne lexistence et qui maintient partout la cohrence et la solidarit. Dieu est cause de tout ce qui existe, cause premire des essences et des existences ; en mme temps, il est cause immanente, il agit lintrieur du monde, et, en vertu de la ncessit qui dfinit son tre, suivant un ordre qui ne peut tre autre, il produit ternellement linfinit des choses.
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Tel est le panthisme de Spinoza : Dieu est lunit, et il est la totalit ; car il est ltre au del de toute limite, et exclusif de toute limite, dans linfinit et dans lternit. Il est libre, et il est parfait. La libert appartient ltre infini, puisque rien nest en dehors de linfini qui puisse exercer sur lui quelque contrainte, mais elle nest nullement incompatible avec la ncessit qui prside lexistence de Dieu et au dveloppement de la nature ; au contraire, la contingence est la ngation de la libert divine, car en sparant lun de lautre les tres ou les actes, en supprimant la relation intelligible qui en rtablit lunit profonde, elle brise linfinit de Dieu. De mme, la perfection est la consquence de linfinit qui enlve toute condition ou toute restriction la ralisation de lessence ; mais perfection signifie ralit, et non finalit, ou beaut ou bien, ou harmonie, ou providence ; ces notions dordre qualitatif supposent quen Dieu existent dun ct des conceptions et des dsirs, de lautre des actes effectifs, une intelligence qui voit tout le possible et une volont impuissante lpuiser, elles tablissent au-dessus de lui un idal qui juge sa conduite et mesure la valeur de son uvre, elles nient lunit ternelle et la divinit mme de Dieu. Dans le spinozisme, en un mot, la libert et la perfection sont les caractres essentiels de ltre, et ils sont affirms de Dieu absolument, cest--dire avec exclusion de tout ce qui peut les restreindre.
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Psychologie
1 Le corps el lme La psychologie ou mieux lanthropologie, car cest de lhomme tout entier quil sagit a son point de dpart dans lexprience ; seule lexprience nous permet de constater lexistence de lhomme, cest--dire de certains modes tendus et de certains modes pensants. Mais cest la mtaphysique de nous faire comprendre lessence de lhomme, car lunit de lhomme est en Dieu. La puissance qui fait passer lexistence les modes constitutifs du corps et les modes constitutifs de lme, est la substance ; et, parce que la substance est une,
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cest la mme puissance qui fait la ralit du corps et la ralit de lme. Le corps lexprime tout entire, et lme lexprime tout entire, de telle sorte que lhomme tant tout la fois me et corps, est cependant corps par tout son tre, me par tout son tre. De l cette consquence que lhomme peut tre tudi aussi bien comme corps que comme me. Aucune de ces tudes nempite lune sur lautre, le corps na de rapport quavec dautres corps, lme na de rapport quavec dautres mes, il ny a aucune communication entre ce qui procde de lattribut tendue et ce qui procde de lattribut pense. Mais chacune de ces tudes est intgrale. Qui connat le corps, connat lhomme tout entier. Quest-ce que le corps ? Cest un individu, ou plutt un agrgat dindividus, un ensemble de parties qui sont lies par un rapport constant. Les lments mmes se modifient ; lindividu subsiste tant que le rapport subsiste. Mais cest par abstraction que lindividu est isol et semble former un tout ; il est en change de parties et en communication de mouvements avec les autres individus, de faon constituer le systme total de la nature. Ce qui est rel, cest la loi qui rgit le systme total, et qui explique la forme et la dtermination dun systme individuel par sa relation avec lensemble de lunivers. Cette loi elle-mme nest pas le principe ultime, elle a sa source dans lattribut tendu. En fin de compte, le corps humain sexplique parce que lattribut divin comporte lessence du corps humain. Cette essence se rattache directement lattribut ternel, est en Dieu une vrit ternelle. Ds lors, elle est indpendante de sa ralisation, laquelle est lie au cours universel de la nature ; les vnements font apparatre ou disparatre un corps, mais lessence en est la mme avant ou aprs son existence, de mme que les segments des scantes perpendiculaires dans un cercle ont entre eux un rapport dfini, et ce rapport existe de la mme faon, que les scantes soient effectivement traces ou simplement conues. En dehors de lactualit qui dpend de dterminations extrieures, en dehors du corps sensible qui est une ralit individuelle, il y a un corps intelligible qui est une essence ternelle. Laspect du corps, lindividualit apparente peut varier indfiniment ; mais ces dsagrgations et ces transformations successives natteignent que lindividu qui est dans le temps ; le corps est ternel en tant quil a son fondement dans lun des attributs de Dieu.
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Quest-ce que lme ? Une ide, correspondant dans lordre de la pense ce quest le corps dans lordre de ltendue ; ou plutt elle est, comme le corps, un agrgat, un systme dlments qui peuvent se renouveler, mais qui forment toujours une proportion dfinie, un rapport constant. Ce rapport ne constitue un individu que parce quil est isol par abstraction ; il est en ralit la partie dun tout. Lunit de la substance implique que lordre et la connexion des ides sont identiques lordre et la connexion des choses ; lordre universel de la nature est donc conu dans une intelligence totale. Lme humaine se dfinit une synthse partielle, fragment dune synthse infinie, comme le corps est une partie finie de la nature organise linfini. Lunit de lintelligence totale se trouvant dans lattribut pense, et la pense divine comprenant les essences en mme temps que les existences, il y a place en elle pour lessence de lme, qui est ternelle. Rien de ce qui appartient au temps et constitue laspect extrieur de lindividu ne pntre dans cette essence ternelle. Spinoza claire cette distinction en citant un exemple de ce que nous appelons maladies de la personnalit : un pote espagnol avait perdu le souvenir des pices quil avait crites ; son individualit apparente stait compltement transforme pour lui, comme dans la dissolution de la mort. Mais lessence ternelle nen subsiste pas moins. En un mot, la science de lme est strictement parallle la science du corps ; elle consiste prendre le mode particulier pour point de dpart, le considrer comme un auxiliaire, afin de le rattacher ce qui en fait la ralit, lattribut, et par lattribut la substance. Lhomme est une partie de Dieu et il participe galement au Dieu tendue par son corps, au Dieu pense par son me, la substance une de Dieu par lidentit radicale de son me et de son corps. Ce paralllisme absolu npuise pourtant pas la notion de lhumanit. Lme est lide du corps ; mais il est de la nature de lide davoir conscience delle-mme, de telle sorte que, sans franchir les limites de la pense, lme saccompagne de la conscience de lme, et cette conscience est lobjet dune rflexion nouvelle, et ainsi de suite linfini. Ds lors, indpendamment de lascension dialectique qui va du mode fini lunit substantielle et Dieu, il y a lieu de considrer le mouvement qui saccomplit dans une autre direction, du mode fini linfinit de ses reprsentations successives. Or ce mouvement fait de lme un centre, en ce sens quelle saffirme elle-mme dune faon consciente et quelle acquiert ainsi lapparence de lexistence
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pour soi, de lautonomie. Tandis que du point de vue de labsolu il nexiste que la substance infinie, il se forme un point de vue de lhomme, comme si lhomme devenait effectivement ce quil croit quil est. Quand il sisole de tout ce qui lentoure et le conditionne et quil se pose comme un tout, cette conception qui en soi est une illusion, correspond une faon relle de comprendre et dagir, un genre dexistence. Les degrs dialectiques, au lieu dtre des moments provisoires de la science, sont parcourus en fait ; ils expliquent la formation et le dveloppement de lme humaine, qui est la matire de la psychologie.
2 Thorie de la connaissance La premire forme de connaissance est limagination ; cest la reprsentation de la nature universelle, concentre dans les limites de lme individuelle. Cette connaissance est partielle, parce quelle ne se produit qu loccasion de certains changements survenus dans nos relations avec les tres extrieurs, et elle est confuse parce quelle exprime tout la fois les tres qui provoquent ces changements et le sujet qui les subit ; elle est encore trouble par la mmoire qui rappelle lesprit les perceptions antrieures, suivant lordre des affections corporelles, nullement suivant lordre des rapports intrinsques. Or ces ides qui constituent lme sont des tres participant lactivit radicale de la substance, elles saffirment elles-mmes et deviennent des jugements. Ncessairement ces jugements sont incomplets, puisque ce sont des consquences sans prmisses. Limagination devient le domaine de lerreur, non quelle soit fausse en ellemme, mais parce quelle est exclusive. Les ides de limagination sont inadquates, cest--dire quelles contiennent une partie seulement du concept quelles prtendent affirmer. Lide inadquate ne fournit naturellement quune conscience inadquate ; les images qui surgissent en nous, au hasard des affections corporelles, nous reprsentent les choses comme contingentes et susceptibles de se corrompre avec le temps ; elles les font flotter incohrentes et contradictoires devant lesprit qui ne peut trouver en elles lassurance et la stabilit ; limagination conduit au doute. La seconde forme de connaissance est la raison. Au lieu de sgarer dans les images des mouvements extrieurs, nous pou-
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vons revenir lide du mouvement, refaire la synthse intgrale qui la rend intelligible, et alors nous sommes la source de la loi qui rgit la fois notre tre et les tres qui lentourent. Notre me a en elle de quoi nous fournir les ides adquates qui rendent compte de la nature universelle, puisquelle est lide du corps qui participe lessence de ltendue, comme elle-mme participe lessence de la pense. Lide adquate implique, elle, la conscience adquate, cest--dire la certitude. Lhomme ne demande pas un autre gage de la vrit que davoir compris ; son intelligence saffirme vis--vis delle-mme comme ralit indpendante, et elle se satisfait dans la conscience de son propre dveloppement. Par l mme quelle sest dveloppe, elle a tabli entre ses diverses conceptions un lien dunit rationnelle ; elle a compris en elle la totalit des choses ; lincohrence qui les faisait apparatre contingentes a disparu, elles ne dpendent plus du temps ; mais elles sont vues sous leur vrai jour, sous laspect de la ncessit et de lternit. Ncessit et ternit sont les formes de ltre. La science diffre de limagination, comme ltre diffre du non-tre et comme le tout diffre de la partie. La troisime forme de connaissance est lintuition intellectuelle. La science demeure encore abstraite, puisquelle a pour contenu les lois qui sont communes tous les modes de ltendue ou de la pense ; or, il y a autre chose dternel que la loi, cest lessence de chaque tre, non pas en tant quelle est lie lexistence individuelle et quelle est soumise ainsi toutes les dterminations que le cours des vnements lui impose, mais en tant quelle est comprise dans la pense de Dieu et quindpendamment de son actualit, de sa relation avec la dure, elle est une ralit intelligible. En slevant de linfinit des modes finis lunit de lattribut, et de la dualit des attributs lunit de Dieu, la raison se rend capable de saisir chaque chose dans son essence interne et profonde ; cest une intuition directe, qui est insparable de lintuition de Dieu. On ne saurait se faire une ide adquate dune ralit individuelle, quelle quelle soit, sans y retrouver Dieu, sans comprendre Dieu, source de toute essence et de toute existence. La connaissance du troisime genre est celle qui connat Dieu dans son infinit et dans son ternit, qui rattache toute vrit la vrit unique et absolue. Lhomme acquiert alors la conscience intgrale de son tre et par l mme, dans la mesure o son tre participe ltre de Dieu, il a conscience de Dieu.
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Ainsi se superposent les trois genres de connaissance ; ils ne correspondent point trois classes distinctes dobjets ; ils constituent trois affirmations du mme objet qui est, vrai dire, la nature infinie. Lme humaine a pour fonction daffirmer la nature. Or la nature est, dabord, pour limagination, un ensemble de parties isoles qui, chacune, se considre comme indpendante ; elle est, pour la science, un systme dtres dtermins par la ncessit de leurs relations mutuelles ; elle est enfin pour lintuition, linfinit des essences ternelles qui expriment linfinit de la substance divine. Lide qui est le fondement de lme humaine est donc lide dun tout qui se pose comme un empire dans un empire, avec la conscience illusoire de son libre arbitre, ou bien elle est lide dune partie qui se conoit dans un enchanement ncessaire avec la nature infinie, ou bien elle est lide dune essence qui se dtache de toute influence extrieure et temporelle pour se comprendre dans le principe de son ternit. Par la transformation de cette ide fondamentale, cest lme elle-mme qui se transforme en mme temps que sa conscience delle-mme et que le degr de sa participation Dieu.
3 Thorie des motions La psychologie des facults thoriques a pour corollaire la psychologie des facults pratiques. Intelligence et volont ne sont que deux aspects de lme humaine. Les ides sont quelque chose de Dieu, puisque Dieu est un tre pensant ; elles tiennent de Dieu lefficacit. Suivant le panthisme de Spinoza, il ny a rien dans la nature qui ne soit anim et agissant. Lme humaine est donc un centre daction, une cause ; toute la causalit en rside dans les ides qui sont les lments constitutifs de lme, et par suite le caractre de la causalit est li au caractre des ides. Les ides inadquates dont le complment et la raison se trouvent dans dautres mes que la ntre font de notre me une cause inadquate ; au contraire, quand elle a form des ides adquates, notre me se pose elle-mme comme une cause adquate. La puissance dagir nest donc pas une facult absolue, qui sadjoindrait du dehors lhomme et que chacun possderait au mme titre ; elle est ltre mme de lhomme en tant quil tend indfiniment persvrer dans ltre. La conscience de cette tendance donne naissance laffection fondamentale, au dsir, et le dsir doit son intensit la quantit dtre qui
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saffirme en lui pour la continuation de sa dure. Or, au cours de cette dure, la quantit dtre varie ; elle augmente ou elle diminue, et la conscience de ces variations donne lieu deux affections nouvelles, la joie et la tristesse. Toute la nature morale de lhomme sexplique par ces trois affections fondamentales, et, pour en comprendre le dtail, il suffit de rattacher ces affections aux diffrents genres de connaissance : tel est le principe de la clbre dduction gomtrique, dont Spinoza oppose limpartialit scientifique aux dclamations et aux anathmes des moralistes ou des thologiens contemporains. Limagination reprsente lhomme tous les tres de la nature comme des agents libres qui lui apparaissent naturellement comme les causes de ses affections, et elle fait natre ainsi lamour et la haine ; la fluctuation du jugement, livr, lincohrence des perceptions sensibles, troubl par la mmoire et incertain de lavenir, nous fait passer perptuellement de lesprance la crainte, au dsespoir, la consternation ; elle redouble nos propres agitations par celles dont nous sommes tmoins et qui viennent se rpercuter en nous, notre sympathie nous fait participer la joie et la tristesse des autres par une ncessit de notre nature qui mle la piti la haine, la cruaut mme et qui glisse la contradiction dans les motions de lenvieux. Limagination nous amne nous considrer nousmme comme cause de joie et de tristesse ; elle accrot le dlire de lorgueil, ou elle nous dprime jusqu labjection. La raison napporte pas lhomme une me nouvelle, et en un sens lhomme ne lui doit pas de nouvelles affections ; mais elle change la nature de celle quil prouvait. Le dsir ou la joie, qui naissaient des ides inadquates, taient trangers notre tre, ctaient de pures passions quil subissait par contrainte ; mais, du moment quils ont leur source dans les ides adquates, ce sont des actions. Ds lors ils marquent en nous laccroissement de ltre, lexaltation de lintelligence ; ils ne peuvent que causer des joies nouvelles. La tristesse est lie lide du mal, et le mal ne peut tre pens quincompltement : ds que la raison sapplique ce qui paraissait mauvais, elle le rattache ce qui en est la cause, elle comprend le lien ncessaire des tres et des vnements do drive lapparence mauvaise, et elle y retrouve la consquence de la perfection divine ; la tristesse initiale se transforme et devient la joie de contempler cette ncessit et cette perfection. La haine, la piti, lhumilit disparaissent com-
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me lerreur devant la vrit, comme les tnbres devant la lumire. La raison, accroissant en nous la puissance de vivre, y dveloppe la puissance de joie et damour, y produit la tranquillit de lesprit, le sentiment profond de quitude, de repos en soi. Enfin la raison sachve dans la pense de Dieu, o nous prenons conscience de notre ternit. Alors tout mouvement de lme, quel quil soit, devient une occasion nouvelle de se sentir dans lintimit de son essence uni lattribut ternel et infini, lessence de Dieu. Les motions, qui semblaient saffaiblir mesure quelles se rpartissaient sur linfinit des choses ncessairement lies les unes aux autres, se concentrent sur ltre qui est la source de cette infinit. La joie du progrs intrieur saccompagne de lide de Dieu, qui en est la cause ; elle devient lamour intellectuel de Dieu, amour ternel et infini comme lide qui lui a donn naissance.
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Morale
a t longtemps un lieu commun de soutenir que le spinozisme ne comportait pas de morale, puisquil niait la distinction du bien et du mal, dune part, la libert de lautre. Dune part, le bien et le mal ne sont que des qualits de nos actions, relatives des notions subjectives ou des fins sociales, dpourvues de toute valeur intrinsque ; nous croyons dsirer ce qui est bon, mais en ralit cest notre dsir qui nous fait apparatre les choses comme bonnes. Dautre part, lexistence du libre arbitre brise lunit de la nature et linfinit de Dieu ; elle est contradictoire avec les conditions de toute intelligibilit. Cette rfutation gnrale ne suffit pas Spinoza : il veut encore chasser le libre arbitre de tous les asiles que lui avait ouverts lingniosit de Descartes. Le libre arbitre ne consiste pas dans le pouvoir de lme sur le corps ; car il est impossible de comprendre le rapport de ce qui est tendu avec ce qui ne lest pas : lunion de lme et du corps serait plus obscure encore que toutes les qualits occultes de la scolastique. Il nest pas dans la distance qui sparerait la volont infinie de lintelligence finie, car la volont infinie nest que
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labstraction dune facult, considre indpendamment de ses actes particuliers ; lentendement est une somme dides, et ces ides, adquates ou inadquates, sont des actes synthtiques, non des images muettes sur un tableau, cest--dire quelles sont des tendances laffirmation de soi, les lments mme dont la somme constitue la volont. Enfin le libre arbitre ne saurait se dfinir par le pouvoir de lme sur les passions ; la sparation quon voudrait tablir entre la puissance nue de lme et le contenu de ses affections est une pure fiction, moins quon ne ramne les passions des mouvements corporels et quon ne sengage nouveau dans linsoluble difficult des rapports directs entre lme et le corps. En un mot, il y a, suivant Spinoza, identit de lme et du corps, de lintelligence et de la volont, des ides et des passions ; lhomme est un systme lintrieur duquel rgne un dterminisme rigoureux, et qui est une partie du dterminisme universel. Pourtant Spinoza donne le nom de Morale louvrage o il traite de Dieu et de lesprit humain, et il dclare expressment quil ramne toutes les sciences un seul but : laccroissement de la perfection humaine. Que penser de cette contradiction apparente, sinon que la morale spinoziste diffre profondment de la morale commune ? Elle nest pas un idal abstrait, sadressant du dehors lindividu pour lui dicter des rgles de conduite, elle est un principe de progrs interne suivant lequel se transforme la totalit de ltre. Aussi les notions de bien et de libert ne sont-elles cartes par Spinoza que dans linterprtation arbitraire quon en donne communment. Le bien nest pas une catgorie de ltre, parce quil est ltre mme ; le mal nexiste pas parce quil est le non-tre. La libert, de mme, nest pas une facult abstraite et ambigu ; elle est une forme et comme un degr suprieur de ltre. Lhomme libre nest pas celui qui se place indiffrent devant le bien et devant le mal ; cest celui qui comprend le bien et ne peut manquer de le faire par la vertu mme de son intelligence. En dfinitive, la morale de Spinoza est, absolument parlant, une morale du bien et de la libert ; seulement ces notions, au lieu de ntre que les conditions du problme moral, en fournissent la solution ; connatre le bien et la libert, cest tre bon et libre, cest avoir toute la plnitude de ralit, cest--dire de perfection, que lon peut concevoir pour lhomme. La morale de Spinoza est donc tout entire contenue dans la mtaphysique et dans la psychologie ; le progrs moral est parallle la dialectique de la connaissance et de lmotion.
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Au premier degr, son me tant faite dimagination et de passion, lhomme est ncessairement esclave. Il est un individu, et il tend affirmer son individualit ; mais, en tant quindividu, il trouve en face de lui la force de la nature infinie. Entre la loi de sa passion qui ramne tous les vnements un mode fini comme centre et la loi de la nature qui dcoule de lattribut divin, le temps finira fatalement par amener un antagonisme, et fatalement lindividu sera cras par une puissance qui est incomparablement suprieure la sienne. Mais ce nest rien encore que cet asservissement la fatalit extrieure : lindividu croit lutter avec ses propres forces et en vertu de sa libert ; or cette croyance est la marque dun nouvel et plus profond esclavage ; les ides qui suscitent en lui les passions et le sollicitent la lutte ont leur origine au dehors ; leur apparition et leur disparition sont des phnomnes trangers dont lordre lui chappe : joie et tristesse, amour et haine, espoir et crainte, ambition et jalousie, orgueil et mpris, rien en lui ne vient de lui, et les mouvements infinis de la nature universelle se refltent dans les variations brusques de ses sentiments et de ses dsirs, dans les perptuelles agitations de son me. Au second degr, lhomme agit par raison ; il est libre. Laffranchissement nest pas d lintervention dune facult nouvelle, comme la conscience morale. La conscience nous donne les ides du bien et du mal ; mais les ides nagissent que dans la mesure o elles deviennent des tendances laction, et il ne peut y avoir de tendances relles vers des concepts abstraits. Lhomme devient libre par le progrs intellectuel qui laffranchit de son individualit, en tendant la nature la relation de ncessit. La loi de la nature lui apparat alors comme la loi de son activit propre ; la libert, cest la conformit la nature. En apparence, cette conformit est une cause de restriction pour lexistence humaine le sage renonce tous les dsirs dont la nature ne garantit pas la satisfaction, et il se prive de toutes les jouissances qui lexposent tre le jouet de la fortune ; il fuit la socit des ignorants qui sont dangereux, malgr eux, par lincohrence de limagination et de la passion mais ce nest l quune apparence : en suivant la loi de la nature, le sage trouve son utilit vraie, qui est de comprendre ; il se met en harmonie avec la plus grande partie de lunivers, il tend lhorizon de sa pense, il en fait une source constante de joies plus varies ; la pense du sage est la mditation et laccroissement de la vie, elle se dtourne uniquement de ce qui en est la mort ou une
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menace de mort partielle. Et de mme, si le sage refuse de partager les erreurs et les agitations des ignorants, il ne se dtache pas de lhumanit, car il ny a pas de plus grand bien pour lindividu que laide de ses semblables ; vis--vis de lhumanit, il est incapable dautres affections que lamour et la gnrosit. Parce que la joie est ltre et la tristesse le non-tre, il appartient lamour et la gnrosit de vaincre la haine et lenvie ; un tel combat prpare la socit des hommes libres qui retrouvent dans lme des autres les ides adquates qui sont dans leur me et sunissent pas lidentit de leur tre intrieur. Il y a enfin un troisime degr. Puisque le dveloppement de lesprit humain rattache les lois de la nature lessence de Dieu, lhomme est capable dasseoir sa libert sur la libert mme de Dieu. La libert nest plus la conformit de lactivit individuelle lordre universel des choses ; elle est la conscience mme de cette activit, dans son origine radicale, dans sa divinit primitive, la conscience de lternit. Toute reprsentation dtermine, toute affection particulire nest plus quune occasion nouvelle de retrouver en soi lide de Dieu et daccrotre lamour intellectuel pour Dieu. La pense est alors dtache de lindividualit apparente, et de toutes les relations quelle soutient dans le temps et dans lespace ; mais lhomme, au del de cette individualit, retrouve en lui ltre concret dans son rapport direct avec lattribut pense : il devient un mode directement dpendant de lessence divine, il se sent ralit ternelle. Limmortalit telle que la conoit le vulgaire est la projection de lindividu hors des bornes que la nature impose lindividualit ; elle introduit la mmoire dans ce qui exclut toute dtermination temporelle, elle est un fantme d limagination. La vritable ternit commence ds cette vie ; elle appartient lesprit, lorsquil a su souvrir aux ides ternelles et leur donner la prdominance. Alors il na plus chercher pour lui de rcompense extrieure ou ultrieure ; il ne sest point sacrifi dans ce monde pour avoir le droit de survivre, cherchant dans la crainte des chtiments une apparence illusoire de vertu ; il est heureux de sa libert et de son ternit, et la batitude est, non point le prix de la vertu, mais la vertu elle-mme.
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Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I Politique
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La politique de Spinoza est raliste : elle ne suppose pas une humanit idale pour une organisation idale. Si tous les hommes taient capables de vivre suivant la raison, ils formeraient spontanment, par le seul jeu de leurs liberts, une association profonde et stable ; mais, parce que la plupart sont soumis la passion, une organisation politique est ncessaire, et elle a pour but de crer, par lquilibre des passions, un tat qui permette chacun de se dvelopper avec scurit. Le but, cest la paix ; le moyen, cest la puissance, et la puissance est le droit. Dans ltat de nature, chacun dispose de sa force son gr ; mais par l mme tous les individus se heurtent les uns aux autres, et de l une menace constante qui les amne se priver de leurs droits individuels pour les transfrer ltat qui leur garantit la paix et qui cre lordre social. Par sa puissance ltat impose tous lobissance, et son droit subsiste tant que subsiste lautorit de ses rcompenses et de ses chtiments. La seule morale pour ltat, cest de subsister ; cest de ce point de vue que Spinoza tudie les diffrentes formes de gouvernement, conservateur en principe, puisque ltat a pour fonction de prserver de la guerre civile ou trangre et que le meilleur rgime est pour chaque peuple celui qui a le plus de chances de durer sans crise et sans catastrophe, manifestant nanmoins ses prfrences de rationaliste pour la dmocratie. Or, pour obir au devoir de se conserver lui-mme, ltat doit respecter les limites de sa puissance ; il a toute juridiction sur les actes extrieurs ; mais il sarrte au seuil de la pense, car il ne peut empcher lhomme davoir un esprit, de concevoir la vrit et dy adhrer. Toute tentative dempiter sur le domaine de la pense libre va contre la fin de ltat qui est dassurer tous le dveloppement le plus complet de lhumanit. Aussi la confusion du pouvoir civil et du pouvoir ecclsiastique doit-elle tre proscrite absolument, comme dangereuse pour ltat dont la scurit est branle par les guerres dopinion, et pour la religion qui relve de la conscience individuelle et qui ne peut avoir rien de commun avec les pratiques extrieures ou une loi politique. Spinoza naccepte les principes politiques de Hobbes que pour en tirer, suivant une dduction plus rigoureuse, des conclusions tout opposes ; le despotisme est li au matrialisme ; mais si lhomme ne se rduit pas un ensemble de fonctions organiques, sil y a en lui une raison au-
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tonome, il suffit de dfinir avec exactitude le fondement et la limite du droit naturel et du pouvoir social pour comprendre la ncessit du libralisme.
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Religion
La religion est positive comme sa politique ; elle comprend toutes les formes de religion que lhomme a connues, et elle les justifie par une interprtation exempte de prjugs, en les mettant chacune son vritable rang. Tout dabord, pour la plupart des hommes, la religion a sa source dans la rvlation, et la rvlation est consigne dans les livres saints ; il sagit de les lire avec la mme libert et la mme intgrit desprit que sil sagissait des popes ou des tragdies de lAntiquit, et pour faciliter cette tude, Spinoza travaillait une grammaire hbreue et une traduction hollandaise de lcriture. Il ne doutait pas que les esprits sincres naboutissent la mme conclusion que lui : lAncien Testament, crit dans la langue de limagination, sadresse limagination. Il y est parl de Dieu comme dun homme dont on verrait le corps ou dont on redouterait la colre, et pour justifier lautorit des prophties, il y est fait appel, non des dmonstrations rationnelles, mais des signes extrieurs, aux miracles qui seraient, sils taient authentiques, des checs la ncessit des lois naturelles, cest--dire lunit de Dieu. Par limagination, lcriture agit sur les passions des hommes, elle les dtourne de lgosme et de lenvie par la crainte de Dieu, et elle leur commande la justice et la charit ; cest par l quelle fait uvre religieuse et quelle est sacre. Elle donne une certitude morale le mot est de Spinoza mme qui peut devenir le substitut pratique de la conviction rationnelle et qui est pour la foule des ignorants lunique voie du salut. Seulement lAncien Testament ne satisfait pas la raison ; il ne dmontre aucun des attributs de Dieu, il ne tranche aucune question dordre spculatif. La rvlation historique, qui est pour un peuple et pour un temps, est subordonne la raison qui est la rvlation permanente et profonde de lessence divine. Cest l ce que nous enseigne le Nouveau Testament : la loi ny est plus le comman-
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dement dun roi ses sujets, elle est la vrit universelle. Mose avait connu Dieu face face ; mais le Christ la connu esprit esprit. Le Christ nest pas un prophte qui fait imaginer Dieu ; cest lesprit mme de Dieu, et la parole de vrit qui sexprimait par lui revit dans toute raison humaine qui slve linfinit et lunit de Dieu : Nous connaissons, aimait rpter Spinoza, que nous demeurons en Dieu et que Dieu demeure en nous, par ce quil nous a donn de son esprit. Le christianisme de Spinoza devait tre contest au nom des prjugs traditionnels que sa doctrine sefforait dexclure, et lui-mme a laiss voir son loignement pour les diffrentes glises, o il ne retrouvait ni dsintressement moral ni puret spirituelle et qui lui paraissaient avoir reni le Christ ; mais il est vrai, comme le manifeste la prface mise ses uvres posthumes, quil se rattachait, par Jarigh Jelles, un groupe de protestants, les Mennonites, et il a, en plus dun endroit de ses crits, tmoign de son amour pour le Christ qui lui avait donn lexemple de briser le cadre du judasme, de rejeter tout culte matriel et particulier, pour vivre la vie divine en esprit et en vrit. Nous avons dj dcrit cette vie divine, telle que Spinoza la clbre dans la Ve Partie de lthique. Lhomme nest quun mode fini, perdu en apparence dans linfini de Dieu ; mais, puisque son tre a sa racine en Dieu, il lui est possible dexprimer adquatement par le dveloppement de son essence propre lessence divine. Quelle que soit la cause particulire de nos ides ou de nos actions, quel que soit le tissu dvnements o notre existence individuelle est engage, partout se retrouvent un seul tre, une seule loi ; de tous les points de lunivers, de tous les moments du temps se forme en nous lide de Dieu ; elle remplit notre me, et la forme sur son modle, comme une unit totale. En elle, nous nous sentons vivre de la vie ternelle, et nous sommes dtachs de ce que nous tions dans le temps. Nous ne pouvons la fois concevoir lessence de Dieu, et faire retour sur notre individualit, comme si elle tait distincte de Dieu. Nous ne pouvons renoncer notre ascension perptuelle vers Dieu, pour nous interroger sur les sentiments de Dieu notre gard. Toute cause dinquitude, de tristesse, est bannie. Lide de Dieu est devenue lamour intellectuel de Dieu. Lidentit peut mme aller plus loin ; ce nest plus nous qui aimons Dieu, cest Dieu qui saime en nous dun amour ternel ; le dveloppement infini de ltre, qui se prsente pour la dduction mtaphysique comme une ncessit dordre gomtrique, est devenu, dans la cons-
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cience du sage, une source perptuelle de joie et de batitude ; nous devenons, la lettre, la gloire de Dieu. La doctrine religieuse de Spinoza est le mysticisme, mais exempt de toute pratique matrialiste, le quitisme, mais sans les allures de roman sentimental quon lui a donnes souvent.
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Influence du spinozisme
Le retentissement du spinozisme fut considrable, et on peut dire que depuis la publication du Trait de thologie et de politique la pense spinoziste est agrge la pense de lhumanit. Ce qui est plus difficile, cest de dterminer linfluence directe du spinozisme. Il ny eut pas dcole spinoziste, en dehors du petit groupe qui retrouvait dans lthique linterprtation spiritualiste et librale du christianisme. Leibniz, qui ds son voyage Paris avait tent dtre initi la doctrine de Spinoza et qui lui avait rendu visite avant de retourner en Allemagne, se disculpe avec autant dnergie que Malebranche ou Fnelon du crime imaginaire de spinozisme ; pourtant quelques historiens se sont demand si, travers la transposition finaliste, lessentiel du panthisme spinoziste ne reparaissait avec lunit et lharmonie des monades en Dieu, avec le dterminisme universel ; nul doute, en tout cas, que Leibniz nait emprunt directement Spinoza quelques-unes de ses thses caractristiques : lorganisation de la nature linfini, lexistence spirituelle de tout ce qui se prsente comme matire, la thorie des ides inadquates dont il a fait les petites perceptions. Cest par lintermdiaire de Leibniz que sexerce de la faon la plus efficace linfluence spinoziste. Avec le Dictionnaire de Bayle, Spinoza devient lathe de systme ; durant tout le XVIIIe sicle, il est clbr par les uns, injuri par les autres, toujours daprs les notes du fameux Dictionnaire. Lessing rsiste le premier. Si je dois me nommer daprs quelquun, je ne reconnais que Spinoza. Grce Lessing, lAllemagne connut Spinoza. Gthe lui doit quelques-unes de ses plus profondes motions. Kant marque avec nettet la thse par laquelle la critique soppose au spinozisme, la thse de lEsthtique transcendantale. Cette thse carte par ses succes-
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seurs, la pense spinoziste revit au cur mme de leur pense ; mais, tout au moins dans leur interprtation historique, ils mconnaissent le vrai caractre de la substance quils reprsentent comme une chose inerte et morte, ils laissent chapper la vie universelle, lactivit contenue et infinie du monde spinoziste. Il en est peu prs de mme au XIXe sicle de ceux qui se sont rclams des formules spinozistes, pour rattacher lhomme la nature, tels que Taine, par exemple ; comme ils nont gure distingu lordre des causes physiologiques et lordre des causes morales, comme ils ne se sont pas soucis dtablir entre ces diffrentes fonctions une hirarchie rationnelle et de relier le dterminisme lunit spirituelle de la nature, on ne peut pas dire quils aient t fidles au spinozisme, dans ce quil a doriginal et de caractristique. Cest que le spinozisme, qui semble tre le type de la philosophie simple, puisquil repose sur la notion de lunit absolue, est au fond une des philosophies les plus complexes. Le monisme intgral enveloppe en lui une srie de doctrines qui sont susceptibles dune interprtation ngative, et il les dpasse pour en manifester ce quelles ont de positif. Le spinozisme a t qualifi de naturalisme ; tout tre fini sexplique par sa solidarit avec le reste de lunivers ; mais Spinoza repousse expressment la doctrine qui conoit la nature comme une masse tendue, regarde comme un principe lternit de la matire, sans faire driver ltendue et la matire de lunit divine quelles expriment. Le spinozisme a t qualifi de rationalisme ; la raison tant la facult de lunit totale, il ny a en dehors delle que fiction, incohrence, dlire volontaire ; mais la raison nexclut ni la foi ni le sentiment, elle justifie la foi, du moment quelle est sincre et quelle sinterdit la spculation mtaphysique pour se contenter de lobissance, elle claire le sentiment, elle lui communique linfinit et lternit dont elle est capable, et par elle lhomme emplit son me de lamour ternel et infini, de lamour intellectuel. Le spinozisme a t qualifi didalisme ; lide y est un tre, dou dactivit, capable de saffirmer, et il ny a dautre fondement la vrit que cette affirmation de lide par ellemme ; mais cet idalisme, loin dtre la ngation de la ralit, pose lobjet de lide comme existant au mme titre que lide, comme formant paralllement elle un aspect de lessence divine. Le spinozisme a t qualifi de panthisme, parce quil considre tout tre vivant comme participant du dedans lactivit radicale, la causalit de soi qui est Dieu ; mais ce
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panthisme ne transfre pas pour cela la divinit du parfait limparfait ; loin dparpiller la divinit sur la multitude des tres finis, il la conoit comme unit, comme suprieure lunit mme, en tant quexclusive de toute catgorie numrique. Laffirmation spinoziste comprend en elle le naturalisme, le rationalisme, lidalisme, le panthisme ; elle est lidentit de ces quatre doctrines, comme elle est aussi le dterminisme et la libert, lutilitarisme et le mysticisme. Ce contraste entre la simplicit apparente du systme et la complexit des thses quil renferme soulve une dernire question. On pourrait se demander si la critique na pas fait son uvre, si en approfondissant chacune des ides runies dans la synthse spinoziste elle nen a pas dmontr lincompatibilit. Pour nous borner une seule indication, le monisme intgral de Spinoza suppose lidentification perptuelle de linfinit et de lunit. Or la critique a spar infinit et unit : Kant, en particulier, a dnonc lantinomie des deux catgories. Lesprit ne peut comprendre comme unit acheve que le fini ; ce qui ne veut point dire que la philosophie contraire du spinozisme soit vraie, que la catgorie du fini soit la condition de toute affirmation de la ralit, car lunit du fini est ncessairement relative et provisoire. Par del le fini, qui a t affirm comme tout, se renouvelle luvre dunification ; ainsi linfinit et lunit se rejoignent, non plus dans un tout qui serait la ralit absolue et quon pourrait appeler la substance, mais dans une activit qui a en elle son principe, et qui serait notre esprit. Cette dialectique, qui rsume luvre de la critique, a chang le terrain sur lequel se plaait le rationalisme de Spinoza, elle en a modifi lexposition doctrinale ; mais elle nen a altr ni linspiration morale, ni lefficacit pratique. Dpasser la sphre de lindividualit pour devenir un centre dunification totale, pour comprendre dans sa pense la communaut des tres pensants et sassocier par son progrs au progrs universel, tel est lenseignement de lthique ; et il ny a pas de matre dont lenseignement soit plus vivant ou plus lev, et nul ne conut lidalisme religieux avec plus de puret et plus de sincrit, et nul ne sut se dtacher plus compltement des prjugs un moment ou des intrts dordre infrieur, pour donner son me et sa vie la vrit.
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SUR LINTERPRTATION DU SPINOZISME
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La diversit des interprtations qui, sont donnes une mme doctrine a toujours t un sujet dtonnement et dinquitude. tonnement et inquitude redoublent quand il sagit dun ouvrage comme lthique, auquel lauteur avait pris soin dassurer la forme de la discipline qui est univoque par excellence : la gomtrie dEuclide. Le pis est que les progrs de lrudition, tout en augmentant de la faon la plus prcieuse la connaissance du dtail, embarrassent par tant de considrations extrinsques lintelligence du spinozisme que lunit risque de seffacer du systme qui a voulu cependant conduire laffirmation de ltre total en tant quun. Que lon me permette de rechercher brivement si certaines rflexions, inspires de Spinoza lui-mme, ne pourraient servir, sinon pour rsoudre, du moins pour attnuer, le paradoxe n de controverses sculaires et de malentendus en apparence insurmontables. Le Tractatus theologico-politicus fournit cet gard un premier enseignement. Toute parole, nonce par des hommes et pour des hommes, ne saurait constituer par elle-mme un absolu. La supposition dun texte sacr en soi est une contradiction dans les termes puisquon voudrait rapporter Dieu les formules qui, nayant de signification que dans lintrieur des consciences humaines, ne peuvent plus tre juges par Dieu et ne relvent pas directement de lui. Aussi bien nest-ce pas le grand scandale de lhistoire que la destine religieuse de lhumanit dans notre Occident ait paru suspendue lexgse de tel livre mosaque ou vanglique, que des conflits philosophiques aillent se dnouant, suivant lultima ratio, regum, par des guerres et des massacres ?
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* A paru dans Chronicon Spinozanum, Hagae Comitis, 1921, t. I, pp. 5862.
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Pour rtablir lquilibre de la socit, la paix des esprits, il faut avoir la sagesse de raisonner sur un livre, de quelque lgende et de quelque aurole quil soit entour, avec le mme sang-froid que sur un phnomne quelconque de la nature ; et lon se convainc alors que la valeur attribue un texte est relative au plan de connaissance o se place linterprte, depuis le degr le plus bas qui est le tmoignage indirect : fides ex auditu, jusquau sommet qui est lintuition intellectuelle : scientia intuitiva. Appliquons cet enseignement au Spinozisme. Nous aurons pour premier devoir de recueillir tous les renseignements dordre divers que lhistoire de la pense pourra fournir, de ne ngliger aucune confrontation de formules, de ne ddaigner aucune source, si faible ou si lointaine quelle paraisse. En relevant lusage antrieur des mots, leurs associations habituelles, les rminiscences littraires et les allusions philosophiques, on prvient des confusions qui autrement seraient invitables, on distribue travers luvre la lumire de la vrit, on cre en quelque sorte latmosphre propice pour une lecture en harmonie avec lesprit de lcrivain. Seulement aurons-nous achev notre tche, une fois que nous nous serons acquitts de ce travail, que nous aurons mis leur place, chacun avec son apport dfini, les prcurseurs ou les inspirateurs prsums de Spinoza ? Si cest oui, nous aurons rsolu le spinozisme dans la juxtaposition des matriaux que lrudit accumule comme dans un sous-sol et sans avoir en quelque sorte tenir compte de ldifice lui-mme. Si cest non, la recherche historique, en restituant leur part aux traditions du pass, aux influences du dehors, aura pour effet de concentrer lattention sur ce qui chappe toute rduction dordre subalterne et qui constituera, par suite, lessence mme de la pense spinoziste. Cette alternative, dont dpend la destine philosophique de Spinoza, lthique en donne la raison explicative lorsquelle distingue deux conceptions du vrai. Lune conforme la formule vulgaire, et telle quon la retrouve, suivant la remarque de Freudenthal, chez saint Thomas et chez les jeunes scolastiques, fait consister le vrai dans la convenance externe de lide avec lidat, tandis que selon lautre le vrai a pour fondement ladquation interne qui appartient la nature de lide considre en soi.
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Convenance externe ou adquation interne, linterprte de Spinoza doit avoir pris parti sur le rapport de ces deux conceptions ; car de la valeur respective quil leur attribue, rsultera le genre de satisfaction quil poursuit. Les mthodes historiques, qui procdent du dehors au dedans, qui rattacheront la terminologie de lthique en formules alors en vogue et en situeront le systme entre le Cartsianisme et le Leibnizianisme, paratront exhaustives pour autant que le spinozisme est suppos semblable un ralisme du donn o le plan de lexprience (que cette exprience soit lintuition sensible, lintrospection ou la rvlation) est le plan unique et une fois pour toutes dtermin. Mais elles seront inadquates par dfinition, pour autant que le spinozisme a pour caractre propre de sopposer au ralisme du donn pur, dtre un progrs ininterrompu, illimit, partir de lapparence et de lextriorit vers la profondeur de lintriorit. En ce sens donc il ne faut pas dsesprer que Spinoza lui-mme puisse tre invoqu comme un arbitre pour tracer entre ses commentateurs une ligne de partage objective. Les uns suivent le prcepte scolastique de tout ramener des concepts et des genres. Ils dfinissent le paralllisme en une fois et en gros : il y a galit de niveau entre le point de vue des choses et le point de vue des ides ; il sera donc lgitime de ramener analytiquement les textes spinozistes des textes antrieurement publis, ou de rendre compte synthtiquement du spinozisme, en partant des doctrines qui lont prcd. Ainsi du moins sexplique larticle fameux du Dictionnaire de Bayle, qui, pour lhistoire extrieure du spinozisme, a une importance presque gale lthique ellemme. On sait quel profit Bayle avait tir du Tractatus theologico-politicus ; il lui avait littralement emprunt la thse du primat de la conscience morale sur le contenu du dogme rvl ; de telle sorte que, par lintermdiaire de Bayle, la pense spinoziste se trouve avoir inspir, dans lune de leurs parties des plus profondes, la philosophie pratique de Jean-Jacques Rousseau et celle dEmmanuel Kant. Mais, ds quil doit pntrer dans lthique, on dirait que Bayle perd pied. A la dfinition de la substance quil pouvait lire chez Spinoza, il substitue la dfinition du vocabulaire scolastique, qui convient au ralisme de la transcendance, qui exclut la spiritualit de limmanence ; puis il fait ressortir aux dpens de loriginal les difformits de la caricature quil sest amus tracer.
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Au contraire, du moment que lon a su saffranchir des habitudes scolastiques (et peut-tre sont-elles de nos jours aussi tyranniques et aussi subversives que jamais), il ny a plus de place pour une reprsentation gnrale du paralllisme ; car toute gnralit, suivant Spinoza, est une fiction imaginative. On ne comprendra rien au paralllisme si lon ne commence par mettre en vidence et la spcificit des divers plans travers lesquels il se dploie et le renversement dordre auquel conduit cette diversit renversement que Spinoza souligne avec tant de nettet ds le dbut de la Ve Partie de lthique. Les circonstances de temps et de lieu cessent dexpliquer, comme si vritablement elles le commandaient du dehors, lordre des relations entre les ides ; cest lenchanement intelligible qui va dsormais, avec lavnement de la science intuitive, rendre raison des affections corporelles. Il implique, il retrouve, au plus profond de ltre, linfini intensif, lunit originelle que ne saurait contenir aucune dtermination de temps ou de lieu, qui est spiritualit pure et pure intriorit. Une seule chose est ncessaire : Voir avec les yeux de lme qui sont les dmonstrations, et, suivant jusquau bout la dialectique de Spinoza, crer au dedans de soi cette puissance de concentration et de rflexion qui est indivisiblement, selon la formule suprme de lthique, conscience de soi et des choses et de Dieu. A cette condition, lon sapercevra que les rapprochements extrieurs avec des textes dj publis par dautres penseurs ne conduiraient, pour linterprtation du spinozisme, qu des contre-sens en quelque sorte systmatiques, puisquils auraient pour rsultat invitable de faire redescendre dans le domaine des relations externes, en fonction de lespace et du temps, lintuition qui est parvenue sen dtacher pour jouir de lexprience intime de lternit, pour dcouvrir son origine lunit totale de ltre spirituel. A quoi on peut ajouter la remarque suivante. Puisque la dialectique spinoziste aboutit un renversement dordre entre le point de vue de lextriorit et le point de vue de lintriorit, il est prsumer que la trace en quelque sorte matrielle de ce renversement se retrouvera dans le texte de Spinoza lui-mme, de faon donner pleine satisfaction aux exigences lgitimes de lhistorien et cela dautant plus que lthique est un ouvrage auquel lauteur na pu mettre tout fait la dernire main. Parmi les Scolies qui presque chaque pas sintercalent dans le tissu
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des thormes, la plupart sont destins illustrer par des exemples, ou rsumer dans des formules densemble, les rsultats de la dduction gomtrique. Mais il y en a aussi qui sont des rflexions dun crivain soucieux de commenter sa propre terminologie, de mettre le lecteur en garde contre les quivoques lies lidentit apparente dun langage appliqu tour tour aux objets de limagination et aux ides de lentendement. Que lon se rfre, de ce point de vue, soit au scolie de la proposition XXXVII de la Ve Partie, soit surtout celui de la proposition XXIX o Spinoza souligne les deux significations de lactualit : lune relative des dterminations de temps et de lieu, lautre contenue en Dieu et consquence de la ncessit inhrente la nature divine. On verra quel fondement objectif a dans le Spinozisme lantithse des deux conceptions qui marquent les limites extrmes entre lesquelles se rpartissent les interprtations de lthique. Suivant la premire, lactualit de Spinoza se situe et spuise dans lintervalle qui spare Amsterdam de La Haye, partir de lanne 1632 jusqu lanne 1677 de lre chrtienne. La seconde, ayant travers le plan de lindividualit temporelle et spatiale (quil faut en effet avoir travers), fait en dgager lessence idale qui, consciente de son identit radicale avec linfinit de ltre ternel, peut par l et sans restriction dtendue ou de dure, se poser elle-mme dans la plnitude de sa vrit intrinsque.
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LE PLATONISME DE SPINOZA
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Leibniz sest plu ramasser dans son uvre les plus belles penses des sicles antrieurs, heureux dutiliser pour le bien commun, et de rendre la circulation, les semences fcondes quil avait recueillies dans ses innombrables lectures. Par contre, Spinoza, lorsquil prsente lthique sous la forme tout impersonnelle, et quil espre irrcusable, dun trait de gomtrie, travaille projeter sa pense dans un plan duniversalit et dternit, qui exclut toute rfrence aux philosophes qui ont pu la prparer. Le contraste des attitudes correspond une opposition fondamentale. Selon Leibniz, la vrit satteindrait par la convergence des perspectives infiniment varies sur le monde et sur Dieu, qui sont constitutives de chaque monade individuelle, tandis que lesprit de Spinoza est tourn vers lunit pure de lunique gomtral. Il nen reste pas moins que lintelligence spinoziste sinfre dans la srie des gnrations humaines, faisant servir les reprsentations passes un effort nouveau de concentration, qui luimme provoquera un progrs ultrieur de rflexion. Mais autant il importe de mettre le spinozisme en rapport avec le courant gnral de lhistoire, autant il est utile dapercevoir directement la difficult du problme. Linterprtation du systme, pris immdiatement en soi, ne demandait, pour ainsi dire, que la solution dune quation une inconnue ; et dj cependant elle a donn lieu des interprtations passablement nombreuses et passablement divergentes, pour le dtail aussi bien que pour lensemble. Nous allons maintenant avoir affaire des quations plusieurs inconnues. Et ce nest pas tout : la faon dont le problme est abord implique une illusion presque invitable. Pre54
* A paru dans Chronicon Spinozanum, Hagae Comitis, 1923, t. III, pp. 253-268.
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nons comme exemple la question qui fera lobjet de la prsente tude : si lon sadresse au platonisme en vue dclairer la doctrine de lthique, on est naturellement enclin supposer ce qui doit servir expliquer plus simple et mieux dtermin que ce que lon sefforce dexpliquer ; voulant rectifier par une critique nouvelle la signification du spinozisme, on fera fond sur une conception du platonisme que lon imaginera donne dune faon commune et incontestable, alors quelle rclamerait, pour qui veut viter tout arbitraire, un examen dune nature particulirement dlicate et complexe.
I Cest avec justice sans doute que lon parle du platonisme de Spinoza. Quest-ce donc que le platonisme ? M. mile Brhier crivait rcemment, dans un important compte rendu consacr louvrage magistral de M. von Wilamowitz-Mllendorf sur Platon : La destine de Platon est singulire : cest un des philosophes le plus lu et en mme temps le plus mal connu qui soit. La raison en remonte trs haut ; lorsque, vers le Ier sicle aprs J.C., on voulut utiliser Platon dans lenseignement des coles, on chercha avant tout tirer de ses uvres un systme philosophique qui pt tre expos dune manire cohrente et suivie, la faon des cours dAristote : Platon est alors devenu le thologien qui a systmatis nos connaissances sur le monde intelligible, comme Aristote a systmatis la connaissance du monde sensible ; lexpos densemble de Gaus de Pergame, dont nous retrouvons bien des fragments chez Albinus et chez Apule, a cr le platonisme, en se dsintressant de Platon lui-mme 55 . Le platonisme de Platon, distingu du platonisme vulgaire, que fera-t-il son tour ? Nous ne rpondrions pas la question si nous considrions, tels quels, les Dialogues dans leur ensemble ; car nous savons que les Dialogues relvent dun genre littraire qui est bien dfini ; ce sont des crits pdagogiques, psychagogiques, qui entranent vers une philosophie dont lexpos direct . Faute constituait ce quAristote appelle les dinformation substantielle sur cet enseignement sotrique, nous devons nous rabattre sur lanecdote transmise par Aris55
Revue de mtaphysique et de morale, octobre-dcembre 1923, p. 563.
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toxne de Tarente, dans ses lments harmoniques (II, I). Platon annonce quil parlera du bien : un nombreux auditoire se prcipite, que le matre dconcerte par des paradoxes ; ce nest daucun des biens humains quil est question, cest des sciences : arithmtique, gomtrie, astronomie, avec cette conclusion que le bien, cest lUn. Lindication est curieuse, et, si brve quelle soit, elle a lavantage de nous renvoyer une suite de penses qui se trouve expressment marque par Platon lui-mme dans la Rpublique. Au VIIe Livre, arithmtique, gomtrie, astronomie, sont prsentes comme possdant une vertu de purification spirituelle, et cette valeur asctique leur vient de ce quelles donnent lme qui les cultive la force de se dtacher de tout objet extrieur, aussi bien de celui que le vulgaire a en vue lorsquil demande au calcul des applications utilitaires que de celui auquel les savants sattachent lorsquils simaginent tudier les dimensions de la terre ou les proprits des astres, non les rapports intrinsques, transparents pour lintelligence, entre les grandeurs ou entre les mouvements, Ainsi, dans la mesure o les savants eux-mmes seront capables de se convertir la vrit de leur propre savoir, les diverses disciplines mathmatiques serviront dinitiation et dintroduction la dialectique qui porte son sommet lIde du Bien. L sans doute Platon drobe aux lecteurs de la Rpublique le secret quil avait rserv pour les auditeurs de lAcadmie. Il nous avertit du moins quune telle Ide ne se remontrera pas dans lordre de ltre ; il veut quelle soit dune antiquit, dune puissance suprieure ltre, puisque de sa prsence drivera, non seulement ltre de lexistence, mais la vrit de la connaissance. La participation lIde du Bien signifie le dveloppement dune capacit interne ( , 518 c) transformer lme tout entire en intelligence. Que cet lan spirituel, dont Platon a si nettement marqu lorigine dans le dsintressement de la discipline mathmatique, saccompagne dune dmarche inverse qui retournera des principes inconditionnels aux hypothses des sciences et aux lments du devenir, les Dialogues nous en apportent la certitude. En revanche, et pour citer ici le tmoignage de lhistorien mme qui, chez nous, a le plus insist sur limportance que la dialectique descendante devait avoir aux yeux de Platon, il ne reste aucune trace dans des crits dune tentative pour construire le monde
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intelligible 56 . Quant la dialectique du sensible, telle que le Time la prsente, il est clair, ajoute Rodier, quelle nest point une construction rationnelle ; et lui-mme dit trs nettement pourquoi : Dune part, Platon est persuad quune explication vritable doit tre une construction allant du simple au complexe ; dautre part, il aperoit que, pour exclure la contingence qui rsulte de la pluralit des dterminations possibles, il faut faire intervenir la finalit. Or, quest la finalit, sinon lexplication du simple par le complexe ? Ces deux thses antinomiques, Platon nest point parvenu les concilier, et peut-tre sest-il rendu compte de linanit de ses efforts (ibid.). Il est certain que si la synthse du monde intelligible nous demeure mystrieuse, la synthse du monde sensible nous est prsente comme un jeu de fantaisie mythique. Et l encore, sans avoir nous engager dans une longue discussion de textes, il suffira de rappeler comme Brochard, qui nous a peint le Platon le plus complaisant sa propre mythologie, a pris soin pourtant de nous mettre en garde contre une interprtation littrale du Time : quand Platon parle de la coupe ou du cratre dans lequel Dieu a ml les lments constituants de lme, on ne doit pas simaginer quil sagisse dun lment corporel et dun mlange comme celui que faisaient les alchimistes 57 . Et ailleurs Brochard nous rend le service dexpliquer la rpugnance persistante reconnatre que Platon prsente comme une fiction anthropomorphique linvention de ce dmiurge, sur lequel devait tre model le Deus fabricator cli et terr : Faonns par vingt sicles de Christianisme, nos esprits modernes hsitent devant une conception qui pourrait sembler impie et presque choquante (ibid., p. 98). Ce qui caractrise le platonisme de Platon, en dehors des points qui pourront demeurer litigieux, cest donc une dualit de rythme : dune part, une ascension vers la lumire de la pense pure, appuye lintriorit, la spiritualit, de lintelligence mathmatique ; de lautre, marque par le retour la finalit de la vie et la mythologie, une descente dans lombre croissante de limagination et de la foi. Quavec le dclin de la civilisation proprement hellnique, proprement occidentale, il se soit produit, dans la perspective du systme platonicien, une interversion de voleurs qui a t saccentuant au cours des sicles, cest ce qua
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RODIER, Sur lvolution de la dialectique de Platon, Anne philosophique, 1905, p. 72. (a) tudes de philosophie grecque, Vrin. 1926, pp. 72-73. tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, 1912, p. 56.
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mis en un relief saisissant un crivain dont linfluence a compt pour beaucoup dans la destine du catholicisme contemporain, Joseph de Maistre : Lisez Platon ; vous ferez chaque page une distinction bien frappante. Toutes les fois quil est Grec, il ennuie, et souvent il impatiente. Il nest grand, sublime, pntrant, que lorsquil nonce des dogmes positifs et ternels, spars de toute chicane, et qui portent si clairement le cachet oriental, que, pour le mconnatre, il faut navoir jamais entrevu lAsie. Platon avait beaucoup lu et beaucoup voyag : il y a dans ses crits mille preuves quil stait adress aux vritables sources des vritables traditions. Il y avait en lui un sophiste et un thologien, ou, si lon veut, un Grec et un Chalden. On nentend pas ce philosophe si on ne le lit pas avec cette ide toujours prsente lesprit (Du Pape, IV, 7). Et dj Pascal lui-mme, au temps de Spinoza, stait exprim dans un sens analogue : Platon pour disposer au christianisme 58 . Dans ce mouvement dvolution, ou dinvolution, qui a pour effet de substituer, dans la pense moderne, une sorte de clich ngatif lide originelle du platonisme, une part prpondrante doit revenir la philosophie plotinienne, situe tout la fois aux confins de lOrient et de lOccident, du monde antique et du monde nouveau, et autour de laquelle il semble que pivote lhistoire de lhumanit. Le premier trait, qui caractrise Plotin, cest que lui-mme il se prsente comme un exgte de Platon. Prenant son appui dans lrudition plutt que dans la science, le plotinisme relve de ce mode en quelque sorte indirect de spculation qui, jusquau XVIIe sicle, sera le succdan de la philosophie proprement dite et qui explique sous quelle forme transpose, travers des sous-produits dlaboration juive ou chrtienne, la tradition platonicienne devait soffrir la mditation de Spinoza. Et en effet, du moment que Plotin se dsintresse des procds de dmonstration, pour lesquels Platon se rfrait la mthodologie des gomtres et la faisait servir au progrs dune dialectique rgulire, il ne retiendra plus les thses platoniciennes quisoles dans la formule de leur expression dogmatique ; il les opposera, ou plus exactement sans doute il les superposera, aux thses aristotliciennes ou stociennes, quil aura commenc par rappeler en vue dune confrontation qui est lun des objets principaux des Ennades.
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Penses, fo 73 du manuscrit, d. Hachette, Sect. III, n 219.
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Si Plotin assure la victoire de Platon, cest donc sur le terrain o ses successeurs staient installs. Ce point est dimportance capitale. Car il arrive bien quAristote voit un manque de srieux dans la tendance de son matre remplacer la physique par la mythologie ; mais il ne sensuit nullement quil ait russi, pour son compte, dpasser le niveau du mythe platonicien. La physique aristotlicienne revient traduire dans un langage abstrait, par des artifices philologiques sans rapport aucun avec le savoir positif ou avec la rflexion philosophique, la finalit anthropomorphique qui, du moins, savouait franchement travers le rcit du Time. Que le contenu du mythe prtende au srieux de la science, je crains que ce soit tout le contraire dun progrs ; et lon sen rendra nettement compte en comparant dans la Rpublique et dans la Mtaphysique la conception de lastronomie. L, nous lavons vu, la connaissance de lobjet sensible est seulement un moyen pour dgager les relations intelligibles sur lesquelles les mouvements sont fonds, pour saisir une vrit dont Platon dira dans le Phdre quelle doit tre hypercleste pour tre vritablement vraie. Ici, les astres sont des vivants, situs hirarchiquement au-dessus des tres humains ; car la prennit du mouvement circulaire tmoigne dune vie suprieure notre vie psychologique, soumise, comme toute existence sublunaire, lalternative invitable de la et de la . La biologie astrale dAristote (comme plus tard langlologie du Moyen ge qui la prise pour modle) est donc destine rtablir les intermdiaires zoologiques entre lhomme et Dieu. Selon Platon, la vrit qui relve de lintelligence pure, lternit de lide, na rien de commun avec le rythme de la vie qui, mme lorsquil chappe toute menace de dissolution par le prolongement indfini de son devenir, par limmortalit, demeure limitation et lombre de l , participant par suite lincertitude, linstabilit intrinsque, de la . La transcendance de lunit plotinienne est transcendance, non par rapport la vie, mais de la vie elle-mme : Quel est donc le mode de production du premier principe ? Lide ou plutt limage dominante est tire de la fcondit des tres vivants ; ltre vivant, arriv ltat adulte, produit un tre semblable lui, et sans quil y ait en lui aucune modification ; il reste aprs la production ce quil tait avant. De plus, cette production ne dpend pas dune volont conduite par des ides ; cest comme un rsultat involontaire, spontan, naturel, ncessaire de sa propre perfection. Tous les tres, une fois arrivs ltat adulte, engendrent. Comment nen serait-il pas
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ainsi a fortiori du principe suprme, qui est, ternellement, son plus haut degr de perfection 59 ? A la lumire de leur parent divine se dessinera, chez Plotin, la destine des mes. Les imaginations mythiques du Phdre et du Banquet, la perte des ailes que suivent la chute et lincarnation, la rapatriation par lamour, deviennent des vrits littrales. Lidalisme pratique qui portait lme, par la vertu purificatrice de la science, envoyer promener les illusions et les dsirs du sensible, se convertir en ide, cde la place un ralisme psychique grce auquel, en dpit de sa dispersion dans le lieu et dans le temps, lnergie de lme, suivant une expression de Plotin, curieusement antagoniste de l platonicien, se laissera subsister son origine intelligible :
(III, VIII, 5). Tandis que Platon stait rfr la norme de lidentit pour caractriser les Ides dans leur essence inaltrable et les prserver de tout contact avec les contradictions incessantes du devenir, il semble que chez Plotin limmutabilit des divisions ne concerne que le corps, et quil appartienne lme de passer par-dessus lopposition des catgories, dtre la fois tout. Lme plotinienne est amphibie (IV, VIII, 4), vivant simultanment au-dessous et au-dessus delle-mme, dans le particulier et dans luniversel, dans le temps et dans lternit, dans le multiple et dans lUn, sans quil y ait dfinir et suivre un processus rgulier duniversalisation, dintemporalisation, dunification, mais par un privilge ontologique qui est inhrent sa nature dme. La conversion plotinienne aura beau invoquer le souvenir de lappel socratique la conscience de soi ou la terminologie de lintellectualisme platonicien ; son levier se trouve ailleurs, dans une psychologie transcendante aux donnes de la conscience, cest--dire, en ralit, dans une hyperbiologie, o lhumanit de la pense rflchie est subordonne lanimalit du monde sublunaire et surtout du monde astral. Cest pourquoi elle sachve, dans le ravissement hors de soi, par lextase. Et, si par l Plotin ne fait que revenir lUn qui nest quUn, du moins la voie qui ly ramne ne sexpliquerait pas sans un contact prolong avec le ralisme des Aristotliciens et des Stociens, comme avec les cultes de mystres et dinitiations, peut-tre sans un souffle venu de lInde. De l entre le noplatonisme de Plotin et
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mile BRHIER, Le no-platonisme, apud La tradition philosophique et la pense franaise, 1922, pp. 41-42.
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le platonisme de Platon, une diffrence de structure, que M. mile Brhier a prcise dans la conclusion de ltude dj cite plus haut : Platon avait avec soin spar les mythes, qui racontent la vie de lme, de la dialectique qui procde scientifiquement la dtermination des concepts. On doit reconnatre chez Plotin une adaptation rciproque du mythe et de la dialectique. Le mythe se fait plus rigide et plus dogmatique ; la vie de lme, au lieu dtre dpeinte avec la fantaisie imaginative quy met Platon dans le Phdon ou dans la Rpublique, est conue comme rsultant des lois de la ralit, la loi de procession et la loi de conversion ; lme est engage dans le processus universel. Inversement, la dialectique sassouplit ; elle se fait moins mathmatique et plus pntre de vie ; la dialectique progressive devient la procession, la ncessit pour ltre de rpandre au dehors la surabondance de sa vie ; la dialectique rgressive devient la conversion, le dsir intime de ltre de se rattacher la source de sa vie. Cette double transformation, commande par lide que Plotin se faisait de lide religieuse, aboutit une sorte de mythologie mtaphysique qui fera, pendant des sicles, le schme de toutes les reprsentations de lunivers (ibid., p. 47).
II Si sommaires quils soient, les claircissements qui prcdent pourront nous aider pntrer la psychologie des interprtes qui ont recherch les rapports du platonisme et du spinozisme. Ils avaient deux modles leur disposition : le modle proprement platonicien dune dialectique mathmatique, le modle plotinien dune mythologie mtaphysique. Duquel devra-t-on dire quil convient de rapprocher lthique ? Philologiquement, et si lon sattache uniquement des formules extraites des systmes et que lon travaille recouvrir les unes par les autres, il ny a pas de doute ; il faut faire appel au modle plotinien. Mais en sera-til de mme du point de vue philosophique o lon refuse, conformment lexigence fondamentale du spinozisme, de sparer le systme de la mthode, les thses de leurs dmonstrations ? Dans le De Intellectus emendatione, la connaissance ex auditu reprend la place que la , la foi, occupait dans la Rpublique, au plus bas degr de la hirarchie dialectique. De la thologie
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judo-chrtienne, qui a t pour lui le vhicule du platonisme, Spinoza effacera donc tout ce qui pourrait tre li lautorit dun rcit historique ou la physique prtendue des miracles, tout ce qui ne procde pas dune acceptation profonde et rigoureuse des exigences de la mthode mathmatique. Car la vrit, comme il est dit dans lAppendice au De Deo, aurait t drobe ternellement aux hommes si leur savoir tait demeur sur le plan de la finalit, si une autre norme ne leur avait t offerte par la science qui traite des essences et des proprits des figures. Quelle est donc, aux yeux de Spinoza, la porte de cette science, initiatrice de la vrit ? Vue du dehors, la mathmatique spinoziste consisterait dans un double mcanisme : mcanisme matriel qui fera rentrer chaque mouvement particulier, suivant la doctrine des Principes cartsiens, dans limmutabilit dune quation conservatrice ; mcanisme formel qui rigera lappareil de la gomtrie euclidienne en instrument universel de la dmonstration, dans le domaine mtaphysique, moral, religieux, comme dans le domaine de la cosmologie. Mais ce ne sont encore l que les enveloppes dun progrs dynamique, dont Spinoza nous a prescrit, dans la lettre Louis Meyer, du 20 avril 1663, davoir parcourir les degrs. Lapplication du nombre, prise en soi, ne correspond qu une faon tout imaginative de diviser lespace et le temps en parties spares. De l, lintelligence slve la loi qui rtablit la solidarit de ltendue infinie, la continuit intime de la dure. Les caractres spcifiques de ltendue et de la dure, que Spinoza oppose expressment lespace et au temps, ne se comprennent leur tour que par la substantialit de leur principe qui est tout indivisibilit, tout ternit. Ainsi la ncessit externe, qui est lapparence initiale du mcanisme spinoziste, finit par sintrioriser en un attribut divin, dans une essence indivisible. Lindivisibilit de ltendue constitue assurment un paradoxe. Leibniz refusait den admettre la signification ; et lon sait, particulirement par sa correspondance avec Huygens, comme il critiquait linterprtation purement algbrique de la gomtrie. Mais cela mme souligne ce que nous voulons tablir ici, que la conception de la mathmatique chez Spinoza ne doit nullement se confondre, avec lide banale et gnrale que lon se fait communment des mathmatiques. Elle demande tre labore et mdite en connexion avec une base technique, cest--dire avec la rvolution accomplie par Descartes, lorsquil avait affranchi les relations gomtriques de
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leur subordination la reprsentation imaginative pour tendre y voir des rapports immanents la pense, des produits dune activit spirituelle. Par cette spiritualisation sexpliquera la promotion de ltendue la dignit dattribut divin, lidentification de la nature et de Dieu, la nature tant, Spinoza y a insist dailleurs, entirement distingue de la masse matrielle. Ainsi le spinozisme de Spinoza, comme le platonisme de Platon, se dtache de son image vulgaire, ds que lon cesse de ngliger, pour la seule littrature drudition, lintelligence de la pense mathmatique dans les phases diverses et complexes de son volution. Et le rle de Descartes se prsente sous un jour inattendu : linsu mme de Spinoza, il la ramen, du noplatonisme que lui avait inculqu son ducation premire, au platonisme original, de la mythologie mtaphysique la dialectique mathmatique. Cest ici, en effet, le lieu de rappeler lobservation prcieuse et profonde, due Peipers et recueillie par Gomperz, que la gomtrie analytique de Descartes ralisait justement cette ide de la science laquelle aspirait la philosophie de Platon. Parce quelle faisait dfaut la civilisation hellnique, on sexplique rtrospectivement lembarras des premiers scholarques de lAcadmie, hsitant devant lhritage que le matre leur avait transmis, allant tantt rduire les nombres de simples objets du calcul ordinaire, et tantt les sparer de la science pour les projeter dans le plan mystique des correspondances pythagoriciennes. Et surtout on sexplique lembarras de Platon luimme lheure de composer son monde intelligible et de le mettre en marche : il lui tait galement impossible, et de ne pas y introduire des principes tels que lAutre, la Dyade, la , et de ne pas considrer pourtant laltrit, la dualit, la spatialit, comme des trangres, des intruses, qui devront simposer lesprit par la violence, puisque, dans la formule de leur dfinition, elles ne peuvent rien tre sinon la contradiction directe, la ngation radicale, de ce qui fait les Ides intrinsquement et proprement intelligibles.
Pour la spiritualisation de lme, qui marque dans lthique une nouvelle voie de retour vers linspiration authentique de Platon, le cartsianisme sera un point dappui, un vhicule, comme pour la spiritualisation de ltendue. Plus exactement, les deux processus se rejoignent et se confondent dans le paralllisme.
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Lme est lide du corps ; ce qui veut dire, non pas du tout que Spinoza ait ainsi une ide de lme, mais quil en a trois, exprimant les trois ides du corps qui se succdent travers le dveloppement du savoir rationnel. Du point de vue phnomniste, lme sera limage matrielle dun corps lui-mme matrialis par la discontinuit, lincohrence, des donnes sensibles. Cette me, numriquement identique elle-mme, deviendra cependant, par la seule vertu que comporte le dploiement de lidalit mathmatique, lintelligence dune essence lie au systme du dterminisme universel et enfin lintuition ternelle dun corps ternel, uni en son principe au principe de toute ralit. Le mode cesse dtre autre que la substance, ds quil cesse de se reprsenter comme autre, quand il se fait un dans lUnit absolument une. Si lon ngligeait daller chercher la cl du spinozisme dans cette conception originale du dynamisme immanent la science, si on se contentait de procds doxographiques, comme ceux auxquels la misre de nos informations nous condamne pour tant dcrivains de lAntiquit, la superposition des ides de lme apparatrait comme un renversement paradoxal de perspective : Il y a sans doute, dit Brochard, bien de lobscurit dans la seconde moiti de la Ve Partie de lthique, et on peut regretter que Spinoza ne se soit pas expliqu plus compltement sur cette vie en Dieu, par o sachve toute sa doctrine. En entrant dans cette partie de louvrage, on est un peu dconcert, el plus dun lecteur na pu se dfendre dun certain tonnement ou mme de quelque dfiance. Manifestement, nous sommes ici en prsence dune philosophie toute nouvelle, dune manire de penser trs diffrente de celle qui a inspir les premires parties de lthique. Lauteur a beau rester fidle sa mthode el continuer la srie de ses propositions, de ses corollaires el de ses scholies, nous sommes bien loin des ides claires et distinctes du dbut, et, par exemple, de la conception toute mcaniste de la IIe Partie de lthique 60 . Et alors on comprend quelle tentation offre, pour sortir dembarras, la philosophie matrialiste de lhistoire. Il suffit de savoir que Spinoza tait n juif ; et il ny aura plus sinquiter de rien. Ce sont les influences de race, secrtes, refoules, mais dautant plus tenaces, dautant plus agissantes, qui ont contrari le cours de lthique, en lui imposant la conclusion
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tudes cites, pp. 367-368.
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de ce mysticisme oriental, incarn, travers le Moyen ge, dans la tradition de la thologie plotinienne. La thorie qui vise rejeter Spinoza de lautre ct de la pense moderne est depuis longtemps rpandue en France ; car elle y servait lintrt politique des clectiques qui craignaient que limpopularit de lthique aux yeux dune orthodoxie tracassire allt rejaillir sur Descartes, et compromettre par l leur propre crdit. Mais le Descartes dont ils dressaient limage en face du spinozisme, tait lui-mme un Descartes appauvri, rtrci, mutil, qui aurait fait reposer sa mtaphysique sur une psychologie, rduite elle-mme une interprtation superficielle et presque empiriste du Cogito. Or, ce que Descartes trouvait en soi, par la rflexion du Cogito, cest une activit indfinie qui se droule en longues chanes de raisons, qui constitue lunivers intelligible de la science positive ; cest, dans sa vrit intime et dans son application certaine au rel, la cogitatio universa. En prenant conscience de cette cogitatio universa, lhomme saffirme sujet pensant ; il rflchit sur son autonomie spirituelle ; il dcouvre, dans sa propre intimit, la prsence de la cogitatio divina. La continuit de rythme qui fait passer un mme courant de dmonstration travers lthique, du mcanisme initial la vie unitive dont elle dtermine avec prcision, dont elle remplit avec efficacit, les conditions, exigera donc de linterprte de Spinoza quil mdite, quil labore nouveau, la notion de conscience rationnelle, ainsi quil a d le faire dj pour la notion de science mathmatique. Sans doute, du point de vue phnomniste, la conscience ne dpasse pas le niveau des donnes matriellement reprsentes ; ce qui explique quun historien comme Hamelin nait trouv chez Spinoza nul sentiment de ce que cest que dtre pour soi. Lide, doublure de la chose, se redouble indfiniment en une ide de lide, et voil la conscience 61 . Telle sera, en effet, la conscience dans lthique, si on en limite ltude la considration du premier genre, cest--dire du plus bas degr, de connaissance. L, il ny a de place que pour les apparences sensibles ; do natront, avec le ralisme de la chose, les croyances la vracit de limage solaire ou la ralit du libre arbitre. Mais alors ce nest point du tout la conscience en gnral que lon saisit et dfinit, cest seulement la conscience
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Essai sur les lments principaux de la reprsentation, 1907, p. 334. (a) ou 1925, p. 364.
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inadquate, laquelle est, proprement et littralement, linconscient. Autrement dit, le prjug du phnomnisme psychologique, la cristallisation dune conscience qui, prisonnire de sa formule initiale, demeurera fixe au seuil de la reprsentation immdiate, ne nous met pas en tat de suivre, de la IIe la Ve Partie de lthique, le progrs, nettement indiqu dans le Scholie final, grce auquel lhomme, dabord ignorant et de soi et des choses et de Dieu, parvient cette plnitude, cette adquation, o le sujet implique dans ]unit indivisible de sa conscience et soi et les choses et Dieu. Mais ce progrs lui-mme, que lon imaginait si obscur et si mystrieux tant quon lui substituait mentalement la mystrieuse obscurit de la dialectique plotinienne, il a, selon la ralit du Spinozisme, toute la clart, toute la distinction, que Descartes avait confres la mthode. Car la dfinition de la conscience : ide de lide du corps, est calque sur la dfinition de la mthode dans le De Intellectus emendatione ; cest--dire connaissance rflexive, ide de lide. Le dveloppement de la conscience spinoziste sera dveloppement rgulier et continu dune mthode. Les trois formes, travers les degrs de la connaissance, sen succderont paralllement aux trois notions du corps. En dautres termes, le mme dynamisme dintelligence qui a dtach ltendue de son apparence externe, dtachera la conscience de la reprsentation immdiate. La spiritualit dun savoir, entirement transparent pour lme et capable par suite de sexprimer intgralement la lumire de la rflexion, engendre la puissance de comprendre en soi et linfinit de lunivers et lternit de Dieu, sans jamais rompre le contact avec la norme du vrai, sans jamais cesser dy tre astreint exactement : ce serait sblouir systmatiquement, vouloir saveugler, que de fermer les yeux de lme, qui sont les dmonstrations (V, XXIII, Scholie). La dialectique plotinienne manquait ses promesses de lumire et de certitude, en laissant la vie unitive, prpare par une ascse extra-intellectuelle, se perdre dans lineffabilit de lextase. Elle sachevait hors de la conscience parce quelle avait cherch sa racine hors de la science. Et ainsi la voie tait ouverte la floraison dune littrature mystique, qui nest en effet que littrature parce que laspiration la spiritualit y est perptuellement, tragiquement, contrarie par le sentiment de linquitude et du dcouragement, sous lobsession ruineuse de la matrialit des pratiques occultes ou de la littralit des rvlations scripturaires. Mais le but vritable que Plotin assignait leffort du mysti-
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cisme, exclusion de tout intermdiaire entre lhomme et lUn, capacit dassurer le repos en soi et la batitude, il est atteint dans lthique, sans aucun soupon de fantaisie ou de dlire, avec le tmoignage, fond dans la science et garanti par la conscience, dune adquation accomplie. tranger la crainte ou mme la reprsentation de la mort, parce quil se saisit dans lordre de lesprit, lequel est irrductible la pousse de la vie organique et ne saurait tre emport dans le flux mouvant de ses formes, dans lalternative invitable de son rythme, Spinoza se sent et sprouve ternel. Aussi crira-t-il, en rponse aux objurgations dAlbert Burgh : Je nai nullement cette prsomption davoir invent la philosophie la meilleure ; mais celle qui est vraie, je sais que je la comprends. Par l se trouve efface la mythologie mtaphysique qui tait, nous lavons vu, laddition plotinienne au platonisme de Platon. Et par l mme va tre dvoil ce qui avait jadis provoqu cette addition malheureuse : linsuffisance de lidalisme platonicien prolonger la mathmatique en dialectique. Faute davoir pu faire fond sur la rflexion du sujet pensant, sur le jugement primitif du Cogito, le matre navait point russi constituer, dune faon claire et distincte, ltat civil des Ides. Il les a exposes la mprise dun disciple infidle, qui les a imagines comme des objets dune intuition modele sur la passivit de lintuition sensible, et qui a ensuite exploit sa propre mprise pour leur reprocher de ne pas savoir rendre compte du mouvement et du changement dans lunivers physique. Un brouillard a pes ds lors sur lhumanit, qui ne sest dissip que dans la premire moiti du XVIIe sicle. Alors seulement, et avec Descartes, la dcouverte du principe dinertie qui dote de son autonomie scientifique la connaissance de la nature, dgage lme de toute relation la finalit cosmique, de toute subordination aux concepts quivoques, demi matrialistes, de force vitale ou de souffle psychique ; elle permet de la rendre sa fonction spcifique de pense, de la fonder dans la conscience de sa spiritualit. Dsormais le domaine religieux est, pour le philosophe du moins, et comme le domaine scientifique, purg de toutes les purilits magiques ou mystiques auxquelles les esprits les plus hardis de la gnration immdiatement prcdente, les Bacon et les Campanella, demeuraient encore asservis. Loin davoir opposer, dans le spinozisme, linspiration de Descartes et linspiration de Platon, nous comprenons maintenant
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que Spinoza na t authentiquement platonicien que pour avoir t rsolument et systmatiquement cartsien, relguant dans le plan infrieur de limagination tous les lments mythologiques, toutes les croyances traditionnelles, retenant, sur le faite mme de lunit spirituelle, cela seulement qui satisfera aux scrupules de mthode rigoureuse, aux exigences dentire clart, par lesquels se caractrise la conscience occidentale. Pour avoir le droit de considrer comme pleinement tablies les conclusions de cette tude, il faudrait procder une contrepreuve. Il sagirait de montrer comment Leibniz, rsistant linfluence imprieuse de Descartes pour restaurer des units psychiques qui soient centres de force et de vie, substituant de nouveau limmortalit de lme lternit, platonicienne ou spinoziste, de lide, appuyant enfin une conception esthtique et finaliste de la cration sur le double anthropomorphisme dun Dieu architecte et dun Dieu lgislateur, devait retomber de Platon en Plotin. Or ce travail, nous avons la bonne fortune de le possder, fait de main de matre, et dautant plus dmonstratif pour notre objet que lauteur ny a aucune proccupation de Spinoza. Dans la Revue de mtaphysique et de morale 62 , Rodier a publi un article intitul : Sur une des origines de la philosophie de Leibniz, dont le contenu, suivant son expression mme, nest, en grande partie, quun centon de la Monadologie, mais o chacune des citations qui le composent est, dune manire ingnieuse et premptoire, rapproche dun texte des Ennades dont on la dirait traduite ou imite 63 . Il nous suffira donc de nous rfrer cet article, et dy renvoyer les lecteurs du Chronicon.
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Septembre 1902, pp. 552 et suiv. (a) ou tudes de philosophie grecque, pp. 338-351. Dans une note de lvolution cratrice (p. 382), M. BERGSON rappelle quil a consacr un de ses cours du Collge de France en 1897-1898, dgager les ressemblances entre Plotin et Leibniz.
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SOMMES-NOUS SPINOZISTES ?
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Il parat difficile de rflchir sur lactualit du spinozisme sans voquer le souvenir dun matre de la pense franaise, trop tt disparu, Arthur Hannequin. A un de ses lves qui lui demandait quels taient les derniers bons livres sur Dieu, Hannequin rpondait en souriant : Je crois que cest encore Spinoza et Kant... Peut-tre Spinoza (crivait-il encore), a-t-il trouv le vrai fond de ce quil y a de religieux dans notre me, en y trouvant la prsence de ce quil appelait la substance de Dieu. Cest peut-tre le seul exemple dune doctrine religieuse que nbranle en rien la ruine de toute la construction mtaphysique qui lenveloppe. Et il est saisissant dapercevoir tout ce qui lui est commun avec Kant, qui certainement, sous le nom de Raison, reconnat une prsence semblable mais ne consent jamais spculer sur le mme sujet. Nul, moins quHannequin, ne ngligeait lenveloppe mtaphysique du spinozisme. Dans lpreuve que la maladie lui imposait, a t un de ses regrets de ne pas avoir donn au public les Cours sur Spinoza, quil avait professs lUniversit de Lyon. Selon le tmoignage de son excellent biographe, M. J. Grosjean, il naurait pas voulu partir sans avoir dit tout haut quelque chose de ce que Spinoza lui avait fourni pour sa vie lui et pour sa pense, et de ce quil fournira longtemps ceux qui seront capables de lentendre. Et lon est assur que ce nest pas entendre Spinoza que de laisser tomber la structure de luvre pour retenir seulement, et commenter, dans le vague clectisme dune exposition populaire, les notions dme ou de libert, dinfini ou de batitude. Cest la considration de sa structure technique, au contraire, quHannequin et demand dexpliquer le caractre
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* A paru dans Chronicon Spinozanum, Hagae Comitis, 1927, t. V, pp. 5364.
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unique du spinozisme, la continuit de rythme rationnel qui surmonte linquitude et linstabilit dont saccompagnent, chez les mystiques, les alternatives du sentiment ou les dsordres de limagination, qui tablit entre les hommes et Dieu une adquation dintimit spirituelle que naltrent aucun reste de tradition purile, aucune formule dorthodoxie littrale. Or, si cette vrit suprme nous accdons grce lenchanement des thormes sur la natura naturans et sur la natura naturata, il reste (et telle nous parat tre le pense dHannequin, laquelle nous nous attachons ici), que cette vrit ne saurait, en elle-mme, demeurer prisonnire des moyens de fortune quun crivain de gnie est contraint dutiliser pour essayer de se communiquer au dehors. Lorsque Freudenthal eut dmontr, dans un travail mmorable sur le vocabulaire de Spinoza, quil avait mis contribution la terminologie de la scolastique (et il et t surprenant quil et employ un autre vocabulaire que celui qui avait t enseign ses lecteurs), on en a conclu quil fallait renoncer au portrait classique du disciple enthousiaste de Descartes, occidental et moderne par excellence ; et cela jusquau jour o lon sest avis de procder une enqute analogue en ce qui concerne Descartes : alors on na pas eu de peine montrer (M. Gilson, en particulier, la fait, diverses reprises, de la faon la plus brillante), que la rvolution cartsienne sest opre en respectant les cadres linguistiques de la tradition pripatticienne. Lapparence de construction, que lon prte au spinozisme, tient lenveloppe scolastique dont on lentoure lorsquon se reprsente lme et le corps comme formant, au contact lune de lautre, les deux moitis dune substance complte, et lorsque, envisageant chacune de ces substances compltes comme un empire dans un empire, on les juxtapose dans cette sorte despace mtaphysique qui est le lieu intelligible de lancien dogmatisme. Mais il ny a pas de place, mme pour une apparence de construction, dans une doctrine dimmanence rationnelle, qui commence par nier le ralisme spatial do procde la supposition de la pluralit des substances. Et sil est vrai quun tel ralisme est apparent, dans sa gense historique et dans sa constitution logique, au type euclidien de dduction, qui sert de modle aux dmonstrations de lthique, il est vrai aussi que la dduction euclidienne se rfre lintuition dun espace donn partes extra partes. Or, pour que, chez Spinoza, ltendue ait,
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comme la pense, la puissance et la dignit dun attribut, il faut bien que lintuition dun espace ainsi donn apparaisse encore comme une abstraction qui correspond un stade auxiliaire du travail de limagination ; il faut que lthique lui oppose lintuition, purement intellectuelle, dune tendue qui est unit infinie et indivisible. Et cette opposition ne prend de sens qu la condition quon lclaire en remontant son principe, lantithse entre la gomtrie dEuclide qui astreint ses raisonnements la considration des figures et la gomtrie de Descartes qui sen dgage entirement, qui est analyse pure. Enfin, pour bien comprendre quil ne sagit pas ici dune interprtation introduite, aprs coup et artificiellement, dans la pense du XVIIe sicle, il convient de nous reporter aux pages les plus dcisives peut-tre que nous prsente lhistoire de la philosophie moderne, celles o Descartes avertit expressment les auteurs des Secondes Objections aux Mditations mtaphysiques, quil est dangereux de traduire, dans lordre de la synthse qui est lordre traditionnel de lexposition, une philosophie toute nouvelle, caractrise par le primat de lucidit rationnelle et de fcondit inventive quelle reconnat lanalyse.
*** Un premier point nous semble acquis : il nest nullement ncessaire, pour tre spinoziste, que nous nous asservissions au langage du ralisme substantialiste ou lappareil de la dmonstration euclidienne. Peut-tre serons-nous dautant plus prs de Spinoza que nous aurons su mieux viter les quivoques sculaires que lun et lautre entranent avec soi. Le problme que nous rencontrons ainsi est analogue celui que staient pos les premiers qui se sont appels eux-mmes philosophes, les pythagoriciens. Il leur est arriv de se demander ce que ctait que dtre pythagoricien ; et ils se sont aperus quils faisaient la question deux rponses contradictoires. Pour les uns, ceux que les doxographes dsignent sous le nom significatif dacousmatiques, tre pythagoricien, cest rpter, telles que loreille les a recueillies, les paroles du Matre, leur accorder le prestige dun charme magique qui devra tre, cote que cote, prserv de tout contact profane : le secret de linitiation mystrieuse est, lui seul, promesse dlection et de salut. Pour les autres, pour les mathmaticiens, il ny a de salut que par la sa-
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gesse vritable, cest--dire par la science, initiation lumineuse, dont aucune intelligence humaine nest exclue. La constitution de la mthodologie mathmatique apporte avec elle une norme dinfaillibilit, dont, ncessairement, la vertu se prolongera, de dcouverte en dcouverte, de gnration en gnration. Mais dans lhistoire, les acousmatiques lemportrent sur les mathmaticiens ; et leur victoire fut mortelle pour la civilisation de lAntiquit : lavnement, phmre, avec Pythagore, de lhomo sapiens, y a servi, en dfinitive, ressusciter, par la thosophie du no-pythagorisme lhomo credulus du Moyen ge homrique. Or, sil est un philosophe qui ait pris soin de prvenir, son propos, tout conflit entre acousmatiques et mathmaticiens, nous pouvons dire que cest Spinoza. Les premires pages du De Intellectus emendatione relguent expressment la connaissance ex auditu, la foi, au plus bas degr de la vie spirituelle, tandis que lAppendice au De Deo rattache la destine de lhumanit la constitution de la mathesis, qui a remplac lanthropomorphisme de la finalit transcendante par la vrit des raisonnements sur les essences des figures et sur leurs proprits. Avec Descartes, grce ltablissement du principe dinertie, cette mme mathesis qui, au temps de Platon, napparaissait dans sa puret qu la condition denvoyer promener les phnomnes, a pris possession du monde physique, du monde biologique et, partiellement, du monde psychologique. Spinoza lve les dernires restrictions que Descartes apportait encore lapplication de sa propre mthode, demeurant, comme il aimait dire, fidle la religion de sa nourrice et mettant part les vrits de la foi. Le Tractatus theologico-politicus limine tout prjug de sacr : ex quo sequitur nihil extra mentem absolute, sed tantum respective ad ipsam sacrum aut profanum aut impurum esse. Cette relativit du sacr, qui nous conduit mettre sur le mme plan de synthse et de subjectivit tous les mythes et tous les dogmes, le dveloppement des tudes sociologiques au XXe sicle la confirme. Mentalit primitive et mentalit purile vont de pair ; et cest ce que Descartes indique dj, lorsquil propose, comme justification du doute mthodique, tantt linconsistance de la physique scolastique, tantt larbitraire des jugements enfantins. Il crit dans lAbrg quil a donn des Mditations : De rebus omnibus, proesertim materialibus, possumus dubitare, quamdiu scilicet non habemus alia scientiarum fundamenta
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quam ea quae antehac habuimus. Et les premires lignes des Principes de la philosophie sont celles-ci : Quoniam infantes nati sumus, et varia de rebus sensibilibus judicia prius tulimus quam integrum nostrae rationis usum haberemus, multis praejudiciis a veri cognitione avertimur. Cest en suivant jusquau bout llan de la critique cartsienne que Spinoza, plus franchement et plus radicalement que lavaient fait un Montaigne et un Hobbes, a explicit le mcanisme biologique et social dont procdent les valeurs qui ont sduit limagination des peuples enfants et par lesquelles ils ont eu lillusion de participer une vie suprieure : facult de libre arbitre appele sexercer sur une alternative de bien et de mal qui aurait t impose leur conscience par la volont den haut, et qui trouvait sa sanction dans une existence doutre-tombe. Mais il est clair que, si toute imagination transcendante est un rve illusoire, le spinozisme va poser un nouveau problme, et cette fois contre lui-mme. Il semble, en effet, que la restauration des valeurs religieuses, dans la dernire partie de lthique, ne sexplique plus : la libert de lme et son ternit, Dieu et la batitude perdent toute signification vritable.
*** Ce nouveau problme rejoint celui que lthique avait pos ds son apparition. Sans parler de Malebranche et de Fnelon, qui se croyaient dispenss de toute gnrosit, de toute charit, lgard de Spinoza, lauteur du Dictionnaire historique et critique et lauteur de la Thodice, qui figurent les deux extrmits de la pense dans les dernires annes du XVIIe sicle, saccordent le considrer comme un athe de systme. Tout ce que peut dire un homme qui refuse de croire au Dieu de la dvotion vulgaire, Deus qualis apud pios habetur, ne saurait tre, aux yeux de Leibniz, que colifichets pour le peuple : ad populum phaleras. Et si pour nous il ny a plus sans doute de scandale, ltonnement subsiste. Le rationalisme positif du Tractatus theologico-politicus a devanc les rsultats les plus prcieux de la critique contemporaine ; il a fait justice de cette philosophie secrte dont parle Kant, grce laquelle le dogmatisme de lcole sadaptait rtrospectivement la cosmogonie de la Bible ou la mythologie du Time, comme lontologie wolffienne sanimait par la vision swedenborgienne du mundus intelligibilis. Comment la ruine de
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cette philosophie secrte nentranerait-elle pas, son tour, dans le nant la mtaphysique religieuse de lthique, o la critique historique du XXe sicle tend dceler une survivance de la thologie mdivale qui avait imprgn lenfance de Spinoza ? Que lon fasse donc grief Spinoza, ou davoir commenc comme Hobbes, ou de ne pas oser finir comme lui, la prtention apparat galement contradictoire de revenir une doctrine de lhomo duplex, alors que lon fait fond sur la rigueur et sur luniversalit du mcanisme pour professer une psychologie et une morale strictement naturalistes. Et nest-ce pas le sentiment de cette contradiction qui explique la tactique paradoxale des philosophes romantiques par lesquels a revcu linspiration du spinozisme ? Ils ont rcus la substructure mathmatique de lthique ; ils ont rhabilit cet hylozosme de la Renaissance, o Kant voyait la mort de toute science vritable, mais dont la mtaphysique tire ses facilits pour osciller entre le plan de limmanence et le plan de la transcendance. Cest prcisment lclaircissement de ce paradoxe qui va nous conduire la solution que nous cherchons. Il y a un nospinozisme, chez Schelling et chez Schopenhauer, mais qui tourne le dos au spinozisme, comme le no-platonisme de Plotin ou de Proclus tournait le dos au platonisme. Ici et l, en effet, il sen faut de ce que Platon et Spinoza ont considr comme caractristique et constitutif de leur propre doctrine, de ce qui, leurs yeux comme aux ntres, y introduit une qualit propre de vrit, savoir larmature scientifique. De cela les romantiques nont rien souponn ; aucun moment ils ne se sont douts quil y avait gomtrie et gomtrie, et que si, pour ressaisir la pense vivante de Spinoza, il tait ncessaire de percer la carapace de la dduction euclidienne, qui lenveloppe, il tait souverainement imprudent dliminer en mme temps lossature de lanalyse cartsienne, qui la soutient. Leur excuse, dans lhistoire, cest quils nont aperu la raison et la science qu travers Kant ; et Kant na eu de Descartes quune connaissance tout fait superficielle et vague ; notamment, la Gomtrie, qui contient la cl de la mthode, parat lui avoir t si compltement trangre que, dans la Prface de la premire dition de la Critique de la raison pure, avec une ingnuit qui dconcerte, il date de Locke la thorie moderne de la connaissance. Or lignorance au sujet de Descartes ne devait pas seulement interdire Kant lintelligence du spiritualisme spinoziste ; il importe de remarquer quelle a encore eu cette consquence, particulirement fcheuse, de le
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condamner ne retrouver qu ttons, engage dans des confusions inextricables, cette mme doctrine des jugements synthtiques a priori, que lanalyse cartsienne enfermait et dont le Tractatus de intellectus emendatione avait dj port lexpression son plus haut degr de lumire et de puret. Nous le comprenons nettement, maintenant que les philosophes ont repris contact avec lvolution de la pense mathmatique : ctait mconnatre la synthse, en tant quacte original de lesprit, que daller la chercher dans les cadres de la logique aristotlicienne o tout jugement est arbitrairement suppos du type prdicatif ; ctait altrer davance la notion de la priori que de la subordonner la distinction suranne de la forme et de la matire ; do il rsultait, en effet, que la priori se ramenait un systme factice de purs concepts, de catgories abstraites, que Kant ne sest donn lillusion davoir dduit quen imaginant une conscience originaire, tellement loigne de notre conscience relle que laccs nous en tait refus. Lhomo nooumenon demeure mystrieux pour lhomo phnomenon. Cette inadquation essentielle, cette inconscience radicale, de ce qui aurait d tre, de ce qui est effectivement chez Spinoza, la conscience adquate, a empch Kant de recueillir le bnfice de sa propre rvolution critique. La critique tait faite pour affranchir dfinitivement le rationalisme de toute rfrence une imagination suprahumaine. Et cependant Kant sobstinera dans lambition chimrique de transcender le Cogito : il poursuivra, tout comme Wolff et comme Mendelssohn, lombre dune substance psychique : de telle sorte que la psychologie transcendantale, dnature ainsi plaisir, finira par lui apparatre aussi sophistique que la thologie pseudo-rationnelle de lontologie classique. Entre Spinoza et nous, cessons maintenant de laisser sinterposer cette tentative malheureuse pour associer des types de pense incompatibles : rflexion critique de la logique transcendantale et tradition dogmatique de la logique scolastique. Remontons mme au del de lclectisme leibnizien. Lanalyse cartsienne va nous apporter lintelligence dune doctrine des jugements synthtiques a priori qui sera entirement affranchie du prjug aristotlicien des concepts et des catgories. Le propre de lanalyse mathmatique est de crer progressivement lalgbre, la gomtrie, la mcanique, partir du jugement simple, de la relation dvidence, quexprime lquation de type lmentaire. Encore convient-il de remarquer que Spinoza entreprend le De Intellectus emendatione, dans le dessein de redres-
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ser Descartes sur un point o il rencontrait la tradition de lOrganon pripatticien : savoir le primat de la mthode, qui implique la supposition dune forme universelle prexistant ses diverses applications. Selon Spinoza, la science se constitue, et elle constitue la ralit, par le dveloppement dune activit qui est inhrente lide conue comme affirmation de soi et qui, spontanment de synthse en synthse, stend jusquau systme total de la nature. La mthode accompagne la science, mais titre de connaissance rflexive, en tant quide dide, cest-dire en tant que conscience. Ce que le Tractatus de intellectus emendatione appelait mthode, cest identiquement ce que lthique appelle conscience ; et, pour nous, tout le spinozisme est l, dans cette identit de la mthode rationnelle et de la conscience adquate, grce laquelle sont surmontes les difficults du problme que la pense moderne a pos avec le Cogito cartsien. Au point de dpart du Cogito, il y a lEgo : ltre, uniquement repli sur soi, semble se sparer de tout contenu spirituel, comme il est arriv peut-tre pour Montaigne, comme il arrive pour le Narcisse de M. Paul Valry. Mais, au terme, ny aura-t-il pas la Cogitatio, cest--dire, selon lexpression suggre M. Valry par la mditation de Lonard de Vinci, cette conscience accomplie qui se contraint se dfinir par le total des choses ? Or, lthique opre le passage de la solitude du moi la conscience de soi et des choses et de Dieu, qui est le privilge du sage. Pour cela elle ne fait appel rien dautre qu une prsence ; et la seule prsence qui soit la fois relle et toute spirituelle, cest la mathesis. Dcouvrant la ncessit de lenchanement universel, la mathesis intgre ncessairement la conscience lintelligence de cette ncessit. On est spinoziste quand on comprend quil ne saurait y avoir l deux ncessits, pas plus quil ny a deux maladies, lune dont souffre le malade, lautre que le mdecin gurit. Encore le domaine moral, o sexerce la mdecine de lme, a-t-il pour caractre que le malade et le mdecin sont un seul et mme homme. Cet homme ne peut pas ne pas tre malade, tant quil se fait du monde une reprsentation lacunaire et discontinue, que limagination qualifie et passionne. Cet homme ne peut pas ne pas tre guri, lorsque lunivers sest totalis en lui par le progrs de la connaissance : combler lacunes et discontinuits, cest du mme coup avoir fait disparatre la maladie imaginaire qui tait ne de la dtermination, cest--dire de la ngation individualiste. Nous sommes libre, non parce que nous avons af-
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firm, dans labstrait, la volont de nous librer, non parce que nous avons t dlivr par une faveur du dehors et den haut, mais parce que la science concrte de la nature a enrichi notre tre, parce que parvenu son unit totale, elle nous a rendu Dieu intime. La religion vritable a trouv dans le naturalisme son point dappui.
*** Assurment, lorsque Spinoza se divertissait au spectacle des guerres civiles entre araignes ou de leurs batailles avec les mouches, cest aux hommes quil songeait : il admirait limprialisme congnital tout tre qui fait de sa personne un absolu et qui travaille pour y subordonner le reste de lunivers. Or, nous nchapperons pas la fatalit de la nature par lorgueil de transcender lhumanit : humaine, trop humaine, est lillusion dune origine cleste, qui prtend arracher notre espce aux lois de la ralit sublunaire, lapparenter aux occupants sublimes dun monde supralunaire. Ds le XVIe sicle, la rvolution de Copernic a dtruit limage de ce monde, que les analogies anthropomorphiques avaient peupl. Puisque la matire du ciel et la matire de la terre sont une seule et mme matire, les ralits clestes ne sont plus que des mtaphores ruineuses ; les espaces infinis entrent dans le silence ternel qui glaait deffroi Pascal. Mais la dignit de la pense redressera lhomme, qui pouvait paratre dabord accabl par le succs du savoir rationnel. Le ralisme mtaphysique du Moyen ge imaginait un lieu intelligible qui se superposait, verticalement, matriellement lespace sensible o nos yeux voient le soleil tourner autour de notre plante ; lidalisme de la science moderne substitue, dans notre conscience, cet espace sensible un espace intellectuel qui lui est numriquement identique, mais qui en est la vrit, lespace o les yeux de lme, cest--dire les dmonstrations, permettent de constituer, hors de toute illusion gocentrique, les mouvements rels qui saccomplissent effectivement. Le spinozisme met donc en vidence toute lexactitude et toute la profondeur de la maxime kantienne : en ce qui concerne la connaissance de soi-mme, la descente aux enfers est la seule voie de lapothose. Il a d accepter lapparence du naturalisme, mme du matrialisme, pour dissiper le mirage du surnaturel,
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pour parvenir lintelligence de la spiritualit vritable. Cest en niant lesprance contradictoire dune vie future, qui prolongerait en quelque sorte le temps hors du temps, que nous nous levons jusqu la conscience de lternit qui est immanente au cours de la dure, au sentiment de lexistence radicale. Le paradoxe que prsente le rtablissement religieux de lthique est donc rsolu du moment quune ligne de dmarcation est trace entre le surnaturel et le spirituel. La rflexion de Spinoza sur la scolastique juive lavait averti que la mtaphysique dAristote se dveloppait sur un plan parallle la cosmogonie de Mose : cest dans une mme vision anthropocentrique du monde que prennent place la hirarchie des cratures angliques et les mes bienheureuses des astres. Par contre, lavnement du cartsianisme explique pourquoi il y a d y avoir un Nouveau Testament, et quel en a t le bienfait dcisif : la Bible de limagination a succd lvangile de la raison. Le Logos, conu dsormais sub specie quadam aeternitatis, est dgag de toute subordination aux formes verbales qui paraissent lincarner en un certain pays et pour un certain temps. Luniversalit de la lumire naturelle, par laquelle Dieu se communique lhomme desprit esprit, sans se laisser matrialiser dans aucun symbole extrieur lintelligence, ne souffre plus dtre brise par linstitution contradictoire de catholicits restreintes, et divises contre elles-mmes. A la science virile correspond la religion virile, celle qui se conforme, avec une entire sincrit, lexigence de vrification que Bossuet avait proclame dans le texte classique : Le plus grand drglement de lesprit cest de croire les choses parce quon veut quelles soient, et non parce quon a vu quelles sont en effet. Quun tel enseignement convienne particulirement notre poque, il serait superflu dy insister. Avant William James, qui nous a familiariss avec les varits tonnantes de la conscience religieuse, Kant avait eu le souci de rechercher et dnumrer les sources o le drglement de lesprit salimente pour la floraison des croyances extra-rationnelles. Cest la Schwrmerei, fanatisme qui allgue une prtendue exprience interne des effets de la grce, cest lAberglaube, superstition qui invoque une soi-disant exprience externe du miracle : cest lIlluminatismus, illusion des adeptes qui sattachent aux mystres en attribuant leur entendement des lumires extraordinaires dans lordre surnaturel ; cest la Thaumaturgie, tentative tmraire pour exercer une action surnaturelle par les moyens de la grce. Toutes ces puissances mystiques sont, nous le savons en toute vidence, des
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puissances trompeuses ; car elles rigent en objet rel la simple reprsentation de leur objet ; ce qui est proprement, selon Kant, la dfinition de la folie. De fait, et les analyses de William James en tmoignent surabondamment, chaque fois que lhomme sarroge le privilge de facults qui auraient d llever audessus de lhumanit, a t pour revenir en arrire, pour soustraire lexamen de la raison ses croyances denfant, empruntes elles-mmes lenfance de notre espce. Mais, du moment que de telles facults nexistent pas, quil ny a mme pas de facults du tout, que limagination correspond seulement un premier dploiement dactivit intellectuelle, encore partiel et incomplet, alors, de la religion capable de traverser lpreuve du feu en surmontant les causes de dviation et de corruption que le gnie de Kant a signales, nous ne devrons pas nous contenter de dire quelle est une Religion dans les limites de la simple raison, qui pourrait encore esprer, du clair-obscur de la tradition ou de linconscient, quelque complment et quelque secours. Elle est la religion rationnelle, cest--dire comme le pensait Spinoza, la religion absolument parlant, de mme que la physique rationnelle est la physique absolument parlant. Cest pourquoi, dans la mesure o nous saurons nous mouvoir de la science la religion, comme de la vrit la vrit, sans rompre lunit indivisible de lesprit, sans renoncer la pleine lumire de la conscience, nous aurons le droit de dire que nous sommes spinozistes.
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PRFACE A L THIQUE DE SPINOZA
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En 1677, lanne mme o mourut Spinoza, ses amis publiaient, en tte de ses uvres posthumes, un ouvrage labor depuis longtemps dj, et, semble-t-il, peu prs achev : Lthique dmontre selon la mthode gomtrique. Dans quelle disposition de pense le lecteur est-il aujourdhui lgard dun trait rdig de la sorte, cest ce quindique merveille une rflexion de M. Paul Valry, recueillie par M. Frdric Lefvre : Un des moyens les plus simples de retrouver dans les sciences les traces de volont artistique, cest dexaminer soigneusement les prambules, les notions fondamentales, les dfinitions, qui se trouvent en tte des exposs de la science. Ces donnes initiales impliquent toujours larbitraire de lhomme. Limpression de volont artistique, le soupon darbitraire humain, saccentuent naturellement lorsque lon passe de la science la mtaphysique, dEuclide Spinoza. Le vulgaire des philosophes, disait lauteur de lthique, part des cratures ; Descartes part de lesprit ; moi, je pars de Dieu. Les dfinitions initiales, cause de soi, substance, Dieu, commandent, en effet, les longues chanes de propositions qui constituent le systme : nest-ce pas laveu que, ds ses premires dmarches, y est rduite nant lambition de vrit pure, intrinsquement constitue et impersonnellement exprime, qui accompagnait au XVIIe sicle lemploi de la mthode gomtrique ? Une Prface qui veut remplir son office, servir dintroduction la lecture de lthique, doit aborder de front la difficult, sous rserve de nen demander la solution qu Spinoza lui-mme. Voici, cet gard, un point quil y a lieu de rappeler : avant dappliquer sa propre doctrine la forme de lappareil euclidien,
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* Lthique de Spinoza, trad. nouv. par A. GURINOT, Paris, d. E. Pelletan, 1930, t. I, pp. [IX]-XXXII.
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Spinoza sen tait servi pour exposer les deux premires parties de louvrage o Descartes avait condens sa mtaphysique et sa physique : Les principes de la philosophie. Le travail de Spinoza parut en 1663. Or, la prface que Louis Meyer crivit, daccord avec lauteur, pour cette publication, rappelle au lecteur candide que, selon les expressions de Descartes lui-mme, la mthode pratique par le commun des gomtres, selon le modle euclidien, nest pas la voie vritable de linvention mathmatique , mais seulement quelle doit sa longue suite de dfinitions, de postulats ou daxiomes, de thormes et de problmes, le pouvoir de forcer lassentiment, si obstine, si opinitre, que soit la rsistance de ladversaire . Les Anciens nont connu (ou tout au moins nont laiss voir quils connaissaient), que la dduction synthtique, bonne, en effet, pour expliquer aux autres ce que lon sait, tandis que la mathmatique moderne est le produit dune rvolution, qui a consist dcouvrir la vertu constructive de lanalyse. Louis Meyer, porte-parole de Spinoza, clbre en Ren Descartes lastre le plus clatant de notre sicle : Quand enfin il est venu, tout ce qui en mathmatique tait demeur inaccessible aux Anciens, tout ce quen outre laissaient dsirer ses contemporains, il la, grce une mthode nouvelle, fait passer des tnbres la lumire ; il a pourvu la philosophie de fondements inbranlables sur lesquels la plupart des vrits peuvent tre assises, selon lordre et avec la certitude des mathmatiques ; lui-mme en a fourni la dmonstration vritable, et cest ce qui apparat, plus clairement que la lumire de midi, tous ceux qui ont tudi srieusement des crits quil est impossible de louer dune faon suffisante . Il est donc manifeste quen transcrivant dans le langage de la gomtrie ancienne le contenu de la philosophie et de la science modernes, Spinoza ne prtendait rien ajouter leur valeur de vrit ; cette transcription tait simplement, Louis Meyer y insistait, une uvre de circonstance, inspire par un intrt pdagogique. Or, si cest rendre un grand service que de mettre la porte de ceux qui ne sont pas dans le secret de la mthode cartsienne les rsultats qui avaient t acquis grce au maniement de cette mthode, il reste que le dfaut de cette transposition synthtique est de dissimuler au lecteur le travail dinvention par lequel la vrit se constitue. On loblige ainsi, comme lcrivait Descartes, convenir des consquences en lui faisant voir quelles sont contenues dans les antcdents ; mais ces antcdents eux-mmes, on ne dit pas ce qui autorisait les intro-
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duire comme tels, et, en toute vidence, ce quon ne dit pas, cest prcisment ce quil nous importe le plus de savoir. Relativement lexplication de lthique, le dfaut quentrane lordre conforme lusage de la gomtrie vulgaire est-il irrmdiable ? En fait, la lacune se trouvera comble par un manuscrit que les diteurs des uvres posthumes de Spinoza ont publi en mme temps que lthique ; cest le fragment dun crit assez ancien dans la carrire de Spinoza, contemporain sans doute, comme le conjecture Freudenthal, de la rdaction euclidienne des Principes cartsiens, le Trait de la rforme de lentendement. Or, quelques pages prs, le fragment sarrte l o lthique aura son point de dpart, cest--dire la thorie de la dfinition, et particulirement de la dfinition concernant une chose incre. Nous possdons ainsi le trait de lanalyse spinoziste (lanalyse tant entendue au sens cartsien) sans lequel la synthse de lthique risquerait de nous apparatre artificielle et arbitraire. Lanalyse spinoziste nest ni lanalyse atomiste, dcomposition en lments de matire, qui est un simple jeu de limagination, ni lanalyse conceptuelle dont Spinoza, comme dailleurs les rationalistes du XVIIe sicle, sait quelle ne peut conduire qu une logomachie transcendantale . La science exclut les abstractions et les gnralits dont lignorant senivre, et qui laissent place au mystre de la contingence, lillusion du miracle ; elle sattache la ralit de lvnement singulier, de ltre individuel. Cest cette ralit quelle russit fonder, en reliant dune manire absolument claire et distincte, par un systme dquations, toute partie de ltendue, tout moment de la dure, lensemble solidaire des phnomnes universels. Lanalyse sera linstrument du savoir positif : elle procde dune relation vidente telle que lquation lmentaire, autrement dit, de lide simple qui, cause de sa simplicit, ne saurait tre vraie en partie seulement ; de l elle savance, en pure comprhension, jusqu dvelopper linfini le rseau des rapports mathmatiques, et elle constitue ainsi la connaissance de la nature entire titre de parfaite unit intellectuelle. La construction analytique, explique par le Trait sur la rforme de lentendement, aboutit donc ce qui sera dans lthique le principe de la dduction synthtique : ltre au sens plein de ralit concrte et dunit totale, ltre dont la dfinition, en toute vidence et en toute ncessit,
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implique lexistence, puisque la raison ne saurait admettre de moyen terme : ou un tel tre existe, ou rien nexiste. Or, une nouvelle question se pose : cet tre, que lon peut sans doute appeler cause de soi ou substance, de quel droit dire quil est Dieu ? comment reconnatre en lui un objet de ladoration humaine ? A cette question, Spinoza fournit une ample rponse dans louvrage anonyme quil publia en 1670 : Trait de thologie et de politique. La rforme du judasme, qui donna naissance au christianisme, offre le mme caractre que la rforme de la gomtrie ancienne par Descartes : cest un mme passage des tnbres la lumire. Dans le domaine religieux, elle a eu pour effet de substituer au Dieu dune tradition historique et dun privilge ethnique, au Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob, le Dieu des philosophes et des savants, qui est en esprit et en vrit. Ici et l, dailleurs, la conclusion mtaphysique, si lointaine et si fconde quen soit la porte, apparatra lie la considration du progrs technique qui est accompli sur le terrain de la connaissance positive. Comme Descartes a fond lanalyse pure et la physique mathmatique, Spinoza est linitiateur de la mthode la fois philologique et sociologique qui est la base de lexgse moderne. En tudiant lcriture sainte, avec la libert desprit , avec l intgrit morale , que les rudits du XVIe sicle avaient apportes lexplication des auteurs profanes, il limine le prjug puril, la superstition, du sacr, qui a retenu si longtemps la foi au seuil de lintelligence. Selon linterprtation quen prsente le Trait de thologie el de politique, le Nouveau Testament, en tant quil annonce lavnement de lesprit, exclut le matrialisme du surnaturel, qui inspirait les imaginations de lAncien. Dsormais, si subtile que soit devenue la mtaphysique scolastique de la Trinit, si raffine que paraisse linterprtation symbolique de lEucharistie, il ne saurait y avoir de compromis, entre lintriorit dun Dieu qui est un sans arrire-pense, sans quivoque, et la tradition du polythisme anthropomorphique qui transporte le lien familial dans la reprsentation de la divinit. Par del les disciplines orthodoxes et les fantaisies mystiques o se sont puises les tentatives contradictoires pour parvenir la synthse de la lettre et de lesprit, de la mythologie et de la philosophie, lexigence dune catholicit vritable orientera Spinoza vers celles des communauts chrtiennes, Collgiants ou Mennonites, qui ont compris que connatre Jsus selon la chair cest le mconnatre. Nous devons, en effet, avoir dpouill son ide de toute restriction historique ou gographique pour tre capa-
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bles de lamener la puret du Verbe ternel et infini : Mose a cru voir le Seigneur face face ; cest du dedans que Dieu sest rvl au Christ, esprit esprit. En rappelant successivement la Prface des Principes de la philosophie cartsienne, le Trait de la rforme de lentendement, le Trait de thologie et de politique, nous avons gravi les hauteurs o lanalyse porte lintuition spinoziste. Loin de marquer larbitraire dun individu, la volont dun artiste, cette intuition correspond au point de convergence entre les deux mouvements de spiritualit quont inaugurs tour tour la rvolution religieuse de Jsus, la rvolution mathmatique de Descartes. De cette intuition unique et totale dcouleront les sries de dductions qui se dveloppent travers les cinq parties de lthique. Il importe toutefois de remarquer que lensemble de ces sries nest pas homogne : le rapport de la dduction lintuition, le sens du raisonnement dductif par consquent, diffrent dans la Premire Partie, Trait sur Dieu, et dans les autres parties o Spinoza dclare expressment ne se proccuper que de conduire la connaissance de lesprit humain et de sa batitude suprme. Le point de rupture est marqu par le caractre nouveau des axiomes noncs en tte de la IIe Partie. Tandis que les axiomes de la Premire Partie ont exclusivement trait des relations entre ides, des notions communes comme on disait alors, les axiomes de la seconde partie servent introduire, dans le tissu de la dmonstration gomtrique, des donnes de fait, telles que celle-ci : lhomme pense ; et, dailleurs, ils se relient, Spinoza lindique, aux postulats quil numre aprs la proposition XIII de cette partie. Le problme de la mthode sera donc double, selon que lon considrera le trait de Dieu ou les autres parties de lthique qui traitent de lhomme. Une thologie qui se constitue a priori semble promettre une dduction de lunivers. Or cette promesse est assurment impossible tenir si lon attend quelle doive, dun Dieu qui est part des choses, mener des choses qui sont part Dieu. Rationalisme oblige et spiritualisme oblige. Labsolu de laffirmation infiniment. infinie ne saurait engendrer, par la force intrinsque de sa causalit, la dtermination dune existence dans un temps et dans un lieu limits. Dun autre ct, quelle que soit la sympathie indulgente du philosophe pour les fidles qui pratiquent leur culte avec la simplicit de lenfant, il ne se rsignera pas re-
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garder comme dfinitif lasservissement de lintelligence la mythologie de la Gense, lanthropomorphisme de la mentalit primitive : Les critures saintes sadressent au vulgaire, non pour linstruire, mais pour le faire obir ; et cest pourquoi elles sont adaptes son niveau. Aussi ny a-t-il nullement stonner si elles parlent de Dieu dune manire tellement impropre quelles lui attribuent des mains, des pieds, des yeux, des oreilles, une me, et le mouvement dans lespace, quelles lui prtent, en outre, des motions qui le font apparatre jaloux ou pitoyable, etc., quenfin elles le dpeignent comme un juge, et sigeant dans les cieux, sur un trne royal, le Christ sa droite. Les hypothses de transcendance thologique et daction transitive sont entaches dun matrialisme involontaire, dun athisme inconscient ; car elles impliquent limagination dun Crateur situ quelque part hors du monde, avec une frontire trace ici ou l, dans limmensit de ltendue, entre lui et ses cratures. Dieu se dfinit en esprit et en vrit par lternelle et infinie raison de lexistence ; il est cause de ltre unique qui est soi. Dire que Dieu existe, cest dire que ltre est, pour lequel il ne saurait y avoir dextriorit absolue, daltrit en soi. Le problme, en effet insoluble, qui consisterait forcer le passage du mme lautre, ne se pose donc pas : dduire, dans la Premire Partie de lthique, revient identifier. Dieu est la nature, mais la nature prise la source de cette ternelle productivit infiniment infinie que la forme active du participe signifie. Dieu est la nature naturante, par opposition la nature nature. Celle-ci est sans doute, en tant quexistante, la mme ralit que celle-l, puisque lon ne saurait, sans offenser la raison, poser deux jugements dexistence radicalement isols lun de lautre ; mais, du point de vue de la reprsentation, la nature nature est comme la rfraction de lunit originelle, qui est objet dintuition pour lintelligence, travers les cadres factices de lespace et du temps, simples auxiliaires de limagination . Cest donc une erreur que de faire appel, pour interprter lthique, aux concepts dsigns par les mots de naturalisme ou mme de panthisme : erreur commune mais quaussi bien Spinoza dnonait par avance lorsquil crivait Oldenburg, au sujet du Trait de thologie et de politique : On se trompe du tout au tout quand on prtend lui donner pour base lidentification de Dieu la nature, comprise comme une certaine
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masse ou matire corporelle. Ligne dcisive pour qui se propose de rendre au spinozisme sa signification authentique et son originalit dans lhistoire. Quoique nous nayons pas esprer de certitude positive, relativement la philosophie antsocratique, il est possible que les lates aient jadis entendu dans un sens physique et purement matrialiste la thse de ltre un et total. En revanche, ce que nous savons bien, ce qui devrait tre hors de toute contestation, cest que leffort de la mditation rationaliste, en commenant par le dialogue du Parmnide, consiste ragir contre les formules didentit statique, dimmobilit strile, accrdites sous le couvert de lcole latique. En demandant leur appui aux rsultats acquis dans le maniement des nombres pythagoriciens et des grandeurs incommensurables , la dialectique platonicienne arrache la notion de participation cette confusion de tout avec tout qui tait le caractre des premires spculations chez les thologiens et chez les physiologues ; elle la discipline en connaissance exacte de rapports prcis, qui reoit de lastronomie et de la musique une confirmation clatante et positive. Avec Descartes la raison achve de prendre conscience de soi. Grce la spiritualit de lalgbre (et il ny est pas indiffrent de rappeler quau tmoignage des diteurs de ses uvres posthumes, Spinoza songeait crire un trait dalgbre selon une mthode plus courte et plus intelligible ), une mathmatique se constitue, exclusive de toute reprsentation spatiale, ne faisant que suivre le progrs continu, ininterrompu, qui est ltre mme de lintelligence ; dautre part, la physique, devenue son tour systme dquations algbriques, permettra de poser lunit indivisible de ltendue universelle, paralllement la totalit indivisible de la pense universelle. De l rsulte immdiatement la thse fondamentale de la Premire Partie de lthique : Dieu, vu de Dieu, ne saurait se dgrader dans les choses sensibles, sincarner dans la nature, telle du moins quelle est donne la perception immdiate sous les espces de lespace et du temps. Sil est vrai que pour la substance infiniment infinie il ny a rien dautre que soi, il est vrai quil arrive aux modes finis dans lespace et dans le temps, lhomme en particulier, de simaginer autres que Dieu. Le ralisme consacre cette apparence : il enferme lme dans les limites de lorganisme individuel ; ce qui implique un matrialisme du moi corollaire du matrialisme de Dieu. Le moi et Dieu seraient jamais dfinis par leur ex-
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triorit rciproque, condamns demeurer excentriques lun par rapport lautre. Cette apparence raliste do dcoulent toutes les illusions du sens commun, quil sagisse de la grandeur du soleil ou du sentiment du libre arbitre, voil quel sera le point de dpart pour le second mouvement dialectique de Spinoza, celui qui se poursuit de la IIe Partie de lthique jusqu la Ve. Ce mouvement est entirement ascendant et constructif, selon le rythme de lanalyse cartsienne. La succession des genres de connaissance, depuis lexprience vague o les individus semblent donns en soi jusqu lintuition intellectuelle de lunit continue et totale, marque les tapes de la vrit, mais dune vrit qui, aucun moment, ne sabstrait de lme o elle se produit et quelle constitue tout entire. Si luvre considre dans linspiration que le titre exprime, si la Morale en tant que telle, est un corollaire de la thorie de la connaissance, cest que, dans cet unique systme de spiritualisme radical quest le systme de Spinoza, le moi nest pas reprsent du dehors comme une substance psychique qui des facults seraient rapportes titre de proprits dfinies une fois pour toutes. La Premire Partie de lthique a dmontr que Dieu, par la ncessit de sa nature, est intrieurement et ternellement prsent lactivit qui dfinit lessence de toute ralit. Cette activit, par consquent, est capable dexpansion linfini sans que la spontanit de son lan soit condamne se briser jamais devant la barrire que le ralisme du sens commun tablit entre limagination et lintelligence, entre lide et le jugement ou la volont. A mesure quapparaissent les valeurs de vrit, se transforment les valeurs de lme. De la conscience, inadquate chez ltre qui croit labsolu de son individualit, la science fait surgir la communion intime avec la nature, lexprience directe de lternit, la jouissance bienheureuse de lamour divin. Ainsi que lindique si nettement le Scolie final de lthique, la dduction qui remplit les quatre dernires parties aboutit une formule dantithse entre lignorance qui est le point de dpart, la sagesse qui est le point darrive. Mais loriginalit triomphante de la mthode spinoziste consiste en ceci que lantithse nest jamais alternative. Pour le judo-chrtien, le monde moral est domin par une dispute incessante de bons anges et de malins gnies comme, pour
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le physicien la manire pripatticienne, le monde sublunaire sexpliquait par un antagonisme de forces qui orientent lme du grave vers le bas, lme du lger vers le haut. Chez Spinoza, lintelligence de la nature, le dnouement de notre destine, ne supposent rien dautre que le progrs dune activit autonome. Et de la hauteur o la vrit se manifeste claire et distincte en nous, le brouillard de lerreur se rsout dans son inconsistance intrinsque, entranant avec lui les passions qui sont lies aux reprsentations confuses de lindividu : tristesse, crainte, haine. Dieu, particip seulement du dehors dans linconscience de limagination, ne saurait donc se rencontrer avec Dieu auquel ltre participe du dedans par lexpression adquate de lessence dans lordre de ltendue ou de la pense. Le mdecin qui se soigne lui-mme, sil nest que mdecin du corps, demeurera, selon le langage aristotlicien, dissoci en matire de patient et en forme dagent. Mais le propre de la mdecine spirituelle est quil suffit lhomme de comprendre les causes de son esclavage pour en tre par l mme affranchi. Encore faut-il quil sache ce que cest vritablement que comprendre. Aussi la dernire ligne de lthique est-elle consacre rappeler quil ny a pas en philosophie de Voie royale. Puisque le salut est en nous, cest une fausse charit, celle dont nous escompterions le secours pour suppler la sagesse en nous pargnant leffort trs ardu qui, seul, assurera la libert de la raison et la joie de la vertu.
Table des matires
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COMMMORATION DU DEUX CENT CINQUANTIME ANNIVERSAIRE DE LA MORT DE SPINOZA 66 (a)
Mes amis, M. le Dr Gebhardt et M. le Pr Rav, vous ont transmis, avec une vigueur et une lvation de pense, avec une loquence, que vous avez admires, lcho vivant de la semaine que nous venons de vivre La Haye. Je ne voudrais pas vous rendre trop envieux de notre joie en insistant sur le dtail des runions consacres la commmoration du nom et de luvre de Spinoza. Nous avons rpt et clbr ce nom. Nous savons pourtant quau moment o il a d envisager sa fin prochaine, il a voulu que la publication de ses crits posthumes ft anonyme, comme anonyme avait t la publication du Tractatus theologicopoliticus. Nous avons voqu, nous avons comment son uvre avec des mots ; et nous savons aussi que ces mots, tourns vers le dehors, trahiraient leur intention sils ntaient capables de provoquer une mditation lente et grave dans le silence intrieur. Spinoza, en effet, de tous les philosophes, est celui qui sest le plus dfi des concepts transmis par le pass, qui a pratiqu avec le plus de svrit, ou, si lon prfre, avec le plus de bonheur, le prcepte salutaire de ne retenir, titre dide, que ce qui est rellement un acte dintelligence concrte, que ce qui correspond un progrs de libration spirituelle. Au fond, dans leur aspiration commune la vie de lme, linfini et lternit, lamour divin et la batitude, quest-ce qui permet le discernement des philosophes, sinon ceci avant tout ? Les uns attendent quune puissance suprieure aux puis66
* Communication lue la sance de la Socit franaise de Philosophie le 26 fvrier 1927, publie dans le Bulletin de la Soc. fran. de Philo., juin 1927, 27e anne, nos 2-3, pp. 54-59.
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sances de la terre vienne rompre en leur faveur lenchanement des tres et des vnements qui est la trame de notre univers, quelle les dlivre de leur propre nature et leur ouvre, presque malgr eux, laccs dun monde sans rapport intelligible, sans commune mesure, avec celui o notre vie quotidienne est appele se drouler. Les autres, Spinoza sera au premier rang dentre eux, ne se sentent assurs dtre libres que dans la mesure o ils auront su oprer eux-mmes la conqute de leur libert par la conformit de leur pense aux lois de la raison. Du dedans lenfant se convertit lhomme ; du dedans aussi lhomme se convertit Dieu. Par lidentit de ces deux rythmes de croissance sexpliquera lunit des deux ouvrages que Spinoza consacra, lun lexgse, lautre la mtaphysique. Au Dieu qui nous parlait face face, comme un homme parle son compagnon, par lintermdiaire de deux corps, le progrs de la religion a fait succder un Dieu, dont nous comprenons quil communique intrieurement avec nous, esprit esprit. Or, ce progrs dcisif est reli, dans lthique, au progrs que le XVIIe sicle accomplit lorsquil substitue lintelligence dune mthode positive limagination dune finalit transcendante. Les systmes inspirs de la tradition aristotlicienne, dans lAntiquit ou au Moyen ge, nont aperu le monde quavec les yeux du corps. Ils lui ont donn pour centre la place que nos yeux occupent ; car, avec lorgueil ingnu de la jeunesse, lhumanit nhsitait pas ordonner par rapport elle, par rapport la terre, le cortge du soleil, des plantes, des toiles, selon le plan dont la rvlation lui tait apporte par les Thogonies des temps primitifs. Mais, ds le retour de lEurope la civilisation, lidalisme de la vrit, qui avait t nglig ou subordonn depuis la mort de Platon, reprend toute sa vigueur. Comme lavait enseign lauteur de la Rpublique, les yeux du corps sont dmentis, et heureusement dmentis, par les yeux de lme, qui sont les dmonstrations. Avec Copernic, avec Galile, lespace de notre perspective terrestre, lespace de notre vision animale, lespace de notre physique enfantine, celui o nos yeux croyaient avoir vu, ce qui sappelle vu, que le soleil tourne autour de la terre, fait place lespace de la science exacte, espace idal qui na dautre sige que lintelligence de lastronome, qui na dautre fondement que les quations du mathmaticien, o il est vrai, nanmoins, ce qui sappelle vrai, que la terre est simplement un fragment du systme hliocentrique, partie lui-mme
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de ce tout dont nul regard humain, nul instrument dobservatoire ne peut puiser limmensit. Un petit fait fournit un moyen ais de mettre en vidence la porte dune telle rvolution. En 1654, lpoque o Spinoza mditait les difficults des livres hbraques, nos rgions furent averties quelles auraient prochainement loccasion de contempler une clipse de soleil. On prsumait que lEurope tait assez civilise dj pour quelle y vit lannonce dun simple phnomne astronomique. Or, il sen est fallu du tout au tout : la terreur mystique de lan mil se rveilla dans le Paris du XVIIe sicle. Et nous (demandera Fontenelle dans les Entretiens sur la pluralit des mondes), nemes-nous pas une belle peur, il ny a que trente-deux ans, une certaine clipse de soleil, qui, la vrit, fut totale ? Une infinit de gens ne se tinrent-ils pas enferms dans les caves ? Et les philosophes qui crivirent pour nous rassurer, ncrivirent-ils pas en vain, ou peu prs ? Ceux qui staient rfugis dans les caves, en sortirent-ils ? Quel spectacle tait plus capable de mettre en vidence le contraste de mentalit entre llite des philosophes et la masse de leurs contemporains, contraste que nous ont rendu aujourdhui si familier les recherches et les dcouvertes, non seulement de lhistoire, mais de la prhistoire et de lethnographie ? De fait, lthique va dresser, lune en face de lautre, deux interprtations opposes de la lumire, une interprtation matrialiste et une interprtation spiritualiste. Si la lumire ntait que pour le, corps, lhomme ne pourrait surmonter langoisse quentrane lalternance sans fin du jour et de la nuit. Mais la lumire, pour lintelligence, est une lumire dont la puret demeure ternellement gale elle-mme, car elle rend compte des tnbres aussi bien que de la clart, de la crdulit purile comme de la rflexion virile. La nuit, envisage dans la succession de ses retours quotidiens ou mme dans les conjonctures exceptionnelles dune clipse, devient lobjet de calculs heureux qui donnent la raison le droit de se certifier soi-mme que les savants, dsormais, sont aptes recueillir lhritage des anciens prophtes, en revtant le don humain de prdiction dune vertu dinfaillibilit qui ncessairement chappait aux varits de linspiration purement individuelle. Or, voici quavec la philosophie de la lumire se transforme aussi la philosophie de la vie. Le corps attend la mort comme il attend
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la nuit, dans la crainte et dans le tremblement. A lesprit il appartient de dominer lalternative de la vie et de la mort, en se transportant dans une zone de vrit qui est ternit pure. Le problme que pose Spinoza ne sera plus de savoir ce qui se passe pour lindividu partir du moment o son cur cesse de battre, la nature len a trop clairement averti ; ce sera de rechercher comment, ds cette vie mme, peut natre chez lindividu une conscience qui ne soit plus une conscience exclusivement individuelle, borne aux limites de notre organisme, constitue par les seules images, par les seules passions, que le temps apporte et remporte dans la stricte ncessit de ses flux et de ses reflux cette conscience dont le Scholie final de lthique dira quelle est insparablement conscience et de soi et des choses et de Dieu. Et la rigueur du spiritualisme spinoziste fournit la solution exacte du problme. Du moment que lme cesse dtre une substance, il ny aura plus en elle de matire qui soit trangre et qui la rende rfractaire lide. Transparente la raison universelle, et consciente de cette transparence, lme participera du dedans lunit de linfini divin. Car lme de ltre qui comprend est partout o son intelligence a la force daller, et partout o va la force de lintelligence, partout aussi rgne la gnrosit de lamour. Tel est, en bref, lenseignement de lthique ; la rflexion, dont la science rationnelle, la Mathesis, saccompagne ncessairement, fait vivre notre conscience dune vie qui ne peut connatre la mort, en la remplissant dun amour qui ne peut connatre la haine. Le paradoxe, le scandale, sur lequel la mditation de Spinoza semble stre exerce avant tout, et partir duquel sa doctrine nous semble sexpliquer le mieux, cest qu lamour, principe daffirmation, il puisse arriver de susciter, par le mcanisme de son dveloppement, sa propre ngation, cest quil se produise des drames de jalousie, cest quil y ait eu des guerres de religion. Paradoxe et scandale ont leur racine dans limprialisme congnital tout individu. Le matrialisme de linstinct nous conduit dlimiter ltendue de notre propre conscience par les frontires de notre corps ; ce qui est au del nous parat tranger, par suite hostile ; et, faisant ainsi de notre personne un absolu, nous nous condamnons engager contre lunivers tout entier une lutte o nous ne pouvons pas ne pas tre vaincu. Dautant plus nous aurons lillusion de notre indpendance, dautant plus nous resserrerons autour de nous les liens qui rattachent aux lois invitables de la nature universelle les vicissitu-
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des invitables, elles aussi, de nos joies et de nos tristesses, de nos esprances et de nos craintes, de nos amours et de nos haines. Les causes dimpuissance que nous faisons natre de notre isolement imaginaire, nous les multiplions en multipliant autour de nous des centres fantastiques dgosme. Mais, sil est vrai que celui-l est doublement esclave qui manque le sentiment de sa servitude, le progrs vers la conscience est progrs vers la libert. Lintelligence de ltre mesure la conscience dtre ; cest pourquoi la science, qui fait driver toute chose particulire, tout vnement singulier, de la totalit infinie des choses et des vnements, a la capacit de crer en nous la conscience adquate de ltre total. Tant que nous nous imaginions comme un empire dans un empire, nous ne pouvions chapper aux alternatives de lorgueil et de lhumilit, de lambition et du dsespoir. Maintenant que nous nous comprenons comme une partie dans un tout, il ny aura rien qui soit destin nous demeurer proprement extrieur, rien dont nous ne tirions une occasion de dveloppement intellectuel, par suite une source de joie. Nous irons vers les autres hommes, non plus contre-cur, pour obtenir, grce un effort de sacrifice pnible et dabngation, la concession dune paix prcaire, mais avec llan dune me qui est faite pour la conqute de la vrit universelle, qui jouit dune exaltation gnreuse dans le sentiment de sa pure communion avec des tres illumins de la mme raison. Et, mesure que nous aurons intgr le monde notre science et notre conscience, approfondissant et intensifiant notre rflexion jusqu lexprience de lternit, mesure nous connatrons Dieu. Car, du point de vue tout spirituel qui est celui de Spinoza, Dieu est ltre qui est la racine de ltre en nous et en autrui ; ce nest pas quelque chose que nous ayons aimer, dans le sens purement humain du mot, et qui pourrait avoir pour nous laffection dune crature pour une crature ; Dieu est ce qui nous rend capable daimer, et quoi nous serons attach dautant plus vritablement que nous nous attacherons plus intimement tout ce qui vit comme nous, tout ce qui pense avec nous, sans vellit de revenir, pour nous y enfermer, au royaume illusoire de notre propre individualit. Wenn ich dich liebe, was gehts dich an ? Si je taime, que timporte ? Le cri de Philine Wilhelm Meister, dont elle se plaisait soigner la blessure, cest Spinoza qui la dict dans les journes mmorables de 1774, o Jacobi commentait Gthe la proposition XIX de la Ve Partie de lthique : Qui Deum amat,
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conari non potest ut Deus ipsum contra amet. Celui qui aime Dieu ne peut pas sefforcer que Dieu laime son tour. Et le thorme se dmontre : car, en demandant ltre infiniment infini, absolument parfait, de fixer sa pense et son amour sur nous qui sommes un tre fini et passager, nous lui demanderions dabdiquer la perfection qui fait sa divinit, nous commettrions cette absurdit de dtruire lobjet de notre attachement, nous ferions succder la dpression de la tristesse la joie ncessairement ternelle dun amour qui est tout intellectualit. Sans doute Gthe est un pote, qui ne respirera jamais tout fait son aise dans ldifice trop gomtriquement classique de lthique. Jacobi est un homme de sentiment et de tradition, qui ne cessera dprouver une sorte de terreur sacre au contact de la philosophie pure. Il nen est que plus saisissant que, tous deux laurore de leur carrire, soulevs par llan de la religion spinoziste, ils aient russi vivre, dans le sjour heureux de Pempelfort, un moment dternit. Ce moment dternit, qui, vrai dire, est lternit elle-mme, nous venons de le vivre, notre tour, grce nos amis hollandais. Au lendemain de la grande tourmente, sur linitiative du vnr Dr Meijer, ils ont fond la Societas Spinozana, inspire par la parole du philosophe : Ce ne sont pas les armes, cest lamour et la gnrosit, qui triomphent des mes. Ils ont obtenu le concours des penseurs de tous les pays, commencer par les compatriotes de Gthe et de Jacobi. Autour du Dr Meijer, en mme temps que Sir Frederick Pollock et Harald Hffding, un Franais tait appel prendre place aux cts du Dr Gebhardt. Cest lun des premiers exemples de la Coopration intellectuelle que, sous sa forme gnralise, Lon Bourgeois et M. Henri Bergson ont propose lhumanit daprs-guerre comme sa tche la plus pressante et comme sa meilleure esprance. Et il ma sembl que ce fait devait tre rappel, pour donner toute leur signification aux runions de La Haye, la crmonie daujourdhui.
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Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I Notes bibliographiques
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Les textes relatifs Spinoza sont fort nombreux dans luvre de Lon Brunschvicg. Les principaux se trouvent naturellement dans Spinoza et ses contemporains, 3e d., Paris, 1923 (rdit en 1951). Voici cependant quelques rfrences plus prcises sur des points particuliers : Sur linterprtation du spinozisme et la place de la doctrine dans lhistoire de la philosophie, cf. Spinoza et ses contemporains, 3e d., ch. XIV, pp. [433]495 ; Le progrs de la conscience, d. 1927, t. I, liv. III, ch. VII, section 3, 102, pp. 192-194. Pour le platonisme de Spinoza, cf. Spinoza et ses contemporains, 3e d., ch. XIV, pp. 467 sqq., et id., ch. X, pp. 306-312 ; Le progrs de la conscience, d. 1927, t. I, liv. III, ch. VII, section 3, Spinozisme et Platonisme, pp. 180194. Pour le rle du mathmatisme dans le systme spinoziste, cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, d. 1912, liv. II, ch. 8, section C, 91-93, pp. 143-148 ; voir aussi Physique et mtaphysique, dans Septimana Spinozana, La Haye, 1933, pp. 45 sqq. Pour la valeur de vie et defficacit du Spinozisme, cf. Spinoza et ses contemporains, ch. XIV, pp. 485 sqq., et aussi Allocution la sance inaugurale du 5 septembre 1932, dans Septimana Spinozana, La Haye, 1933, pp. [13]-20. Table des matires
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Table des matires
KANT
LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KANT
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Au cours de sa magistrale tude sur Le problme moral dans la philosophie de Spinoza et dans lhistoire du spinozisme, M. Delbos avait dj rencontr la morale de Kant, mais sous son aspect ngatif, dans son opposition lunit substantielle de Spinoza, dans son opposition aussi ces instincts intellectuels qui semblaient prdestiner au spinozisme la pense de la nation allemande : On croirait volontiers, crivait M. Delbos, que Kant a critiqu beaucoup moins la pense humaine en gnral que la pense germanique 68 . Aujourdhui cest lensemble de la philosophie pratique de Kant que M. Delbos consacre un ouvrage, considrable tant par ltendue et la sret de linformation que par la pntration et lobjectivit de la critique. Nous nous proposons de marquer le progrs dcisif que cet ouvrage ralise dans notre connaissance de cette partie du kantisme, en nous excusant si la brivet de notre analyse compromet invitablement et en plus dun endroit la plnitude et la circonspection qui sont le double caractre et le double mrite de louvrage luimme. Le problme que M. Delbos sest donn tche de rsoudre ne se rduit nullement, en effet, dterminer les traits essentiels qui expriment limage populaire ou, si lon veut, lefficacit survivante de la morale kantienne. Il consiste suivre pas pas, anne par anne, travers la carrire du professeur et du penseur,
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* A paru dans Revue de mtaphysique et de morale, janvier 1907, 15e anne, no 1, pp. [66]-93, loccasion du livre de V. Delbos, La Philosophie pratique de Kant, Paris, Alcan, 1905. Op. cit., Paris, 1893, p. 242.
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toutes les manifestations qui clairent les sentiments de Kant sur les questions lies la philosophie pratique. Cette mthode exhaustive nest pas seulement une condition ncessaire pour runir des lments de vrit que lhistorien ne saurait ngliger, en tout tat de cause 69 ; elle tire une importance singulire du caractre propre lesprit de Kant et la formation de sa doctrine 70 . Kant commence par transmettre ses lves une Encyclopdie du savoir, peu prs telle quil la reue de ses matres. Pendant plus de vingt ans, son activit philosophique semble se borner une rvision des dtails, lapprofondissement et la rfection de certaines parties, jusqu ce que ce travail infatigablement poursuivi ait fait enfin apparatre la ncessit de reconstruire ldifice sur un nouveau plan densemble ; mais alors mme Kant ne renonce nullement lutilisation des matriaux anciens ; surtout il prtend ne rien sacrifier de lampleur et de lharmonie au souci, dsormais prdominant, dassurer la solidit de la construction. De l, dans la critique kantienne, les complications et les surcharges, les symtries artificielles, dmenties par de brusques inversions de sens, bref tout un appareil qui dconcerte et qui rebute, tant quon nen a pas t en chercher la cl dans lhistoire continue et dans la psychologie complexe de larchitecte. Kant appartient lcole wolffienne, pour qui le rationalisme est lessence mme de la philosophies 71 . La philosophie rationnelle selon Wolff enveloppe dans une mme unit le corps des sciences exactes et le systme de lordre moral et religieux ; elle affirme la ralit ontologique de Dieu, la validit objective des notions de perfection et dobligation avec la mme simplicit et la mme srnit que les principes de la dduction mathmatique. Le tout de la vrit, qui est proprement lobjet de la raison, se trouve travers par un mme courant dintelligibilit, parcouru par une mme mthode de justification logique, qui est proprement la mthode de la raison. Ainsi le rigorisme logique de Wolff posera comme axiome moral que le moyen de dcider si notre conscience est droite ou non, cest la dmonstration 72 ; ainsi le contenu de la rvlation divine, et les effets de la volont
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Voir Avant-propos, p. I. Voir Introduction, ch. III, pp. 54 sqq. Voir Introduction, ch. I, p. 12. Vernnftige Gedanken vor. der Menschen Thun und Lassen, 1720, 94, p. 56, cit par DELBOS, p. 20.
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divine, les miracles en particulier, seront soumis la juridiction, et une application plus troite que chez Leibniz, des critres du rationalisme 73 . Or la Critique de la raison pure, qui est la rfutation dcisive du dogmatisme wolffien, montre pourtant que Kant na jamais entendu dsavouer ni la mthode ni lobjet de la raison, au sens mme o ils viennent dtre dfinis. Dans lIntroduction de la Dialectique transcendentale, la raison est dabord dfinie dune faon technique, par son usage logique : par opposition lentendement qui ne peut aller au del des infrences immdiates, la fonction de la raison est dintroduire un jugement intermdiaire, et de tirer ainsi de la proposition donne une proposition qui en diffre au moins par lun de ses termes, qui constitue par consquent une conclusion nouvelle ; la mthode du syllogisme est la mthode proprement rationnelle 74 . Mais cet usage logique se double dun usage pur : Le propre du raisonnement, cest en effet de faire rentrer de proche en proche les lois les moins gnrales sous les lois les plus gnrales, de faon que la majeure initiale offre les caractres dune complte universalit. Or cette complte universalit correspond, dans la synthse des intuitions, la totalit des conditions 75 . La fonction de la raison est alors dtermine par son objet : elle est lide de la totalit des conditions dun conditionn, de lunit absolue du systme de lunivers. Une telle ide, ft-elle destine demeurer vide, faute dintuition intellectuelle subsumer sous les catgories, ne svanouit pas comme une simple illusion. Elle subsiste, au contraire, et du point de vue spculatif mme ; car elle est un canon 76 pour lentendement, un principe de discipline et de progrs. Elle est enfin la pierre angulaire 77 de la morale et de la religion ; et il est remarquable quune telle expression sapplique suivant Kant, non seulement aux deux thses des antinomies dynamiques dont lintrt pratique est manifeste, mais aux deux thses mathmatiques qui semblent ressortir la mtaphysique purement abstraite et spculative.
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DELBOS, pp. 15 sqq. Voir cette introduction, II B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft. DELBOS, p. 202. Dialectique transcendentale, liv. I, section II : Von den transcendentalen Ideen. Antinomie de la raison pure, section III : Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite, et apud DELBOS, p. 210.
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Le progrs de rflexion qui a t accompli par Kant consiste donc, non point rejeter lun des lments constitutifs du rationalisme wolffien, mais mettre en doute ce qui tait le postulat dogmatique de ce rationalisme, savoir la fusion, ou mieux lindistinction, de ces lments, dissocier enfin avec une probit scrupuleuse la fonction relative la mthode et la fonction relative lobjet. Autre chose est dadopter une mthode qui naccepte aucune notion sans requrir un procd de vrification, qui sengage ne laisser aucune lacune consciente ou volontaire dans le tissu des dmonstrations ; autre chose est daffirmer, en anticipant sur les rsultats de la dmonstration mme, que lensemble des produits de la raison formera un monde vritablement intelligible, apportant une satisfaction absolue lexigence de lordre et de lharmonie. Ds lors, on pressent quelles formes diverses et complexes devra revtir lattachement de Kant au rationalisme philosophique, tandis que se fera jour de plus en plus clairement la disproportion, lantagonisme mme entre la mthode de justification logique et lintuition de lobjet intelligible. On aperoit la substance et la porte de luvre que M. Delbos a ralise : laide des renseignements quajoutent ltude des uvres proprement dites, soit la publication des lettres, des programmes et leons, des notes et fragments inachevs, soit les commentaires et les controverses des historiens, suivre le jeu dactions et de ractions qui depuis lHistoire universelle de la nature et Thorie du ciel jusqu la Religion dans les limites de la simple raison sest tabli entre le rationalisme thorique de Kant et son rationalisme pratique.
Dans cette Thorie du ciel, par laquelle Kant a conquis une place dans lhistoire de la science positive, la connexit est prsente de la faon la plus simple et par un procd en quelque sorte unilinaire. Lextension des principes newtoniens au problme de la formation du systme solaire rpond llan de lesprit vers linfini, au besoin profond de concevoir cet infini sous lide du tout ; elle permet dapercevoir dans limmensit ordonne du ciel limage de la destine rserve la crature raisonnable : La contemplation du ciel toil, par une nuit sereine, nous donne une sorte de joie que les nobles mes sont seules ressentir. Dans le silence universel de la nature et le repos des sens, la mystrieuse facult de connatre qui est au fond de lesprit immortel parle une langue ineffable, et fournit des ides dun sens
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envelopp, qui se laisse bien sentir, mais ne se laisse pas dcrire 78 . Et la suggestion se prcise : le spectacle de linfinit cleste fait pressentir la carrire dimmortalit que lme aurait parcourir, comme si les globes clestes taient les degrs matriels du progrs travers lternit. Cest l sans doute, et Kant est le premier le faire remarquer, un divertissement de limagination sur lequel il y aurait danger faire reposer lesprance de la vie future ; il sera dautant plus significatif de le retrouver ft-ce titre de symbole ou de mythe 79 dans louvrage mme qui, trente ans plus tard, proclamera le primat de la raison pratique. Mais aussi, dans lanne 1755 o parut la Thorie du ciel, Kant aborde dans sa thse d habilitation les problmes techniques de la spculation wolffienne ; et tout de suite sy manifestait cette disposition la critique proprement dite, lanalyse dissociative, qui fut la marque propre de son gnie. Le principe de raison suffisante, par lequel soprait le passage du possible logique au rel mtaphysique, se dcomposait en principe de raison antcdemment dterminante, et en principe de raison consquemment dterminante ; en vertu de cette distinction fondamentale, Kant tait amen rejeter largument ontologique de Descartes 80 . Du premier coup de pioche, et comme avec la sret de linstinct, Kant venait de desceller la pierre angulaire de lancien dogmatisme ; mais, avec linconscience aussi de linstinct, il laissait chapper la rpercussion profonde que ce premier acte devait avoir. Dans ces pages mmes qui marquent la ruine de lontologie rationaliste, Kant reste fidle la conciliation leibnizienne de la ncessit et de la libert morale ; par une subtilit de mtaphysicien, o la Critique de la raison pratique ne verra quun misrable subterfuge et quune pure duperie de mots 81 , il admet que les actions humaines sont infaillibles et il conteste quelles soient invitables 82 . Il y a plus, et en dpit des rserves que ltude de Pope lavait amen formuler entre
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Traduit apud DELBOS, p. 79. Cf. DELBOS, p. 138. Principiorum primorum cognitionis metaphysic nova dilucidatio, sect. II, prop. VII, sch. Part. I, liv. I, ch. III, Von den Triebfedern . Cf. DELBOS, p. 84, n. 2. Nova dilucidatio, sect. II, p. IX, Confutatio dubiorum. DELBOS, p. 84.
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1753 et 1755 sur le systme de Leibniz 83 , lorsque le tremblement de terre de Lisbonne vint poser au XVIIIe sicle comme un solennel cas de conscience, en le sommant de choisir entre la charit antique qui sattachait Dieu et la charit nouvelle qui sattache aux hommes, il est remarquable que Kant ne trouva pas dautre parti prendre que de reproduire les raisonnements abstraits de la Thodice : lopposition du bien et du mal qui apparat si nettement la personne morale lorsquelle veut se prononcer sur la valeur de sa propre destine, sur le concours que lunivers lui apporte pour la ralisation de cette destine, est subordonne lharmonie que la raison affirme, ds quelle se rfre au Tout, et quelle refuse de juger du Tout par rapport autre chose qu lui-mme 84 . Pour tirer Kant hors des abstractions logiques o se complaisait la scolastique des professeurs allemands, il ne fallut rien de moins que le mouvement de plus en plus imprieux qui emportait la pense et la conscience de lEurope. Kant crivait en marge de son exemplaire des Observations sur le beau et le sublime : Je suis par got un chercheur. Je sens la soif de connatre tout entire, le dsir inquiet dtendre mon savoir, ou encore la satisfaction de tout progrs accomplis 85 . Il complte la Philosophie pratique gnrale et la Thorie de la vertu de Baumgarten par les Essais de Shaftesbury, dHutcheson, de Humes 86 . Il lit Montaigne 87 ; il lit Rousseau. Nous avons quelque peine bien comprendre linfluence de Rousseau sur Kant, peut-tre parce que, connaissant trop bien les particularits de leur caractre et de leur vie, nous ne pouvons pas ne pas opposer aux aventures de lun et ses bouillonnements de pense la rgularit, la rigidit formaliste de lautre. Il est indniable pourtant que lmile et le Contrat social ont jou un rle dcisif dans lvolution de la philosophie pratique de Kant, et cest un des faits les plus importants que lhistorien de la pense moderne ait
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Voir en particulier REICKE, Lose Bltter aus Kants Nachlass, I, 1889, D. 33, pp. 299 sqq. : Mngel des Optimismus. DELBOS, p. 85, n. 2. Voir les trois crits de 1756 sur les Causes et les circonstances les plus remarquables des tremblements de terre, et le programme pour les leons de lhiver 1759-1760 ; Versuch einiger Betrachtangen ber den Optimismus. DELBOS, pp. 85-89. Cit par DELBOS, p, 116. Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766, 1765. DELBOS, p. 102. REICKE, Kantiana, p. 15, p. 49, cit par Delbos, p. 106, n. 1.
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enregistrer. Avec Rousseau la voix qui venait de France ntait plus la polmique agressive, lironie destructive des philosophes , mais la promesse dune rnovation appuye la nature et la conscience. Par Rousseau, Kant et lEurope virent dans la Rvolution franaise autre chose quune rupture violente des pactes anciens ; au fond des actes mmes qui devaient choquer le plus directement les thoriciens de la forme lgale, ils reconnurent leffort pour assurer la libert du citoyen et fonder lordre du droit. Bref, cest limage dune humanit nouvelle que Rousseau ft apparatre, par del lhorizon des coles et des livres. Nous pouvons tre hommes sans tre savants , disait la Profession de foi du vicaire savoyard ; sous limpulsion de cette forte parole, Kant moraliste se rveille du sommeil dogmatique, et devient un homme de son sicle. Dsormais la pense morale de Kant a une base et un point dorientation ; elle se sent capable de choisir, parmi les innombrables problmes que limagination fait surgir, ceux qui, rentrant dans les limites fixes par la nature de la raison humaine, rpondent un intrt vritable pour le progrs de la civilisation : Lorsque la science a achev le cours de sa rvolution, crit Kant en 1766, elle arrive naturellement au point dune modeste dfiance, et, irrite contre elle-mme, elle dit : Que de choses cependant que je ne connais pas ! Mais la raison mrie par lexprience, et devenue sagesse, dit dune me sereine par la bouche de Socrate, au milieu des marchandises dun jour de foire : Que de choses cependant dont je nai nul besoin 88 ! Or la considration du monde intelligible nest-elle pas prcisment pour lauteur des Rves dun visionnaire une de ces notions dpourvues la fois de valeur intrinsque et dutilit humaine, qui garent sans profit la curiosit des honntes gens ? Cette question a t trs discute, et la solution peut en sembler indcise tant quon se borne mettre en prsence le mysticisme drgl de Swedenborg et le criticisme naissant de Kant ; cest quil importe, pour saisir dans sa complexit la pense de Kant, de faire appel un troisime lment qui est prsent, ainsi que ltablit M. Delbos, travers le livre tout entier et qui en fournit explicitement la conclusion 89 : llment pratique.
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Trume eines Geisterschers erlatert durch Trume der Metaphysik : section II, ch. III, Praktischer Schluss aus der ganzen Abhandlung . Voir cette conclusion traduite en grande partie : DELBOS, pp. 130-133.
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Kant ne repousse pas lide du monde intelligible quil prsentera dans ses Leons sur la mtaphysique, et en en faisant explicitement honneur Swedenborg, comme une pense sublime et comme une hypothse ncessaire de la raison 90 ; il ne prend pas dfinitivement parti contre les conclusions de cette philosophie secrte qui nous ferait pntrer ds cette vie dans la communaut des natures spirituelles ; mais une opposition se dessine ses yeux entre deux mthodes : la mthode spculative de lintuition intellectuelle qui est hors de proportion avec la capacit de lhomme et qui, dune faon manifeste avec Swedenborg, dune faon cache et inconsciente avec Mendelssohn 91 , sappuie sur une exaltation de visionnaire, la mthode pratique de la foi morale qui permet dentrevoir, par del les mobiles sensibles de notre conduite, la rgle de la volont universelle et l unit morale du monde des natures pensantes 92 . Et linterprtation de cet ouvrage dapparence presque entirement sceptique se confirme par linterprtation de louvrage dapparence presque entirement dogmatique qui le suit dans lordre des temps : Dans les Leons sur la mtaphysique, Kant incline faire prvaloir la thologie populaire sur ce quil appelle la thologie arrogante : la thologie arrogante, ditil, se targue de son rudition et de sa science : mais pour mesurer la hauteur dune toile, quoi sert la hauteur dune tour par rapport la valle ? De mme la thologie rudite et raisonneuse apporte bien peu pour la connaissance de Dieu en comparaison de la loi morale ; ou plutt elle est souvent une source de sophismes 93 ... La grande affaire, dit encore Kant, cest toujours la moralit, cest la chose sainte et inviolable que nous devons prserver, et cest aussi le principe et la fin de toutes nos spculations et de toutes nos recherches... Si les ides de Dieu et dun autre monde ntaient pas lies la moralit, elles ne seraient bonnes rien 94 .
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Psychologie : De ltat de lme aprs la mort, trad. TISSOT, 1843, p. 341. DELBOS, p. 139, n. 3. Cf. Was heisst : sich im Denken orientiren ? 1786, et DELBOS, p. 399. Trume, Part. I, ch. II : Ein Fragment der geheimen Philosophie, die Gemeinschaft mit der Geisterwelt zu erffnen. DELBOS, p. 135. Cit par HEINZE, Vorlesungen Kants ber Metaphysik aus drei Semestern, 1894, p. 61 (541), i DELBOS, 176-177. Psychologie, sub fine, trad. TISSOT, p. 345. DELBOS, p. 173.
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Quelle que doive tre par ailleurs la destine du dogmatisme spculatif, les principes de la vie morale demeurent donc immuables et inattaquables ; cest pour cela mme que dans toute la priode o slabore la Critique de la raison pure, ils sont en dehors des proccupations immdiates de Kant. Pour exposer le rsultat des recherches quen 1772 il estimait avoir pousses assez loin dj depuis longtemps dans la distinction du sensible et de lintellectuel en morale, et dans les principes qui en rsultent 95 , Kant nattendait, semble-t-il, que davoir fond sur une base solide une distinction parallle dans lordre de la science. Ds cette date il dessine le plan dun ouvrage qui sous un titre tel que celui-ci : les Limites de la sensibilit et de la raison aurait compris, aussi bien que la phnomnologie et la mtaphysique, les premiers principes du sentiment, du got et des dsirs sensibles, les premiers principes de la moralit. Quels obstacles linvestigation kantienne, mesure quelle se fit plus scrupuleuse et plus profonde, rencontra-t-elle, ou, pour mieux dire, fit-elle surgir ? Nous navons ici qu le rappeler dun mot. Le progrs critique consiste dabord manifester successivement les oppositions de sens et de force dissimules sous les notions logiques de laffirmation et de la ngation, lirrductibilit du sensible et de lintelligible, lantinomie enfin entre les exigences de la raison mtaphysique et les conditions de lexprience relle. Au terme de ce progrs apparat la question dcisive : sur quel fondement repose le rapport de ce que lon nomme en nous reprsentation lobjet ? Mais cest dans des conditions telles que la difficult semble insurmontable. Pour que le problme pt tre immdiatement rsolu, il faudrait, en effet, ou que lhomme reut ses reprsentations des objets, ou quil crt, comme lentendement divin, des reprsentations par ses objets. Or la premire condition nest pas ralise, et la seconde ne lest pas davantage ( sauf ajoute ici Kant, et laddition est capitale en morale, pour les fins qui sont bonnes ). Ainsi sexplique quavant de dcouvrir dans lordre spculatif la solution originale qui le satisfera, il aurait fallu Kant presque dix annes de mditation. Du moins, la faon dont le problme tait pos ds 1772 explique lattitude prise par la Critique de la raison pure lgard de la philosophie pratique. Proccup du rapport lobjet, Kant ninvoque la considration du sujet (toujours suspecte ses yeux, et plus encore aux yeux de ses contemporains,
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Lettre Marcus Herz du 21 fvrier 1772. DELBOS, p. 157.
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de ramener lidalisme de Berkeley) qu titre de moyen et dans la mesure o elle est requise pour rsoudre le problme de lobjet. De l le paradoxe de la Critique de la raison pure : dune part, Kant y proclame quil est essentiel la morale et la religion de pouvoir conclure que le moi pensant est dune nature simple et par suite incorruptible, quil est en mme temps libre dans ses actions volontaires et lev au-dessus de la contrainte de la nature ; dautre part, Kant y approfondit la psychologie de lactivit inconsciente, inaugure par Spinoza et par Leibniz, jusqu retrouver dans la spontanit synthtique de limagination et de lentendement le principe de lexprience scientifique, la racine de la lgislation de lunivers. Seulement ces conclusions ne se rejoignent pas ces principes : sur le pouvoir lgislateur de lesprit ne se fonde pas une psychologie transcendentale, capable dappuyer directement laffirmation de la libert ; le moi transcendental, support de cette unit synthtique daperception qui constitue pourtant un moment ncessaire du systme, ce moi auquel Kant paraissait attribuer un caractre positif dans les Leons de mtaphysique 96 , est finalement limin entre lempirisme de la psychologie concrte et le paralogisme de la psychologie rationnelle. Au contraire, la notion perptuellement prsente la pense de Kant et dominante dans la Critique de la raison pure, cest la notion de lobjet transcendental, du rapport entre les donnes sensibles et la chose en soi qui, tout inaccessible quelle est dans sa ralit intime, est requise par la raison comme leur cause intelligible ; de sorte que la possibilit ou limpossibilit quil existe un tre pensant dune nature simple et incorruptible, auquel la libert soit attribue par del le dterminisme de la nature, est discute, sur le terrain, non de la psychologie, mais de la cosmologie. Ds lors, une fois que Kant a rsolu la troisime antinomie en maintenant intgralement par lantithse les droits de la mthode rationnelle, en rservant par la thse la possibilit de lobjet rationnel, la question se pose pour lhistorien de la philosophie pratique, de savoir quel est le rapport de la causalit intelligible, dfinie en termes dobjet transcendental et de chose en soi, la libert pratique de lagent moral, laction propre de la volont humaine. A cette question Kant napporte dans la Critique de la raison pure aucune rponse claire et dcisive parce quil semble bien quil ne lavait pas rsolue pour son propre compte ; cest ce
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Psychologie rationnelle, sect. I, trad. TISSOT, pp. 281 et 286.
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dont M. Delbos fait la preuve, suivant sa mthode habituelle danalyse, en montrant la Critique de la raison pure chronologiquement encadre entre deux sries de leons qui, sur cette question centrale de la philosophie pratique, tmoignent dun mme embarras. Si les Leons de mtaphysique tablissent encore une dmonstration de la libert transcendentale sur lintuition du moi substantiel, il est dautant plus significatif que Kant reconnaisse en mme temps limpossibilit den comprendre le mode daction : Il faudrait saisir les raisons dterminantes de ce qui, par dfinition, doit tre indpendant de ces raisons 97 . Dautre part, dans les Leons sur la doctrine philosophique de la religion qui furent professes dans le semestre de lhiver 1783-1784, Kant part de la libert pratique qui nest plus fonde sur lexprience, qui ne se caractrise que ngativement ; et quand il la rapproche de la libert transcendentale, cest laide dune formule bien sommaire : Lhomme agit daprs lide dune libert, comme sil tait libre ; et eo ipso il est libre 98 . En dfinitive, en 1783, au lendemain de la publication des Prolgomnes qui ont marqu dun trait plus net les artes de la doctrine spculative, la place est rserve dans le systme de la philosophie lide dune ralit intelligible qui est le principe de la vie morale. Mais quel usage effectif est fait de cette ide qui sannonce comme ide pratique, pour organiser la vie morale autour dune ralit transcendentale, comment limpratif de la loi se relie la causalit libre, cest ce quon ne saurait dire encore. Le mot dautonomie na pas t prononc, lide dautonomie na sans doute pas t compltement forme 99 . Or entre les Prolgomnes de 1783 et la Grundlegung de 1785 se placent dans le tableau chronologique des crits de Kant un compte rendu, paru dans le Raisonnirendes Bcherverzeichniss, de lEssai et introduction la thorie des murs du prdicateur Schulz deux articles de la Berlinische Monatsschrift : Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique et Rponse la question : Was ist Aufklrung ? un article enfin de lAllgemeine Litteraturzeitung dIna consacr aux Ides sur la philosophie de lhistoire de lhumanit, de Herder. Aprs la phase de 1763-1766 o linfluence des Anglais et celle de Rousseau pa97
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DELBOS, p. 167. Cf. Psychologie rationnelle, sect. I, trad. TISSOT, pp. 289 sq. ID., p. 263. DELBOS, p. 246 et p. 269.
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raissaient prdominantes, ces crits marquent comme un second point critique dans lvolution de la philosophie pratique de Kant. M. Delbos en a dtermin le caractre avec prcision et profondeur dans son chapitre sur la Philosophie de lhistoire 100 , chapitre dcisif pour fixer la physionomie originale de la morale kantienne. Dans cette priode o Kant de nouveau sort de sa mditation abstraite et systmatique pour se mettre plus troitement en contact avec le mouvement des ides nouvelles, la sollicitation vient de lAufklrung allemande, du leibnizianisme, si lon veut, mais dpouill des prjugs et des formes de la scolastique, rapproch de la nature, insr dans la trame de lhistoire, appliqu retrouver dans la suite en apparence incohrente des vnements la continuit dun mme progrs, le dveloppement ncessaire de la culture . Or cette identification de la nature et de la raison par lhistoire se heurte lesprit critique et antinomique de Kant, exactement comme avait fait lidentification gomtrique de lentendement et de la sensibilit. Ici encore, Kant se refuse noyer dans une continuit imaginaire la ralit mme quil sagit de considrer : lopposition du bonheur et de la vertu, lopposition de lintrt de lindividu et de lintrt de lespce. Ici encore, interroge avec le seul parti pris de rsister toute illusion systmatique, lexprience ferait dsesprer de la raison humaine ; elle entranerait cet tat de misologie qui est comme la tentation perptuelle du sage, sil ntait de lessence de la raison de toujours rtablir son propre quilibre par lapprofondissement du problme, par la transformation des conditions o il se posait. Le progrs de lhomme suivant lordre et le mcanisme de la nature ne serait, en effet, que le progrs dun certain animal. Si lhumanit a un tout autre but remplir, si elle va, non vers le bonheur de lindividu, mais vers la libert, et vers la constitution dun tat juridique o sunissent les liberts, lantagonisme entre le bonheur de lindividu et le progrs de lespce prend un sens : Lavnement dfinitif de la raison et du droit rclame un support moins fragile et moins restreint que lindividu ; cest dans lespce que peut se raliser le caractre intelligible de lhistoire. Et le moyen de cette ralisation, cest lantithse inhrente lexistence sociale de lindividu, la contradiction du penchant qui le porte se runir ses semblables, avec le penchant qui le porte faire valoir sans rserve, ten100
ID., pp. 264-298.
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dre sans limite ses droits individuels, avec cette dont parlait Hobbes et qui est pour la socit une menace perptuelle de dissolution. Cette insociable sociabilit 101 est, par la discipline quelle contraint lhumanit de se donner elle-mme, la condition de la culture ; la discorde, qui arrache les citoyens et les peuples lapathie et la mdiocrit, prpare la paix finale dans le travail et dans le droit. Selon le mot quemploiera Hegel, et qui traduit bien la pense de Kant, il y a une ruse de la raison par laquelle ce facteur irrationnel qui est lhomme produit des effets qui aboutissent senchaner rationnellement 102 . La philosophie de lhistoire fait donc voir que, comme le voulait Herder, mais non pas au sens o Herder le disait, le temps est aussi bien ordonn que lespace. Elle joue dans la constitution dfinitive de la philosophie pratique un rle analogue celui que la philosophie de la gomtrie a jou dans la constitution de la philosophie spculative ; elle fournit, pour reprendre lexpression de M. Delbos, la notion mdiatrice 103 non quelle marque une orientation imprvue ni mme tout fait nouvelle dans la carrire de Kant, non quelle transforme en fait dexprience ce qui tait apparu et qui na jamais cess dapparatre comme une loi de la raison mais au contraire parce quelle assure un champ rel dapplication une philosophie pratique qui se prsente comme tant proprement et rigoureusement une mtaphysique, parce quelle donne ce rgne des fins o lon na voulu apercevoir quun dcalque abstrait de la cit de Dieu une figure sensible et un but tangible : lavnement dune socit dont la paix perptuelle, rve par labb de Saint-Pierre et par Rousseau, est ds 1784 indique comme la condition matrielle 104 , qui en 1793 sera la rpublique morale se ralisant par lunion universelle et libre sous la lgislation du devoir 105 .
Ds lors il est possible de saisir, dans leur signification prcise et dans leur connexion rciproque, les deux ouvrages o sont ex101 102 103 104 105
DELBOS, p. 276. ID., p. 272. ID., p. 263. DELBOS, p. 280. Cf. pp. 696 et 720. Partie III, section IV. Cf. DELBOS, p. 643.
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poss et justifis les principes de la philosophie pratique. Si les Fondements de la mtaphysique des murs font pendant aux Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, comme la Critique de la raison pratique la Critique de la raison pure spculative, la symtrie des titres ne fait que rendre plus manifeste linversion de lordre chronologique et de lordre logique. Pourquoi la mtaphysique, qui du point de vue spculatif est postrieure la critique, lui devient-elle antrieure si on passe au point de vue pratique ? Cest quen ralit Kant dsigne sous ce nom de mtaphysique deux fonctions diffrentes de lesprit, qui satisfont deux questions inverses lune de lautre. L il appartient la mtaphysique dorganiser la matire de lexprience dans les cadres des principes que lAnalytique transcendentale a dtermins : axiomes, anticipations, analogies, postulats ; ici de dfinir la causalit de la volont, en dehors de tout appel lexprience, et abstraction faite des mobiles qui naissent des affections sensibles. L il sagissait dtendre le newtonianisme, de manire ce quil ft rejoint par le schmatisme de lentendement pur ; ici, au contraire, de transposer dans lordre pratique le platonisme que la Dialectique transcendentale avait fait vanouir dans lordre spculatif, ou, pour reprendre linterprtation que donne Kant de Platon, de restituer au platonisme son lieu vritable et son efficacit. En effet, lgard de la nature, cest lexprience qui nous fournit la rgle et qui est la source de la vrit ; mais lgard des lois morales, cest lexprience (hlas !) qui est la mre de lapparence, et cest une tentative au plus haut point condamnable que de vouloir tirer de ce qui se fait les lois de ce que je dois faire, ou de vouloir les y rduire 106 . Et, rsumant cette page si frappante de la Critique de la raison pure, M. Delbos ajoute : La prtendue chimre de la Rpublique de Platon apparat comme lidal pratique par excellence, ds quau lieu de simposer en vertu dintuitions effectivement impossibles, elle exprime selon le sens profond de lide, une constitution ayant pour fin la plus grande libert possible, au moyen des lois qui font que la libert de chacun saccorde avec celle de tous les autres, et qui ont de l pour consquence le plus grand bonheur 107 . Voici donc cart le premier, et le plus grave, des malentendus auxquels la philosophie pratique de Kant a donn lieu. Si cette
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Dialectique transcendentale, liv. I, section I : Von den Ideen berhaupt. DELBOS, p. 206.
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philosophie restaure lide mtaphysique, telle que Kant croit lentrevoir travers le dogmatisme mme de lAntiquit, cest en vue de remplir le plan systmatique que Kant stait trac en pleine priode dlaboration critique, cest pour raliser lintention explicitement formule dans la Dialectique transcendentale. Il faudrait maintenant descendre dans le dtail de lexposition, dtacher, la suite de M. Delbos, chacun des moments de largumentation, confronter avec le texte de Kant les interprtations et les critiques dont M. Delbos rappelle la substance, et mesure aussi la porte, avec une impartialit discrte et ferme. Nous ne pouvons ici que rappeler les traits essentiels de la mthode kantienne. Dans les Fondements de la mtaphysique des murs, Kant procde par analyse, et il prend pour point de dpart la conscience morale commune ; rien pourtant qui rappelle le recours au sentiment, que Kant avait, sous linfluence des Anglais et de Rousseau, conu un moment comme la base unique de toute la philosophie pratique 108 . Le sens commun suffit fonder cette sorte duniversalit qui est rclame par les jugements esthtiques 109 ; mais il faut sadresser l entendement naturel sain 110 pour atteindre une forme qui convienne laction de ltre raisonnable en tant que tel. La psychologie empirique et concrte, qui faisait de la moralit une proprit particulire un caractre dtermin, au caractre sublime 111 , ne jouera donc aucun rle dans ltablissement de la formule morale ; ou, pour transposer une formule de la Critique de la raison pure, lunique texte de la psychologie rationnelle est ici le ich handle. Laction, dtache de lattrait du but extrieur, se dfinit, pour le sujet lui-mme, par la valeur de la volont quelle manifeste ; et la bonne volont, cest, philosophiquement parlant, la conformit la loi par respect pour la loi, limpratif catgorique. Or, ce moment de son analyse deux problmes se prsentent pour Kant : dterminer la porte mtaphysique de limpratif ca108 109
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Cf. DELBOS, pp. 101 sqq. Cf. Critique de la facult de juger, Ire Partie, 20 : Die Bedingung der Nothwendigkeit, die ein Geschmackurtheil vorgiebt, ist die Idee eines Gemeinsinnes. DELBOS, p. 534. Dem natrlichen gesunden Verstande. Fondements de la mtaphysique des murs, Ire partie. Voir les Observations de 1764 sur le sentiment du beau et du sublime. DELBOS, p. 112.
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tgorique, et particulirement en dduire comme de leur principe tous les impratifs du devoir ; dautre part pousser la rgression jusqu la notion inconditionnelle qui est implique dans limpratif catgorique. Dans la seconde section des Fondements les deux problmes interfrent, au risque de compromettre lhomognit de lexposition ; et cest sans doute pour ne pas les avoir... distingus que lon a souvent mal interprt le contenu de la doctrine 112 . Le premier problme est le problme proprement mtaphysique, qui fait des Fondements lintroduction la Doctrine de la vertu et la Doctrine du droit : Est proprement mtaphysique la connaissance qui est capable de dpasser la fois le simple formalisme logique et le simple empirisme, qui peut, en dautres termes, se constituer elle-mme, par la seule raison, un objet dtermin 113 . La premire section des Fondements a dissip les confusions entranes par lamalgame courant des concepts rationnels et des concepts populaires ; la seconde section a pour objet de prvenir la confusion du rationalisme mtaphysique et du formalisme logique. Si Kant refuse de subordonner la forme de la loi la dtermination du contenu, il ne sensuit pas quil se rsigne la sparation dfinitive de la forme et du contenu. A ses yeux, une doctrine strictement formelle, o toute la valeur morale rside dans lintention reliant le sujet de la loi un monde suprasensible dont laccs lui sera ouvert aprs la mort et en rcompense de son dtachement et de son dsintressement provisoires, nest encore, sous un aspect dtourn, quune doctrine dhtronomie. Cest pourquoi il ne suffit pas Kant dtablir la ncessit inconditionnelle de limpratif catgorique : il faut quil atteigne la matire propre de la volont, et il la trouve dans la valeur absolue de la personne. Le rapport de la loi morale la nature se transforme alors : la rgle, dabord dfinie par labsence de contradiction logique, devient le principe dune lgislation constitutive, par quoi se ralise dans lhumanit mme lunion des bonnes volonts, le rgne des fins. Cest une ide pratiquement ncessaire, crivait dj Kant dans la Critique de la raison pure, de se regarder comme appartenant au rgne de la grce, o tout bonheur nous attend, moins que nous ne
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DELBOS, p. 348. ID., p. 302.
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restreignions nous-mmes notre part au bonheur en nous rendant indignes dtre heureux 114 . Mais, en mme temps quune introduction la Mtaphysique des murs, les Fondements sont une prparation et dj une esquisse de la Critique de la raison pratique ; ils dgagent la puissance originaire par laquelle limpratif catgorique est possible, et cette puissance est la libert. La possibilit de cette libert est fonde dans la solution de la troisime antinomie qui avait expressment rserv lhypothse du monde intelligible : Le concept du monde intelligible, rpte ici Kant, est un point de vue auquel la raison est oblige de se placer, afin de se concevoir elle-mme comme pratique 115 . Mais il arrive aussi quen se concevant effectivement comme pratique, elle ajoute la notion de libert une dtermination positive dont la Critique de la raison pure ne contenait ni le mot ni explicitement lide 116 : lautonomie de la volont. La volont autonome, la volont pure, par son efficacit, tend refouler davantage les dterminations mtaphysiques quen vertu de son emploi traditionnel la chose en soi prtait la causalit inconditionne de la raison 117 ; ou, comme dit encore M. Delbos : Le sujet raisonnable, qui nobit [la] loi [morale] que parce quil linstitue dans son universalit, devient, plus que lobjet transcendental, loccupant du monde intelligible 118 . Excluant toute dtermination par les causes naturelles dans quelque exprience relle ou possible , la libert nest pas susceptible dtre explique, pas plus que ne peut tre expliqu ce qui du reste revient au mme lintrt immdiat que nous prenons la loi morale 119 . Il ne faut donc pas attendre de la Critique de la raison pratique quelle dpasse la limite atteinte par les Fondements de la mtaphysique des murs ; les mmes problmes vont y tre repris, mais du point de vue synthtique.
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Transcendentale Methodenlehre, Des Kanons der reinen Vernunft zweiter Abschnitt, tr. BARNI, t. II, p. 372. Troisime section : Uebergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft. DELBOS, p. 393. DELBOS, p. 246. ID., p. 394. ID. ID., p. 395.
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Au lieu de supposer la conscience morale commune comme matire danalyse, la raison elle-mme fournira le point de dpart. La critique ne commencera donc pas par soumettre cette raison son examen ; on ne saurait par la raison prouver quil ny a pas de raison 120 . Aussi bien, travers luvre entire de Kant, cest lusage de la raison, et non son existence qui est lobjet propre, lobjet unique de la critique. Seulement lapplication de la raison pure aux problmes de la dialectique transcendentale tait illgitime, en tant quelle conduisait concevoir la ralit hors de conditions sans lesquelles il ny avait plus de ralit donne ; lapplication de la raison pure la loi pratique est lgitime, en tant que la loi pratique est simplement lexpression de la facult de lgislation a priori qui dfinit la raison. La raison pratique nest autre que la raison, rappele en quelque sorte sa puret originelle. La conscience du devoir est alors leffet de la raison ; elle est donne, pour autant que lefficacit de la raison est insparable de son existence mme. Autonomie de la volont ne signifie rien de plus que causalit de la raison : Le concept de la libert est le seul qui nous permette de ne pas sortir de nousmmes, afin de trouver pour le conditionn et le sensible linconditionn et lintelligible. Car cest notre raison elle-mme qui, par la loi pratique suprme et inconditionne, se connat, ainsi que ltre qui a conscience de cette loi (notre propre personne) comme appartenant au monde intelligible pur, et mme dtermine vrai dire la faon dont cet tre comme tel, peut agir 121 . Cependant une telle conclusion npuise pas le problme ; des principes de la raison pure pratique on ne peut dduire par simple analyse le concept de lobjet de la raison pure pratique . Cet objet, en effet, ne se conoit que sous lalternative du bien et du mal ; or, si le bien et le mal ne sont pas dfinis par ltat de la sensibilit, sils sont constitus par leur relation la loi, subsums en quelque sorte sous les catgories de la libert, il reste que cette libert doit tre la facult dagir non plus seulement en conformit avec la loi morale, mais aussi en sens contraire de cette loi ; elle est, non plus autonomie, mais libre arbitre. Comment cette seconde forme de libert coexiste-t-elle avec la premire ? Cest, semble-t-il, un secret cach dans les
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Critique de la raison pratique. Prface, trad. PICAVET, p. 16. DELBOS, p. 450.
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profondeurs de lindividualit. Kant voque ce sujet la thorie du caractre intelligible, telle que lavait indique la solution de la troisime antinomie. Sans doute il se montre moins dispos maintenant faire dpendre dune action unique et intemporelle la ralit substantielle et jamais fixe de la personne ; il maintient quil est lgitime de regarder chacun de ses actes comme leffet authentique dune dcision libre 122 ; il nen faut pas moins reconnatre avec M. Delbos quun certain dualisme subsiste au sein mme de la raison et de la libert : La raison, dans le rapport quelle a avec la facult de dsirer, peut ne fournir delle quune forme capable simplement dembrasser des objets matriels et den faire des principes daction ; ou bien elle peut fournir en plus un contenu adquat cette forme, la reprsentation dune loi inconditionne par elle-mme dterminante ; dans les deux cas la volont est libre ; seulement, dans le premier cas, la volont ne ralise pas, en quelque sorte la libert quelle possde ; elle se laisse affecter par des lois pathologiques qui lui sont extrieures ; dans le second cas la volont ralise vritablement sa libert ; elle exerce son droit dtre pratique par elle seule, de poser delle-mme la lgislation morale universelle laquelle elle obit 123 . En un sens ce dualisme est irrductible, puisque dans le domaine moral la fonction de la sensibilit sajoute, mais ne se subordonne pas ncessairement, la fonction de la raison. Il ny a pas de schme qui soit la condition a priori de laction, pas dintuition thorique qui permette de se reprsenter lapplication de lobligation morale la loi universelle de la nature. Nous pourrons seulement nous faire des symboles de cette application, et construire ainsi, mi-chemin entre lempirisme et le mysticisme, une typique du jugement pratique . Nous pourrons aussi chercher la rpercussion que la forme intelligible de la causalit a dans lordre de la sensibilit, lorsquelle y introduit ce qui la dpasse et mme la contredit : le sentiment singulier et complexe du respect est le mobile de la raison pratique . Les deux problmes que la Critique de la raison pure spculative avait compris sous la dduction des jugements synthtiques a priori se trouvent ainsi traits. Le premier, qui aurait donn, si Kant lavait mis en vidence, le moi transcendental, consiste
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ID., p. 4. 53. DELBOS, 457.
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dduire la catgorie comme catgorie ; et cest quoi correspond la justification des principes, fonde sur la corrlation de la libert et de la loi. Le second, dont le schmatisme transcendental est la solution, dduit la catgorie dans son rapport aux phnomnes ; mais la hirarchie de droit qui stablit par lintermdiaire des formes de lintuition, est remplace par une coexistence de fait. La raison pure est dans lordre pratique inconditionnelle, cest--dire quelle doit suffire dterminer lactivit de ltre raisonnable ; si le pch est le pch, cest prcisment quil implique une tendance de la volont suivre dautres maximes de conduite que lobligation de se conformer la loi. Comment se fait-il donc, puisque la critique de la moralit parat ainsi termine, que la Critique de la raison pratique comprenne un deuxime livre o se traitent des problmes comme lexistence de Dieu ou limmortalit de lme ? La rponse de M. Delbos est dans la mthode quil a suivie dans tout son ouvrage, et qui en justifie le titre : la critique de la moralit nest quune partie de la philosophie pratique de Kant ; et cette philosophie pratique doit tre conue de plus en plus comme capable de fournir, selon les conditions fixes par la critique, lquivalent positif des anciennes mtaphysiques 124 . Lopposition de la raison et de la sensibilit, du devoir et du bonheur suffit orienter la conscience et la conduite de lhomme ; elle ne satisfait pas lexigence de la raison comme facult du tout organique et de lunit. Dune part lanalyse constate une antinomie entre la lgislation de la libert et la lgislation de la nature, entre la dignit du bonheur, par laquelle se dfinit la vertu, et la ralit mme du bonheur, et cest cette limite que sarrte le savoir. Dautre part, la raison rclame que cette antinomie soit rsolue, et cest ici que commence le rle de la foi. La dialectique de la raison thorique avait, sinon tout fait dans la pense de Kant, du moins dans lexpression que donnait de la doctrine la premire dition de la Critique de la raison pure spculative, un sens ou ngatif ou limitatif. Avec la Raison pratique, la dialectique acquiert une porte toute nouvelle ; elle tend poser des affirmations positives auxquelles il ne saurait tre obligatoire de croire, mais qui sont ncessaires par rapport lobligation morale 125 . La causalit du bonheur par la vertu, cest--dire le souverain
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DELBOS, p. 411, n. 1. Cf. DELBOS, p. 489.
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bien, tant lobjet ncessaire dune volont dtermine par la loi morale, est le postulat de la raison pratique. Or lexistence du souverain bien suppose que la destine de la personne morale ne soit pas termine avec la vie du corps, quelle ne rencontre jamais de limite dernire dans la carrire de dveloppement qui lui est ouverte travers les diffrents degrs de la moralit, quil existe par consquent un tre capable dimposer la nature la discipline de la moralit, quune cause de la nature, la fois omnipotente et omnisciente, assure la liaison et la proportion entre le mrite et lobtention. Tels sont les deux postulats essentiels de la Raison pratique auxquels Kant ajoute, pour parfaire la trinit classique, la croyance tantt au monde intelligible ou rgne de Dieu, tantt au souverain bien raliser par nous, tantt la libert. Les deux premires expressions reproduisent simplement lide gnrale dont limmortalit de lme et lexistence de Dieu sont des dterminations spcifiques ; la troisime est plus embarrassante. En effet, puisque la libert est la cl de vote de lAnalytique de la raison pratique, il en rsulterait, si la notion de libert avait toujours le mme sens, que la vrit de lAnalytique serait subordonne au succs de la Dialectique, et la doctrine tout entire serait comme suspendue dans le vide. Mais il parat bien que la libert postule par la loi morale ne saurait se confondre ni avec lautonomie de la volont ni avec la spontanit du libre arbitre ; elle est la capacit effective de lhomme raliser ce rgne des fins dont la troisime formule de la Grundlegung prescrivait de vouloir lavnement, la confiance dobtenir la subvention de Dieu ce qui [nous] manque 126 . Ce qui est requis pour la reprsentation de lordre total de la moralit, cest ce que Kant appelle dans lIntroduction de la Doctrine de la vertu lautocratie de la raison, cest--dire une conscience de la facult de pouvoir triompher de nos inclinations contraires la loi, conscience qui nest pas sans doute immdiatement perue, mais qui est justement conclue de limpratif catgorique moral 127 . La signification que la Dialectique a prise avec la Critique de la raison pratique explique son tour la double dialectique de la
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1. DELBOS, p. 496. ID., p. 497, note. Cf. Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 5e anne, no 1, sance du 27 octobre 1904 : Sur la thorie kantienne de la libert.
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Facult de juger. La rflexion, soit sur lapparence de lobjet qui permet le libre jeu de limagination, soit sur le rapport rciproque de moyens et de fin entre les parties et le tout, semble par sa subjectivit mme, exclure toute occasion dantinomie. Lantinomie se produit pourtant, parce quune foi secrte pousse lhomme poser luniversalit ou lobjectivit des jugements par lesquels il dpasse la sensation pure, que lorganisation du sensible voque irrsistiblement en lui le concept du supra-sensible. Et lantinomie sera susceptible dune solution positive, parce que la raison thorique incapable de concevoir le supra-sensible autrement que comme substratum de la nature sans autre dtermination est entrane par la raison pratique vers lide du suprasensible comme principe des fins de la libert et de laccord de ces fins avec la libert dans le monde moral , et quentre ces deux notions il y a place pour une ide intermdiaire : Lide du supra-sensible comme principe de la finalit subjective de la nature pour notre facult de connatre 128 . Cette ide commande tout le mouvement de pense qui remplit la Critique de la facult de juger. Cest par elle que Kant passe de la beaut libre la beaut adhrente , quil insiste sur le sublime, quil suspend lintuition esthtique ce qui est le fondement commun de lobjet et du sujet. Comme on le voit par les notes publies par Reicke, Kant stait expressment propos de faire du jugement de got la prparation au sentiment moral 129 ; le 15 octobre 1790 il crit J. Fr. Reichardt : Je me suis content de montrer que sans sentiment moral il ny aurait rien pour nous de beau ni de sublime, que cest sur lui que se fonde, dans tout ce qui mrite de porter ce nom, la prtention en quelque sorte lgale lassentiment ; et que llment subjectif de la moralit dans notre tre, cet lment qui sous le nom de sentiment moral est impntrable, est ce par rapport quoi sexerce le jugement dont la facult est le got 130 . Cest sous linfluence de cette mme ide du supra-sensible que Kant ne borne pas la critique du jugement tlologique la distinction et lanalyse de la finalit externe et de la finalit immanente, quaprs avoir dfini les conditions requises pour se reprsenter lorganisation des tres vivants, il tend le problme de la finalit au systme total de la nature. Comment lhomme peut-il tre conu comme le but final
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DELBOS, p. 551. Lose Bltter, t. I, D. 22, p. 154, apud DELBOS, p. 554, 1. Briefwechsel, t. II, p. 214, apud DELBOS, p. 553.
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de la nature ? Ce nest certes pas en tant quanimal capable de bien-tre physique et de jouissance sensible. Le bonheur est une somme dtats fugitifs et divers qui ne peuvent former un tout organique ; cest pourquoi, supposer que la vie humaine ft faite dune toffe qui se prte au bonheur (ce que Kant conteste avec lnergie que lon sait), le bonheur de lindividu ne pourrait tre un but reconnu par la raison. La recherche du bonheur nest quun moyen capable dexciter le dveloppement indfini de lnergie : le but est par del, cest la culture, cest--dire que sentrecroisant par un jeu invitable dactions et de ractions les efforts des individus constituent la civilisation de lespce et provoquent linstitution dune socit civile, ltablissement dun ordre lgal qui stend lhumanit tout entire. Ce but lui-mme nest encore que limage du but ultime, lintroduction au souverain bien qui est lidentification de la libert noumnale loi inconditionne de la moralit, le gouvernement absolu de lhomme par la raison. Sans lhomme toute la cration serait une solitudes 131 ; par lhomme seul, en tant que sujet de la moralit, lunivers se manifeste comme luvre dune cause unique et qui agit suivant les lois morales. Si lhomme nest pas capable de comprendre dans un acte dintuition lunit du mcanisme et de la finalit, de la nature et de la libert, du moins la conception densemble 132 , qui termine la Critique de la facult de juger donne-t-elle de cette intuition intellectuelle une sorte dimage par rfraction, une traduction dans le langage de la foi morale et de la conviction intrieure ; elle soulve un coin du voile qui cache nos yeux lide gnratrice de lunivers. La religion dans les limites de la simple raison apporte comme une conscration ce clair-obscur o Kant se plat maintenir sa doctrine. Ce qui dpasse les imprieuses exigences de la lgislation morale est du domaine de la croyance, parce que ltat propre du chrtien est un tat de grce, intermdiaire entre la loi judaque, commandement du matre irrit aux sujets coupables, et la gloire de ceux qui auront dans le ciel lintuition immdiate de Dieu et la jouissance de la batitude ternelle. Seulement, le drame de la grce, o il semble que pour les pitistes encore Dieu tait lunique acteur, devient avec Kant le drame de la li131 132
DELBOS, p. 585. DELBOS, p. 595. Cf. Les harmonies de la pense kantienne daprs la Critique de la facult de juger, apud Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 4e anne, n 5, mai 1904.
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bert humaine. Le pch dorigine a une origine rationnelle et hors du temps ; il est le symbole de la chute intemporelle, par laquelle lhomme a introduit lamour de soi parmi ses maximes daction 133 . Mais, ct du mal radical, la raison est dans lhomme, elle est le principe de la rdemption dont Christ fut lexemple dans lhistoire ; cest pourquoi, en dpit de limmutabilit de la chose en soi qui paraissait dans la Critique de la raison pure tre la proprit de laction libre 134 , la rnovation radicale de lhomme demeure toujours possible. Il faut que lhomme vive dans lesprance de la conversion non dans la foi dogmatique qui attend la rgnration de lintervention dune puissance surnaturelle mais dans la foi asctique qui, constatant la surface linnit dun mal indracinable, tend faire surgir du plus profond de lintention la maxime de saintet 135 . Pour la ralisation de cette esprance, qui est le bien commun de tous les tres raisonnables, le devoir de lhomme envers lhomme se transforme dans le devoir du genre humain envers lui-mme 136 . Le vritable peuple de Dieu, cest la socit thico-civile, cest la rpublique des liberts unies dans la vertu 137 , cest lglise invisible, modle des glises visibles, et qui les entrane, travers les incertitudes et des dfaillances de leurs histoires, vers lavnement de la Religion de lesprit 138 Kant a donc rsolu le problme qui lui avait t pos, ds les heures o sa rflexion sveillait lUniversit de Knigsberg : Schultz et Knutzen tmoignaient de la possibilit dunir les deux grandes dispositions entre lesquelles staient dailleurs de plus en plus partags les esprits : dun ct une foi religieuse susceptible de se convertir trs directement en foi pratique et de sexprimer par les actes de moralit les plus purs au regard mme du jugement humain ; dautre part, une acceptation sincre des droits de la raison, appele en garantie, non seulement des disciplines scientifiques, mais encore, dans une large mesure, de ce qui, dans les vrits rvles, dpasse notre entende-
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Premire Partie, Remarque et ch. III. Cf. DELBOS, pp. 615 et 622. DELBOS, p. 625. Religion, Ire Partie, ch. V. DELBOS, p. 626. 5. DELBOS, p. 642. Religion, IIIe Partie, ch. IV, Cf. DELBOS, p. 643. DELBOS, p. 653.
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ment 139 . Il sagit pour Kant de donner ce qui avait t avant lui juxtaposition clectique la forme de lorganisation intrieure : tche rendue singulirement complexe, et singulirement fconde aussi, par la faon dont Kant comprenait la recherche de la vrit, dont il prtendait la fois ne rien laisser chapper des recherches positives de la science ou des spculations des novateurs , et ne faire usage de ce savoir accumul que pour marquer avec plus de rigueur ltendue et la limite de chaque domaine, pour mesurer avec plus de dfiance la porte de chaque affirmation. En ce qui concerne la philosophie pratique, cette conception se traduit par une double proccupation. Kant cherche dans la ralit mme de lexprience un champ dapplication pour le progrs de lhumanit : il fait entendre la protestation de la conscience libre contre la tyrannie et la torture du serment religieux 140 ; il prcise en articles de trait lide de la paix perptuelle 141 ; il annonce que sa doctrine aboutit la rforme du systme dducation en usage 142 . Mais il a ce souci constant qu travers laccomplissement du devoir quotidien transparaisse la valeur ternelle de la destine que lhomme a librement choisie, car cest cela qui ses yeux constitue la ralit spcifique 143 de la moralit. Or, si lon se place en dehors du point de vue critique, il semble bien que ces deux proccupations aillent en sens inverse lune de lautre : tandis que par la premire la pense se tourne vers cet avenir de la cit terrestre dont la Rvolution franaise tait le plus favorable et le plus clatant prsage, la seconde ramne lesprit aux problmes ontologiques o sattardait la spculation de lcole leibnizo-wolffienne. Mais cest le rsultat positif de la philosophie critique davoir ruin cette prtendue opposition. La ralit morale, au lieu dtre suspendue un systme de vrits qui sont inscrites jamais dans lentendement ou dans la volont de Dieu, est une uvre qui est faire, avec le seul appui que lhomme trouve en se repliant sur sa volont pure, en tirant des lois de sa conscience lidal dune
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ID., ch. Ier : Les Antcdents de la philosophie pratique de Kant. Le pitisme et le rationalisme , p. 33. Doctrine du Droit, 40 du serment, trad. TISSOT, 1853, p. 156, Essai philosophique : De la paix perptuelle, 1795. Cf. DELBOS, p. 696, et apud Doctrine du Droit, trad. TISSOT, pp. 289 sq. Cf. la longue note de M. DELBOS, pp. 737 sq. Cf. DELBOS, p. 67.
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lgislation valable pour lunivers tout entier. La causalit intelligible se manifeste par son efficacit ; limmortalit de lhomme sincarne en quelque sorte dans le progrs de lespce qui, par leffort de la discipline et de la culture, par la volont de justice et de saintet, passe de la sphre de lanimalit la rationalit. Cest vers la fin de sa vie que Kant crivait dans ses notes : Lorigine de la philosophie critique est la morale, en considration de limputabilit des actions. L-dessus conflit interminable. Toutes les philosophies ne sont pas diffrentes en substance jusqu la philosophie critique 144 . La doctrine de lidalit des choses comme objets de lintuition dans lespace et dans le temps, sans laquelle toute philosophie aboutissait logiquement au spinozisme, devient une simple consquence entrane par la ralit du concept de libert. A dire le vrai, cest une question de savoir jusqu quel point la chose en soi a t intgralement transforme en activit autonome, et il serait difficile dy rpondre par la pure et simple affirmative. Louvrage de M. Delbos montre dune faon premptoire quaucun des grands ouvrages de Kant, commencer par la Critique de la raison pure, nest parfaitement homogne avec luimme, plus forte raison compltement concordant avec les autres. Aucune partie de luvre peut-tre nest entirement purge de ce dogmatisme mtaphysico-religieux dont la Dialectique transcendentale avait pourtant dnonc le fondement ruineux. Cest un point sur lequel nous insisterions pour notre part, parce que nous serions dispos y voir lorigine des malentendus auxquels a donn lieu, en France particulirement, la philosophie pratique de Kant. Amis et adversaires, manifestement plus proccups du problme religieux que du problme propre de la moralit, ont t surtout frapps par le mouvement tournant qui, aprs les paralogismes de la Psychologie rationnelle et les sophismes de la Thologie, ramenait, titre de postulats dordre pratique, limmortalit de lme et lexistence de Dieu. Les uns y ont vu un moyen de restaurer sur la base de la certitude morale les thses classiques du spiritualisme, de rajeunir mme le roman de la gense ou le rve de leschatologie ; les autres un acte de foi dans une puissance mystrieuse devant laquelle doit sincliner la faiblesse de la crature, un retour au dieu juif qui a dict le Dcalogue. Il semble, malgr tout, que les uns et les autres mconnaissent lintention profonde de Kant. Dune part, la
144
REICKE, Lose Bltter, t. I, D. 14, p. 224, apud DELBOS, p. 63.
226
mthode critique a trop minutieusement discern la fonction du savoir et la fonction de la foi, trop exactement dlimit leur domaine propre pour admettre que les rles puissent sintervertir ; aucune considration tire de lobligation morale et de la libert noumnale ne permet dintroduire dans une conception thorique la notion dun commencement absolu, ou de justifier dans le dtail de ses affirmations un systme de spculations thologiques. Dautre part, il suffit de mditer la Religion dans les limites de la simple raison pour y trouver rserve faite pour le symbole de la chute originelle une exclusion rigoureuse de ce qui rappelle la filiation judaque du christianisme. Que lon songe la parole dcisive de Pascal : Nos prires et nos vertus sont abominables devant Dieu si elles ne sont les prires et vertus de Jsus-Christ ; on apprciera le caractre de la religion qui subordonne au respect de la loi inconditionne la lettre de lcriture, la signification de la prire et du culte, la hirarchie de lglise. Jsus-Christ certes exprime lide de la pure perfection morale : en lui Dieu a aim le monde, et cest en lui seulement, par la conformit de nos intentions aux siennes, que nous pouvons devenir enfants de Dieu ; mais lApologtique dogmatique, qui prtend complter ou appuyer cette foi pratique de la raison dans le fils de Dieu, la trahit effectivement : Demander des miracles pour complter cette preuve, ou mme pour la fournir, ce serait confesser son incrdulit morale en substituant une foi historique la foi de la raison 145 . La Religion de Kant doit tre cet gard considre comme lantithse des Penses de Pascal ; les deux ouvrages sont spars par la Profession de foi du vicaire savoyard qui dnonce lantinomie de la foi morale et de la religion positive. La philosophie pratique de Kant se termine en une doctrine de la religion ; mais cest afin daffranchir la religion mme de la rvlation extrieure ou de lexaltation sentimentale, afin de lincorporer au rationalisme, et par l de satisfaire cette exigence du tout systmatique, de lunit organique qui, travers tant de dtours, de progrs et de regrs, sest manifeste nous comme le motif conducteur de la spculation kantienne. Si Kant avait pu jouir sur la terre de ce prolongement indfini de lexistence spirituelle quil postulait pour laccomplissement de notre destine morale, cest dans le sens du rationalisme quon imagine le progrs et peut-tre lachvement de la doctrine.
145
DELBOS, p. 630.
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Par les notes et esquisses fragmentaires quil jeta alors [dans les dernires annes de sa vie] sur le papier en vue dun grand ouvrage qui devait traiter de Dieu, du Monde et de lHomme, on saisit bien en effet son intention essentielle, qui tait dexposer le systme total de la connaissance synthtique formelle en le rapportant nanmoins la conscience de soi comme son principe, dexpliquer par l toute la puissance autonome de la raison, dbarrasse mme pleinement de ce qui, dans la supposition de la chose en soi, en reprsentait dogmatiquement la ralit, au lieu den exprimer seulement la fonction rclame par la Critique 146 . On trouve en abondance, ajoute M. Delbos, des formules comme celle-ci : La philosophie transcendentale est autonomie, savoir une raison mettant sous les yeux dune faon dtermine ses principes synthtiques, son extension et ses limites dans un systme complet 147 . Nous navons pas prolonger le sens de ces formules au del du kantisme lui-mme, en essayant de dgager lide pratique de toute ontologie et de toute transcendance, pour suivre, dans le progrs historique de lespce, dans la formation de la cit de justice, dans lavnement de la rpublique morale, la ralisation positive de ce que Kant appelait la causalit intelligible et limmortalit mme de lhomme. Il nous suffit davoir touch ces formules, pour que lon mesure la porte de ltude de M. Delbos dont seule une analyse, si imparfaite quelle soit, pouvait faire connatre et la richesse et la solidit. Il est vrai de dire quil a fait entrer dfinitivement dans lhistoire la connaissance de la morale kantienne. Mais nous nentendrons point par l quil lui ait enlev la vie interne et lactualit pour la transporter dans une sorte de muse o elle ne serait plus, comme le disait James 148 , quune curiosit . Prcisment au sujet de Kant, M. Couturat crivit dans lAvant-propos de ses Principes des mathmatiques : Exiger quon juge toujours un philosophe de lintrieur , son point de vue et celui de son temps, cest admettre quil ny a pas de vrit en philosophie, quun systme philosophique est une uvre dart qui ne vaut que par son unit intrinsque et son harmonie. En philosophie comme ailleurs, le respect superstitieux du fait historique aboutit au dilettantisme
146 147 148
DELBOS, p. 748. ID., n. 4. Le pragmatisme, apud Revue de philosophie, mai 1906, p. 484.
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et au scepticisme 149 . Il nous semble que le livre de M. Delbos est l tout exprs pour corriger ce quil y a dexcessif et dinjuste mme, notre gr, dans la conception de M. Couturat. Ltude qui nous fait connatre avec exactitude et avec intgrit la philosophie pratique de Kant rendra peut-tre plus difficile de prendre parti entirement pour ou entirement contre. Mais elle est une acquisition positive pour la vrit de la philosophie si, en nous arrachant aux oscillations du jugement subjectif, elle nous permet de tracer le moment de la courbe auquel correspond dans lvolution de la morale humaine la conception propre de Kant, si elle nous aide dterminer la direction que la courbe elle-mme suit effectivement malgr lincertitude et la contradiction des apparences, si elle nous fait pressentir ainsi pourquoi et en quoi lavenir ne ressemblera pas au pass.
Table des matires
149
Paris, 1905, p. VII.
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Table des matires
LIDE CRITIQUE ET LE SYSTME KANTIEN
150
En France, pendant cinquante ans, me disait un jour Jules Lachelier, on a rfut Kant et on ne le comprenait pas ; depuis cinquante ans, on ladmire, on ne le comprend pas davantage. En rditant danciennes leons sur La philosophie de Kant, Victor Cousin crivait : Il faut en convenir, la partie systmatique des diverses Critiques ne rsiste point un srieux examen ; elle est avec elle-mme en une incroyable et perptuelle contradiction (3e d., 1857, p. III). En 1865, deux tudes dmile Saisset sur Kant taient runies des travaux concernant nsidme et Pascal pour former un volume intitul : Le scepticisme. Il est vrai que, dans la seconde partie du XIXe sicle, la philosophie de Renouvier sest prsente comme tant la critique ou le criticisme ; Ravaisson pouvait dire dans son Rapport : M. Renouvier sest propos de continuer lentreprise du clbre auteur de la Critique de la raison pure (2e d., 1885, p. 110). Mais la question est de savoir sil ny avait pas l un germe de confusions nouvelles qui risquaient de fausser, entre les deux doctrines, la perspective des rapports. Un systme qui suspend un acte initial de foi la lgitimit de la dmonstration rationnelle, qui substitue lexamen des antinomies comme telles une solution dogmatique en faveur des thses, procde videmment dune inspiration antrieure, et dune inspiration contraire, la critique kantienne. Celle-ci a t conue expressment pour rpondre lempirisme de Hume. Or, voici ce que dclare Franois Pillon (dans des pages crites en tte dune traduction du Ier Livre du Trait de la nature humaine, revue par lui en collaboration avec Renouvier) : Hume est vraiment le premier pre du criticisme, non seulement parce quil a eu le mrite bien connu et souvent rappel dveiller Kant de son sommeil dogmatique, mais surtout parce
150
* A paru dans Revue de mtaphysique et de morale, avril-juin 1924, 31e anne, n 2, pp. [133]-203.
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que sa critique de lentendement, qui a prcd et prpar celle de Kant, est, sur certains points fondamentaux, plus exacte, plus complte et plus profonde que celle de Kant. Le criticisme contemporain, dont M. Renouvier est le fondateur, se rattache Hume autant qu Kant (1878, p. LXVIII). Cela est juste ; mais cela fait, du mme coup, comprendre comment, jusqu ce que lquivoque ait t leve, tant quon se faisait illusion sur la consistance et sur lorigine dun clectisme aussi paradoxal, les controverses suscites par les conclusions particulires du criticisme devaient rejaillir sur ce qui paraissait linspiration gnrale de la critique kantienne. Il est curieux de constater que, dans la Critique des systmes de morale contemporains, le chapitre consacr la morale criticiste est, non pas prcd, mais suivi, par lexamen de la morale kantienne ; et lcho de la polmique ainsi engage se reconnat dans larticle que, plus de vingt ans aprs, Fouille crira, dans la Revue de mtaphysique, pour le centenaire de la mort de Kant, sous ce titre : Kant a-t-il tabli lexistence du devoir ? On retrouve une proccupation analogue chez Couturat qui, lors de la mme circonstance, expdie si allgrement dans lautre monde La philosophie des mathmatiques de Kant : il se souvient quil a commenc par lutter, avec force, ds le premier numro de la Revue en tudiant lAnne philosophique de 1891, puis dans sa thse De linfini mathmatique, afin darracher la pense franaise la superstition des prtendus impratifs du nombre pythagoricien ou de la gomtrie euclidienne. En 1924, aprs le grand bouleversement de lEurope, comme avec les thories de la relativit qui donnent la science une physionomie nouvelle, les questions que nous sommes tents de poser au kantisme sont dun ordre tout diffrent. Et, dautre part, lapparition, chez nous, du grand ouvrage de Victor Delbos 151 , modle de richesse et de sret dans lrudition, de prudence et de sagacit dans linterprtation, si parfaitement digne dtre ddi mile Boutroux, doit nous interdire les raccourcis conventionnels qui font la joie des apologistes et des adversaires, en mme temps quelle peut nous guider travers la com-
151
Dans notre compte rendu de la Philosophie pratique de Kant (Revue de mtaphysique, janvier 1907) nous avons essay dindiquer les rsultats essentiels, que DELBOS avait obtenus, et sur lesquels nous ne cessons dappuyer le prsent expos.
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plication dun style architectural quil importe de respecter comme inhrent la pense et la vie mme de Kant.
Comment se forment, ou, pour prendre un mot plus brutal qui serait peut-tre plus exact, comment se fabriquent les systmes ? Le problme na gure t abord pour lui-mme ; les philosophes ne se sont pas soucis dlaborer, dans ses lois gnrales, la technique de leur art, comme ont fait potes, peintres ou musiciens. Volontiers ils diraient avec M. Bergson et il ne saurait, en pareille matire, y avoir de meilleur tmoignage que les esprits crateurs obissent une inspiration qui leur est vraiment congnitale. Dans lthique, lemploi de la terminologie cartsienne, lappareil euclidien de dmonstration ne reprsentent que des moyens tout extrieurs, presque fortuits, mis par les circonstances du temps au service dune intuition originelle qui leur est suprieure et leur demeure indiffrente : Plus nous remontons vers cette intuition originelle, mieux nous comprenons que, si Spinoza avait vcu avant Descartes, il aurait sans doute crit autre chose que ce quil a crit, mais que, Spinoza vivant et crivant, nous tions srs davoir le spinozisme tout de mme 152 . On est tent dinvoquer le choix intemporel par lequel sexprime le caractre intelligible dun Spinoza. Or, tout kantien quil est, un tel langage conviendra-t-il Kant lui-mme ? La doctrine kantienne exclut le recours lintuition originelle. Dautre part, que lon fasse cette hypothse : Kant disparaissant lge o moururent, en effet, non seulement Spinoza, mais Descartes, mais Fichte, quaurions-nous de lui, sinon des recherches de porte limite, attestant sans nul doute une curiosit universelle, une pntration hors de pair, mais qui taient loin de promettre la constitution dun systme nouveau, dont on aurait d penser bien plutt quelles y rpugnaient, par la divergence des vues qui se faisaient jour de tous cts sans se rejoindre dans lunit dune inspiration dominante ? La philosophie kantienne, en tant du moins quelle est essentiellement critique, est une philosophie de la rflexion, du nachdenken ; elle ne procde pas dune virtualit antrieure sa propre constitution et o seraient dj inscrits et donns les traits principaux de
152
Lintuition philosophique, Revue de mtaphysique, 1911, p. 814. (a) ou La Pense et le Mouvant, 1939, p. 143.
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la conclusion ; elle cherche laborieusement une synthse dont elle ne saurait prvoir ni comment, ni mme si elle se produira. Ds lors, les moindres dmarches de la pense, les influences quelle subit et les ractions quelle accomplit, les umkippungen dont Kant faisait la confidence Lambert 153 , au lieu de glisser sur la surface du systme, lui-mme prdtermin dans son harmonie prtablie , deviennent parties intgrantes, facteurs constitutifs, de lvnement final quelles ont rellement contribu provoquer et dont elles servent dterminer la nature vritable. Ces remarques sont tout fait fondes ; il ne sensuit pourtant pas quelles excluent la thse inverse. Il est loisible de soutenir que la dcouverte de la critique na point effac, chez Kant, les plus profondes, les plus intimes, de ses convictions initiales. A dfaut de dmonstration thorique, il se croit capable den rejoindre lobjet par une voie nouvelle, mieux adapte peut tre leur caractre. Cest pourquoi, libre de toute inquitude pour sa conception fondamentale du monde et de la vie, il remplira sans rsistance et sans rserve les exigences dun gnie scrupuleux. Luvre kantienne a surgi des difficults auxquelles donnaient lieu chez un professeur attach la mtaphysique leibnizienne les tentatives de dduction universelle, bauches par le matre, systmatises par Wolff. Les tentatives ont t djoues, et de telle faon que le dogmatisme traditionnel a t ruin pour jamais. Cependant lattachement de Kant linspiration de cette mtaphysique na pas t totalement rompu, pas plus que na t dfinitivement arrt llan vers les aventures de la spculation transcendante : aprs Kant, se rclamant de lui, il sest rvl plus jeune, plus hardi, plus tmraire que jamais.
Table des matires
I. Que peut-on savoir ?

Lorsque le tremblement de terre qui dtruisit Lisbonne en 1755 provoqua en Europe un examen gnral de conscience, Kant in153
Lettre du 31 dcembre 1765, traduite par TISSOT, apud Mlanges de Logique dEmm. Kant, 1862, p. 286.
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tervint, non pour produire des thses originales, mais pour plaider, laide darguments appropris, la cause de loptimisme leibnizien. La pense kantienne a lun de ses points de dpart essentiels dans le systme thologique auquel Leibniz a fait aboutir son uvre prodigieuse de mathmaticien et de physicien, de logicien et de mtaphysicien. Mais le caractre propre de la Thodice permet dajouter cette remarque des considrations dune importance capitale. Lexpos du systme leibnizien sy prsente, en effet, sous la forme dune rponse en rgle aux objections que Bayle avait accumules contre le fond de lorthodoxie chrtienne, dans la masse dcrits de controverse, darticles du Dictionnaire, qui constituaient, la fin du XVIIe sicle, une vritable Somme antithologique. Le principe qui anime cette masse pourrait tre formul de la faon suivante : cest un plonasme de dire conscience humaine quand on invoque les droits de la conscience, et cest de mme, pour qui prtend sappuyer sur lautorit de la raison, un plonasme de dire raison humaine. Quun tel principe heurte au vif le dogmatisme de la tradition protestante, on en a la preuve immdiate dans les pages de lInstitution chrtienne, o se trouve dfinie la conscience : Il nous est besoin de savoir en premier lieu ce que cest que Conscience. Ce qui se peut en partie tirer du mot. Car Science est lapprhension et notice de ce que les hommes connaissent, selon lesprit qui leur est donn. Quand donc ils ont un sentiment et remords du jugement de Dieu, comme un tmoin qui leur est oppos pour ne point souffrir quils cachent leurs pchs, mais les attirer et solliciter au jugement de Dieu, cela est nomm Conscience. Car cest une connaissance moyenne entre Dieu et lhomme 154 . Selon Calvin, la fonction de la conscience serait dtre mdiatrice entre Dieu, dune part, et, dautre part, lhomme, qui, par suite, est suppos en tat datteindre, lintrieur de soi, un tre qui lui serait extrieur. Toute prtention dogmatique implique un passage du au : au lieu de soprer dans la nature des choses, comme le voulaient Aristote et les scolastiques, ce passage aurait dsormais la conscience pour thtre ; do rsulte une ontologie de
154
IV, X, 3, d. Baumgartner, Genve-Paris, 1888, p. 544 ; cf. III, IX, 15, p. 391.
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la conscience en soi, sur laquelle se fonde un Jurieu pour rivaliser dintolrance avec Bossuet lui-mme. Cest ici que Bayle entre en scne, afin de restituer lhomme la proprit de la conscience. Il proclamera, dans les Rponses aux questions dun provincial, les droits de la conscience errante. Une action matriellement bonne, et faite contre la conscience, est un plus grand crime quune action matriellement mauvaise, faite selon la conscience. Un hrtique, effectivement persuad et agissant selon les instincts de sa conscience , sera moins coupable que si, malgr les instincts de sa conscience, il prchait une doctrine orthodoxe quil croirait trs pernicieuse au salut de ses auditeurs 155 . Une note du Dictionnaire, larticle sur Pierre dAilli, met en vidence la porte de la thse : Ceux qui ont voulu combattre cette doctrine, crit Bayle, se sont prcipits dans ce sentiment affreux quil ne faut pas toujours agir selon les lumires de sa conscience ; do il sensuit quon fait quelquefois une bonne action en agissant contre les lumires de sa conscience ; monstre de doctrine qui renverse toute la morale et en comparaison duquel le probabilisme le plus outr est un sentiment innocent 156 . Le rapprochement est significatif : dans lvolution des glises protestantes la polmique acharne et victorieuse de Bayle devait jouer un rle comparable celui des Provinciales dans lhistoire du catholicisme. Pascal avait fait de lhonnte homme selon Montaigne et Mr larbitre de la querelle que les Jsuites avaient cherche aux crivains de PortRoyal : cest la conscience morale quil appartient de rejeter cette thologie pratique qui, par labus du formalisme juridique et scolastique, avait laiss le christianisme se corrompre jusque dans sa source. Bayle gnralise la solution pour aboutir dailleurs aux conclusions les plus loignes de lApologie pascalienne. On ne peut pas servir deux matres la fois. Il faudra donc choisir entre la lettre de lorthodoxie et la rgle de lhonntet. Tout dogme particulier, soit quon lavance comme contenu dans lcriture, soit quon le propose autrement, est
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156
Rponses, Part. IV, ch. II, uvres diverses, 1727-1737, t. III, p. 1016 a. Cf. DELVOLV, Religion, critique et philosophie positive chez Pierre Bayle, 1906, p. 409. Note L, 3e d., t. I, 1720, p. 117 b.
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faux, lorsquil est rfut par les notions claires et distinctes de la lumire naturelle, principalement lgard de la morale 157 .
Ainsi que M. Delvolv la mis admirablement en lumire, Bayle sappuie sur la conscience et sur la raison, prises dans leur sens authentiquement humain. Ce nest pas au scepticisme que viendront chez lui se heurter les mystres de la foi, cest au moralisme. Leibniz ne sy est pas tromp. Le succs de Bayle devait, au reste, lui paratre dautant plus grave quil retrouvait dans son uvre linspiration matresse du Tractatus theologico-politicus. Certes, Bayle, qui perd si facilement pied ds quil aborde le domaine des ides, na rien compris la spiritualit de lthique, et il en a fait cette caricature qui devait suffire la curiosit amuse dun Voltaire ou dun Diderot. Mais ses lettres Minutoli montrent quelle influence le Tractatus theologico-politicus a exerce sur lui. De mme que Hume, cartant a priori la mtaphysique de Malebranche, nen a t que mieux plac pour vulgariser la critique de la causalit naturelle, de mme Bayle fera passer dans le domaine public, exempte de tout soupon de spinozisme, la thse, qui a t popularise en Allemagne par Lessing et qui figurera parmi les inspirations matresses de Kant, que la religion ne se dfinit point par le contenu dune croyance ethnique ou confessionnelle ; tout au contraire, cest sur le plan de la moralit, par rapport la moralit, que telle ou telle croyance devra justifier de sa valeur religieuse. Presque un demi-sicle aprs son entrevue avec Spinoza, quelques annes aprs la mort de Bayle, Leibniz publie la Thodice. La controverse de Bayle contre lorthodoxie protestante semblait avoir tourn au dsavantage de la foi et de la pit. Il va donc falloir changer de tactique ; et, ds les premires lignes du Discours prliminaire, le changement est manifeste. Bayle avait attaqu sur le terrain de la conscience, Leibniz riposte sur le terrain de la raison. Bayle avait suppos que la conscience humaine et la raison humaine sont la conscience elle-mme et la raison elle-mme ; Leibniz nadmet pas quil en soit ainsi : la conscience apparat sans doute insparable de la subjectivit ; mais la
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Commentaire philosophique sur ces paroles de lvangile selon saint Luc (XIV, 23) : Contrains-les dentrer, Part. I, ch. I, d. cit., t. II, p. 370 b.
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raison a pour caractristique lobjectivit, consistant dans lenchanement des vrits ( 1). La raison leibnizienne refuse, ds labord, de se laisser enfermer dans cette portion de raison dont lhomme se sert pour juger des choses. Et, en effet, ajoute Leibniz, comme cette portion de raison que nous possdons est un don de Dieu, et consiste dans la lumire naturelle qui nous est reste au milieu de la corruption, cette portion est conforme avec le tout... Lon ne saurait tre contraire une partie sans ltre en cela au tout. Ce qui contredit une proposition dEuclide est contraire aux lments dEuclide. Ce qui en nous est contraire aux mystres nest pas la raison, ni la lumire naturelle, lenchanement des vrits : cest corruption, cest erreur ou prjug (ibid., 61). Le rapprochement entre la dmonstration de la science et les mystres du christianisme risque dtre tout la fois un scandale au jugement du gomtre, un paradoxe aux yeux du thologien. Mais Leibniz vitera ce double cueil par sa philosophie de la continuit. La raison qui est dans lhomme ne diffre de celle qui est en Dieu que comme une goutte deau de lOcan, ou plutt comme le fini de linfini (ibid., 61). Or, la mathmatique prend possession de linfini et y entrane avec elle la mtaphysique : si admirablement subtiles que soient les combinaisons infiniment infinies de lintelligence divine, lintelligence dun Leibniz est capable den pntrer le secret : Dieu, crit-il dans la Thodice, fait de la matire la plus belle de toutes les machines possibles ; il fait des esprits le plus beau de tous les gouvernements concevables ; et, par-dessus tout cela, il tablit pour leur union la plus parfaite de toutes les harmonies, suivant le systme que jai propos (II, 130). Que Dieu ait adopt, pour la cration du monde, la doctrine de lharmonie prtablie, cela autorise Leibniz prendre loffensive contre Bayle et lui reprocher lanthropomorphisme de son rationalisme prtendu. Bayle semble demander que Dieu soit justifi dune manire pareille celle dont on se sert ordinairement pour plaider la cause dun homme accus devant son juge (Disc., 32), tandis que Leibniz place en Dieu la racine de son systme : Un de mes grands principes est que rien ne se fait sans raison. Cest un principe de philosophie. Cependant, dans le fond, ce nest autre chose que
Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I laveu de la dabord 158 . sagesse divine, quoique je nen parle
237
pas
Il rpugne donc la raison leibnizienne de sappuyer sur ce quon voit pour prsumer ce que lon ne voit pas, de conjecturer le caractre dun tout qui, dans son intgrit, demeurera inaccessible, daprs les seules parties qui tombent sous notre observation : Supposons que le vice surpasse la vertu dans le genre humain, comme lon suppose que le nombre des rprouvs surpasse celui des lus, il ne sensuit nullement que le vice et la misre surpassent la vertu et la flicit dans lunivers ; il faut plutt juger tout le contraire, parce que la cit de Dieu doit tre le plus parfait de tous les tats possibles, puisquil a t form et est toujours gouvern par le plus grand et le meilleur de tous les monarques (Thodice, II, 221). La consquence, cest que la raison peut et doit accepter les mystres du christianisme : non point du tout quil y ait l capitulation de sa part, mais parce que la foi sera le chemin qui ramnera du verbe humain au Verbe divin, qui permettra de dpasser les contradictions que notre raison soulve et o elle sembarrasse, qui lvera au-dessus de toutes les antithses la synthse finale et totale, constitutrice de la raison vritable. Et Leibniz rpond Bayle : Ce quon dit ici pour blmer la raison est son avantage. Lorsquelle dtruit quelque thse, elle difie la thse oppose. Et lorsquil semble quelle dtruit en mme temps les deux thses opposes, cest alors quelle nous promet quelque chose de profond, pourvu que nous la suivions aussi loin quelle peut aller, non pas avec un esprit de dispute, mais avec un dsir ardent de rechercher et de dmler la vrit, qui sera toujours rcompens par quelque succs considrable 159 . On dirait bien que Leibniz tend la main Hegel par-dessus la tte de Kant. Et pourtant, sil y a une ide qui ne devait jamais disparatre compltement de la pense kantienne, cest lide dune raison dont la synthse finale et totale serait la fonction propre, raison qui a trouv dans le syllogisme aristotlicien, dans le Schluss, la perfection de son expression technique. Alors mme que, svanouit ce qui pouvait sembler la raison dtre dune
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159
BODEMANN, Catalogue des manuscrits de Leibniz la Bibliothque de Hanovre, Phil., I, 39 (s. d. ), p. 58. Discours sur la conformit de la foi et de la raison, 80.
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telle raison : sa capacit datteindre son achvement par une dmonstration rgulire, par une connaissance vritable, la foi dans cette raison subsiste ; et, sans doute, avec Delbos, conviendra-t-il dy chercher le fil invisible qui maintient ensemble les fragments successifs de luvre kantienne, et sans lequel ils sparpilleraient en pices disparates et peut-tre contradictoires.
Mais ceci ne correspond encore qu lun des aspects de la Thodice. Si la raison leibnizienne, conserve par Kant, a, dans la perspective de son systme, une place toute diffrente de celle que Leibniz lui avait donne dans le sien, la Thodice indiquait et renfermait ce qui a t sans doute le ferment principal de cette transformation : la proccupation morale, que lintervention dcisive de Bayle ne permettait plus dluder, qui inquite, qui tourmente Leibniz, et loblige multiplier les symptmes dune mauvaise conscience . La manire dont le problme est dfini dsormais est le plus directement menaante pour la thologie : Lon oppose encore (crit Leibniz dans la IIe Partie de son livre, 168) des considrations mtaphysiques notre explication de la cause morale du mal moral ; mais elles nous embarrasseront moins, puisque nous avons cart les objections tires des raisons morales, qui frappaient davantage. Et le soupir de soulagement est bien significatif, quil laisse chapper au dbut de la IIIe Partie : Nous voil dbarrasss enfin de la cause morale du mal moral (241). Leibniz ne dissimule pas non plus de quel prix il a d acheter la victoire quil sattribue : il lui a fallu renoncer ce principe souverain que le bien puise dans lordre de la moralit sa valeur vritable, sa valeur dabsolu : La vertu est la plus noble qualit des choses cres, mais ce nest pas la seule bonne qualit des cratures, il y en a une infinit dautres qui attirent linclination de Dieu : de toutes ces inclinations rsulte le plus de bien quil se peut ; et il se trouve que, sil ny avait que vertu, sil ny avait que cratures raisonnables, il y aurait moins de bien. Midas se trouva moins riche quand il neut que de lor. Outre que la sagesse doit varier... Puisquil fallait choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet ensemble, et que le vice y est entr par cette porte, Dieu naurait pas t parfaitement bon, parfaitement sage, sil lavait exclu (II, 124).
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Or, comment juger de ce meilleur effet , dont le vice est lune des causes, sinon dun point de vue esthtique auquel devra tre subordonn le discernement du bien moral et du mal moral ? Et ne deviendra-t-il pas plaisant que lon fasse grief Bayle de son anthropomorphisme, alors que lon continue de prter Dieu le zle laborieux et la vanit de lartiste ? Les dclarations de Leibniz ne permettent aucune quivoque sur lide matresse de la Thodice : A la vrit, Dieu... est comme un grand architecte qui se propose pour but la satisfaction ou la gloire davoir bti un beau palais, et qui considre tout ce qui doit entrer dans ce btiment : la forme et les matriaux, la place, la situation, les moyens, les ouvriers, la dpense, avant quil prenne une entire rsolution. Car un sage, en formant ses projets, ne saurait dtacher la fin des moyens ; il ne se propose point de fin sans savoir sil y a des moyens dy parvenir (I, 78). Par l Leibniz explique lingalit entre les destines humaines, linjustice mme, par quoi elles sont disproportionnes au mrite intrinsque des mes : Le plan gnral de lunivers que Dieu a choisi pour des raisons suprieures, faisant que des hommes se trouvent dans de diffrentes circonstances, ceux qui en rencontrent de plus favorables leur naturel deviendront plus aisment les moins mchants, les plus vertueux, les plus heureux ; mais toujours par lassistance des impressions de la grce interne que Dieu y joint... On peut dire que les hommes sont choisis et rangs, non pas tant suivant leur excellence que suivant la convenance quils ont avec le plan de Dieu ; comme il se peut quon emploie une pierre moins bonne dans un btiment ou dans un assortiment, parce quil se trouve que cest celle qui remplit un certain vide (I, 105). La comparaison de lhomme avec la pierre quivaut, en pareil sujet, un aveu dimmoralit radicale. Leibniz est loin den attnuer la porte lorsquil se rclame de saint Thomas dAquin, auteur qui a coutume daller au solide (III, 330), mais qui est devenu trangement suspect davoir laiss la puret de linspiration chrtienne saltrer au contact du paganisme hellnique ; encore moins lorsquil se rfre largumentation de Chrysippe qui apparat, en effet, dans lhistoire, comme linventeur vritable de la Thodice : cest un bien mauvais signe que davoir, en plaidant la cause du Dieu chrtien, utiliser le dossier prpar pour dfendre le Dieu stocien. Et ce signe aussi lon reconnatra que Bayle nest pas, dans la Thodice, lavocat dune thse qui ne figure que pour tre carte par une
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rplique premptoire ; il est un tmoin, il est un juge, et dont il nest pas impossible de prsager la revanche posthume, celle que Kant lui assurera lorsquen 1791 il publie, dans la Berlinische Monatsschrift, un article intitul : Sur lchec de toutes les tentatives philosophiques en Thodice. Larticle devait tre suivi dtudes o il exposerait sa doctrine philosophique de la Religion , apportant du christianisme linterprtation la plus capable de satisfaire aux exigences de la conscience morale. Si on se propose de suivre la carrire de Kant dans toute ltendue de son horizon, cest donc le leibnizianisme qui fournit la meilleure base de rfrence, mais le leibnizianisme portant accroche son flanc une critique aigu de loptimisme mtaphysique, laquelle lducation pitiste de Kant ajoutait des harmoniques dun accent si grave, dun retentissement si profond.
L ne sarrte pas lenseignement que nous devons tirer de la rfrence la Thodice. La forme de controverse et dantagonisme, sous laquelle le XVIIIe sicle recueille lhritage du prcdent et qui marquera de son empreinte la doctrine des Antinomies dans les trois critiques kantiennes, va se retrouver, galement insparable de la tradition leibnizienne, dans les parties lmentaires de la doctrine, dont lexamen a fait lobjet des premiers travaux de Kant. Le dynamisme monadologique, avant mme dtre parvenu liminer le mcanisme pur des Cartsiens, est menac par la philosophie exprimentale des Newtoniens, tandis que lontologie dductive, dveloppe mthodiquement par Wolff, ne russit pas dgager ses principes des objections que Crusius lui avait faites en poussant plus loin la rigueur dune mme logique. Aussi voyons-nous la pense kantienne commencer par constater lopposition entre lexigence de la science positive et les esprances des mes pieuses, entre lessence dfinie a priori par le concept et les conditions requises pour la position dune ralit, entre lvidence intuitive dont se rclame le gomtre et les lois naturelles que lexprience manifeste. Puis Kant se proccupera dadoucir, par des corrections de dtail, chacune des thses en prsence, de faon permettre des rapprochements dont pourtant il semble avoir le sentiment quils demeurent partiels et provisoires. Enfin, en 1763, le voile se dchire. LEssai pour introduire en philosophie la notion des quantits ngatives met en face lune de lautre deux conceptions incompatibles du monde et de la vie. La premire dfinit
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seulement les notions fondamentales qui sont positives : bien, mouvement, plaisir, vertu, partir desquelles elle se fait fort de passer, par simple diminution graduelle, purement quantitative, ce qui parat en tre le contraire : mal, repos, douleur, vice. Suivant la seconde, entre les valeurs positives de la mtaphysique ou de la nature, de la psychologie ou de la morale, et les valeurs ngatives qui leur correspondent, il y a tout autre chose quun rapport logique de symtrie ; il y a une opposition relle, qui implique le dploiement effectif et le conflit de forces antagonistes. La premire conception est la conception leibnizienne, que Kant carte au profit de la seconde. Sur quoi il y a une remarque faire. Dans la conclusion de son tude pour le centenaire de la mort de Kant, Couturat disait : En rsum, les progrs de la Logique et de la Mathmatique au XIXe sicle ont infirm la thorie kantienne et donn raison Leibniz. Si Kant sparait et opposait entre elles la Logique et la Mathmatique, cest quil avait une ide trop troite de lune et de lautre 160 . Mais, sans avoir reprendre le problme en soi des rapports entre la Logique et la Mathmatique, il suffira de faire observer que, si de ce problme gnral on revient la question prcise que soulevait au XVIIIe sicle ltat o Leibniz avait laiss la Logique, la situation se retourne en faveur de Kant. Il est mme permis dvoquer cet gard le tmoignage de Couturat. Se demandant, la fin de son ouvrage si original et si approfondi sur la Logique de Leibniz (1901), en quoi elle demeure insuffisante et incomplte , il crit : Faute davoir tenu compte de la ngation, Leibniz tait incapable dexpliquer comment des ides simples, toutes compatibles entre elles, peuvent engendrer par leurs combinaisons des ides complexes contradictoires ou exclusives les unes des autres (p. 432). Nulle part Kant na fourni une plus grande preuve de gnie quen allant droit au dfaut capital de la logique leibnizienne, tel que devait le rvler la Logistique de nos contemporains, quen insistant, dans cet Essai de 1763, sur limpossibilit, par dduction partir des seuls concepts positifs, doprer le passage la partie la plus lmentaire des sciences exactes, larithmtique des nombres ngatifs, de comprendre comment des lieues marines, parcourues en fait par un navire que le vent contrarie, sont
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La philosophie des mathmatiques de Kant, Revue de mtaphysique, mai 1904, p. 379.
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pourtant affectes du signe moins dans le calcul de ce qui reste faire pour atteindre le but du voyage. On le voit par cet exemple, Kant accentue le contraste entre le maniement logique des concepts et la science effective de la ralit, en substituant implicitement aux nombres nombrants, qui semblaient se rfrer une intuition dordre intellectuel, les nombres nombrs, qui ramnent lesprit vers le contact de lintuition sensible. Cette substitution claire la priode prparatoire lavnement de la critique. Cest dun cur lger que Kant abandonne son destin le monde intelligible des mtaphysiciens : devanant lune des thses fondamentales du positivisme, il le ramne ntre quun reflet abstrait, quun rsidu conceptuel, de rveries pour lesquelles un Swedenborg a eu du moins le mrite de revendiquer leur caractre originel de vision immdiate. Ce qui proccupe Kant, en revanche, cest de fonder cette vrit de la science qui implique la ncessit a priori de ses propositions. Pour y parvenir, il commence par rompre lchange sculaire de services entre la logique et la gomtrie, par montrer comment les objets du gomtre, pour parvenir la plnitude de lexistence intellectuelle, doivent tre construits et exhibs in concreto, tandis que les essences idales du logicien se rduisent la formule de leur explication, cest--dire, pour parler en toute rigueur, de leur claircissement verbal. Partant de l, il lui restait dcouvrir le point o la mathmatique a son attache la sensibilit. La dcouverte se fit par le paradoxe des objets symtriques. Kant posait la premire pierre de ldifice critique lorsquil publiait, en 1770, la Dissertation de la forme et des principes du monde sensible et intelligible.
En considrant le temps et lespace comme des formes a priori de lintuition sensible, Kant avait bien de quoi rsoudre le problme de la possibilit des jugements mathmatiques, puisquil suffit aux mathmaticiens davoir devant eux une srie dunits successives ou une juxtaposition de parties tendues. Mais ce qui nous apparat aujourdhui, et ce qui, en 1781, devait apparatre Kant comme une solution, demeurait en 1770 une grande source dembarras. En reliant les mathmatiques au monde sensible, Kant renvoyait au monde intelligible tout savoir qui dpassait le cadre des mathmatiques, la science de la nature aussi bien que la science de la morale. Or, si lon souponne le
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monde intelligible de ntre quune cration de visionnaire, comment, entre Swedenborg et Euclide, trouver une place pour Newton ? La difficult du problme est double. Les propositions physiques impliquent, en effet, une liaison par concepts tels que substance et cause, et une semblable liaison demande que lon pntre plus profondment dans la nature du sujet pensant, que lon remonte des formes de la sensibilit aux principes de lintellection. Dautre part, le physicien ne se borne pas dterminer les relations quantitatives des objets ou leur configuration spatiale ; il veut atteindre ce qui est constitutif de leur vrit en tant quobjets, ce qui fait que lunivers de la science est intrinsquement plus rel que lunivers de la perception. Au del donc de cette corrlation de la forme et de la matire, qui est tablie par lEsthtique transcendantale, la physique, la fois plus intellectuelle et plus concrte que la mathmatique, rclame de Kant quil dcouvre un nouveau type de connexion entre lesprit et la nature, un conditionnement diffrent de la matire par la forme. Cest cette dcouverte qui est expose dans la Ire Partie de la Logique transcendantale, dans lAnalytique, avec la dduction transcendantale des catgories, avec la thorie du schmatisme, avec les principes de lentendement. Seulement cela ne voudra nullement dire que la dualit de lEsthtique transcendantale et de lAnalytique transcendantale implique une dualit de solutions pour la philosophie de la mathmatique et pour la philosophie de la physique. Au contraire, lartifice essentiel sur lequel repose toute la doctrine de la science dans la Critique de la raison pure, consiste dterminer la ncessit de complter lEsthtique par la Logique, ds le moment o il sagit de rendre un compte exact des propositions mathmatiques. A lintrieur des mathmatiques dabord, va seffectuer cette liaison entre lintuition et le jugement, qui est la cl de la Critique. Lespace et le temps sont le thtre dune construction illimite de nombres ou de figures, laquelle suppose, de la part du sujet, une spontanit de production imaginative ; et ainsi se dessinent a priori les cadres de la perception. Mais pour quune discipline scientifique se constitue, il faut encore que le sujet se montre capable doprer sur les rsultats de cette construction, pris leur tour comme matire, une synthse dordre intellectuel, par quoi les produits de limagination seront ramens lunit dun concept dans le jugement.
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On mesure le progrs accompli de la Dissertation de 1770 la Critique de 1781. Dans lune, la singularit de lintuition spatiale et luniversalit du concept logique semblaient, par leur opposition, destines sparer deux mondes : monde sensible et monde intelligible ; dans lautre, concept et intuition deviennent les collaborateurs dune mme uvre, lintuition tant tourne vers le concept par lapriorit de la forme laquelle elle est soumise, le concept sorientant vers lintuition parce quau lieu de se poser en soi comme exprimant labsolu dune essence, il manifesterait sa fonction essentielle dans lacte du jugement o il intervient comme correspondant un certain mode dunification. Et le temps qui, dans lEsthtique transcendantale, ne figurait que par symtrie avec lespace, afin de fonder larithmtique paralllement au fondement spatial de la gomtrie, occupe dans lAnalytique un emploi capital, puisque cest du temps que procdent, dans chaque ordre de catgories, les schmes mdiateurs entre les formes a priori de la sensibilit, dune part, et dautre part, les concepts purs de lentendement.
Une fois la thorie entirement constitue pour les mathmatiques, il ny a plus de difficult en ce qui concerne la physique. On peut mme dire que, dans la Critique de la raison pure, et en attendant que le recours la donne empirique du mouvement apporte le moyen de dduire une Mtaphysique de la nature, il ny a pas de place pour une thorie, indpendante ou distincte, de la physique : les notions de substance, de causalit, de communaut daction, runies dans lordre de la relation, sont mises lalignement des notions qui rentrent dans lordre de la quantit ou de la qualit, cest--dire de celles que les mathmaticiens considrent ; et cest tout. La conclusion de lAnalytique transcendantale envisage ici tout fait part de la Dialectique transcendantale, cest que lunivers de la science est conditionn par des formes, non seulement de sensibilit, mais de rationalit. Loriginalit de cette conclusion clate par rfrence aux doutes sceptiques de Hume, qui lont provoque. Dune part, lempirisme, pour qui lavnement dune science proprement exprimentale est demeur lettre morte, en est encore confondre perception et science, ainsi que faisaient la plupart des Anciens. La ralit, pour lui, est qualit, parce que la qualit seule est objet dintuition directe dans
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la sensation. Dautre part, la confusion de la science et de la perception a son corollaire dans la limitation de la conscience au niveau de la reprsentation immdiate. Si Locke distingue de la sensation ce quil appelle rflexion, cest uniquement pour faire de la rflexion une facult de donnes passives, regardant le monde intrieur comme la sensation regarde le monde extrieur. Cette symtrie factice, dont limportance est capitale pour linterprtation du Cogito cartsien, est le thme principal de la rfutation de Locke par Leibniz, dveloppe dans les Nouveaux essais sur lentendement humain, qui, par une heureuse circonstance, furent publis en 1765. Le Leibniz des Nouveaux essais, si diffrent du Leibniz wolffien, et dont les profondes suggestions sur linconscient avaient dj eu un cho dans la pense de Kant comme elles en trouvrent aussi dans luvre psychologique de Meier et de Tetens, exerce une influence dcisive sur lavnement de cette conscience pure de soi, o rside l unit synthtique originaire de laperception , conscience a priori, numriquement distincte de la conscience empirique, et qui est le fondement positif de lAnalytique transcendantale. Il nest pas indiffrent de noter que Leibniz fait ainsi participer Kant lhritage de Spinoza : lthique na-t-elle pas pour but de dmontrer que le progrs de lintelligence saccompagne dun progrs de la conscience ? Grce la science, matresse dintriorit, lhomme passe de la conscience inadquate, qui est rellement inconscience de soi, la conscience adquate. Mais, dautre part, il nest pas douteux que le dogmatisme leibnizien demeure bien loign de lidalisme critique. Le dveloppement de la conscience ne peut y jouer que le rle dintermdiaire entre les donnes du monde sensible et labsolu du monde intelligible. La reprsentation, qui fait ltre de la monade, se dfinit par son rapport naturel au reprsent. Kant ouvre de toutes autres perspectives. On ne peut pas dire, certes, quil ait limin dfinitivement lide, ou mme ltre, de la chose en soi ; on est certain, du moins, quil ny a pas de place, chez lui, pour la dtermination spculative dun monde intelligible qui prexisterait lactivit de la conscience et qui en expliquerait lorientation. Au lieu que le progrs de la conscience sappuyait, chez Leibniz, sur une raison qui avait en Dieu son sige et sa source, cest de la conscience que procdera la raison, sexerant pour la science sous sa forme tout humaine, qui est proprement lentendement, Verstand et non Vernunft.
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Renversement de point de vue qui achve luvre du XVIIIe sicle et en met dans un jour dcisif le caractre vritable. On a vu parfois dans une thorie qui lie la valeur de la science lautonomie de lesprit humain une rvolte dorgueil contre lattitude soumise qui tait celle du Moyen ge et dont ne stait pas dpartie la tradition classique du XVIIe sicle : selon Descartes, il ny a pas de certitude pour lathe, mme en matire de raisonnement mathmatique ; et Newton, introduisant la base des Principes labsolu de lespace et du temps, se rfre lintuition dune omniprsence divine. Or, lexemple de Kant fait comprendre quel point le dtachement complet davec le dogmatisme thologique a t leffort dune rflexion sincre, patiente et scrupuleuse, pour donner enfin lhomme lide exacte de sa condition. Nous ne nous contentons pas de ce que les sens font apparatre de lunivers extrieur ; nous substituons la reprsentation immdiate du sensible, qui est discontinue et incohrente, un savoir qui, par des liaisons rgulires pour lintelligence, sous le contrle dune exprience de plus en plus minutieuse, conquiert avec assurance les horizons de lespace, anticipe solidement sur le cours du temps. Lhomme cre la science ; que signifie, donc, pour lhomme, la ncessit de la cration scientifique ? Cette question, le ralisme dogmatisme refuse de laborder sous son aspect humain qui est pourtant son aspect effectif. Pour lui, les savants livrent sur terre une bataille qui est dj gagne au ciel. Il y a l-haut un fait originel auquel le systme de nos dmonstrations doit tre suspendu : cest la concidence de lintelligence et de la chose. Cette concidence, on a commenc par limaginer dans labsolu ; le problme, ensuite, sera de dcider quel moment, dans quelle mesure, lhomme pourra participer ce qui semblait dabord une proprit, un privilge peut-tre, de Dieu. On sera ainsi amen trouver, ou du moins baptiser, une facult dordre thorique, telle quil nous soit permis den revendiquer la possession, bien quelle demeure transcendante par rapport lexercice courant, quotidien, de nos fonctions intellectuelles. En face de lontologie classique, la critique kantienne pratique la modestie. Dans lillumination individuelle des mtaphysiciens, comme dans la rvlation tout extrieure des glises, qui prtendent forcer le secret ou la signature de Dieu, elle dnonce une tentative illusoire pour substituer lhumain au divin.
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Lintuition des essences, en laquelle viendrait se rsoudre la chane des raisonnements scientifiques et qui serait la source de lharmonie prtablie entre lesprit et la nature, nous ne la rencontrons pas en nous, lorsque nous faisons linventaire de nos ressources vritables. Nous ne possdons dautre intuition immdiate que lapprhension empirique du particulier et du contingent. Partant de l, notre tche sera, non pas de nous attribuer une puissance de voir comme nous imaginons que Dieu voit, mais de chercher comprendre de la faon dont nous avons conscience, effectivement et adquatement, quil est donn lhomme de comprendre. Telle est la conclusion de la critique kantienne, et il nous parat inexact de dire quelle implique une moindre estimation de la connaissance scientifique. Au contraire : dans le dogmatisme, ft-il dinspiration aussi rationnelle que le platonisme, la science a une fonction encore provisoire ; elle sert relier le plan infrieur des apparences sensibles au plan de labsolu o la perfection de la ralit sunit la perfection de lintelligibilit. Du point de vue kantien, la constitution dun univers scientifique est quelque chose de positif qui a par soi-mme son prix et sa dignit. Le primat de la conscience transcendantale atteste, chez lhomme, une puissance cratrice de vrit. Il est loisible, assurment, de soutenir que, par rapport lidal que lon se formerait dun tre raisonnable en gnral, ce soit une dchance de ne prendre contact avec le rel qu travers les formes de la sensibilit, de nappliquer les catgories de la pense que sous la condition du schmatisme temporel ; mais il faudrait alors ajouter immdiatement que, du fond de cette dchance, larithmtique de Pythagore, la gomtrie dEuclide, la mcanique de Newton slvent jusqu leffort sublime dune rdemption.
Supposons donc cette conclusion acquise. Elle va soulever un problme de la dernire gravit. En sadressant la conscience rationnelle de lhomme, et non plus la raison absolue en Dieu, pour lui demander de supporter lensemble de la lgislation scientifique, Kant a fait fond sur limmutabilit de cette lgislation, atteste ses yeux par le caractre a priori des synthses qui sont la base des mathmatiques et de la physique. La Critique de la raison pure part de la loi pour aller la dcouverte de
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la conscience. Mais alors, sommes-nous en droit de nous demander aujourdhui, que restera-t-il de la thorie de la conscience transcendantale, une fois reconnu que lanalyse et la gomtrie, que la mcanique et la physique ne se rsignent nullement cette immobilit docile que Kant avait escompte, que de toutes parts elles ont fait craquer, au cours du XIXe sicle, les cadres dont lEsthtique ou lAnalytique transcendantale, dont les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature leur avaient prescrit de respecter le trac dfinitif ? La conscience lgislatrice na-t-elle pas commis limprudence daccepter, sans bnfice dinventaire, la succession du Dieu lgislateur ? Elle a li son sort la dtermination, qui se donne pour exclusives et pour dfinitives, des formes dintuition et des catgories de la raison ; invitablement elle se trouve atteinte par les progrs de la science positive qui ont ruin la ncessit et luniversalit de ces formes et de ces catgories. Le problme nest pas de ceux que lon pose pour se donner le plaisir de le rsoudre aisment. Il est exact que la philosophie kantienne de la gomtrie ou de la mcanique ne correspond plus du tout ltat actuel de ces disciplines ; et lon ne saurait prtendre que, dans lesprit de Kant, ce dut tre un point secondaire. Ce quoi il nous parat bien avoir tenu le plus, cest aux dductions successives par lesquelles, tour tour, les principes fondamentaux pour la science de lespace, du temps, du mouvement, sont inscrits dans les ncessits permanentes de la pense humaine telles que la logique les avait mises en vidence par la distinction des jugements suivant la quantit, la qualit, la relation, la modalit ; cest ce vritable tour de force qui nous montre Aristote et Newton sunissant travers les sicles pour dfinir les bornes partir desquelles le savoir humain est appel se dvelopper sans limites, mais que sa destine le condamne ne jamais franchir. Il est donc permis de discuter la doctrine kantienne de la science dans les termes littraux o Kant lui-mme la propose, dans la voie o lont suivi les coles pour qui la fortune de la Critique est solidaire de lapriorit de formes ou catgories dfinies de faon univoque et de faon exclusive. Tout ce qui est venu dranger la sage ordonnance du savoir classique, depuis la dcouverte des gomtries non euclidiennes jusqu lavnement des thories de la relativit, vise directement, et dtruit dans sa racine, lide critique de la science. Mais une autre attitude ne nous semble
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pas moins lgitime, cest de laisser pour compte aux nokantiens et Kant lui-mme le postulat de cette solidarit entre lide critique et le tableau des formes ou des catgories, dont nous savons aujourdhui quelle exprime laspect tout superficiel et tout fragile de la doctrine, den faire abstraction afin de parvenir dgager la puret de lide critique. La mthode mise en uvre par la dduction transcendantale est une analyse rflexive ; cest de la science, considre comme fait, quelle part pour remonter aux formes a priori de lintuition, aux concepts purs de lentendement. Do Kant redescendra par synthse progressive, cest--dire, cette fois, par le procd de la dduction ordinaire, en subsumant sous les catgories les schmes du temps, puis la donne empirique du mouvement, aux Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature : la Critique de la raison pure, limite, bien entendu, aux rsultats positifs de lEsthtique et de lAnalytique, constitue les Prolgomnes toute Mtaphysique capable de se prsenter comme Science. Or, la premire dmarche, qui aboutit lunit de laperception transcendantale, la conscience originaire de soi, relve seule de la rflexion critique. Que la seconde dmarche de la pense kantienne soit dcidment caduque, que Kant ait poursuivi un but chimrique en faisant fond sur limmutabilit de la gomtrie ou de la mcanique pour arrter la liste officielle des formes et des catgories, cest l une imperfection indniable du systme kantien, mais qui ne saurait rejaillir sur les moyens quil a employs, ou, plus exactement, quil a crs, afin datteindre son but. Peut-tre mme, travers la faute heureuse de cette imperfection, pourrons-nous apercevoir, en ce quelle nous offre dessentiel et de fcond, la vrit de la mthode transcendantale, qui, sur lide critique, nous permet de fonder des Prolgomnes, non plus, dans un sens unique et exclusif, pour la mtaphysique kantienne de la nature, mais, suivant une interprtation beaucoup plus large et plus riche, pour la science des mathmaticiens et des physiciens actuels. Quel est, dans lEsthtique transcendantale, le point de doctrine qui manifeste loriginalit de la critique, et qui, aussi, en remplit lexigence ? Celui-ci : lespace et le temps possdent des caractres singuliers, galement impntrables aux mthodes mises en usage par lempirisme et par le rationalisme. Ce ne sont ni des choses, en Dieu ou devant les hommes, ni des images gnriques tires des choses ; mais ce ne sont pas non plus des
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ides, simposant, soit par lvidence de leur intuition, soit par lintelligibilit parfaite de rapports qui seraient entirement constitus par lesprit et entirement transparents pour lui. Le philosophe ne les comprendra qu la condition dinventer leur profit un type indit dexistence, de concevoir des formes qui sopposent aux formes de la pense rationnelle par leur relation aux donnes sensibles et qui, pourtant, par leur caractre a priori, soient indpendantes du contenu particulier de ces donnes. Kant a ouvert un nouveau registre dtat civil, o il a inscrit lespace unique et universel, le temps unique et universel ; et, de fait, la science du XVIIIe sicle tant ce quelle tait, il navait rien dautre y mettre. Cela ne prouve pas du tout quen droit rien dautre ny pouvait figurer titre lgitime. En effet, un espace non euclidien, un temps propre tel ou tel observateur, ne sont pas des choses dexprience qui se dtachent pour simaginer hors de leur corrlation avec les liaisons intellectuelles qui les dterminent ; dautre part, lintelligence dont ils procdent nest pas labsolu de la raison, telle quon la suppose en Dieu, infaillible et ternelle, ou dune raison humaine qui participerait cette immutabilit statique ; cest une activit dune souplesse inpuisable qui, sans se dpartir de sa rigueur, multiplie linfini ses ressources pour mettre cette rigueur en harmonie avec les exigences du rel. Les types multiples de mtrique spatiale ou temporelle rpondent bien au signalement que Kant avait dress de lespace euclidien et du temps universel lorsque, tout en continuant de sopposer au dogmatisme superficiel des empiristes, il avait insist sur ce qui interdisait dsormais de les confondre avec des notions purement rationnelles. Linsuperposabilit des tridres symtriques avait rvl Kant cet cart entre le spatial et le logique. Du point de vue proprement critique, et quoi quil advienne par ailleurs du texte littral de lexposition kantienne, nous pouvons dire que lvolution de la gomtrie et de la physique jusqu lpoque contemporaine na fait quagrandir cet cart, confirmant ainsi, dans ce quelle avait de nouveau et de fondamental, la thse de lEsthtique transcendantale. Ni lespace ni le temps de la tradition classique nauraient, tant quils taient encore intgrs au monde intelligible, support de ne plus tre, chacun pour son compte, unique et universel ; du jour o ils sont des formes de la sensibilit, leur coexistence avec dautres formes sert souligner et vrifier leur relation essentielle au monde sensible.
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Lexamen de lAnalytique transcendantale donne lieu, croyonsnous, des considrations analogues, mais qui trouvent une preuve presque immdiate dans la manire dont Kant aborde la dduction des catgories. En ce qui concerne les formes de la sensibilit, il avait, au lieu de les envisager en gnral, trait sparment de lespace et du temps. Au contraire, dans la Ire Partie de lAnalytique transcendantale, Kant, aprs avoir dtermine le tableau spcifique des catgories, se borne une dduction transcendantale en gnral qui les fonde, toutes ensemble, sur lunit originaire de laperception. Que, dailleurs, en reliant l unit objective de la conscience de soi la forme logique de tous les jugements, Kant se soit flatt de possder par l les douze catgories de son tableau, le fait nous parat certain ; mais il nexprime que ses intentions initiales, qui sont demeures larrire-plan de sa pense, sans parvenir prendre corps dans louvrage lui-mme. Car cest un fait certain, lui aussi, quau cours de la dduction transcendantale il nest plus question du caractre appartenant tel ou tel ordre de catgories ; Kant ne considre que la fonction synthtique de lunification intellectuelle. Si le mcanisme de la dmonstration critique, une fois mis en marche, a tromp lattente systmatique de son auteur, cette dception est susceptible dtre interprte en deux sens diffrents. Avoir prtendu semparer des catgories et navoir entre les mains que leur vhicule , tre rduit la conscience originaire de soi, au Cogito cartsien, au Ich denke, ce sera un chec pour Kant en tant quil reste obsd par le dogmatisme traditionnel jusqu tenter de renouer, par del leffort librateur du XVIIe sicle, le formalisme scolastique des catgories. Mais cette dfaite mme offre lavantage quelle fait ressortir, dans tout lclat et dans toute la puret de sa lumire, le dynamisme inhrent un courant dintelligence qui ne se laisse puiser par aucun artifice de canalisation. La distinction que le texte littral de la Critique de la raison pure opre comme de lui-mme entre le rsultat apparent et la mthode effective, explique son tour lembarras profond que Kant a prouv, dont le remaniement labor pour la seconde dition montre quil a eu le sentiment direct. Les catgories, dont la considration des jugements logiques permet de dresser le tableau, devront tre, pour obir la volont de Kant, des fonctions purement intellectuelles, appartenant lhomme en tant
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qutre raisonnable, indpendamment de lusage quil est amen en faire, en tant qutre sensible, lorsquil les applique aux formes de lintuition. Kant, en effet, se rserve de leur demander quelles consentent, mme en labsence de tout contenu rationnellement dterminable, continuer dencadrer le monde intelligible, menac dvanouissement spculatif, mais destin rapparatre comme objet de foi pratique. Cest pourquoi il lui importera de maintenir lintgrit de leur possibilit conceptuelle. Seulement, ici encore, lide critique rsiste la volont kantienne du systme. Tant que les catgories sont envisages dans le splendide isolement, dans limmobilit hiratique, auxquels sont condamns les prtendus concepts de ce monde intelligible, il ne saurait tre question den dmontrer la ncessit par une dduction de caractre transcendantal. La dduction kantienne, dans sa marche effective, porte uniquement sur une fonction de synthse, dsigne, dans la premire dition, comme synthse de la recognition dans le concept, fonction suprieure qui seffectue et se comprend la condition de supposer avant elle deux formes lmentaires de synthse : la synthse de lapprhension dans lintuition, la synthse de la reproduction dans limagination. Du fait que le passage a t corrig par Kant, on conclura sans doute quil a eu conscience dtre, par ce mode de dmonstration, entran plus loin quil naurait voulu. Mais il y a quelque chose, du moins, qui na pas vari dune dition lautre, cest la place occupe par la dduction des catgories. Du moment quelles ont tre utilises aussi bien pour soutenir larmature de la Dialectique de la Raison pure que pour conclure les principes de lentendement dans lAnalytique, il fallait quelles fussent dduites dans la Logique transcendantale, considre en gnral, indpendamment de la sparation ultrieure de lAnalytique et de la Dialectique, et les commandant toutes deux. Or, Kant ne procde pas ainsi : la dduction des catgories est une partie de lAnalytique ; spectacle paradoxal chez un crivain qui a pouss jusqu la manie le souci bureaucratique de lexactitude dans les divisions de son uvre comme dans la hirarchie des facults ; spectacle qui serait inexplicable sil nattestait une exigence critique plus forte que lintention du systme, et qui contraint Kant, pour faire russir la dduction transcendantale, ne voir dans les catgories que des fonctions toutes dynamiques, correspondant un dernier degr de concentration spirituelle dans leffort dunification progressive partir des donnes sensibles.
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Une fois de plus, prenant en flagrant dlit la fragilit systmatique du kantisme, nous en tirerons argument en faveur de lide critique. Cette surprise fcheuse dune dduction des catgories, oblige, malgr elle, de se limiter au plan analytique de lentendement humain, souligne, pour nous, le progrs dcisif que lidalisme transcendantal accomplit en se dfinissant par opposition lidalisme absolu. Dans celui-ci, en effet, lunivers aurait d se fermer sur le systme des catgories, tandis que lidalisme transcendantal se caractrise comme corrlatif dun ralisme empirique. Dj lattache esthtique des jugements mathmatiques tendait prouver lexistence dune matire phnomnale, irrductible aux formes de lentendement, requrant un fondement dordre transcendantal, noumne ou chose en soi, quil est impossible datteindre, impossible dliminer. Mais, dans lidalisme kantien, les effets de la relativit lexprience ne spuisent pas, comme le suggre pourtant la lettre du systme, avec lappel aux formes de la sensibilit ou mme avec la mdiation des schmes temporels. Il faudra encore en tenir compte pour la thorie de la causalit qui, pour llaboration de la doctrine entire, a une importance primordiale. La Seconde analogie de lexprience attribue au temps un rle tout nouveau. La succession cesse dtre une simple forme a priori, indiffrente la dtermination de son contenu, pure abstraction de lavant et de laprs ; elle comporte quelque chose dobjectivement donn, une orientation interne dun caractre imprvisible pour lentendement. et que lexprience seule rvle. Un voyageur qui a remont le cours dun fleuve peut faire le rcit de sa navigation suivant lordre subjectif de ses perceptions ; mais, pour le gographe, pour le savant, il y a une direction relle de leau qui coule. Le temps se dfinira donc, ici, non plus du tout comme forme de succession, mais par le contenu intrinsque de cette succession. Il est donc visible que Kant a manqu ce qui avait t le but manifeste de son effort : il nest point parvenu faire de la thorie physique un corollaire de la thorie mathmatique. La causalit nest pas lalignement des autres principes de lentendement, ni mme des autres analogies de lexprience. Dans la formule du principe de substance, le temps intervenait titre de dterminant formel, de mme que lespace dans la gomtrie deux dimensions, cest--dire sans comporter aucune rserve quant la symtrie ou la rversibilit. Or, tandis que, dans la considration de la substance, ce qui tait aprs se retrouve quantitati-
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vement identique ce qui tait avant, la causalit implique entre lantcdent et le consquent une distinction qui ne saurait procder dune dtermination formelle, qui, au contraire, doit en tre indpendante ; dans cette distinction se manifestera cela mme par quoi lvnement ne se rduit pas aux conditions prpares pour le recevoir et pour le comprendre, et qui nous donne enfin le droit de dire : quelque chose est arriv. Linfraction la discipline de lAnalytique transcendantale, dont le principe de causalit se rend ici coupable, et que Kant cherche, dailleurs, rparer dans les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature en exprimant la causalit par linertie, dcle une fissure dans lordonnance du systme, un dfaut capable den compromettre lquilibre et la solidit. Mais il est ais dapercevoir, l aussi, comment, grce cet heureux dfaut , par cette fissure apparente, a pass tout le courant de la pense physique, tel quil devait se rvler avec le principe de Carnot et avec les thories contemporaines de la relativit.
En examinant la structure de luvre euclidienne on se convainc que lEuclidien soi-disant intgral , qui condamne les gomtries non euclidiennes au nom de la rationalit suppose parfaite de la gomtrie classique, passe en ralit ct de ce qui atteste avec le plus dclat le gnie dEuclide, le fait davoir prsent comme postulatum la proposition dont nous savons, depuis Lobatschewski, quelle avait le droit de rsister toute tentative de dmonstration absolue. De mme, il nous semble qu vouloir malgr tout dfendre un systme de notions a priori qui serait dfini et dduit, lcart comme labri, de tout enseignement exprimental, on risque de mconnatre, et de faire mconnatre, ce qui a fait de lavnement de lide critique une date dcisive dans lhistoire de lhumanit : la dcouverte dune capacit dinvention intellectuelle, de cration scientifique, qui, parce quelle relve de la conscience suivant lordre humain, non de la raison suivant lordre divin, ne manifeste jamais mieux son caractre vritable quen brisant le moule des formes et la lettre des lois dont on lavait crue dabord, dont peut-tre elle stait crue elle-mme, prisonnire, afin de sassurer dun accord plus prcis et plus exact avec la ralit. Le propre dun pouvoir constituant nest-il pas de dominer les Codes quil a promulgus, de leur survivre pour la rvision incessante de la lgislation ? Par
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del, donc, ldifice euclidien ou newtonien, que Kant a cru tort tre un point dappui dfinitif, mais qui lui a servi du moins pour parvenir la conscience transcendantale, apparat, comme l lment dominant de lhrdit kantienne, cette conscience intellectuelle qui est dautant plus conscience, dautant plus intelligence, que rien, dans son pass de conqute, narrte llan de son progrs vers la vrit. Si cest bien un tel lment qui sert dfinir lidalisme critique dans ce quil a de spcifique et doriginal, nous sommes fonds dire quen proposant une solution idaliste et critique aux problmes actuels de la philosophie scientifique, nous ne tentons pas un compromis artificiel et dsespr entre ce qui est et ce qui a t. Nous demandons aux faits de mettre en un relief dvidence cette notion dune porte capitale, que la connaissance scientifique est quelque chose doriginal, de consistant par soi, quon ne saurait comprendre en se rfrant un modle extrieur ou antrieur, donne immdiate de la perception ou intuition dune ralit transcendante ; que, par suite, lapport de lintelligence humaine, en relation continue et indfinie avec les appels et les rsistances, avec les rpugnances et les suggestions, de lexprience, doit tre considr comme constitutif dune ralit positive. Nous ne plaidons pas pour une philosophie de lancien temps en la rattachant, cote que cote, aux progrs de la science contemporaine ; nous clairons ces progrs du dedans par la lumire que, ds la fin du XVIIIe sicle, la philosophie avait prpare pour eux.
Table des matires
II. Que doit-on faire ?

Nous avons, dans la Critique de la raison pure, dtach lEsthtique et lAnalytique de la Dialectique, afin de considrer, dans son contenu rigoureusement positif, la rponse fournie par Kant la question quil sest pose : Que peut-on savoir ? En quittant la doctrine de la science, ne va-t-il pas nous arriver davoir dpasser le domaine du rationalisme strict, et de nous aventurer dans la rgion de la foi ? La raison pratique diffrerait de la raison thorique, elle sy opposerait mme, parce quelle implique, sa racine, un fond de croyance, et que cest par l quelle est capable de rtablir les thses dordre transcendant qui
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paraissaient branles par les exigences de la mthode transcendantale. Par rapport, du moins, lhistoire de la pense kantienne en France, cette interprtation est loin dtre ngligeable. Sans elle nous ne comprendrions, ni le sens des apologies no-criticistes, ni les rfutations quelles ont suscites, ni le revirement de quelques crivains qui, aprs stre rfrs Kant pour professer un fidisme model sur la dialectique du pari pascalien, lont rendu ensuite responsable davoir manqu aux conditions de la critique rationnelle. Nous nous bornerons rappeler la page loquente qui termine le chef-duvre de Brochard, Les sceptiques grecs (1887) : Lorsquil sagit de lide de devoir, suivant une profonde remarque de Kant, la question nest plus de savoir si elle a un objet au sens ordinaire du mot : on ne demande pas si le devoir est toujours accompli sur la terre. Lide du devoir est un idal, une rgle que lesprit trouve en lui-mme et quil sagit de faire passer dans ses actes. Le fait, ici, ne prcde plus lide ; il doit se modeler sur elle. Si lide du devoir soffre ncessairement la raison, elle ne contraint pas la volont : ici encore, il faut lorigine de la connaissance un acte de libre initiative. Mais, une fois que lautorit du devoir a t reconnue (et il importe peu que ce soit par obissance ou par persuasion), le doute a disparu. Lagent moral na plus besoin de jeter les yeux sur le monde pour raffermir ses croyances ; cest en lui-mme quil dcouvre la vrit ; sa volont se suffit pleinement elle-mme. Nul ne peut faire que lide du devoir ne soit absolument certaine pour quiconque sest dcid lui obir. Ni les dmentis de lexprience, ni les cruauts de la vie ne sauraient affaiblir la fermet du stocien : le monde peut scrouler sans branler sa foi. Cest assurment le type le plus parfait de certitude que nous puissions connatre. Tel est le dogmatisme quon peut opposer sans crainte aux critiques du pyrrhonisme (p. 429). Le dveloppement de la pense laisse limpression que linspiration kantienne, sous sa forme la plus prcieuse recueillir, ne consisterait nullement dans la voie nouvelle que lEsthtique et lAnalytique transcendantales de la raison pure avaient trace entre le dogmatisme de Leibniz et lempirisme de Hume. Bien plutt, il conviendrait de la demander aux postulats de la Dialectique pratique, par lesquels est ramen, par lesquels aussi est tranch, le dilemme antique du dogmatisme et du scepticisme. Or, par l, il est ais de prvoir, une fois dissip le
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mirage du fidisme renouviriste, la violence du choc en retour dont la morale kantienne devait tre victime, et qui allait la faire paratre loigne des proccupations contemporaines jusqu rejoindre la mentalit primitive de lAncien Testament. Il semble incontestable, crira encore Victor Brochard, mais en 1901, que le pre de la philosophie critique, comme le lui a trs justement reproch M. Fouille, a eu le tort de ne point soumettre la critique lide fondamentale de sa doctrine. Il lui arrive sans doute de concevoir la volont comme se donnant elle-mme sa loi, et de parler dune volont autonome. Mais pourquoi une volont, en tant que volont, se donne-t-elle une loi ? Et si elle sen donne une, ce ne peut tre en tant que volont pure, mais en tant quelle est une raison. Or, une raison ne saurait se dcider quen vue du meilleur. Nous voici donc ramens au point de vue antique. Fonder le bien sur le devoir, faire prcder lide du bien de lide dun commandement absolu et injustifi, dire que limpratif catgorique est en dernire analyse un sic volo, sic jubeo, ou une consigne arbitraire, cest une gageure que Kant a bien pu tenter, mais quil parat bien difficile de tenir jusquau bout. En tout cas, cest une question de savoir..., si, en posant ainsi le problme, ce grand esprit na pas t dupe dune illusion, et si, voulant constituer une science purement philosophique et rationnelle de la morale, il na pas pris pour point de dpart une ide toute religieuse que lui suggrait son ducation protestante, et qui ne parat inne que parce quelle est consacre par un grand nombre de gnrations. Tel est, dailleurs, le reproche que Schopenhauer, dans la critique si profonde quil a faite de la morale de Kant, indiquait dj lorsquil considrait limpratif catgorique comme inspir par le Dcalogue 161 .
Que ce soit donc pour len louer ou pour len blmer, on suppose que la morale kantienne fait reposer la loi sur la base de la foi, ce qui impliquerait un antagonisme radical, sinon une contradiction, entre la Critique spculative et la Critique pratique. La pierre angulaire de la premire, cest la sparation, lintrieur de la Logique transcendantale, dune Analytique positive et dune Dialectique illusoire. Dans la seconde, la justification rationnelle de la loi, qui aurait d tre lobjet de lAnalytique, serait subordon161
La morale ancienne et la morale moderne, apud tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, 1912, p. 498.
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ne, et sacrifie, au primat de la foi dans la Dialectique. Mais cette interprtation soppose elle-mme une grave difficult ; car elle ne nous permet plus de comprendre comment Kant aurait mrit le reproche davoir renvers la perspective morale dont jusqu lui la sagesse des anciens et des modernes avait su ne pas se dpartir, et davoir dtach le devoir du bien, puisque le concept qui donne lieu lAntinomie dialectique dans la Raison pratique nest autre que celui du souverain bien. En toute vidence, si la morale kantienne a fond le bien sur le devoir, cest que la solidit de la dduction transcendantale dans lAnalytique de la loi est tout fait indpendante du sort que lissue de la Dialectique rserve la foi dans le souverain bien. De fait, lide matresse de la Critique se retrouve exactement la mme quil sagisse de la Raison pure ou de la Raison pratique. Elle consiste tracer une ligne de dmarcation entre les valeurs de la loi et les valeurs de la foi : les premires relevant dune conscience capable dassurer lhomme la dmonstration adquate de leur ncessit et de leur universalit, tandis que les dernires chappent, et doivent par leur caractre mme chapper, nos prises spculatives. Cest ce que Kant a port au plus haut degr de clart lorsquil a distingu, dans le chapitre de la Mthodologie de la Critique de la raison pure, intitul : Du souverain Bien , non pas deux, mais trois, problmes de la raison : 1 Que puisje savoir ? (Was kann ich wissen ?) ; 2 Que dois-je faire ? (Was soll ich thun ?) ; 3 Que mest-il permis desprer ? (Was darf ich hoffen ?) A supposer que la solution du troisime reste alatoire ou indtermine, cette ventualit naurait aucune influence sur la rponse aux deux autres, qui demandent tre traits compltement par des mthodes analytiques. Une fois carte lingrence des illusions, ou des esprances, dialectiques, le centre de lintrt se dplace et se porte sur la marche suivie dans les deux Analytiques kantiennes. Ce qui frappe au premier abord, et Kant y a insist dans la Prface de la Critique de la raison pratique, cest quen abordant le domaine de laction, le philosophe est dbarrass des complications qui lavaient si longtemps arrt au seuil de la doctrine physique : dualit de lAnalytique transcendantale et de lEsthtique, subsomption des formes a priori de la sensibilit sous les concepts purs de lentendement qui ont pour vhicule le Cogito de la conscience transcendantale. Le rapport la sensibilit cesse dtre une condition pralable pour lapplication effecti-
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ve de la raison, et lon pourra mme dire que cest en se librant de toute attache directe lexprience que la raison retrouve lide de son caractre vritable ; de telle sorte que, dans le domaine pratique, la critique proprement dite consiste simplement lui rendre la conscience quelle est raison pure 162 . Donc, ou il ny a pas de raison du tout, ou, si la raison existe, la valeur pratique sen affirme immdiatement a priori. Ds lors, et du seul fait quil existe des disciplines scientifiques qui ont mis hors de doute la capacit lgislatrice de la raison, il devient impossible, logiquement, de soulever la moindre contestation en ce qui concerne la loi morale. Le problme proprement critique qui est relatif la Raison pratique serait donc tranch ; il ny aurait pas de difficult faire se succder deux Analytiques, parallles et symtriques, si la conscience transcendantale avait pu, en matire de moralit, trouver devant elle une lgislation universellement reconnue, et y faire fond comme, dans lAnalytique spculative, elle avait t endroit de sappuyer sur la gomtrie dEuclide et la mcanique de Newton. Or, ce nest pas ce qui se produit ; et, par la lettre crite Lambert le 2 septembre 1770, pour lui envoyer la Dissertation sur la forme et les principes du monde sensible et intelligible, nous savons que Kant, ds ce moment, se proccupait de rdiger ses recherches sur la philosophie morale pure , pour en faire comme une mtaphysique des murs, travail... tout fait indispensable, touchant les principes, si mal tablis encore aujourdhui, des sciences pratiques 163 . Dans la Critique de la raison pure, Kant partait de la loi pour aller la dcouverte de la conscience transcendantale. La Critique de la raison pratique na pas remettre en question lexistence de cette conscience, plus directement prsente nous dans laction que dans la science. Mais ce qui nest pas donn, ce qui reste trouver, cest la loi ; cest, plus exactement, la suffisance de la loi, en tant que forme lgislative, dterminer la valeur morale de notre conduite, cest lautonomie. Or, suivant lobservation de Delbos, qui fait lun des points essentiels de son tude sur la Philosophie pratique de Kant, ni le mot dautonomie, ni, probablement, lide, ne se rencontrent dans la Critique de la
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DELBOS, La philosophie pratique de Kant, p. 421. DELBOS, Phil. prat., p. 156. Cf. trad. cite de TISSOT, apud Mlanges de logique, p. 298.
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raison pure. La dcouverte ne se manifeste que postrieurement, dans cette Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, projete en 1770, mais qui ne vit le jour quen 1785, lpoque o Kant rdigeait les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature. Ce nest donc pas un accident si, dans lordre chronologique de leur apparition, ceux-ci suivent la Critique de la raison pure, tandis que la Grundlegung prcde la Critique de la raison pratique. A travers cette dissymtrie apparente se retrouve linfluence dominante dune mme ide, qui claire toute la pense kantienne : la dmarche dcisive pour ltablissement de la vrit philosophique consiste dans un effort danalyse rflexive, conduisant aux principes do dcoule ensuite la synthse progressive. Or, cet effort, qui correspondait dans lordre spculatif la dduction transcendantale des formes et des catgories, Kant laccomplira ici en passant, suivant sa propre terminologie, de la connaissance rationnelle commune la connaissance philosophique , et de la philosophie morale populaire la Mtaphysique des murs. La liaison est alors assure avec une Critique de la raison pratique, dont les propositions fondamentales sont susceptibles dtre exposes, comme celles dEuclide ou de Newton, suivant le modle classique dont Spinoza, dailleurs, avait dj fait usage dans son thique, et Kant lui-mme dans sa Mtaphysique de la nature.
La prtention de constituer une morale qui se dmontrerait par voie gomtrique, sans recours aucune donne extrieure, en ne supposant rien dautre que la forme catgorique ou plutt apodictique de son propre impratif, nous avons vu quelle avait t regarde comme un paradoxe sans prcdent, dont on avait cherch lexplication dans un retour inconscient au Dcalogue. La Critique de la raison pratique dissimulerait, sous un appareil imposant de logique transcendantale, la ralit dune Morale tire de lcriture sainte. Telle tait, sans doute, lopinion de Schopenhauer ; mais, en matire de rationalit, nous serions tents de rcuser le jugement de Schopenhauer par rapport Kant, comme celui dAristote sur Platon, disciples immdiats sans doute, mais tous deux suspects de joindre le dmon de la caricature au gnie de lintuition. La formule du sic volo, sic jubeo, ne saurait sentendre sans un complment, mais qui nest pas ncessaire-
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ment : sit pro ratione voluntas, qui pourrait tout aussi bien tre un : sit ex ratione voluntas. Elle signifie uniquement, pour qui najouterait rien la pense de Kant, la position dun problme que la rflexion hellnique avait abord lorsquelle sest interroge sur la relation du lgal et du juste, du et du . Ce problme, il est vrai que les Anciens lavaient laiss dvier de son centre moral, et que le stocisme avait identifi lthique et la physique, la politique et la thologie. Mais le christianisme le retrouve, recueilli dans lhritage du stocien sous les deux aspects de sa mdiation : , . Et, de ce point de vue saperoit limportance de la controverse retentissante entre Arnauld et Malebranche, qui fait clater la dualit irrductible, lantagonisme inextricable, du Verbum oratio et du Verbum ratio, lun exprimant une rvlation matrielle et littrale que lhomme reoit du dehors, lautre, lintellectualit dune lumire toute spirituelle laquelle il participera du dedans. Le mme problme, enfin, transport de la religion dans le domaine de la sociologie positive, rapparat travers les aphorismes dun Montesquieu, mortellement quivoques sous leur apparence lapidaire, o les lois sont assimiles, tantt aux relations idales de la gomtrie, tantt aux rsultantes ncessaires dactions mcaniques. Ce problme sculaire, quil pose nouveau en ses termes originels, par lalternative de lhtronomie et de lautonomie, Kant le tranche dans le sens de lautonomie, en faisant driver de la mme conscience transcendantale la lgislation du savoir et la lgislation de laction. Ainsi, lide de la loi morale est dsormais soustraite toute arrire-pense de conformisme confessionnel ou de conservation sociale, ramene la puret dune forme susceptible dtre intriorise dans lordre pratique, comme la forme correspondante dans lordre spculatif, par la vertu dune justification toute rationnelle. Et, par l encore, luvre de Kant a une porte capitale. Jadis, Thorn, vers les confins du monde alors civilis, la rupture stait accomplie entre lanthropocentrisme de limagination mdivale et lobjectivit du savoir dsintress. Cest dans une rgion voisine, Knigsberg, que la conscience moderne, dans sa double fonction de conscience intellectuelle et de conscience morale, a dfinitivement conquis indpendance et souverainet. Pour comprendre le caractre du second vnement, aussi dcisif que le premier dans la marche de lhistoire, pour le replacer
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dans son vritable plan de civilisation, nous navons que faire du Dcalogue, ou mme de lontologie wolffienne. Kant est apparu ses contemporains comme lcrivain le plus ouvert aux ides de son temps. Il promettait dtre le Shaftesbury allemand, le Hume prussien. De fait, il adoptait, en 1764, la position prise en morale par lcole anglaise, lorsquil crivait : Cest de nos jours seulement quon a commenc sapercevoir que la facult de reprsenter le vrai est la connaissance, quau contraire, la facult davoir conscience du bien est le sentiment 164 . Et la pense de Kant se trouvait oriente dans la mme direction par la grande impression que luvre de Rousseau fit sur lui. Cependant, mditer simultanment les problmes de la spculation et de la pratique dans les termes o les posaient, dune part, le naturalisme anglais pouss jusqu lempirisme de Hume, dautre part, la Profession de foi du vicaire savoyard, il tait invitable que se rvlt lincertitude, linstabilit, de la doctrine sentimentale. Rousseau se place dans lordre de la vie , irrductible lordre cartsien de lintellectualit : Trop souvent la raison nous trompe ; nous navons que trop acquis le droit de la rcuser ; mais la conscience ne trompe jamais ; elle est le vrai guide de lhomme ; elle est lme ce que linstinct est au corps. Comparaison qui nest pas une vague analogie, dont la porte prcise, technique presque, est souligne par une note remarquable : La Philosophie moderne, qui nadmet que ce quelle explique, na garde dadmettre cette obscure facult appele instinct, qui parat guider, sans aucune connaissance acquise, les animaux vers quelque fin 165 . La rhabilitation de linstinct se trouvait chez Hume, o elle faisait le fond de cette thorie de la connaissance sur laquelle sest exerce si longuement la rflexion kantienne ; mais, loin de se prsenter avec lassurance et la fiert du dogmatisme, elle tait destine entretenir les doutes sceptiques qui ramnent lhomme une ide plus juste de sa condition, en rapprochant, comme avait dj fait lApologie de Raymond Sebond, sa raison de la raison des animaux . Au contraire, Rousseau inaugure linterprtation romantique de la biologie, en faisant remonter brusquement linstinct du corps lme et de lhumanit la divinit : la conscience est
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tude sur lvidence des principes de la thologie naturelle et de la morale, apud TISSOT, Mlanges de logique, p. 123. La profession de foi du vicaire savoyard, d. critique de Pierre-Maurice Masson, Fribourg-Paris, 1914, p. 233.
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un instinct divin. Parvenu cette hauteur, il foudroiera de son indignation le sceptique Montaigne . Que cette apothose de la conscience soit salutaire, par la sparation quelle marque entre lordre de la nature et lordre de la moralit, gnralement confondus par les Anciens 166 , cela ne parat pas avoir fait de doute pour Kant ; mais les traits originaux de sa personnalit, linfluence aussi de son ducation pitiste, devaient lamener se demander si lon ne risquait pas daltrer et de compromettre la conscience morale en lui attribuant la profondeur mouvante, la scurit infaillible, de linstinct. La moralit nest-elle pas insparable du scrupule qui nous interdit de nous fier la spontanit dun premier mouvement, parce quil y dcouvre la faiblesse dun cour complaisant soi-mme,et ses sophismes secrets ? Rousseau, par sa mystique morale, fille de la mystique chrtienne, se met demble audessus de la loi : il invoque la divinit de la conscience afin de soustraire la bont de son tre intrieur aux atteintes qui pourraient lui venir, soit de lopinion dautrui sur sa conduite, soit du repentir n de sa propre rflexion. Aux yeux de Kant, la sincrit de lintention na pas dautre criterium que la ralit de lacte : le primat de la conscience dtruirait la morale sil abolissait la loi. Cest pourquoi, aprs la Profession de foi du vicaire savoyard, il reste une tape franchir, celle qui, de lexaltation sentimentale de la vertu, mne la pratique vritable de lobligation. Ici se prsente nous un phnomne remarquable, sur lequel Fouille a insist dans ses tudes sur lIde moderne du droit en France, en Angleterre et en Allemagne 167 : Kant trouve le ter166
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Il convient denregistrer sur ce point le tmoignage de BROCHARD: En vertu de la disposition si naturelle qui porte tous les historiens retrouver, chez les Anciens, leurs propres points de vue, les interprter daprs leurs doctrines, quand on rencontrait, chez les Stociens, par exemple, le mot , ou, chez les Latins, le mot conscientia, on se plaisait nagure leur donner une signification toute voisine du sens attach par les modernes au terme conscience. Mais un peu dattention suffit pour sapercevoir quentre les vocables anciens et les ides quon sefforce dy retrouver il nest dcidment rien de commun. Ce nest jamais en regardant en lui-mme, par ltude des faits intrieurs, que le Grec cherche gouverner sa vie. Ses regards se portent toujours au dehors. Cest dans la nature, cest dans la conformit la nature, nullement dans une loi interne et dans la conformit cette loi que la philosophie grecque cherche le bien. (tudes cites, p. 493.) 1878, p. 187, n. 1. Cf. DELBOS, op. cit., p. 377.
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minus ad quem chez ce mme Rousseau qui lui avait dj fourni le terminus a quo. Et, en effet, aprs stre affranchi de la loi pour son compte et du point de vue moral, Rousseau la rtablit, du point de vue social et pour les autres. Il suit, dailleurs, dans le Contrat, la mthode dont il stait servi dans lmile. Dtachant la nature de ses conditions naturelles, il lve la dignit et la puret dune essence idale la volont de la vie collective, comme il avait divinis linstinct de lindividu. Cest ainsi quil arrive mettre en avant, pour soutenir la constitution de ltat, la notion de lautonomie. Selon Rousseau, cest de lui-mme que lhomme en socit tire sa loi, envers lui-mme quil contracte obligation. Or, cette loi et cette obligation, par cela seul quelles se rapportent aux hommes, non pas en tant quindividus, mais en tant que citoyens, se dgagent de tout intrt sensible, de toute inclination goste. La volont gnrale quelles expriment ne se rduit pas la somme des volonts particulires alors mme quelle se formulerait suivant les suffrages de la majorit, il demeure vrai quelle rside, prise en soi, sur un plan suprieur sa formule. La conscience, guide infaillible de lindividu, lautonomie, principe adquat de ltat, apparaissent, dans la doctrine de Rousseau, compltement extrieures lune lautre, sinon incompatibles. Kant les fond lune avec lautre dans lintriorit de la personne morale ; et alors les ides de Rousseau acquirent une valeur inattendue de positivit et de rationalit. Cette volont gnrale, qui ne serait que ce quelle doit tre, tandis que les volonts particulires sont ce quelles sont, ne se rencontre sans doute que dans limagination dun rveur solitaire . Mais, ramene du plan social sur le terrain de la conscience o il ny a plus de place pour le mirage de lillusion, puisque la conscience de lindividu se caractrise prcisment par le tmoignage immdiat quelle ne cesse de se fournir soi-mme, lide dune volont pure va reprendre contact avec la ralit. Tout homme la reconnat en soi, sous la forme la plus simple et la plus populaire , par laquelle sexprime le fond du sens commun moral : il y a une volont qui est bonne, parce quelle est, en effet, la bonne volont, la volont de ce qui doit tre elle se dfinit et se constitue en opposition aux actes qui sont issus du dsir sensible et se jugent par rapport aux fins du dsir. De tels actes traduisent la naturalit dun vouloir, avec les avantages quil met en jeu : sant, intelligence, nergie. La bonne volont, au contraire, exclut tout
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criterium dapprciation qui lui serait extrieur ; elle ne tient que de soi sa bont. Le centre de la conscience passant ainsi de la rhtorique du sentiment lefficacit de la volont, une Mtaphysique des murs peut tre tablie, aussi solide lpreuve que la Mtaphysique de la nature. La conscience sassure de sa propre existence en imprimant laction le caractre de sa maxime : Il faut que ce qui est soit gal ce qui doit tre, non par une simple conformit extrieure qui ne conduirait encore qu la lgalit, mais par une adquation interne qui autorise Kant dfinir la volont de la loi comme tant tout la fois le principe et le but de la vie morale. Si la bonne volont se reconnat dans la forme de lobligation quelle se prescrit elle-mme, parce que le devoir de respecter la loi ne saurait avoir dautre base que la dignit du respect inhrent la moralit de la loi, alors, entre le Fondement de la mtaphysique des murs et la Critique de la raison pratique, la division du travail est purement apparente. La loi et la libert simpliquent rciproquement. Atteste par la loi, la ralit de la libert nest subordonne, ni des considrations dordre cosmologique qui dpasseraient le plan de phnomnalit o se tient lAnalytique de la raison thorique, ni une preuve dordre psychologique qui sarrterait au niveau de la conscience empirique. Elle nest pas, si lon nous permet lexpression, spculativement spculative , mais elle nest pas non plus, suivant lide nouvelle quintroduira la Dialectique de la raison pratique, pratiquement spculative ; elle est, dans le cercle de lAnalytique, pratiquement pratique , cest--dire quelle se manifeste par son efficacit, par le fait, non celui que lentendement reoit et comprend, mais par celui que la raison fait, non pas Thatsache, mais Faktum. Dj la constitution dun univers de lexprience scientifique par del lunivers de la perception sensible avait rvl, autre que la conscience immdiate, une conscience lgislatrice de la nature. La raison suprieure la nature, dont cette conscience transcendantale est le foyer, est le gage dune vocation nouvelle dans lhumanit : la puissance cratrice dont elle sest servie pour faire entrer le monde physique dans le systme des catgories, elle doit en faire usage vis--vis de lhomme lui-mme, considr comme nature, afin de le promouvoir lordre de la libert. Ds
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lors, la porte de la libert humaine est vritablement illimite. La morale doit tre formelle afin de satisfaire lexigence rigoureuse de la rationalit ; par l, sans doute, elle a un aspect rigoriste que Kant ne dissimule pas et nattnue pas. Mais, si elle part de la forme, elle ne sen contente pas. Leffort central de la Mtaphysique des murs consiste montrer comment luniversalit abstraite, invoque titre de criterium dans la premire formule de moralit, permettra de dgager la ralit de la personne morale comme fin en soi. Et cette personne, son tour, nest nullement, ainsi que le veut le phnomnisme atomistique de Hume ou de Renouvier, lindividu rduit la plus superficielle et la plus exclusive expression de soi. Ce quelle signifie, cest la concentration sa source du principe dexpansion et de gnrosit, de communaut universelle, qui est ltre de la raison. Voil pourquoi, si lon suit jusquau bout le dessin de la morale kantienne, on la voit sachever par lobligation de contribuer crer un univers concret, que nous dterminons comme rgle des fins, en nous affirmant, par nos propres actes, lgislateur dune rpublique morale.
Seulement, si Kant sest propos avant tout de tendre tout leffort de la libert vers le progrs dun avenir qui dpend du vouloir humain, napparat-il pas singulier quentre lhommenature et lhomme-raison il nait aperu dautre moyen terme que le respect ? Examin la lumire de lanalyse que Kant luimme en a faite, le respect sapparente au sacr, par la mme union paradoxale de sympathie et de crainte. Mais le prjug du sacr nest-il pas la base de toutes les doctrines traditionalistes, thologiques ou sociologiques, qui asservissent la conscience de lindividu ce qui a t avant lui ou ce qui est autour de lui ? Objection spcieuse et seulement spcieuse : elle invoque un rapprochement de concepts dfinis une fois pour toutes par leurs lments constitutifs, tandis quil sagit dides lintrieur desquelles a pass le mouvement de lhumanit. Le respect peut sidentifier au sacr, mais en rgime dhtronomie, alors quon prtend le fonder sur la nature de lobjet auquel il est rapport. Or, lautonomie kantienne est prcisment destine oprer comme une conversion du respect. Au lieu de consister plier la machine devant la majest des forces sociales qui sincarne dans un roi ou qui se transcende dans le Roi des Rois , il va remonter vers sa source, vers la personne morale : celle-ci
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naccepte plus de sy soumettre qu la condition de le voir maner delle, en revendiquant le droit de ne laccorder qu ce quelle en juge digne. Et, de mme quil ny a pas un de nos actes dont nous puissions, en toute scurit, dire quil est pur de tout autre motif que lintention du devoir pour le devoir, de mme il ne sest jamais manifest dans le monde un tat qui, ft-ce dans la moindre parcelle de son autorit, une glise qui, ft-ce dans le plus haut de ses reprsentants, aurait rsist un quart dheure lapplication stricte et sincre de la maxime : Respecte, non pas ce qui est respect, mais seulement ce qui est respectable. La prudence de conduite extrieure, observe par Kant comme jadis par Descartes, ne saurait nous tromper sur lorientation de sa doctrine. Il la lui-mme rattache lAufklrung franaise, lorsquil a cit, pour illustrer sa thorie du respect, le mot de Fontenelle : Devant un grand seigneur je mincline, mais mon esprit ne sincline pas. Du mme coup il nous rend le service de nous faire mesurer la porte dun courant de pense trop souvent mconnu et travesti dans son pays dorigine : Le XVIIIe sicle littraire, qui sest trouv si laise dans les grands sujets et les a traits si lgrement, na t ni chrtien ni franais , crivait mile Faguet dans un clbre Avant-propos pour un recueil dtudes littraires. Et ce nest sans doute quune boutade, mais bien curieusement significative par les sous-entendus quelle implique. Faguet a parl comme si ctait manquer lidal du christianisme et lidal de la France que davoir une confiance absolue dans la raison et dans lhumanit. Lexemple de Kant est l pour tmoigner quen saffranchissant de la misologie et de la misanthropie, qui, aux yeux de Platon dj, taient les pchs par excellence, notre XVIIIe sicle navait nullement sacrifi ce qui fait la profondeur et la solidit du savoir, la noblesse et la puret de laction. Avec Kant, lentreprise de la civilisation moderne, inaugure chez nous par Montaigne et par Descartes, est dfinitivement assure du succs : sur lautonomie de la conscience sera fonde la transformation spirituelle de lhumanit. Lenthousiasme de Kant pour la Rvolution franaise sexplique par le caractre de spiritualit quil lui a si justement attribu. Dsormais, les valeurs intrinsques du respect pourront se traduire dans la ralit. Plus de faux respect humain : Kant, dans la Doctrine de la vertu ( 12), sinsurge contre la politesse soucieu-
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se de marquer avec des nuances trop exactes les diffrences du rang social, pdanterie servile par laquelle il dplore que ses compatriotes aient surpass les autres peuples, exception faite peut-tre pour les castes hindoues . Plus de faux respect divin : avec la mme vivacit, Kant, dans sa Doctrine du droit ( 40), dnonce comme une atteinte grave la conscience la torture spirituelle du serment religieux devant les tribunaux. Il convient toute personne humaine, quelle que soit sa condition, de dfendre en soi lincomparable dignit de lagent moral : Celui qui se fait ver de terre, peut-il se plaindre dtre cras ? Cette dignit, Kant rclame quelle soit protge chez ceux-l mmes qui semblent y avoir renonc pour leur propre compte, que soient abolis, dans le chtiment des criminels, les raffinements de supplice, chers lAncien Rgime, qui humilient, qui dgradent, lensemble de lespce. LEssai philosophique : De la paix perptuelle donne enfin la communaut dinspiration entre les philosophes franais et la pense kantienne son expression la plus saisissante, la plus fconde pour lhumanit daujourdhui. De l, sans doute, on conclura quil nest pas de peuple qui soit autoris revendiquer, dune faon exclusive, lhritage de Kant, lequel consiste avant tout dans une conformit de la conduite la parole, si scrupuleusement surveille quelle ne saurait tolrer, quelque prtexte quil invoque, de quelque excuse quil se couvre, le moindre soupon du plus petit mensonge. Mais, par l aussi, on peut tre assur que le jour o lAllemagne prendra sa place dans la Socit des Nations, elle y entrera, grce Kant, avec ses titres historiques de noblesse.
Table des matires
III. Quest-il permis desprer ?

Des deux problmes essentiels pour le progrs de la vie spirituelle : Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? lide critique a permis de donner une solution rpondant aux exigences les plus svres de la rationalit positive. Cette positivit, acquise dans les deux Analytiques, semble se confirmer par lexamen de la Dialectique de la Critique de la raison pure, le terme de Dialecti-
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que tant pris dans le sens pjoratif que dj lui donnait Aristote afin de faire pice Platon. Au cours de cette mme Dialectique, il arrivera cependant que le vent change brusquement, et qu lillusion, prsente pourtant comme invitable, succde lventualit dune esprance bien fonde. Et ce qui achve de dconcerter, cest que ce mouvement tournant qui dcide, par del lide critique elle-mme, de lorientation dfinitive du systme kantien ne se rapporte nullement une distinction entre deux parties de la Dialectique transcendantale. Il ne sagira pas dy opposer, par exemple, la psychologie la thologie ou la cosmologie ; cest la cosmologie qui soppose elle-mme par la dissymtrie surprenante des solutions proposes pour les deux premires antinomies dune part, et, de lautre, pour les deux dernires.
Les raisonnements de la Dialectique transcendantale sont tous des sophismes. Kant dnonce le caractre sophistique des preuves traditionnelles en faveur de lexistence de Dieu, et particulirement de largument ontologique. Celui-ci seul, si par ailleurs la conclusion en tait valable, serait adquat son objet. Il est visible, en effet, que le ralisme de la causalit physique, que lanthropomorphisme de la finalit, les supposer justifis, ne pourraient conduire qu une puissance dmiurgique, laquelle reste infiniment en de de lide de la Divinit. Au contraire, cest bien lide de Dieu que sattache largument ontologique, pour y oprer le passage de lessence lexistence. De mme quil suffit de concevoir un triangle pour tre en droit de lui confrer telle ou telle proprit, de mme un Dieu, conu comme possible, et par cela seul que son concept implique lexistence ncessaire, possde ncessairement lexistence. Descartes et Leibniz offrent donc la thologie rationnelle, comme base et comme garantie, une dduction du mme type que celle qui apporte la science rationnelle par excellence, la gomtrie, son appui et son autorit. Mais, avec Kant, la comparaison de la thologie avec la science tombe dans le vide, par le changement radical que lavnement de la critique apporte dans la thorie de la science. Luvre du mathmaticien serait strile sil se bornait contempler lessence des nombres ou des figures, essence qui serait lobjet dune intuition et trouverait son expression dans un concept ; sil est vrai quil avance effectivement dans la voie du
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savoir, cest quil est capable de construire des synthses, qui ne peuvent exister quau del des concepts, parce que ce sont des actes effectifs de lintelligence, cest--dire des jugements. La possibilit de jugements synthtiques a priori se dduira sans doute dans la Critique de la raison pure, mais par une dduction transcendantale, qui remonte du conditionn au conditionnant, sans rapport avec la dduction logique qui, afin datteindre la consquence, est contrainte de supposer le principe dans lequel elle serait contenue. Comprendre pourquoi la mathmatique est riche et fconde, cest apercevoir du mme coup toute la nudit, toute la pauvret, de ce raisonnement ontologique auquel la thologie rationnelle suspend le destin de la ralit suprme. Avant de soutenir que lexistence dcoule de lessence divine, il faut avoir admis que lessence soit saisie part de lexistence ; il faut donc avoir pass par le dtour de labstraction qui oppose la qualit concrte de lexistence le concept dtre, lentit, laquelle manque prcisment ce qui fait ltre en tant que distinct du concept. Si donc la tentative de dmonstration ontologique comporte une vidence, cest bien celle-ci, que la dduction de lexistence partir de lessence ne fournirait, en tout cas, rien dautre quune existence conceptuelle, laquelle, par dfinition mme, est ngation de toute existence relle. Ajouter lexistence conceptuelle lessence divine na pas plus pour effet de confrer lexistence Dieu quon ne senrichit pour de bon en alignant la suite du chiffre de sa fortune une srie de zros. La ruine de largument unique par lequel la thologie avait pu se flatter dtre gale sa prtention, a une porte dfinitive. A lide de Dieu ne correspond aucun jugement vritable, de forme analytique ou de forme synthtique ; tout sujet disparat auquel lexistence pourrait se rapporter comme prdicat, et par suite aussi tout concept. Il est noter, toutefois, quaprs avoir pris acte de cette conclusion, et sans dailleurs se proccuper de refondre la notion de Dieu, sans chercher du moins ressaisir cette intimit de prsence qui, chez Descartes, soutient larmature de la dduction 168 , Kant veut que ce concept irrel demeure titre problmatique : en dpit donc de la critique, le systme maintiendra, sous le nom didal et dans lattente dune rsurrection, le fantme de lillusion thologique.
168
Cf. KOYR, Essai sur lide de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, 1922, p. 180, n. 3.
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Il y avait une ptition de principe qui viciait tout le systme de lontologie : la suprmatie du concept, pris en soi, sur lacte positif du jugement. La rflexion critique dcouvre le principe formel de laperception dans le jugement constitutif de la conscience transcendantale. Le Ich denke, le Cogito cartsien, est antrieur aux concepts purs de lentendement ; et cest par l mme quil peut leur servir de fondement, quil est le vhicule des catgories . La dduction transcendantale des catgories, dans lAnalytique de la raison pure, met donc immdiatement la psychologie rationnelle en possession dun texte , unique mais irrcusable : Je pense. Ds lors, la question sera de savoir si, partir du Cogito, il est possible de dvelopper la psychologie rationnelle en un systme complet de connaissance spculative, comme cela se produirait en effet si, en suivant le fil des catgories , la rflexion sur soi du sujet pensant conduisait aux dterminations successives dun objet selon lordre de la quantit, de la qualit, de la relation, de la modalit, cest--dire laffirmation dune substance dont les attributs seraient limmatrialit, lincorruptibilit, la personnalit, enfin, et au sens tymologique du mot, lanimalit, le pouvoir danimation. Limmortalit de lme serait ainsi assure en mme temps que sa spiritualit. Mais il est peine besoin de dmontrer quune semblable tentative implique un paralogisme perptuel ; la conception mme en est contradictoire. Du moment que la ralit de ltre pensant se manifeste par lactivit de la conscience originaire , par lunit synthtique de laperception, elle chappe aux catgories qui drivent delle. Que lon rattache ces catgories aux divisions logiques des propositions destines briser le tout concret de la pense pour la faire concider avec les cadres du langage vulgaire, ou quon les applique aux principes fondamentaux des sciences exactes, telles quelles se sont organises depuis Euclide jusqu Newton, les catgories apparaissent tournes vers lobjet. En leur faisant appel pour forcer le passage du Cogito la res cogitans, on a donc commenc par perdre de vue le caractre propre de ltre psychologique. Laventure, en tout cas, naurait pu conduire une mtaphysique de lesprit ; elle aurait donn, tout au plus, une contrefaon, ou, si lon prfre, un prolongement, de la mtaphysique de la nature, comme tait, en effet, la psychologie aristotlicienne.
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La consquence tirer du paralogisme transcendantal peut se formuler ainsi : prtendre rien ajouter au texte initial de la psychologie rationnelle, ce serait appliquer les catgories contresens de leur utilisation vritable. Mais voici que, dans lmoi de la catastrophe, le texte initial disparat son tour ; Kant oublie ce Cogito, qui, prcisment parce quil est distinct de la res cogitans, ne pouvait tre affect par le caractre sophistique du substantialisme psychique. En fin de compte, les catgories demeurent matresses du champ de bataille. Leur intervention, chimrique et perturbatrice, a russi diviser lesprit davec lui-mme. Dun ct sera le sujet dterminant, le moi transcendantal, qui est une forme pure, aspirant trouver un contenu ; de lautre ct, lobjet dtermin, le moi empirique, qui na de contenu que phnomnal, puisque lintuition du sens intrieur dans le temps, modele sur lintuition du sens extrieur dans lespace, est conditionne comme elle par la relativit des formes a priori. Avant les catgories, il tait trop tt pour parler de psychologie rationnelle ; aprs les catgories, il est trop tard. Autrement dit, il y a une solution critique de la psychologie rationnelle : elle consiste faire fond, immdiatement, exclusivement sur lAnalytique transcendantale, chercher lessence de la spiritualit dans le dynamisme interne, dans lactivit immanente, de la conscience originaire. Mais Kant ne lentendra pas ainsi : le problme doit demeurer pos dans les termes o la critique dmontre quil est insoluble. De mme quil avait renvers, sains souci de lamender, la thologie rationnelle sous la forme o le leibnizianisme la prsentait, de mme, en faisant justice de ses prtentions dmonstratives, il conserve lide de la psychologie rationnelle, telle quil la montrait dans la mtaphysique de Mendelssohn 169 , et les commentaires dont saccompagne la discussion du paralogisme transcendantal disent clairement pourquoi. Si la psychologie rationnelle ntait que ce quil lui est permis dtre dans le cercle des affirmations positives de la critique, la spiritualit quelle tablirait consisterait dans lactivit de pense inhrente au dveloppement du savoir scientifique et de laction morale, tandis que la spiritualit que Mendelssohn avait cru atteindre, laquelle Kant ne cesse de songer et daspirer, doit servir de base lesprance de limmortalit. De ce point transparat, dans la discussion kantienne de la psychologie rationnelle, le sentiment inavou que le danger ne vient pas seulement dune
169
Cf. BRHIER, Histoire de la philosophie allemande, 1921, p. 43. (a) et 2e d., 1933, Vrin, pp. 49-50.
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ngation dogmatique comme celle du matrialisme : il serait aussi dans une fidlit trop stricte lide critique, qui aurait pour rsultat dexclure la reprsentation dune substance psychique, et, avec elle, la mythologie de limmortalit, dessine par Platon dans les fantaisies symboliques du Phdon et du Time, incorpore depuis lorthodoxie du christianisme.
Le cours de la Dialectique transcendantale est domin par ce caractre singulier de la pense kantienne qui fait que son centre rel dapplication est perptuellement hors du champ spculatif o la Critique de la raison pure est appele se mouvoir. Les effets de cette singularit (de cette excentricit, pourrait-on dire au sens littral du mot), encore latents au terme de la thologie et de la psychologie, clatent dans la dualit des solutions proposes pour les antinomies de la cosmologie rationnelle. La doctrine commence par se prsenter dune faon rgulire. Les antinomies sont distribues selon les ordres de catgorie, et, dans chacun des quatre ordres, la trame de largumentation dialectique est la mme. La fonction de lentendement consiste semparer dun vnement ou dun objet qui est pour la perception immdiate une ralit indpendante, le mettre en relation avec dautres vnements et avec dautres objets, de faon constituer, parties par parties, le monde solidaire et un de lexprience scientifique. Le processus intellectuel est un processus dintgration. Cette marche des parties au tout ne prendra son sens vritablement complet que si elle atteint, en effet, le tout, si lintgration parvient lintgrit. Le raisonnement est irrprochable ; et il est susceptible, tel quel, dtre tendu de lventualit dun tout accompli celle dun lment dfinitif, dune cause premire, dune ncessit absolue, suivant que la raison poursuit et fait aboutir ses propres oprations de juxtaposition quantitative, de division qualitative, de connexion relative, dinterdpendance modale. Mais ces oprations mmes par lesquelles la raison prtend raliser, en effet, son aspiration lachvement du systme des conditions, labsolu de linconditionn, impliquent une consquence dont un raisonnement non moins irrprochable atteste la ncessit, et qui, lui, imposera une conclusion tout fait contraire. Cest en exerant la fonction du jugement, cest en poursui-
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vant luvre de liaison intellectuelle qui fait succder une partie une autre partie, un nouvel antcdent un antcdent dj donn, que nous allons vers le but que la raison nous propose. Or, les moyens mmes dont nous faisons ici usage rendent aussi peu raisonnable que possible lide quil pourrait y avoir, soit un point, soit un moment, o lobtention dfinitive du but permettrait de se dbarrasser de ces moyens comme dinstruments dsormais superflus, mme dangereux. Ou lintelligence ntait pas en tat de commencer une srie, ou il lui est interdit de larrter. Suspendre le progrs de son mouvement, rompre brusquement la chane des choses ou des causes, cest supposer la raison capable de nier sa raison dtre. Lantagonisme irrductible dune thse et dune antithse galement irrcusables ne serait de nature nous mouvoir et nous troubler que si nous avions pu nous imaginer un instant que le sort de la Logique est li la Dialectique. Or, lAnalytique a pris les devants : elle a montr que la lgislation scientifique de lunivers pouvait tre tablie de faon entirement positive, et que la raison tait libre daller droit la Mtaphysique de la nature sans avoir se risquer dans les labyrinthes de la Dialectique. De ce point de vue, donc, il est permis de dire que les antinomies de la cosmologie rationnelle sont rsolues, ou plutt cartes, avant mme davoir eu loccasion de se produire ; et cest l le triomphe de lidalisme critique. Thse et antithse apparaissaient toutes deux inbranlables, en tant quelles faisaient appel labsolu du raisonnement logique ; elles faisaient abstraction de la condition fondamentale qui seule confre une possibilit dapplication effective aux catgories de la pense : la relation aux conditions de lintuition sensible. La substitution de la logique transcendantale la logique vulgaire met en lumire lillusion dont elles sont les aspects antagonistes et pourtant solidaires ; elle surmonte la contradiction en renvoyant dos dos, en rejetant la fois dans le pays des chimres, le dogmatisme de laffirmation et le dogmatisme de la ngation. Encore une fois le nant de jugement implique linanit du concept. Comme le dit Kant la fin de sa remarque sur lantithse de la premire antinomie : Le mundus intelligibilis nest rien que le concept universel dun monde en gnral, dans lequel on fait abstraction de toutes les conditions de lintuition de ce monde, et au regard du-
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quel, par consquent, il nest aucune proposition synthtique, ou positive ou ngative, qui soit possible 170 . Au moment o il crit ces lignes, Kant sait que lvanouissement spculatif du monde intelligible na aucune rpercussion sur la lgislation de lunivers scientifique. Quil en doive tre de mme pour la lgislation de lunivers moral, nous le savons aujourdhui, mais cest parce que nous lavons appris de la Grundlegung et de lAnalytique de la Raison pratique, tandis quil semble bien quen crivant la Dialectique de la Raison pure, Kant ne le savait pas encore. Et cest ce qui fait comprendre, dans une certaine mesure du moins, la rupture de symtrie qui sintroduit lintrieur mme de la doctrine des antinomies. La solution proprement et rigoureusement critique, telle que Kant lui-mme la dcouverte et tablie, il ne laccepte que pour les deux premires, antinomie de la quantit, antinomie de la qualit, tandis que les deux dernires vont nous faire assister lexplosion subite dune fantaisie dsordonne, ainsi quil arrive parfois dans la vie des hommes les plus rangs ou dans le rgime des administrations les plus routinires. A commencer par le dtail de la technique architecturale, tout va concourir maintenant drouter le lecteur de Kant. En ce qui concerne les deux premiers ordres de catgories, le problme tait pos sous sa forme gnrale, portant sur lintgrit de lensemble pour la quantit ou sur lintgrit de llment pour la qualit. Quand on aborde le troisime ordre, celui de la relation, Kant adopte un tout autre procd ; il dclare ngliger la premire des catgories, celle de la substance, comme la troisime, celle de la communaut daction ; il ne soccupe que de la causalit, et, pour autoriser cette restriction inattendue, il substitue lintgrit du systme cosmique lintgrit de lorigine du phnomne. Il est clair, pourtant, que, si la notion de substance apparaissait fondamentale dans la prtendue psychologie rationnelle pour la connaissance du monde intrieur, elle ne saurait davantage tre exclue de la cosmologie rationnelle pour la connaissance du monde physique ; de fait, elle est, depuis Aristote, la pierre angulaire de toute conception dogmatique de lunivers, la chose en soi par excellence. Encore plus singulire, sil est possible, sera lexclusion de la communaut daction, qui est ellemme synthse de la substance et de la causalit, grce la170
Trad. BARNI, 1869, t. II, p. 53.
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quelle, dans le systme newtonien du monde et, par suite aussi, dans la mtaphysique kantienne de la nature, la raison parvient sa pleine satisfaction, liant les objets et les vnements dans une rciprocit solidaire lintrieur dun tout harmonieux. Conserve-t-on le droit de juger la prtention du dogmatisme lintgrit du savoir si on commence par se drober lobligation de lexaminer l prcisment o le savoir se flattait davoir atteint sa propre intgrit ? Enfin, comme si Kant avait tenu mettre toutes les apparences contre lui, quand il passe de lantinomie de la relation lantinomie de la modalit, dont la solution sera obtenue titre de corollaire de la solution propose pour la causalit, cest au couple ncessit-contingence quil sadresse, cest--dire quil revient la catgorie qui, oprant la synthse du possible et du rel, se trouve occuper le mme rang que la communaut daction, et qui correspond la mme fonction intellectuelle. Ces caprices dans la forme, dautant plus frappants quils contrastent davantage avec le rythme habituel de la pense kantienne, ne sont, dailleurs, rien auprs du coup dtat par lequel Kant, propos de la causalit, dsavoue, en se figurant la dpasser, la solution critique des deux premires antinomies. Quil sagisse de la thse finitiste ou de lantithse infinitiste, les raisonnements de la troisime antinomie sont les mmes que ceux de la premire. La connexion causale nest susceptible dapplication positive qu la condition de se rfrer au cours de la succession temporelle ; pour stre arrog le pouvoir de passer par-dessus cette condition lmentaire, la cosmologie rationnelle, quelque parti quelle adopte, sexpose et se heurte une contradiction insurmontable ; elle seffondre dans le vide du prtendu intelligible . Nulle part lide critique ne manifeste plus distinctement son exigence que dans la thorie de la causalit ; nulle part il napparat avec plus de clart comme la corrlation de lidalisme transcendantal et du ralisme empirique fait vanouir la fois le dogmatisme de laffirmation et le dogmatisme de la ngation. Mais aussi bien cest ici que le systme est rfractaire lide. Matre de la logique transcendantale, Kant dcide que seule y sera soumise la position par lantithse dun enchanement ncessaire de causes linfini (doctrine qui tait celle de Spinoza et que Kant qualifie dempiriste), tandis que la thse, laffirmation dune cause premire, tant conforme lidal inconditionn de la raison, pourra tre affranchie de cette mme logique. Ds lors, il deviendra loisible de concevoir, du moins
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comme possible, une causalit purement transcendantale qui dominerait, sans le rompre, le tissu de la connexion causale, parce que cette causalit se situerait dans un autre plan que le plan de la ralit donne ; elle serait soustraite au schmatisme du temps ; elle prendrait place, hors du monde sensible, dans le monde intelligible dont elle servirait ramener le concept. La dialectique de la cosmologie rationnelle a donc deux dnouements : le premier est le dnouement vrai, celui que rend invitable la trame intrieure de luvre, llan de pense qui la suscite et qui lanime ; le second est un dnouement rel, mais postiche, comme celui du Tartufe, qui na dautre racine que la volont de lauteur. Il est remarquable, dailleurs, que Kant ne substitue pas celui-ci celui-l ; il les conserve tous deux. Et mme il ne serait pas tout fait exact de dire que Kant se tire daffaire par un compromis, abandonnant quantit et qualit au cours ordinaire de la critique, puis sattendrissant, exerant son droit de grce en faveur de la causalit et de la modalit. Le privilge de la thse par rapport lantithse, sauv, du point de vue spculatif, par la solution mtacritique, ultra-idaliste, de la troisime antinomie, rejaillit, cette fois du point de vue pratique, sur les deux premires jusqu dborder le cadre de la cosmologie rationnelle. Cest, du moins, ce que suggre ce passage, trangement rvlateur : Que le monde ait un commencement ; que mon moi pensant soit dune nature simple et, par suite, incorruptible ; quil soit en mme temps libre dans ses actions volontaires et lev au-dessus de la contrainte de la nature ; quenfin lordre entier des choses qui constitue le monde drive dun tre premier, qui il emprunte son unit et son enchanement en vue de fins, ce sont l autant de pierres angulaires de la morale et de la religion 171 . Les quatre propositions correspondent, dans la pense de Kant, aux quatre thses dogmatiques de la cosmologie rationnelle. Or, la premire seule est dordre cosmologique, la dernire est thologique, utilise dailleurs par Kant pour oprer le passage de la cosmologie la thologie. Quant la seconde et la troisime, elles forment lobjet direct de la psychologie rationnelle ; elles sont destines rouvrir le chemin qui mne hors du temps, et qui semblait interdit depuis la dcouverte des paralogismes. La dmonstration de lillusion thologique et de lillusion psychologique, qui devait se prsenter comme dcisive pour lavnement de la critique, est
171
Trad. BARNI, II, 78.
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rendue son tour illusoire. La dualit des doctrines dans la cosmologie rationnelle entrane, travers toute ltendue de la Dialectique transcendantale, une dualit de perspectives irrductibles et antagonistes.
Entre lune et lautre de ces perspectives, il serait, dailleurs, tout fait vain de chercher une liaison intrinsque ; le recours la causalit intemporelle est sans rapport aucun avec leffort accompli pour llaboration de lidalisme transcendantal. La meilleure preuve en est quil se rencontre ds 1755 dans lHistoire universelle de la nature et thorie du ciel. L, en effet, Kant expose une cosmogonie mcaniste qui, maintes fois, a t compare, plus ou moins justement, lhypothse de Laplace. Toutefois, alors mme quil reconnat le plus expressment le droit de la science rendre compte des premiers commencements des choses, il prtend que la croyance religieuse, respectable avant tout, doit tre mise hors de toute atteinte. Pour rsoudre lapparente antinomie qui pourrait rsulter de cette double disposition desprit, il introduit une distinction importante dont sa philosophie ultrieure fera, sous une forme renouvele par la Critique, un frquent usage : cest la distinction entre la causalit dterminable dans le temps, qui ne permet de remonter qu un tat relativement premier du monde, et la cause absolument premire, indpendante du temps, raison dterminante de toute la suite rgulire des choses 172 . Lide, qui est en soi thologique et toute traditionnelle, dune simultanit entre lefficacit perptuelle de la cause premire et le droulement successif des causes secondes, Leibniz lavait transporte dans la dynamique en suspendant la vis primitiva, ipsum persistens, qui enveloppe la totalit des cas, la vis derivativa par laquelle le prsent tend lavenir dont il est gros. Or, de lHistoire du ciel la Critique de la raison pure, le progrs de pense que Kant a poursuivi pendant un quart de sicle a consist modifier le centre de sa rflexion sur le leibnizianisme. La monade tait dabord un principe de force, dont Kant se servait pour soutenir un atomisme immatriel, analogue celui de Boscovich. A la lumire des Nouveaux essais, il a su y apercevoir un foyer dactivit rationnelle, do mane le systme des jugements synthtiques a priori. Cest lintelligence du style nouveau quil doit davoir lev lAnalytique
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DELBOS, Phil. prat., p. 74.
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transcendantale, davoir vrifi avec le soin le plus exact la solidit de ses fondations. Est-il rien de plus singulier que de voir le mme homme, afin dajouter un tage ldifice, revenir un mode de construction qui devait lui paratre dautant plus surann quil en avait lui-mme dnonc linvitable fragilit ? Il est vrai que, si le concept de la causalit intelligible est comme un rsidu indcompos, toujours identique lui-mme, Kant renouvelle la forme de sa prsentation ; il le projette dans une ombre propice, qui en estompe les contours, qui permet den faire une simple possibilit, protge par une dlimitation transcendantale la fois contre les prtentions dogmatiques de la raison spculative et contre les objections sceptiques, destine dboucher directement dans la pratique, pour frayer la voie la libert qui est exige par lide du devoir. Mais, et du moins tant quon sen tient la Critique de la raison pure, les aspirations morales de Kant risquent dtre trahies par lorigine leibnizienne comme par le caractre cosmologique de cette prtendue libert. La spontanit de la monade leibnizienne, qui lui permet de comprendre lunivers tout entier dans le droulement de ses replis, est une faade trompeuse derrire laquelle doit se reconnatre la subordination de loriginalit individuelle lharmonie du systme total dont toute monade particulire est condamne, par le dcret ternel de Dieu, reflter un aspect dtermin. Lhomme de Leibniz, au jugement de Kant, nest pas plus libre que le tourne-broche . Et alors, si on suit la mme voie que Leibniz, si lon passe par le dtour de la cosmologie pour atteindre une notion qui, normalement, relve de la psychologie rationnelle, ce sur quoi on retombe sera ncessairement dordre physique, bien plutt que dordre spirituel. Ralit dynamique, si lon veut, mais au sens o le mot est employ dans la mcanique ou, plus exactement, dans la mtaphysique de la mcanique, pour indiquer une production dvnements qui sont lis les uns aux autres dans lindivisibilit de leur succession ncessaire. Quil soit leffet dun choix qui a prcd le temps, ou lexpression dun choix qui domine et pntre tous les instants du temps, le caractre intelligible se traduit ici-bas par limmutabilit, statique et rigide, du caractre empirique. Contre cette immutabilit devra se briser tout leffort dploy pour parvenir doter notre intention morale dnergie vritable et defficacit ; cet effort, qui se produit dans le temps, sera, par dfinition mme, sans raction sur la ralit profonde dont la
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source est en dehors du temps. Lacceptation du caractre intelligible signifie la mort de la bonne volont.
Par rapport la carrire philosophique de Kant, considre dans son ensemble, le rappel, dans la Dialectique spculative, du thme initial de la cosmogonie, a une importance dautant plus grande que le mme thme rapparatra dans la partie finale de luvre, consacre la religion. Mais lorigine antcritique du concept de caractre intelligible explique aussi comment llaboration dune critique propre la raison pratique devait lliminer du contenu de lide de libert, telle que Kant la mettra en uvre dans sa doctrine morale. De fait, au cours de la Grundlegung, de lAnalytique et de la Dialectique pratiques, o la libert sera partout prsente, et en liaison avec le monde intelligible dont Kant a demand son idalisme transcendantal de sauver la possibilit, les dterminations de la libert noffrent aucun trait qui rappelle, de si loin que ce soit, linterprtation psychologique propose pour illustrer la solution de la troisime antinomie cosmologique. Ici, cest lautonomie ; et, loin de requrir pour sa justification un recours aux solutions obscures et incertaines de la Dialectique, une telle libert devient, en vertu de son immanence et de sa rationalit parfaite, la cl de vote pour ldifice entier de la Critique, spculative aussi bien que pratique 173 . Quant la Dialectique, Delbos a compltement lucid la signification quy prend la foi dans la libert : cest la foi dans la puissance que nous avons de produire ici-bas la vertu, et par l de prparer lavnement du souverain bien 174 . Cette libert, fonde sans doute sur lautonomie , est pourtant tout autre chose : cest ce que Kant appellera lautocratie. La dmonstration de lautonomie appartient lAnalytique, cest-dire que le systme de la raison se ferme entirement sur luimme pour la justification et le dveloppement dune double lgislation, scientifique et morale. Il reste, par del, le problme de lobjet en vue duquel sera requise la croyance en Dieu et en limmortalit, le problme du souverain bien. Le caractre dialectique qui est inhrent ce problme est mis en vidence par
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Critique de la raison pratique, Prface. Cf. trad. PICAVET, 1888, p. 2. Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, sance du 27 octobre 1904, anne 1905, p. 15.
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lantinomie de la thse picurienne et de lantithse stocienne. Il faut que la raison, en possession de ces deux termes de vertu et de bonheur, convaincue quil est impossible de ne pas les unir, rsiste pourtant la tentation de chercher dans lun llment constitutif de lautre. La vertu ne saurait assurment tre la consquence immdiate du bonheur ; mais la vertu, tant pose par un acte dont la maxime doit demeurer compltement trangre au souci du bonheur, ne saurait crer delle-mme le bonheur, qui est un tat de nature, une donne immdiatement ressentie, extrieure et irrductible llan du vouloir. Il faut donc faire appel un moyen-terme, la notion de dignit : la vertu sera la dignit du bonheur, et lobtention du bonheur par la vertu, qui dfinit le souverain bien, devra tre lobjet dune foi pratique. Cette foi implique, dune faon gnrale, limmortalit de lme et la bont de Dieu. Mais ces formules laissent place une application subsidiaire. En mditant Rousseau, Kant a compris que lun des aspects essentiels du problme moral tait dans la liaison entre la destine propre de lindividu et lorientation de la culture dans la socit, quil ne pouvait tre rsolu pour lhomme part de lhumanit. De l, dans linterprtation kantienne de limmortalit, un inflchissement remarquable, et remarquablement conforme lesprit du sicle : limmortalit se dtache de la rigidit du dogme traditionnel pour descendre sinon sur terre, du moins dans le monde, l o on souffre et o on lutte, o on se perfectionne et o on jouit, pour sincorporer dans lespce tout entire, faisant concourir leffort successif des gnrations lavnement de la communaut des tres raisonnables. La difficult, qui lui paraissait auparavant inextricable, du rapport entre le devoir et le bonheur, Kant laurait ainsi surmonte, Delbos y a insist trs heureusement, par la constitution dune philosophie de lhistoire, permettant dentrevoir, pour la satisfaction ncessaire de la vertu qui est digne du bonheur, un bonheur que lon a rendu digne delle. Telle est la forme sous laquelle la Dialectique ramne la foi ; et il ny a pas l plus de mysticisme quil ny avait dasctisme dans lobligation de la loi, impose par lAnalytique. On dirait, au contraire, que, chez Kant, la sparation des domaines communique la raison et la foi comme une assurance nouvelle dquilibre et de srnit. La raison, sans avoir besoin de rien emprunter la foi, sest compltement acquitte de la tche quelle avait assume de pourvoir la justification du savoir positif et de laction morale ; par l mme elle a dcharg la foi de
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toute inquitude sur sa propre responsabilit. Dsormais, en rgle avec la science et avec la conscience, Kant a tout loisir et toute licence pour se pencher vers la nature et pour en couter la voix. Dans le cours ordinaire de la vie, la crainte est lie lesprance comme le reflux au flux. Mais, chez Kant, llment de crainte a t absorb par la loi, qui la spiritualis sous la forme du respect intrieur. La foi, libre, peut devenir uniquement esprance. De cette confiance joyeuse Kant a cherch souligner la fcondit ; cest pourquoi il a choisi le mot de postulats pour lappliquer aux objets de la Dialectique pratique. Le mot a tromp plus dun historien de la philosophie : on a t tent dy voir un signe dinsuffisance, comme laveu dune incompltude , qui rejaillirait sur la critique tout entire, qui finirait par mettre les propositions de lAnalytique sous la dpendance des croyances dialectiques. Pourtant, ainsi que la remarqu Delbos, Kant avait pris les meilleures prcautions pour prvenir toute mprise sur ce point : Dans la Critique de la raison pure, Kant ne veut pas quon entende par postulat une proposition reue comme immdiatement certaine, sans justification et sans preuve ; ce sont, dit-il, de rcents auteurs qui ont impos au mot cette signification diffrente de celle quil a pour les mathmaticiens et qui doit lui rester. Or, pour les mathmaticiens, un postulat est une proposition pratique, qui ne contient rien de plus que la synthse par laquelle nous nous donnons un objet et nous en produisons pour nous le concept 175 . Il est vrai seulement quen passant au domaine de la foi morale nous ne possdons plus ce quavait le gomtre : lintuition directe de cette vertu constructive qui est lessence du postulat kantien ; nous ne faisons plus sortir lobjet dun concept que nous serions capables de crer intellectuellement. Mais, du moins, les perspectives dune subtilit sduisante, que Kant sest plu ouvrir sur la philosophie de lart, sur la philosophie de la vie, sur la philosophie de lhistoire, font apercevoir comment un rapport lobjet stablit par une certaine manire de se comporter qui nexige pas lintervention dune dtermination conceptuelle.
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DELBOS, Phil. prat., p. 486. Cf. Critique de la raison pure, trad. BARNI, t. I, 1869, p. 296.
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La structure de la Critique de la facult de juger est assurment complexe. Nul doute, tout dabord, que lintention de Kant ait t dy rattraper les valeurs de beaut et de finalit quil avait d laisser chapper, afin de fonder, dans sa stricte rigueur, le canon de la connaissance et de laction, qui, aucun moment pourtant, ne lui avaient paru ngligeables. Parmi les motifs fondamentaux de la mditation chez Kant on trouve, dune faon permanente, le souci de garantir la moralit son attrait et son rayonnement, comme de faire rendre lintelligence et ladmiration de la nature ce quelles comportent defficace pour lducation du sentiment religieux. La dcouverte dune fonction originale du jugement, dont drivent les maximes du got et les vues de la tlologie, doit servir de point de dpart pour un double effort qui vise dpasser le plan proprement humain de la beaut, la considration purement subjective de la finalit, comprendre la sublimit dmotions qui, par la grandeur de leur objet, contrastent avec la misre et la fragilit de notre condition, relever le crdit de largument qui invoque, en faveur de lexistence de Dieu, lordonnance de lunivers et son adaptation au dveloppement de lespce humaine. La marche de la pense kantienne sera dautant plus aise quelle ne propose pas une dmonstration laquelle serait li le sort de la morale ou de la religion. Du point de vue o Kant stait plac un moment, sous linfluence des crivains anglais, alors que la moralit sassimilait dans son esprit la beaut, il fallait, sous peine de voir disparatre toute rgle de conduite, que le beau ft dfini par des lois drivant des principes du got ; de mme, la tradition maintenue jusque dans loptimisme leibnizien, suivant laquelle la finalit serait le trait dunion entre la connaissance de la nature et la thologie rationnelle, exigeait que la finalit ft lobjet dune preuve dogmatique : elle se mettait ainsi en opposition, non pas seulement avec les rsultats, mais avec les conditions, de la science vritable. Dtach maintenant de toute proccupation pour ltablissement de la morale comme de toute obstination dans le rve ontologique, Kant ira librement au-devant de la beaut et dune finalit qui, elles-mmes, soffriront lui dans la joie dune bonne rencontre. Le beau est li, non la nature intrinsque dun objet, mais au jeu dsintress qui stablit spontanment entre nos facults et qui nous permet de goter, sans lavoir prmdite, sans avoir travaill pice par pice la constituer, la satisfaction dune harmonie totale. Et, de mme, la finalit se dpouille de lenveloppe sous
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laquelle la faisait apparatre la notion scolastique, encore tout extrieure, et toute matrialiste ; elle sclaire du dedans par la rciprocit des parties et du tout, qui tour tour seront moyen et but, celui-ci vis--vis de celles-l, celles-l vis--vis de celuici. Tel tait laspect sous lequel Aristote dj envisageait la cit, que les citoyens font vivre et qui fait bien vivre les citoyens ; Kant le reconnatra dans la rnovation de la France par la vie rpublicaine : il fait honneur notre Rvolution davoir su introduire lide dorganisation au centre de linstitution politique ( 65, note). Sans doute, ou ne peut attendre que beaut ou finalit, ainsi comprises, soient lobjet dune dtermination systmatique. Mais cest sagesse davoir su renoncer une semblable ambition ; et la rcompense en sera dans la dcouverte grce laquelle la Critique de la facult de juger, par sa puret, par sa souplesse, par sa fcondit, apparatra comme la plus spcifiquement critique des trois Critiques : Kant y a dcouvert le jugement en tant que fonction rflchissante, soustrait dfinitivement la primaut du concept a priori, cest--dire de ce qui est, par dfinition et par excellence, le prjug. Dans la contemplation esthtique et dans la considration tlologique, par lesquelles se manifeste cette fonction rflchissante, les apparences de limagination saccordent aux aspirations de lintelligence, lenchanement des phnomnes semble orient vers la libert, comme si la lgislation de la science et la lgislation de la morale avaient pu communiquer par des canaux invisibles ; lhomme se rconcilie avec lui-mme dans lintgrit de sa nature tout la fois sensible et rationnelle. Mais llan qui emporte ici Kant lempche de sen tenir entirement ce plan humain, vers lequel convergent pourtant, lintrieur de la doctrine, tous les courants de la pense positive. Dans la Critique mme de la Facult de juger, il dessine limage dun intellectus archetypus do procderait, comme de leur source ontologique, la double ralit de lart et de la vie. Kant, ce jour-l, invente, pour le compte de Schelling, la philosophie de lidentit. Dautant plus admirable est la finesse de scrupule avec laquelle il carte le retour la transcendance intuitive. Pour transformer le jugement rflchissant sur lart et sur la vie en un jugement dterminant, il faudrait que lartiste sgalt au crateur, et quil dcouvrt en quelque sorte le secret de la nature dans le systme de ses propres productions. Mais Kant est
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tranger toute mgalomanie romantique : il clbre dans le gnie la puissance qui devance les rgles bien plutt quelle ne les renverse, qui fait surgir de nouveaux modles, dignes dtre imits, mais lintrieur de la discipline du got. Dautre part, celui qui sest fait ladversaire ironique de Swedenborg et qui dnonait dans lhylozosme la mort de toute vraie science , naurait gure support que lhritage des astrologues et des alchimistes ft dsormais dvolu aux biologistes.
La marche rflexive que Kant nous invite suivre pour envisager la structure et lvolution de lunivers dun point de vue favorable lavnement de la culture proprement humaine, nest nullement susceptible de se retourner et de se transformer en une voie de dduction progressive, laquelle on pourrait attribuer une force dmonstrative, une porte dogmatique. Si lunivers kantien nest pas muet pour lhomme, cest de lhomme seul, considr au stade atteint par le dveloppement de la civilisation, que relvera une philosophie de lhistoire, oriente, Kant la not lui-mme, en sens inverse des conceptions de Rousseau ; car celui-ci procde synthtiquement, en partant de lhomme ltat de nature 176 . On peut dire que Kant va travailler, cette fois, pour Hegel. Habitu, par la pratique des mthodes newtoniennes, reconnatre dans les phnomnes moraux, dans le respect ou encore dans lamiti, le mme quilibre dattraction et de rpulsion que prsente le systme du monde, il oppose, la courbe trop simple que traait loptimisme de Herder, lide dun conflit entre forces antagonistes qui arrache lhomme la tentation du repos et de la nonchalance, qui fait de la discorde un moyen pour rtablir la concorde sur un plan suprieur. La guerre a donc eu, aux yeux de Kant, un rle utile dans le progrs de lespce humaine, passant de ltat de nature ltat de culture ; ce qui ne signifie nullement que Kant ait entendu faire lapologie de la guerre en soi et pour soi. On a brouill toutes les perspectives de sa philosophie 177 lorsquon a fait de lui le serviteur du
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Fragmente aus dem Nachlass, uvres, d. Hartenstein, t. VIII, 1868, p. 613, Cf. BASCH, La philosophie et la littrature classiques de lAllemagne et les doctrines pangermanistes, Revue de mtaphysique, 1914-1915, p. 756. Linterprtation jadis propose par BRUNETIRE a t reprise en Allemagne et dfendue avec la mme absence de subtilit : Nous aurions tort de nous imaginer la personnalit de Kant daprs son livre sur la paix ternel-
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Dieu irritable et sanglant que devait remettre la mode le matrialisme catholique dun Joseph de Maistre, prcurseur du pangermanisme contemporain. La critique, au contraire, trace et souligne une, dmarcation essentielle entre la loi qui commande imprativement de travailler pour lavnement de la paix universelle, et les conjectures par lesquelles un archologue de lhumanit pourra se reprsenter les poques de son pass, afin de chercher sen expliquer la succession. Et cest prcisment lorsque le mouvement de sa pense le ramne de la philosophie de la nature et de la philosophie de lhistoire aux problmes de la religion, que Kant condamne le plus expressment lide dun progressus ordinatus qui subordonnerait lincertitude pathtique de leffort moral aux desseins dune Providence, dogmatiquement dfinie dans son cours ternel.
La svrit finale de Kant lgard de la Thodice tient ce quelle lui parat pervertir la signification propre au problme du mal : elle charge Dieu de le rsoudre, cest--dire quelle efface du compte de lhomme le principe mauvais dont le caractre essentiel est dtre enracin dans la volont de la personne. Une telle solution, spculative et mtaphysique, ne saurait rpondre la question. Et voil pourquoi cest une fausse Aufklrung, celle o sobstinaient encore Leibniz et Mendelssohn, tendant une religion naturelle partir dune religion historiquement donne quils sefforcent de traduire en discours conceptuels, ainsi quavait commenc de faire la scolastique mdivale chez les Juifs et chez les Chrtiens comme chez les Musulmans. La religion rationnelle, selon la vritable Aufklrung, est avant tout une religion morale ; cest par cette ide de la religion quil faudra juger du christianisme. Lexgse kantienne se trouve ainsi oriente vers linspiration de Bayle, qui procdait de Spinoza et qui sest continue en Lessing. On fait tort au christianisme lorsquon veut y voir un simple prolongement du judasme, et quon
le (qui est dailleurs loin dtre un de ses meilleurs traits). Notons chez lui plutt comme trait caractristique quil prfrait a musique militaire toute autre musique, et quil ouvrait toutes grandes les fentres lorsque les soldats prussiens passaient avec leur musique devant sa maison. Avec raison on a souvent fait remarquer lanalogie entre la morale de Kant et le sentiment du devoir de ltat prussien. (G. VON BELOW Le militarisme et la culture intellectuelle de lAllemagne, Scientia, fvrier 1915, p. 105.)
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est par l conduit mettre lexacte observance des pratiques rituelles au-dessus des obligations de la conscience universelle, soutenir par la physique fantastique des miracles linterprtation littrale des critures. Le christianisme est bien la religion, mais cest en tant quil satisfait lide de la moralit, non pas seulement dune faon ngative, parce quil en respecte les exigences, mais aussi dans ce sens positif quil ajoute ce que, par luimme, lhomme est capable de dterminer, mme de concevoir. Dans un projet de rponse au Rescrit royal qui avait blm lindpendance dont il avait fait preuve dans lexpression de sa pense, Kant indique les points sur lesquels la foi rationnelle, se sentant en dfaut, doit solliciter une subvention de la thologie : origine du mal, conversion au bien, justification de lhomme rgnr 178 . Assurment le mythe juif de la Gense nest rien de plus quun symbole. La notion dun pch, dont la transmission se ferait par hrdit naturelle, qui ne serait pas imputable ce qui est lessence de lagent moral, constitue une contradictio in terminis quaucune force, ou humaine ou divine, nest en mesure de rsoudre. Mais ce qui est symbolis par la lgende, cest la ralit intemporelle du caractre intelligible, toujours mauvais . Par del les moments o lindividu vit et agit, au del de cette conscience, originaire pourtant, do drive la lgislation a priori de la raison, il y a quelque chose qui serait plus originaire encore : un acte dont nous sentons bien le poids retomber sur nous par le fait mme que limpratif de la raison se prsente comme une contrainte assume contre-cur . Cet acte, dont nous ne pouvons, dans ltat actuel, ni dire ni comprendre o et quand, comment et pourquoi, il sest produit, cest un pch, cest notre pch : en chacun de nous, lhomme sest fait nature, pouvant tre autre que nature. Tel est, suivant Kant, le mal radical, mal qui ne saurait tre, cependant, sans une contre-partie ; car, si lhomme a failli en acceptant dtre nature, cest quil tait en possession dune libert qui, pour stre, en fait, mise au service de lattrait sensible, nen demeure pas moins, en droit, capacit de raison. Et, en effet, par la revendication de lautonomie morale, par une conduite conforme lintention de respecter la loi, lhomme saffirme
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Addition la Prface du Conflit des facults, apud d. Hartenstein, t. VII, p. 329. Cf. DELBOS, Phil. prat., p. 675, n. 1.
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comme tre raisonnable. Seulement, cette affirmation, il ne dpend pas de lindividu, pris isolment, quil russisse la traduire en ralit ; cest dans lhumanit tout entire quelle devra prendre corps, elle implique une socit thico-civile qui sera lglise, ramene du dehors au dedans, du culte servile la vie libre de lesprit. Cette glise est destine vrifier que Dieu luimme doit tre lauteur de son propre royaume . La transformation du peuple de Dieu en rpublique morale universelle pour laccomplissement absolu de lhumanit, reflte, et elle atteste, un secours den haut, dont lapparition de lHomme-Dieu est la sublime expression.
Les dogmes du pch dorigine, de la justification de lhomme rgnr, sont donc au terme (et peut-tre taient-ils implicitement la source) des courants dessins par la philosophie kantienne lorsquelle travaillait tablir la possibilit cosmologique du caractre intelligible et la possibilit pratique de limpratif catgorique. On pourrait donc dire que la Religion dans les limites de la simple raison fixe le contenu et fait apparatre la porte de la libert transcendantale, mais sans introduire de difficult nouvelle, si elle ne devait faire un troisime emprunt la thologie, concernant la conversion du mal au bien. La faute originelle qui engage notre avenir, tout en remontant au del de notre pass, implique une causalit de telle nature quelle a d chapper la prise de notre conscience actuelle et quelle doit chapper sa reprise ; elle sexerce dans un plan suprieur au plan du temps. Et de mme le Dieu qui concourt par la moralit de son glise lavnement de son rgne, nest pas un homme que dautres hommes ont cru rencontrer en chair et en os, un moment dtermin de lhistoire, dans un endroit donn de la terre. Son action, pour tre digne de sa saintet, doit tre interne, spirituelle, ternelle ; il faut donc, je ne dis pas pour comprendre, mais pour poser, la grce rgnratrice du pcheur recourir une fois de plus au plan de lintemporalit. Ces deux dmarches de la pense religieuse ne sont pas en contradiction avec la conception kantienne de lidalisme, qui permet de restaurer le monde intelligible par un appel la foi rationnelle. Il est mme loisible de soutenir quen dbarrassant de leur dogmatisme ontologique les propositions fondamentales
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de son christianisme, Kant carte ce qui pouvait paratre rude et malais dans le double aspect de la ralit intemporelle, dans la contrarit de ses aspects. Mais il nen est plus du tout ainsi avec le troisime point, qui tait destin, dans lintention de Kant, lachvement du systme, et qui semble avoir pour effet de le faire clater dans une dislocation brusque de ses lments. Il est invitable (et cela nest pas contest) que la conversion au bien, comme lorigine du mal et la justification , ait lieu hors du temps. Or, la plus imprieuse des vidences simpose ici : la notion de conversion, ft-elle rduite sa simple expression verbale, implique la dualit radicale du vieil homme et de lhomme nouveau, un renversement dattitude et dme entre ce quil tait autrefois et ce quil est depuis, une sparation, par lUebergang, entre lavant et laprs, cest--dire le temps luimme en son essence et sa racine. Ds lors, et de quelque obscurit que senveloppe la formule dun mystre, il est difficile dadmettre que le dogme dune conversion intemporelle ne se heurte pas, ds avant dtre form, limpossibilit intrinsque de son nonciation. Si nous avons bien suivi travers la complexit de ses dtours sinueux la carrire philosophique de Kant, cette difficult ne sera pas un dtail secondaire que lon pourrait corriger peu de frais : elle est lie au fond du problme que le XVIIIe sicle avait reu du prcdent et dont nous avons essay de prciser les termes, au dbut de notre tude, en rappelant la controverse thologique de Bayle et de Leibniz. Le dnouement sera ici command par le Prologue, cest--dire quau del de toutes les antinomies que successivement les trois Critiques dfinissent et rsolvent, il semble quil y en ait une qui couvre tout lhorizon du systme et que le systme ne parviendra pas rsoudre, dont nous serions tents de dire quil ne cherche pas la dominer, car il faut quelle rapparaisse au cours de la Religion dans les limites de la simple raison : cest lantinomie que prsentaient dj le pessimisme moral de Bayle et loptimisme mtaphysique de Leibniz, le dualisme de la conscience humaine et le monisme dune raison absolue. Par l, nous touchons ce quil y a de plus intrieur, de plus profond, chez un philosophe, au rythme de pense dont tel ou tel point de doctrine ne sera que lexpression partielle et encore inadquate. Tandis que la pense de Bayle se caractrise par un rythme dantithse, et la pense de Leibniz par un rythme de
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synthse, la pense kantienne prsente un continuel entrelacement dantithse et de synthse. LAnalytique dans la Critique de la raison pure, et la Mtaphysique de la nature quelle prpare, sont orientes vers une synthse de lunivers ; mais une Dialectique sy superpose, dont le rsultat final est le systme des antinomies. Quand on passe la Critique de la raison pratique, le rapport de lAnalytique et de la Dialectique apparat inverse. Celle-l met en vidence lantithse radicale de la nature et de la libert, tandis que celle-ci suggre leur synthse dans lide du souverain bien. Ces oppositions lintrieur de chaque Critique et entre les Critiques elles-mmes expliquent leur tour le jeu de lumire et dombre qui permettra de runir, dans la perspective totale du systme, les Analytiques prises ensemble, dune part, et, dautre part, les Dialectiques. Tout dabord, par le fait quil a prescrit la nature les normes de la synthse intellectuelle, lhomme a conscience de la suprmatie qui appartient sa propre raison : retrouvant en soi la nature, il se sait capable de lui imposer la discipline grce laquelle il se transforme lui-mme en raison, avec le sentiment quune telle imposition implique une lutte perptuelle, un dchirement, de ltre intrieur. Voil o sarrte la rigueur de la dmonstration philosophique ; et ce fut lerreur de Leibniz que davoir conu un rgne de la grce qui serait symtrique du rgne de la nature, accessible aux mmes dmarches de la pense logique, susceptible de donner occasion la mme forme de synthse claire et distincte. Il reste vrai, pourtant, que la dualit de structure, inhrente au domaine apodictique de la loi, se retrouve dans la rgion problmatique de la foi. Kant aurait pu se borner y prolonger simplement les lignes, ou de lantithse suivant la suggestion de la Dialectique spculative, ou de la synthse suivant lesprance de la Dialectique pratique. En fait, la croyance, chez Kant, prsentera un double aspect, correspondant une double fonction. Le rle de la foi est dachever, la place de la raison, mais selon le plan dress par elle, cette totalit inconditionne dont la connaissance thorique sest montre incapable, faute dintuition supra-sensible. Seulement, la foi sera aussi ce dont le contenu ne saurait tomber dans les cadres dune synthse rationnelle, nayant aucune commune mesure avec les dmarches habituelles de notre intelligence. Entre limputabilit dun pch transcendant par rapport aux intentions dont nous pouvons prendre conscience, et linitiative dune grce transcendante au mrite dune volont libre, un passage sopre
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qui fait le fond le plus intime de notre destine personnelle, et qui, pourtant, nous demeure mystrieux : lhomme vit la surface du drame qui est son tre, nen recueillant que les consquences contradictoires, dans lalternative incessante du pessimisme que suggre invitablement lintelligence du rel, et de loptimisme dont le respect de la loi morale saccompagne comme dune condition pour son efficacit. Foi philosophique et foi thologique, Kant nentend renoncer ni lune ni lautre ; il ne demande pas non plus que le christianisme prenne parti pour celle-l contre celle-ci. Au contraire, ce qui caractriserait linterprtation kantienne de la religion, cest quelle conserve tout la fois, quelle consacre, leffort de lhomme pour ennoblir son Dieu en le dtachant de toute relation aux contingences dordre terrestre, la mythologie et lhistoire, en le concevant dans la puret de sa vrit ; mais aussi leffort de lhomme pour sennoblir lui-mme, en cherchant, au del de la terre, au del de la vie, qui prendra intrt lui, qui le soutiendra dans la lutte entreprise pour surmonter les trop douces impulsions de la nature, qui le sauvera , enfin, en le soulevant jusqu la dignit de citoyen dans la rpublique des tres raisonnables. Peut-tre ces efforts, orients dans des directions divergentes, sont-ils antagonistes lun de lautre. Ainsi se produirait, lintrieur de la croyance, dont Kant a dsir augmenter le domaine avec la permission et sur linvitation mme de lidalisme transcendantal, une crise profonde et inextricable. Mais peuttre aussi Kant admettrait-il que la crise dt figurer ltat normal et spcifique du chrtien. La pense religieuse ne lui tait-elle pas parvenue sous le double aspect du pitisme et du wolffianisme, dans une sorte doscillation autour du point dquilibre que reprsentait le luthranisme officiel ? Ses matres de Knigsberg, les Schultz et les Knutzen, ne lui avaient-ils pas inculqu le devoir de ne rien sacrifier ni des exigences logiques de la raison ni des scrupules intrieurs de la moralit ? Fidle, comme Descartes, la religion de sa nourrice, Kant, au moment de rdiger la Religion dans les limites de la simple raison, relira le catchisme qui, quelque soixante ans auparavant, lui avait fait connatre les thmes fondamentaux du christianisme.
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Ainsi nous pourrions comprendre, comme nous nous ltions propos, ce que cette carrire, faite des plus tonnantes aventures intellectuelles quhomme ait jamais courues, offre de plus tonnant lhistorien : le spectacle dune doctrine qui bouleverse tout autour delle et aprs elle, sans quelle ait dtach son auteur du centre de ses convictions profondes. Kant a pass travers la critique, lui demandant le service positif de fonder une philosophie dfinitive de la nature, mais, il en fait lui-mme la remarque, afin de permettre la mtaphysique vritable daller dsormais vers son but : Dieu, la libert, limmortalit de lme 179 . Ds lors, si nous appelons disciples immdiats ceux qui feraient groupe avec le matre pour traduire leurs opinions par un mme bulletin de vote, nous aurions sans doute les chercher du ct des thologiens, tels Schleiermacher ou Ritschl, qui ont essay, eux aussi, de prolonger et dapprofondir la vertu interne du christianisme par une dlimitation plus svre des frontires entre le savoir et la croyance, par un rajustement plus subtil de leurs significations respectives. Mais luvre du gnie dpasse ltat initial de sa prmditation ; elle est tendance perceptions nouvelles. Et, ce titre, le kantisme, considr indpendamment de toute rfrence la personne de Kant, comportait une possibilit dinterprtations galement immdiates, mais qui, cette fois, ne se rduisaient pas une simple rpartition de valeurs, qui entranaient des transmutations radicales. Lvnement se produit dabord avec Fichte. On pourrait dire que la doctrine de Fichte (prise, bien entendu, sous sa premire forme) revient lire simultanment les trois Critiques, que Kant avait labores pice pice et avec tant de difficult. On aperoit alors quelles sorganisent, pour ainsi dire delles-mmes, autour de la rflexion de conscience. Par cette rflexion, ncessairement adquate son objet, lhomme sassure quil possde la libert cratrice du savoir scientifique et de laction morale. Il est vrai, sans doute, que la rflexion apparat comme un moment second par rapport la spontanit de la cration. Mais le progrs dcisif que la critique accomplit sur le dogmatisme, cest de nous faire comprendre que de l ne rsulte nullement quil y ait lieu, entre le moment o la rflexion se produit et le premier moment auquel elle est relative, doprer matriellement, ou
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Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, trad. ANDLER et CHAVANNES, 1891, p. 12.
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mme de concevoir, une sparation analogue celle que le ralisme suppose entre lil qui voit et lobjet de la vision. Le ralisme se rfre la dfinition traditionnelle de la sensation : acte commun du sentant et du senti, laquelle ne signifie, son point de dpart, rien dautre que la constatation du fait psychophysique. Mais il y glisse le postulat que cet acte implique une double intuition : non seulement une intuition du sentant par luimme, dans la subjectivit de la conscience, mais aussi une intuition ontologique, symtrique de cette intuition de conscience et qui lui serait antrieure ; car elle porterait sur le senti, dtermin dans son objectivit pure et dans sa transcendance, abstraction faite de lacte de la sensation dont le senti cesserait dtre un produit pour devenir un facteur. Lide de cette intuition en soi, dtache du fait de conscience, et laquelle il est difficile dapercevoir dautre base que lemploi syntaxique du substantif, Aristote, aprs lavoir adopte pour sa psychologie, la transporte, en vue dun usage mtaphysique, du plan du sensible dans le plan de lintelligible : la se doublera donc de lintuition dun ou, suivant la terminologie kantienne, dun destin lui servir de fondement. Lantriorit de lobjet de lintuition par rapport ce qui devrait tre lacte de lintuition, permet seule, si singulire quelle soit, de comprendre comment la mtaphysique de Leibniz et de Wolff aborde le problme des essences : elles sont poses en soi, selon leur signification intrinsque, titre de possibles logiques, avant que la question soit examine de savoir si elles ont pass lexistence, si elles ont acquis la capacit dtre donnes dans la ralit. Or, cest ici quapparat Kant. Il fait la preuve que cette faon de procder, sur laquelle sappuyait le rationalisme dogmatique, est contraire aux normes positives, aux exigences inluctables, de la raison. De toute ncessit, il faut partir du rel pour tre en tat de saisir les conditions relles de la possibilit, de donner, par suite, une signification effective lide du possible ; de sorte que ce nest plus seulement la solution, cest aussi la position, du problme leibnizo-wolffien qui se trouve rduite nant. Du moment que les essences ne peuvent plus rendre le moindre service pour la dduction de lexistence, elles svanouissent dans leur concept en mme temps que dans leur ralit ; il ne leur reste plus qu se retirer de la scne philosophique.
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Mais Kant conserve la nostalgie de ce monde enchant quon lui avait dit peupl des Ides de Platon (transposes dailleurs en objets dintuition la mode aristotlicienne) et qui tait bien plutt le monde dun Swedenborg. Fichte, affranchi, grce Kant, de tout prjug dogmatique, admet, sans rserve et sans arrire-pense, quil faut voir dans les prtendues choses en soi des Heimatlosen, des Undingen. Ds lors, il commence par sinstaller dans luvre kantienne, en prenant comme centre la fonction rflchissante du jugement, qui na t dgage que dans la dernire des trois Critiques, dans la Critique de la facult de juger. De l, il parcourt cette uvre en sens inverse de sa conception, et il la dbarrasse de toutes les survivances qui lobscurcissent, de tous les rsidus qui laltrent. Puisque le caractre propre de la raison est de se manifester par lacte de la libert, le primat de la raison pratique a une signification tout analytique, que Kant avait dnature en lui attribuant une porte dialectique, en subordonnant le dynamisme immanent de lintelligence une croyance quil a introduite comme succdan de laperception dun contenu supra-sensible, mais qui nen suppose pas moins, elle aussi, le ralisme transcendant des concepts. La foi dans limmortalit implique, en sa formule mme, la notion dune substance psychique, cest--dire le paralogisme transcendantal de la psychologie rationnelle. Derrire la preuve morale de Dieu se dissimule, tout autant que derrire la preuve cosmologique, un recours lontologie, cest--dire au sophisme radical de la thologie rationnelle. Mais, ainsi que la compris Fichte, ce quatteint effectivement lactivit rflchissante, mise en uvre par la Critique, cest une activit qui lui est homogne, tourne vers lavenir, applique sa seule efficacit. La spcificit pratique de la raison permet, son tour, de redresser la dduction des catgories. Si elles ne sont plus des formes destines encadrer le contenu dune intuition supra-sensible, elles cessent de projeter lombre de leur attente ternelle sur lunit synthtique de laperception. Instruments de la conscience originaire, elles marquent les tapes de sa fcondit illimite, et il ny a rien chercher au del de cette origine dans la conscience. Contre la psychologie rationnelle, Kant mettait en avant cet argument quelle ne dispose dautre texte que du Je pense. Or, prcisment parce quelle consiste tout entire dans ce texte unique, il y a une Philosophie de lesprit, capable de fonder, sur la seule libert de la raison, la philosophie naturelle et la philosophie morale.
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Avec la forme initiale de la doctrine fichtenne, lide critique manifeste toute sa force dexpansion et de rvolution. Et on le vit bien, dans la querelle de lathisme , par la rsistance que lui opposa lorthodoxie attache lide dun ordre matriel tout fait , dun ordo ordinatus, qui serait dict par une volont transcendante. Mais on le vit mieux encore par lexemple de Fichte lui-mme, flchissant devant les mprises et les surenchres de ses premiers disciples, se persuadant que ce serait timidit de sa part, aveu dimpuissance, sil sacrifiait franchement, lexigence dun idalisme tout la fois critique et pratique, lambition dune dduction universelle. Il a jou de lquivoque inhrente la notion du Verbe pour remonter vers un au-del de la rflexion, vers ltre du non-savoir ; et par lui a t transmise aux gnrations successives du XIXe sicle lide messianique du dernier philosophe , de celui qui, par un privilge unique dlection, il tait rserv de dire le mot suprme du savoir absolu, de fermer la marche du devenir historique. Il a fallu que la science contemporaine, particulirement avec lvolution saisissante de la physique, allt en quelque sorte au devant du philosophe pour lui faire toucher du doigt comme lidalisme critique trouve une confirmation vritable et prcise dans la modestie et la circonspection auxquelles son essentielle relativit le condamne. La victoire sur la loi, nous lobtiendrons rellement, non pas du tout en nous dtachant delle, en labandonnant limmobilit dune expression cristallise jamais, mais en revenant au contraire sur les formules simples et schmatiques qui en avaient t donnes au premier abord, en les soumettant une rvision incessante. Au terme sliminera la forme hiratique de la loi, procd trop sommaire et trop commode dextrapolation immdiate et linfini, tandis que transparatra lagilit subtile et souple de la raison, capable de se constituer un monde aux contours dautant plus compliqus et plus inattendus que le dveloppement de la technique donne le moyen de maintenir un contact plus troit et plus assur avec lobjectivit de lexprience. Et la victoire dans lordre spculatif fera comprendre les conditions du combat dans lordre pratique. Il ne sagira plus dopposer, rduits ltat de concepts abstraits, rattachs chacun lentit scolastique dune facult, la justice morte de la loi et le sentiment vivant du cur. Le problme consiste raliser une humanit de plus en plus unie en comprhension comme en extension, dans lintgrit de ses fonctions comme dans luniversalit de ses reprsentants ; pour
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cela, de la rflexion sur la loi, considre comme premire approximation de ce qui peut contribuer un gal panouissement, pourvoir un heureux accord, des personnes morales, il faudra faire surgir les vertus caractristiques de lintelligence : amour et gnrosit.
Toutefois, si nous avons une excuse pour avoir aussi longuement retenu lattention du lecteur sur la structure complexe du kantisme, cest que par l nous avons cart toute tentation de chercher dans la premire philosophie de Fichte, quelque adquate quelle puisse paratre la puret de lide critique 180 , lunique forme de rvolution issue dune aperception immdiate de luvre kantienne. La signification de cette uvre sest claire pour Fichte dune manire subite et complte lorsquil a pris comme centre lAnalytique de la rflexion. Aux yeux de Schopenhauer, non moins brusque et non moins pleine a t lillumination, partir de la Dialectique de lintuition, telle quelle se fait jour avec le revirement de la cosmologie rationnelle, passant, dans la troisime antinomie, du plan transcendantal au plan de la transcendance. Sans doute, la lumire de cette intuition demeure encore voile pour Kant lui-mme. Mais cest que Kant a invoqu la causalit intemporelle du caractre intelligible en vue dune consolidation de la loi juive, dune apologie de la foi chrtienne. Or, prise sa source, selon lordre proprement cosmologique, la libert implique dans la thse de la troisime antinomie na videmment rien faire avec les qualifications qui lui seront ajoutes dans lintrt dune utilisation morale ou religieuse. Et, de mme, du moment quelle chappe aux prises de lintelligence, il ny a plus rien en elle qui se relie au sens initial du mot intelligible. Les successeurs de Kant ont fait fausse route lorsquils prtendaient, par lissue mtacritique de la Dialectique kantienne, ramener le rationalisme absolu dun Spinoza ou dun Herder. cartant les intermdiaires qui se sont glisss entre Kant et lui, dpouillant le primat de la raison pratique de sa double dtermination rationnelle et pratique, Schopenhauer y aperoit lintuition immdiate dune causalit libre par rapport lenchanement des phnomnes selon la succession des antcdents et des consquents. Or, cette causalit, pour tre vrita180
Cf. GUEROULT, Lantidogmatisme de Kant et de Fichte, Revue de mtaphysique, avril-juin 1920, p. 203.
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blement Grund, doit tre grundlos ; car voici prcisment en quoi consiste la dcouverte kantienne : ce dont relve la connaissance ne peut plus tomber lui-mme dans la connaissance. Lorigine de la conscience est donc au del de la conscience, dans un vouloir radical qui naura dautre dtermination que dtre la racine du vouloir. Et, certes, nous navons pas nous demander si Schopenhauer a forc le secret de la pense kantienne et si le matre lui et rserv un accueil meilleur qu Fichte. Nous navons pas non plus rechercher si, en construisant un systme autour de son intuition centrale, Schopenhauer na pas trop mis contribution le procd tout intellectuel et tout mcanique de lantithse, si souvent il ne sest pas born renverser, terme terme, les propositions de la morale rationnelle ou de loptimisme mtaphysique. Il se peut que laspiration dpasser lexprience, la conscience et la raison, dans ce quelles ont dhumain, de trop humain , ait bien plutt pour consquence un renouvellement de confiance dans la vie, une exaltation de puissance. La remarque importante pour nous, cest que lintuition retrouve par Schopenhauer au cours de la Dialectique kantienne conduit envisager, par del ce qui suffit au positivisme, par del lenregistrement pur et simple des lois scientifiques ou des rgles sociales, non pas une rflexion sur lactivit de la fonction coordinatrice, sur lordo ordinans, mais une ralit transcendante aux mthodes employes pour la connaissance et pour laction, ce que Gourd dsignait, dune faon saisissante, comme lincoordonnable. De ce point de vue, Kant, suivant lexpression de M. Bergson, frayait la voie une philosophie nouvelle, qui se ft installe dans la matire extra-intellectuelle de la connaissance par un effort suprieur dintuition 181 . Telle nous apparat luvre de Kant, dans son dploiement de richesse et dactualit. En lui se sont rejointes, concentres et rconcilies tout la fois, grce la relation originale quil a tablie entre la loi et la foi, les grandes tendances qui, depuis lveil de la raison hellnique, ont inspir leffort des philosophes et qui se sont disput leur adhsion. Si elles ont repris la suite de leurs cours divergents, ce naura pas t sans avoir reu de leur passage travers la mditation kantienne une impulsion imprvue, sans que les systmes o dsormais elles sexpriment aient
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Lvolution cratrice, 1907, p. 387.
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conserv, au plus profond de leur structure, la trace dune influence souveraine. Aprs Platon et aprs Descartes, nous ne savons si la civilisation de lOccident prsente un autre exemple de gnie aussi universel, aussi universellement bienfaisant.
Table des matires
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LA TECHNIQUE DES ANTINOMIES KANTIENNES
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Les deux aspects successifs sous lesquels se prsente la doctrine des antinomies forment, dans la Critique de la raison pure, comme deux versions diffrentes de la Cosmologie rationnelle. Kant commence par faire justice de lantinomie de la raison pure, prise en gnral ; il met nu le paralogisme fondamental dont elle est issue. Puis il se ravise ; il institue une procdure dappel, et, considrant le cas spcial de chacun des condamns, il abandonne leur destin les deux premires antinomies (antinomies mathmatiques) ; il fait bnficier dune mesure de grce, tout au moins dune loi de sursis, les deux dernires antinomies (antinomies dynamiques).
Table des matires
I. LAntinomie de la raison pure

Sous son premier aspect, le problme des antinomies est rsolu dune faon premptoire dans la section VII du chapitre, qui est intitule : Dcision critique du conflit cosmologique de la raison avec elle-mme. Voici, dit Kant, largument dialectique sur lequel repose toute lantinomie de la raison pure : Si le conditionn est donn, par l aussi est donne la srie entire de toutes ses conditions. Or, les objets des sens nous sont donns comme conditionns. Donc la srie entire de leurs conditions nous est donne. Et Kant se rplique lui-mme : La majeure du syllogisme cosmologique prend le conditionn dans le sens transcendantal dune catgorie pure, la mineure dans le sens empirique
182
* A paru dans Revue dhistoire de la philosophie janvier-mars 1928, 2e anne, n 1, pp. [49]-71.
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dun concept dentendement, appliqu de simples phnomnes. Par consquent, il y a l lerreur dialectique quon appelle sophisma figurae dictionis. Toutefois, aux yeux de Kant, cette erreur revt une sorte de dignit ; on ne peut pas dire quelle soit truque ; la nature et la raison y collaborent : Dieser Betrug ist aber nicht erknstelt, sondern eine ganz naturliche Taschung der gemeinen Vernunft. Et pour rendre compte de cette sorte de mirage transcendantal qui dessine une ralit l o il ny en a pas, Kant incrimine la tradition de la logique et lontologie de la chose en soi. Dans la majeure, nous sommes dupes de la logique, parce que la logique, ne considrant aucun ordre du temps, nous conduit inconsciemment supposer donns en mme temps et le conditionn et les conditions. Dans la mineure, nous sommes victimes de lontologie, parce que, faisant abstraction de toutes les conditions dintuition sous lesquelles seuls des objets peuvent nous apparatre, nous prenons les phnomnes pour des choses en soi. Ainsi, les mmes motifs pour lesquels Descartes avait dj relgu le sens commun de la scolastique aux antipodes du bon sens conduisent Kant dnoncer la nature comme matresse de sophisme et derreur, la raison commune (quil lui arrivera galement dappeler raison pure) comme facult aberrante, comme raison draisonnante. Ds lors, il ne parat pas quil puisse y avoir la cosmologie rationnelle un autre dnouement qu la psychologie ou la thologie. Il est impossible lhomme de conqurir son me, du moment que Kant lui impose de la chercher, au del de sa conscience et de sa pense, dans une addition de prdicats transcendantaux au Ich denke. De mme, la rfutation de largument ontologique, considr par Kant sous la forme prcartsienne laquelle Leibniz lavait ramen, montre que, non seulement le sujet divin nappelle pas ncessairement le prdicat de lexistence, mais que le jugement o Dieu entre comme sujet peut tre supprim sans contradiction. La cosmologie, galement, emporte son propre problme. Du monde intelligible, qui est le rve commun des mtaphysiciens scolastiques la manire de Wolff et des visionnaires spirites la manire de Swedenborg, Kant dira, en concluant sa Remarque sur lantithse de la premire antinomie : Aucune proposition synthtique nest possible son gard, quelle soit affirmative ou ngative.
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La Dialectique transcendantale se rsout donc tout entire, et dfinitivement, semble-t-il, dans son propre nant, la lumire de lidalisme transcendantal. Le ralisme antique avait imagin la hirarchie des et des ; mais la raison pure est trahie par son usage logique dans le raisonnement, lorsquon fait du raisonnement lexpression dune facult suprieure aux facults du concept et du jugement. La Logique transcendantale, qui a pour trait caractristique de substituer la discipline de la rflexion critique lidal chimrique de dduction logique, est intgralement contenue, en ce quelle a de positif, dans lAnalytique du concept et dans lAnalytique du jugement. Le terme transcendantal sappliquera encore, chez Kant, la Dialectique, mais en subissant une inversion de sens, en passant du signe plus au signe moins. La transcendantalit de lobjet dans lEsthtique et dans lAnalytique est ce qui le rapporte aux conditions dans lesquelles le sujet humain lapprhende grce lintuition et selon les normes dune connaissance vritable. La transcendantalit de lobjet dans la Dialectique sera ce qui le fait chapper toute prise du sujet humain, toute possibilit de vrit. Au dbut du Livre II, consacr aux raisonnements dialectiques de la raison pure, Kant reconnat que lobjet dune ide purement transcendantale est une ide sans concept , tout en ajoutant que la raison produit ncessairement cette ide suivant ses lois originaires . La raison effective, raison pure de lAnalytique, dduit les concepts comme formes intellectuelles dune exprience qui se constitue en connexion avec lintuition sensible ; la raison commune, raison pure de la Dialectique, sempare de ces formes, les dtache de lintuition relle qui en fait la positivit, en vue dune application ventuelle un type supra-sensible dintuition quil nest pas dfendu sans doute de supposer en Dieu, mais qui demeure pour lhomme une simple fiction. Voil pourquoi le sens transcendantal de la catgorie pure est un non-sens ; voil pourquoi lopposition de la Dialectique et de lAnalytique, qui tait, pour le dogmatisme, lopposition entre la science de ltre et la science du phnomne, est, pour la critique, lopposition entre la logique de lillusion et la logique de la vrit. Cette conclusion, qui apparat sans quivoque et sans rserve dans la pense de Kant, sinon dans son langage, est renforce par une considration importante. Llimination dune Dialectique illusoire ne comporte nullement, en ce qui concerne le problme proprement cosmologique, les mmes consquences troublantes
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que dans le cas de la psychologie et de la thologie, o Kant semble stre interdit toute compensation. Lhomo nooumenon demeurera ternellement mystrieux lhomo phnomenon ; et, puisque toute preuve de lexistence de Dieu implique la valeur dmonstrative de largument ontologique, les diverses formes de la thologie thologie physique, thologie morale, thologie rvle sont destines partager le sort de la thologie rationnelle. Mais pour la connaissance de lunivers, leffondrement dun dogmatisme, que la Prface de 1781 traite de vermoulu, prpare les voies au systme de la raison pure, par rapport auquel la Critique est une propdeutique ncessaire. Ce systme, dont il prcise lannonce dans le titre de ses Prolgomnes, Kant le constitue par les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, lesquels sont appels russir, du fait quils se tiennent dans le cadre strictement critique de lAnalytique des principes.
Table des matires
II. Logique transcendantale et logique gnrale

Une fois lantinomie de la raison pure claircie et rsolue, le problme de la technique des antinomies se pose nouveau, et sous cette forme paradoxale : comment Kant est-il parvenu, dans la neuvime et dernire section de son chapitre, embrouiller ce quil avait si parfaitement dbrouill dans les huit premires ? Comment a-t-il pu srieusement tenter de faire briller aux yeux du dogmatisme les formes dcevantes de la logique gnrale, limagination purile de la chose en soi ? Btir sur le sable est dj une imprudence, mais cest une folie que de btir sur le mirage ; et il est difficile de dire que la raison dialectique fasse autre chose quand elle saventure dans cette rgion des simples ides o lon nest si discret (dit Kant lui-mme) que parce quon nen sait rien, alors quil faudrait rester tout fait muet en confessant son ignorance sil sagissait de recherches sur la nature . Dans cette rgion, o la vanit scolastique a tal pendant des sicles linfini de son discours et le nant de sa pense, rgneront les antinomies. Pour organiser un systme de la raison pu-
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re, qui se constituerait comme cosmologie rationnelle, sur un plan dialectique suprieur au plan analytique de la mtaphysique de la nature, il conviendra darticuler thses et antithses suivant les titres du tableau des catgories ; cest--dire quil ne suffira plus de faire appel au sens transcendantal de la catgorie pure, envisage dans labstraction de sa gnralit : il faudra prendre en considration la nature intrinsque, la caractristique spciale, de chacune des catgories. Quelle lumire nous fournit ici lordonnance technique de la Critique de la raison pure ? Quelle liaison tablit-elle, pour ce qui regarde les catgories, entre les deux parties de la Logique transcendantale, Analytique et Dialectique ? Une premire difficult se prsente, du fait que la dduction des catgories, qui devrait offrir une base au dessin de ldifice dialectique, relve seulement de lAnalytique. La dduction transcendantale consiste essentiellement dcouvrir la place de la synthse intellectuelle, unit synthtique de laperception, au sommet de la hirarchie des synthses qui comporte successivement synthse de lapprhension dans lintuition, synthse de la reproduction dans limagination, qui sachve enfin par la rcognition dans le concept. Avec une insistance que plus tard il estimera sans doute compromettante, Kant ne cesse de rpter, en 1781, que la dduction transcendantale perdrait toute espce de signification et de porte si lon cherchait la justification des concepts purs de lentendement ailleurs que dans leur relation au monde phnomnal. De plus (et le point se rvlera important pour la structure des antinomies), Kant sabstient de dduire ces concepts chacun pour soi ; il se borne faire des catgories, prises en bloc, les fonctions du Ich denke, les moyens dunifier des reprsentations dans un jugement, sans se soucier de dfinir chacune delles titre dexpression spcifique de la spontanit du sujet pensant. Du point de vue de lidalisme transcendantal, et tant que la Critique est simplement envisage comme Prolgomnes la mtaphysique de la nature, cette abstention ne saurait toucher en rien la solidit ou mme lhomognit de la doctrine. La dduction vritable des fonctions de lentendement, ajourne par Kant dans lAnalytique des concepts, a lieu en ralit avec lAnalytique des principes ; et cest l seulement quelle tait possible, partir du schmatisme transcendantal, puisque aussi bien tout exercice de lintelligence humaine se produit dans le
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temps, puisque tout acte effectif de la pense est un jugement, ainsi que le voulait la psychologie cartsienne de lesprit. Mais les choses changeront du tout au tout, du moment que la Dialectique envisage, hors des limites de lidalisme transcendantal, un systme de la raison pure qui ne se confondrait pas avec la mtaphysique de la nature. La Logique transcendantale de lAnalytique refuse tout appui une cosmologie hypermtaphysique, qui prtend se constituer sur un plan pseudo-rationnel de ralisme ultra-transcendantal. Une ontologie suranne rclame une logique elle-mme suranne ; et cest pourquoi Kant va remettre en service, au milieu de la Critique de la raison pure, cette mme logique gnrale dont lEsthtique transcendantale avait pourtant dnonc linfluence perturbatrice sur linterprtation de la vrit scientifique. Il sacrifie la psychologie cartsienne et critique de lintelligence lhypothse traditionnelle de facults qui se laissent sparer lintrieur dun mme esprit comme se dcomposent matriellement les parties du discours. Pour quil y ait, dans la Dialectique, un usage pur de la raison, dont lusage logique sera lorganum, il faut que le jugement soit luvre dune facult intermdiaire entre deux facults : lune, au del du jugement, facult de raisonnement, et lautre, en de, facult de concepts en soi, de formes prexistant au jugement dans labsolu, pourrait-on dire, du prjug : La logique gnrale est construite sur un plan qui saccorde tout fait exactement avec la division des facults suprieures de la connaissance. Ces facults sont : Entendement, Jugement, Raison. Cette doctrine traite donc dans son analytique de concepts, de jugements et de raisonnements, suivant les fonctions et lordre des forces de lesprit que lon comprend sous la dnomination large dentendement en gnral (dbut de lAnalytique des principes). Le revirement dcisif qui devait aboutir, par le sens transcendantal de la catgorie pure, au ddale des antinomies de la raison pure, est donc li celui que nous voyons se produire, dans le chapitre relatif la dduction des catgories, lorsque le crateur de la Logique transcendantale se dtourne de sa crature, lorsquil charge la Logique gnrale, par sa table des jugements logiques, de suppler la rflexion de lAnalytique sur les conditions de la science rationnelle et de lui fournir un fil conducteur pour lnumration systmatique des concepts transcendantaux. On voit alors Kant demander ses lecteurs quils lui
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concdent successivement lexistence dun tableau de douze jugements logiques, rangs sous quatre titres : quantit, qualit, relation, modalit la correspondance terme terme, avec ce tableau des jugements logiques, dun tableau de douze catgories ranges sous les mmes titres. Moyennant ces deux postulats, le jugement logique sera la ratio cognoscendi de la catgorie, comme la catgorie est la ratio essendi du jugement. Mais ces deux postulats en recouvrent un troisime, qui demeure implicite dans la Critique : savoir quil existe un point de rencontre entre cette ratio essendi et cette ratio cognoscendi ; cest--dire quil ny a ni quivoque ni confusion dans lidentit de terminologie que Kant suppose ici entre la logique gnrale, laquelle il emprunte le tableau des catgories, et la logique transcendantale, qui est appele se fonder sur le tableau des catgories. Mais cest la question de savoir si les mmes manires de parler peuvent correspondre des mmes manires de penser ; et, une fois cette question pose, la Critique se dresse tout entire contre Kant. La caractristique de son gnie, pris ses dbuts dans lembarras de lclectisme leibnizien, nest-elle pas davoir cherch y chapper en laborant la doctrine des jugements synthtiques a priori, en lui donnant pour base cette opposition radicale entre la structure de la pense logique et la structure de la pense mathmatique, qui tait lorigine dj de la rvolution cartsienne ? Si les jugements sont tous du type sujet-prdicat, un jugement a priori est ncessairement analytique. Du concept-sujet, qui est une partie du jugement, se conclut le jugement total, grce linhrence du prdicat au sujet, sur laquelle repose toute dduction formelle, et mme, pour Leibniz, tout systme ontologique. Par contre, les jugements o la connaissance du prdicat ajoute quelque chose la connaissance du sujet seront tous synthtiques, et Hume aura gain de cause, moins quil ny ait des jugements dun autre type que le type considr dans la logique gnrale. De ces jugements, qui sont les jugements de la mathmatique et de la physique rationnelle, on pourra dire quils sont compris et, par l mme, fonds dans lunit dun concept, mais la condition expresse dentendre par concept lunit dynamique de la conscience, cest--dire de prendre le mot dans un sens qui na rien de commun avec le sens scolastique, avec la hirarchie des espces et des genres. Si le concept est insparable de lacte de juger, lui-mme indivisible, sil le commande
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dans sa totalit, il ne peut plus tre une partie du jugement, susceptible de sen dtacher titre dlment logique qui lui soit antrieur. La confusion de la partie et du principe est prcisment celle que Kant reprochera plus tard aux leibniziens de commettre perptuellement dans lappel quils font la raison. Le mot de Grund couvre tout cela, dit-il Eberhard en 1790 : So aber deckt das Wort Grund alles dieses. Mais il reste savoir dans quelle mesure Kant lui-mme a pu chapper entirement cette confusion fondamentale tout en demeurant fidle la tradition prestigieuse de la logique gnrale. En fait, et faute davoir eu pour son propre compte le contact du rationalisme classique, tel quil sexprime dans la Gomtrie de Descartes ou dans le Trait de Spinoza sur la rforme de lentendement, Kant a laiss sa doctrine des jugements synthtiques a priori incertaine et embarrasse, entre la raison logique et la raison scientifique. Si la raison kantienne avait t exactement raison scientifique, elle aurait considr son uvre comme termine avec lAnalytique des principes, qui donnera lieu la Mtaphysique de la nature. Mais, parce quelle a voulu tre aussi raison logique, elle sest aventure, au risque de se contredire, dans la vaine dialectique des antinomies cosmologiques. Il est bien difficile, pour les spectateurs, de prendre au tragique, mme au srieux, la priptie dun cinquime acte quand lauteur a eu lhonnte prcaution, ou linsigne maladresse, den faire explicitement connatre le dnouement dans son premier acte. Or, ne suffit-il pas que, ds la premire antinomie, Kant ait introduit dans les formules de la thse et de lantithse la considration de lespace et du temps pour rendre vident quaucun conflit dogmatique ne slvera jamais entre elles ? Chacune delles, prise part, est incapable de snoncer sans contradiction formelle avec les rsultats du premier chapitre de la Critique de la raison pure. En crivant lEsthtique transcendantale, Kant a coup court, davance, au jeu des antinomies. Il lui faudra donc oublier, ou feindre doublier, lidalit du temps et de lespace pour faire paratre les diverses antinomies, qui disparatront aussitt quil savisera de sen souvenir. Dans lintervalle, la logique gnrale recevra lintrim du pouvoir abandonn par la logique transcendantale, et, pour nous orienter travers ce labyrinthe des antinomies, o, par politesse, nous ferons semblant de ne pas nous apercevoir quelle nous a elle-mme engags,
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elle a la charit de nous offrir le fil conducteur des jugements logiques ; selon les titres du tableau des jugements logiques, le systme de la cosmologie rationnelle comprendra quatre antinomies : quantit, qualit, relation, modalit.
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III. LAntinomie de la quantit La premire antinomie a sa racine dans le sens transcendantal de la quantit pure, li lui-mme la considration de la quantit logique. Parce que Kant distingue trois jugements sous le titre de quantit : universel, particulier, singulier, il numre trois catgories de quantit : unit, pluralit, totalit. Supposons donc quil y ait un accord autre que verbal entre la quantit des jugements et les jugements de quantit, il reste bien des difficults pour accorder ici la terminologie de Kant avec elle-mme. Cest de lide transcendantale de totalit que Kant fait driver, non seulement lantinomie de la quantit, mais encore les trois autres qui apparaissent ainsi, sous ce rapport, comme de simples variations sur le thme de la premire. Et la catgorie de totalit fait pendant au jugement singulier. Mais, dira Kant expressment dans une remarque de 1787, si lon compare le jugement singulier avec le jugement universel simplement titre de connaissance et au point de vue de la quantit, il se comporte, par rapport ce dernier, comme lunit par rapport linfinit. Le jugement singulier mne donc, en toute vidence, la catgorie dunit, qui est, elle, la premire des catgories de la quantit. Nous ne pourrons, dautre part, rapprocher la totalit de luniversalit sans commettre un pch contre la Critique, puisque la Critique nat avec la dualit irrductible du Worunter et du Worin, du concept subsumant et de la forme contenante, cest--dire prcisment de lAllgemenheit (universalitas) et de lAllheit (universitas). Abandonnons alors le fil trompeur des jugements logiques ; envisageons la catgorie pure dans le splendide isolement de son sens transcendantal. La catgorie de totalit se dfinit, selon Kant, par lacte original qui tablit lunion entre les deux premires catgories du titre de la quantit : ce nest autre chose, crit-il, que la pluralit considre comme unit. Or, en toute vidence, unit, pluralit, totalit, que les anciens rigeaient en prdicats transcendantaux et
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transportaient inconsidrment sur le plan de leur ontologie, nont de signification, pour nous saisissable, qu titre de concepts numriques ; ce qui rompt la connexion de la Dialectique avec les concepts de la logique formelle, ce qui loblige rentrer dans les limites de lAnalytique transcendantale. On nchapperait cette ncessit mortelle que sil tait possible de considrer la quantit pure antrieurement sa position temporelle ou spatiale, sa division en quantit extensive et en quantit intensive. Mais cette dernire issue, Kant se lest ferme lui-mme, puisquil rattache la quantit intensive au titre de la qualit, ainsi quen fait foi la dduction des Anticipations de la perception. En tout tat de cause, la Dialectique cosmologique ne trouve dans les chapitres prcdents de la Critique aucun appui, mme prcaire, pour se persuader elle-mme de lexistence de son problme. En fait, pour pouvoir enfermer le monde dans des bornes et procurer ainsi le repos limagination, on doit commencer par supposer que le monde porte en lui son espace, espace quil faudrait concevoir qualitativement distinct de lespace extra-mondain ou imaginaire, et qui lui serait rapport de la faon dont un prdicat est attribu, en logique, son sujet. Le ralisme dogmatique se donne lillusion quil va du monde lespace. Mais lidalisme transcendantal a fait la preuve du principe contraire : lesprit va de lespace au monde. Un monde nous est donn en tant quil est dtermin par rapport lintuition spatiale qui, elle-mme, ne saurait sexercer effectivement sans contenu. Le monde se constitue par lopration humaine de sa constitution, cest--dire qu la reprsentation agrgative et en apparence immdiate de la grandeur spatiale est sous-tendue une synthse saccomplissant par moments successifs, une srie dans le temps. De l, sans doute, le dogmatisme conclura que lachvement de cette srie requiert un nombre fini de moments dans le temps ; ce qui implique un premier moment du monde. Mais ce premier moment ne saurait, en toute vidence, prendre place dans le temps qu la condition dtre prcd par un moment antrieur. Or, par la nature mme du temps, ce moment prcdent ne pourrait tre temporellement dfini sil tait seulement labstraction dune forme vide, part de tout contenu intuitif. La formule dogmatique de la thse renvoie ainsi lantithse empirique : le monde na ni commencement dans le temps ni
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limite dans lespace. Lapparence dantinomie ne pourra donc se produire, moins que le caractre empiriste de lantithse ne soit dfigur, ou transfigur, jusqu revtir laspect dogmatique, dont la position de la thse, elle, ne saurait saffranchir. Dans ce cas on dira, comme le veut Kant dans la seconde partie de la formule de lantithse : le monde est infini aussi bien dans le temps que dans lespace. En ce cas, et en ce cas seulement, la solution critique, fonde sur lidalit transcendantale des formes de lintuition, pourra tre considre comme neuve par rapport la thse et lantithse.
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IV. LAntinomie de la qualit Le mirage transcendantal de la raison commune semble entirement dissip par la conclusion de la premire antinomie. La thse, malgr son apparence daffirmation, est un pur nant intellectuel, comme le monde intelligible dont elle postule lexistence. Toute la valeur de positivit appartient lantithse, entendue au sens empiriste : Lexprience possible peut seule donner la ralit notre concept ; sans elle, tout concept est seulement une ide, dpourvue de vrit et de rapport un objet. Cest pourquoi le concept empirique possible est la mesure daprs laquelle nous devons juger de lide pour dcider si elle est simple ide et tre de raison, ou si elle possde un objet dans le monde (Ve section sub fine). Ds lors, la victoire de la rflexion critique sur la dduction logique se trouvera consacre par lissue de la Dialectique cosmologique dans la mesure o la solution des antinomies suivantes sera parallle la solution de la premire. Cest ce qui arrive exactement pour la seconde en ce qui concerne du moins la formule de lantithse. La matire est divisible linfini, selon un processus de rgression empirique qui fait exactement pendant au processus envisag dans la question de linfini cosmique. Sur cette divisibilit, dans les cadres des principes de la qualit, Kant constituera la Dynamique des Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature.
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En nonant et surtout en interprtant dans son commentaire la thse qui sera la contre-partie illusoire de lantithse empirique, Kant dborde le problme proprement cosmologique pour pousser lexamen du dogmatisme leibnizo-wolffien jusqu la racine de ses mthodes et travers tout lhorizon de son application. La thse que toute substance compose dans le monde est forme de parties simples, et quil nexiste absolument rien que le simple ou ce qui en est compos, justifie la monadologie de Leibniz, plus exactement son atomistique transcendantale ; elle permet de concevoir le moi comme une chose simple et imprissable, tranchant ainsi lalternative en faveur de cet intellectualisme que Kant rattache au nom de Platon, contre un empirisme dont le chef est, ses yeux, picure, transform, dune faon assez imprvue, en initiateur dun naturalisme antiatomistique. Il est clair que la thse dogmatique de la seconde antinomie, ainsi envisage, noffre plus gure de liaison, soit avec la qualit des jugements, soit avec les catgories de qualit ; elle affirme lunit substantielle du simple, et lunit relve de la quantit, la substance de la relation. Dautre part, Kant fait manifestement craquer les cadres de la cosmologie, en renvoyant son lecteur aux paralogismes psychologiques ; ce qui serait, en effet, surprenant sil y avait, par ailleurs chez Kant, une position propre du problme psychologique. Mais, ignorant du Cogito cartsien, passant par-dessus la distinction de la nature spirituelle et de la nature matrielle qui est pourtant la base de lidalisme moderne, Kant ne considre ltre que sur le terrain du ralisme physique o lavait plac la mythologie platonicienne, rajeunie par Mendelssohn ; ce nest pas la spiritualit du qui le proccupe, cest la substantialit du , cest la simplicit de la res cogitata, destine devenir le support de limmortalit ; de sorte quil retrouve naturellement, propos de la seconde antinomie cosmologique, cette image contradictoire de la ralit intrieure qui avait provoqu lavortement de la psychologie transcendantale : La conscience de soi (crit Kant la fin de ses Remarques sur lantithse relative la qualit) a ce caractre particulier que le sujet qui pense, tant son propre objet, ne peut pas se diviser lui-mme (bien quil puisse diviser les dterminations qui lui sont inhrentes). Nanmoins, si ce sujet est considr du dehors, comme un objet du lintuition, il manifestera pourtant une composition dans le phnomne. Or, cest ainsi quil faut toujours le considrer, lorsquon veut savoir sil y a en lui une diversit dlments extrieurs les uns aux autres.
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V. LAntinomie de la relation Le dcalage de la thse de la seconde antinomie par rapport, soit la formule de la thse dans la premire, soit la formule de lantithse dans la seconde, na aucune consquence directe quant au fond de la thorie, puisque Kant reste fidle lesprit de la Critique et quil renvoie dos dos les propositions, dogmatiquement contradictoires, de la thse et de lantithse. Mais il ne sera pas sans rpercussion sur la manire dont Kant aborde la discussion des deux dernires antinomies, avec lambition de rompre, leur sujet, la symtrie de la doctrine et de laisser entrevoir quil est possible, ou tout au moins quil nest pas impossible, dadmettre la vrit simultane de lantithse, prise au sens empirique, et de la thse, entendue au sens dogmatique. A ce moment de la Dialectique cosmologique, Kant, travaillant contre-sens de son propre gnie, multipliera les rappels, volontairement gauches, obscurs, ambigus, de thmes archaques, emprunts ses souvenirs leibnizo-wolffiens ; la tche de lexplication technique, mme de la coordination verbale, soulve des difficults qui semblent bien inextricables. Les deux antinomies dont la solution pourrait donner accs la restauration du dogmatisme portent, non plus sur la reprsentation du monde, mais sur lexistence de la nature. Lune se rattache au titre de la relation, lautre au titre de la modalit. Au sujet de la relation, le fil des jugements logiques apparat immdiatement rompu ; car les jugements sont tous, pour la logique gnrale, de la forme sujet-prdicat, tandis que les prtendus jugements hypothtiques ou disjonctifs sont, en toute vidence, des relations de jugements, et non des jugements de relation. Mais, abstraction faite de la forme logique des jugements qui leur correspondraient selon Kant, il reste que, sous les catgories de substance, de causalit, de communaut daction, Kant a montr, luvre dans les Analogies de lexprience et dans les lois fondamentales de la mcanique rationnelle, les fonctions essentielles et solidaires qui ont donn lhomme la matrise intellectuelle de la nature. Si la cosmologie rationnelle
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tente, son tour, de formuler son problme du point de vue de la relation, il semble difficile quelle se rsigne en ngliger aucune. Et supposer quil faille nen retenir quune seule pour mettre la troisime antinomie lalignement des autres, cest la catgorie de communaut daction qui simpose, puisque les ides transcendantales de la Dialectique cosmologique se rfrent la considration de la totalit ; dailleurs, le jugement disjonctif, qui conduit, selon Kant, la communaut daction, exprime lpuisement de lunivers du discours ; et cest encore elle qui permet Kant de dduire la nature, dans les Premiers principes mtaphysiques, comme totalit rciproque dactions et de ractions entre substances et causes. Mais ici Kant fait brusquement un cart. Non seulement il ne se soucie ni de la substance ni de la communaut daction, mais encore il allgue, au profit de la causalit, le motif qui semblait devoir en justifier lexclusion dialectique, savoir que la causalit forme une srie. Or, ds lexamen de la premire antinomie, il est manifeste que les embarras de la cosmologie rationnelle proviennent de ce que la reprsentation du monde se constitue laide dun processus de srie, et que toute srie implique le temps. Et si, dans lintention de Kant, la troisime antinomie est appele se rsoudre autrement que les deux prcdentes, nest-ce pas se rsoudre autrement que les deux prcdentes, nest-ce pas que la nature nest pas constitue tout fait comme le monde, quil ne sera pas impossible de trouver dans labsolu dynamique de lexistence de lunivers le moyen dchapper cette loi de srie qui subordonne la relativit de la succession temporelle la reprsentation mathmatique des choses ? Kant joue donc la difficult, en faisant porter sur la causalit lexamen dune antinomie qui, dune faon si indirecte ou si timide que ce soit, devra rouvrir, ou entrebiller, la porte pour lventualit dun monde supraphnomnal. Lnonc de lantithse nen demeure pas moins tout fait correct, sans obscurit ni quivoque. Kant se borne indiquer la condition de toute exprience de la ralit, la Gesetzmssigkeit. Il est seulement remarquer que Kant ne considre plus que la rduction de lantithse infiniste au processus indfini de la rgression empirique soit une proposition nouvelle par rapport la formule de lantithse ; bien plutt, il prend pour immdiatement accord que la ncessit qui rgit la nature est lie au caractre phnomnal de lobjet du savoir scientifique.
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La thse dogmatique prtend slever au-dessus de cette ncessit en considrant ce qui semble bien tre le sens transcendantal de la catgorie pure, cest--dire la causalit de la cause, dynamisme immanent ltre qui fait de son acte propre un premier commencement, part du dterminisme universel. Seulement, linfortune qui lui est inhrente contraint le sens transcendantal de la catgorie, non pas seulement provoquer lantinomie par les contradictions de ses consquences, mais se manifester contradictoire ds son nonc verbal. La causalit dogmatique de la cause, par cela seul quelle saffirme comme causalit premire, est, en toute vidence, du point de vue critique, causalit sans cause. Il est vrai que Kant passe outre : il soustrait la thse de la causalit premire aux conditions de la causalit temporelle, en la transposant du plan des phnomnes, auquel sapplique lAnalytique, dans le plan de la chose en soi, sur lequel porte la Dialectique. Mais voici la difficult capitale quil soppose luimme par la faon dont il a situ la Cosmologie rationnelle dans lordonnance gnrale de la Critique de la raison pure. Pour que le passage du phnomne la chose en soi puisse tre autre chose que le passage de la vrit analytique lillusion dialectique, il faut que, quelque part lintrieur de cette mme Critique, Kant ait rserv une place pour le concept (ou dfaut du concept pour le vocable) de chose en soi, que sa naissance denfant lgitime ou denfant suppos soit enregistre sur quelque page dtat civil ; ce qui revient dire que le sens transcendantal de la causalit, mme titre problmatique, ne saurait tre envisag, si pralablement na t envisag le sens transcendantal de la substance. La seconde catgorie de la relation dans la cosmologie rationnelle comme dans la mtaphysique de la nature nentre effectivement en jeu que par sa corrlation avec la premire. Or, cette corrlation, non seulement Kant na pas abord de front le problme quelle implique et qui, pourtant, est vital pour lensemble de son uvre, mais il lui est arriv de la nier implicitement, en soutenant que, par rapport la catgorie de substance, la raison na aucun motif daller rgressivement jusquaux conditions. Si donc, comme il dit encore, la catgorie de la substance et de ses accidents ne convient pas une ide transcendantale, la cosmologie est incapable de contenir, mme dans ses cadres verbaux, ce sujet, ou , auquel pourrait tre attribue la proprit de causalit premire. Ds lors, les formules de courtoisie et de dvotion
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que Kant, tout le long de sa carrire philosophique, prodigue la chose en soi, nintressent plus gure que lhistoire des singularits de lesprit humain. Lidalisme transcendantal, par son avnement, a rduit l idole vermoulue du dogmatisme, selon la mtaphore de la Prface de 1781, la condition dun despote dtrn qui, du fond de son exil, verra seulement une tradition sculaire de servitude ontologique sincliner devant sa majest chimrique. Lombre dialectique de la substance est incapable, dans la Critique de la raison pure, de prter le moindre secours lombre dialectique de la causalit. Kant pose le mme problme, sous une forme un peu diffrente, dans la troisime section du chapitre o il interprte, du point de vue de lintrt moral, en les rapprochant, les formules de la seconde et de la troisime antinomie. Il sy agirait de savoir sil y a quelque part et peut-tre dans mon moi pensant une unit indivisible et indestructible, ou sil ny a rien que le divisible et le passager si je suis libre dans mes actions ou, comme les autres tres, conduit au fil de la nature et du destin (section II). La spiritualit et la libert du moi, que lidalisme moderne avait, avec Descartes, dgages de la rflexion sur ltre intrieur, se trouvent rejetes par l dans les cadres de la philosophie de la nature, qui tait, pour le ralisme des anciens, le genre dont la philosophie de lesprit tait seulement une espce. La Dialectique de la raison spculative, comme il arrivera dailleurs pour la Dialectique de la raison pratique, retarde donc de quelque vingt sicles sur lAnalytique kantienne. Et cest pourquoi, par quelque biais quon aborde lide de la libert transcendantale, elle se drobe aux prises de lesprit. Du moment que la solution de la seconde antinomie a ruin sans retour la thse dogmatique du spiritualisme, il ne reste plus rien qui soit appel supporter laffirmation dune causalit non ncessite. La rupture de symtrie entre la dernire antinomie mathmatique et la premire antinomie dynamique est aussi prilleuse pour lquilibre de la doctrine que la rupture de symtrie entre la premire et la seconde des catgories de relation. La dernire ressource serait daffronter directement la difficult. Dans les Remarques sur la thse de la troisime antinomie, il y a diverses vellits doffensive, destines rompre le cercle dans lequel Kant sest enferm lui-mme. Il songe a invoquer lexprience du libre arbitre : Si, par exemple, maintenant je me lve de mon sige, tout fait librement, et sans subir
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linfluence ncessairement dterminante des causes naturelles, alors avec cet vnement et ses suites naturelles linfini une nouvelle srie commence absolument parlant, bien que cet vnement, par rapport au temps, soit simplement la continuation dune srie prcdente. Mais, aux yeux de Kant, le sentiment du clinamen, mme sil est transpos dans le plan dialectique, nen compromet pas moins, par le fait quil sattache un moment particulier de notre activit, la ncessit de dtermination qui fait la consistance, et par suite lunit, de lexprience scientifique. Aussi Kant se place-t-il, immdiatement aprs, un tout autre point de vue, mais relevant encore du ralisme archaque : Le besoin o se trouve la raison de faire appel, dans la srie des causes naturelles, un premier commencement rsultant de la libert, se confirme de la faon la plus claire au regard par ce fait que tous les philosophes de lAntiquit ( lexception de lcole picurienne) se sont vus contraints dadmettre pour expliquer les mouvements du monde un premier moteur, cest--dire une cause librement agissante qui, lorigine et delle-mme, ait commenc cette srie dtats. Car ils ne se prsumrent pas en tat de rendre concevable un premier commencement par simple nature. Ces deux textes tmoignent que dans la pense de Kant lattribution de la libert la causalit premire, qui fait ses yeux lintrt de la thse dogmatique, implique un double dcalage du problme cosmologique, dune part dans le domaine de la psychologie, dautre part dans le domaine de la thologie. Deux thmes vont sentremler, pour rendre inextricable dans la solution de la troisime antinomie lide de la libert transcendantale. Cest, dune part, lambition spculative de constituer, pour la srie des phnomnes cosmiques, une raison totale, sur le modle de cette vis primitiva, unit permanente dont procdent, dans la mcanique leibnizienne, les tats successifs de la vis derivativa. Cest, dautre part, lexigence pratique de rserver lintervention de motifs spcifiquement rationnels des moments privilgis de la vie morale dans la chane en apparence continue et homogne de lactivit humaine. Il ny a sans doute pas lieu de chercher quel lien peut, raisonnablement, tre tabli entre ces deux usages de lide de raison, puisque Kant pousse lhumilit jusqu se dfendre davoir voulu dmontrer, je ne dis pas la ralit, mais la possibilit mme de la libert. Et cependant, en demeurant au-dessous du seuil du
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possible, il est manifeste que la Dialectique, dans la mesure o elle merge du mirage transcendantal , ne spargne aucune des difficults que son modle leibnizien avait rencontres. Le brouillard impntrable dont la chose en soi senveloppe a lavantage de la soustraire toute attaque directe de lidalisme, tout examen de la raison critique, avantage strile et que Kant paie trop cher sil sinterdit par l tout discernement de substances, toute dlimitation de frontires, dans son monde intelligible. Kant nest pas capable doprer le dpart entre la causalit du tout cosmique et la libert de la personne humaine, pas plus que Leibniz navait russi, dans les consquences mtaphysiques quil tirait de lquation de la force vive, distinguer la loi qui fonde loriginalit dune monade prise part et la loi qui fonde la conservation du systme total de lunivers. Et de mme encore que le Thodice a d dnaturer la libert pour la faire rentrer dans le plan divin dune harmonie prtablie, de mme Kant parvient sans doute, par lide transcendantale du caractre intelligible, garantir linnocence de Dieu selon lintention du mythe platonicien qui est le prototype de la thorie, mais du mme coup il fait sortir la libert du champ temporel o se dploie lefficacit de lacte moral. Il faut attendre ltablissement de la mtaphysique des murs et la Critique de la raison pratique pour que Kant apprenne chercher la libert, non plus seulement hors la loi et sur le plan dialectique, mais aussi, en liaison avec la loi, sur le plan analytique ; la thse de la libert, cessant alors de se rfrer une ventualit dogmatique, acquiert toutes ses conditions de possibilit et de certitude.
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VI. LAntinomie de la modalit A titre de seconde antinomie mathmatique, lantinomie de la qualit, dont la thse avait pourtant trait la substantialit de lme, a partag le sort de lantinomie de la quantit, laquelle portait sur la reprsentation du monde. A titre de seconde antinomie dynamique, lantinomie de la modalit devra suivre la condition de lantinomie de la relation. Thse et antithse seront censes subsister sur deux plans diffrents, la thse sur le plan dialectique de ltre, lantithse sur le plan analytique du phnomne. Il ny a pourtant aucune connexion intrinsque entre
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les catgories de la relation et les catgories de la modalit. Dailleurs, Kant avait lu la seconde catgorie de la relation comme champ de bataille dialectique ; lantinomie de la modalit, par contre, se produit au sujet de la dernire catgorie, catgorie de la ncessit. Enfin, et surtout, la troisime antinomie mettait aux prises deux types de causalit, causalit premire et libre, causalit par dtermination ncessaire ; mais ce ne sont pas deux types de ncessit qui se confrontent et sopposent dans la quatrime antinomie. La thse dogmatique de linconditionnel a pour contrepartie, non pas lantithse empiriste du conditionnement ncessaire, mais la ngation de la ncessit dun tre cosmique ou extra-cosmique. Dun autre ct, cette thse dogmatique subordonne la totalit de ltre cosmique la ncessit ou dune partie intra-cosmique ou dune cause extracosmique : Il y a, ressortissant au monde, quelque chose qui, soit comme sa partie, soit comme sa cause, est un tre absolument ncessaire. Il est remarquable que Kant ait voulu trouver dans la justification parallle de la thse et de lantithse le tmoignage par excellence de lorigine rationnelle de lantinomie. Si lon dit, dune part, que tout le temps pass renferme la srie de toutes ses conditions, et, par suite, aussi, linconditionn ou ncessaire ; si lon dit, dautre part, que le temps coul renferme la srie de toutes ses conditions, et que, consquemment, elles sont toutes conditionnes, la manire de conclure est, dans le cas de la thse et dans le cas de lantithse, tout fait conforme la raison commune, qui il arrive souvent de se contredire elle-mme, parce quelle considre son objet sous deux points de vue diffrents . Et Kant renvoie son lecteur un mmoire de Mairan, Recherches sur lquilibre de la lune dans son orbite (31 mai 1747), dont on voit par lHistoire du ciel quil stait proccup dans sa jeunesse. Si lon imagine une rotation de la lune, en supposant le centre de rotation fixe autour de la terre, il est vident que la lune, nous prsentant toujours la mme face, ne tourne pas. Mais il nen est plus de mme si lon considre le centre de rotation roulant lui-mme autour de la terre. Et en effet, comme dit Fontenelle dans le second soir des Entretiens sur la pluralit des mondes, les deux mouvements par lesquels la lune tourne sur elle-mme et autour de nous tant gaux, lun rend toujours nos yeux ce que lautre devrait drober, et ainsi elle nous prsente toujours la mme face .
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Le conflit auquel Kant fait allusion na jamais eu lieu entre deux points de vue simultans. Mairan a simplement dcrit deux tapes dans le cours irrversible de la science, et il en est exactement de mme dans la spculation sur ltre ncessaire. Lobjet transcendantal conditionn dans le plan de lAnalytique, qui dfinit la sphre de la ralit, ne peut pas se rencontrer avec lobjet transcendantal inconditionn dans le plan de la dialectique, qui est la rgion des fantmes. La Critique de la raison pure na dautre but que de dmontrer cette impossibilit ; par l elle apparat comme laboutissement du long effort de mditation qui a eu pour point de dpart le problme de la modalit, sous la forme o la scolastique leibnizo-wolffienne le prsentait Kant. La mthode scolastique est une dduction logique, qui met le concept du possible la source radicale de ltre. Or, du concept la ralit, du possible ltre, il ny a pas de passage, puisque tre et ralit sont prcisment ce qui, par dfinition mme, fait dfaut et au concept et au possible. Il ny a de ralisme quempirique, parce quil ny a didalisme que transcendantal, cest--dire procdant par rflexion rationnelle, et non par dduction logique. Or, du point de vue de lidalisme transcendantal, la modalit, insparable du jugement quelle situe, en quelque sorte, dans sa perspective de vrit, ne peut comporter de concept qui puisse tre considr part du jugement ; et, en effet, la modalit, selon la remarque explicite de Kant propos de la table des jugements logiques, est une fonction tout fait spciale qui a ce caractre de ne contribuer en rien au contenu du jugement, mais de ne concerner que la valeur de la copule par rapport la pense en gnral . Ainsi, passer de la condition dans la srie des phnomnes linconditionnalit dans le concept, comme le voudrait la thse de la quatrime antinomie, est une opration qui se rfre une priode archaque o la soi-disant raison de lhomme se mouvait dans les espaces imaginaires du vide ontologique. Cette priode, qui aurait d tre close depuis Descartes, se termine dcidment, et en dpit de la raction leibnizienne, avec Kant. La doctrine des postulats de la pense empirique na-t-elle pas insist, avec une nettet qui semblait interdire son auteur tout retour en arrire, sur ce point capital que possibilit, ralit, ncessit nacquirent une signification dintelligence quen corrlation avec les conditions dune intuition vritable, cest--dire avec les formes de lespace et du temps ? Si donc le systme des antithses avait gard cette cohrence interne qui le distingue, selon Kant lui-mme, de la juxtaposition htroclite des thses dogmatiques, lantithse de
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la quatrime antinomie aurait consist poursuivre linfini lacte effectif de conditionnement ; elle aurait affirm lexistence dun univers immanent soi-mme, pose grce la ncessit qui relie les phnomnes les uns aux autres dans lespace et dans le temps : telle est la forme lgitime dantithse empirique qui, rationnellement et vritablement, soppose la thse dogmatique de la ncessit inconditionnelle ; et tel est aussi bien, en fait, le fondement de la Phnomnologie par laquelle se concluent les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature et o il faut voir, du point de vue de lidalisme transcendantal, lclaircissement et lachvement du systme de la raison pure. Mais lidalisme transcendantal ne semble jamais plus loign de la pense de Kant que lorsquil formule lantinomie de la modalit. Non seulement il entend rserver lventualit dun tre inconditionnellement ncessaire, comme si le sens transcendantal de la modalit pouvait tre nonc sans contradiction ; mais ce quil oppose la ncessit inconditionnelle, ce nest nullement la ncessit conditionnante selon la loi de rgression indfinie qui caractrise, dans les trois autres antinomies, lantithse empirique : processus illimit dans la reprsentation de la grandeur du monde, divisibilit de la matire linfini, Gesetzmssigkeit, cest la contingence de ltre phnomnal. Ainsi se rintgrent peu peu, dans la dernire partie de la Cosmologie rationnelle, le ralisme dogmatique de Wolff, le ralisme transcendantal de Hume, cest--dire les deux termes de lalternative au travers de laquelle lauteur de la Critique, dans la Prface de 1781, se vantait davoir pass, pour apporter une solution originale et vraie des problmes mtaphysiques. En consquence, et en tmoignage, dune rgression aussi extraordinaire, il est noter que le sens de la quatrime antinomie se trouve renvers compltement par rapport la premire. La thse de la premire antinomie posait un monde fini, et l intrt moral que Kant lui reconnat tient, videmment, ce quun monde fini lui parat avoir besoin dun crateur, tandis quun monde infini pourrait sen passer. Dans la quatrime antinomie, au contraire, la doctrine de la contingence cosmique, qui, dans lhistoire, accompagne constamment la doctrine de la finit pour offrir une base commune la thologie physique, se trouve rejete du rle des antithses, suspectes de naturalisme impie. En revanche, la ncessit de ltre, qui est affirme par la thse,
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nest pas pose franchement dans lordre proprement cosmologique, o elle serait la nature elle-mme dans sa totalit ; cette conception de la ncessit totale, Kant substitue la supposition assurment trangre la considration de la modalit, que ltre ncessaire serait ou une partie du monde ou sa cause. La quatrime antinomie est donc dj hors du plan de la cosmologie rationnelle ; elle doit, dans lintention de Kant, servir de transition lexamen du problme thologique. Il est vrai que cette transition ne sert rien, puisquelle ne mne rien. Largument ontologique, dont dpend toute chance dexister pour Dieu, est un sophisme. La quatrime antinomie est sans issue.
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Finalement donc, la discussion, si laborieuse et si incertaine, des antinomies dynamiques ne saurait, aucun degr, justifier la confiance que Kant avait, au dernier moment, paru mettre en elles pour rendre quelque espoir de survie au dogmatisme dialectique. Elle ne donne aucun moyen dluder le paralogisme fondamental de la cosmologie rationnelle, dont la dcouverte commande la solution directe et nette, selon la mthode strictement critique, des antinomies mathmatiques. La ncessit de ltre, si elle ne doit pas trouver dappui dans la thologie rationnelle, demeure aussi fantastique que la libert de la causalit en labsence de toute psychologie rationnelle. Il reste seulement que cette reprise dune discussion qui paraissait termine, sans recours possible, la confusion du dogmatisme, semble baigner lantinomie de la raison pure dans une atmosphre dobscurit et dambigut ; de cette apparence, le sens commun, la foi, semparera comme dun prtexte suffisant pour riger en ralits transcendantes ces mmes objets transcendantaux dont la Critique a dmontr pourtant quil tait impossible, en tout bon sens, non seulement datteindre lexistence, mais mme de dfinir le concept. La raison, du moins la raison commune, baptisera cette foi de foi rationnelle, flatte dans son illusion systmatique, et se laissant aussi persuader par Rousseau quelle remplit le vu de la nature, lorsquelle interprte, comme peut-tre heureux pour la destination pratique de lhomme , lchec auquel lantinomie de la raison pure voue la spculation.
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Au dnouement de la Critique, dans la Mthodologie transcendantale, tout se passera, pour Kant, comme si le kantisme, comme si la Critique navaient pas exist. Spectacle trange dun philosophe qui reste, non pas sans doute indiffrent, mais impermable la vrit de sa propre philosophie. Lhistoire ne russit en rendre compte que si elle remonte de lauteur lhomme. Il lui convient, en effet, de poser chacun de ceux quelle tudie la question : Pourquoi philosophes-tu ? Lun dira que cest pour aller au-devant dune vrit nouvelle, quil travaille dgager de leffort continu et dsintress de la rflexion ; lautre, que cest pour tenter lapologie de son pass, pour justifier le prjug dune glise ou dune cole. Et il en est aussi qui feront la fois les deux rponses contradictoires. Parmi eux est Kant. mancip par Newton, par Rousseau, par Hume, du pitisme luthrien et de lontologie leibnizienne, il nen demeure pas moins fidle son caractre intelligible, cest--dire un choix quil croit intemporel et qui ne reflte sans doute que les formes de mentalit les plus anciennement enracines en lui par lducation. A travers la complication technique des antinomies, un drame intime se joue : celui de Wotan, manquant du courage ncessaire pour accepter le triomphe du jeune Siegfried, opposant en vain sa lance un glaive que son conseil a rendu invincible. La mme difficult de dpouiller le vieil homme explique comment Kant sest attard dresser devant le gnie de la critique pure et libratrice une raison condamne par lui-mme limpuissance dialectique ; car il est trop vident quune raison spare de lintelligence, ide sans concept, Vernunft hors du Verstand, est, par sa dfinition mme, une facult imaginaire.
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Pour la philosophie pratique : cf. ci-dessus : Lide critique et le systme kantien, II, Que doit-on faire ? ; cf. Le progrs de la conscience, d. 1927, t. I, liv. V, ch. XII, section 2, pp. 321 sqq. ; Lesprit europen, ch. IX, pp. 136 sqq. Sur le systme en gnral : cf. le ch. XII du liv. V du Progrs de la conscience, t. I, pp. [295]-364. On peut ajouter : pour lvolution de la pense kantienne : Lesprit europen, fin du ch. VIII, pp. 128-135 ;
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pour la pense religieuse de Kant : La raison et la religion, ch. VI, section 1, 31-35, pp. 156-175. pour la conception kantienne de la causalit et la philosophie de la nature : Lexprience humaine et la causalit physique, d. 1949, liv. XI, ch. 27 30, pp. [253]-284 ; pour la philosophie mathmatique : Les tapes de la philosophie mathmatique, d. 1912, liv. IV, ch. XII, pp. [253]-281 ; sur les catgories : La modalit du jugement, 2e d., 1934, ch. 2, 3, pp. 62 sqq.
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APPENDICES
APPENDICE
I
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LA NOTION DE PHILOSOPHIE CHRTIENNE
M. E. GILSON prsente la Socit les considrations suivantes : Lexpression de philosophie chrtienne est assez frquemment employe de nos jours, mais il nest pas vident quelle corresponde une notion distincte. On se propose prcisment de chercher si cette notion existe et, si elle existe, de la dfinir. Une telle notion est-elle possible ? 1 On peut dabord dterminer un premier point de vue do elle apparat impossible ; cest celui de certains thologiens mdivaux pour qui la philosophie, parce quelle est une discipline purement rationnelle, est source derreur comme par dfinition. Il ne saurait alors y avoir de philosophie chrtienne, parce que la rvlation dispense de la philosophie comme la vrit dispense de lerreur ; 2 Un second point de vue, entirement oppos au premier, conduit la mme ngation : cest celui du rationalisme pur. Si la philosophie est luvre de la raison, et de la raison seule, elle ne saurait saccommoder daucune subordination au dogme ni une foi religieuse, en quelque sens que ce soit. Dans ces conditions, la notion de philosophie ne saurait avoir aucun rapport intrinsque avec la notion de christianisme ; il peut exister des chrtiens qui soient philosophes, mais non point des philosophes chrtiens. Il ne saurait donc y avoir de philosophie chrtienne parce que la philosophie dispense de la rvlation comme la raison dispense du prjug ; 3 Le rationalisme pur saccompagne ordinairement dune condamnation globale de la philosophie mdivale, que sa subordination au dogme religieux disqualifie en tant que philosophie. Pour laver la philosophie mdivale de ce reproche, certains no-thomistes acceptent la position rationaliste du problme, mais contestent la validit de la conclusion que lon en tire. Pour eux, la
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* Extrait du Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, mars-juin 1931, 31e anne, nos 2 et 3, sance du 21 mars 1931, pp. [37]-39, et 7382,
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philosophie ne doit rien qu la raison ; cest sa seule rationalit que le thomisme doit dtre une philosophie et une philosophie vraie. Do il rsulte, selon ces interprtes rcents de saint Thomas, que, si la philosophie thomiste est philosophie, cest en tant que rationnelle, non en tant que chrtienne ; ces no-thomistes accordent leur tour que lexpression de philosophie chrtienne na aucun sens ; la notion laquelle elle correspondrait est impossible ; 4 Contre cette conclusion slve la protestation de la tradition augustinienne en gnral. Ceux de ses reprsentants qui parlent de philosophie chrtienne emploient cette expression en plusieurs sens diffrents, quoique apparents : a) Chez saint Augustin lui-mme, elle dsigne la philosophie des chrtiens, par opposition aux diffrentes philosophies des paens ; b) Chez plusieurs augustiniens, elle dsigne la philosophie de saint Augustin, ou celle quils lui attribuent, par opposition la philosophie de saint Thomas, qui leur semble avoir sacrifi certaines thses fondamentales du christianisme la philosophie paenne dAristote ; c) Dpassant, le plan purement historique pour atteindre le plan philosophique, certains autres voient dans la perspective augustinienne la justification de cette expression, parce que la philosophie dAugustin implique lhomme dans son tat concret, cest--dire en y incluant sa vie religieuse ; la philosophie qui traduit fidlement lexprience de lhomme chrtien est ncessairement chrtienne ; 5 Difficults auxquelles se heurte une telle conception, non seulement parce quelle identifie dans le concret des ordres qui peuvent sy unir sans sy confondre, mais surtout parce quelle refuse danalyser le concret en concepts, cest--dire den donner la seule traduction philosophique concevable. Ncessit de revenir la distinction formelle de lordre philosophique et de lordre religieux ; mais peut-on le faire en conservant un sens la notion de philosophie chrtienne ? 6 On le peut la condition de ramener le problme sur le plan de lhistoire. Il sagit alors de savoir si le christianisme a jou un rle observable dans la constitution de certaines philosophies ? Sil existe des systmes philosophiques, purement rationnels dans leurs principes et leurs mthodes, dont lexistence ne sexpliquerait pas sans lexistence de la religion chrtienne, les philosophies quils dfinissent mritent le nom de philosophies chrtiennes. Cette notion ne correspond donc pas au concept dune essence pure : celle du philosophe ou celle du chrtien, mais la possibilit dune ralit historique complexe : celle dune rvlation gnratrice de raison. Les deux ordres restent distincts, bien que la relation qui les unit soit intrinsque ; 7 Cette interprtation de la notion de philosophie chrtienne ne montre rien de plus que la possibilit dune telle notion. Elle laisse ouverte la double question de lexistence dune ralit historique correspondante : affirme par certains historiens, mais nie par dautres ; et de la valeur dogmatique des rsultats obtenus par une telle philosophie, si elle existe. Ce dernier problme ne relve que de la critique rationnelle pure, la seule dont la philosophie chr-
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tienne soit justiciable, mais dont elle est entirement justiciable, puisquelle se donne pour une philosophie. M. Xavier LON. Quand vous avez t de retour dAmrique, mon cher Gilson, et que vous tes venu, comme toujours, prendre affectueusement de mes nouvelles, vous avez rencontr dans mon bureau celui que vous appelez votre cher ennemi et qui est notre ami commun : Brunschvicg. Son second article sur La vraie et la fausse conversion , qui vous met un peu en cause sous les espces de saint Thomas, allait justement paratre dans la Revue de mtaphysique et de morale. Il a fait entre vous deux lobjet dun entretien qui fut un tincelant tournoi desprit. Jai considr et je vous lai crit presque au lendemain de cette rencontre quil serait goste de ma part de conserver pour moi le rgal dun pareil change dides et je vous ai propos den faire lobjet dune de nos prochaines sances. Comme votre matre Lvy-Bruhl, vous navez pas un got immodr pour ces sortes de palabres ; vous croyez volontiers que chacun a ses positions fixes, que toutes les discussions ne parviendront pas modifier. Mais, par amiti pour moi, en des termes qui mont profondment mu je ne les reproduirai pas, vous savez pourquoi vous avez rpondu mon appel. Seulement, vous avez tenu largir le dbat et ne pas le borner la philosophie thomiste. Vous mavez propos : La notion de philosophie chrtienne. M. L. BRUNSCHVICG. On a montr la complexit presque infinie des problmes qui se dcouvrent sous le nom de philosophie chrtienne. Et, quoique le mot dennemi ait t prononc, je ne voudrais pas ici faire figure dadversaire. Loin de l. Je reconnais dailleurs quon est facilement agac par lattitude dun simple philosophe qui se donne le rle dobservateur impartial et dsintress, alors quil est peut-tre le seul accepter pour son propre compte ces pithtes. Mais, en ce qui me concerne, soit indirectement, par ma rflexion sur les philosophes chrtiens, soit directement, par la manire dont je comprends la relation de Spinoza au christianisme, je dirai ce que M. Gilson disait dune faon gnrale : je ne me reconnatrais pas moi-mme dans ce que je pense et dans ce que je sens sil ny avait pas eu tout le mouvement du christianisme. Maintenant, si jaborde le problme qui nous est propos aujourdhui, il ny a dintrt examiner la notion de philosophie chrtienne que si on intercale entre le substantif et ladjectif un adverbe, et, sans doute, y aura-t-il quelquun qui, l, verra immdiatement le diable se dresser en tant que grammairien. Je dirai donc que le problme est pour moi celui dune philosophie spcifiquement chrtienne. La ncessit de cette prcaution apparat tout de suite en face de la Scolastique du XIIIe sicle. Ainsi que la trs bien expliqu M. Gilson, pour un chrtien comme saint Thomas dAquin, il ny a pas discuter le sens intrinsque, le contenu propre, de la philosophie. La philosophie existe ltat de ralit constitue ; elle a t enseigne par Aristote qui avait t accept comme matre dans les coles grecques, o il a trouv ses premiers commentateurs. De l, il a pass dans les coles orientales, arabes ou juives, enfin chrtiennes. Les pourparlers pour les crmonies de rception nont pas t sans dif-
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ficult ; mais ils ont abouti ce que M. Gilson appelle lui-mme, je crois, le baptme dAristote. Il y aurait alors rsoudre une question dlicate et mme scabreuse : questce que vaut le baptme par rapport quelquun qui ne la pas demand ? Ce qui revient dcider si Aristote devenu chrtien ne demeure pas, comme le pensait dailleurs Malebranche, irrductiblement paen. Mais en posant ainsi le problme des rapports entre la philosophie dAristote et la thologie, on implique quon a rsolu pralablement un autre problme : celui de la valeur rationnelle de la mtaphysique aristotlicienne. Or de quel droit appeler raison une construction logique sur le type du syllogisme, qui, lorsquon passe de la logique formelle lontologie, est irrmdiablement voue la ptition de principe ? Cest dailleurs sur ce seul point que nous avions, Gilson et moi, discut, dans la conversation laquelle Xavier Lon a fait allusion, lui annonant les timides et modestes remarques quallait publier la Revue de mtaphysique et dont il tait alors le seul confident. Lorsque lon a dit dune philosophie du type aristotlicien quelle est susceptible dtre complte par une thologie, grce limagination dun ordre surnaturel et transcendant, on suppose accompli un renversement de valeur par rapport ce qui tait la conception de la philosophie avant Aristote, celle prcisment de Platon, laquelle M. Maritain faisait tout lheure allusion. Mais il faut alors chercher justifier cette prtention, au premier abord exorbitante, de considrer, sur le plan sacr, comme source, comme rvlation primitive et originelle, ce qui, sur le plan profane, dans la continuit de lhistoire, nous apparat comme un confluent. Et cest l que nous retrouvons le problme des origines prjudaques, babyloniennes, gyptiennes, etc., du contenu des dogmes soi-disant rvls et rservs aux fidles dun culte particulier. galement, puisque M. Maritain y a fait allusion, nous retrouvons un problme psychologique. Jai sur moi, pour en corriger les preuves, un texte que jai eu dj loccasion de citer, mais qui, mes yeux, marque une direction fondamentale, une page dmile Boutroux : ... Cest peut-tre une suite de la constitution de lesprit humain dattribuer dabord une rvlation surnaturelle et de considrer comme venant du dehors dans son esprit les ides nouvelles quil lui impose. Les essences platoniciennes, le dAristote, lidal chrtien, les principes suprmes de la connaissance et de laction ont t reus pour des choses et des tres en soi avant dtre expliqus par les lois de lesprit humain. Le naturel a dabord t surnaturel, car le gnie ne sait comment il procde et ne sapparat lui-mme que comme un Dieu qui visite la crature. Il y a donc un point de vue qui est proprement philosophique, un point de vue qui se prsuppose lui-mme comme tant sans prjugs. Ma formule dit ce quelle veut dire ; elle laisse intacte la position adverse. Ds lors, une fois que nous nous sommes dbarrasss par hypothse de tout prjug, que nous ne voulons plus que Philon et Plotin aient t prcds par le christianisme, ou bien que Platon ait t llve de Mose, nous revenons la position que jai appele, trs navement dailleurs, celle de la conscience occidentale et qui est antrieure de cinq sicles lclosion du christianisme. De ce point de
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vue, la foi, en tant que foi, est seulement la prfiguration, le symbole sensible, lapproximation de ce que leffort proprement humain pourra mettre en pleine lumire. On comprend alors comment on peut bien reconnatre quil y a philosophie et christianisme, sans avoir le droit den conclure quil y ait philosophie chrtienne. Si on est philosophe, le substantif demeure, en quelque sorte, immuable devant ladjectif. En revanche, si on est chrtien avant que dtre philosophe et plutt que dtre philosophe, la situation se renverse. Il faut donc accepter franchement un cercle, qui nest pas du tout un cercle vicieux, qui est le contraire, et qui se traduit dans la formule de Pascal : Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais trouv. La vrit est transcendante la recherche, formule qui implique une ngation radicale et dcisive de linquitude proprement philosophique. Et je dois avouer ici que, pour moi, qui ai cependant tudi Malebranche, mais qui ai surtout vcu avec Pascal, il me semble que cest bien la position spcifiquement augustinienne. Entre Luther et saint Augustin, je crains que vous ayez un peu laiss dans lombre saint Paul. La transmutation des valeurs profanes nest-elle pas partage par saint Augustin ? Et particulirement le mpris des philosophes quon dclare je nai jamais su pourquoi, mais enfin les textes des saints les plus charitables sont l vous au dmon de lorgueil ? Il convient donc dinsister, de remettre la base du christianisme lapparition historique, lincarnation du Messie promis aux Juifs et qui est le Fils unique de Dieu. Il est impossible de faire fond sur la raison pour ce qui dpasse la raison. Et si on maintient quil y ait encore l une philosophie chrtienne, cest que le mot philosophie dsignera un processus de pense, une marche, un progrs, comme le disait M. Maritain, de lhomme tout entier, qui renversent directement les procds ordinaires de la raison. En ce sens, il est lgitime de considrer Pascal comme un philosophe, mais comme un philosophe par-del, en quelque sorte, la philosophie. Jai, il y a plus de trente ans, crit, et je le pense encore aujourdhui, que Pascal me paraissait plus profond quHegel, parce que, maniant la dialectique des contraires, il avait vu que cette contrarit ne pouvait pas surgir de la raison et surtout que la raison ne pouvait pas se rpondre elle-mme sur un tel terrain. Pascal ne voit dissue que dans un appel un ordre de valeurs qui contredit la raison, dans une interprtation de lhistoire qui contredit lhistoire (les prophties vont, non pas, comme notre science, du prsent au pass, mais du prsent lavenir), dans les miracles qui renversent et dtruisent lordre naturel que notre science a pour objet dtablir. Ce sens profond de la philosophie chrtienne o ladjectif nie radicalement le substantif, ne laisse rien subsister du sens, tout extrieur et tout superficiel, o lon parle de la philosophie chrtienne de saint Thomas. Il ny reste rien, non plus, du sens proprement rationnel de la philosophie, puisque la raison qui prcde le XVIIe sicle est une raison qui nest pas encore arrive la maturit ; cet gard, les recherches de M. Piaget sur la reprsentation du monde chez lenfant ne font que confirmer le verdict de Descartes tel que M.
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Gilson lui-mme, historien probe et profond, lavait relev. Si Descartes est un homme et non pas un ange, il est vident que saint Thomas est un enfant. Voici encore une remarque essentielle. Si la continuit de la philosophie rationnelle et de la thologie chrtienne ne peut en aucune faon stablir dans le plan aristotlicien, cest que la mtaphysique dAristote est avant tout une mtaphysique de la hirarchie, imaginant entre lhomme et Dieu une srie dintermdiaires. Or, ce que Pascal a relev, ce que relvera galement Malebranche, comme tant spcifiquement chrtien dans linspiration de lvangile, cest quelle substitue la vision paenne des intermdiaires la rvlation dune liaison intime entre la Crature et le Crateur par la mdiation directe dun Dieu qui sest fait homme. Nous serions donc amen cette conclusion : lauteur dun systme de philosophie peut assurment tre chrtien, mais ce nest l quun accident sans rapport avec cette philosophie, comme nous le dirions pour lauteur dun trait de mathmatique ou de mdecine ; ou bien si vritablement son christianisme a pris possession de lhomme tout entier, cest en lui dcouvrant une manire de philosopher qui nest pas celle des philosophes. Il y aurait cependant un cas rserver, o nous devrions reconnatre quil existe ce quil conviendrait dappeler, sans quivoque et sans compromis, une philosophie chrtienne. Cest le cas o un mtaphysicien, rflchissant dune faon profonde et ingnue tout la fois sur les difficults de la philosophie en tant que philosophie, arriverait cette conviction que la philosophie naboutit qu poser des problmes, qu sembarrasser dans des difficults. Plus elle aura une conscience nette de ces problmes, plus elle mesurera labme dans lequel la jettent ces difficults, plus elle se persuadera quaux problmes philosophiques satisfont seules les solutions propres du christianisme. Or, cette position me parat tre celle de Malebranche. Malebranche, en tant que disciple de Descartes, dcouvre en lui-mme lternit, limmutabilit, linfinit des ides mathmatiques et, corrlativement, il suit llan de libert qui ne peut sarrter quau bien en gnral ; puis, confrontant ces rsultats avec ltat misrable dans lequel lhomme se trouve, il constate limpossibilit de rejoindre le monde sensible, soit dans lordre spculatif, soit dans lordre pratique, au monde intelligible. Le philosophe en tant que tel ne peut aller plus loin. La lumire lui viendra de ce qui est le fond du christianisme, de la dualit des aspects du Verbe, le Verbe incr, le Logos de saint Jean, et, dautre part, le Verbe incarn, le Messie, le fils de Dieu. Ainsi, avec Malebranche, il me semble quil se produit une philosophie spcifiquement chrtienne. Je dois ajouter que Malebranche, malgr tout son gnie de penseur et dcrivain, malgr la saintet de son me et de sa vie, na gure eu de succs dans le christianisme. Tandis que Pascal navait vu dans Jsus que le Verbe fait homme, le Messie mdiateur dans le drame historique et, comme disait M. Le Roy, transhistorique qui se joue entre ciel et terre, Malebranche ajoutait et peut-tre, certains moments, est-il suspect davoir superpos, prfr le Verbe, essence ternelle, dont la rvlation en quelque sorte immdiate se trouve dans les mathmatiques elles-mmes. Son systme apparat alors irrsistiblement entran vers le Verbe spinoziste, qui est aussi le Verbe hracliten, tel quil tait proclam au VIe sicle avant JsusChrist, et qui est pure essence de rationalit. Je crois pourtant que, dans la
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manire mme dont Malebranche avait scrut et dont il tait arriv dfinir les problmes philosophiques sur le terrain mme de la philosophie, par la dualit de la perception et de lide, par la distinction profonde entre ce qui est forme mathmatique et ce qui est ralit physique, il fournit de quoi carter tout grief de spinozisme. Ce nest pas la mme manire dont les problmes sont non pas seulement rsolus, mais poss. A mes yeux, il serait par consquent quitable de maintenir pour Malebranche le privilge et lhonneur davoir t le reprsentant, naturellement pas lunique reprsentant, mais le reprsentant typique et essentiel, dune philosophie chrtienne. M. E. GILSON. Jaurais beaucoup de choses rpondre aux profondes observations de M. Brunschvicg, mais je voudrais aussi laisser la parole dautres interlocuteurs, et je vais essayer de mexprimer de la faon la plus brve possible. Je vois, dans la trs remarquable intervention de M. Brunschvicg, si je ne me trompe, trois points. Tel quil est ici pos, le problme est de savoir si une philosophie chrtienne, au sens de spcifiquement chrtienne, est possible. Il y a une premire solution du problme que M. Brunschvicg carte ; celle qui reviendrait considrer une philosophie du type thomiste comme une philosophie chrtienne. Cette philosophie, disiez-vous, est celle dun homme qui considre que la philosophie, cest Aristote. Or, la philosophie dAristote, quel que puisse dailleurs en tre le contenu, est loin davoir une valeur de premier ordre au point de vue philosophique. Cest une philosophie qui, dj en tant que philosophie, dans votre pense est discrdite. Vous naimez pas Aristote... M. L. BRUNSCHVICG. Je ne suis pas sr quil soit chrtien. M. E. GILSON. Cest une autre question. Vous avez dit que la valeur rationnelle de la philosophie dAristote est trs douteuse parce quelle est une logique, une syllogistique, et cest cela que je rponds. Ce que je voulais dire, cest que, dans ce que vous avez expos, il tait impliqu dogmatiquement que lon ne pouvait assimiler le rationalisme laristotlisme ou au thomisme. Je considre que cest une hypothse dogmatique et non pas historique. Pour ma part, je ne conois pas de rationalisme sans platonisme, mais je nexclus pas Aristote de lordre rationnel. M. L. BRUNSCHVICG. Le mot raison dsigne des choses tellement diffrentes ! Descartes, Malebranche, Spinoza ont considr que la premire condition pour tre rationaliste, cest dtre nominaliste. Cela fait deux sens au mot raison , nettement contradictoires. Je ne demande pas que vous preniez parti ; je demande que vous ne les confondiez pas. M. E. GILSON. Je ne les confonds ni ne les tiens pour contradictoires. Je les distingue et les tiens pour complmentaires. Seulement le fait que, pour vous, il ny a de rationalisme vritable que dans la ligne du nominalisme, ce que vous avez expliqu il y a longtemps dans lIntroduction la Vie de lEsprit, nempche quil puisse y avoir un autre sens, aussi ou plus lgitime, du mot raison .
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M. L. BRUNSCHVICG. Bien entendu ; il me suffira que vous les distinguiez. M. E. GILSON. Dans ce cas, cette distinction, en tant que telle, nimplique aucunement le jugement de valeur que vous avez port ; elle ne nous oblige plus, a priori, liminer de lordre de la philosophie chrtienne une philosophie pour laquelle lexercice aristotlicien de la raison, exercice conceptuel et non nominaliste, serait parfaitement rationnel. Nous nallons pas exclure de lhistoire de la philosophie toutes les philosophies pour lesquelles il y a des concepts, et nous nallons pas dclarer que le seul fait dadmettre la ralit du concept, qui dailleurs sexplicite en jugements, suffit exclure un homme du rationalisme. M. L. BRUNSCHVICG. Si vous voulez que nous discutions le rationalisme, je veux bien. M. E. GILSON. Cest ncessaire, puisque vous niez que le thomisme soit une philosophie chrtienne parce que la raison dont il se rclame nest pas la vraie raison. M. L. BRUNSCHVICG. Laissons de ct le concept, si le terme vous parat ambigu. Il reste quon na pas le droit de mettre sur le mme plan et dans le mme sac le jugement de prdication, qui est la base et de la pseudophysique et de la mtaphysique dAristote, et le jugement de relation. Le jugement de prdication est, pour les rationalistes du XVIIe sicle qui ont dcouvert le sens de la science et le sens de la vrit, un jugement purement verbal, tandis que le jugement de relation mathmatique et physique est un jugement de vrit. Dautre part, il se trouve que la philosophie, telle que saint Thomas lemprunte la tradition dAristote, est quelque chose qui est constitu antrieurement son christianisme, tandis que Pascal et Malebranche, trs diffrents, dailleurs, lun de lautre, sont conduits leur conclusion, nous ne dirons pas philosophique au sens strict de Pascal, mais tout de mme leur vision de lunivers et leur conception de la vie par leur christianisme. Jinsiste et cest indiscret ; vous mavez fait trop parler, attitude trop naturelle chez un ancien lve vis--vis de son professeur. M. E. GILSON. Les lves ont des ressources infinies pour arriver faire parler les professeurs ! Dailleurs, dans ces conditions, je me trouve tout fait mon aise pour vous rpondre. Dabord, comme je ne rduis pas la philosophie chrtienne au thomisme, je pourrais dire que saint Augustin ne semble pas avoir abus du jugement de prdication ni ignor lusage du jugement de relation. Descartes lui en a emprunt au moins un, et qui nest pas sans importance. Mais je reviens la question de savoir si, quelle que soit la valeur de la philosophie dAristote, celle de saint Thomas lui est identique. Si ce nest que de cela quil sagit, je dirai trs sincrement et trs franchement qu mon avis, pour saint Thomas dAquin, la philosophie, ctait peut-tre Aristote en un certain sens, comme vous le dites, mais que ce quil y a doriginal dans la philosophie de saint Thomas dAquin dcoule du christianisme beaucoup plus directement et beaucoup plus profondment que dAristote lui-mme. Je crois que saint Thomas part dAristote, mais que tout ce qui passe daristotlicien dans son langage reoit chez lui un sens profondment nouveau. Or cest l ce qui importe pour la thse que je dfends.
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Je prendrai un simple exemple, qui peut-tre, dailleurs, sera contest par M. Robin ou M. Brhier. Considrons la notion chrtienne de Dieu, dfini comme identique ltre, lexistence mme. A partir du moment o on introduit un tel concept, que je crois dorigine biblique, on entre dans un ordre philosophique nouveau. Vous avez soulev la question de savoir si la rvlation est vraiment rvlation ou si cest un confluent dides nouvelles, que nous prenons pour du divin, qui surgit. Je ne prtends pas vous faire admettre que la rvlation biblique est dordre surnaturel ; il suffit, pour les besoins de ma thse, que ce qui se trouve de sources philosophiques dans la Bible ne sy rencontre pas ltat philosophique. Quil y ait un Dieu qui ait dit Mose : Mon nom, cest ltre ; ou bien que Mose, ou que quelquun dautre que nous appelons Mose, ait eu cette intuition religieuse : Le nom de Dieu, cest tre , le rsultat reste le mme, car lorigine de la spculation philosophique nest pas philosophique. La question est de savoir sil y a de la philosophie qui est venue de quelque chose qui ntait pas de la philosophie. Eh bien ! O est-ce que saint Thomas a trouv cette ide de cration ? Si nous nous mettons daccord sur ce fait quil ne la doit ni Aristote ni Platon, il faut dire que la Bible a chang toute sa mtaphysique. Prenons sa preuve de lexistence de Dieu par le premier moteur. Elle est emprunte littralement Aristote ; pourtant, elle na pas du tout le mme sens parce que, chez Aristote, le premier moteur nest pas crateur de ltre mobile, crateur du mouvement, au lieu que chez saint Thomas dAquin elle devient la preuve de lexistence dun tre qui est premier dans lordre de ltre et qui est cause cratrice du mouvement des tres mobiles et de ce que leur mouvement produit. Nous pouvons voir ici deux philosophies, qui useront de la mme terminologie, qui useront mme, si vous voulez, des mmes concepts, et jaccorderai M. Brhier quil y avait des prparations grecques, ce que M. Maritain rappelait galement. Mais est-ce quil ny a pas tout de mme un moment o le christianisme, o la rvlation judo-chrtienne apporte quelque chose de neuf ? Or, si cela sest produit chez saint Thomas, et sur ce point, cest toute la philosophie thomiste qui prend un sens nouveau. Elle diffre profondment de la philosophie aristotlicienne, car nous y trouvons un univers contingent dans lordre de lexistence et compltement ignor, me semble-t-il, des Grecs. On pourrait procder de la mme manire en ce qui concerne la notion de personne, et ce serait le mme problme qui reviendrait. Cest donc le problme de linterprtation de la philosophie thomiste qui se pose tout entier, la question de savoir si son inspiration profonde est une inspiration grecque ou une inspiration chrtienne. Je ne peux trancher cette question, et je dois me contenter de suggrer en quel sens jinclinerais la rsoudre, en reconnaissant, dailleurs, que cette solution peut se discuter. En ce qui concerne le deuxime point, savoir que jai laiss de ct le renversement des valeurs introduites par le christianisme et qui sexemplifie en quelque sorte dans le cas de Pascal, je dirai que je nai pas eu du tout lintention de le ngliger, car il me parat, en effet, trs important ; mais nous ne linterprterions peut-tre pas tout fait de mme. Dans ce cas, ditesvous, la philosophie prendrait en considration lordre surnaturel comme quelque chose dabsolument ncessaire et essentiel : Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais dj trouv ; et cela ne laisse plus rien subsister de
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philosophique dans une soi-disant philosophie chrtienne. Il me semble, cependant, que, mme chez Pascal, il y a eu gnration dides philosophiques au contact de sa foi et de sa vie religieuse ; ses spculations sur les deux infinis, qui sont assurment dordre philosophique, ne sexpliquent que dans un univers chrtien, puisque la notion dun tre positivement infini na pas de sens chez les Grecs. Aristote a donn cette dfinition : On ne doit pas appeler infini ce en dehors de quoi il ny a rien, mais ce en dehors de quoi il y a toujours quelque chose. Pour un philosophe chrtien, linfini, cest ce en dehors de quoi il ny a jamais rien. Par consquent, il y a le fait que la notion dtre sest pense comme applicable Dieu et que la notion de la perfection dans lordre de ltre sest dveloppe et a engendr la notion dun tre la fois parfait et infini qui est le Dieu chrtien. Cet tre la fois parfait et infini, et infini en tant quil est parfait dans lordre de ltre, est-ce que cest une notion grecque ? Je ne le crois pas. La doctrine de Pascal serait-elle possible sans elle ? Je ne le crois pas. M. L. BRUNSCHVICG. Cest trs grave, ce que vous dites, car, en face du dogme de linfinit de Dieu, il y a, ncessairement, inhrent au plan aristotlicien ou thomiste, le fait que les intermdiaires entre lhomme et Dieu sont en nombre fini, que le monde a son centre en lhomme, que notre terre est aussi un centre par rapport Dieu. Et si prcisment Pascal a t introduit par la science la dcouverte de linfiniment grand et de linfiniment petit, loin dy reconnatre ce que vous paraissez y voir, un signe de linfinit de Dieu, il la ressentie comme une cause daccablement pour lhomme, prcisment en raison de limpossibilit que lunivers physique nous mne Dieu. Nous sommes perdus dans linfini. Dune part, la finit des intermdiaires, qui est la base mme de la structure hirarchique et du dogmatisme achev du systme aristotlicien, permet de concevoir un monde o lon va, soit par les astres, soit par les anges, de lhomme Dieu ; dautre part, lunivers dpeupl, silencieux de Pascal nous crase. Linfini avant Copernic, pour saint Thomas, comme aprs Galile, pour Pascal, est inhumain, il nest pas divin. M. E. GILSON. Je veux bien. Je suis tout fait daccord avec vous pour dire que la notion dinfini joue un autre rle dans la thologie naturelle de saint Thomas que dans celle de Pascal. Mais la notion dun Dieu infini leur est commune, et elle est troitement lie aux spculations mtaphysiques de Pascal, le mouvement infini, le point qui remplit tout, le moment de repos ; infini sans qualit, indivisible et infini . Ce que je demande, cest si la notion mme dinfini mathmatique, que nous trouvons troitement lie la notion de Dieu chez Pascal, ne doit pas certains de ses caractres lide traditionnelle du Dieu chrtien. Il sagit ici, je le reconnais une fois de plus, dune de ces grosses questions historiques quil est trs difficile de rsoudre et sur lesquelles les rponses pourraient peut-tre diverger. Quoi quil en soit, si lon rpondait par laffirmative, je ne vois pas pourquoi, mme chez un homme comme Pascal, on devrait dire que le christianisme absorbe la philosophie au point de supprimer son existence. Je verrais trs bien, au contraire, lacceptation de lordre surnaturel, par Pascal, engendrer chez lui un plan philosophique, car il a distingu lordre de la pense de lordre de la charit, qui lui est infiniment suprieur. M. L. BRUNSCHVICG. Il ny a chez lui de pense, proprement parler philosophique, quimprgne de christianisme dans chacune de ses dmarches.
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M. E. GILSON. Il semblerait donc que nous nous rapprochions, dautant plus quen ce qui concerne Malebranche, je suis trs heureux de lloge que vous en avez fait. Je suis tout fait persuad que Malebranche est un philosophe chrtien et un chanon dans lhistoire de la philosophie chrtienne. Il en reprsente avec profondeur, quoique non toujours sans quelque partialit, des aspects importants. Par consquent, sur ce point-ci, je serai tout fait daccord avec vous.
Table des matires
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Table des matires
APPENDICE
II
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LE ROLE DE LHOMME OCCIDENTAL
Lhomme occidental, lhomme suivant Socrate et suivant Descartes, dont lOccident na jamais produit, dailleurs, que de bien rares exemplaires, est celui qui enveloppe lhumanit dans son idal de rflexion intellectuelle et dunit morale. Rien de plus souhaitable pour lui que la connaissance de lOrient, de tout lOrient, avec la diversit presque infinie de ses poques et de ses civilisations. Le premier rsultat de cette connaissance consistera sans doute mditer les jugements de lOrient sur lanarchie et sur lhypocrisie de notre civilisation, prendre une conscience, humiliante mais salutaire, de la distance qui, dans notre vie publique comme dans notre conduite prive, spare nos principes et nos actes. Et en mme temps, lOccident comprendra mieux sa propre histoire : la Grce a conu la spculation dsintresse et la raison politique en contraste avec la tradition orientale des mythes et des crmonies. Mais le miracle grec a dur le temps dun clair. Lorsque Alexandre lut proclam fils de Dieu par les Orientaux, on peut dire que le Moyen ge tait fait. Le scepticisme de Pyrrhon, comme le mysticisme de Plotin, ne sexplique pas sans un souffle venu de lInde. Les valeurs mditerranennes , celles qui tour tour ont domin Jrusalem, Byzance, Rome, Cordoue, sont dorigine et de caractre asiatiques, de telle sorte que le retour lOrient, que Schopenhauer prchait ses contemporains et dont ses compatriotes vantent aujourdhui lopportunit serait une tentative pour rajeunir et renouveler, au moins du dehors, le fond oriental de ces valeurs mditerranennes, bien plutt que les liquider . Quant lavenir de lOccident, il nest pas ici en cause : une influence prmdite na jamais eu de rsultats durables, et prdire est probablement le contraire de comprendre. Toute rflexion inquite de lEuropen sur lEurope, trahit un mauvais tat de sant intellectuelle, lempche de faire sa tche, de travailler bien penser, suivant la raison occidentale, qui est la raison tout court, de faire surgir, ainsi que lont voulu un Platon et un Spinoza, de la science vraie la puret du sentiment religieux, en chassant les imaginations matrialistes qui ne font peut-tre pas la substance des spculations orientales, mais qui sont bien, en tout cas ce que lOccident a toujours reu de lOrient. Table des matires
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* A paru dans les Appels de lOrient, Paris, mile Paul, Les Cahiers du Mois , 9-10, fvrier-mars 1925, pp. 14-15.
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Table des matires
APPENDICE
III
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LA MTHODE CARTSIENNE
I
Il y a une dizaine dannes, la Commission internationale de Coopration intellectuelle tait sous la prsidence dun de vos plus illustres compatriotes, le physicien Lorentz, dont la trace demeurera imprissable dans lhistoire de la pense humaine. Nous avions dresser une liste des meilleurs livres classs par nationalit. Or, pour dfinir la nationalit dun livre, deux thses sopposaient : lune la rapportait la nationalit de lauteur suivant son pays dorigine ; lautre aux frontires de ltat dans lequel louvrage paraissait. Dbat tout juridique en apparence, question trs dlicate en un temps o de grands crivains sont amens exercer leur activit littraire en dehors de leur patrie. Le Discours de la mthode pourrait servir dargument, rtrospectif et pacifique, lune et lautre des parties en prsence. Cest un ouvrage franais, dautant plus franais que Descartes y revendique linitiative demployer la langue maternelle pour traiter de matires que les doctes rservaient alors au latin. Mais cest aussi un ouvrage imprim en Hollande, Leyde, compos chez vous, dans des circonstances o se trouve intimement engage latmosphre que Descartes est venu chercher dans la Hollande du XVIIe sicle. Atmosphre physique, dabord ; entre le climat de lItalie et le climat de la Hollande, Descartes a fait son choix en toute connaissance de cause. Mais surtout, atmosphre morale : Quel autre pays o lon puisse jouir dune libert si entire ? A lheureuse instigation de ladmirable historien de Descartes en Hollande, mon collgue et ami Gustave Cohen, cette ligne de Descartes a t grave sur la faade de la maison qui a t la sienne dans votre ville. Et cette phrase, crite en mai 1631, dans la grce prenante que vous mavez permis de goter nouveau du printemps hollandais, tous ceux de mes compatriotes qui eurent le privilge de recevoir votre hospitalit, de nouer avec vous commerce daffection, la rptent avec le mme sentiment de fraternelle admiration. Car cette vertu de libert, vous avez su la maintenir, pure et incorruptible pendant ces trois sicles, travers les clipses qui se sont produites chez les autres peuples, qui leur ont valu de terribles preuves dont vous avez subi la rpercussion. Et je me mentirais moi-mme si je ne vous avouais que cette communaut dme, tellement profonde et tellement signi-
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* Discours prononc Amsterdam le 8 mai 1937 et paru dans Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie, 1937, pp. 1-7.
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ficative, confre un prix infini la faveur que vous mavez faite de massocier la crmonie dont Vos Socits Amies ont pris la gnreuse initiative. Rien nest plus rare, aujourdhui, rien nest plus prcieux que de pouvoir redire ensemble, en nous regardant droit dans les yeux, dhomme homme, la profonde parole de Descartes : Le libre arbitre nous rend, en quelque faon, semblables Dieu, en nous faisant matres de nous-mmes, pourvu que nous ne perdions point par lchet les droits quil nous donne.
II
Les observations que jai prsenter sont simplement prliminaires aux exposs que vont faire Mlle le Dr Serrurier, et le Pr Lo Polak, comme le Discours lui-mme est une simple prface : Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les sciences, prcdant La dioptrique, les mtores et la gomtrie, qui sont des essais de cette mthode. Pour caractriser loriginalit complexe du Discours sous son apparence de simplicit ingnue, je prendrai comme thme deux mots bien souvent cits, qui ne sont pas incompatibles, sans doute, mais qui tout de mme semblent aller dans des sens assez diffrents, le mot de Gthe, disant quun chefduvre est une uvre de circonstance ; le mot de Vigny : Quest-ce quune grande vie ? Un rve de jeunesse ralis dans lge mr. Il est curieux dobserver que les deux penses se rapprochent, se concilient, se limitent, pour sappliquer au Discours de la mthode. Cest le premier crit de Descartes. Mais il a dj 41 ans. Cest un barbon, comme on disait au XVIIe sicle ; lui-mme, en 1637, lavoue dune faon charmante : Les poils blancs qui se htent de me venir mavertissent que je ne dois plus tudier autre chose quaux moyens de les retarder. Et ce barbon a t un gnie prcoce. Par son journal intime, nous savons quelle date 10 novembre 1619 son rve avait pris corps, en ce pole dAllemagne o le jeune officier tenait ses quartiers dhiver. La crise denthousiasme dont nous avons conserv le rcit avait t prpare par des recherches sur toutes les questions curieuses de la mathmatique pure et de la mathmatique applique, recherches provoques ou entretenues par son commerce avec Isaac Beeckman dont il avait fait lheureuse rencontre Brda. En apparence, elles taient disperses et fragmentaires. Et voici tout coup que la grande lumire surgit : unit de mthode qui fait que la gomtrie sera traite par lalgbre, la mcanique par la gomtrie, la physique et la biologie par la mcanique. Descartes crira, ds les premires lignes de son opuscule inachev Rgles pour la direction de lesprit : Toutes les Sciences ne sont rien dautre que la Sagesse humaine, qui demeure toujours une et toujours la mme, si diffrents soient les objets auxquels elle sapplique, et qui ne reoit pas plus de changement de ces objets que la lumire du soleil de la varit des choses quelle claire. Rien de plus, rien de moins. Descartes se rvle tout entier. Seulement, la limpidit de lexpression risque de dissimuler le renversement de valeurs qui marque, laurore de la civilisation moderne, lirruption du gnie cartsien. Lantique comparaison est abolie, qui veut que lhomme re-
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oive du dehors la vrit, comme lil contemple la lumire. Avec lidalisme moderne, lintelligence devient le foyer mme de toute vrit, cest--dire que lesprit possde une puissance constructive et cratrice, dont nous prenons conscience si nous pensons la faon dont se constitue la mathmatique. Et voici le point capital : il ne sagira pas de substituer le rgne de la mathmatique en gnral au rgne de la logique, mais doprer une rvolution dans la mathmatique elle-mme en dtrnant Euclide aussi bien quAristote. La gomtrie dEuclide est une science naturellement et navement axe sur un objet extrieur ; une figure est une ralit spatiale. Mais une quation est une ralit spirituelle ; la mathmatique qua instaure Descartes procde du sujet, la thorie des quations se traite par elle-mme indpendamment de toute figuration spatiale, lesprit sy dploie en toute libert. Si donc, techniquement, Euclide prpare Descartes, philosophiquement, la diffrence est totale. Et on peut voquer ici le vers de Pierre Corneille, contemporain de Ren Descartes :
Un grand destin sachve, un grand destin commence

Quon ne nous accuse pas de trop enfler la voix. Le destin qui sachve, cest celui du ralisme scolastique, o la philosophie de la nature, par lintermdiaire de la finalit universelle, semble soutenir la philosophie de lesprit : ainsi stablirait du dehors, dans son objectivit pure, la connaissance, non seulement des choses, mais de lme et de Dieu, tandis que, chez Descartes, la philosophie de lesprit commande la philosophie de la nature : cest du dedans que nous connaissons, non seulement lme et Dieu, mais les choses elles-mmes.
III
Puisque la mthode cartsienne est avant tout unit, on doit attendre que le systme issu de cette mthode rponde ce caractre essentiel dunit totale. Descartes est le premier partager cette attente. Il crit, le 13 novembre 1629, son confident, le P. Marin Mersenne : Au lieu dexpliquer un phnomne seulement, je me suis rsolu dexpliquer tous les phnomnes de la nature, cest--dire toute la physique. Pourtant, rien ne ressemblera moins lordonnance totale dun systme que ces trois Essais auxquels le Discours sert de prface et que le Discours lui-mme. Que sest-il donc pass ? En 1633, luvre tait tout prs de son achvement, et nous savons dans quelles conditions, puisque, sous le titre de Trait du monde ou de la lumire, elle a fait lobjet dune publication posthume ds le XVIIe sicle. Cest un assaut net et brutal contre la position scolastique. Le monde que Descartes tait sur le point de donner au monde est un monde nouveau, le monde vritable qui prend la place de lancien. Mais, ce moment, survient lannonce de la condamnation de Galile par le Saint-Office. Descartes aima mieux supprimer son ouvrage que de le faire paratre estropi , sans hsiter confesser que si le systme de Copernic est faux, tous les fondements de sa philosophie le sont aussi, car il se dmontre par eux videmment fondements de la philosophie pratique comme de la philosophie spculative ; car
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Descartes na jamais spar le dsintressement de la pense et la gnrosit du cur. Les vrits physiques (crira-t-il plus tard), font partie des fondements de la plus haute et de la plus parfaite morale. Et cest en effet travailler la perfection de la morale que de dtacher lhomme de son centre plantaire, que de rejeter lerreur qui lui fait croire, dans sa vanit, que tous ces cieux ne sont faits que pour le service de la terre, ni la terre que pour lhomme . La condamnation du systme hliocentrique demeura pour Descartes le grand vnement de sa carrire dcrivain. Quand le terrible et absurde Recteur dUtrecht, Gilbert Vot, se dressera contre lui, on verra Descartes y trouver curieusement un motif desprer le retour et le repentir des autorits romaines : Je ne suis pas marri que les ministres fulminent contre le mouvement de la terre, cela conviera peut-tre nos prdicateurs lapprouver. Un cas de conscience se posait, pour Descartes. Catholique pratiquant, il refuse de se mettre au travers de la hirarchie pontificale. Serviteur de la vrit, il redoute de la compromettre sur un terrain qui nest pas le sien, o un prjug dapparence respectable risque de la tenir en chec. Mais, quand on a compris ce que comprenait Descartes, quand on a confiance dans la puissance de rgnration humaine qui est inhrente la vrit enfin conquise, le rve nabandonnera pas le rveur. Il le tient. Et cest pourquoi Descartes, qui a t dans larme, qui a mme crit un trait descrime, cherche de nouvelles chances de russir en attaquant de biais les positions qui ne peuvent tre emportes de front. De son systme, il dtache les deux tudes de la Dioptrique et des Mtores. Pendant quon les imprime, il revient la Gomtrie. Et durant la correction des preuves, il improvise une courte prface, les 78 pages du Discours de la mthode, uvre et chef-duvre de circonstance, suivant la dfinition de Gthe, qui ne se comprendrait pas, cependant, sans le rappel de ce lent processus de maturation qui a prsid sa brusque closion.
IV
Le Discours est tout gonfl des mditations que Descartes a poursuivies, depuis 1619, dans le domaine de la mathmatique, de la physique, de la mtaphysique ; mais il est aussi un appel lopinion du grand public, comme nous disons aujourdhui, afin quil intervienne pour assurer libre carrire et libre audience la philosophie nouvelle. On ne lira bien le Discours de la mthode que si lon est averti quil est crit sur deux registres. Jai voulu (dit lauteur), que les femmes mmes (y) pussent entendre quelque chose, et cependant que les plus subtils trouvent aussi assez de matire pour occuper leur attention. Et dans la lettre o il sollicite les observations et corrections de Constantin Huygens, Descartes demande si sa femme (qui devait mourir quelques semaines plus tard), ne voudrait pas y joindre aussi les siennes : Je le tiendrais une faveur inestimable, et je croirais bien plus son jugement, qui est trs excellent par nature, qu celui de beaucoup de Philosophes qui souvent est rendu par art fort mauvais. Je ne tire dj pas peu de vanit de ce quelle a daign couter quelque chose des Mtores.
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Nous trouvons dans cette supriorit de la nature sur lart, des simples sur les rudits, le souvenir direct de Montaigne. Aussi bien cest une phrase des Essais qui ouvre le Discours de la mthode : Le bon sens est la chose du monde la mieux partage ; car chacun pense en tre si bien pourvu que ceux mmes qui sont les plus difficiles contenter en tout autre chose nont point coutume den dsirer plus quils en ont. Or, Montaigne avait crit dans lEssai intitul de la Prsomption : On dit communment que le plus iuste partage que nature nous aye fait de ses graces, cest celui du jugement (mot corrig dans lexemplaire de Bordeaux, et remplac par sens) ; car il nest aucun qui ne se contente de ce quelle luy en a distribu. Il sagira de donner au bon sens, corrompu par les nourrices et les prcepteurs, dgnr en sens commun 186 , larme et larmature dune mthode. Cette mthode, Descartes sest ingni la prsenter sous une forme si lmentaire quelle semble de pratique courante, dapplication naturelle : sattacher lvidence ; diviser les difficults ; procder par ordre, faire des vrifications compltes. Ces quatre rgles sont les lignes les plus populaires de la langue franaise ; ce sont aussi les plus secrtes. Et, de fait, immdiatement aprs les avoir nonces, Descartes a bien soin de renvoyer le lecteur la mathmatique pure, qui considre les rapports et les proportions sans les astreindre la ncessit dune figuration spatiale. Le texte ne doit pas tre spar du contexte. Or, le contexte, cest la Gomtrie de Descartes, cest-dire lalgbre en tant que discipline autonome. On a toujours parl danalyse et de synthse, aussi bien les Pripatticiens qui ont t les matres de Descartes, que les atomistes dont Gassendi tait le chef de file. Seulement, chez les uns et chez les autres, lanalyse demeurait tout fait strile. Une fois la matire divise en particules inscables, on ne peut, pour retrouver le tout initial, que juxtaposer arbitrairement des fragments despace qui, par eux-mmes, nont pas de structure dtermine. De mme, les dvots du syllogisme, qui ont mont de lindividu lespce et de lespce au genre, ne peuvent plus redescendre sans emprunter un secours extrieur, puisque de caractres communs aux diffrentes espces on ne saurait dduire les caractres propres chacune delles. La synthse sera donc une opration apparente, sans consistance intrinsque ; elle se borne suivre en sens inverse le chemin parcouru par lanalyse. Considrons, au contraire, un problme de gomtrie et proposons-nous de le traiter par lalgbre. Nous chercherons le mettre en quation, cest--dire que, grce au systme des coordonnes, nous exprimerons les relations de lignes par des relations de grandeur qui sont prises en elles-mmes, sans
186
Cette opposition du bon sens et du sens commun, DESCARTES lexprimera plus tard dune faon singulirement frappante dans une remarque quil communique au P. MERSENNE en parlant dHerbert de Cherbury : Lauteur prend pour rgle de ses vrits le consentement universel ; pour moi, je nai pour rgle des miennes que la lumire naturelle, ce qui convient en quelque chose ; car, tous les hommes ayant une mme lumire naturelle, ils semblent devoir tous avoir les mmes notions ; mais il est trs diffrent, en ce quil ny a presque personne qui se serve bien de cette lumire.
340
distinction de quantits connues ou de quantits inconnues, de quantits positives ou de quantits ngatives. Puis nous combinerons ces quations suivant leur structure propre, par un traitement synthtique, lequel est toute autre chose que le procd analytique qui a permis le passage de la figure lquation : Si on suppose x gal 2, ou bien x 2 gal rien ; et derechef x = 3, ou bien x 3 = 0 ; en multipliant ces deux quations, x 2 = 0 et x 3 = 0 lune par lautre, on aura x2 5x + 6 = 0, ou bien x2 = 5x 6, qui est une quation en laquelle la quantit x vaut 2, et tout ensemble vaut 3. Rien de commun donc avec la dduction scolastique, et nous concevons quel point on se mprend sur le rationalisme propre Descartes lorsquon le ramne une conception formaliste, rigide et abstraite, du monde et de la ralit. Entre Montaigne et Pascal, Descartes reprsente prcisment la raison du mathmaticien, se moquant de la raison verbale du logicien. Ce nest pas tout, enfin. Comme il ny a rien de plus simple que lquation exprime sous la forme canonique telle que Descartes la dgage : x 2 = 0, x 3 = 0, nous sommes en face dune vidence entire. Dautre part, il est facile, en se rfrant lnonc explicite du problme, au dveloppement rgulier des oprations intermdiaires, de sassurer que rien na t omis. Dans un problme suffisamment dtermin, lobjet intelligible que nous avons obtenu au terme de la synthse rejoint exactement lobjet qui nous tait propos au point de dpart de lanalyse.
V
Le gnie de Descartes philosophe est insparable du gnie de Descartes mathmaticien. La mthode o lanalyse, parce quelle est de type mathmatique, prpare et explique la fcondit de la synthse, est parfaite, et elle est universelle. La dmonstration de cette proposition fondamentale : au plus intime de notre pense se trouvent la source et la garantie de luniversalit, fera lobjet du Discours. Descartes y esquisse le plan de louvrage que la condamnation de Galile la empch de publier. Il fait voir comment le chaos sest dbrouill pour donner lieu lordonnance de lunivers que nous connaissons, sans faire appel limagination de la finalit, en suivant les lois exactes des mcaniques , lois qui sont toutes gomtriques. Quelques mois aprs la publication du Discours de la mthode, Descartes commente lui-mme, dans une lettre au P. Vatier, la porte des rsultats quil estime avoir atteints. La navet du gnie ne saurait aller plus loin. Jai bien pens, que ce que jai dit avoir mis en mon Trait sur la lumire, touchant la cration de lunivers, serait incroyable, car il ny a que dix ans que je neusse pas voulu croire que lesprit humain et pu atteindre jusqu de telles connaissances, si quelquautre let crit. La vertu de la rduction analytique stendra dans le systme jusqu la biologie. Descartes na pas besoin de lhypothse me pour rendre compte du comportement animal ; ce qui, dit expressment Descartes, fait ressortir dautant la diffrence entre les hommes et les btes, et permet ainsi de dmasquer lune des erreurs les plus propres loigner les esprits faibles du
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droit chemin de la vertu , erreur qui consiste imaginer que nous navons rien craindre ni esprer aprs cette vie, non plus que les mouches et les fourmis . Par l, le Discours de la mthode met en relief le double aspect de la pense cartsienne. En substituant lintelligence dun mcanisme rigoureux la mtaphysique illusoire de la finalit, Descartes transforme la physique en science positive, qui comporte une application pratique, destine nous rendre matres et possesseurs de la nature, cest--dire de la nature intrieure comme de la nature extrieure. Du soulagement de la peine des hommes, Descartes passe la conservation de la vie et la sant de lme : Mme lesprit dpend si fort du temprament et de la disposition des organes du corps que, sil est possible de trouver quelque moyen qui rende communment les hommes plus sages et plus habiles quils nont t jusques ici, je crois que cest dans la mdecine quon doit le chercher. Aussi, on verra le Discours se terminer de la faon la plus originale, par un appel de fonds en vue de multiplier les expriences ncessaires ; Descartes sollicite la gnrosit des particuliers, comme cela devait effectivement russir, la fin du XIXe sicle pour notre Institut Pasteur. Et plus tard, mme, Descartes se proccupera de former des techniciens qualifis en communiquant son ami dAlibert le projet dune vritable cole des Arts et Mtiers. Les professeurs devaient tre habiles en mathmatique et en physique, afin de pouvoir rpondre toutes les questions des artisans, leur rendre raison de toutes choses, et leur donner du jour pour leur permettre de faire de nouvelles dcouvertes dans les arts. Les leons auraient lieu le dimanche pour permettre tous les gens de mtiers de sy trouver sans faire tort aux heures de leur travail. Seulement, pour bien comprendre Descartes, il faut ajouter immdiatement que cette confiance dans le progrs de la technique marque le triomphe de lesprit sur la matire. Cest la pense qui soutient ldifice de la science, non la pense singulire dun homme, mais la pense humaine en gnral. Sans doute, lauteur du Discours commence par parler de lui la premire personne, il fait un rcit direct de son ducation manque pour justifier son dtachement lgard de la philosophie scolastique, telle quil lavait reue de ses matres de La Flche confession dun enfant du sicle, dautant plus curieusement significative quil dsirait que sa publication demeurt anonyme. Mais, quand il arrive la partie positive de sa doctrine, ce nest plus sur le moi de Ren Descartes que porte la rflexion analytique, cest sur le sujet impersonnel de la pense qui supporte le monde, et dont la source en Dieu est atteste par lintriorit dune intuition tout intellectuelle. Jemprunte lexpression, si proche de nous quelle paraisse, au commentaire que Descartes lui-mme donne dans une lettre de mai 1637 : En sarrtant assez longtemps sur cette mditation, on acquiert peu peu une connaissance trs claire et, si jose ainsi parler, intuitive, de la nature intellectuelle en gnral, lide de laquelle, tant considre sans limitation, est celle qui nous reprsente Dieu et, limite, est celle dun ange ou dune me humaine.
342
Telle est la lumire que le Discours nous apporte sur lunit de lhomme et de luvre, concentre ici dune faon qui semblerait bien insuffisante si ce ntait un simple prlude ce que Mlle Serrurier nous dira de lhomme, ce que M. Lo Polak nous dira de luvre. Table des matires
343
Table des matires
APPENDICE
IV
187
LE IIIe CENTENAIRE DU DISCOURS DE LA MTHODE
Les Commmorations de saint Augustin en 1930, de Hegel en 1931, de Gthe et de Spinoza en 1932, nous ont valu un concert defforts pour examiner nouveau, sous leurs diffrentes perspectives, des uvres aussi considrables par la continuit de leur influence que par leur porte intrinsque. Descartes, cette anne, a largement joui de la mme faveur grce, en particulier, lamabilit du Comit qui a permis que le Congrs international de Philosophie se tnt Paris sous le patronage de Descartes, et quil y clbrt le Ille Centenaire du Discours de la mthode. Un nombre considrable de communications fut consacr lucider les points controverss, les dtails obscurs du systme, sajoutant des traductions de livres, des fascicules exceptionnels de revues, des traductions du Discours, illustrs enfin par une Exposition la Bibliothque Nationale de Paris, aussi pleine dattraits pour le profane que de rvlations pour lrudit. De tout cela une moralit se dgage, qui pouvait tre prvue lexprimer en gros, puisquelle se rsume dans laphorisme stocien : Toute chose a deux anses. Toute doctrine a un endroit et un envers, un endroit pour qui travaille la comprendre, un envers pour qui dsire avant tout la rfuter. Nous essayerons seulement de prciser. Vu lendroit, le rationalisme cartsien se constitue comme une philosophie dexpansion illimite. Lintuition claire et distincte de linfini en est le thme essentiel. La mtaphysique dAristote reposait sur une conception finitiste du monde qui, avec les coles de thologie mdivales, stait inflchie dans le sens dun anthropocentrisme de plus en plus rtrci et mesquin. Elle triomphait en apparence ou, tout au moins, elle se maintenait sans peine, tant quelle navait pour antagoniste que latomisme traditionnel. Mais avec le mcanisme cartsien lunivers na plus de bornes. Aucune voix humaine ny vient rompre le silence ternel des espaces infinis . Or, cela mme qui dconcerte lintrt de votre individu, navement install au centre du monde, marque un progrs de la spiritualit pour autant quelle implique avec la recherche scrupuleuse du vrai la gnrosit du caractre. La condamnation du systme hliocentrique qui a tant mu Descartes, venant de lglise laquelle il tait sincrement attach, nest pas seulement ses yeux un contre-sens scientifi187
* Paru dans Philosophia, Belgrade, 1937, vol. II, fasc. 1-4, pp. [245]-250.
344
que, elle est surtout un contre-sens religieux ; car les vrits physiques font partie des fondements de la plus parfaite morale . Et nest-ce pas une prsomption impertinente que de se figurer quau del des cieux il ny a que des espaces imaginaires et que tous ces cieux ne sont faits que pour le service de la terre, la terre que pour lhomme . Ce nest pas tout : derrire Descartes physicien, il y a Descartes mathmaticien. Il ne se contente pas de rduire lensemble des phnomnes matriels et vitaux un jeu de combinaisons que la considration de ltendue est en tat dpuiser ; ltendue elle-mme se trouvera rduite et domine par lactivit pure de la pense, telle quelle se dploie en algbre grce la puissance constructive de lanalyse que personne, jusqu Descartes, navait russi dgager en pleine lumire et qui dfinit dsormais larme de lintelligence pour la conqute de la vrit du monde. Le spatial apparat comme le reflet de lintellectuel, ainsi quen tmoigne la correspondance terme terme entre les proprits des quations et les proprits des courbes. Lantithse Aristote-Descartes se double de lantithse Euclide-Descartes ; ce qui signifie qu lintrieur mme de la science positive la contrarit fondamentale nest plus entre le mcanisme et le dynamisme, mais entre le dynamisme et le spiritualisme. La spiritualit de la mathmatique cartsienne qui, par del les paradoxes suranns de Znon dle a rendu vidente la transparence intellectuelle du continu, prlude la spiritualit de la mtaphysique, que nous assure la possession claire et distincte de linfini. Depuis lessor du Romantisme les mots d intuition et d infini , voquent trop souvent des tats de rves et dangoisse, tout proches de la confusion primitive. Chez Descartes, chez les purs Cartsiens, la certitude tranquille du mtaphysicien sappuie la certitude tranquille du mathmaticien, qui naurait pas pu crer la vrit dune science exacte et positive si sa pense navait pas t capable dune expansion spontane qui ne saurait connatre de limite. Pas plus que le doute, simple phase de transition pour sparer de sa caricature scolastique, lintelligence authentique de la raison, le Cogito, considr comme acte purement psychologique, nest la base vraiment fondamentale du cartsianisme. Et cest ce que Descartes proclame dans cette dclaration qui est au centre des Mditations : Jai en quelque faon premirement en moi la notion de linfini que du fini, cest--dire de Dieu que de moimme. Et une lettre de mai 1637 montre quelles racines cette conception, si peu cartsienne aux yeux de ceux qui jugeraient Descartes par prvention et prcipitation , avait dans lesprit de son auteur : En sarrtant assez longtemps sur cette mditation, on acquiert peu peu une connaissance trs claire et, si jose ainsi parler, intuitive, de la nature intellectuelle en gnral, lide de laquelle, tant considre sans limitation, est celle qui nous reprsente Dieu et, limite, est celle dun ange ou dune me humaine. Bref, lanalyse cartsienne doit sa puissance cratrice ce quelle est indivisiblement mathmatique et rflexive. En isolant ces caractres lun de lautre, on se condamnerait dtruire lquilibre de la doctrine qui repose sur la drivation commune de lintelligibilit de lunivers et de luniversalit du sujet pensant partir de cette ide de linfini immanente la raison de lhomme et qui atteste la prsence de Dieu.
345
Seulement, une fois reconnu le rle souverain de lintuition, il convient dajouter immdiatement que Descartes par les dtours auxquels il se rsigne pour divulguer sa doctrine prtait de lui-mme aux malentendus ; et il ne faudrait pas seulement incriminer le renversement dordre auquel il sest rsign dans ses exposs et quil avoue au cours de son entretien avec Burman. Il y a autre chose encore : la mthode est fconde parce quelle proclame dans ses rgles essentielles (deuxime et quatrime), la relativit dune analyse rgressive et dune synthse progressive qui fait que leur travail rciproque doit se poursuivre linfini. Mais par la premire rgle, qui invoque labsolu de lvidence, par la quatrime, qui prescrit le dnombrement exhaustif, Descartes prtend leur imposer un achvement immdiat qui lentrane user de son gnie pour boucher htivement, et superficiellement, les trous. Il recourt des expdients qui vont contre-sens de lintuition spcifiquement cartsienne et o les commentateurs auront beau jeu retrouver la tradition de lenseignement scolastique. La spiritualit cartsienne se rfre la puret de lintuition intellectuelle. Or, voici que cette puret se trouve irrmdiablement compromise par limpossibilit de comprendre l union qui, cependant, ne peut se produire que dans lespace, dune substance corporelle et dune substance immatrielle, intendue par dfinition. Dautre part : la physique mathmatique de Descartes, en dpit ou en vertu de la puissance imaginative de son auteur, demeure une affirmation de principe, un souhait pieux ; la liaison ny est pas effectivement tablie entre la reprsentation mcanique et la combinaison algbrique, fut-ce mme avec le calcul lmentaire. Enfin le recours la libert insondable de Dieu atteint dans sa racine mme lassurance de raison sur quoi se fondait toute la mtaphysique. A tout point de vue, donc, sa philosophie des ides claires et distinctes, prise dans la lettre de ses solutions, se retourne contre soi. Descartes donne de la besogne ses successeurs.
II
Les uns comme Spinoza et Malebranche sont de vrais disciples, reconnaissables dans leurs interprtations, dailleurs divergentes et mme opposes, de la science et de la religion, ce trait essentiel quils prennent galement pour principe lintellectualit absolue et lintuition de linfini. Le rapport de Leibniz Descartes sera beaucoup plus complexe, et il engendrera pour lavenir de graves confusions. En un sens, Leibniz va plus loin que Descartes dans la voie que Descartes avait ouverte. Mathmaticien, mcanicien, mtaphysicien, il brise par des inventions de gnie les cadres dans lesquels Descartes avait enferm lapplication de sa mthode, prsumant quil avait atteint dun coup les bornes de lesprit humain. Le calcul infinitsimal succde lalgbre, et Leibniz peut crire : Ce que jaime le plus dans ce calcul, cest quil nous donne les mmes avantages sur les anciens dans la gomtrie dArchimde que Vite et Descartes nous ont donn dans la gomtrie dEuclide ou dApollonius en nous
346
dispensant de travailler avec limagination. De mme, Leibniz dnonce l erreur mmorable de la mcanique cartsienne, reconnaissant toutefois que par del subsiste une vrit plus profonde que cette erreur mme : la dcouverte dun principe conservatif qui prside lunit rationnelle du monde. Et la thorie de la monade approfondit le Cogito en y intgrant les petites perceptions , comme Spinoza lavait fait pour les ides inadquates . Elle rend plausible laphorisme cartsien, qui tait un paradoxe pour Descartes lui-mme, suivant lequel lme pense toujours. En ce sens, donc, Leibniz apparat dans lhistoire comme un post-cartsien, un ultra-cartsien. Mais ces diverses thses ne seront encore, dans lensemble de son systme, que des moyens en vue dune doctrine finale, qui est prcartsienne et mme anticartsienne. Lintelligibilit conquise de linfini lui sert de base pour assouplir la logique dAristote et revenir par un dtour du jugement de relation au jugement de prdication. Lexpression de la force vive, qui resserre le lien de la ncessit mcanique, encore flottant chez Descartes, se trouve, par un jeu magique de concepts qui recouvre un rapprochement purement verbal, rejoindre sur le plan du sentiment intrieur la notion dynamique de lme, telle que Leibniz lavait reue de son enfance scolastique. Enfin, il est remarquable que Leibniz fasse grief Descartes de stre arrt devant lvidence et la simplicit de lide de linfini, davoir pos Dieu comme lobjet dune intuition immdiate. Et, en effet, tandis que Descartes se dclare daccord avec saint Thomas contre saint Anselme pour rcuser la lgitimit dune dmonstration purement logique de lexistence de Dieu, cest dans labsolu mme que Leibniz subordonne dlibrment lintuition la dduction. Le primat de la dduction commande limage sous laquelle, avec le magistre de Wolff, le rationalisme sera prsent au XVIIIe sicle allemand, et par contre-coup il dcidera de quelques-uns des caractres de la critique kantienne. Cest en un sens, une raction contre une raction, un retour par suite aux bases de la pense moderne. Kant se retrouve avec Descartes pour sopposer labsorption des mathmatiques dans la logique, pour appuyer aux principes du connatre la mtaphysique de la nature, pour dnoncer labus de raisonnement, le sophisme vritable, que lon commet en attribuant une porte ontologique un argument dordre uniquement conceptuel. Seulement, faute de contact direct avec la science et la mtaphysique de Descartes, Kant est demeur moiti chemin dans la voie de sa propre critique. Il na considr dans la synthse a priori des mathmaticiens que la gomtrie dEuclide et larithmtique de Pythagore, sans souponner la porte et la fcondit de lanalyse nouvelle, sans en relier le dveloppement interne lactivit du Cogito, qui restera, pour lui, emprisonn dans les cadres formels dune catgorie. Il a chou constituer une psychologie positive, qui aurait t la psychologie dite rationnelle ce que la physique newtonienne est la cosmologie rationnelle. Et de mme, son Dieu possderait bien les attributs moraux que la Critique de la raison pratique et la Critique du jugement tendent lui reconnatre si la Critique de la raison pure navait enlev par avance lide de ce Dieu toute possibilit dexistence effective.
347
Lombre de la Dialectique prcartsienne pse sur la position du problme kantien et empche lAnalytique daller jusquau bout de son inspiration. Kant est mi-cartsien, mi-scolastique : ce qui ne veut pas dire quil sagisse de franchir les sicles pour revenir en arrire. Rien ne serait plus vain que dchanger un systme du pass contre un autre systme du pass, alors que la raison mme de la mthode est de nous pousser en avant. Mais peut-tre ce progrs sclairera-t-il par les deux remarques complmentaires qui ressortent de notre expos : il a fallu lavnement de la critique kantienne pour corriger Descartes et les cartsiens de leur terminologie raliste ; il faut retrouver le sens de lanalyse mathmatique et de lanalyse rflexive pour rendre toute leur souplesse, toute leur fcondit aux vues profondes et originales de Kant sur la connexion de la raison et de lexprience. Table des matires
348
Table des matires
APPENDICE
V
188
IIIe CENTENAIRE DE LA NAISSANCE DE SPINOZA
M. Lon BRUNSCHVICG. il suffit de nous rappeler que lauteur de lthique est aussi lauteur du Tractatus theologico-politicus, pour nous convaincre quaux yeux de Spinoza, il y a aussi deux sources de la morale ou de la religion, une source sociologique et une source philosophique. Le passage de lAncien Testament au Nouveau, cest laffranchissement de la loi par lintriorit, par luniversalit de lamour intellectuel. Et le mme sentiment qui inspirait Spinoza au lendemain des guerres de religion se retrouve chez M. Bergson au lendemain de la guerre mondiale, le mme regard pessimiste sur lhistoire : cet lan des fidles et des glises pour raliser lunit du genre humain, pour proclamer la paix dfinitive par la charit, lavnement dun catholicisme rpondant la vrit de son titre, na pas rendu moins aigus et moins violentes, tout au contraire, les rivalits de croyances et de confessions, les querelles fratricides entre les cultes et lintrieur de chaque culte comme entre les nations et lintrieur de chaque nation. La cristallisation et la conscration dune formule dogmatique, la prtention lautorit spirituelle et linfaillibilit dtruisent dans sa racine la vie religieuse ; cest--dire, suivant la parole mme de Spinoza, determinatio est negatio. La fin est donc la mme pour les deux philosophes : quil ny ait plus de frontire entre les hommes, plus de haine dans les curs, plus de sparation dans les esprits. Mais ils sopposent dans leur faon denvisager les moyens. Suivant Spinoza, la puissance dexpansion infinie qui empchera que lhomme sabandonne la fatalit de linstinct, quil continue dresser pierre contre pierre, glise contre glise, cest la raison, tandis que M. Bergson, sans proscrire assurment lintelligence, en restreint la part et fait appel lapparition imprvisible, en soi dconcertante, du gnie mystique. Il faut bien rserver lavenir ; mais, jusquici, en le considrant, non seulement en Occident o il est rest un phnomne exceptionnel, limit des cercles de plus en plus restreints, mais en Orient, o il a pass de la virtualit lacte, du rve la ralit, lexprience apparat dcevante ; lme mystique ne cesse de se dbattre contre elle-mme, partage entre le got et lamertume de la solitude,
188
* Ce texte est extrait de la discussion engage la Socit franaise de Philosophie la suite dun expos de M. C. GEBHARDT sur le spinozisme considr comme religio metaphysica. Bulletin de la Socit.... dcembre 1932, 32e anne, n 5, sance de 26 novembre 1932, pp. 179-180.
349
entre lhorreur et la nostalgie du nant. Il me semble que la vrit du Banquet demeure, qui ne veut voir dans lenthousiasme mystique quun moment prparatoire la possession lumineuse, la plnitude unitive du savoir ; et cest de cette mme vrit que lthique sinspire lorsquelle fonde sur une exigence de raison la spiritualit pure de la joie et de lamour. Table des matires

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Lon BRUNSCHVICG

Membre de lInstitut (1869-1944)

LHUMANISME DE LOCCIDENT DESCARTES - SPINOZA - PASCAL

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Politique d'utilisation de la bibliothque des Classiques

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Table des matires

INTRODUCTION. Lhumanisme de lOccident

DESCARTES Mathmatique et mtaphysique chez Descartes

La pense intuitive chez Descartes et chez les cartsiens

SPINOZA Spinoza (article de la Grande Encyclopdie)

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

La technique des antinomies kantiennes

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Table des matires

Adrienne WEILL-BRUNSCHVICG. Claude LEHEC, Pensionnaire de la Fondation Thiers.

Table des matires

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Table des matires

INTRODUCTION LHUMANISME DE LOCCIDENT

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Table des matires

MATHMATIQUE ET MTAPHYSIQUE CHEZ DESCARTES

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

La mthode dans la mathmatique cartsienne

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Cf. Princ. phil., IV, 205, t. VIII, p. 327-328.

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

La pense grecque (1923, p. 308).

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lvolution cratrice, p. 170.

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Descartes savant, 1921, p. 70, n. 1.

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

La pense grecque, p. 305.

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

La mthode dans la mtaphysique cartsienne

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

ROBIN, La pense grecque, p. 370.

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I

Revue de lUniversit de Bruxelles, n 2, dcembre 1923-janvier 1924, p. 34 du tirage part.

Lon Brunschvicg crits philosophiques tome I