Apocrypha 17, 2006 PDF

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17, 2006
Internationale Zeitschrift fr apokryphe Literaturen

Rivista internazionale delle letterature apocrife
Revista internacional de las literaturas apocrifas
APOCRYPHA
Revue internationale des littratures apocryphes
International Journal of Apocryphal Literatures
17, 2006
APOCRYPHA
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F. Amsler, R. Gounelle, S.C. Mimouni, E. Rose,
J.-M. Roessli, A. Van den Kerchove, S. Voicu
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I. Backus, B. Bouvier, F. Bovon, Z. Izydorczyk,
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Revue publiee avec le concours scientifique

de l'Association pour l'etude de la litterature apocryphe chretienne
(A.E.L.A.C.)
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de la Societe pour l'etude de la litterature apocryphe chretienne
(S.E.L.A.C.)
APOCRYPHA
17, 2006
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2006
, Turnhout
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D/2006/0095/193
ISBN 978-2-503-52482-5
Printed in the E.U. on acid-free paper
SOMMAIRE
Un fragment grec inedit des Actes de Pierre
par Francois Bovon et Bertrand Bouvier . . . . .
9-54
Semiotik Intertextualitat Apokryphitat : Eine Annaherung an den Begriff `christlicher Apokryphen'

par Tobias Nicklas . . . . . . . . . . . . . . .
55-78
Les Enseignements de Sylvanos et la parole tranchante.

Jeux de mots et assonances plurilinguistiques
par Michele Broze . . . . . . . . . . . . . . . .
79-86
Was the Gospel of Philip written in Syria ?

par Bas van Os . . . . . . . . . . . . . . . . .
87-94
Revisiting Preliminary Issues in the Acts of Thomas

par Susan E. Myers . . . . . . . . . . . . . . .
95-112
Intersections : The Reception History of the Protoevangelium of James in Sources from the Christian East and
in the Qu'ran
par Cornelia B. Horn . . . . . . . . . . . . . . .
113-150
`Righteous people according to the Old Law' : Aelfric

on Anne and Joachim
par Frederick M. Biggs . . . . . . . . . . . . .
151-178
The Gospel of Nicodemus in the Slavic Manuscript Tradition : Initial Observations

par Georgi Minczew et Malgorzata Skowronek .
179-202
Etude critique : Michael J. Kruger, The Gospel of

the Savior : An Analysis of P. Oxy. 840 and its Place in the
Gospel Traditions of Early Christianity
par Tobias Nicklas . . . . . . . . . . . . . . .
203-210
Etude critique : La philosophie du gnostique Basilide

par Lucia Saudelli . . . . . . . . . . . . . . .
211-222
Etude critique : Une collection de paroles de Jesus

non comprises dans les evangiles canoniques
par Enrico Norelli . . . . . . . . . . . . . . . .
223-244
Etude critique : The Old Slavic Apocrypha in Serbian Translation

par Georgi Minczew . . . . . . . . . . . . . . .
245-254
Comptes rendus . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
255-294
Livres rec us a la Re daction . . . . . . . . . . . .
295-296
Francois BOVON
Harvard University
et Bertrand BOUVIER
Universite de Geneve
UN FRAGMENT GREC INEDIT DES

ACTES DE PIERRE ?
Un fragment grec intitule Extrait des Actes du saint apotre
Pierre , conserve dans la Bibliotheque Angelica a Rome, est edite et
presente ici pour la premiere fois. Ce fragment appartenait-il aux
Actes de Pierre primitifs ?
This paper provides for the first time the critical edition and presentation of a Greek fragment entitled ``From the Acts of the saint apostle
Peter.'' It is a part of a manuscript preserved in the Library Angelica
in Rome. One of the questions this paper asks is : Was this fragment
originally part of the primitive Acts of Peter ?
La decouverte que nous signalons aujourd'hui est liee aux

recherches entreprises sur le dossier d'Etienne, le premier martyr chretien, dont les resultats preliminaires ont paru1. Le
numero 1648x de la Bibliotheca hagiographica graeca, la forme
grecque la plus ancienne de la Revelatio de Gamaliel a Lucien de
Gamala concernant les reliques d'Etienne, est conserve dans un
manuscrit de la Bibliotheque Angelica a Rome (Angelicus graecus 108, f. 113r-117v). Le catalogue des manuscrits grecs de
cette bibliotheque romaine a paru en 1896 dans un periodique
italien2, grace aux soins conjugues de P. Franchi de' Cavalieri et
de G. Muccio. Au f. 266v commence un document intitule ek
twn pra`xewn tou agi` ou aposto`lou Pe`trou, dont Muccio, l'un
des deux editeurs du catalogue, cite l'incipit et le desinit au
f. 269r.
1. Voir F. Bovon, The Dossier on saint Stephen, First Martyr , Harvard

Theological Review 96 (2003) p. 279-315, part. p. 295.
2. P. Franchi de ' Cavalieri et G. Muccio, Index codicum graecorum
Bibliothecae Angelicae , Studi italiani d| filologia classica 4 (1896) p. 144150.
Apocrypha 17, 2006, p. 9-54
10
f. bovon - b. bouvier
I. Le manuscrit Angelicus graecus 108
Il est utile de donner quelques precisions concernant ce manuscrit tant dans son aspect exterieur que par les textes qu'il
contient.
Il s'agit d'un manuscrit en parchemin assez grossier de 37,4 x
25 cm, ecrit sur deux colonnes de 35 lignes, que l'on peut dater
du tournant du XIe au XIIe3 ou du XIIe siecle4. Il contient 288
folios. Les ais de la reliure sont recouverts de maroquin rouge
avec deux fermoirs encore entiers. Le dos du livre est marque de
six nervures saillantes. La couverture de cuir est decoree de trois
lignes dorees entourant la surface centrale avec aux quatre coins
quatre roses (celle du haut a gauche est perdue). Quatre pages
de garde de papier (les trois premieres sont paginees I-III)
contiennent une table des matieres du volume en latin. Cette
table s'acheve par une proposition de date du manuscrit, XIe
siecle, et la mention du nombre des folios5. Le manuscrit a souffert au debut et a la fin. Il porte la marque de quatre paginations
differentes (le f. 232, par ex., est pagine au crayon par deux fois,
il porte aussi le chiffre 234, qui est biffe a l'encre au profit d'un
quatrieme chiffre : 235). C'est sans compter avec un debut de
pagination en grec (le fol. 3 est ainsi marque Gi` a l'encre dans la
marge exterieure en haut a droite). Les cinquante-huit pieces
elles-memes sont numerotees6 : par ex. fol. 4v lo`[goq] bi` ; cette
numerotation para|t originale. Un rapide examen des cahiers
conduit a la conclusion qu'il s'agit de quaternions (on voit le fil
entre les f. 12 et 13 et les f. 20 et 21). Les reglures montrent deux
lignes serrees pour les marges verticales interieure et exterieure
et deux lignes verticales plus espacees pour separer les deux
colonnes. L'ecriture, d'une seule main, est suspendue, les esprits
sont deja arrondis. Le scribe ne recourt a des abreviations que
pour peu de mots, kai surtout et peri` . Il se sert evidemment des
nomina sacra. Les titres separant les pieces sont discrets ; ils se
remarquent a la presence de minuscules bien distinctes les unes
des autres, sous un bandeau rudimentaire7. Le manuscrit etant
mutile de la fin, nous n'avons pas repere de colophon. Plutot
que la presence de saints occidentaux, tels Agathe, Philippe
3. A. Ehrhard, Uberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche (3 vol., TU 50-52) Leipzig, Hinrichs, 1927-1952, I, p. 298, n. 1.
4. P. Franchi de ' Cavalieri et G. Muccio, art. cit., p. 150.
5. Ibid.
6. A. Ehrhard, op. cit., I, p. 298, n. 1.
7. P. Franchi de ' Cavalieri et G. Muccio, art. cit., p. 150.
un fragment grec inedit des actes de pierre
11
d'Argyrion, Martinien et Leon de Catane, ce sont des criteres

paleographiques qui invitent a retenir une origine italo-grecque
du manuscrit8.
Selon Ehrhard9, il s'agit d'une collection de vies de saints couvrant l'annee entiere. Ce qui surprend Ehrhard, c'est que la serie
commence le 14 septembre, par la vision de la croix apparaissant a Constantin, alors que de tels panegyriques commencent
d'habitude au 8 septembre10. Le savant allemand s'etonne de ce
que diverses fetes autour de Paques et au mois d'aout (6, 15 et
29 aout) soient ignorees ; il remarque aussi non sans surprise le
caractere errone de la structure des periodes de jeunes et de preparation aux jeunes11. Ehrhard rapproche enfin l'Angelicus
graecus 108 de deux autres manuscrits, qui couvrent eux aussi
l'annee entiere, le Vaticanus graecus 1641 et le Vaticanus Ottoboniensis graecus 1. La forte presence dans ce manuscrit d'apotres et de saints de l'epoque apostolique confere a ce livre une
grande valeur pour la litterature apocryphe chretienne. Les 5e et
6e pieces (a partir du f. 22v) sont consacres a Thecle, son martyre
(5e piece), ses miracles (dus a ses reliques et associes a son tombeau, 6e piece), a lire sans doute le 24 septembre. Comme 7e
piece, le scribe recopie, devolus a Jean le theologien, les Actes
de Jean par Prochore (des le f. 29v). Il doit s'agir d'un texte a lire
le 26 septembre. La 8e piece, des le f. 32r, est une partie des Actes
de Thomas. Apres cette piece, dont la lecture doit etre placee au
6 octobre, il faut attendre le f. 85 pour rencontrer un saint de
l'epoque apostolique : il s'agit d'Andre, dont la fete tombe le 30
novembre. L'incipit aper toiq ofhalmoiq ymwn eheasa`meha
devrait permettre une identification precise. Au f. 113 se situe,
comme 20e piece, la Revelatio d'Etienne (de Gamaliel a Lucien
le pretre) dont nous avons deja parle, mais qu'Ehrhard a omise
dans sa description du manuscrit12. Il faut alors attendre la fin
du manuscrit, la 54e piece, fol. 261, pour lire l'histoire de la
translation des reliques d'Etienne (2 aout) (BHG 1650). Deux
textes plus loin, la 56e piece du tout, est celle qui nous interesse ;
elle est intitulee, nous l'avons note : ek twn pra`xewn tou agi` ou
aposto`lou Pe`trou. Ehrhard13 se demande, a juste titre, si cette
piece ne devait pas etre lue le 29 juin, lors de la fete de Pierre et
Paul, ce qui pose un leger probleme chronologique puisque le
8. A. Ehrhard, op. cit., I, p. 298, n. 1.

9. A. Ehrhard, op. cit., I, 286-317 ; sur notre manuscrit, p. 298-301.
10. Ibid., p. 301.
11. Ibid.
12. Ibid., p. 299.
13. Ibid., p. 301.
12
document relatif a la translation des reliques d'Etienne (fete

fixee au 2 aout) precede l'extrait des Actes de Pierre. Il faut
signaler que les deux panegyriques les plus voisins de notre
manuscrit, les Vaticanus graecus 1641 et Vaticanus Ottoboniensis graecus 1, ne connaissent pas notre extrait des Actes de
Pierre, et transmettent en lieu et place les Actes de Pierre et Paul
(BHG 1490). Le Vaticanus graecus 1641 fait preceder ce texte
d'un Encomium en l'honneur de Pierre et de Paul attribue a Jean
Chrysostome (voir M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, II,
Turnhout, Brepols, 1974, no 4572 ; le texte est edite en PG 59,
491-496).
Au terme de cette premiere partie, nous aimerions faire une
remarque de methode. Le chercheur interesse par un saint ou un
apotre concentre tout naturellement son attention sur la piece
qui lui est consacree. Il doit cependant tenir en bride un enthousiasme qui risque d'etre exclusif et prendre conscience d'une realite objective. Quelle qu'ait ete l'existence autonome du document qu'il etudie, il n'a connaissance de ce dernier que de
maniere indirecte. Le fragment des Actes de Pierre n'est accessible que dans l'ensemble d'un manuscrit hagiographique, ou il
accompagne une longue serie d'autres pieces. L'identite, la date
et la structure du manuscrit entier, et pas seulement celles de la
piece qu'il affectionne, doivent retenir l'attention du chercheur.
C'est en nous interessant au temoin tout entier, l'Angelicus graecus 108, et pas seulement aux documents relatifs a Etienne qu'il
contient, que nous avons repere l'extrait des Actes de Pierre.
C'est en musardant parmi l'ensemble des saints veneres que l'on
constate la presence imposante de la litterature apocryphe chretienne dans cette litterature hagiographique. Et a mediter ce
mariage, le savant en imagine les fiancailles : il soupconne un
depouillement de la nature sauvage des apocryphes primitifs et
la constitution d'une litterature que nous appelons `ùtile a
l'ame'' (vujwfely`q), des souvenirs apocryphes amadoues,
domestiques, epures, troisieme categorie a cote des canoniques
et a distance des ecrits rejetes : pour la fete de Jean le theologien,
le 26 septembre, l'hagiographe prefere les Actes de Jean par
Prochore a ceux qu'Eusebe et les orthodoxes ont rejetes depuis
longtemps. Mais les mailles du filet sont larges et, comme l'on
sait, certains apocryphes ont reussi a passer le controle et a survivre honorablement dans des collections au-dessus de tout
soupcon.
Une telle perspective diachronique ne doit pas disqualifier la
perspective synchronique. La selection des fetes retenues pour
une annee entiere signale le poids des apotres dans la premiere
periode de l'annee liturgique de septembre a decembre et dans
13
sa derniere partie, de juin au mois d'aout. Une telle attention

portee a l'identite et a la structure des manuscrits s'est imposee
ces dernieres annees aux membres de notre Association pour
l'etude de la litterature apocryphe chretienne. Divers manuscrits, dont la mention revenait sans cesse au cours de nos discussions sur Andre, Philippe, Pierre ou Thomas, se sont imposes
a nous, tel le Parisinus graecus 881 ou le manuscrit d'Oxford
Baroccianus 180. Ces constantes references, issues d'occasions
variees, nous ont forces a considerer les ensembles. Nous exprimons ici notre gratitude a Michel Tardieu, qui dans son livre sur
le papyrus copte 8502 de Berlin fut l'un des premiers a demontrer la coherence globale d'un manuscrit14.
II. L'extrait des Actes de Pierre
Il est temps d'en venir a notre texte. Nous avons passe plusieurs heures a la Biblioteca Angelica15. Nous avons pris
connaissance du manuscrit Angelicus graecus 108 et tente d'en
faire une description meticuleuse suivant le double conseil que
nous donnons a nos etudiants : respecter la checklist etablie sans
omettre aucun point, comme un pilote responsable de la vie de
ses passagers, et s'interesser d'abord a tout sauf au contenu du
texte a etudier, ce qui signifie noter tout ce que la meilleure
photographie ne vous dira jamais. Une fois ces preliminaires
acheves, nous avons lu le texte, note avec curiosite la mention
geographique d'Azot, ville situee sur la cote orientale, palestinienne, de la Mediterranee. Or, nous savions que la premiere
partie perdue des Actes de Pierre devait se passer en Orient16.
14. M. Tardieu, Ecrits gnostiques : Codex de Berlin (Sources gnostiques et
manicheennes 1), Paris, Le Cerf, 1984.
15. Cette bibliotheque est situee a cote de l'Eglise Sant'Agostino et de son
Caravage, a deux pas de la Piazza Navona, a Rome. Nous y avons travaille
sous le regard indulgent d'une surveillante qui s'est exclamee : Enfin quelqu'un qui s'interesse a nos manuscrits grecs !.
16. Sur les Actes de Pierre, voir la contribution de G. Poupon, Actes de
Pierre , in Ecrits apocryphes chretiens, I (La Pleiade 442), ed. F. Bovon et
P. Geoltrain, Paris, Gallimard, 1997, 1039-1114 ; C. M. Thomas, The Acts
of Peter, Gospel Literature, and the Ancient Novel : Rewriting the Past, Oxford : Oxford University Press, 2003 ; C. M. Thomas insiste sur le caractere
flexible du texte et les diverses transformations qu'il a subies ; M. C. Baldwin, Whose Acts of Peter ? Text and Historical Context of the Actus Vercellenses (WUNT 2. Reihe, 196), Tubingen : Mohr Siebeck, 2005. Pour ce
dernier auteur, les Actus Vercellenses representent une traduction et remaniement important d'un original inaccessible. Sur les Actes de Pierre, voir
aussi ci-dessous, p. 23, n. 31.
14
D'ou notre curiosite. Nous avons decouvert aussi une confrontation entre l'apotre et Satan, travesti en ange de lumiere17.
La premiere partie du texte raconte la rencontre que fit
l'apotre Pierre en tournee, sans doute missionnaire, sur le chemin d'Azot. A la tombee du jour, il voit venir a lui un ange,
meme un archange, accompagne de sept compagnons (comme
on le verra par la suite, le nombre et l'identite de ces assistants
posent quelques problemes). Un dialogue s'etablit alors entre
un apotre fort inquiet et le soi-disant archange de la justice, qui
presente quelques-uns de ses acolytes, l'ange de la paix, celui de
la continence, celui de la chastete et celui de la longanimite. Ce
pretendu prince de lumiere s'insurge contre la suspicion qui
gagne l'apotre et, la meilleure defense etant l'attaque, il reproche a Pierre de ne pas l'avoir reconnu d'emblee, non sans lui
rappeler le mauvais souvenir de l'heure du reniement.
Pierre, qui comprend alors a qui il a affaire, cherche a se proteger du prince des demons d'autant plus dangereux qu'il s'est
transforme en ange de lumiere. Un large signe de croix, une
priere et l'invocation du nom de Jesus-Christ vont mettre
l'apotre a l'abri. Pour parvenir a la victoire et ce geste merite
une enquete l'apotre, precurseur de Bertolt Brecht et de son
Kaukasischer Kreidekreis18, dessine d'abord sur le sol une
17. A notre depart de Rome, nous avons commande une copie du manuscrit
entier. Grace au professeur Y. Redalie, que nous remercions vivement, nous
voici en possession non pas d'un microfilm, mais d'un disque charge d'excellentes photos en couleur.
18. L'histoire du cercle de craie caucasien represente une piece a l'interieur
de la piece de Brecht. Alors que des representants de deux villages sont reunis pour debattre de leurs droits respectifs sur la vallee, les villageois qui invitent presentent un spectacle intitule Le cercle de craie . En voici
l'intrigue : apres l'assassinat de son mari, gouverneur de Grusiana, sa veuve
parvient a s'echapper, mais son bebe est recueilli par une femme, Grusha,
qui va l'elever. Plus tard, quand l'enfant a grandi, la mere adoptive et la veritable mere se disputent l'enfant. Comme autrefois Salomon, le juge charge
de l'affaire imagine une solution pour les departager. Il fait dessiner un cercle de craie sur le sol et invite chacune des deux femmes a s'avancer pour se
saisir de l'enfant. Avant que les femmes en viennent a blesser et ecarteler
l'enfant, la veritable mere abandonne la partie pour ne pas blesser l'enfant.
Alors que la mere adoptive s'apprete a crier victoire, le juge comprend la situation et remet l'enfant a celle qu'il sait etre sa veritable mere. B. Outtier
nous indique que, dans le Caucase, en effet, on a l'habitude de dessiner de
tels cercles. Dans son roman Les mots etrangers, Paris, Stock, 2002, p. 264,
V. Alexakis evoque une legende africaine : Selon la legende, il [le lac] est
l'uvre d'une sorciere qui a noye dans ses eaux tous les habitants de son village pour se venger de la mort de son fils, tue pendant son initiation. Lors de
la grande fete qui clot cette ceremonie, elle a trace un cercle autour des danseurs avec un balai, prealablement trempe dans une mixture de sa confec-
15
marque pour emprisonner le Malin, puis il invoque le Seigneur

Jesus-Christ. S'avouant vaincu, le chef de la cohorte demoniaque accepte de dire la verite et d'expliquer qui il est. Il
s'ensuit une histoire du diable en resume, comme on en trouve
dans les Actes de Thomas et les Actes de Philippe19. Le style est
celui de l'aretalogie avec des phrases qui, commencant par egw`
ei mi, auraient fait le bonheur de Rudolf Bultmann et d'Eduard
Schweizer20. Les grandes uvres du Malin se repartissent equitablement entre l'Ancienne et la Nouvelle Alliance : Eve, Ca|n,
Pharaon d'un cote, Judas, les pa|ens, les Juifs de l'autre, ont ete
tour a tour ses victimes et ses agents. L'autobiographie du
diable revient a l'Ancien Testament en fin de parcours avec les
adversaires des prophetes, les anges dechus, et les freres jaloux
de Joseph en alternance avec le tentateur de Jesus au desert et
l'adversaire du genre humain. Ce long aveu ne manque ni
d'arrogance, ni de complaisance. En une formule dont la brievete performative souligne a la fois le pouvoir et le refus
d'argumenter, l'apotre reduit le diable au silence : to de sto`ma
autou ene`fraxen o agioq Pe`troq. La formule va resurgir a plusieurs reprises.
La deuxieme partie du fragment raconte la victoire de Pierre
sur les acolytes du Malin. Comme chaque demon va reveler
qu'il est l'incarnation d'un vice, les exorcismes successifs de
Pierre, ponctues de la formule choc par laquelle l'apotre cloue le
bec aux forces ennemies, ouvrent au lecteur chretien, la|c, pretre
ou moine, une voie de liberte et de victoire sur le mal. Chaque
exorcisme est raconte de maniere breve ; s'il a fallu un intense
dialogue et une longue apologie du diable avant d'en obtenir la
defaite, la capitulation des demons s'opere d'autant plus rapidement que leur pouvoir est inferieur a celui de leur ma|tre. Tour a
tour l'esprit de mechancete (ponyri` a), deuxieme de la serie, celui
de mensonge (veudoq), troisieme, celui de l'adultere (moijei` a),
quatrieme, celui de l'avarice (filarguri` a), cinquieme, se voient
forces a decliner leur sombre identite. Voyant sans doute qu'aucune echappatoire ne s'offrait, le sixieme n'attend meme pas
tion. C'est ainsi que le lac est ne. Cette legende est-elle reellement attestee
ou a-t-elle son origine dans l'imagination de l'auteur ?
19. Voir Actes de Thomas 32 ; Actes de Philippe 11,3.
20. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer
Kommentar uber das Neue Testament, 2. Abteilung), Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 196217, p. 167, n. 2 ; E. Schweizer, EGO EIMI ... Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneischen
Bildreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und des Neuen Testaments
56), Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1939.
16
l'injonction de l'apotre pour se presenter avant de deguerpir :

c'est l'esprit de medisance (katalalia`). Quant au septieme, qui
ne dit meme pas son nom, il lance ses dernieres forces dans la
bataille en reprochant a l'apotre ses peches anterieurs. Il estime
injuste que les humains, tel Pierre ou Paul, aient droit a la repentance et au pardon alors qu'eux, les demons, ne sont pas pires
que les humains : Nous, il [le Christ] nous chatie, tandis que
vous, il vous menage ... , dit-il en se plaignant.
Bavard, ce septieme demon met en garde les humains : ils ont
la chance d'avoir Pierre et les autres apotres pour les amener a
la conversion, mais la perspective parenetique du texte devient
evidente qu'ils se mefient des attaques demoniaques quand les
apotres auront le dos tourne. Tout diable que je suis, ce n'est
pas moi qui les induis a faire le mal ; ce sont eux, au contraire,
qui se font trebucher. Et de finir par cette lamentation dont
longue est la portee sociologique et historique : Il n'y a plus de
place pour moi et je suis desarme, car, partout, les gens sont
devenus chretiens .
Nous parvenons ici a la fin de la deuxieme partie du texte,
non sans avoir note l'hesitation de l'auteur quant au nombre
des ennemis : au debut, ils sont huit, Satan et ses sept acolytes. A
la fin, ils sont sept a s'avouer vaincus. Il faut se rappeler les
divergences des ma|tres spirituels chretiens des IVe et Ve siecles
sur le nombre des peches capitaux : il y a, en effet, flottement
entre huit et sept21.
La victoire de Pierre est de fait une victoire a la Pyrrhus.
D'un cote, apres la defaite des demons, la terre est declaree
exempte de peche : Et il n'y eut plus de peche sur terre . De
l'autre, le prince des demons pretend finalement qu'il n'a pas
perdu tout pouvoir et que le Seigneur Jesus-Christ l'a autorise a
tenter les croyants dans certaines limites, pour eprouver les
braves et jeter a terre les coupables. Convaincus cette fois de
l'honnetete de celui qui avait commence par mentir, Pierre
delivra les demons de la marque de la croix, sur ordre de notre
Sauveur Jesus-Christ .
La troisieme partie du fragment appartient a un autre style :
elle constitue comme un bref sermon a partir du recit anterieur
qui en constituerait le texte scripturaire. Le predicateur invite
ses auditeurs a se garder des divers demons et a renoncer aux
vices qu'ils representent. Il le fait amusant retour des choses
en un langage biblique, souvent meme en citant de memoire,
sans en indiquer l'origine ni se soucier de l'exactitude litterale,
divers versets de l'Ancien ou du Nouveau Testament : Que le
21. Voir ci-dessous, p. 28-31.
17
soleil ne se couche point sur votre colere (Eph 4, 26) ou Car

il y a un seul bapteme, une seule foi, une seule repentance, un
seul Seigneur Jesus-Christ ... (Eph 4, 4-5).
III. Quelques faits de langue
Sans pretendre a l'exhaustivite, nous releverons quelques
faits de langue qui caracterisent notre texte sorti, a la fin du XIe
siecle ou au debut du XIIe, de quelque scriptorium basilien de la
Terre d'Otrante, de Calabre ou de Sicile. Nous ne savons rien
du scribe italo-grec qui tient le calame, rien non plus du modele
qu'il reproduit. Nous devons avoir a l'esprit qu'entre l'epoque
probable de la redaction des Actes du saint apotre Pierre et la
confection du manuscrit Angelicus gr. 108, qui, a notre connaissance, est le seul a en conserver un fragment grec, plusieurs siecles se sont ecoules. S'il est legitime de penser que le texte original etait plus proche de la koine neotestamentaire que ses copies
ulterieures, il faut se garder d'imputer a notre scribe et aux habitudes de son temps les points ou il s'ecarte de ce qui nous para|t
etre la bonne regle. Cela impose une grande retenue a l'editeur
moderne et le place devant des choix difficiles : faut-il introduire
une correction dans le texte ou la signaler a l'apparat sous
forme de conjecture ? Le second parti est souvent le meilleur.
Cela dit, voici quelques observations touchant la phonetique,
l'accent, la morphologie nominale et verbale, la syntaxe et le
vocabulaire.
Phonetique
Deux cas de non-assimilation : suntratiwtai (ligne 18) et sunpary`meha (ligne 24), la ou le grec classique exigerait sustratiwtai et sumpary`meha. Blass-Debrunner-Rehkopf22 signalent
la tendance, en grec postclassique, a supprimer l'assimilation
dans l'ecriture der etymologischen Deutlichkeit zuliebe .
Autrement formule, on peut voir la aussi le desir du scribe de
faire montre de sa culture grammaticale, au mepris de la prononciation reelle.
L'amuissement de g devant m est un fait de prononciation
populaire ; il est atteste par jaramyn (ligne 33), contre jaragmyq
(ligne 151) et jaragmi` doq (ligne 44). Le grec moderne conna|t
ja`rama (to), point du jour , et jarama`da (y), fente ,
22. F. Blass et A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 18e edition revue par F. Rehkopf, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2001, 19.
18
tous deux egalement derives de jara`ssw (theme aoriste a gutturale).

Les geminees n'etant plus prononcees, on trouve les graphies
fautives Baraban (ligne 57) pour Barabban, et au contraire
skelli` smata (derive de ske`loq, lignes 133 et 156) par interference de ske`llw, dessecher , pour skeli` smata, crocs-enjambe , embuches , et misoka`llou (ligne 38) par interference de ka`lloq pour misoka`lou.
Le -n final superfetatoire appara|t a l'accusatif singulier
hugate` ran (ligne 173)23 et peut-etre a la forme afarpa`zon (ligne
88), qui, dans la phrase, est coordonnee a kai poiw et pourrait
bien noter l'indicatif afarpa`zw, le participe neutre singulier
afarpa`zon etant rare a l'epoque.
Accent
Les cinq formes dissyllabiques du verbe etre a l'indicatif
present (ei mi` , esti` n, esme`n, este`, ei si` n) ont cesse d'etre enclitiques et ont desormais leur accent propre. On conservera donc
les graphies egw ei mi (lignes 12, 49, 50, 51, 69, 77, 87) , ouk ei mi
(ligne 137), atonoq ei mi (ligne 138), aggeloi ei si n (ligne 37),
ba`ptisma esti n (ligne 175), sune`tairoi` sou esme`n (ligne 18),
meri` q mou ei si n (ligne 79), outoq esti n (ligne 27).
De meme, les formes dissyllabiques du pronom indefini tiq
ont leur accent propre : yma`rtysan (ou yma`rtosan) tineq (ligne
171).
La difference prosodique entre voyelles longues et breves
ayant disparu, dans la prononciation, au profit de la seule
difference entre accentuees et non-accentuees, l'accent d'appui
sur les properispomenes suivis d'un enclitique dispara|t :
eperwtysai me (ligne 16) alors qu'on avait eperwtysai` me en
grec classique.
Morphologie nominale
On observe un flottement dans l'accent de certains abstraits
feminins en -ia : katalali` a (ligne 63) et katalali` aq (ligne 159),
contre katalaliaq (lignes 107 et 110) et katalalia (lignes 107108) ; straggali` aq (ligne 108) au lieu de straggaliaq. Dans les
deux cas, c'est l'oxyton qui est correct.
23. B. G. Mandilaras, The Verb in the Greek Non-Literary Papyri, Athenes, Hellenic Ministry of Culture and Sciences, 1973, p. 50, 26, note que
des formes comme sa`rkan, sa`lpiggan, jei ran, gunai kan sont un signe
d'assimilation de la troisieme declinaison a la premiere.
19
Une curiosite est constituee par ataraji` a (lignes 7-8). Cette

forme, derivee de l'adjectif ata`rajoq, n'est pas attestee ailleurs ;
en matiere d'impassibilite (qui est l'ideal de la philosophie
sto|que), les dictionnaires ne connaissent que la forme ataraxi` a,
derivee du theme a gutturale de tara`ssw.
Morphologie verbale
Relevons un redoublement fautif au present : ei saga`gei (ligne
129), sans doute provoque par l'infinitf aoriste II sunagagein
qui suit immediatement (ligne 130).
Nous avons trois exemples de la tournure curieuse ejw +
infinitif aoriste : ejeiq katakayn (ligne 114), tu dois te consumer , kyru`xai ejeiq (lignes 132-133), tu dois precher ,
apostysai ejeiq (ligne 132), tu dois detacher . Formellement, cette tournure fait penser aux temps composes du grec
moderne : ejw kay, je me suis brule , eijeq kyru`xei, tu
avais proclame , ha ei jame ntrapy, nous aurions eu honte .
La desinence -wsan, deja attestee en grec classique, est de
regle a la 3e personne du pluriel de l'imperatif present actif et
medio-passif : tyrei` twsan (ligne 134), metanoei` twsan (ligne
171), my memfe`shwsan (lignes 135 et 140). Dans les deux premiers cas, cette preference s'explique par le desir de differencier
l'imperatif du participe present actif masculin/neutre genitif
pluriel. En grec attique, en effet, tyrou`ntwn et metanoou`ntwn
assumaient les deux fonctions .
A la ligne 171, nous avons hesite sur la graphie yma`rtwsan
du manuscrit : fallait-il mettre yma`rtosan (doublet tardif de
ymarton, indicatif aoriste II, du au desir de distinguer, a l'actif,
la troisieme du pluriel de la premiere personne du singulier,
identiques en grec classique24) ou, forts de amartysa`ntwn (ligne
174), donner, comme en grec moderne, un aoriste sigmatique a
amarta`nw et ecrire yma`rtysan ? On se rappellera que l'aoriste
II s'est affaibli des le grec ancien au profit des formes sigmatiques, pour dispara|tre completement du grec moderne25. Notre
texte en fournit un autre exemple : exepe`samen (ligne 93) au lieu
du grec classique exepe`somen.
A propos des verbes contractes, on verifie le glissement de la
classe en -a`w a la classe en -e`w avec le participe present passif
eperwtou`mena (ligne 141). A notre avis, cette forme n'est pas
24. B. G. Mandilaras, op. cit. , p. 155, 321, donne des exemples comparables : eurosan, ylhosan, ei posan.
25. Blass-Debrunner-Rehkopf, op. cit., 75 et 81.
20
due seulement a la confusion des deux classes de contractes26,

mais aussi au desir du scribe de produire une forme plus savante qui ait reellement la marque de la contraction. En effet,
la forme classique eperwtw`mena, percue auditivement comme
un virtuel eperwto`mena, ne donne pas l'impression d'une forme
contracte !
Certaines orthographes fautives sont dues a l'homophonie.
Ainsi, la ou le manuscrit donne apolau`wsin (ligne 149), qui
serait le subjonctif present de apolau`w, le contexte exige une
forme ponctuelle qui soit sur le meme plan que le exousin (indicatif futur) subsequent. Il faut donc ecrire apola`bwsin (subjonctif aoriste a valeur de futur du verbe apolamba`nw), qui a
l'oreille sonne comme apolau`wsin.
Cela nous amene a rappeler un phenomene frequent dans la
langue du Nouveau Testament, ou le subjonctif aoriste fonctionne parfois comme indicatif futur : ou my exe`lhyte (ligne 44),
vous ne sortirez pas , qui s'ajoute au apola`bwsin, ils recevront que nous venons de citer. Inversement, il arrive que le
subordonnant final i na regisse l'indicatif futur au lieu du subjonctif : i na ... staurw`sousin (lignes 56-57) que l'on pourra
nous reprocher d'avoir corrige 27.
On sait que les verbes en -mi donnaient deja du fil a retordre
aux anciens, comme aux ecoliers d'aujourd'hui : la tendance a
ete de les remplacer par des verbes thematiques, apollu`w, par
exemple, se substituant a apo`llumi. C'est ainsi qu'au lieu du
classique i na ... paradw , on lit i na ... paradw`s (ligne 53), qui
suppose un indicatif aoriste sigmatique (edwsa au lieu de
edwka). Une forme intermediaire comme l'indicatif present
apo`llousin (ligne 103), au lieu du classique apolluàsin, nous
laisse dans l'embarras : faut-il la conserver ou la remplacer par
apolluòusin ?
Au chapitre des desinences, notons a la ligne 46 wno`maseq
(orthographie ono`maseq), qui atteste la penetration des desinences de l'imparfait et de l'aoriste II actifs dans des aoristes I : a la
26. B. G. Mandilaras, op. cit., p. 62, 52 (2) et Blass-Debrunner-Rehkopf, op. cit., 89-90. Notons ici notre surprise de ne pas trouver dans
l'admirable grammaire neotestamentaire de Friedrich Blass, considerablement augmentee par Albert Debrunner, et soigneusement revisee par Friedrich Rehkopf des la 14e edition de 1975 jusqu'a la 18e de 2001, d'allusion a
l'ouvrage de Basil G. Mandilaras, paru en 1973, qui, sur la base des papyrus non litteraires des epoques ptolema|que, romaine et byzantine, a apporte
une contribution decisive a notre connaissance diachronique du verbe grec.
27. W. Bauer, Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen
Testaments und der fruhchristlichen Literatur, 6e edition revue par K. Aland
et B. Aland, Berlin, de Gruyter, 1988, s.v. i na , I, 2.
21
deuxieme personne du singulier et a la deuxieme personne du

pluriel, -eq et -ete remplacent -aq et -ate28. En l'occurrence,
nous considerons wno`maseq comme un lapsus calami, puisque
ailleurs nous trouvons les formes classiques eto`lmysaq (lignes
15-16 et 67), ejeiroto`nysaq (ligne 82) et wmosaq (ligne 22).
Quant a la forme fobeisai (ligne 19), a la place du grec attique
fob, elle temoigne de la tendance propre a la koine de reintroduire a la deuxieme personne du singulier du medio-passif, par
analogie avec -mai et -tai de la premiere et de la troisieme, la
desinence -sai29.
Notons enfin fait connu du grec classique que le participe
parfait d'un verbe deponent peut avoir le sens passif :
epyggelme`nyn ko`lasin (ligne 150), chatiment promis , fait
penser aux dons promis (epyggelme` nai dwreai` ) de la premiere ep|tre de Clement 35,4.
Syntaxe
Le nominatif absolu, qui semble etre une marque du style
oral, est atteste des l'Antiquite. Notre texte en donne un exemple aux lignes 3-4 : poreuo`menoq oun [o apo`stoloq Pe`troq ] ... ,
apy`ntysen autw o arjwn twn daimo`nwn.
Au meme paragraphe, on observe un flottement entre la proposition infinitive (regie par le ege`neto initial) et la proposition
independante : ege`neto ton apo`stolon Pe`tron die`rjeshai ...
kai ton men arjonta ... peribeblyme` non ... kekosmyme`non
(sous-entendu einai) oi de leitourgoi ... (sous-entendu ysan)
mestoi ... (lignes 2-8).
Nous trouvons deux constructions differentes pour le meme
verbe : tw Iou`da tyn filarguri` an ene`speira (lignes 98-99), qui
est conforme a la syntaxe classique, et touq adelfouq ... ton fho`non ene`speira (ligne 62), qui atteste la desaffection progressive
du datif au profit, ici, de l'accusatif.
Le meme verbe fei` domai regit un complement de personne au
genitif et un complement de chose a l'accusatif : umwn fei` detai
metanoou`ntwn (lignes 127-128) et fei` sashe taq glw`ssaq umwn
(ligne 159).
Certaines prepositions, normalement suivies de l'accusatif
dans le sens ou elles sont employees, sont construites avec le
genitif, apparemment dans le souci d'un style plus eleve : kata
tyq duna`mewq (lignes 74-75), selon la puissance , et dia tou
veu`douq (ligne 83), a cause du mensonge , alors qu'en grec
classique on aurait kata tyn du`namin et dia to veudoq.
28. B. G. Mandilaras, op. cit., p. 154, 319.
29. Blass-Debrunner-Rehkopf, op. cit., 87.
22
La ou on attendrait un datif, cas destine a dispara|tre, il est

remplace soit par un genitif, soit par une tournure prepositionnelle : pa`syq eulabei` aq kekosmyme`non (lignes 6-7), orne de
toute apparence de piete , pour pa`s eulabei` a kekosmyme`non,
et sunodeusai meh ymwn (ligne 20), cheminer avec nous ,
pour sunodeusai ymin.
A la ligne 167, nous croyons deceler une haplographie : my
prosti` heshe amarti` aq au lieu de my prosti` heshe amarti` aiq
amarti` aq, n'ajoutez pas peche sur peche .
Vocabulaire
Aux elements de vocabulaire dignes de mention et commentes
dans les notes, nous en ajouterons trois : prefiguration du grec
moderne ana`mesa, l'adverbe aname`son (ligne 30) enregistre par
Bauer, qui preconise cependant la graphie ana me`son30 ; l'epithete de pro`majoq twn aposto`lwn donnee au prince des apotres (ligne 112), et le qualificatif de katanuktiky huga`tyr [heou ]
(ligne 173) dont est paree meta`noia, la repentance.
IV. La recherche de paralleles
Le texte est-il connu ? Faisait-il partie des Actes primitifs de
Pierre dont le codex de Verceil a preserve, en latin, la seconde
moitie qui se deroule en Italie, a Rome plus particulierement ?
Pour repondre a la premiere question, nous avons tente deux
demarches, l'une aupres d'un ou deux specialistes des Apocryphes, des Actes de Pierre en particulier, l'autre en faisant
l'inventaire des souvenirs petriniens que nous a legues l'Antiquite tardive. La premiere demarche nous a permis d'admirer la
science et le jugement de Richard Adelbert Lipsius, la seconde
d'admirer le flair et la conscience professionnelle de Jean-Daniel
Kaestli.
Pour cette part, nous avons pu compter sur la collaboration
de deux research assistants de Harvard, Robin Walsh et Brent
Landau. A l'aide de la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti de
Maurice Geerard (nos 190-209), des BHG 1482-1501, BHL 66446688 (on pourrait ajouter les numeros relatifs a Petronille, la
fille de Pierre), BHO 933-954 et 959-972, du Catalogue des papyrus litteraires juifs et chretiens de Joseph van Haelst ; de l'article
de Gerard Poupon Les Àctes de Pierre' et leur remaniement , paragraphe intitule Nouveaux documents , de
30. W. Bauer, op. cit., s.v. aname`son et s. v. ana` (deuxieme entree),1.
23
l'index de Richard Adelbert Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, de Leon Vouaux dans un chapitre de son etude sur les Actes de Pierre relatif a la reception des
Actes primitifs dans la litterature chretienne de la fin de l'Antiquite, des recueils de Mario Erbetta et d'Edgar Hennecke et
Wilhelm Schneemelcher31, nous avons essaye de lire tout ce que
l'on a raconte alors sur Pierre, son ministere, sa predication, ses
miracles, ses voyages et sa mort. La premiere conclusion a
laquelle nous sommes parvenus est que le recit conserve des
Actes de Pierre (Actus Vercellenses) ne constitue qu'une petite
portion des souvenirs et legendes relatifs au porte-parole des
apotres. Et voici une seconde conclusion : il faut lire aussi des
textes consacres a d'autres apotres ou a la Vierge pour se faire
une idee un peu complete. Les fragments coptes des Actes de
Philippe font une part grande a Pierre qui, comme l'a bien montre Ann Brock dans sa these, prend la place de Marie-Madeleine32. Les diverses recensions de la Dormitio, le Discours de Jean
de Thessalonique en particulier, contiennent egalement des sermons de Pierre et meme une splendide parabole des deux servi-
31. M. Geerard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti (Corpus Christianorum), Turnhout, Brepols, 1992 ; F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica
Graeca (Subsidia hagiographica 8a), troisieme edition mise a jour et considerablement augmentee ; 3 vol., Bruxelles, Societe des Bollandistes, 1957 ; F.
Halkin, Novum Auctarium Bibliothecae Hagiographicae Graecae (Subsidia
hagiographica 65) Bruxelles, Societe des Bollandistes, 1984 ; Socii Bollandiani, Bibliotheca Hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis (Subsidia
hagiographica 6), 2 vol., Bruxelles, Societe des Bollandistes, 1949 ; H. Fros,
Bibliotheca Hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis. Novum supplementum (Subsidia hagiographica 70), Bruxelles, Societe des Bollandistes,
1986 ; Socii Bollandiani, Bibliotheca Hagiographica Orientalis (Subsidia
hagiographica 10), Bruxelles, Societe des Bollandistes, 1910 ; J. van Haelst,
Catalogue des papyrus litteraires juifs et chretiens (Papyrologie 1), Paris, Publications de la Sorbonne, 1976 ; G. Poupon, Les Àctes de Pierre' et leur
remaniement, in Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, ed. W. Haase
et H. Temporini, II 25, 6, Berlin, de Gruyter, 1988, p. 4364-4367 ; R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden (2 vol., 18831890), Amsterdam, APA-Philo Press, 1976, p. 225-228 de l'Erganzungsheft ;
L. Vouaux, Les Actes de Pierre. Introduction, textes, traduction et commentaire (Les Apocryphes du Nouveau Testament), Paris, Letouzey & Ane,
1922, p. 110-199 ; M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, 4 vol.,
Turin, Marietti, 1966-1981 ; W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Ubersetzung. 5. Auflage der von E. Hennecke begrundeten Sammlung, Tubingen, Mohr Siebeck, 1987-1989.
32. A. G. Brock, Mary Magdalene the First Apostle : The Struggle for Authority (Harvard Theological Studies 51), Cambridge, MA, Harvard University Press, 2003, p. 127-129.
24
teurs33. Les Actes de Neree et d'Achille au chapitre 15 rappellent

l'episode de la fille de Pierre, Petronille.
Ce voyage a travers la litterature petrinienne s'est avere passionnant, mais telle est notre troisieme conclusion souvent
improductif. La legende slave, revelee aux Occidentaux par Ivan
Franco, relative a Pierre qui recoit un enfant en cadeau au cours
d'une navigation, repose sur un original grec, comme l'a signale
Enrica Follieri dans un manuscrit qui attend toujours son editeur34. Elle n'a pas de rapport avec notre texte. Les nombreux
textes latins n'en ont pas davantage : Pseudo-Linus, PseudoMarcellus, Pseudo-Hippolyte et Pseudo-Abdias se concentrent,
si notre lecture est bonne, sur le ministere romain et le martyre
de l'apotre, sans mentionner une rencontre avec le diable transforme en ange de lumiere. Les Pseudo-Clementines paraissent
elles aussi ignorer notre episode d'Azot35. Il en va de meme des
Actes de Pierre et des Douze apotres, que les manuscrits coptes
de Nag Hammadi ont reveles au monde savant. La Doctrina
Petri, editee par William Cureton en syriaque, qui se concentre
sur la christologie ainsi que l'Historia Petri, editee par Paul Bedjan, qui est un amalgame de divers textes, dont les Actes primitifs et les Pseudo-Clementines ne nous ont apporte aucun parallele36. N'oublions pas que des souvenirs apocryphes peuvent
avoir survecu dans des ecrits de tout autre nature : sermons ou
traites dogmatiques. Les Peres latins, d'Ambroise a Augustin en
33. Jean de Thessalonique, Discours sur la Dormition de la sainte Vierge,
9-11. S. C. Mimouni et S. J. Voicu, La tradition grecque de la Dormition et
de l'Assomption de Marie. Textes introduits, traduits et annotes (Sagesses
chretiennes), Paris, Cerf, 2003, p. 124-130 ; il existe un parallele de ce passage dans la version dite interpolee du Discours, aux paragraphes 8-11, ibid.,
p. 157-164 ; il y a aussi un resume de cet enseignement de Pierre dans l'Epitome du Discours au paragraphe 4, ibid., p. 187-188.
34. I. Franco, Beitrage aus dem Kirchenslavischen zu den Apokryphen
des Neuen Testaments, II : Zu den gnostischen Peri` odoi Pe`trou , Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 3 (1902), p. 315-335 ; E. Follieri, L'originale greco di una leggenda in slavo su san Pietro , Analecta
Bollandiana 74 (1956), p. 115-130.
35. Sur les Pseudo-Clementines, voir Ecrits apocryphes chretiens, II (Bibliotheque de la Pleiade 516), ed. P. Geoltrain et J.-D. Kaestli, Paris, Gallimard, 2005, p. 1173-1192. Noter toutefois la reference signalee ci-dessous,
p. 32, n. 53.
36. Pour les Actes de Pierre et des Douze Apotres (NHC VI,1), voir The Nag
Hammadi Library, ed. J. M. Robinson, revised edition, New York, HarperSanFrancisco, 1990, p. 287-294 ; pour la Doctrina Petri, voir W. Cureton,
Ancient Syriac Documents Relative to the Earliest Establishment of Christianity in Edessa and the Neighbouring Countries, Londres, Williams and Norgate, 1864, p. 35-41 ; pour l'Historia Petri syriaque, voir P. Bedjan, Acta
martyrum et sanctorum, I, Leipzig, Harrassowitz, 1890, p. 1-33.
25
passant par l'Ambrosiaster, Jerome et Commodien, connaissent

nombre d'episodes petriniens, mais aucun ne ressemble a notre
fragment37. Il en va de meme de Priscillien, l'ami des apocryphes, et de Philastre de Brescia, leur redoutable adversaire. En
Orient, ainsi dans la Didascalie des apotres, les Constitutions
apostoliques et le Testament de notre Seigneur Jesus-Christ, ce
sont d'autres souvenirs que l'on retient, surtout le conflit entre
Pierre et Simon. Divers Peres grecs et orientaux, Eusebe de
Cesaree, Cyrille de Jerusalem, Ephrem le Syrien, Amphiloque
d'Iconium, Isidore de Peluse, Theodoret de Cyr et Theodore de
Mopsueste connaissent les Actes de Pierre pour les reprouver,
alors que les Manicheens et divers cercles encratites les venerent.
Aucune citation ou reference n'est pourtant faite au texte que
nous presentons.
C'est ici qu'il convient d'exprimer notre admiration pour
Richard Adelbert Lipsius : il y a quelques semaines, texte, traduction et apparat faits depuis longtemps, nous avons decouvert
dans son Erganzungsheft trois pages qui prouvent que le savant
allemand avait eu connaissance de notre fragment, et avait
meme dispose d'une copie, qu'il avait traduite en partie. Lipsius
resume fort bien notre fragment et conclut en posant la meme
question que nous : ce fragment dont il ne para|t pas conna|tre
d'equivalent faisait-il partie des Actes primitifs de Pierre ? Il
reserve sa reponse, mais para|t pencher en faveur de la negative
en raison du caractere homiletique de la fin. A notre avis, cet
argument n'est pas determinant, car les deux premiers tiers du
fragment paraissent etre une longue citation d'un texte qui ne
manque pas d'autorite aux yeux du predicateur, lequel en tire in
fine une homelie moralisante. Plus recemment encore, nous
avons constate que Francois Halkin avait connu notre fragment
sans doute par l'intermediaire d'Ehrhard qu'il mentionne alors,
et lui avait meme donne un numero : BHG 1485e. Tour a tour
Franchi de' Cavalieri, Muccio, Ehrhard et Halkin ont connu
l'Angelicus graecus 108 et note notre fragment, mais seul Lipsius
lui a porte un reel interet.
Jean-Daniel Kaestli a attire notre attention sur un texte intitule Histoire de Pierre et Paul conserve en arabe, ethiopien,
kars un|, et partiellement en copte et en christo-palestinien38.
37. Voir L. Vouaux, op. cit., p. 140-155.

38. Repris aussi dans le Liber requiei (=Transitus Mariae), ed. V. Arius, De
Transitu Mariae. Apocrypha aethiopice (CSCO 342 [texte] et 343 [traduction]), Louvain, Secretariat du CSCO, 1973.
26
D'apres la traduction anglaise39 faite par Agnes Smith Lewis a

partir de son edition arabe du Sinaiticus arab. O (f. 1r-26v),
Pierre et Paul sont miraculeusement transportes a Rome
(p. 175), ou ils vont guerir la fille de l'empereur a l'il malade.
Et cela grace a l'usage d'une coupe d'eau (p. 181) comme dans
les Actes de Philippe IX, rite d'exorcisme pour lequel nous
n'avions trouve aucun parallele. Retourne a Philippes, la cite de
Macedoine, Pierre et c'est la que le texte nous interesse presentement rencontre Satan, qui veut s'opposer aux succes missionnaires et thaumaturgiques de l'apotre. Pour ce faire, le
Malin change de forme, certes non pour se metamorphoser en
ange de lumiere, mais en prince hindou (p. 182). Il porte des
vetements de roi et une couronne sur la tete. Comme dans notre
texte, il ne se deplace pas seul, mais accompagne de plusieurs officiers qu'il mue en patriciens romains a l'allure princiere
(p. 182). L'histoire se poursuit a Rome par une rencontre de
Satan travesti en prince hindou avec l'empereur des Romains.
Satan obtient que l'empereur romain envoie une escouade a Philippes pour arreter Pierre et Paul. Un miracle ulterieur fera sortir les apotres de prison et leurs peregrinations reprendront.
Satan le texte se repete veut s'y opposer et il se transforme a
nouveau : cette fois il devient un mendiant hindou qui implore la
pitie des apotres (p. 190). Ceux-ci reconnaissent Satan et ne le
liberent qu'a la condition qu'il ne s'oppose plus a eux. Il le promet, mais ne tient pas parole, prenant aussitot une autre forme :
celle d'un taureau noir. Les apotres ne s'en laissent pas conter
meme si Satan, comme dans notre fragment, evoque le cruel reniement de Pierre (p. 191).
Dans un article du Museon paru en 1955, A. van Lantschoot
a publie une version ethiopienne de cette histoire (Vaticanus
aeth. 268, f. 64r-72v)40. Chaque version a naturellement ses
caracteristiques propres. A la p. 43, nous lisons : Le diable, de
39. Voir A. Smith Lewis, Acta mythologica apostolorum (Horae Semiticae
III), Londres, Clay, 1904, p. 175-192 ; Socii Bollandiani, Bibliotheca hagiographica orientalis, no 965 ; M. Geerard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, no 203. A. Desreumaux, Les uvres de la litterature apocryphe
chretienne en arameen christo-palestinien, Bulletin de l'Association pour
l'Etude de la litterature apocryphe chretienne 9 (1999), p. 12-13, signale un
pendant christo-palestinien de cette histoire, preserve au Sina| (ecriture inferieure d'un palimpseste dont l'ecriture superieure transmet en syriaque edessenien L'echelle du Paradis de Jean Climaque). Il s'agit du Codex Climaci
rescriptus, comme l'a nomme A. Smith Lewis, son decouvreur.
40. A. van Lantschoot, Contribution aux Actes de S. Pierre et de
S. Paul , Le Museon 68 (1955), p. 17-46 ; voir aussi M. Geerard, Clavis
Apocryphorum Novi Testamenti, no 203.
27
nouveau, sortit avec eux et conversa avec les apotres, ayant, lui,
pris l'apparence d'un des grands d'Ethiopie. Puis nous lisons :
A ce moment, Pierre connut par l'Esprit que c'etait le diable ;
il traca un signe sur le sol et se tint sur lui ... (p. 43). Il ajoute a
l'adresse du Malin : Tu ne passeras pas l'endroit que j'ai trace
si tu ne te fais pas conna|tre toi-meme. Qui es-tu ? (p. 44). Plus
loin, les apotres permirent [a Satan] de sortir de ce trace et
Pierre et Paul s'en allerent ensuite a la ville de Philippes
(p. 44).
A. van Lantschoot a trouve, toujours a la Vaticane, une version kars un| (Vat. syr. 199 date de 1545), texte syriaque ecrit en
ecriture arabe41. On y retrouve les apparitions polymorphes de
Satan en prince hindou, en mendiant, puis en taureau noir, la
presence d'acolytes du Malin, la supercherie revelee a Pierre par
le Saint-Esprit. La defaite reconnue, le Diable supplie l'apotre
de lui accorder son pardon, non sans evoquer le reniement de
Pierre.
Une histoire comparable est attestee en copte. Le meme
A. van Lantschoot a publie des fragments palimpsestes d'un
manuscrit du Xe siecle conserve a Londres a la British Library
(B.M., Or. 8802)42, ou on voit Satan, irrite par les apotres, se
donner l'apparence d'un homme venerable et transformer quatre de ses lieutenants en infirmes.
La presence de cette tradition en copte, en christo-palestinien,
en kars un|, en arabe, et en ethiopien, prouve sa large diffusion.
Les elements de parente entre cette legende et notre fragment
sont assez nombreux et fixes pour imposer une relation. Cette
relation n'est pas sans rappeler la parente et la difference entre
les Actes de Philippe en grec et leur survivance en copte. Ici
comme la, en passant d'une langue a l'autre, d'une zone culturelle a l'autre, l'apotre se voit flanque d'un compagnon : la,
c'est Philippe qui est chaperonne par Pierre, ici c'est Pierre qui
est accompagne par Paul.
Ajoutons qu'en compulsant les Contendings of the Apostles
au chapitre 3 des Actes de Pierre par Clement, nous avons lu
que Pierre, selon ce recit, avait passe par Azot. Mais les evene41. A. van Lantschoot, Contribution aux Actes de S. Pierre et de S.
Paul, II , Le Museon 68 (1955), p. 17-22 et 219-233 ; voir aussi Socii Bollandiani, Bibliotheca hagiographica orientalis, no 964 ; aussi M. Geerard, ibid.
42. A. van Lantschoot, Les textes palimpsestes de B.M., OR 8802 , Le
Museon 41 (1928), p. 225-247 ; cf. Catalogue of Coptic Literary Manuscripts
of the British Library Acquired since the Year 1906, ed. B. Layton, London,
The British Library, 1987, n 174, p. 215-216 ; voir la traduction aux p. 242244 ; a la n. 1 de la p. 225, cet auteur indique qu'il faut y ajouter le manuscrit
de Paris, copte 1314, f. 162-163.
28
ments qui s'y deroulent n'ont rien a voir avec ceux de notre
fragment (l'apotre Pierre y dialogue avec une vieille femme qui
mendie, de fait la mere de Clement)43.
V. Quelques problemes
Signalons, pour conclure, quelques problemes qu'il faudra
examiner de plus pres dans une etape ulterieure de la recherche.
Pour etablir les premiers elements de reponse que nous signalons
ci-dessous, nous avons beneficie de la collaboration de Vilmarie
Vega, qui fut durant quelques mois notre research assistant a la
Harvard Divinity School.
Premier probleme : le nombre des peches
Le premier probleme qui se pose concerne les demons et leurs
relations avec divers peches. Notre fragment concoit, en effet, le
diable et les divers demons comme les representants personnels,
l'incarnation si l'on ose dire, de certains vices. Par ailleurs, au
debut du fragment, l'Adversaire est accompagne de sept acolytes, constituant donc une equipe de huit forces hostiles, tandis
que, a la fin, tous ensemble ils ne sont plus que sept. Ce flottement fait songer aux hesitations qui ont marque les speculations
spirituelles et morales des auteurs chretiens aux IVe, Ve et VIe
siecles44. Meme s'il n'en fut pas le createur, Evagre le Pontique
43. The Acts of Saint Peter 3 in E. A. W. Budge, The Contendings of the

Apostles, II, Londres, Frowde, 1901, 19352, reprint de la deuxieme edition,
Amsterdam, APA : Philo Press, 1976, p. 400.
44. Voir la these doctorale ecrite encore a la main de F. Ho rhammer, Die
sieben Hauptsunden und deren Bekampfung im Spiegel der englischen Literatur von Aldhelm bis zur Reformation, I, Das Achtlasterschema und dessen Umbildung durch Gregor der Grossen, Universite de Munich, 1924, p. 16-27 et
36-43 ; I. Hausherr, De doctrina spirituali Christianorum orientalium.
Quaestiones et scripta, 3. L'origine de la theorie orientale des huits peches
capitaux , Orientalia christiana 30 (1933), p. 164-175 ; M. W. Bloomfield,
The Seven Deadly Sins : An Introduction to the History of a Religious
Concept With Special Reference to Medieval English Literature, Michigan,
State College Press, 1952, p. 1-67 ; M. W. Bloomfield, The Origin of the
Concept of the Seven Cardinal Sins , Harvard Theological Review 35
(1941), p. 121-128 ; A. Vo gtle, Woher stammt das Schema der Hauptsunden ? , Theologische Quartalschrift 122 (1941), p. 217-237 ; A. Vo gtle,
Achtlasterlehre , RAC 1 (1950), p. 74-79 ; S. Wenzel, The Sin of Sloth :
Acedia in Medieval Thought and Literature, Chapel Hill, The University
Press of North Carolina, 1967, p. 3-46 ; R. Newhauser, The Treatises of Vices and Virtues in Latin and in the Vernacular, Turnhout, Brepols, 1993.
29
affirma la presence menacante de huit peches45, alors que Gregoire le Grand, deux siecles plus tard, ramena la liste a sept46. Si
cette hesitation rapproche notre fragment des reflexions ascetiques des moines, le nom des peches ne correspond pas aux catalogues qui se sont imposes, ce qui pourrait etre un signe
d'anciennete. Notre serie ne ressemble a aucune autre. Elle ne
brille pas non plus par sa precision. Si le mensonge, l'avarice ou
l'adultere sont des vices precis, bien presents dans les listes les
plus connues, la mechancete et la medisance font pale figure et
restent des grandeurs vagues. Le dernier demon n'indique du
reste meme pas son nom. Il existe de telles enumerations de pe45. Evagre le Pontique, Antirrheticus ; l'original grec est perdu, mais des
traductions en syriaque et armenien subsistent ; en intitulant ce livre Suggestions contre les huit peches principaux, Gennadius, De viris illustribus, 11
(ed. E. C. Richardson, TU 14,1, Leipzig, Hinrichs, 1896, p. 65) ajoute
qu'Evragre fut le premier a les mentionner ou au moins parmi les premiers, leur opposant huit livres tires du seul temoignage des Saintes Ecritures ; voir J. Quasten, Initiation aux Peres de l'Eglise, trad. J. Laporte,
III, Paris, Cerf, 1963, p. 250-251 ; voir encore d'Evagre, Capita practica ad
Anatolium, PG 40, 1219-1236 ; Liber practicus, PG 40, 1244-1252 ; De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium, PG 40, 1271-1276 ; a la col. 1272, on peut
lire la liste des huit vices qu'Evagre retient : gastrimargi` a, pornei` a, filarguri` a, lu`py, orgy`, akydi` a, kenodoxi` a et uperyfani` a ; voir aussi les uvres
de Nil d 'Ancyre, De vitiis qu opposita sunt virtutibus, PG 79, 1139-1144 ;
De diversis malignis cogitationibus, PG 79, 1199-1234 ; De octo vitiosis cogitationibus, PG 79, 1435-1470 (ce traite pourrait etre d'Evagre) ; De octo spiritibus malitiae, PG 79, 1145-1164 (ce traite circule parfois sous le nom
d'Evagre). Tant l'attribution que l'authenticite des traites d'Evagre et de
Nil sont aleatoires et controversees ; voir J. Quasten, Initiation aux Peres de
l'Eglise , III, p. 246-257 et 693-705 ; A. et C. Guillaumont, Evagre le Pontique. Traite pratique ou le moine (2 vol., Sources chretiennes 170-171), Paris,
Cerf, 1971. Le corpus de homelies du Pseudo-Macaire est aussi important
pour notre sujet ; voir par exemple l'Homilia 40,1, PG 34, 761-764, qui
donne la liste suivante : mi soq, qui provient de humo`q, qui provient de
uperyfani` a, qui provient de kenodoxi` a, qui provient de apisti` a, qui provient de sklyrokardi` a, qui provient de ame`leia, qui provient de jau`nwsiq,
qui provient de akydi` a, qui provient de anupomonysi` a, qui provient finalement de filydoni` a.
46. Gregoire le Grand, Moralia in Iob, XXXI, 45, PL 76, 620-623. Il faut
se rappeler aussi le role au Ve siecle de Jean Cassien, qui servit de pont entre
le monachisme oriental et le monachisme occidental ; voir Jean Cassien, De
institutibus cnobiorum, V-XII ; Collationes, V ; voir a son propos Patrologia, III, ed. A. di Berardino avec une presentation de J. Quasten, Turin,
Marietti, 1978, p. 486-496. Bien avant Gregoire le Grand, l'Evangile de
Marie 15,1-17,9 (9,1-29 selon la division du texte proposee par K. L. King)
conna|t sept puissances negatives, sept passions, qui harcelent l'ame ; voir
F. Morard, Evangile selon Marie , in Ecrits apocryphes chretiens, II,
p. 3-23 ; K. L. King, The Gospel of Mary of Magdala : Jesus and the First
Woman Apostle, Santa Rosa, CA, Polebridge, 2003, p. 16 et 69-81.
30
ches dans le juda|sme palestinien (Qumran) et hellenistique (Philon) ainsi que dans le christianisme primitif47. Horace lui-meme
est le temoin d'un interet general pour ce sujet48. Mais que la
victoire sur les vices soit concue comme le resultat d'un combat
et que ceux-ci soient assimiles a des demons appartient cependant a la tradition juive, puis chretienne. Que l'on s'applique,
par ailleurs, a organiser le monde hostile grace a de tels catalogues et que l'on relie les vices entre eux par des encha|nements
psychologiques qui relevent de la vie spirituelle est sans doute
caracteristique des mouvements ascetiques puis monastiques du
christianisme ancien49. La litterature monastique fourmille de
recits au cours desquels tel vaillant ascete se bat contre la tentation que lui inflige un demon isole ou une cohorte d'esprits mauvais. Il suffit de lire l'Histoire lausiaque de Palladius, la Vie de
saint Antoine par Athanase, ou l'ennemi demoniaque prend des
formes diverses pour effrayer ou seduire50, ou encore, rapportee
par Chenoute, une dramatique aventure personnelle qui lui est
arrivee et qui n'est pas sans rappeler notre fragment51. La re47. Voir, par exemple, 1 QS IV,9-11 ; Philon d'Alexandrie, Migr. Abr. 60 ;
Test. XII Patr. Test. Ruben 2,1-3,10 ; Ga 5,19-23.
48. Horace, Epist. I,1,33-40.
49. A. Vo gtle, Woher stammt das Schema der Hauptsunden ? , p. 233237.
50. Voir, a titre d'exemples, la Vie de saint Antoine 5 (l'ennemi prend la
forme d'une femme) et 6 (celle d'un jeune homme a la peau noire) ; Athanase d 'Alexandrie, The Life of Antony, trad. T. Vivian, A. Athanassakis
et R. A. Greer (Cistercian Studies 202), Kalamazoo, MI, Cistercian Publications, 2003, p. 66-67 et 68-71 ; voir aussi les notices relatives a Nathanael
et a Mo|se l'Ethiopien dans l'Histoire lausiaque 16 et 19 ; Palladius, La storia lausiaca , introd. C. Mohrmann, ed. critique G. J. M. Bartelink, trad.
M. Barchiesi (Vite dei Santi 2, Fondazione Lorenzo Valla), [Milan], Mondadori, 1974, p. 64-71 et 96-103 ; voir egalement Palladius, Les moines du
desert. Histoire lausiaque (Les Peres dans la foi), introd. L. Leloir, trad.
surs carme lites de Mazille, [Bruges], Desclee de Brouwer, 1981, p. 6062 et 73-76. Frederic Amsler nous suggere un indice dans le texte qui en
confirmerait les liens avec la litterature monastique : au paragraphe 5, le demon dit a Pierre qu'il se rejouit d'arracher a la regle l'un ou l'autre de tes
proches . A notre avis, il est peu probable que le mot regle se refere ici
a la regle monastique ; il doit s'agir plutot de la regle de foi ou de la regle de
vie ; voir ci-dessous, p. 50, deuxieme note relative a la ligne 72.
51. C'est la seizieme piece editee sous le titre Magistratus quidam e monasterio pellitur ; pour le texte copte voir J. Leipoldt avec la collaboration de W.
E. Crum, Sinuthii archimandritae vita et opera omnia, III (Scriptores coptici,
textus, series secunda, tomus IV, CSCO), Paris, Typographie de la Republique, Poussielgue, 1908, p. 37-41 ; pour la traduction latine, voir H. Wiesmann, Sinuthii archimandritae vita et opera omnia, III (Scriptores coptici 8 ;
CSCO 96), Louvain, Imprimerie orientaliste, Durbecq, 1953, p. 18-20. C'est
a P. Dilley que nous devons cette reference. Il nous signale aussi l'article sui-
31
cherche ulterieure devra aussi tenter de definir quel est le contenu specifique de chaque vice denonce. Pour l'instant, nous constatons que tout vice etant plus large qu'il n'y para|t, il entra|ne
les pecheurs a d'autres vices et provoque d'autres desastres.
L'auteur du fragment le suggere a chaque fois, mais le cas le
plus saisissant est celui de l'adultere, car la faute sexuelle
conduit au meurtre des enfants nes de la faute.
Deuxieme probleme : le diable travesti en ange de lumiere
La presence du diable travesti en ange de lumiere pose un
deuxieme probleme. Certes, le lecteur habitue au texte du Nouveau Testament se souvient de la phrase de Paul dans la seconde
ep|tre aux Corinthiens : Satan lui-meme se travestit en ange de
lumiere (2 Co 11,14). Si l'apotre ne se sent pas le devoir de justifier ou d'expliquer son affirmation, n'est-ce pas parce que
celle-ci correspond a une donnee admise ? Si oui, par qui est-elle
acceptee et dans quel contexte l'est-elle ? Un passage de la Vie
d'Adam et d'Eve, 9,1 invite a penser que la these s'est developpee dans le cadre exegetique et midrachique du recit de la creation et de la chute : apres avoir succombe a la tentation, Eve, au
bord du Tigre, se repent de son acte. Satan lui appara|t alors
sous la forme d'un ange de lumiere. L'Apocalypse de Mo|se,
17,1, pour sa part, evoque l'instant qui precede immediatement
la chute et decrit Satan qui participe a la louange de Dieu et se
transforme en ange de lumiere52.
vant : J. van der Vliet, Chenoute et les demons , in Actes du IVe congres
copte, Louvain-la-Neuve, 5-10 septembre 1988 (2 vol., Publications de l'Institut orientaliste de Louvain 40), ed. M. Rassart-Debergh et J. Ries, Louvain-la-Neuve, Universite catholique de Louvain, 1992, II, p. 41-49. Dans
cet article l'auteur presente en particulier le texte Magistratus quidam e monasterio pellitur et ajoute : La posterite n'a pas oublie la lutte formidable
de Chenoute contre ce demon. Les versions boha|rique et arabe de sa biographie en conservent le souvenir sous une forme, pour ainsi dire, mythologique : le demon-magistrat et son subalterne sont devenus `le diable
accompagne d'une foule de demons' (p. 46). D. Brakke, Demons and the
Making of the Monk : Spiritual Combat in Early Christianity, Cambridge,
MA, Harvard University Press, 2006, p. 3-5, presente, lui aussi, cette histoire.
52. Traduction allemande de ces deux textes dans l'ouvrage de O. Merk et
M. Meiser, Unterweisung in erzahlender Form. Das Leben Adams und Evas
(Judische Schriften aus hellenistisch-romischer Zeit 2,5), Gutersloh, Gutersloher Verlagshaus, 1998, p. 793 et 827. Nous remercions nos collegues de
l'Association pour l'etude de la litterature apocryphe chretienne ainsi que
A. Toepel de l'Universite de Tubingen qui ont attire notre attention sur ces
deux passages.
32
Il faut se demander si l'auteur de notre fragment est, avec

Paul, l'un des seuls chretiens a avoir accueilli cette croyance.
Personne, a notre connaisssance, n'a ecrit jusqu'ici une histoire
de l'exegese patristique, byzantine et medievale de 2 Co 11,14. Il
est probable que les chretiens de l'antiquite partagent la conviction paulinienne. Un passage des Reconnaissances pseudo-clementines53 en fournit un temoignage. Et si le Moyen Age developpe l'image de Lucifer, c'est sans nul doute qu'il maintient
vivante une croyance ancienne et reste en contact avec les origines chretiennes. Cette these que nous emettons attend neanmoins une confirmation que seule une enquete meticuleuse
apportera54.
53. Pseudo-Clementines, voir Reconnaissances 2,17,5 18.1 ; voir en particulier : Sur ces mots, Aquila reprit : `Quelle est donc la faute des hommes, si
le Malin, se transformant en eclat de lumiere, leur promet des biens plus
grands que ne le fait le Dieu createur lui-meme ?' (2,18,1 ; trad. A. Schneider). Nous remercions Claire Clivaz qui a attire notre attention sur ce passage ; voir aussi Homelies 17, 13-19, ou nous lisons peut-etre une critique
implicite des visions de l'apotre Paul. On retrouve le motif du deguisement
du diable dans le recit de la decouverte des reliques d'Etienne, le premier
martyr, par le pretre Lucien de Caphar Gamala : voir Revelatio sancti Stephani 2,5 de la recension B du texte latin (BHL 7853), editee par E. Vanderlinden, Revelatio sancti Stephani (BHL 7850-6) , Revue des etudes
byzantines 4 (1946), p. 193 ; et son equivalent grec, l'Inventio reliquiarum
sancti protomartyris Stephani (BHL 1648x) au bas du fol. 98v du Sinaiticus
graecus 493 dont nous preparons l'edition. Enfin, l'auteur de l'Ascension
d'Isa|e 4,1-12 affirme qu'a la consommation du monde le Malin, appele Beliar, descendra sur la terre, transformera son apparence et se manifestera
sous les traits d'un roi, d'un roi inique ; voir E. Norelli, Ascension
d'Isa|e , in Ecrits apocryphes chretiens, I, p. 518-520.
54. Sur le diable dans l'Antiquite et au Moyen Age, voir J. B. Russell, The
Devil : Perception of Evil from Antiquity to Primitive Christianity, Ithaca,
Cornell University Press, 1977 ; id., Satan : The Early Christian Tradition,
Ithaca, Cornell University Press, 1981 ; id., Lucifer : The Devil in the Middle
Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1984 ; id., The Prince of Darkness :
Radical Evil and the Power of Good in History, Ithaca, Cornell University
Press, 1988 ; C. Badilita, Metamorphoses de l'Antichrist chez les Peres de
l'Eglise (Theologie historique 116), Paris, Beauchesne, 2005 ; G. L. Potesta
et M. Rizzi, L'Anticristo, I, Il nemico dei tempi finali (Scrittori Greci e Latini, Fondazione Lorenzo Valla), [Milan], Mondadori, 2005 ; sur les demons,
voir E. Ferguson, Demonology of the Early Christian World (Symposium
12), New York, Mellen, 1984 ; et surtout D. Brakke, Demons and the Making of the Monk : Spiritual Combat in Early Christianity ; pour de plus amples
references bibliographiques, voir F. Bovon, ``The Child and the Beast'',
Harvard Theological Review 92 (1999), p. 375, n. 25.
33
Troisieme probleme : le cercle trace par Pierre

Le troisieme probleme concerne la serie de gestes et d'actions
que Pierre accomplit. Au paragraphe 3, l'apotre fait un grand
signe de croix, se voue a la priere, invoque le nom du Seigneur,
trace la marque (jaragmy`) de la croix et encercle le prince des
demons. Comment faut-il visualiser ces mouvements de l'apotre ? Apres bien des hesitations et des discussions, nous pensons
que Pierre fait un cercle autour de ses adversaires tout en
accomplissant des signes de croix. La suite et la fin du fragment
nous ont decides a retenir cette solution d'une circonvallation
de Satan et de ses sbires plutot que la creation d'un cercle protecteur a l'intention de l'apotre lui-meme. Au paragraphe 4, en
effet, Pierre dit au Malin qu'il ne sortira pas du sillon (jaragmi` q)
que voici s'il ne dit pas la verite. Au paragraphe 11, Pierre, certain que la verite est sortie de la bouche des demons, les delivre
de la marque (jaragmy`) de la croix.
Le probleme qui subsiste est celui de l'interpretation de ces
operations, La lecture d'articles de dictionnaires55 et celles de
paralleles proposes nous incitent a conferer un caractere apotropa|que a la scene. Pierre etablit une separation bienvenue entre
lui et le diable. Ce faisant, il se protege. Le livre de Job, une ep|tre d'Ignace d'Antioche et un passage des Actes de Paul et Thecle connaissent des cercles protecteurs, mais ce sont la les
croyants qui, divinement encercles, sont proteges des desastres
exterieurs56. On se souvient aussi de la presence, dans la
Michna, de Honi, decrit comme celui qui dessine des cercles. Le
rabbin charismatique se place ainsi dans le cercle qu'il a trace et
il ne veut pas en ressortir avant d'avoir obtenu de Dieu, non
55. Voir E. G. McClain, art. Circle , The Encyclopedia of Religion, III,

ed. Mircea Eliade, New York, Macmillan 1987, p. 505-509 ; D. L. Eck, art.
Circumambulation , ibid., p. 509-511 ; voir enfin J. Chevalier et A.
Gheerbrant, Dictionnaire des symboles. Mythes, reves, coutumes, gestes,
formes, figures, couleurs, nombres, ed. revue et corrigee, Paris, Laffont, 1982,
art. Cercle .
56. Jb 1,10 : Mais l'Adversaire repliqua au Seigneur : Èst-ce pour rien que
Job craint Dieu ? Ne l'as-tu pas protege d'un enclos, lui, sa maison et tout ce
qu'il possede ?' ; Ignace d 'Antioche, Ephesiens, 5,1-2 et 13,1 ; Actes de
Paul et Thecle IV,12,37 : voyant Thecle, dans l'arene, echapper miraculeusement aux pires supplices, le gouverneur lui demande : Qui es-tu ? Et quelle
protection t'entoure pour que pas une seule des betes ne t'ait touchee ? .
Enfin, Y. Tissot a attire notre attention sur un texte ancien, de Clement
d'Alexandrie, qui evoque le pouvoir apotropa|que de la croix, Paed. 3,85,3.
34
sans tergiversations, la pluie au temps de la secheresse57. Andre

Schneider nous rappelle aussi un episode du Satyricon de Petrone : le soldat qui accompagne Niceros dessine en urinant un
cercle autour de ses habits poses a terre et se voit alors transforme en loup58. Gerard Roquet attire notre attention sur diverses recettes ou formules magiques que Pline l'Ancien cite dans
son Histoire naturelle. Il suggere aussi que les adeptes du culte
nouveau ont christianise ces pratiques. Il nous renvoie enfin a
l'etude d'Armand Delatte qui a decrit de nombreuses pratiques
rituelles et magiques : de l'Antiquite a l'epoque moderne, la
cueillette de plantes etait souvent precedee ou acccompagnee du
trace d'un cercle a l'aide d'une epee ou d'un objet precieux59.
Oktor Skjaervo etudie avec ses etudiants des documents manicheens inedits et lacuneux qui, dans le cadre de la cosmologie et
de la creation de l'humanite, evoquent sept cercles dessines autour de Seth60. Notre passage evoque le pouvoir surnaturel les
uns l'appelleront miraculeux, les autres magique que possede
l'apotre et l'usage qu'il en fait pour venir a bout des machinations du Malin. Il nous para|t probable que le cercle que l'apotre
ponctue de signes de croix sert provisoirement de prison a Satan
et aux sept demons. Il n'empeche qu'une intelligence plus precise de cet episode exigera encore des recherches plus poussees.
Le quatrieme probleme : le signe de croix
Le dernier probleme concerne les signes de croix que fait
l'apotre61. Ce signe dont Basile de Cesaree dira au IVe siecle
57. Michna, Tai anit 3,8. Flavius Jose phe, Ant. 14,2,1 22, attribue un miracle semblable a un certain Onias. Certains ont propose d'identifier ce personnage a Honi, le faiseur de cercles.
58. Petrone, Satyricon 61-62.
59. Pline l 'Ancien, Histoire naturelle 22, 65 135 et 25,59 105-107 ; voir
A. Delatte, Herbarius. Recherches sur le ceremonial usite chez les anciens
pour la cueillette des simples et des plantes magiques (3e ed., Academie royale
de Belgique, Classe des Lettres, Memoires, 2e serie, t. 54, 4), Bruxelles, Palais des Academies, 1961, p. 40-42 et 92-108. Dans une lettre du 21 septembre 2005, G. Roquet, que nous remercions, estime qu'il existe un equivalent
copte du mot grec jaragmy` : XWlZ, trace qui se recourbe et encercler , terme qui se retrouve dans les codex VII, 6228, 6238, 6321 et 699 de
Nag Hammadi ainsi que dans le manuscrit 8502 de Berlin, Acte de Pierre
802 ; sur le mot grec, voir nos remarques, ci-dessous, p. 48, a propos de la
ligne 33.
60. O. Skjaervo renvoie au dossier qu'il a prepare pour son cours EIrCiv
103 / HDS 3580 a Harvard University.
61. Le lecteur se reportera surtout a la serie de contributions publiees a titre
posthume : F. J. Do lger, ``Beitrage zur Geschichte des Kreuzzeichens'',
Jahrbuch fur Antike und Christentum 1 (1958), p. 5-19 ; 2 (1959), p. 15-29 ; 3
35
qu'il remonte a l'epoque apostolique62 est atteste des la fin du

IIe siecle. Peut-etre deja mentionne dans les Extraits de Theodote
de Clement d'Alexandrie63, il est signale de facon indubitable
par Tertullien dans le De corona64, au debut des Actes de Pierre
ainsi que dans les Actes de Paul et Thecle.65 S'appuyant sur Ez
9,4 (la marque sur le front), les auteurs chretiens qui en parlent
l'associent au front en particulier. A ce petit signe de croix il
faut ajouter le grand signe de croix qui, comme dans notre fragment, englobe la poitrine et les epaules. Les savants disent
volontiers que ce second signe est de date plus recente66. Franz
Joseph Dolger pense au contraire que son anciennete est certaine67. Dans ses Beitrage , l'eminent byzantiniste analyse les
diverses fonctions que le signe de croix remplit dans l'Antiquite.
Ce geste facilite et protege la vie quotidienne, accompagne les
diverses etapes de l'initiation chretienne et participe efficacement a la lutte contre le diable. Jerome, par exemple, raconte
qu'Hilarion dessina trois signes de croix dans le sable pour
contenir la mer qui menacait Epidaure68. Dans sa Vie d'Antoine,
(1960), p. 5-16 ; 4 (1961), p. 5-17 ; 5 (1962), p. 5-22 ; 6 (1963), p. 7-34 ; 7

(1964), p. 5-38 ; 8/9 (1965/1966), p. 7-52 ; 10 (1967), p. 7-29 ; voir aussi les
cinq premiers articles de la collection de E. Dinkler, Signum crucis. Aufsatze zum Neuen Testament und zur christlichen Archaologie, Tubingen,
Mohr Siebeck, 1967, p. 1-117 ; B. Fischer, ``Das Kreuzzeichen aufzugebender oder beizubehaltender katholischer Brauch ?'' in B. Fischer, Redemptionis mysterium. Studien zur Osterfeier und zur christlichen Initiation,
ed. A. Gerhards et A. Heinz, Paderborn, Schoning, 1992, p. 161-171 ; A.
Heinz, art. ``Kreuzzeichen'', Lexikon fur Theologie und Kirche VI (1997),
col. 468-469. Nous renvoyons aussi a nos remarques, ci-dessous, p. 48, a
propos des lignes 29-30.
62. Basile de Cesare e, Traite du Saint-Esprit, 27, 188b et 191b ; voir Basile de Cesare e, Traite du Saint-Esprit, introd., trad. et notes par Benoit
Pruche (SC 17), Paris, Cerf, 1947, p. 233 et 236 ; nous devons cette reference
a Franz Joseph Do lger, Beitrage zur Geschichte des Kreuzzeichens, 4
(1961), p. 11.
63. Clement d 'Alexandrie, Extraits de Theodote, 42,1 ; voir F. J. Do lger, Beitrage zur Geschichte des Kreuzzeichens, 4 (1961) 11.
64. Tertullien, De corona, 3, 4.
65. Actes de Pierre, 5 et Actes de Paul et Thecle, 22.
66. Voir A. Heinz, art. Kreuzzeichen , col. 468-469 ; T. Halten, art.
Sign of the Cross , Encyclopedia of Early Christianity, 2e ed., ed. Everett
Ferguson, New York, Garland, 1997, p. 1057-1058.
67. F. J. Do lger, Beitrage zur Geschichte des Kreuzzeichens, 4 (1961),
p. 8, ecrit : Das Missale Romanum hat heute noch die Nachwirkung der
altchristlichen Sitte forterhalten, wenn es vor dem Credo die Rubrik einschaltet : Àm Schlu bei dem Text èt vitam venturi saeculi' bezeichnet sich
(der Priester) mit dem Zeichen des Kreuzes von der Stirne zur Brust' .
68. Je ro me, Vie d'Hilarion, 40 (PL 23,51).
36
Athanase signale que saint Antoine utilisait le signe de la croix

et qu'il lui attribuait une valeur apotropa|que69. Outre le debut
des Actes de Pierre, 5, d'autres ecrits apocryphes chretiens mentionnent le signe de croix : les Actes de Jean, 115, les Actes
d'Andre, 13,6 et 35,3 ; les Actes de Paul et Thecle, 22 , la Vie
d'Andre, 9,2 et 35,3, par Gregoire de Tours, les Actes de Thomas
50, 3 et 54,1 ; les Actes de Philippe, VI,12 ; VIII,7 ; IX,4 et son
Martyre 32 ; les Questions de Barthelemy, 4,22 ; le Livre de la
Resurrection de Barthelemy 24,6 ; le Martyre de Matthieu, 11 ; les
Actes d'Andre et Matthias, 19 ; les Actes de Neree et d'Achille,
13 ; les Actes de Xanthippe et Polyxene, 7, 10 et 25. Les signes de
croix de notre fragment s'inscrivent bien dans cette litterature.
Nous laissons aux chercheurs qui poursuivront l'etude de
notre fragment le soin d'inserer les signes de croix qu'il mentionne dans une certaine periode du christianisme (la fin du IIe
siecle ne para|t pas exclue), de trouver des paralleles precis aux
gestes accomplis par Pierre pour contenir Satan et d'interpreter
la nature ainsi que la fonction de cette pratique religieuse.
VI. Edition du texte
Rome, Biblioteca Angelica, gr. 108 (B. 2. 2), parchemin, XIeXIIe s., 288 fol. + 8 feuillets de garde en papier, 347 x 250, sur
deux colonnes. Dans l'apparat critique, nous designons le manuscrit par le sigle A.
Extrait des Actes du saint apotre Pierre

1 Il arriva que l'apotre Pierre se rendit a Azot, parcourant
chaque ville et le pays alentour. Alors qu'il cheminait a la tombee du jour, le prince des demons vint a sa rencontre, accompagne de sept autres qui etaient a son service. Le prince etait revetu
d'un costume d'archange, orne de toute apparence de piete ;
quant aux demons, ses officiers, ils etaient pleins de calme et
d'une entiere distinction.
2 Saisi de frayeur, le bienheureux Pierre interrogea le prince
des demons en ces termes : Qui es-tu ? D'ou viens-tu ? Quel est
ton domaine et qui sont ceux qui t'accompagnent ? Il repondit
a Pierre : Je suis l'archange de la justice et ceux qui sont avec
moi et que tu vois, l'un d'entre eux est l'ange de la paix, l'autre
69. Athanase, Vie d'Antoine, 53 (PG 26,920).
f. 266v
37
ek twn pra`xewn tou agi` ou aposto`lou Pe`trou

1 ege`neto ton apo`stolon Pe`tron die`rjeshai ei q iAzwton kai pasan po`lin kai jw`ran. poreuo`menoq oun en t odw wraiq esperinaiq, apy`ntysen autw o arjwn twn daimo`nwn meta kai
5 allwn epta twn diakonou`ntwn autw
kai ton men arjonta
autwn sjyma arjagge`lou peribeblyme`non, pa`syq de dyhen eulabei` aq kekosmyme`non oi de leitourgoi autou dai` moneq ataraji` aq mestoi kai pa`syq epieikei` aq.
2 su`ntromoq de geno`menoq o maka`rioq Pe`troq eperw`tysen ton
10 arjonta twn daimo`nwn le`gwn autw
su ti` q ei kai po`hen kai
ti` na ta peri se`, kai oi meta sou ti` neq ei si` n ; apokrihei q de
le`gei tw Pe`trw egw ei mi o arja`ggeloq tyq dikaiosu`nyq oi
de sun emoi onteq ouq kai oraq, o men eiq autwn esti n o tyq
38
celui de la continence, le troisieme celui de la chastete, celui-ci

l'ange de la longanimite. Comment as-tu ose, Pierre, m'interroger avec tant d'impudence pour savoir qui nous sommes et
d'ou nous venons ? En effet, si l'Esprit de Dieu etait en toi, tu
aurais reconnu qui nous sommes et d'ou nous venons. Car nous
sommes tes compagnons d'armes et tes associes, et nous craignons le Christ et tremblons devant celui que tu crains toimeme. Si tu veux cheminer avec nous et jouir de nos biens, personne n'y trouvera a redire. Depuis longtemps, nous connaissons tes actes : a l'heure ou le Sauveur etait livre, tu as meme
jure de mourir avec lui, et une seconde fois tu l'as renie, lorsque
la jeune fille, qui etait notre instrument, t'a interroge. Nous
etions presents avec elle.
3 Ayant entendu ces mots, le bienheureux Pierre comprit en
esprit et se dit : Ce personnage ne serait-il pas le dragon, celui
qui franchit la cloture pour penetrer dans le paradis et suborner
Eve ? Livre a ces reflexions, le bienheureux Pierre fit le signe
de la croix entre son sein et son front charge de la divinite.
S'etant signe, il se voua a la priere. Il invoqua le nom redoutable
et incorruptible de notre Sauveur Jesus-Christ, notre Seigneur,
traca la marque de la croix et encercla le prince et les demons
qui l'accompagnaient. Puis, elevant les mains vers le ciel, il dit
d'une voix forte avec un soupir : Mon Seigneur Jesus-Christ,
que ta gloire se manifeste par le Saint-Esprit : ces etres sont-ils,
comme ils le pretendent, des anges de ta divinite ou des esprits
de l'ennemi du bien ?
4 Et tandis que Pierre priait, le prince des demons cria et avec
lui ceux qui l'accompagnaient : Qu'as-tu a crier, Pierre, et a
invoquer le nom du Sauveur Jesus-Christ ? Accorde-nous un instant et nous allons te dire toute la verite. Pierre leur repondit :
Par le Christ vivant qui vous a encha|nes, si vous ne dites pas
la verite, vous ne sortirez pas du sillon que voici. Le diable qui
avait l'apparence d'un archange lui dit : Pierre, Pierre, si tu
n'avais a deux reprises invoque le nom du Sauveur, il s'en serait
fallu de peu que nous te trompions. Etant donne que nous aussi
nous craignons le nom du Sauveur, je vais te dire la verite en
face : C'est moi le diable de la tromperie, c'est moi le dragon qui
ai franchi la cloture, ai penetre dans le paradis et suborne Eve ;
c'est moi qui ai arme Ca|n pour qu'il tue son propre frere Abel ;
c'est moi qui ai endurci Pharaon et asservi les Israelites. C'est
moi qui ai suborne Judas afin qu'il livre le Christ a la mort ;
c'est moi qui deteste la repentance et qui aime le peche ; c'est
moi le collaborateur des pa|ens et l'adversaire des chretiens.
C'est moi qui ai souleve les Juifs, afin qu'ils crucifient le Christ
et delivrent Barabbas ; et c'est par moi qu'ils ont tue les prophe-
39
ei ry`nyq aggeloq o de eteroq tyq egkratei` aq, o de alloq tyq
15 agnei` aq, outoq de o tyq makrohumi` aq. pwq de su outwq eto`l-
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20
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50
55
f. 267v
mysaq anaidwq eperwtysai me, Pe`tre, ti` neq kai po`hen esme`n ;
ei gar pneuma heou yn en soi` , egi` nwskeq an ti` neq kai po`hen
esme`n, oti sunstratiwtai kai sune`tairoi` sou esmen kai fobou`meha ton Jriston kai tre`mo|men on kai autoq fobeisai. ei de
he`leiq sunodeusai meh ymwn kai twn ymete`rwn apolausai, oudei q fhony`sei. ymeiq gar epista`meha` sou arjaio`hen taq pra`xeiq, ote gar paredi` doto o swtyr kai wmwsaq sunapohn`skein autw . kai auhiq yrny`sw exetazo`menoq upo tou ymete`rou
skeuòuq, toute`stin upo tyq ko`ryq sunpary`meha aut kai
ymeiq.
3 eita wq ykousen o maka`rioq Pe`troq, sunyken tw pneu`mati
le`gwn my ara outoq esti n o dra`kwn o dia tou fragmou
ei selhwn ei q ton para`deison kai apaty`saq tyn Euan ; wq
oun tauta dielogi` zeto o maka`rioq Pe`troq, poiy`saq to symeion
tou staurou aname`son tou sty`houq autou kai tou heofo`rou
metw`pou, kai sfragi` saq ei q eujyn etra`py. kai onoma`saq to
foberon kai ajranton onoma tou swtyroq ymwn Iysou Jristou tou kuri` ou ymwn kai poiy`saq jaragmyn staurou kai perijara`xaq ton arjonta kai touq sun autw dai` monaq, anatei` naq
taq jeiraq ei q ton ouranon eipen fwn mega`l meta stenagmou ku`rie` mou Iysou Jriste`, fany`tw sou y do`xa dia tou
agi` ou pneu`matoq. ei ara wq le`gousin outoi aggeloi ei si n tyq
syq heo`tytoq y pneu`mata tou misoka`lou ;
4 kai wq yujeto o Pe`troq, ebo`ysen o arjwn twn daimo`nwn
kai oi sun autw le`gonteq ti` boaq, Pe`tre, ti` onoma`zeiq to
onoma tou swtyroq Iysou Jristou ; ekdexai ymin mikron kai
le`gome`n soi tyn aly`heian pasan. o de Pe`troq le`gei autoiq
z o Jristoq o desmeu`saq umaq, ean my ei pyte tyn aly`heian,
ou my exe`lhyte ek tyq jaragmi` doq tau`tyq. kai le`gei autw o
dia`boloq o ejwn to sjyma tou arjagge`lou Pe`tre Pe`tre, ei
my wno`masaq to onoma tou swtyroq pa`lin, para mikron ypaty`same`n se. epeidy de kai ymeiq fobou`meha to onoma tou
swtyroq, le`gw tyn aly`heian enw`pio`n sou egw ei mi o dia`boloq
tyq apa`tyq egw ei mi o dra`kwn o dia tou fragmou ei selhwn
ei q ton para`deison kai tyn Euan apaty`saq egw ei mi o ton
Kaì n opli` saq ton i dion adelfon iAbel foneusai egw ei mi o
ton Faraw sklyru`naq kai touq Israyli` taq katadoulw`saq.
egw ton Iou`da ypa`tysa i na ton Jriston paradw`s ei q ha`naton egw ei mi o tyn meta`noian miswn kai tyn amarti` an
agapwn egw ei mi o twn i Elly`nwn sunergoq kai twn Jristianwn polemisty`q. egw touq Ioudai` ouq exy`geira, i na ton
Jriston staurw`swsin kai ton Barabban apolu`swsin. di emou
touq profy`taq ape`kteinan. autexou`sioq gar | ei mi t kaki` a
40
tes. Car, dans ma malice, j'ai pleins pouvoirs : je suis le chef des
six cents anges qui ont transgresse le commandement de Dieu et
qui ont ete dechus du ciel. C'est encore moi qui, dans le desert,
ai tente le Sauveur lorsqu'il eut faim. C'est moi qui ai seme la
jalousie parmi les freres de Joseph. C'est de moi que viennent le
mensonge et l'hypocrisie, la medisance et l'arrogance, de moi
que viennent les fiertes et les vaines gloires. Car dans ma malice,
je suis la chute. Alors saint Pierre lui ferma la bouche.
5 Puis, d'un geste de purification amere et terrible, il fit venir
le deuxieme demon, pour l'interroger et lui dire : Et toi,
comment as-tu ose te transformer en un ange de lumiere ? Dismoi plutot qui tu es, comment tu en es arrive la et quel est ton
domaine. L'autre repondit et dit a saint Pierre : Je suis
l'esprit de la mechancete. C'est moi qui rends proches ceux qui
sont au loin ; c'est moi qui applaudis aux seductions dirigees
contre les jeunes gens et qui tressaille d'aise lorsque j'abats le
venerable clerge ou lorsque j'arrache a la regle l'un ou l'autre de
tes proches. A lui aussi, saint Pierre ferma la bouche,
s'emportant contre lui par la puissance de notre Seigneur JesusChrist.
6 Le troisieme demon vint tout droit et dit : Saint Pierre,
quelles questions veux-tu me poser ? Moi, je suis l'esprit du mensonge ; en effet, j'ai meme collabore avec toi lorsque tu as parle
pour renier. Moi, j'aime les menteurs parce qu'ils ont partie liee
avec moi. Ceux qui pechent mentent toujours ; ils commettent le
peche de chair 5et4 voulant echapper a l'attention des hommes, ils participent aux mysteres. Combien de fois, saint Pierre,
n'as-tu pas consacre des eveques et des pretres qui se sont retrouves aux enfers a cause du mensonge ! Mais saint Pierre, a
lui aussi, ferma la bouche.
7 Puis il appela le quatrieme et lui dit : Esprit mauvais, qu'avez-vous complote dans votre malice ? Dis-moi sans tarder la
verite. L'autre repondit d'une voix forte : Saint Pierre, moi,
je suis l'esprit de l'adultere. Je ravis le mari a sa propre femme
et je lui fais commettre l'adultere avec une autre ; je fais de
meme avec la femme. Et les enfants qui leur naissent, en voulant
echapper a l'attention des hommes, ils les tuent. C'est que nous
jetons un sort aux hommes pour les empecher d'entrer dans la
gloire de Dieu, dont nous avons nous-memes ete dechus. Saint
Pierre conjura l'esprit de l'adultere de ne plus parler contre les
hommes.
8 Soupirant et s'emportant en esprit, saint Pierre dit : Esprit
mechant, qui es-tu, toi ? De quel pays viens-tu et quelle est ton
activite ? Le cinquieme demon dit au bienheureux Pierre :
Moi, je suis l'esprit de l'avarice. C'est moi, en effet, qui ai in-
41
mou arjwn gar ei mi twn exakosi` wn agge`lwn twn paraba`ntwn
60 tyn entolyn tou heou kai peptwko`twn ek tou ouranou. egw
65
70
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90
f. 268r
95
gar kai ton swtyra pepeinako`ta en t ery`mw epei` rasa egw

touq adelfouq Iwsyf ton fho`non ene`speira. di emou to veudoq kai y upo`krisiq kai y katalalia kai y uvylofrosu`ny di
emou uperyfani` ai kai kenodoxi` ai. egw gar ei mi ptwsiq en t
kaki` a mou. to de sto`ma autou ene`fraxen o agioq Pe`troq.
5 ton de deu`teron dai` mona ygagen agiasmw pikrw kai foberw
eta`zwn auton kai le`gwn su pwq eto`lmysaq eauton metabalein ei q aggelon fwto`q ; ei pe` moi oun ti` q ei kai pwq kai ti` na ta
peri se` ; o de apokrihei q le`gei tw agi` w Pe`trw egw ei mi to
pneuma tyq ponyri` aq. egw touq makran egguq poiw gene`shai.
egw touq kata twn newte`rwn gargalismouq anedexa`myn, kai
skirtw otan kataba`lw ton epi` symon klyron, y ek tou kano`noq
tinaq ekrizw`sw twn proskeime`nwn soi. ene`fraxen de kai tou`tou to sto`ma o agioq Pe`troq embrimysa`menoq autw kata tyq
duna`mewq tou kuri` ou ymwn Iysou Jristou.
6 o de tri` toq elhwn euhudromy`saq le`gei agie Pe`tre, ti`
he`leiq me eperwtan ; egw ei mi to pneuma tou veu`douq egw
gar kai ewq sou suny`rgysa ei po`ntoq sou kai arnysame`nou
egw gar touq veu`staq agapw, dio`ti meri` q mou ei si` n. oi gar
amarta`nonteq aei veu`dontai porneuòusin gar he`lonteq lanha`nein touq anhrw`pouq twn mustyri` wn mete`jousin. posa`kiq, agie
Pe`tre, ejeiroto`nysaq episko`pouq kai presbute`rouq, kai eure`hysan en tw iAid dia tou veu`douq. ene`fraxen de kai to tou`tou sto`ma.
7 eka`lesen de ton te`tarton kai le`gei autw pneuma ponyro`n,
ti` sunefwny`sate en t kaki` a umwn ; ei pe` moi nun tyn aly`heian.
o de apokrihei q eipen mega`l fwn agie Pe`tre, egw ei mi
to pneuma tyq moijei` aq. afarpa`zon gar ton andra apo tyq
i di` aq gunaikoq kai poiw auton meta allyq moijashai kai tyn
gunaika omoi` wq poiw. kai ta gennyhe`nta autoiq bre`fy touq
anhrw`pouq lahein he`lonteq foneuòusin auta`. baskai` nomen gar
touq anhrw`pouq i na my ei se`lhwsin ei q tyn do`xan tou heou, ohen
ymeiq exepe`samen. wrkisen gar o agioq Pe`troq to pneuma
tyq moijei` aq tou myke`ti lalysai kata anhrw`pwn.
8 kai anastena`xaq o agioq Pe`troq kai embrimysa`|menoq tw
pneu`mati eipen pneuma ponyro`n, su ti` q ei ; poi` aq jw`raq kai
poi` aq pra`xewq upa`rjeiq ; o de pe`mptoq le`gei tw makari` w
42
spire l'avarice a Judas pour qu'il derobe les pieces jetees dans le
tresor du Temple ; c'est moi qui ai excite son cur afin qu'il
vende le ma|tre du ciel et de la terre pour trente deniers d'argent.
C'est par moi que se font les vols et les parjures. Et les hommes
non seulement perdent leurs ames, mais ils attirent de plus la
lepre sur leur propre chair. A lui aussi, il ferma la bouche.
9 Le sixieme, s'etant approche avec une grande colere et
fureur dit a Pierre : Va-t-en morigener les hommes qui sont tes
disciples, car moi je suis l'esprit de la medisance. Moi, en tant
que medisance, je me rejouis et j'exulte quand je vois des gens
qui se battent, se prennent a la gorge et font jaillir le sang. Au
contraire, quand je vois des hommes vivre en paix, je penetre
dans l'un d'eux par la medisance, et il se produit alors ce qui
pla|t a nous les demons. Lui non plus, Pierre, le champion des
apotres, ne le laissa point parler davantage.
10 Et il dit au septieme : Je t'adjure par le feu inextinguible
dans lequel tu dois te consumer, dis-moi avec une entiere exactitude d'ou tu viens, ce que tu es et quel pouvoir tu possedes.
L'autre lui repondit et dit : Pourquoi veux-tu apprendre la
verite ? Vous-memes, qui etes des hommes, vous ne dites pas la
verite a votre prochain. Vous mentez, en effet, medisant les uns
des autres par envie. En commettant des actions qui sont les
notres, vous ne faites que revetir l'image de Dieu et vous vous
donnez le nom d'hommes. Alors que nous, nous n'osons ni
communier, ni faire une priere, sachant que nous pechons. Mais
si tu veux la verite, ecoute, saint Pierre : c'est toi le premier qui
as renie, et apres toi le denomme Paul, persecuteur avec nous de
l'Eglise que nous avons combattue. Nombreux en effet sont
ceux qui medisent des hommes et croient que ce n'est point un
peche. Nous-memes, par medisance, d'anges que nous etions,
sommes devenus des demons et avons ete jetes hors du paradis.
Mais vous, vous avez le Christ qui est prevenu en votre faveur ;
nous, il nous chatie, tandis que vous, il vous menage lorsque
vous vous repentez. Quand on le voit faire entrer dans son
royaume une prostituee, un peager, un homme qui renie, un
blasphemateur et un medisant, il devrait tous nous faire entrer
avec vous. Malheur a nous qui t'avons dit toute la verite, Pierre ;
c'est cela que tu dois precher dans le monde en detachant les
hommes de nous, maintenant que tu as appris nos artifices et
nos embuches. Mais apres ta predication, Pierre, qu'ils prennent
garde a eux-memes et qu'ils evitent de nous faire des reproches
vains et deplaces. Car ils commettent d'eux-memes le peche de
chair tout en disant : Malheur a Satan ! Tout diable que je suis,
ce n'est pas moi qui les induis a faire le mal ; ce sont eux, au
contraire, qui se font trebucher. Moi, j'ai perdu ma vigueur et je
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Pe`trw egw ei mi to pneuma tyq filarguri` aq. egw gar tw

Iou`da tyn filarguri` an ene`speira, i na ta ballo`mena en tw
gazofulaki` w upokle`v egw tyn kardi` an autou parw`xuna
tou pwlysai ton despo`tyn ouranou kai gyq tria`konta arguri` wn. di emou klopai kai epiorki` ai gi` nontai. kai ou mo`non taq
vujaq apo`llousin oi anhrwpoi alla kai t sarki le`pran eautoiq proxenousin. ene`fraxen de kai tou`tou to sto`ma.
9 proselhwn de o ektoq meta mega`lou humou kai orgyq le`gei
tw Pe`trw upage touq anhrw`pouq nouhe`tei touq mahyta`q
sou. egw gar ei mi to pneuma tyq katalaliaq. egw gar y katalalia ean i dw ma`jaq kai straggaliaq kai ai mata, jai` rw kai
aga`llomai. ean de ei ryneuòntaq anhrw`pouq i dw, ei se`rjomai ei q
ena anhrwpon dia tyq katalaliaq, kai gi` nontai ymwn twn daimo`nwn ta aresta`. ouk afyken de oude touton lalysai eti o
pro`majoq twn aposto`lwn Pe`troq.
10 kai le`gei tw ebdo`mw orki` zw se 5to4asbeston pur en w

ejeiq katakayn, ei pe` moi pasan tyn akri` beian po`hen kai ti`
tugja`neiq kai poi` an exousi` an ejeiq. o de apokrihei q le`gei
ti` gar he`leiq mahein tyn aly`heian ; umeiq anhrwpoi onteq
ou laleite aly`heian meta tou plysi` on umwn. veudo`menoi gar
katalalounteq ally`louq fhonounteq. ta yme`tera gar poiounteq mo`non tyn ei ko`na foreite tou heou kai anhrwpoi onoma`zeshe. kai ymeiq men ou tolmwmen koinwnysai kai poiysai eujyn
ei do`teq oti amarta`nomen. ei de he`leiq tyn aly`heian, akouson,
agie Pe`tre prwton su arnytyq ege`nou kai o etero`q sou o lego`menoq Pauloq diw`ktyq meh ymwn kai epolemy`samen tyn ekklysi` an. polloi gar katalalousin anhrw`pouq kai nomi` zousin
my einai amarti` an. ymeiq gar apo katalaliaq ex agge`lwn dai` moneq gego`namen kai apo paradei` sou exerri` fymen. alla proswpoly`ptyn ejete ton Jristo`n dio`ti ymaq kola`zei, umwn de
fei` detai metanoou`ntwn. ote oun po`rnyn kai telw`nyn kai arnytyn kai bla`sfymon kai kata`lalon ei sa`gei ei q tyn basilei` an
autou, wfeilen gar ymaq sunagagein pa`ntaq meh umwn. ouai
de ymin, oti pasan tyn aly`heian ei pame`n soi, Pe`tre kyru`xai
gar ejeiq en tw ko`smw | tauta kai apostysai af ymwn ejeiq
touq anhrw`pouq mahwn ymwn taq te`jnaq kai ta skeli` smata.
alla meta to kyru`xai se, Pe`tre, tyrei` twsan eautouq kai
ymaq my memfe`shwsan matai` wq kai akai` rwq. porneuòusin
gar di eautwn kai le`gousin ouai tw Satana. egw gar o dia`-
44
suis sans ressort. Il n'y a plus de place pour moi et je suis desarme, car, partout, les gens sont devenus chretiens. Qu'ils prennent donc garde a eux-memes et cessent de faire des reproches.
11 Interroges sept jours durant par le bienheureux Pierre, les
sept esprits impurs crierent grace, et il n'y eut plus de peche sur
terre. Puis, au bout des sept jours, ils le supplierent a nouveau,
et le prince des demons s'ecria en s'adressant a saint Pierre : O
Pierre, Pierre, arrete de tracasser ton ma|tre. Quant a nous, c'est
par concession du Christ que nous pratiquons sur terre, afin que
ses fideles eprouves soient reconnus : ceux qui n'ont pas ete
subornes par nous recevront la couronne de la victoire dans les
cieux ; ceux au contraire qui ont ete subornes auront, avec nous,
le chatiment eternel qui leur etait promis. En entendant ces
mots, Pierre delivra les demons de la marque de la croix, sur
ordre de notre Sauveur Jesus-Christ.
12 Il nous a paru juste, en effet, mes petits enfants, de vous
precher a vous les hommes ces entreprises des demons. Nous
devons en effet une grande reconnaissance a notre Sauveur
Christ, qui nous a fait conna|tre les embuches du diable et nous
a trace la voie du salut. Gardez-vous donc, mes petits enfants,
du tres redoutable peche, de toute luxure et du meurtre qu'est
l'adultere. Preservez vos langues de la medisance, car il est ecrit :
Que le soleil ne se couche point sur votre colere. Car si vous
ne remettez pas aux hommes leurs manquements, votre Pere
celeste ne vous remettra pas les votres. Vous le voyez, mes petits
enfants : j'ai place devant vous le feu et l'eau, devant votre face
la vie et la mort. Tendez donc la main ou vous voulez ; appliquez-vous a choisir la vie et non la mort. Cessez desormais de
pecher et n'ajoutez pas peche sur peche. Et ne blamez pas de
leurs manquements vos freres qui pechent, en veillant sur vousmemes pour ne pas etre induits en tentation. Mais vous, les
forts, prenez sur vos epaules les defaillances des faibles. Et si
certains parmi vous ont peche, qu'ils s'empressent de se repentir
avec un soupir du cur et des larmes ameres, afin que Dieu leur
accorde sa fille remplie de contrition, la repentance, en sorte
qu'eux aussi soient juges dignes au meme titre que ceux qui
n'ont pas peche. Car il y a un seul bapteme, une seule foi, une
seule repentance, un seul Seigneur Jesus-Christ, de qui sont
issues toutes choses et par qui sont toutes choses. A lui la gloire
et la puissance, maintenant et a jamais et aux siecles des siecles,
amen.
45
boloq ouk ei mi o enojlwn, all eautouq katarra`ssousin, egw

gar yshe`nysa kai atonoq ei mi` . ouke`ti oun ejw to`pon oute be`loq, pantajou gar Jristianoi gego`nasin. eautouq oun tyrei` tw140 san kai my memfe`shwsan.
11 kai eperwtw`mena ta epta pneu`mata ta aka`harta upo tou
makari` ou Pe`trou epta yme`raq edey`hysan autw kai ouk ege`neto amarti` a epi tyq gyq. kai meta taq epta yme`raq pa`lin
edey`hysan, kai anebo`ysen o arjwn twn daimo`nwn proq ton
145 agion Pe`tron le`gwn w Pe`tre Pe`tre, my pragmateuòu ton
dida`skalo`n sou ymeiq gar kata sugjw`rysin Jristou politeuo`meha epi tyq gyq, opwq oi do`kimoi autou faneroi ge`nwntai. kai oi my apatyhe`nteq af ymwn ton ste`fanon tyq ni` kyq
apola`bwsin en toiq ouranoiq, oi de apatyhe`nteq exousin meh
150 ymwn tyn epyggelme`nyn ai wni` an ko`lasin. o de Pe`troq akou`saq tauta ape`lusen touq dai` monaq apo tyq jaragmyq tou
staurou kata ke`leusin tou swtyroq ymwn Iysou Jristou.
155
160
165
f. 269r
170
175
12 di` kaion gar ymin efa`ny, tekni` a, tou kyru`xai umin toiq
anhrw`poiq ta`de ta energy`mata twn daimo`nwn. mega`lyn oun
ja`rin omologoumen tw swtyri Jristw , oti edwken ymin gnwri` sai ta skeli` smata tou diabo`lou kai tyn swty`rion odon epistysai ymin. fula`xate oun eautou`q, tekni` a, apo tyq deinota`tyq
amarti` aq kai pa`syq pornei` aq kai apo fo`nou toute`stin moijei` aq. kai fei` sashe taq glw`ssaq umwn apo katalaliaq,
ge`graptai ga`r my epidue`tw o ylioq epi tw parorgismw
umwn. ean gar my afyte toiq anhrw`poiq ta paraptw`mata
autwn, oude o patyr umwn o oura`nioq afy`sei ta paraptw`mata umwn. ble`pete, tekni` a, i dou proe`hyka umin pur kai
udwr, pro prosw`pou umwn tyn zwyn kai ton ha`naton. ektei` nate oun tyn jeira umwn opou bou`leshe spouda`sate oun
labein tyn zwyn kai my ton ha`naton. pau`sashe oun tou loipou
amarta`nonteq kai my prosti` heshe amarti` aq. kai my oneidi` zete
touq adelfouq umwn touq amarta`nontaq epi toiq paraptw`masin autwn,|skopounteq eautouq my kai umeiq peirashyte. alla
umeiq oi i sjuroi ta asheny`mata twn aduna`twn basta`zete. ei
de kai yma`rtysan tineq en umin, metanoei` twsan meta spoudyq
kai stenagmou kardi` aq kai pikrwn dakru`wn, i na dw` autoiq o
heoq tyn autou katanuktikyn hugate`ra tyn meta`noian, i na kai
autoi kataxiwhwsin meta twn myde`pw amartysa`ntwn. en gar
ba`ptisma esti` n, mi` a pi` stiq, mi` a meta`noia, eiq ku`rioq Iysouq
Jristo`q, ex ou ta pa`nta kai di autou ta pa`nta. autw y do`xa
kai to kra`toq nun kai aei kai ei q touq ai wnaq twn 5ai w`nwn,
amy`n4.
46
Apparat critique
supra tit. legitur lo`goq khi` || 7-8 ataraji` aq : legend. ataraxi` aq ? || 18 sunstratiwtai : legend. sustratiwtai ? || sune`tairoi` sou : etairoi` sou A || 19 tre`momen : tre`mwmen A ||
fobeisai : legend. fob ? || 24 sunpary`meha : legend. sumpary`meha ? || 33 jaragmyn : jaramyn A uid. jaragmyq lin. 151 || 38
misoka`lou : misoka`llou A || 46 wno`masaq : ono`maseq A || 57
staurw`swsin : staurw`sousin A || Barabban : baraban A ||
62 touq adelfouq : legend. toiq adelfoiq ? uid. lin. 98-99 || 63
katalalia : katalali` a A || 71 twn newte`rwn : ton new`teron
ante scribae correctionem A || 73 proskeime`nwn : prokeime`nwn
A || 83 ene`fraxen : ane`fraxen A || 88 afarpa`zon : legend.
afarpa`zw ? || 103 apo`llousin : legend. apolluòusin ? || 108
straggaliaq : straggali` aq A || 113 to addidimus || 114 katakayn : katakaein A || ti` : legend. ti` q ? || 129 ei sa`gei :
ei saga`gei A || 133 skeli` smata : skelli` smata A || 134 tyrei` twsan : tyry`tyson A uid. lin. 139-140 || 141 eperwtw`mena :
eperwtou`mena A || 147 opwq : i n opwq A || 149 apola`bwsin :
apolau`wsin A || 153 umin : ymin
A || 156 skeli` smata :
skelli` smata A || 159 katalaliaq : katalali` aq A || 167
amarti` aq : legend. amarti` aiq amarti` aq ? || 171 yma`rtysan :
yma`rtwsan A legend. yma`rtosan uel ymarton ? || 173 hugate`ra : hugate`ran A || 177-178 ai w`nwn, amy`n addidimus.
Notes
lin. 2 Azot : Azot, l'ancienne Ashdod, est situee sur la cote palestinienne de la Mediterranee ; voir K. Elliger, art. `Àsdod'', Biblisch-historisches Handworterbuch , I, ed. B. Reicke et L. Rost,
Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962, col. 138 ; D. N.
Freedman, ``The Second Season at Ancient Ashdod,'' The Biblical Archaeologist 26 (1963), p. 134-139 ; P. L. Redditt, art.
Azotus , Anchor Bible Dictionary, I, ed. D. N. Freedman,
New York, Doubleday, 1992, p. 541-542. Cette cite est mentionnee dans le livre des Actes des apotres a propos d'un deplacement miraculeux de l'evangeliste Philippe (Ac 8,40) et dans les
Actes de Philippe III,10 et 15. Les Vies des prophetes, 10,1, precisent que le prophete Jonas etait originaire du pays de Kariathmous, ``pres de la cite grecque d'Azot, au bord de la mer'' ; voir
Ecrits apocryphes chretiens, II, p. 440 ; voir aussi F. Amsler,
Acta Philippi. Commentarius (CCSA 12), Turnhout, Brepols,
1999, index (p. 564). Si notre fragment faisait partie des Actes
de Pierre, il devait appartenir a la premiere moitie perdue qui se
deroulait en Orient.
lin. 3-4 a la tombee du jour : l'heure entre chien et loup est
sans doute favorable a l'apparition des demons ; sur les heures
47
du jour et de la nuit au cours desquelles les demons peuvent appara|tre, voir O. Bo cher, Christus Exorcista. Damonismus und
Taufe im Neuen Testament (BWANT 96), Stuttgart, Kohlhammer, 1972, p. 32-36 ; voir aussi O. Bocher, Das Neue Testament
und die damonischen Machte (SBS 58), Stuttgart, Katholisches
Bibelwerk, 1972.
lin. 4-5 accompagne de sept autres : le prince des demons est accompagne ici de sept acolytes, alors que dans le dialogue qui suit
il devient le premier de la serie demonique ; sur ce flottement,
voir ci-dessous, p. 28-31. O. Bo cher, Christus Exorcista, p. 4951, signale les forces negatives qui se comptent par sept.
lin. 6 revetu d'un costume d'archange : le motif du deguisement
du diable en ange de lumiere appara|t dans 2 Co 11,14 ; voir de
plus amples precisions, supra, p. 31-32.
lin. 7-8 pleins de calme et d'un entiere distinction : le diable n'est
pas le seul a se presenter sous une apparence trompeuse.
lin. 12-15 l'archange de la justice ... l'ange de la longanimite : on
notera l'identite mensongere affichee par le diable et sa suite.
lin. 22 Sauveur : l'auteur applique volontiers a Jesus le titre de
Sauveur, rare dans les evangiles ; voir aussi lin. 32, 41, 46, 48,
61, 152 et 155.
lin. 23-24 notre instrument : en rapportant l'episode du reniement, les evangiles canoniques ne disent pas que la servante qui
interroge Pierre dans la cour du grand pretre est possedee par le
diable (Mc 14, 66-70 et paralleles).
lin. 26 comprit en esprit : le texte ne precise pas si l'intuition de
Pierre est due a une inspiration divine.
lin. 27-28 la cloture ... le paradis : d'origine persane, le terme
paradis designe au propre un jardin, un verger, un parc ou
une reserve de chasse entoures d'une cloture. Les traducteurs de
la Septante l'ont applique au jardin d'Eden de l'original hebreu.
Les recits bibliques ne mentionnent ni la cloture, ni l'irruption
du serpent ou dragon ; ils se bornent a signaler la presence du
serpent et la garde assuree par les cherubins et l'epee de feu. Les
textes juifs de l'antiquite toutefois ont specule sur la nature et la
localisation du paradis ainsi que sur l'identite diabolique de
l'adversaire ; voir Mo|se geographe. Recherches sur les representations juives et chretiennes de l'espace (Etudes de psychologie et
de philosophie 24), ed. A. Desreumaux et F. Schmidt, Paris,
Vrin, 1988 ; J. Jeremias, art. ``para`deisoq'', Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, V, ed. G. Friedrich, Stuttgart,
Kohlhammer, 1954, p. 763-771 ; J.-D. Kaestli, ``L'interpre-
48
tation du serpent de Genese 3 dans quelques textes gnostiques et

la question de la gnose òphite''', dans Gnosticisme et monde hellenistique. Actes du colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars
1980), ed. J. Ries et al., Louvain-la-Neuve, Universite catholique de Louvain, Institut orientaliste, 1982, p. 116-130.
lin. 29-30 signe de croix : voir nos remarques, supra, p. 34-36. Ce
qu'il y a de notable dans notre texte, c'est que l'apotre semble
se signer de bas en haut, de la poitrine au front, alors que le
geste s'execute d'ordinaire de haut en bas, puis de droite a gauche chez les orthodoxes et de gauche a droite chez les latins.
lin. 33 marque de la croix : le terme jaragmy`, synonyme de
ja`ragma, est rare ; Sophocles en note une occurrence au Ve siecle chez Charisios de Philadelphie ; voir E. A. Sophocles, Greek
Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (From B. C. 146 to
A. D. 1100), New York, Scribner, 1900, s. v. Quant au synonyme jaragmi` q, qui appara|t a la lin. 44, il s'agit a notre
connaissance d'un hapax. L'apotre Pierre fait d'abord le signe
de la croix pour conjurer le demon, puis trace un sillon pour
l'emprisonner, lui et ses acolytes. Voir aussi G. W. H. Lampe, A
Patristic Greek Lexicon , Oxford, Clarendon Press, 1961, s. v.
stauro`q E ; voir supra, p. 34, n. 61.
lin. 38 l'ennemi du bien : l'adjectif miso`kaloq est atteste chez
Philon d 'Alexandrie, Abr. 21 et 91 ; Migr. 183 ; Spec. 3,3 ;
voir P. Borgen et al., The Philo Index : A Complete Greek Word
Index to the Writings of Philo of Alexandria, Grand Rapids, MI,
Eerdmans, 2000, s.v. ; et Me thode d 'Olympe, Res. 1,36, 2 (voir
G. N. Bonwetsch, Methodius [GCS 27], Leipzig, Hinrichs,
1917, p. 276, lin. 1). On peut hesiter sur le sens esthetique ou
moral de `ènnemi du beau'' ou `ènnemi du bien''. Lorsque,
comme ici, il designe par periphrase et euphemisme le diable,
c'est le second sens qui prevaut.
lin. 55-56 pa|ens ... chretiens ... Juifs : la repartition explicite de
l'humanite en trois groupes, dont les chretiens constituent le tertium genus, remonte a la fin du deuxieme siecle ; voir M. Simon,
Verus Israel. Etude sur les relations entre chretiens et Juifs dans
l'Empire romain (135-425), 2e ed., Paris, de Boccard, 1964,
p. 118, 135-139, 143 et 443-444 ; D. K. Buell, Why this New
Race : Ethnic Reasoning in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 2005.
lin. 58 ils ont tue les prophetes : sur ce motif deuteronomistique,
atteste par Luc-Actes (voir Lc 11,49-51 et Ac 7,52), voir F. Bovon, L'Evangile selon saint Luc (9,51-14,35)(CNT IIIb), Geneve, Labor et Fides, 1996, p. 212-213.
49
lin. 58 j'ai pleins pouvoirs : l'adjectif autexou`sioq definit l'autonomie, l'independance, la liberte humaine et le libre arbitre. Les
chretiens l'appliquent a Dieu, au Christ ou a la Trinite pour
affirmer leur souveraine autorite et libre toute-puissance. Le
diable usurpe ici ce pouvoir divin ; voir le remarquable article
dans Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s. v.
lin. 59 six cents anges : les speculations sur les anges se multiplient dans le juda|sme antique et le christianisme des premiers
siecles ; elles s'appuient souvent sur le celebre recit de la chute
des anges de Gn 6,1-4 ; voir 1 Hen 6,1-16,4. La version ethiopienne ainsi que la Chronographie de Georges le Syncelle qui a
conserve le grec d'une bonne partie de ces chapitres precisent
que les anges dechus etaient au nombre de deux cents. Notre
texte est-il le seul a fixer leur nombre a six cents ? Sur les anges,
voir A. Caquot, ``Henoch'', in La Bible. Ecrits intertestamentaires (Bibliotheque de la Pleiade 337), ed. A. Dupont-Sommer et
M. Philonenko, Paris, Gallimard, 1987, p. 463-490 et C. A.
Newson, art. `Àngels : Old Testament'', The Anchor Bible Dictionary, t. 1, ed. D. N. Freedman, New York, Doubleday, 1992,
p. 248-253.
lin. 61 dans le desert : voir Mc 1,12-13//Mt 4,1-11//Lc 4,1-13.
lin. 65 saint Pierre : si l'adjectif agioq devant le nom de l'apotre
n'est pas une adjonction du scribe, il constitue un indice de datation, puisque ce usage ne se repand pas avant la fin du IIe siecle
(le suscription de l'Ep|tre de Barnabe, qui mentionne ``le saint
apotre Paul'' ne fait sans doute pas partie du texte primitif et
elle n'est pas attestee par tous les manuscrits).
lin. 66 d'un geste de purification amere et terrible : nous avons
rattache ce complement circonstanciel au verbe ``fit venir'' ; il
pourrait porter aussi sur le verbe qui suit, ``pour l'interroger''.
lin. 70 l'esprit de la mechancete : presses par l'apotre, les demons
vont decliner leur identite reelle, chacun d'eux representant un
vice particulier. Des listes de vices et de vertus circulent dans le
juda|sme antique et le christianisme primitif (voir deja Ga 5,1923). Elles varient sensiblement et la notre ne correspond a aucune d'entre elles. Apres leur chef qui s'est dit ``le diable de la
tromperie'' (lin. 48-49), les demons se presentent successivement
comme l'esprit de la mechancete, du mensonge, de l'adultere, de
l'avarice et de la medisance (le dernier ne fournit pas son identite propre). On se rappellera que des Origene et surtout Evagre
le Pontique, une liste des peches capitaux tend a s'etablir ; voir
supra, p. 28-31.
50
lin. 70 rends proches ceux qui sont au loin : cette formule qui mentionne les mefaits du Malin rappelle celle de l'ep|tre aux Ephesiens ou elle est prise en bonne part : ``Mais maintenant, en
Jesus-Christ, vous qui jadis etiez loin, vous avez ete rendus proches par le sang du Christ'' (Ep 2,13) ; voir aussi Ep 2,17. Cette
expression fait echo a l'idee veterotestamentaire que Dieu
adresse son message de paix a Israel et aux nations, a ceux qui
sont proches et a ceux qui sont au loin ; voir Es 57,19.
lin. 71 seductions : nous traduisons ainsi le mot gargalismo`q
qui, au propre, signifie ``chatouillement''.
lin. 72 clerge : le mot klyroq qui signifie d'abord ``lot'', ``heritage'', designe ensuite dans le langage chretien une fonction ecclesiastique, puis generiquement, des la fin du IIe siecle, le
clerge ; voir Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s. v.
lin. 72 regle : le sens du mot kanw`n correspond ici a l'usage
qu'en font les premiers chretiens : il correspond a la regle de foi
et a la discipline morale, et non pas encore au canon des Ecritures ou a la regle monastique ; sur le canon des Ecritures, voir
J.-D. Kaestli, Histoire du canon du Nouveau Testament ,
in Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son ecriture,
sa theologie (Le Monde de la Bible 41), ed. D. Marguerat,
Geneve, Labor et Fides, 20012, p. 449-474 ; E. Ulrich, ``The
Notion and Definition of Canon'', in The Canon Debate, ed.
L. M. McDonald et J. A. Sanders, Peabody, MA, Hendrickson, 2002, p. 22-23 ; ainsi que les deux ouvrages collectifs
recents : Recueils normatifs et canons dans l'Antiquite. Perspectives nouvelles sur la transformation des canons juif et chretien dans
leur contexte culturel. Actes du colloque organise dans le cadre du
programme plurifacultaire La Bible a la croisee des savoirs de
l'Universite de Geneve, 11-12 avril 2002 (Publications de l'Institut romand des sciences bibliques 3), ed. E. Norelli, Prahins,
Zebre, 2004 ; Le canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux
sur l'histoire de sa formation (Le Monde de la Bible 54), ed.
G. Aragione, E. Junod et E. Norelli, Geneve : Labor et
Fides, 2005.
lin. 74 s'emportant contre lui : le procede de la violente algarade,
que le Christ meme ne dedaigne pas lors des exorcismes et des
guerisons qu'il opere (par exemple Mc 1,43 et Jn 11,33), est ici
repris par l'apotre ; voir C. Bonner, ``Traces of Thaumaturgic
Technique in the Miracles'', HTR 20 (1927), p. 171-181.
lin. 81 ils participent aux mysteres : l'application du mot musty`rion, au singulier ou au pluriel, au bapteme ou a la cene est
atteste des la fin du IIe siecle ; voir Lampe, A Patristic Greek
Lexicon, s. v. musty`rion F.3 ; sur l'usage et l'interpretation du
51
terme, voir J. Z. Smith, Drudgery Divine : On the Comparison of

Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (Chicago
Studies in the History of Judaism), Chicago, The University of
Chicago Press, 1994, p. 55-84 et passim.
lin. 82 consacre des eveques et des pretres : le verbe jeirotonw au
sens de ``nommer'', `ètablir'' des ministres, est atteste des le
livre des Actes (Ac 14,23) ; la paire `èveques et pretres'' ou la
triade `èveques, pretres et diacres'', absentes encore du Nouveau Testament, se rencontrent des Ignace d 'Antioche (voir
par exemple Magnesiens 2 et Philadelphiens 10,2) et deviennent
normatives a la fin du IIe siecle ; voir La Tradition apostolique
21, telle que l'a reconstituee B. Botte, Hippolyte de Rome, La
Tradition apostolique d'apres les anciennes versions. Introduction,
traduction et notes (SC 11bis), Paris, Cerf, 1968, p. 80-95.
lin. 88 adultere : voir Mt 5,32 ; 19,18 ; Mc 10,11-12 ; Lc 16,18 ;
Rm 13,9 ; sur les listes de vices et de vertus, voir supra, p. 28-31.
lin. 91 jetons un sort : voir Ga 3,1.
lin. 92 entrer dans la gloire de Dieu : cette expression est sans
doute reprise de Lc 24,26.
lin. 95 soupirant : voir Mc 8,12 ; AcPaul IX,22 (p. 4 du papyrus
de Hambourg) ; voir Sever Voicu, Index thematique, s. v. Soupir,
dans Ecrits apocryphes chretiens, I, Gallimard, 1997, p. 1765.
S'emportant en esprit : voir ci-dessus note ad lin. 74.
lin. 98 avarice : voir 1 Tm 6,10.
lin. 99-100 tresor du Temple : voir Lc 21,1.
lin. 101 le ma|tre du ciel et de la terre : voir Mt 11,25 ; Lc 10,21.
lin. 101-102 trente deniers d'argent : voir Mt 26,15 ; 27,3.9.
lin. 107-108 medisance : 2 Co 12,20 ; 1 P 2,1.
lin. 113 feu inextinguible : voir Jb 20,26 ; Mt 3,12 ; Mc 9,43 ; Lc
3,17.
lin. 115 quel pouvoir tu possedes : voir Mt 21,23-24.27 ; Mc 11,
28-29.33 ; Lc 20,2.8.
lin. 119 vous ne faites que revetir l'image de Dieu : les demons reprochent aux hommes leur tartufferie : tout en ``revetant l'image
de Dieu'' expression qui rappelle 1 Co 15,49 mais dans un
contexte et avec un sens differents , ils commettent le mal. En
derniere analyse, la notion d'`ìmage de Dieu'' se refere evidemment au recit de la Creation (Gn 1,27) ; la notion est reprise par
l'apotre Paul en 1 Co 11,7, et appliquee au Christ en 2 Co 4,4
(voir aussi Col 1,15).
52
lin. 120 communier : le verbe koinwnw, au sens de ``communier'',

``participer a l'eucharistie'', n'est pas atteste dans le Nouveau
Testament ; voir F. Hauck, art. koinoq ktl., ThWNT III
(1938), p. 798 et 808-809 ; Lampe, s. v. koinwne`w B, D et F.
lin. 120 faire une priere : poiysai eujy`n pourrait signifier aussi
``prononcer un serment'' ou ``faire un vu''.
lin. 123 Paul, persecuteur : voir Ga 1,13 ; 1 Tm 1,13 ; Ac 9,4-5 ;
22,7-8 ; 26,11.14-15.
lin. 126-127 prevenu en votre faveur : le demon reproche au
Christ de faire acception de personne, d'etre proswpoly`(m)ptyq, alors que l'Ecriture insiste au contraire sur l'imparttialite de Dieu et du Christ ; voir F. Bovon, De vocatione
gentium. Histoire de l'interpretation d'Act. 10,1-11,18 dans les
six premiers siecles (BGBE 8), Tubingen, Mohr Siebeck, 1967,
p. 212-224.
lin. 128 une prostituee, un peager : voir Mt 21,31-32.
lin. 131-132 precher dans le monde : outre l'envoi en mission universelle des apotres (Mt 28,19-20, Lc 24,47-48 et Ac 1,8), il faut
mentionner l'activite missionnaire de Pierre telle que le livre des
Actes la raconte (Ac 9,32-11,18) ainsi que l'evocation du ministere de l'apotre dans le Fragment Rainer de l'Apocalypse de
Pierre (ApPierre 14,3-4) ; voir R. Bauckham et P. Marrassini,
Apocalypse de Pierre , in Ecrits apocryphes chretiens, I,
p. 771.
lin. 138 j'ai perdu ma vigueur et je suis sans ressort : le motif apocalyptique du declin et de la chute de Satan est atteste dans
l'Evangile (Lc 10,18), l'Apocalypse (Ap 12,7-18) et le Fragment
Rainer mentionne a la note precedente.
lin. 139 partout, les gens sont devenus chretiens : a premiere vue,
cette affirmation, fataliste dans la bouche du demon, para|t
s'inscrire dans le cadre de l'officialisation de la religion chretienne au IVe siecle ; mais il faut se rappeler que l'apologetique
chretienne des IIe et IIIe siecles a insiste sur les succes de la mission chretienne ; voir Tertullien, Apologeticum 1,6-7 ; Ep|tre a
Diognete 6 ; Minucius Felix, Octavius 8,3-9,2. Dans sa fameuse
correspondance avec l'empereur Trajan, Pline le Jeune, Lettres 10, 96,9-10, reconna|t lui-meme le grand nombre de ceux
qui sont devenus chretiens. Parmi les travaux modernes, voir A.
D. Nock, Conversion (Oxford Paperbacks 30), London, Oxford
University Press, 1963, p. 193-211 ; R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), New Haven, CT, Yale
University Press, 1984. Nous remercions L. Nasrallah qui nous
a aides dans la redaction de cette note.
53
lin. 146-147 c'est par concession du Christ que nous pratiquons

sur terre : des l'Ancien Testament, le pouvoir du diable depend
de celui de Dieu (Jb 1,6-12 et 2,1-6) et dans le Nouveau il
n'echappe pas a celui du Christ (Ap 12-13) ; voir H. Haag,
Teufelsglaube, mit Beitragen von K. Elliger, B. Lang und
M. Limbeck, Tubingen, Katzmann, 1974 ; B. McGinn, Antichrist : Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil,
New York, HarperSanFrancisco, 1994, et C. Badilita, Metamorphoses de l'Antichrist chez les Peres de l'Eglise (Theologie
historique 116), Paris, Beauchesne, 2005.
lin. 147-148 afin que ses fideles eprouves soient reconnus : de toute
evidence, l'auteur reprend une expression de 1 Co 11,19 ; voir
aussi Rm 16,10 ; 2 Co 10,18 ; Jc 1,12 ; W. Schrage, Der erste
Brief an die Korinther (1Kor 11,17-14,4) (EKK VII/3), Zurich,
Benzinger, et Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1999, p. 20-22.
lin. 148-149 recevront la couronne de la victoire : la sequence de
l'epreuve et de la recompense se retrouve en des termes tres voisins dans l'ep|tre de Jacques : une fois teste (do`kimoq geno`menoq), il recevra la couronne de vie , Jc 1,12. A la difference de
notre fragment, les Ecritures semblent eviter l'expression
concrete couronne de la victoire , qui suggere les jeux antiques, et preferent les tournures couronne de vie (Jc 1,12 et
Ap 2,10) et couronne de gloire (1 P 5,4).
lin. 153 mes petits enfants : de narrateur qu'il etait en rapportant
un episode de la vie de l'apotre Pierre, l'auteur, en terminant,
devient predicateur soucieux de tirer la morale de son recit. Il
s'adresse directement a son auditoire et l'interpelle au moyen du
diminutif tekni` a, qui est a la fois affectueux et legerement
condescendant. L'usage de ce vocatif se limite dans le Nouveau
Testament au corpus johannique (Jn 13,33), particulierement a
la premiere ep|tre (1 Jn 2,1.12.28 ; 3,7.18 ; 4,4 et 5,21). En Ga
4,19, certains manuscrits portent tekni` a au lieu de te`kna.
lin. 160-161 Que le soleil ne se couche point sur votre colere : a
une inversion pres, il s'agit d'une citation textuelle de Ep 4,26.
lin. 161-162 si vous ne remettez pas ... les votres : a quelques details pres, cette phrase reprend Mt 6,15.
lin. 170 forts ... faibles : l'auteur recourt a la thematique paulinienne des forts et des faibles ; voir en particulier Rm 15,1 ; en
outre 1 Co 4,10 ; Ga 6,2.
lin. 173 sa fille remplie de contrition, la repentance : cette belle expression, semble-t-il, doit etre portee au credit de l'auteur.
54
lin. 174-176 un seul bapteme ... un seul Seigneur Jesus-Christ :

l'auteur s'inspire de Ep 4,5 ; il reprend, sans en respecter l'ordre,
les termes ba`ptisma, pi` stiq, ku`rioq et ajoute meta`noia qui est
le mot cle de la parenese finale.
BIBLIOGRAPHIE RELATIVE AU MANUSCRIT70
P. Chiesa, Il dossier agiografico latino dei santi Gurias, Samonas
e Abibos, Aevum 65 (1991), p. 224, n. 16.
P. Devos, Appendice. Une recension nouvelle de la Passion
grecque BHG 639 de saint Eusignios , Analecta Bollandiana 100
(1982), p. 209-228, particulierement p. 210, 213 et 228.
A. Ehrhard, Uberlieferung und Bestand der hagiographischen und
homiletischen Literatur der griechischen Kirche (TU 50-52), 3
vol., Leipzig, Hinrichs, 1937-52 , I, p. 298-301.
P. Franchi de ' Cavalieri et G. Muccio, Index codicum graecorum Bibliothecae Angelicae , Studi italiani di filologia classica 4
(1896), p. 144-150.
F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca (Subsidia hagiographica 8a), troisieme edition mise a jour et considerablement augmentee ; 3 vol. ; Bruxelles, Societe des Bollandistes, 1957, I, p. 190
(=BHG 1485e).
R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden (2 vol.), Amsterdam, APA-Philo Press, 1976, vol. II, p. 233235 (sur notre manuscrit) et Erganzungsheft, p. 225-228 (index
relatif a l'apotre Pierre).
V. Peri, BIRGILIOS = Sapientissimus. Riflessi culturali latinogreci nell'agiografia bizantina , Italia Medievale e Umanistica
19 (1976), p. 7-9.
G. Schiro, Per l'esumazione di alcuni testi agiografici siculo-italo-greci , in G. Agnello et al., Byzantino-Sicula. Monumenti
Omiletica Monachesimo Sigilli Umanesimo Agiografia Monete
(Istituto siciliano di studi bizantini e neoellenici, Quaderni, 2),
Palerme, Istituto siciliano di studi bizantini e neoellenici, 1966,
p. 97, n. 64.
F. Winkelmann, Die Uberlieferung der Passio Eusignii (BHG
638-640c) , Philologus 114 (1970), p. 276-288, en particulier,
p. 278, 281-282 et 287.
70. Pour etablir cette liste, nous nous appuyons en particulier sur la fiche
qui accompagne le manuscrit a la Biblioteca Angelica de Rome. Nous saisissons l'occasion pour remercier de leur serviabilite les bibliothecaires de cette
institution.
Tobias NICKLAS
Radboud Universiteit Nijmegen/Niederlande
SEMIOTIK INTERTEXTUALITAT
APOKRYPHITAT :
EINE ANNAHERUNG AN DEN BEGRIFF

,,CHRISTLICHER APOKRYPHEN``
Sicherlich ist eine fur alle Zeiten gultige Definition des Begriffs
christlicher Apokryphen kaum moglich. Der Artikel versucht deswegen keine neue Definition zu formulieren, sondern eine Annaherung an
den Begriff ,,christlicher Apokryphen`` zu erreichen, die besonderen
Wert auf mogliche Beziehungen zwischen apokryphen und biblischen
Textwelten legt. Dabei werden Erkenntnisse aus der Semiotik wie der
derzeitigen Intertextualitatsdebatte verwendet.
It seems to be impossible to formulate a definition of the term
``Christian Apocrypha''. The article therefore does not try to give a
new definition, but tries to develop a possible perspective on the term
``Christian Apocrypha''. Its main focus lies on possible relationships
between apocryphal and biblical textual worlds. In this context ideas
from semiotic text theory and the debate around different concepts of
intertextuality are used.
In seiner Rezension der 5. Auflage von W. Schneemelchers

bekannter Quellensammlung ,,Neutestamentliche Apokryphen
in deutscher Ubersetzung`` bezeichnete A.F.J. Klijn (1988) das
Unternehmen einer vollig befriedigenden Definition christlicher
apokrypher Literaturen als unmogliches Unterfangen.1 Tatsachlich kann sich jede Bestimmung des Begriffs ,,Apokryphen`` nur
als ein Versuch verstehen, eine kaum uberschaubare, erst in der
Neuzeit gezielt gesammelte Vielfalt von Texten2 ,,einzugren-
1. A.F.J. Klijn, Rez. ,,Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Ubersetzung herausgegeben von Wilhelm Schneemelcher``, VigChr 48, 1988, 304305, bes. 305 : ,,It appears impossible to give a definition of these writings.``
2. Zwar findet sich der Begriff ,,Apokryphen des Neuen Testaments`` schon
in der ,,Stichometrie des Nikephoros`` (Patriarch von Konstantinopel 806815 ; Text moglicherweise Mitte 9. Jahrhundert), die gezielte wissenschaftliche Sammlung von apokryphen Texten ist aber eine Sache der Neuzeit. Die
fruheste Sammlung geht auf C. Scheurl (1505, 1513 und 1515) (hierzu : I.
Backus, Christoph Scheurl and his Anthology of New Testament Apocry-
Apocrypha 17, 2006, p. 55-78
56
t. nicklas
zen``3 und in den Blick zu nehmen. Andererseits ist die Erforschung christlicher Apokryphen wenn auch vielleicht nicht
unbedingt auf Definitionen, so doch auf immer neue Versuche,
uber das Verstandnis des Begriffs ,,Apokryphen`` zu reflektieren, angewiesen. Immerhin hangen die Reflexion des Begriffs
,,christlicher Apokryphen`` und die Interpretation der damit
bezeichneten Texte zutiefst zusammen. Dies zeigt sich bereits an
den vielfachen Vorurteilen, die mit apokryphen Texten immer
wieder verbunden wurden und ganz klar ihre weitere Deutung in
negativer Weise beeinflussten.4 Wer sich aber dem Begriff
,,christlicher Apokryphen`` annahern will, muss sich daruber im
Klaren sein, dass dies nur ein Schritt auf einem komplex zu
beschreibenden Weg, eine Hilfskonstruktion, sein wird. Zwar
mag, da die verschiedensten Versuche, zu definieren, was unter
christlicher apokrypher Literatur zu verstehen ist, vor nicht
allzu langer Zeit unabhangig voneinander von C. Markschies
pha' [1505, 1513,1515], Apocrypha 9, 1998, 133-156) zuruck, der die apokryphe Korrespondenz des Pilatus mit Tiberius, den Brief des Lentulus und
Literatur zur Abgarlegende zusammenstellte. Bekannter ist M. Neander
Soraviensis (Basel 1564 und 1567). Interessant auch S. Praetorius (1595),
der den Laodizenerbrief, apostolische Fragmente und Ausschnitte aus den
Testamenten der 12 Patriarchen zur Instruktion von Predigern und Theologen sammelte. Hierzu : I. Backus, Praetorius' Anthology of New Testament
Apocrypha (1595), Apocrypha 12, 2001, 211-236. Entscheidend fur die weitere Arbeit aber wurde v.a. J.A. Fabricius, Codex apocryphus Novi Testamenti, collectus, castigatus testimoniisque, censuris et animadversionibus
illustratus, Hamburg 1703 (enthalt apokryphe Evangelien, Apostelakten,
Briefe und Apokalypsen). Ein zweiter Band mit Liturgien unter den Namen
der Apostel und dem Hirten des Hermas erschien 1719. Eine Liste weiterer
fruher Sammlungen findet sich bei O. Bardenhewer, Geschichte der
altkirchlichen Litteratur 1 : Vom Ausgang des Apostolischen Zeitalters bis
zum Ende des zweiten Jahrhunderts, Freiburg i. Br. 1913, Ndr. Darmstadt
1962, 369-371. Eine geschichtliche Darstellung, ausgehend von Fabricius,
bietet J.-C. Picard, L 'Apocryphe a l'etroit. Notes historiographiques sur
les corpus d'apocryphes bibliques, Apocrypha 1, 1990, 69-117.
3. Eine echte Grenze ist wie sich zeigen wird tatsachlich nicht gegeben.
4. Erinnert sei z.B. an W. Michaelis, Die apokryphen Schriften zum Neuen
Testament, Sammlung Dieterich 129, Berlin *1958, der von ,,epigonenhaften
Weiterbildungen und Wucherungen`` (S. xv) bzw. einem ,,Seitenzweig, der,
einst kraftig und viele Blatter treibend, spater allmahlich verdorrt und abgefallen`` (S. xx) sei, schreibt. Ahnlich pauschal J.B. Bauer, Die neutestamentlichen Apokryphen, WB, Dusseldorf 1968, 12-13 : ,,[D]urch nichts lat sich
die gluckliche Hand der Kirche bei der Kanonabgrenzung, oder sagen wir es
deutlicher : durch nichts lat sich anschaulicher und uberzeugender zeigen,
da die Kirche vom Geist bei dieser Tat geleitet war, als durch die Lekture
jener Schriften, die sie als apokryph abgetan hat.`` Vor dem Hintergrund
derartiger Auffassungen kann naturlich kaum ein vorurteilsfreies Arbeiten
mit apokryphen Texten erwartet werden.
semiotik intertextualitat apokryphitat
57
und S.C. Mimouni nachgezeichnet wurden,5 auf einen forschungsgeschichtlichen Uberblick verzichtet werden. Trotzdem
muss klar bleiben, dass jeder Versuch einer Auseinandersetzung
mit dem Begriff ,,christlicher Apokryphen`` auf den Schultern
anderer als wichtigste Namen im 20. Jahrhundert seien W.
Schneemelcher6, E. Junod7, W. Rebell8 und J.-C. Picard9
genannt aufzubauen hat, von denen im Folgenden entscheidende Elemente ubernommen, kritisiert und/oder weiterentwikkelt werden sollen. Wichtige hermeneutische Gedanken zum
Apokryphenbegriff wurden in den letzten Jahren zudem von F.
Bovon, P. Geoltrain, D. Luhrmann oder P. Piovanelli entwickelt
und vorgestellt, um nur einige Namen zu nennen.10
5. Vgl. C. Markschies, ,,Neutestamentliche Apokryphen``. Bemerkungen

zu Geschichte und Zukunft einer von Edgar Hennecke im Jahr 1904 begrundeten Quellensammlung, Apocrypha 9, 1998, 97-132 ; S.C. Mimouni, Le
concept d'apocryphite dans le christianisme ancien et medieval. Reflexions
en guise d'introduction, in : Idem, Hg., Apocryphite. Histoire d'un concept
transversal aux religions du Livre. En hommage a Pierre Geoltrain, BEHE.SR 113, Turnhout 2002, 1-21. Zur Problematik der Definition vgl. auch
S.J. Patterson, Art. ,,Apocrypha : New Testament Apocrypha,`` AncB Dictionary 1, 1992, 294-297, bes. 294-295.
6. Vgl. E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I (1959), 6 ; W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I
(1987), 52.
7. Vgl. E. Junod, Apocryphes du NT ou apocryphes chretiens anciens ? Remarques sur la designation d'un corpus et indications bibliographiques sur
les instruments de travail recents, EThR 58, 1983, 409-421 ; Idem, Apocryphes du Nouveau Testament : Une appellation erronee et une collection artificielle. Discussion de la nouvelle definitin proposee par W. Schneemelcher,
Apocrypha 3, 1992, 17-46.
8. Vgl. W. Rebell, Neutestamentliche Apokryphen und Apostolische Vater, Munchen 1992, 16-17 ; Idem, Les apocryphes textes concurrentiels du
Nouveau Testament, Apocrypha 7, 1996, 243-247.
9. Vgl. J.-C. Picard, Le continent apocryphe : Essai sur les litteratures apocryphes juiv et chretienne, IP XXXVI, Turnhout 1999, 7-10.
10. Vgl. z.B. die Einleitung des Werks : F.Bovon/P.Geoltrain, Hg., Ecrits
apocryphes chretiens I, Paris 1997, xi-lviii ; D. Lu hrmann, Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache,
MThSt 59, Marburg 2000, 1-20 ; Idem, ,,Was einem jeden offenbart wird,
wollen wir einander erzahlen``. Der Kanon und die apokryph gewordenen
Evangelien, in : idem, Die apokryph gewordenen Evangelien. Studien zu
neuen Texten und neuen Fragen, NT.S 112, Leiden Boston 2004, 1-54 ; P.
Piovanelli, What is a Christian Apocryphal Text and How Does it Work ?
Some Observations on Apocryphal Hermeneutics, NTT 59, 2005, 31-40. Ich
habe selbst weitere Gedanken in meinem Beitrag T. Nicklas, ,,Ecrits apocryphes chretiens``. Ein Sammelband als Spiegel eines weitreichenden Paradigmenwechsel in der Apokryphenforschung, in : VigChr 61, 2007 [im
Druck], zusammengetragen.
58
t. nicklas
Die folgende Annaherung an den Begriff ,,christlicher Apokryphen`` versucht auf mehreren Ebenen einen Neuanfang :
(1) Sie versteht sich nicht als ,,Definition`` im Sinne einer ein
fur alle Mal gultigen Festlegung, auf die aufbauend allgemein
gultige Schlusse gezogen werden.11 Ihr geht es vielmehr darum,
eine mogliche Perspektive auf christliche Apokryphen aufzuzeigen, die gleichzeitig zur Grundlage einer Richtung weiteren
Arbeitens und Nachdenkens werden konnte.
(2) Sie sucht ihren Ausgangspunkt in einer Reflexion der
Bedeutung der ,,Textualitat`` christlicher Apokryphen. Dabei
soll der Versuch unternommen werden, Impulse aus einem Textbegriff aufzunehmen, der aus der Semiotik wie auch der gegenwartigen Intertextualitatsdebatte entwickelt ist.12
(3) Vor diesem Hintergrund wendet sich der Fokus der Annaherung an den Begriff ab von der Entstehungssituation christlicher Apokryphen hin zur Notwendigkeit angemessener Interpretation dieser Texte.
1. Bemerkungen im Voraus : ,,Textualitat``13
Bereits der Begriff ,,Text`` beinhaltet die Vorstellung des Verflochtenen, des Vernetzten Texte konnen als ,,Gewebe`` von
Zeichen verstanden werden. Fur W. Heinemann und D. Viehweger ist ,,Text`` eine ,,komplex strukturierte, thematisch wie konzeptuell zusammenhangende sprachliche Einheit, mit der ein
Sprecher eine sprachliche Handlung mit erkennbarem kommunikativen Sinn vollzieht.``14 Man konnte dabei das Attribut
,,sprachlich`` sehr weit fassen : Wichtig ist zwar der Kommunikationscharakter von Texten, dieser muss aber nicht immer auf
der Ebene einer in Worten ausgedruckten Sprache ubermittelt
werden. Vielleicht ist in diesem Falle eine Unterscheidung von
,,Texten im engeren Sinne`` (aus Worten gebildete Texte) und
11. Anders gesagt : Sie will nicht fur alle Zeiten und alle Perspektiven auf
den Apokryphenbegriff ,,definitiv`` sein.
12. Klar ist, dass dies naturlich nicht ,,der`` einzige derzeit diskutierte Textbegriff ist (und jemals sein kann). Gefragt wird allerdings, ob und inwiefern
der im Folgenden zu entwickelte Textbegriff fur die Annaherung an den Begriff ,,christlicher Apokryphen`` sinnvoll sein kann.
13. Die im Folgenden angefuhrten Gedanken zur ,,Textualitat`` habe ich in
ahnlicher Form auch in meinem Beitrag T. Nicklas, Leitfragen leserorientierter Exegese. Methodologische Gedanken zu einer ,,Biblischen Auslegung``, in : G. Steins/E. Ballhorn, Hg., Der Bibelkanon in der
Bibelauslegung, Stuttgart 2007 [im Druck], dargestellt.
14. W. Heinemann/D. Viehweger, Textlinguistik. Eine Einfuhrung, Reihe
Germanistische Linguistik 115, Tubingen 1991, 245.
59
,,Texten im weiteren Sinne`` (Texte, die aus Zeichen bestehen,

die nicht unbedingt Worten entsprechen) moglich.15
Mit dem Begriff der ,,Struktur`` von Texten ist ein aufgrund
von Oppositionen und Wiederholungen entstehendes Verweissystem16 gemeint, das die einzelnen Komponenten des Textes zu
einem Ganzen verbindet. Damit soll zunachst ausgedruckt werden, dass die Komponenten des Textes, die Zeichen, aufgrund
von grammatischen Vorgaben, aber auch uber Ruckverweise,
Parallelen und Oppositionen, Wiederholungen, Proformen usw.
zu groeren Einheiten verknupft sind. Wichtig daran ist : Diese
Verbindungen bilden kein in sich geschlossenes System, sondern
verweisen auf andere Systeme und speisen sich aus ihnen. Texte
sind also als ,,offene Systeme`` zu verstehen, sie weisen uber sich
selbst hinaus. ,,Textualitat`` und ,,Intertextualitat`` lassen sich
also nicht voneinander trennen. Anders ausgedruckt : ,,Textualitat ist als Inter-Textualitat zu begreifen.``17
Damit aber ein (sprachliches) Gebilde als uber sich hinaus
verweisendes strukturiertes Geflecht und damit als Text erkannt
werden kann, ist ein Rezipient notwendig,18 der die angedeuteten intra- und intertextuellen Verflechtungen aktualisiert. Wo
von schriftlich niedergelegten Texten die Rede ist, soll dieser als
,,Leser`` bezeichnet werden.19
15. ,,Text im weiteren Sinne`` konnte dann z.B. die komplex strukturierte
Einheit des katholischen Kreuzwegs sein, die sich zunachst nicht sprachlich
auert.
16. Vgl. K. Berger, Exegese des Neuen Testaments, Heidelberg Wiesbaden 1991, 17.
17. G. Steins, Der Bibelkanon als Denkmal und Text. Zu einigen methodologischen Aspekten kanonischer Schriftauslegung, in : J.-M. Auwers/H.J.
De Jonge, Hg., The Biblical Canons, BEThL 163, Leuven 2003, 177-198,
bes. 188. Ahnlich Idem, Die ,,Bindung Isaaks`` im Kanon (Gen 22). Grundlagen und Programm einer kanonisch-intertextuellen Lekture. Mit einer Spezialbibliographie zu Gen 22, HBS 20, Freiburg i.Br. u.a. 1999, 53, in
Rezeption der Gedanken von J. Kristeva : ,,Textualitat hangt an der InterTextualitat.``
18. Vgl. U. Bail, Gegen das Schweigen klagen. Eine intertextuelle Studie zu
den Klagepsalmen Ps 6 und Ps 55 und der Erzahlung von der Vergewaltigung Tamars, Gutersloh 1998, 29 : ,,Diese Gewebemuster, ineinander verflochten, werden erst im Proze des Lesens sichtbar, manche der
Verflechtungen und Verknupfungen erst dann, wenn gewissermaen die
Ruckseite des Text-ils zur Vorderseite wird.``
19. U. Eco, Das offene Kunstwerk, Frankfurt/Main 1973, spricht darum
vom ,,offenen Kunstwerk`` Text, er bezeichnet Texte als ,,trage Mechanismen``, die auf die Kooperation des Lesers angewiesen sind. Vgl. U. Eco,
Lector in Fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzahlenden Texten,
Munchen Wien 1998, 63-64. An anderer Stelle kann U. Eco das Produzieren des Modelllesers geradezu als entscheidende Eigenschaft von Textualitat
60
t. nicklas
Das Gebilde bzw. Geflecht ,,Text`` setzt sich aber nicht nur
aus ,,Knotenpunkten`` (U. Eco) 20, an denen die Zeichen verflochten sind, sondern auch aus so genannten ,,Leerstellen``
zusammen, d.h. Informationen, die vom Text nur angedeutet,
aber nicht explizit gemacht werden. Diese ,,Leerstellen`` mussen
,,gefullt`` werden, damit aus dem Neben- bzw. Zueinander von
Zeichen ein Text entsteht.21 Allerdings ist zwischen zwei Arten
von Informationen, namlich solchen, die das Verstandnis nur
unterstutzen und solchen, auf die der Text hinzielt, zu unterscheiden. Daruber hinaus muss zwischen ,,lexikalischen Impliziten``, d.h. impliziten Informationen, die von einem Ausdruck
selbst vermittelt sind, und so genannten ,,Erganzungsfragen``
differenziert werden :22 Letztere ,,sind jene Fragen, die der Leser
stellen mu, um die textuelle Strategie zu erganzen. ... Diese
Erganzungsfragen entstammen den Knotenpunkten der textuellen Strategie, die eine Kooperation erfordern.``23 Vor diesem
Hintergrund kann U. Eco Texte als ,,Rhizom[e]`` bezeichnen,
ein wirres Geflecht aus Knotenpunkten, ,,eine offene Karte, die
in all ihren Dimensionen mit etwas anderem verbunden werden
kann.``24 Je komplexer die Struktur eines Textes ist, desto mehr
Moglichkeiten bestehen, in die entstehenden Leerstellen bzw.
,,offenen Stellen``, an denen der Text uber sich hinaus verweist,
Unterschiedliches einzutragen. Texte besonders komplexe literarische Texte sind somit polysem.25 Die Aufgabe der Interbezeichnen : Idem, Streit der Interpretationen, Konstanz 1987, 45 : ,,Ein Text
ist ein Schema, das konzipiert wird, um seinen Modell-Leser zu produzieren.`` Vgl. auch G. Steins, Bibelkanon, 195 : ,,Der Text ist eine Kommunikationsbasis. Die Funktion der Lekture ist folglich neu zu bestimmen, denn
sie ist dem Text nicht auerlich, sondern ''schafft`` ihn erst.``
20. Ahnlich spricht M. Riffaterre, Strukturale Stilistik, Munchen 1973,
48, von ,,Knotenstellen``.
21. Vgl. U. Eco, Lector, 63 : ,,Der Text ist ... mit Leerstellen durchsetzt, mit
Zwischenraumen, die ausgefullt werden mussen.``
22. Weiterfuhrend S. Pellegrini, Elija Wegbereiter des Gottessohnes.
Eine textsemiotische Untersuchung zum Markusevangelium, HBS 26, Freiburg i.Br. u.a. 2000, 84-87, in Anlehnung an U. Eco. Vgl. auch die Charakterisierungen bei W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer
Wirkung, Munchen 1990, 283-284, der von ,,zentralen Strukturen von Unbestimmtheit`` bzw. ,,Gelenke[n] des Textes`` spricht.
23. S. Pellegrini, Elija, 85-86.
24. U. Eco, Semiotik und Philosophie der Sprache, Munchen 1985, 126.
Vgl. auch die weiterfuhrenden Gedanken bei S. Pellegrini, Elija, 90-91.
25. Vgl. auch L. Schwienhorst-Scho nberger, Einheit und Vielheit. Gibt
es eine sinnvolle Suche nach der Mitte des Alten Testaments ?, in : F.-L.
Hossfeld, Hg., Wieviel Systematik erlaubt die Schrift ? Auf der Suche nach
einer gesamtbiblischen Theologie, QD 185, Freiburg i.Br. u.a. 2001, 66, zu
biblischen Texten.
61
pretation von Texten besteht somit nicht unbedingt und in erster

Linie darin, ,,den`` untrennbar mit seiner Entstehungssituation
verbundenen fur alle Zeiten fest stehenden Sinn eines Textes zu
erheben. Vor diesem Hintergrund kann es vielmehr nur darum
gehen, Sinnpotenziale zu erheben, die dem Text als Text gerecht
werden.
Daraus ergibt sich eine erste These : Auch wenn es eine Form
von Textualitat gibt, die der Aktualisierung des Textes durch
den ,,Leser`` bzw. ,,Rezipienten`` vorausliegt, scheint es vor dem
Hintergrund eines derartigen aus der semiotischen Theorie und
Intertextualitatsdebatte entwickelten offenen Textbegriffs wenig
sinnvoll, die Entstehungssituation (vor allem) von komplexen
literarischen Texten als die fur ihre Interpretation einzig magebliche Kategorie heranzuziehen.26 Gleichzeitig wird die Rede
davon, dass ein bestimmter Text X ein christliches Apokryphon
,,ist`` oder gar als christliches Apokryphon ,,produziert wurde``,
problematisch. Angemessener ist in einem derartigen Zusammenhang vielleicht davon zu sprechen, dass ein bestimmter Text
X sinnvoll als christliches Apokryphon interpretiert werden kann.
2. Annaherung an den Begriff ,,christliche Apokryphen``
Die beiden folgenden Kriterien verstehen sich als eine vor
dem Hintergrund des oben skizzierten Textbegriffs entwickelte
Moglichkeit, den Begriff ,,christlicher Apokryphen`` in den
Blick zu nehmen. Beide Kriterien erganzen sich gegenseitig
jedes von ihnen ist notwendig, keines von ihnen kann als allein
hinreichend gelten.
2.1 Christliche Apokryphen :
,,Texte`` auerhalb der christlichen Bibel
Kriterium 1 :
Christliche Apokryphen gehoren nicht zu den Schriften, die Teil
der heutigen christlichen Bibel geworden sind, sie sind auch nicht
nur (oder weitestgehend) aus Abschnitten der christlichen Bibel
zusammengesetzt.27
26. Im Zusammenhang mit historischen Fragestellungen bzw. der ,,Nutzung`` des Textes als historischer Quelle ist diese Situation naturlich entscheidend. Ob sie immer eindeutig re-konstruiert werden kann, ist naturlich
eine andere Frage.
27. Eine enge Verbindung zum Begriff ,,Kanon`` deutet sich in einer Vielzahl von Definitionen an, so z.B. J.B. Bauer, Apokryphen, 9 ; K. Ceming/
J. Werlitz, Die verbotenen Evangelien. Apokryphe Schriften, Augsburg
1999, 51 ; J.H. Charlesworth, Research on the New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha, ANRW II.25.5, 1988, 3919-3968, bes. 3924 ; M.
62
t. nicklas
2.1.1 Kriterium 1 bedeutet nicht, dass christliche Apokryphen

als Gruppe von Texten eine Entsprechung, eine Art von ,,Gegenuber`` zur christlichen Bibel oder gar eine ,,Anti-Bibel`` bilden.
Anders als die dort zu findenden ursprunglich als Einzelschriften entstandenen und nun in festen Reihenfolgen zusammengestellten Texte bilden die christlichen Apokryphen keine
abgeschlossene oder gar geordnete Sammlung von Texten.
2.1.2 Kriterium 1 schliet die Bucher der christlichen Bibel sowie Teile von ihnen aus,28 aber auch Texte, die ganz oder weitestgehend aus (Teil-)Texten der christlichen Bibel bestehen,
also z.B. Testimoniensammlungen oder Auszugsbibeln (auch
solche mit Einleitungen zu den einzelnen Textbereichen).
2.1.3 Kriterium 1 spricht bewusst von der ,,christlichen Bibel``
und nicht von ihrem zweiten Teil allein, dem Neuen Testament.
Diese Formulierung setzt voraus, dass christliche Apokryphen
nicht nur aus dem Neuen Testament heraus zu verstehen sind.
Der Begriff ,,neutestamentliche Apokryphen`` hat sich tatsachlich in vielen Fallen als irrefuhrend erwiesen.29 Dies hat schon
darin seinen Grund, dass anders als der christlich ,,Altes Testament``30 bezeichnete erste Kanonteil das Neue Testament
Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur, Munchen 1975, 21 ; C.
Markschies, Neutestamentliche Apokryphen, 125 ; P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin New York 41985, 613 ; R.
McL. Wilson, Art. ,,Apokryphen des Neuen Testaments``, TRE 3, 1978,
318.
28. Ausgeschlossen sind naturlich auch Bibelubersetzungen.
29. Dass diese Bezeichnung zumindest unter bestimmten Fragestellungen
durchaus sinnvoll verwendet werden kann, habe ich an anderer Stelle gezeigt : T. Nicklas, Ein ,,neutestamentliches Apokryphon`` ? Zum umstrittenen Kanonbezug des sog. ,,Petrusevangeliums``, VigChr 56, 2002, 260-272.
30. Die Bezeichnung des ersten Teils der christlichen Bibel als ,,Altes Testament`` wurde gerade in den letzten Jahrzehnten heftig diskutiert. So wurden
fur diesen Kanonteil etwa die Bezeichnungen ,,Hebraische Bibel``, ,,Judische
Bibel`` oder auch ,,Erstes Testament`` vorgeschlagen, die aber alle mit Problemen behaftet sind. So ist der erste Kanonteil keineswegs als Ganzes in hebraischer Sprache uberliefert, selbst wenn man die deuterokanonischen
Texte ausklammert. Auch bedeutet es eine Verzerrung der Perspektive aus
christlicher Sicht das ,,Alte Testament`` als ,,judische Bibel`` der Begriff
,,Bibel`` ist wiederum ein christlicher ! zu bezeichnen, und wurde die Bezeichnung ,,Erstes Testament`` die Moglichkeit eines dritten oder weiterer
,,Testamente`` offen lassen. Festgehalten aber sei, dass die Bezeichnung ,,Altes Testament`` fur den ersten Kanonteil der christlichen Bibel also einen
Teil der ,,Heiligen Schriften`` des Christentums keineswegs eine Abwertung dieser Texte bedeuten kann, wie etwa N. Walter, Zum Problem einer
,,Biblischen Theologie``, in : C. Dohmen/T. So ding, Hg., Eine Bibel Zwei
Testamente Positionen biblischer Theologie, Paderborn u.a. 1995, 307-317,
63
als fur sich allein stehender Text nicht ,,lebensfahig`` ware, sondern sich vielmehr mit Hilfe einer Vielzahl von literarischen
,,Lebensadern`` aus dem ersten Teil der christlichen Bibel speist.
2.1.4 Bewusst gewahlt ist auch die Formulierung ,,nicht ... Teil
der heutigen christlichen Bibel geworden`` anstelle von ,,auerkanonisch``. Sicherlich ist der Begriff ,,christliche Bibel`` nicht
ganz unproblematisch. So kann jede christliche Bibel als die
zweigeteilte Einheit aus Altem und Neuem Testament betrachtet
werden. Von diesen beiden Teilen bietet zwar das Neue Testament bis auf einige Randunscharfen heute in allen Kirchen ein
weitestgehend einheitliches Bild.31 Der erste Teil der christlichen
Bibel aber liegt in verschiedenen Formen vor. So ist die Hebraische Bibel, der TaNaK (Tora Nebiim Ketubim), anders angeordnet als etwa ein Altes Testament mit der Reihenfolge
,,Geschichtsbucher Poesie und Weisheitstexte Prophetie``.32
Eine zweite Differenz liegt in dem Problem des Umfangs eines
Alten Testaments. Sollen die in der Septuaginta gegenuber der
Hebraischen Bibel uberschussigen Texte als (deutero)-kanonisch
(und damit Teil der christlichen Bibel) oder als ,,apokryph``
(und damit nicht Teil der Bibel) betrachtet werden ?33
Gegenuber dem Begriff ,,Kanon``, mit dem sich dieselben
Probleme verbinden, ergibt sich aber der Vorteil, dass eine
christliche Bibel zunachst und in aller-erster Linie eine (im
wahrsten Sinne des Wortes) greifbare literarische Groe
bes. 309, zu Recht betont. O. Kaiser, Die Botschaft der beiden Testamente,
in : Dohmen/Soding, Eine Bibel, 45-58, bes. 58, schreibt : ,,In dieser Bezeichnung hat die spannungsvolle Einheit zwischen den beiden Testamenten
ihren angemessenen Ausdruck gefunden : Die Botschaft Jesu und die Botschaft von Jesus sind ohne den alttestamentlichen Hintergrund nicht nur unverstandlich, sie setzen auch seine wesentliche Grundanschauung voraus,
da das Heil der Welt aus Juda kommt und Gott der Schopfer durch sein
Handeln an Israel an der Menschheit handelt.`` Weiterfuhrend vgl. C. Dohmen, Das Alte Testament nicht kennen heit das Christentum nicht kennen,
in : Idem/F. Muner, Hg., Nur die halbe Wahrheit ? Fur die Einheit der
ganzen Bibel, Freiburg i.Br. u.a. 1993, 16-74, bes. 50-51.
31. Selbst dies ist nicht vollkommen einheitlich. So sind z.B. in der assyrischen Kirche die Offenbarung des Johannes und die kleinen Katholischen
Briefe nicht, in den anderen syrischen Kirchen nur als ,,deuterokanonisch``
akzeptiert. Einen offeneren Kanon des Neuen Testaments hat lange Zeit die
athiopische Kirche vertreten.
32. Zu dem hier nur Angedeuteten weiterfuhrend z.B. E. Zenger, Heilige
Schrift der Juden und Christen, in : Idem, Einleitung in das Alte Testament,
Stuttgart u.a. 42001, 9-35.
33. Zum Problem des Verhaltnisses dieser Texte zum Kanon vgl. D.A. DeSilva, Introducing the Apocrypha. Message, Context, and Significance,
Grand Rapids 2002, 26-41.
64
t. nicklas
beschreibt, eine konkrete Auspragung eines Arrangements Heiliger Schriften als Buch.34 Unter Kanon dagegen ist das zu dieser
Auspragung fuhrende Konzept zu verstehen,35 welches gleichzeitig eine Vielzahl von Implikationen in sich birgt erinnert sei
etwa an den Gedanken der Inspiration von Schriften, denen
gegenuber dann nichtkanonische Texte als ,,uninspiriert``
bezeichnet werden mussten, oder die Definition des ,,Kanons``
als einer festgefugten Liste.36 Wenn man sich die Frage stellt,
was eigentlich interpretiert werden soll, dann ist das aber nicht
der ,,Kanon``, sondern die Texte, die entweder Teil der Bibel,
(geworden) sind oder die in einem noch zu beschreibenden
Bezug zu biblischen Texten stehen in diesem Falle ,,apokryphe
Texte``.37
Es zeigt sich zudem, dass Worte wie ,,Kanon`` bzw. ,,kanonisch``, vor allem aber ,,auerkanonisch`` noch starker als
,,Bibel`` bzw. ,,nicht Teil der Bibel`` Wertungen implizieren. Wo
der Begriff ,,Kanon`` dennoch verwendet wird, soll die systematisch-dogmatische Ebene des Begriffs38 im Sinne von ,,Heiligen`` bzw. ,,inspirierten Schriften``, wenn nicht besonders
betont, weitgehend ausgeblendet werden. In jedem Falle soll ein
abschatzige Vorstellung des Begriffs ,,apokryph`` im Sinne von
34. Die Impulse hierfur verdanken sich C. Dohmen. Vgl. v.a. seinen Beitrag
,,Biblische Auslegung. Wie alte Texte neue Bedeutungen haben konnen``, in :
F.-L. Hossfeld/L. Schwienhorst-Schonberger, Hg., Das Manna fallt
auch heute noch. Beitrage zur Geschichte und Theologie des Alten Testaments, FS E. Zenger ; HBS 44, Freiburg i. Br. u.a. 2004, 174-191. Vgl. auch
T. Hieke, Die Genealogien der Genesis, HBS 39, Freiburg i.Br. u.a. 2003 ;
Idem, Neue Horizonte. Biblische Auslegung als Weg zu ungewohnlichen
Perspektiven, ZNT 12, 2003, 65-76.
35. Zum Kanon als ,,Konzept`` vgl. T. Hieke/T. Nicklas, ,,Die Worte der
Prophetie dieses Buches`` : Offenbarung 22,6-21 als Schlussstein der christlichen Bibel Alten und Neuen Testaments gelesen, BThSt 62, NeukirchenVluyn 2003, 77.87-88.111.
36. Zur Vorstellung des Kanons als ,,fester Liste`` vgl. u.a. E. Ulrich, The
Notion and Definition of Canon, in : L.M. MacDonald/J.A. Sanders,
Hg., The Canon Debate, Peabody, 2002 ; Idem, Qumran and the Canon of
the Old Testament, in : J.-M. Auwers/H.J. De Jonge, Hg., The Biblical
Canons, BEThL 153, Leuven 2003, 57-80, bes. 78-80.
37. Zu diesen Gedanken vgl. auch T. Hieke, Neue Horizonte.
38. Eine Begriffsgeschichte des Lexems ,,Kanon`` wurde im Zusammenhang
zu weit fuhren. Verwiesen sei aber auf H. Frankemolle, Das Neue Testament als Kommentar ? Moglichkeiten und Grenzen einer hermeneutischen
These aus der Sicht eines Neutestamentlers, in : F.-L. Hossfeld, Hg., Wieviel Systematik erlaubt die Schrift ? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie, QD 185, Freiburg i.Br. u.a. 2001, 200-278, bes. 225-226.
65
,,widerkanonisch,``39 ,,haretisch`` oder ,,ketzerisch`` unbedingt

vermieden werden.40
2.1.5 Bewusst gewahlt sind die Formulierungen heutige christliche Bibel bzw. ,,geworden sind``. In ihnen soll eine Dimension
der Perspektive dargestellt werden, aus der heraus Kriterium 1
formuliert ist. Kriterium 1 ist aus der Sicht einer Zeit entwickelt,
in der eine feststehende und abgeschlossene christliche Bibel bereits vorliegt. Diese Perspektive entspricht in vielen Fallen nicht
der Perspektive zur Zeit der Produktion apokrypher Texte.41
Viele spater apokryph gewordene Texte42 entstanden ja bereits
zu Zeiten, in denen noch nicht von einer abgeschlossenen, allgemein anerkannten christlichen Bibel Alten und Neuen Testaments die Rede sein konnte. Dass diese Perspektive haufig
unreflektiert bei der Bezeichnung eines Textes als ,,apokryph``
(oder nicht) eine Rolle spielt, zeigt sich z.B. daran, dass ein Text
wie die Offenbarung des Johannes, dessen Zugehorigkeit zum
Kanon Jahrhunderte lang umstritten war,43 heute selbstverstandlich nicht als apokryph bezeichnet wird. Dies liegt daran,
dass die Entscheidung, ob ein Text heute als apokryph bezeichnet wird oder nicht, aus heutiger Perspektive gefallt wird. Ahnlich konnen Texte wie etwa die griechische Offenbarung des
Petrus oder das Buch Henoch, die zumindest von einigen fruh-
39. So die Bezeichnung von K.L. Schmidt, Kanonische und apokryphe

Evangelien und Apostelgeschichten, Basel 1944, 9.
40. Auf die Problematik hat in eindringlicher Weise E. Junod, Apocryphes,
verwiesen. Vgl. auch den interessanten Gedanken bei K. Berger/C. Nord,
Das Neue Testament und fruhchristliche Schriften, Frankfurt/Main Leipzig 1999, 14 : ,,Die Groe Kanon besagt, da wenigstens die in ihm versammelten Schriften authentisch auf Jesus und die Zeit der Anfange weisen.
Da, historisch gesehen, auch andere Schriften dieses konnen, ohne freilich
normativ-verbindlich zu sein, ist damit nicht ausgeschlossen.``
41. Diesem Gedanken tragt z.B. D. Lu hrmann, Fragmente, mit der Bezeichnung ,,apokryph gewordene Evangelien`` bereits im Titel seiner Textausgabe Rechnung. Vgl. ahnlich H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien :
Eine Einfuhrung, Stuttgart 2002, 8-9.
42. Die Bezeichnung lehnt sich an D. Lu hrmann, Fragmente, an. Vgl. daneben auch Idem, Die apokryph gewordenen Evangelien. Studien zu neuen
Texten und zu neuen Fragen, NT.S 112, Leiden Boston 2004, 1-4.
43. Zur komplexen Geschichte der Kanonisierung von Offb vgl. z.B. G.
Maier, Die Johannesoffenbarung und die Kirche, WUNT 25, Tubingen
1981 ; A. Jakab, Reception et canonisation des textes chretiens. Le cas de
l'Apocalypse de Jean, in : E. Norelli, Hg., Recueils normatifs et canons
dans l'Antiquite. Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et
chretien dans leur contexte culturel, PIRSB 3, Prahins 2004, 133-145, sowie
knapp H.v. Lips, Der neutestamentliche Kanon : Seine Geschichte und Bedeutung, Zurcher Grundrisse zur Bibel, Zurich 2004, 103.
66
t. nicklas
christlichen Autoren als Heilige Schrift zitiert und von denen offensichtlich zumindest ersterer Text in einigen Kirchen im Gottesdienst gelesen wurde,44 Texte, die also wenigstens zeitweise
und regional beschrankt eine den spater kanonisch gewordenen
Texten vergleichbare Geltung erlangten,45 nur deshalb als ,,apokryph`` bezeichnet werden, weil sie nicht Teil einer heutigen
christlichen Bibel sind.
2.2 Die christliche Bibel als privilegierter
Hypotext christlicher Apokryphen
Kriterium 2 :
Der Text bzw. Texte der christlichen Bibel bilden als Ganzes oder
in Teilen einen privilegierten Hypotext bzw. privilegierte Hypotexte christlicher Apokryphen.
2.2.1 Als ,,Texte`` sind christliche Apokryphen durch ihre ,,Intertexte``, d.h. durch ihre Relationen zu anderen Texten,46 bestimmt. Im gesteckten Rahmen kann und soll keine Geschichte
44. Im Hinblick auf die Offenbarung des Petrus sei an altkirchliche Autoren
wie Clemens von Alexandrien, Methodius von Olymp u.a. erinnert, sowie
das Zeugnis des Sozomenus uber das Verlesen dieses Textes im Gottesdienst
palastinischen Gemeinden am Karfreitag. Vgl. hierzu weiterfuhrend die
entsprechende Zusammenstellung und Diskussion der Zeugnisse bei T.J.
Kraus/T. Nicklas, Hg., Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse.
Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Ubersetzung,
GCS NF 11. Neutestamentliche Apokryphen 1, Berlin New York 2004,
87-99. Zu Henoch vgl. die entsprechenden Zusammenfassungen bei W.
Adler, Introduction, in : Idem/J.C. VanderKam, Hg., The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, CRINT III.4, Assen Minneapolis
1996, 1-31, bes. 23-25 ; J.C. VanderKam, 1Enoch, Enochic Motifs, and
Enoch in Early Christian Literature, in : Idem/W. Adler, Jewish Apocalyptic Heritage, 33-101, bes. 35-60 ; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1 : A
Commentary on the Book of 1Enoch, Chapters 1-36. 81-108, Hermeneia,
Minneapolis 2001, 82-108.
45. Die Einschrankung ,,den spater kanonisch gewordenen Texten vergleichbar`` ist v.a. deswegen anzubringen, weil fur die angesprochene Zeit
von einem ,,festgefugten christlichen Kanon`` offensichtlich nicht die Rede
sein kann und sicherlich der Status von Henoch nicht als ,,kanonisch`` bezeichnet werden kann. Vgl. zu Letzterem z.B. W. Adler, Introduction, 2425. Einen Gesamtuberblick uber die Situation bietet z.B. B.M. Metzger,
The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance, Oxford 1997, 165-189. Vgl. auch den Hinweis bei H. Fo rster, Die
neutestamentlichen Apokryphen zwischen religioser Literatur und literarischer Falschung, in : C. Gastgeber, Hg., Kopie und Falschung, Graz 2001,
75-92, bes. 77.
46. Vgl. U. Bail, Gegen das Schweigen, 100 : ,,Intertextualitat meint die Beziehungen der Texte untereinander. Alle literarischen Texte sind aus anderen
literarischen Texten gewebt.``
67
des in verschiedenen Ansatzen auerst differenziert gebrauchten

Begriffs ,,Intertextualitat`` geboten werden dies ist durch Arbeiten zur Verwendung intertextueller Ansatze in biblischer
Exegese in jungerer Zeit bereits mehrfach geschehen. 47 Fur das
Verstandnis des Folgenden ist vor allem von Bedeutung, dass
grundsatzlich zwei Ansatze von Intertextualitat zu unterscheiden sind.48 Einerseits ist an Konzepte zu denken, die an der Frage der Produktion, der Entstehung von Texten interessiert sind.
Diese fragen danach, auf welche alteren, bereits vorliegenden
Intertexte der/die Autor(en/in) eines Textes Bezug nahmen
bzw. welche sie als Quellen nutzten. Das Verhaltnis zwischen
dem zu untersuchenden Text und seinen so verstandenen Intertexten ist auf einer ,,Zeitleiste`` mit der Bezeichnung ,,Diachronie`` zu erfassen. Andere Konzepte interessieren sich fur das
Verstehen von Texten jenseits der Autorintention R. Barthes
spricht in diesem Zusammenhang gar vom ,,Tod des Autors``49
, im Zentrum steht die Textkonstitution durch den ,,Leser``
und die hierzu notwendigen Einspielungen von ,,Intertexten``
bzw. deren Funktion fur die Interpretation des Textes. Die
Orientierung dieses Ansatzes ist mit dem haufig als Gegenpol
zum Begriff der ,,Diachronie`` verwendeten Begriff ,,Synchronie`` nur unzureichend beschrieben. G. Steins schreibt hierzu :50
Als Leitmetapher dient nicht die Zeit, sondern der Raum. Der
Ansatz ist also ein topologischer`, kein ... genetischer.
Die Begriffe ,,Hypotext`` bzw. ,,Hypertext`` sind aus der

Intertextualitatstheorie G. Genettes dieser spricht allerdings
von ,,Transtextualitat`` anstelle von ,,Intertextualitat`` ubernommen. Genette versteht unter Hypertextualitat
47. Vgl. z.B. G. Steins, Bindung Isaaks, 48-55 (mit Schwerpunkt auf den
Theorien von J. Kristeva und M. Bachtin) ; S. Gillmayr-Bucher, Intertextualitat. Zwischen Literaturtheorie und Methodik, Protokolle zur Bibel 8,
1999, 5-20 ; B. Trimpe, Von der Schopfung bis zur Zerstorung. Intertextuelle
Interpretationen der biblischen Urgeschichte (Gen 1-11), Osnabrucker Studien zur Judischen und Christlichen Bibel 1, Osnabruck 2000, 17-36 (breiter
Uberblick von Bachtin bis Genette) ; S. Pellegrini, Elija, 123-145 (im Zusammenhang mit Modellen von U. Eco) ; S. Alkier, Intertextualitat Annaherungen an ein texttheoretisches Paradigma, in : D. Sa nger, Hg.,
Heiligkeit und Herrschaft. Intertextuelle Studien zu Heiligkeitsvorstellungen
und zu Psalm 110, BThSt 55, Neukirchen-Vluyn 2003, 1-26.
48. Vgl. auch das im Folgenden leicht abgeanderte Modell von B. Trimpe,
Schopfung, 40.
49. R. Barthes, La Mort de l'Auteur, Manteia 5, 1968, 13-27.
50. G. Steins, Bindung Isaaks, 102.
68
t. nicklas
jede Beziehung zwischen einem Text B (den ich als Hypertext bezeichne) und einem Text A (den ich, wie zu erwarten, als Hypotext bezeichne), wobei Text B Text A auf eine Art und Weise
uberlagert, die nicht die des Kommentars ist.51
In ihrer Anwendung auf biblische Texte bzw. christliche Apokryphen wurde diese Kategorie bisher fur beide grundsatzlichen
intertextuellen Fragerichtungen angewandt.52 Dies kann, da
missverstandlich, naturlich als Nachteil empfunden, andererseits aber auch als Zeichen der Leistungsfahigkeit dieser Begrifflichkeit verstanden werden. So kann Hypertextualitat, muss aber
nicht im Sinne eines diachronen Nacheinanders der Entstehung
beider Texte gesehen werden.
Wichtig ist : In der hier verwendeten Redeweise geht es
zunachst um ein Nebeneinander (nicht um ein zeitliches Nacheinander !) zweier oder mehrerer Texte, von denen der bzw. die
Hypotext(e) eine wichtige Rolle fur das Verstandnis des Hypertextes spielt/spielen. Christliche Apokryphen konnen damit
grundsatzlich also durchaus alter sein als zumindest einige
Texte, die heute Teil der christlichen Bibel sind. Sie konnen,
mussen sich aber zumindest nicht grundsatzlich und in jedem
Falle der Rezeption von Texten der Bibel (oder gar der Bibel als
Ganzer) verdanken.
2.2.2 Ein Text wird dann zu einem ,,privilegierten Hypotext`` eines anderen des Hypertextes , wenn Themen, Motive oder
Inhalte des Hypotextes zum Verstandnis entscheidender Informationen, auf die der Hypertext hinzielt, eine entscheidende
Rolle spielen.
Kriterium 2 schliet damit folgende Gruppen von Texten aus :
Texte, fur deren angemessenes Verstandnis biblisch gewordene Themen, Texte, Motive etc. keine oder nur eine auerst marginale Rolle spielen.
Texte, die mit dem Text bzw. den Texten der christlichen Bibel
durch Phanomene der ,,Paratextualitat`` verbunden sind : Bei
51. G. Genette, Palimpseste : Die Literatur auf zweiter Stufe, Frankfurt/

Main 1993, 14-15.
52. Im diachronen Sinne wendet z.B. D. Marguerat, Actes de Paul et Actes canoniques, : un phenomene de relecture, Apocrypha 8, 1997, p. 207-224 ;
Idem, The Acts of Paul and the Canonical Acts : A Phenomenon of Rereading, Sem. 80, 1997, 169-183, die Begriffe an. Dies ist moglich (und kann je
nach Fragestellung entscheidend sein), aber nicht in jedem Falle notwendig.
So spricht G. Steins, Bindung Isaaks, 100-102, von einem ,,topographischen`` Nebeneinander von Hyper- und Hypotextualitat. Vgl. auch Idem, Bibelkanon, 189-190, sowie in seinem Gefolge T. Hieke/T. Nicklas, Worte
der Prophetie.
69
Apokryphen handelt es sich also nicht einfach um Titel, Vorworte, Nachworte, Einleitungen usw. zu biblischen Texten.
Texte, die mit dem Text bzw. den Texten der christlichen Bibel
durch Phanomene der ,,Metatextualitat`` verbunden sind : Nicht
als Apokryphen zu bezeichnen sind Kommentare oder Homilien
zu biblischer Literatur.
Durch die erganzende Formulierung ,,in seiner Gesamtheit``
werden zudem Texte ausgeschlossen, in denen nur ab und zu ein
Zitat eines biblischen Textes, eine Anspielung oder Ahnliches
eingestreut ist, die aber nicht in ihrer Gesamtheit als Hypertexte
von Texten der christlichen Bibel gelesen werden wollen.53
2.2.3 Kriterium 2 muss mit dem Problem leben, keine vollkommen saubere Unterscheidung ,,christlicher Apokryphen`` und
,,judischer Pseudepigraphen`` bieten zu konnen. So mag es sinnvoll sein, den folgenden Zusatz aufzunehmen.
Um sinnvoll von einem ,,christlichen`` Apokryphon sprechen zu
konnen, sollten unter den angesprochenen Teilen der christlichen
Bibel zumindest Passagen des Neuen Testaments enthalten sein.54
Dabei muss bewusst bleiben, dass gerade diese Grenze nicht immer eindeutig zu ziehen ist : Dies liegt sowohl an dem uberaus
komplexen, auerst differenzierten gegenseitigen Zueinander
zwischen Christentum und Judentum als auch an der Tatsache,
dass ein groer Teil der uns heute erhaltenen judischen Literatur
aus hellenistischer und romischer Zeit sich ausschlielich aufgrund ihrer Uberlieferung in christlichen Klostern, vor allem
der Kirchen des Ostens, erhalten hat.55 Wann ist es sinnvoll, von
judischer Literatur in Abgrenzung zu christlicher Literatur zu
sprechen, wenn Texte uns heute nur als von Christen uber Jahrhunderte tradierte und interpretierte Literatur erhalten sind ?
Dies ist sicherlich immer dann der Fall, wenn es um die Rekonstruktion der Urform eines Textes und seine Verwendung fur
historische Ruckfragen, die sich auf seine Entstehungssituation
53. So wird es sicherlich kaum ein groeres literarisches Werk im Mitteleuropa unserer Zeit geben, das ganz ohne die Verwendung von biblischen Bildern, Motiven oder Anspielungen auskame. Sicherlich wurde es aber zu weit
fuhren, all diese Texte sinnvoll als christliche Apokryphen interpretieren zu
wollen.
54. Das heit nicht, dass diese Passagen den entscheidenden Hypotext des
jeweiligen Hypertextes bilden mussen.
55. Vgl. hierzu auch die Gedanken bei R.A. Kraft, The Multiform Jewish
Heritage of Early Christianity, in : J. Neusner, Hg., Christianity, Judaism,
and Other Graeco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty, Bd. 3 :
Judaism before 70, SJLA 12.3, Leiden 1975, 174-199, bes. 179. Erst jetzt
zuganglich wurde mir J.R. Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha.
Jewish, Christian, or Other ?, JSJ.S 105, Leiden Boston 2005.
70
t. nicklas
richten, geht. Das Problem wird dann verwickelter, wenn man

bedenkt, dass zumindest einige fruhjudische Texte in der heute
uberkommenen Textform nicht frei von christlichen Interpolationen sind, dass aber gleichzeitig kaum sichere Kriterien existieren, alle christlichen Zusatze zu identifizieren oder gar zu
isolieren.56 Doch nur von christlichen Zusatzen zu sprechen,
wurde sicherlich die Moglichkeiten der Einflussnahme christlicher Bearbeiter unterschatzen. Grundsatzlich denkbar ist eine
dem Text weitgehend treue Uberlieferung in der Ursprache, die
Tradierung in Ubersetzungen, die Uberlieferung alleine ausgewahlter Abschnitte, die Revision eines uberlieferten Texts, die
Zusammenstellung neuer Kompositionen aufgrund bzw. unter
Einbezug vorhandenen uberlieferten Materials57 oder auch die
radikale Kurzung des uberlieferten Texts.58 Ohne der Erforschung des antiken Judentums damit wichtige Texte entziehen
zu wollen, halte ich es deshalb grundsatzlich fur moglich, dass
auch Texte, die in nichtchristlichen judischen Kreisen59 entstanden sind, aufgrund ihrer Uberlieferung in christlichen Kreisen,
die in die Texte z.T. erheblich eingriff, in manchen Fallen sinnvoll im Rahmen der Untersuchung christlicher Apokryphen herangezogen werden konnen.60
56. Eine Diskussion der wichtigsten methodologischen Probleme in dieser
Fragestellung bietet R.A. Kraft, Setting the Stage and Framing Some Central Questions, JSJ 32, 2001, 371-395.
57. Vgl. R.A. Kraft, Setting the Stage, 374-376.
58. Hierzu z.B. die Gedanken von J. Tromp, The Life of Adam and Eve in
Greek. A Critical Edition, Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 6,
Leiden Boston 2005, 70 [in Bezug auf das griechische Leben Adams und
Evas, grundsatzlich aber sicherlich allgemein fur die Uberlieferung apokrypher Texte gultig].
59. Diese Formulierung versucht der Tatsache gerecht zu werden, dass es
uber Jahrhunderte lang auch christliche judische Kreise gegeben hat wohl
der grote Teil des heutigen Neuen Testaments verdankt sich derartigen Autoren.
60. Ein solcher Fall konnte z.B. in der so genannten Elija-Apokalypse vorliegen, einer ,,apokalyptischen Mosaikarbeit`` (W. Schrage, Die Elia-Apokalypse, JSHRZ V.3, Gutersloh 1980, 219) aus verschiedensten Elementen.
Der Text geht wohl auf eine judische Grundschrift bzw. judische Quellen zuruck, weist aber immer wieder eindeutige Spuren christlicher Bearbeitung
auf. Die deutlichsten Bezuge zum NT zeigen sich wohl in 19,6 (vgl. 1Joh
2,15a) oder 29,8-10 (vgl. 2Thess 2,3.8) ; nur aus christlicher Perspektive sind
zudem Stellen wie 20,2-4 (,,Deswegen nun erbarmte sich unser der Gott der
Herrlichkeit und sandte seinen Sohn in die Welt``) oder 31,19-32,4 (,,Wenn
der Messias kommt, kommt er wie in Gestalt von Tauben [ ?], wobei der
Kranz von Tauben ihn umgibt, auf den Wolken des Himmels einhergehend,
wahrend das Zeichen des Kreuzes vor ihm hergeht.``). Daneben sind Parallelen zu anderen altkirchlichen Texten festzustellen, was aber nicht bedeutet,
71
2.2.4 Kriterium 2 bedeutet also, dass christliche Apokryphen einen ,,Modellleser`` produzieren, der biblisch gewordene Texte,
biblische Szenographien, biblische Charaktere oder Motive
,,einspielen`` muss, um entscheidende Ausschnitte aus der vom
Text verlangten ,,Enzyklopadie``61 zu aktualisieren. Nur damit
kann ,,er`` entscheidende im Text gegebene impliziten Informationen explizieren oder die vom Text evozierten Fragen beantworten. Christliche Apokryphen fordern also von ihrem
Modellleser bei der Lekture regelmaige intertextuelle ,,Spaziergange`` in die christliche Bibel, um verstanden zu werden.
Der Begriff des ,,Modelllesers`` geht auf U. Eco zuruck. Eco
meint damit ,,eine Art Ideal-Leser, den der Text nicht nur als Mitarbeiter vorsieht, sondern sich auch zu erschaffen versucht.``62
Dieser ist nicht mit empirischen, realen Personen etwa angezielten Erstlesern eines Textes, modernen Lesern o.a. zu
verwechseln, er ist als literaturwissenschaftliche Kategorie vielmehr in der Struktur des zu interpretierenden Textes verankert.
Zu dem Verhaltnis des einen Modelllesers zu den vielen empirischen Lesern bzw. Leserinnen und der Offenheit von Texten fur
verschiedene Interpretationen schreibt U. Eco :63
Ein Text ist ein Schema, das konzipiert wird, um seinen ModellLeser zu produzieren. Ich wiederhole, da dieser Leser nicht die
einzig richtigen Konjekturen macht. Ein Text kann einen Modelldass sich Teile christlichen Ursprungs immer eindeutig von Teilen judischen
Ursprungs trennen lieen. Die Frage, ob dieser Text als judisches Pseudepigraphon oder als christliches Apokryphon zu interpretieren sei, wird von
daher auerst problematisch. M.E. sind grundsatzlich beide Perspektiven, so
lange sie nicht die andere ausschlieen, sinnvoll moglich ; zu erwagen ist
naturlich in diesem Zusammenhang immer die Rolle, die Funktion und das
Gewicht der Textabschnitte, die nur aus christlicher Perspektive nachvollziehbar sind.
61. Der Begriff der ,,Enzyklopadie`` (anstelle von ,,Lexikon``) geht ebenfalls
auf U. Eco zuruck. Wahrend ,,Worterbuch und ,,Lexikon`` fur den semantischen, lexikalischen Gehalt einer Sprache stehen, ,,Verbindet die Enzyklopadie den Ausdruck (das Signifikans) mit allen seinen moglichen
Interpretationen, seinem situationellen Vorkommen und dem mit ihm verbundenen Weltwissen, welche zusammen als sein Interpretant gelten konnen. ... Die Enzyklopadie sagt nicht, was etwas bedeutet`, sondern was
man tun und wonach man schauen soll, um zu klaren, was gemeint ist`` (S.
Pellegrini, Elija, 98).
62. U. Eco, Im Wald der Fiktionen : Sechs Streifzuge durch die Literatur,
Munchen *1999, 19. Weiterfuhrend Idem, Lector in Fabula, 61-81. Wie
Eco, Wald, 27-28, selbst betont, kommt diese Vorstellung der des von W.
Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung, Munchen 1990,
60-61, definierten ,,impliziten Lesers`` sehr nahe.
63. U. Eco, Streit der Interpretationen, Konstanz 1987, 45. Vgl. ausfuhrlicher auch Idem, Grenzen der Interpretation, Munchen Wien 1992, 49.
72
t. nicklas
Leser vorsehen, der berechtigt ist, unendliche Konjekturen anzubringen. Der empirische Leser ist nur ein Akteur, der Konjekturen zu der Art von Modell-Leser anbringt, wie ihn der Text
postuliert. Da es die wesentliche Absicht des Textes ist, einen
Modell-Leser zu produzieren, der an ihm Konjekturen vornehmen kann, besteht die Initiative des Modell-Lesers darin, einen
Modell-Autor ... auszudenken, und dies fallt letztlich mit der Intention des Textes zusammen. So ist der Text mehr als ein Parameter, das man gebraucht, um Interpretation zu rechtfertigen ;
der Text ist ein Objekt, das die Interpretation im Verlaufe ihrer
zirkularen Anstrengungen um die eigene Schlussigkeit bildet auf
der Basis dessen, was sie als ihr Resultat erschafft.
2.2.5 Konkret ist davon auszugehen, dass in den meisten Fallen

formale und/oder inhaltliche Analogien (im Gesamttext wie in
Textteilen),64 Parallelen oder Gemeinsamkeiten dazu fuhren,
dass christliche Apokryphen zu ihrem Verstandnis die Einspielung biblischer Hypotexte verlangen. Noch einmal : Diese Analogien, Parallelen und Gemeinsamkeiten mussen sich nicht der
Rezeption biblischer Texte verdanken. Es geht vielmehr darum,
dass apokryph wie auch biblisch gewordene Texte sich (womoglich aber vor verschiedenen Hintergrunden und in verschiedenen
Kontexten) mit vergleichbaren Fragen auseinandersetzen, vergleichbare Erfahrungen mit Hilfe vergleichbarer Bilder und Motive beschreiben und vergleichbare Welten beschreiben, die
zumindest teilweise von den gleichen Figuren bevolkert werden.
Dabei muss keineswegs der gesamte Text der christlichen Bibel
zum Hypotext werden ; vielmehr kann es manchmal auch um
Details biblischer Erzahlungen gehen wie den Bezug auf gemeinsame Haupt- oder Nebenakteure (z.B. Apostel, Familie Jesu,
aber in einigen Fallen auch alttestamentliche Gestalten wie Jesaja, Elija oder Esra), auf gemeinsam erzahlte oder angedeutete
Ereignisse (z.B. die Geburt Jesu, die Passion, Jesu Biographie
oder mystische Erfahrungen des Paulus), die Ausfullung von
Lucken in der Darstellung der biblischen Texte, aber auch die
64. Fur problematisch halte ich dagegen eine Definition christlicher Apokryphen, die explizit die Bedeutung der formalen Parallelitat apokrypher
Texte zu kanonischen betont. Dies wird einerseits kaum dem Reichtum an
Gattungen apokrypher Texte gerecht (man vgl. alleine das Problem der
,,Apokalypsen`` !) ; andererseits impliziert es, die Gattungen apokrypher
Texte am ,,Vorbild`` der kanonischen zu messen, was wiederum die Gefahr
birgt, apokryphe Texte als epigonenhafte Weiterbildungen von im Kanon
gesammelten Idealen zu interpretieren.
73
Voraussetzung von Traditionen, Vorstellungen, Konzepten und

Ideen aus der biblischen Erzahlwelt.65
3. Christliche Apokryphen als Hypotexte anderer Apokryphen
In manchen Fallen kann eine abgeschwachte Form des Kriteriums 2 zum Tragen kommen :
Kriterium 3 (abgeschwachte Form von Kriterium 2)
In manchen Fallen zeigt sich die Apokryphitat eines Textes indirekt : Es gibt auch Texte, die sich vor allem aufgrund ihrer Hypertextualitat zu anderen christlichen Apokryphen sinnvoll als
christliche Apokryphen interpretieren lassen.
Ein Bezug zu biblischen Texten bleibt dann zwar bestehen,
dieser tritt in diesen Fallen aber gegenuber dem Bezug zu anderen christlichen Apokryphen in den Hintergrund.66 Texte, die
Kriterium 3 (besser) als Kriterium 2 erfullen, konnten somit
vielleicht sinnvoll als ,,Apokryphen zweiten Grades``67 bezeichnet werden. Entstehungsgeschichtlich betrachtet, handelt es sich
in diesen Fallen meist um ,,Apokryphen der zweiten Generation``. Doch ist auch hier zu beachten, dass es sich dabei keineswegs um eine feste und abgeschlossene Kategorie von Texten
handeln kann.68
65. Ahnlich auch M. Starowieyski, Quelques remarques sur la methode
apocryphe, in : E.A. Livingstone, Hg., Studia Patristica XXX. Papers Presented at the Twelfth International Conference on patristic Studies Held in
Oxford 1995, Biblica et Apocrypha, Ascetica, Liturgica, Leuven 1997, 102113, bes. 102-103.112, der die Tatsache, dass der Inhalt apokrypher Texte
weitestgehend ,,biblisch`` ist, besonders hervorhebt und die ,,Biblizitat`` der
Apokryphen als ihre Haupteigenschaft hervorhebt.
66. Beispiele hierfur zeigen sich z.B. in manchen der spateren Apostelakten :
So scheinen z.B. die Acta Andreae et Bartholomaei (coptica) vor allem in
Anlehung an die Acta Andreae et Matthiae apud anthropophagos verfasst
zu sein. Vgl. hierzu A. de Santos Otero, Jungere Apostelakten, in : W.
Schneemelcher, Hg., Neutestamentliche Apokryphen II : Apostolisches,
Apokalypsen und Verwandtes, Tubingen 1997, 381-438, bes. 404. Hier ist in
manchen Fallen die durchaus problematische Grenze zwischen Apokryphitat und Hagiographie beruhrt, der ich mich in einem eigenen Beitrag zuwenden mochte.
67. Diese Bezeichnung verwendet vorsichtig E. Rose, Searching the Sources
of the Liturgical Cult of the Apostle Peter in the Middle Ages [unveroffentlichtes Manuskript : Vortrag auf der Reunion annuelle der AELAC,
25.06.2005 in Dole, Frankreich].
68. Historisch sind die meisten dieser Texte erst in einer relativ spaten Phase
entstanden, setzen sie ja bereits die Produktion apokrypher Texte voraus. P.
Piovanelli, Deballage/recyclage : les apocryphes a l'heure de la petite mondialisation de l'Antiquite tardive (ca. 325-451). Quelques perspectives histo-
74
t. nicklas
4. ,,Definition`` christlicher Apokryphen ?
Zur (Un)Definierbarkeit einer radikal ,,offenen``
Gruppe von Texten
Damit ergibt sich in Zusammenfassung folgende Annaherung

an den Begriff christlicher Apokryphen :
Ein Text lasst sich dann sinnvoll als christliches Apokryphon interpretieren, wenn er (1) nicht Teil der in der heutigen christlichen
Bibel gesammelten Schriften geworden sowie nicht nur oder weitestgehend nur aus Abschnitten der christlichen Bibel zusammengesetzt ist, wenn er aber (2) (in seiner Gesamtheit) als Hypertext
zu Teilen oder dem Ganzen der christlichen Bibel gelesen werden
will. Diese Teile der christlichen Bibel bzw. die christliche Bibel
selbst bildet dann einen ,,privilegierten Hypotext`` des entsprechenden Hypertextes.
Sinnvoll mag zudem der folgende Zusatz sein :
Um sinnvoll von einem ,,christlichen`` Apokryphon sprechen zu
konnen, sollten unter den angesprochenen Teilen der christlichen
Bibel zumindest Passagen des Neuen Testaments enthalten sein.
Kriterium 2 lasst sich auch in abgeschwachter Form formulieren :
In manchen Fallen zeigt sich die Apokryphitat eines Textes indirekt : Es gibt auch Texte, die sich vor allem aufgrund ihrer Hyper-
riques [unveroffentlichtes Manuskript : Vortrag auf der Reunion annuelle

der AELAC, 25.06.2005 in Dole, Frankreich], spricht in diesem Zusammenhang von ,,grandes reecritures`` von Apokryphen (in seinem Beitrag auf die
Spatantike bezogen). Interessant sind z.B. in diesem Zusammenhang die
Ubersetzungs- und Anpassungsphanomene, die V. Calzolari am Beispiel
der Uberarbeitungen von apokryphen Texten bei ihrer Ubersetzung ins Armenische (und ihrer gleichzeitigen Anpassung an den dortigen kirchlichen
und kulturellen Kontext) beobachtet : Vgl. z.B. Ead., La version armenienne
du Martyre d'Andre, in : J.N. Bremmer, Hg., The Apocryphal Acts of Andrew, Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles 5, Leuven 2000, 149185 ; Ead., La versione armena del Martirio di Andrea : alcune osservazioni
in relazione all'originale greco, Studi e ricerche sull'Oriente cristiano 16,
1993, 3-33 ; Ead., Reecriture des textes apocryphes en Armenien : l'exemple
de la legende de l'apostolat de Thaddee en Armenie, Apocrypha 8, 1997, 97110 ; Ead., En guise d'introduction : quelques reflexions sur le role de la litterature apocryphe dans l'Armenie chretienne ancienne, in : Ead./J.-D.
Kaestli/B. Outtier, Hg., Apocryphes armeniens. Transmission traduction creation iconographie. Actes du colloque international sur la litterature apocryphe en langue armenienne (Geneve, 18-20 septembre 1997),
Lausanne 1999, 9-18.
75
textualitat zu anderen christlichen Apokryphen sinnvoll als christliche Apokryphen interpretieren lassen.
Diese Kernsatze wollen nicht als eine ,,Definition`` im Sinne einer festen Eingrenzung gegenuber anderen Textgruppen verstehen, sie versuchen vielmehr einen moglichen Blickwinkel auf
apokryphe Texte zu beschreiben und dabei gleichzeitig einer
,,radikalen Offenheit`` des Apokryphenbegriffs gerecht zu werden :
Es ergibt sich daraus Folgendes :
4.1 Die Offenheit des vorausgesetzten Textualitatsbegriffs erlaubt die Moglichkeit, die Untersuchung des Begriffs ,,Apokryphitat`` auch jenseits von in Worten geschriebener Apokryphen
zu unternehmen und auch bildliche Darstellungen69 (z.B. den
katholischen Kreuzweg70), filmische Umsetzungen (z.B. Mel
Gibsons zu Recht umstrittene ,,Passion Christi``) u.a. in den
Blick zu nehmen.71
4.2 Mit den formulierten Kernsatzen ist keine zeitliche Grenze
der Entstehung christlicher Apokryphen gesetzt. Sie erlaubt damit auch die Frage zu stellen, ob und inwiefern Texte unserer
Zeit z.B. N. Katzanzakis' Letzte Versuchung Jesu72 sinnvoll
als (christliche) Apokryphen untersucht werden konnen.73
Gleichzeitig kann noch klarer als bisher die Frage der bleibenden Aktualitat des Phanomens der ,,Apokryphitat`` in den
Blickpunkt gestellt werden.
4.3 Auch geographisch ist keine Grenze gesetzt die Offenheit
des Begriffs erlaubt, Texte verschiedenster Entstehungsorte und
Originalsprachen in den Blick zu nehmen und zwingt zu interdisziplinarer, multiperspektivischer Zusammenarbeit bei der Erforschung christlicher Apokryphen.
69. Grundsatzlich hierzu D. Cartlidge/J.K. Elliott, Art and Christian
Apocrypha, London New York 2001.
70. Hierzu z.B. C. Paupert, Un apocryphe sans texte : le Chemin de Croix,
in : S.C. Mimouni, Hg., Apocryphite. Histoire d'un concept transversal aux
religions du Livre. En Hommage a Pierre Geoltrain, BEHE.SR 113, Turnhout 2002, 277-283.
71. Hoch interessant ist z.B. auch das Projekt, Spuren von apokryphen Motiven und Vorstellungen in kirchlichen Liturgien aufzuspuren. Hierzu z.B. E.
Rose, Apocryphal Traditions in Medieval Liturgy. A New Research Project
Illustrated with the Case of the Apostle Andrew, Apocrypha 15, 2004, 115138.
72. Vgl. hierzu z.B. P. Piovanelli, What is a Christian Apocryphal Text,
34-40 (mit weiteren Beispielen).
73. Sie gibt damit aber noch keine Antwort auf diese Frage !
76
t. nicklas
4.4 Die Offenheit der Formulierung enthalt sich jedes Urteils

uber die literarische wie auch theologische Qualitat der damit
,,eingeschlossenen`` Texte.74 Wertungen ergeben sich damit erst
mit bzw. nach der Untersuchung einzelner Beispiele und sind
nicht schon im Apokryphenbegriff eingeschlossen. Diese grundsatzliche Offenheit der Bezeichnung erlaubt, von einer sich verandernden je nach Perspektive unterschiedlich aussehenden
,,Landschaft`` oder vielleicht besser einem sich andernden ,,Universum christlicher Apokryphen`` zu sprechen. Diese Bezeichnungen schlieen den Gedanken ein, dass konsequent folgend aus
dem eingangs formulierten ,,Text``-Begriff die Perspektivik
des ,,Lesers`` bzw. der ,,Leserin`` (oder besser : des ,,Interpreten``
bzw. der ,,Interpretin``), der/die sich in Auseinandersetzung mit
dem Text befindet, bei der Rede von ,,christlichen Apokryphen``
von entscheidender Bedeutung ist.
4.5 Wie eingangs formuliert, versteht sich die formulierte Annaherung an den Begriff als der Versuch, eine mogliche Perspektive auf ,,christliche Apokryphen`` zu beschreiben. Wie jede
,,perspektivische Annaherung`` kann sie bestimmte Punkte deutlich vielleicht uberdeutlich fokussieren, gleichzeitig aber
blendet sie andere aus. Besonders im Fokus ist die Bedeutung
von Textwelten der christlichen Bibel fur das Verstandnis von
Apokryphen. Mit dieser Fokussierung will nicht ausgedruckt
werden, dass diese Textwelten die einzigen fur das Verstandnis
christlicher Apokryphen bedeutsamen sind. Aus anders gewahlter Perspektive mogen andere Textwelten in den Blick kommen.
Weitgehend ausgeblendet ist in dieser an der Interpretation der
Texte aus heutiger Perspektive interessierten Annaherung auch
die Reflexion bisheriger Rezeptionen der jeweiligen Texte. Die
bereits in der Antike schillernde Geschichte des Begriffs ,,apokryph`` wurde weitgehend ausgeblendet.75 Auch dies zeigt, dass
74. Allerdings erscheint es mir notwendig, dass zumindest eine ,,Textualitat
im weiteren Sinne`` vorausgesetzt werden muss. Dies schliet extrem fragmentarisch erhaltene Reste wie PSI 1200bis aus. Auf diesem Papyrusfragment wohl des 2. Jh.s haben sich zwar moglicherweise Reste eines
fruhchristlichen apokryphen Texts erhalten. Die wenigen lesbare Worte auf
dem Fragment lassen sich aber nicht mehr als Text lesen (oder zu einem Text
rekonstruieren). Was sich also ursprunglich vielleicht als christliches Apokryphon interpretieren lie, ist heute nur noch in einer Form erhalten, die
eine derartige Interpretation nicht mehr moglich erscheinen lasst. Edition :
A. Carlini, Amicus Plato ... A Proposito di PSI XI 1200, Gorg. 447B ss., in :
R. Pintaudi, Hg., Miscellanea Papyrologica, Florenz 1980, 41-45. Tafel
IIIB.
75. Diesem Thema habe ich in meiner Habilitationsschrift Christliche
Apokryphen lesen. Definition, hermeneutisches und methodisches Programm (noch unveroffentlicht) einen ausfuhrlichen Abschnitt gewidmet.
77
der Versuch, eine ein fur alle Mal intersubjektiv gultige ,,Definition`` ,,christlicher Apokryphen`` anzugeben, kaum gelingen
kann. Sinnvoll erscheint aber die dauernde Auseinandersetzung
mit dem Begriff aus verschiedenen Perspektiven. Erst die Reflexion der eigenen Perspektivik wie die entstehende Multiperspektivitat kann Subjektivitat uberwinden.
Michele BROZE
Fonds National de la Recherche Scientifique Belge
Universite de Bruxelles
LES ENSEIGNEMENTS DE SYLVANOS

ET LA PAROLE TRANCHANTE.
JEUX DE MOTS ET ASSONANCES
PLURILINGUISTIQUES.
Un des traites de la bibliotheque copte de Nag Hammadi, les Enseignements de Sylvanos, presente un jeu de mots pertinent a la fois pour
le grec et l'egyptien, et qui met l'accent sur le concept de parole tranchante comme le fil du glaive. Cette etude vise a montrer l'exploitation par les differentes cultures en presence en Egypte romaine de ce
concept essentiellement developpe par Philon d'Alexandrie.
The Teachings of Sylvanus, a text from the Nag Hammadi Library, suggests a pun between Greek and Egyptian on the concept of the
logos tomeus (word as sharp as the edge of a sword). I want here to
show that this concept, mostly developped by Philo of Alexandria, was
used by the different cultures present in Roman Egypt.
Dans les Enseignements de Sylvanos se trouve la recommandation suivante : Frappe en toi-meme afin que le logos t'ouvre.
Car c'est lui le roi de la foi et le glaive aiguise (tchqe
etthm)1. Ce texte en copte fait partie de la bibliotheque copte
de Nag Hammadi, dont il est le quatrieme traite du codex VII.
Tel que nous l'avons conserve, il est tres vraisemblablement la
traduction en egyptien d'un texte grec, une traduction de la fin
du IIIe siecle de notre ere, ou peut-etre un peu plus tardive. Il
adopte la forme bien egyptienne de l'enseignement d'un sage a
son fils, soit fils charnel, soit fils spirituel, mais est teinte
d'influences de la philosophie grecque, en particulier du sto|cisme, ce qui n'a rien n'etonnant si l'auteur possede une formation philosophique de base. Notre propos n'est pas ici de determiner le lien que l'auteur entretenait avec le gnosticime ou
d'autres formes de christianisme, mais de montrer que le traduc1. NH VII, IV, 117, 10-11. Pour une edition, une traduction francaise et un
commentaire, voir Y. Janssens, Les Lecons de Silvanos, Bibliotheque Copte
de Nag Hammadi (section Textes ), 13, Quebec-Louvain, 1983.
Apocrypha 17, 2006, p. 79-86
80
m. broze
teur du texte il est en effet tres delicat de poser pour les textes
de Nag Hammadi, ou pour certains de ces textes, une redaction
initiale en copte en introduisant un lien entre le logos, la
parole, et le tranchant du glaive, se situe dans une tradition
exploitee dans les premiers siecles de notre ere dans le juda|sme
hellenise, les christianismes des origines et plus curieusement,
dans les textes egyptiens hieroglyphiques.
En effet, le lien entre le logos et le glaive est bien present dans
le juda|sme hellenise et les christianismes anciens2. Dans l'Apocalypse de Jean, il est dit : ek tou sto`matoq autou romfai` a
di` stomoq oxeia ekporeuome`ny de sa bouche sortait un glaive
aiguise a double tranchant . On notera d'abord que le texte
joue evidemment sur sto`ma, la bouche et di` stomoq , a double
tranchant, et que le lien entre glaive et bouche active l'association metaphorique entre la parole et l'epee tranchante3. D'autre
part, meme s'il n'y a aucun lien etymologique, di` stomoq evoque
certainement par le son les mots de la famille de te`mnw, couper,
trancher, comme tomeu`q, tranchant. L'ep|tre aux Hebreux, en 4,
12, rend le jeu manifeste : Le logos de Dieu est plus tranchant
(tomw`teroq) que tout glaive a double tranchant (di` stomon) .
La metaphore du logos tranchant, tomeu`q, fut surtout exploitee systematiquement par Philon d'Alexandrie. En effet, Philon
developpe de maniere originale un concept cosmologique et
epistemologique central dans sa pensee, celui de logos tomeus,
un logos tranchant, aiguise comme un couteau, instrument
demiurgique de Dieu, creant et organisant le monde en divisant
en parts egales. Dans la symbolique sacree, le logos tomeus
s'apprehende par le chandelier a sept branches, ou il est la branche du milieu, separant les six autres branches en deux groupes
de trois. Il structure de la meme maniere la creation du monde,
organisant l'heptameron, et la cosmologie, puisque, dans
l'ordre des sept planetes, il est le soleil situe au milieu. Dans
l'anthropologie, l'ame est composee de trois parties, divisees en
deux par le logos tranchant, un logos qui tout en divisant, assure
la cohesion, puisqu'il demeure entre ce qu'il a separe. C'est lui
2. Je dedie cette etude a mon ami Baudouin Decharneux, qui, il y a deja
quelques annees, lors d'un seminaire au Centre d'Etudes Comparees des
Civilisations Anciennes de l'Universite de Bruxelles, m'a fait conna|tre le
logos tomeus, sans imaginer que l'egyptologue que je suis en resterait fascinee.
3. Di` stomoq signifie a double bouche , et s'utilise pour des endroits a
deux entrees, des routes ou des fleuves a deux embranchements, mais aussi,
deja en grec classique, prend le sens de a double tranchant pour une
arme. Voir Euripide, Helene 983 et 1044 (avec xi` foq), ou Oreste 1303 (avec
fa`sganon), ou fragment 530 l. 5 (avec ge`nuq la machoire, le fil d'une hache).
les enseignements de sylvanos
81
encore qui separe et lie les deux aspects de Dieu, le kurios et le

theos, representant respectivement la fonction de roi et celle de
createur, sans attenter a son unite et a son unicite. Il est alors
selon l'interpretation Philon l'epee de feu qui tournoie entre les
Cherubins, en Gen, 3, 24. On constate que son concept est intimement associe a la symbolique du nombre 7, ou en tant que
centre, il divise les six autres unites en deux parties parfaitement
egales4.
L'interet du passage de Sylvanos ne reside pas tant dans la
mention d'un logos tranchant que dans son expression en copte :
tchqe etthm. L'egyptien dispose d'un mot dm, tWm (tom) en
copte, qui signifie etre coupant, acere ou tranchant, qu'il
s'agisse de la pointe ou du fil de l'objet. En copte, il sert a traduire le verbe grec akona`w, aiguiser (voir Crum tWm 413a), et
s'utilise pour qualifier le glaive a double tranchant (voir notamment Proverbes 5, 4, ou il traduit ykonyme`non mallon majai` raq
disto`mou : elle est plus coupante qu'un glaive a double tranchant, a propos du danger que constitue la femme adultere, dont
les paroles sont d'apparence douces comme le miel, mais en realite ameres et dangereuses5). Le terme grec oxu`q, souvent traduit
par une forme de tWm, signifie lui aussi pointu ou aiguise (LSJ :
of a point or an edge).
Le traducteur copte de Sylvanos a donc la possibilite de jouer
lui aussi sur l'assonance, et ce en exploitant les deux langues,
l'egyptienne et la grecque. Mais il y a plus : dm signifie egalement prononcer, et s'emploie en particulier dans le domaine
funeraire, lorsqu'il est question de prononcer le nom du defunt,
ce qui revient a lui garantir une survie. On le trouve egalement
en contexte theogonique, lorsque le dieu solaire prononce le
nom d'une divinite pour l'amener au monde6. Le logos de Sylvanos, par jeu de mot en egyptien, est tout aussi tranchant que
4. Le concept est developpe dans le Quis rerum divinarum heres sit. Il est longuement commente par M. Harl, dans l'introduction au Quis rerum divinarum heres sit, Editions du Cerf, Paris, 1966, qui en reconna|t le caractere
problematique.
5. Dans ce passage, l'hebreu joue aussi sur un lien entre la bouche, la parole,
et le tranchant de l'epee (Brown-Driver-Briggs, 805 : peh). La meme metaphore existe en akkadien, avec le meme mot, pu : CAD, vol. 12, p. 470, qui
cite des lettres neo-assyriennes (je remercie Philippe Talon de m'avoir donne
ces references). Sur l'assimilation de la parole a un glaive tranchant, voir M.
Harl, dans l'introduction au Quis rerum divinarum heres sit citee plus haut,
p. 85, n. 4. On citera notamment Is. 49, 2 : Il a fait de ma bouche une epee
tranchante .
6. Voir par exemple S. Cauville, Les inscriptions dedicatoires du temple
d'Hathor a Dendera , BIFAO 90, 1990, p. 83-114.
82
m. broze
prononcant , ce qui a du ravir le traducteur en copte du texte

grec.
Le concept philonien n'est pas absent non plus des milieux
egyptiens pa|ens. En effet, j'ai pu montrer qu'un texte cosmogonique du temple d'Esna, en Haute Egypte (IIe siecle de notre
ere), structure sa narration autour des sept propos demiurgiques
de la deesse Neith de maniere particuliere7. Cette longue narration gravee en hieroglyphe sur une des colonnes du pronaos
romain du temple explique pourquoi une fete est localement
dediee a la deesse Neith, mere du soleil, en remontant aux origines de la creation du monde. Dans cette fonction de mere du
soleil, la deesse est assimilee a Methyer, la Grande Immergee,
qui porte entre ses cornes de vache l'enfant solaire qui sera
demiurge.
Si les sept propos de la deesse Methyer sont bien traditionnels
dans l'Egypte pharaonique, leur organisation dans le texte
d'Esna est interessante. Elle parle a sept reprises au discours
direct, et voici le schema qui structure ses paroles :
Les sept propos de la deesse
A. La butte primordiale et les 30 dieux
1er propos : 5 (206.2) : l'emergence de la butte primordiale est
envisagee.
2e propos : 5 (206.2) : la butte existe et est qualifiee.
3e propos : 8 (206.4) : les Trente dieux crees par la deesse sont
invites a gagner la butte avec elle.
4e propos : la huitieme heure : 9 (206.5)
Je vais vous faire savoir ce qui va venir a l'existence.
Allons, denombrons quatre propos performatifs (akh), clarifions ce qui est dans nos ventres, formulons ce qui est sur nos
bouches et nous conna|trons tout cela ( ?) aujourd'hui. Ils
firent tout ce qu'elle disait et la huitieme survint en un
instant.
B. Les trente dieux qui deviennent huit et la naissance du dieu
solaire
5e propos : 10 : la naissance du soleil est envisagee.
7. M. Broze, Les sept propos de Methyer. Structure narrative et theorie

du savoir dans la cosmogonie de Neith a Esna , BIFAO 99, 1999, p. 63-72.
83
Ahet (autre nom de la deesse) se mit a mediter ce qui allait se

produire en disant ... (annonce de la naissance du soleil, definition de sa fonction demiurgique et de sa fonction royale).
6e propos : 13 : le soleil existe et est qualifie.
Sa mere Ahet criait, elevant la voix : ``viens a moi, ma creature... Creation par le dieu solaire des dieux et des hommes, par
le rire et les larmes8 .
7e propos : 17 : le soleil est invite a gagner la butte avec la
deesse.
Viens avec moi a Esna, c'est Sa|s, ce sol au milieu du Noun. Je
prononcerai ton nom pour ta ville. Sans fin, on entendra ton
nom chaque jour... .
Le quatrieme propos, une fois isole, met en evidence une
structure parallele entre les six autres, divises en deux parties
egales : quelque chose est envisage, qualifie, et les Trente divinites creees comme le soleil que la deesse a mis au monde sont
invitees a gagner la butte primordiale. En outre, il differe des
autres, en ce qu'il definit ce qu'est un logos demiurgique.
L'agencement 3 + 1 + 3 des propos de la deesse, et la definition
du logos performatif et demiurgique presente dans le propos
central ont un parallele indeniable dans le concept de logos
tomeus tel qu'il est defini par Philon, et n'appara|t, dans notre
connaissance actuelle de la documentation, dans aucun texte
egyptien anterieur qui mentionne les sept propos de la deesse.
Le rapprochement avec le concept philonien semblerait peutetre accidentel, si la deesse, lorsqu'elle parle, ne le faisait deux
fois avec le verbe dm, prononcer, que j'ai mentionne plus haut.
Le verbe est utilise au sujet d'une parole qui concerne les trente
dieux et d'une parole qui concerne le soleil. Or, la premiere fois
qu'il est utilise, le verbe est ecrit uniquement au moyen du couteau, sans aucun signe phonetique, ce qui active le sens coupant, tranchant par jeu graphique en hieroglyphe. Etant
donne que la demiurgie procede en Egypte par differentiation
d'elements confondus auparavant (et non par melange de substances), cette association logos demiurgique et coupure n'a rien
de surprenant en soi.
Un texte magique egyptien, mais en langue grecque cette fois,
conserve dans le PGM XIII, organise la demiurgie de maniere
similaire, en se referant explicitement a Mo|se. Dans la formule,
le dieu createur rit sept fois (une demiurgie par le rire, comme a
8. Sur cette double demiurgie et la fonction metaphorique du rire en Egypte
ancienne, voir M. Broze, Mythe et roman en Egypte ancienne, Leuven, 1996,
p. 243-247, et Le rire et les larmes du demiurge. La cosmogonie de Neith a
Esna et ses paralleles grecs , Revue Egypte et Orient, 29, 2003, p. 5-10.
84
m. broze
Esna9), et le rire central, le quatrieme, produit la generation ou

force creatrice et la semence, les principes de la generation.
L'ordre est : lumiere-terre-intellect (4) destin, temps propice et
l'ame (produite avec les larmes et les rires)10.
Comme a Esna, le propos central, la quatrieme qui divise en
deux les groupes de trois creations est le principe meme de la
generation du sensible. Comme chez Philon, mais cette fois,
dans un texte qui se place sous l'autorite de Mo|se le grand
magicien.
Le rite necessite l'utilisation de sept sortes d'encens et de
fleurs, qui se referent a sept astres, ce qui n'a rien d'exceptionnel. On constatera malgre tout que dans ces listes concordantes,
le soleil se trouve au milieu, cite en quatrieme position. L'ordre
est le suivant : Cronos, Zeus, Ares, Helios, Aphrodite, Hermes
et Selene. C'est l'ordre dit epta`zwnoq, oppose dans le texte a
l'ordre grec, qui se presente comme ceci : Helios, Selene, Ares,
Hermes, Zeus, Aphrodite, Cronos11. En d'autres termes, l'ordre
mosa|que est celui que Philon exploite lorsqu'il developpe
son concept de logos tomeus : le soleil au milieu des autres planetes les divise en deux groupes de trois.
L'on pourrait dire que les utilisations de la formule
n'avaient rien a voir avec son contenu, que l'on avait rattache
artificiellement des pratiques magiques a ce traite cosmologique.
Cependant, nous pouvons l'utiliser pour provoquer l'apparition
du soleil, et il convient alors de declarer :
Je suis celui qui se trouve juche sur les deux cherubins, au
milieu du cosmos, entre ciel et terre, lumiere et obscurite, nuit et
jour, rivieres et mer .
L'epee que brandissent les cherubins, comme je l'ai dit, est
chez Philon une des metaphores du logos demiurgique divin qui
separe de maniere parfaite tout en deux. Elle metaphorise le
9. Le rapprochement entre le texte magique et la cosmogonie de Neith a ete
fait par S. Sauneron, La legende des sept propos de Methyer au temple
d'Esna , BSFE 32 (decembre 1961), 1961, 43-51.
10. Voir M. Broze, La Cosmopoia de Leyde : religion populaire et theologie savante dans les papyrus magiques grecs d'Egypte , a para|tre dans les
actes du XXVIIIe colloque international de HALMA-UMR 8142 = 2e colloque interuniversitaire des Universites Capodistrias d'Athenes et Charlesde-Gaulle-Lille 3, Croyances populaires : rites et representations en Mediterranee orientale. Ce papyrus magique grec d'Egypte provient de Thebes, en
Haute Egypte, et est date du IVe siecle de notre ere.
11. Sur l'ordre des planetes, voir Bouche-Leclerq, L'astrologie grecque,
Paris, 1889, p. 106-110. L'ordre grec est cependant sujet a variation,
notamment chez Platon. Cette contradiction est longuement commentee par
Proclus. Sur ce point, cf. Ph. Seconds, Philosophie et astronomie chez
Proclus , dans Proclus et son influence, Zurich, 1987, p. 159-177.
85
logos tranchant qui separent le 7 en 3 + 1 + 3, et cette unite est

le principe createur et structurant du monde. Elle se manifeste
egalement dans le soleil qui divise en deux les planetes, un soleil
qui en constitue le centre (3+1+3).
L'utilisation pratique du rite magique (et sa plus spectaculaire) est un echo a la cosmologie qui y est decrite, qui place au
centre les principes de la generation, et n'est donc pas rapportee
artificiellement au texte theorique. Cette cosmologie associe des
themes mythiques egyptiens (la creation par le rire et les larmes)
a ceux du juda|sme hellenise, et s'inscrit dans le juda|sme en
affirmant que c'est Hermes l'Egyptien qui a vole le savoir de
Mo|se, et non l'inverse...
Il ne m'appartient pas de decider si le concept philonien de
logos tomeus a une origine egyptienne, parce que le lien entre
parole et coupure est actif en egyptien par le biais du mot dm,
TWM en copte. Mais meme si c'est le cas, l'exploitation qu'en
fait le philosophe est bien ancree dans le juda|sme, par les references numerologiques au nombre 7 (heptameron, chandelier a
7 branches). D'autre part, certains pourraient trouver impossible qu'un hierogrammate egyptien, dans un texte en hieroglyphes, reamenage le 3 + 1 + 3 de Philon au sein de sa propre narration. L'auteur du texte magique a, pour sa part, etabli ce
rapport de maniere explicite. Son ancrage egyptien est pourtant
indeniable...
Ce detour me permet toutefois, me semble-t-il, d'affirmer que
le traducteur de Sylvanos a manipule avec bonheur sa propre
langue et la langue grecque pour donner au texte copte une
epaisseur semantique que la polysemie de l'egyptien et l'assonance avec le grec rendaient particulierement pertinente.
Et ce d'autant plus que assonance avec le grec non comprise ses antiques compatriotes avaient trace la voie.
Pour prendre un exemple, un texte ramesside joue deja graphiquement sur le lien trancher-parler : dans un hymne
solaire provenant d'une tombe ramesside, celle de Houy-leJeune, le defunt declare que le dieu solaire a abattu son ennemi,
le serpent Apophis, a l'aide de son couteau. Le theme est bien
connu egalement par l'iconographie, ou le dieu solaire, sous la
forme d'un chat predateur, brandit son couteau sur son ennemi.
Le texte dit : ton couteau (dmt) lui a tranche les vertebres
(tst) , ce que fait bien le dieu dans l'iconographie. Cependant,
le mot tst est dans cette inscription determine par le personnage
portant la main a la bouche, qui s'associe notamment aux mots
relevant du vocabulaire de la parole. Graphiquement, il s'agit
du mot tst, la phrase, la formule. C'est donc avec un couteau
dmt que Re aneantit le pouvoir langagier de son ennemi. Le jeu
86
m. broze
graphique indique que le couteau du dieu solaire est metaphoriquement un parole dm, un logos tomeus qui tranche la formule
lancee par Apophis : c'est parole contre parole que les deux
dieux se battent...12 Philon ne se serait pas retrouve dans ces histoires de chats et de serpents, mais un savant egyptien, comme
celui qui a traduit Sylvanos, a du apprecier son logos aiguise
comme l'epee des Cherubins.
12. Montant de porte de Houy le Jeune, Louvre, inv. C 66, reproduit recemment en photographie dans Chr. Barbotin, La voix des hieroglyphes, Paris
2005, p. 109. Notons que la langue egyptienne joue volontiers, avec d'autres
termes que dm, sur le lien entre la langue et le couteau. Sur ce point, voir L.
Coulon, Rhetorique et strategie du discours dans les formules funeraires :
les innovations des textes des sarcophages , in Textes de Pyramides. Textes
des Sarcophages. D'un monde a l'autre, Le Caire 2004, p. 119-142, particulierement p. 127-128.
Bas VAN OS
University of Groningen
WAS THE GOSPEL OF PHILIP

WRITTEN IN SYRIA ?
Most scholars to date have taken the presence of three Syrian etymologies in the Gospel of Philip as an indicator of Syrian provenance.
The present article1 argues that the three passages assume that the audience does not know the Syrian language, and demonstrate that the
author's knowledge of that language is inadequate.
La majorite des exegetes ont interprete la presence de trois etymologies tirees du syriaque dans l'Evangile selon Philippe comme un indice d'une provenance syrienne de l'evangile. Cet article veut montrer
que les trois passages n'impliquent pas une connaissance du syriaque
par le public vise par le texte, et que la connaissance du syriaque par
l'auteur n'est pas adequate.
The gnostic Christian Gospel of Philip is extant only in one

version, which is the third document in Nag Hammadi Codex
II.2 Scholars are divided over the question whether the work
should be seen as an anthology of gnostic Christian excerpts or
as notes for gnostic Christian catechesis or preaching.3 The original Greek work is variously assigned to the second half of the
second century CE or the (early) third century CE. Most scholars, starting with Eric Segelberg4 have argued for a Syrian provenance of the Gospel of Philip, or for a number of its excerpts
in case of those who argue that it is an anthology. They take the
1. This article was originally part of a paper presented at the SBL International Meeting in Edinburgh, 2006.
2. For a critical edition, see B. Layton, Nag Hammadi Codex II, 2-7, Leiden 1989, p. 127-217, with an introduction and translation by W.W. Isenberg. Translations in this article, are by the present author ; references to
`paragraphs' are taken from H.-M. Schenke, Das Philippus-Evangelium,
Berlin 1997, p. 14-79.
3. The present author argues the latter in his dissertation Baptism in the Bridal Chamber : The Gospel of Philip as a Valentinian Baptismal Instruction
(Groningen, 2007).
4. E. Segelberg, ``The Antiochene Background of the Gospel of Philip,''
in : Bulletin de la Societe d'archeologie copte 18 (1965/66), p. 205-23 ; and
also ``The Antiochene Origin of the `Gospel of Philip' II,'' in : Bulletin de la
Societe d'archeologie copte 19 (1967/68 publ. 1970), p. 207-10.
Apocrypha 17, 2006, p. 87-94
88
b. van os
`Syrian' etymologies as a strong indicator of its background.

Wesley Isenberg argues that these etymologies, together with
the sacramental practice and catecheses, and ascetic ethics in
the Gospel of Philip, make Syria the `probable place of composition.5 Einar Thomassen, however, notes that the baptism ritual
in the Gospel of Philip is not Syrian (where the chrism precedes
immersion) and wonders whether the idea of Syrian provenance
is correct. In a footnote he reviews Isenberg's three arguments
in favour of a Syrian provenance : 6
ònly the first carries any weight, though discussions of the meaning of Semitic words do not themselves necessarily indicate a
Syrian-Palestinian geographical environment...
The second point is wrong as far as the eastern sacramental practices are concerned...
The last point about ascetic ethics ... is highly debatable.'
I agree with Thomassen : The Gospel of Philip is not very

ascetic, as it displays a relatively positive attitude towards marriage (103 and 122) and uses wine in the eucharist (100). The
sacramental practice follows a western mainstream Christian
pattern, with post-baptismal chrismation.7 It claims that the
practice derives from the apostles (95), and seems to share this
ritual with its direct mainstream Christian environment, which
it refers to as `the apostles and the apostolics' (17 and 65).8
This is a strong argument against Syria as the place of origin,
although Palestine would still be a possibility. The remaining
point, which Thomassen credits with some weight, is the matter
of the etymologies. Bentley Layton writes in the introduction to
the Gospel of Philip :
`[other excerpts] refer to etymologies in Syriac, the Semitic language (a dialect of Aramaic) used in Edessa and western Mesopo-
5. W.W. Isenberg, op.cit. p. 134.

6. E. Thomassen, The Spiritual Seed : The Church of the `Valentinians', Leiden, 2006, p. 400.
7. As Elaine Pagels notes the rites are essentially those described in the
Apostolic Tradition, attributed to Hippolytus of Rome (the attribution is disputed). E. Pagels, ``Ritual in the Gospel of Philip'', in : J. Turner & A.
McGuire (eds), The Nag Hammadi Library after Fifty Years, Leiden 1995,
p. 280-291.
8. The term àpostles' is used for the common predecessors of both mainstream and gnostic Christians in 35, 47, 67, 91 and 95 ; it is used specifically
for mainstream Christians in 17. The term àpostolics' is used in 17 and
65, and only for mainstream Christians.
was the gospel of philip written in syria ?
89
tamia ; these must be the work of a Valentinian theologian of the

East, writing in a bilingual milieu such as Edessa.'9
There are several problems with this statement. `Syriac' is

used for a dialect of Aramaic. But the Gospel of Philip refers to
a language called `ment-Syros', a Greek-Egyptian word. The
terms Syria and Syros were used for all of Syria, and could
include Palestine.10 The language-group that was referred to by
this name was Aramaic as a whole, of which Hebrew is a close
relative.11
Also, a theologian does not have to work in a bilingual milieu
in order to use an etymology. Philo in Egypt and Plutarch in
Greece often used etymologies, seemingly without full command
of the source language.12 Augustine in North-Africa encouraged
preachers to make use of lists of etymological explanations, such
as for the Hebrew word `Siloam'.13 One such list is P. Oxyrynchus 2745 with Aramaic and Hebrew etymologies ; another list
with Hebrew and Aramaic etymologies is Hieronymus' Onomastica Sacra.
Finally, a bilingual milieu does not require a theologian to
produce etymologies but rather translations of difficult passages, for those who are not absolutely fluent in the language
used. See for example Egeria's account of the catecheses in
bilingual Jerusalem (4th century CE) :14
`The bishop ... interprets all that takes place in baptism. ... He always speaks in Greek, and has a presbyter beside him who translates the Greek into Syrian so that everyone can understand what
he says.' (47)
The question is whether a critical review of the passages concerned supports the consensus view that the Gospel of Philip was
written in a place like Antioch or Edessa. The etymologies are
found in 19, 47, and 53.
19 `Jesus' is a name that is hidden ; `Christ' is a name that is revealed therefore, indeed, Jesus is not (translated) in any lan9. B. Layton, The Gnostic Scriptures, New York 1987, p. 325.
10. H.G. Liddell and R. Scott, Greek-English Lexicon, Oxford 1996,
p.1732.
11. Cf Josephus, Jewish Antiquities XII.15 ; see also Philo, Quaest. Gen.
4.195, fragment 10, in : L.L. Grabbe, Etymology in Early Jewish Interpretation : The Hebrew Names in Philo, Atlanta 1988, p. 141.
12. See L.L. Grabbe, opus.cit. p. 117-120.
13. Augustine, De Doctrina Christiana xvi.
14. Translation G.E. Gingras, Egeria : Diary of a Pilgrimage, Ancient
Christian Writers, volume 38, New York 1970, p. 125-126.
90
b. van os
guage, but his name is `Jesus', just as he was called. Also `Christ'
is his name. In the Syrian language it is `Messiah', but in Greek it
is (translated as) `Christ'. Surely all the others have (translated)
it according to everyone's own language. The `Nazarene' is the
revealed of the hidden one.
In this paragraph, the teacher shows how a crucial title of

Jesus, Messiah, is translated into everyone's language. The word
Messiah is of course not specifically Edessan, but rather the
Aramaic title that the first Jewish believers gave to Jesus. This
title was then translated into the languages of later believers.
The language of the speaker and his audience is Greek, they
speak of the Christos ; the òthers' have their own languages.
The speaker says that `Jesus' is a hidden name : in other words
the name is used without translation in other languages (unlike
Messiah/Christ). Every nation calls him `Jesus'. This point
works only if his audience is not bilingual in Greek and Aramaic/Hebrew. For an Aramaic speaking person, `Jesus' would
not be a `hidden' name, as its meaning would be immediately
clear.
The fact that the meaning is hidden, does not mean that it
cannot be uncovered through translation, as this is done later by
the speaker in 47 :
47 The apostles before us called out this way : ``Jesus, Nazoraean, Messiah !'', which is `Jesus, Nazoraean, Christ'. The last
name is `Christ' ; the first is `Jesus'. The one in the middle is `the
Nazarene'. `Messiah' has two meanings : both `the christ' and
`the measured one'. `Jesus' in Hebrew is `Salvation'. `Nazara' is
`Truth' ; the Nazarene, then, is (the one from) the Truth. It is Christ
who was measured. The Nazarene and Jesus are the ones who
were measured.
In 47, the word Messiah, is explicitly given on the authority

of the apostles. The apostles handed down the correct rituals
(95), possibly including the correct names. The meaning of
`Syrian language' in 19, when referring to the Messiah, is therefore not `Syriac', but rather Àramaic' that is, the language of
the apostles. Next, the speaker gives the meaning of the words
Jesus and Nazara. The etymology for Jesus is based on the
Hebrew language. Although the strict meaning would be `Yahweh redeems', the rendering `redemption' is already present in
Matthew 1 :21 and not uncommon in Jewish and Christian writers.15 The etymology for Nazara, which Schenke takes to refer
to Nazareth, seems incorrect.16 As most commentators of this
passage have remarked, we know of no such word, with the
meaning of `truth', in Hebrew or Aramaic. In fact, the remark
91
in 19 is linguistically more accurate : `the Nazarene ... is the

revealed of what is hidden'. In Hebrew, the verbal form can
mean `to hide' or `to keep secret'. As Menard explains in his
1967 commentary, the word is used in this sense by the Mandaeans, who speak a form of Aramaic. The Natsraya is the one
initiated in the `secrets [or hidden things] of the truth' (natsirutha).17 Ignatius, a church leader in Antioch (ca 69-107 CE), calls
Jesus the High Priest `who alone is entrusted with the secret
things of God'.18 It is conceivable that in bilingual Antioch the
link between Nazoraean and this title had already been made.
In the Gospel of Philip, it seems that the etymology was passed
on by people without a full command of Hebrew and Aramaic.
The author (or speaker) and his audience did not know that 19
contains the `translation' ; in 47 we have only the implied
meaning that these things are `the hidden truth of God'. This
linguistic misunderstanding is again an argument against a
bilingual setting of this passage in the Gospel of Philip.
Let me come back to the opening line of 47. The text, as it
stands, suggests that 47 refers to something like a liturgical formula.19 In connection to the Aramaic title Messiah, the form
Nazoraean is used. Elsewhere in 19 and 47 the form Nazarene
is used, as if this is the term more familiar to the audience. This
would give some support to a non-oriental provenance of these
passages.20 It may well be that our teacher explains an Aramaic
15. Werner Foerster notes that this etymology is also given in Jesus Sirach
46 :1, Philo, Mut.Nom. 121, Clement Al. Paed. III,12.98, Cyril Hier.
Cat. Myst. X.13 (àccording to the Hebrews : `savior'), and Chrysostom,
Hom. in Mt. II,2 ; Eusebius, Dem. Ev. IV.17.23 has the full and correct etymology. See W. Foerster, `ì Iysouq'' in : G. Kittel (ed.) and G. W. Bromiley (trans.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. III, Grand
Rapids 1965, p. 284-293.
16. H.-M. Schenke, op.cit. p. 223.
17. J. E. Me nard, L'Evangile selon Philippe, Paris 1988 (2nd edition),
p. 139.
18. Ignatius, Philadelphians 9.
19. Most translators, however, prefer to correct the text and translate `...
called 5him 4 this way : ...', or `... called 5the Lord 4 this way : ...'.
20. Cf S.C. Mimouni, ``Les Nazoreens. Recherche etymologique et historique,'' in : Revue Biblique, vol. 105, Paris 1998, p. 208-68. The (single) Aramaic word that is used to translate both forms, is closest to Nazoraean ; the
Greek Nazoraean (13 times in the NT and never in Mark) is derived from
the Aramaic, whereas the form Nazarene (6 times in the NT, mostly in Marc
and twice in Luke) derives from the Greek form for Nazareth (p. 217-222).
In the Latin NT, as in Latin church fathers, the form Nazarene is preferred.
I disagree with Mimouni, where he tries to see a distinction in meaning
between Nazoraean and Nazarene in the Gospel of Philip (p. 229). Following
Menard (op. cit. p. 139), he believes that Nazoraean refers to Jesus' hidden
92
b. van os
liturgical formula, as some Valentinians did in Rome or Gaul.

According to Irenaeus, they used `Hebrew' names in their baptismal rites.21 The use of the `correct' language is important in
any ritual, not the least in late antiquity.22 For many, the divine
names needed to be pronounced correctly in order to be effective. The use of Aramaic would support the claim that the rituals go back to the first apostles and, ultimately, to Jesus and
the Father, who anointed Jesus (95). In Against Heresies I.21.3,
the expression `Jesus Nazaria' is interpreted by these Valentinians to mean `Savior of Truth'. But the translation `truth', as
we saw above, is secondary. In fact, Nazaria in Irenaeus is very
close to the Syriac : Natsraya. Likewise, Nazara in 47, does not
have to refer to a Greek form of Nazareth, but may simply
mean Nazarene.23 This is also suggested by the sentence that follows in 47 : `Truth then is the Nazarene,' the latter being the
term familiar to the audience.
Finally, we have a reference to a name in 53, again in the
context of a ritual :
53 The eucharist is Jesus, for he is called in the Syrian language
`Pharisatha', which is `the one spread out'. For Jesus came to
crucify the cosmos.
As Menard pointed out, Syriac Christians called a piece of

bread, that was `broken' off a eucharistic bread, `prista' (singular).24 The plural `perisata' underlies this passage in the Gospel
of Philip. It is probably the Aramaic equivalent for the Greek
`klasmata' (broken pieces), but the language is not specifically
divinity and Nazarene to his revealed humanity. But 19 identifies `Jesus' as

the hidden one and `Christ' as the revealed one. The Nazarene is the middle
term that connects the revealed Christ and the hidden Jesus. Also, if Nazarene would refer to his humanity only, it is strange that 47 equates Nazarene to Truth, which is a divine concept in the Gospel of Philip (cf 12, 16,
67, 110, 123, and 127).
21. Irenaeus, Against Heresies, Book I, chapter 21. Note that they too use
the form Nazarene in their Greek ritual text.
22. Cf. the use of Egyptian in rituals by Isis-worshippers around the Mediterranean (W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge 1987, p. 38-40.
23. It finds a parallel in the Palestinian Aramaic Nazorah for Nazarene. See
C. Mu ller-Kessler and M. Sokoloff, A Corpus of Christian Palestinian
Aramaic, vol. IIa, Groningen 1998, p. 251. I suggest that the translation
from the Greek text of Matthew and Mark may have led to the use of zayn
instead of tsade.
24. J. E. Me nard, op.cit. p. 169.
93
Syriac.25 There is indeed a play of words between the Aramaic

verbs for breaking and spreading.26 But the speaker's `translation' in the singular (`the one who is ...') is wrong. Again we see
that the teacher transmits genuine information, but without
having a full command of the original language.
I conclude that, in these excerpts from the Gospel of Philip,
the word `Syrian language' denotes Aramaic as the language of
the apostles, rather than the Syriac of some later Christians.
The speaker used Aramaic and Hebrew etymologies just like
other Jewish, and Christian teachers did.27 For them, etymology
was a means to find learned interpretations, with the authority
of the original language. Some Valentinians used Hebrew or
Aramaic in their liturgical formulae (or words that they thought
to be Hebrew and Aramaic), and this may well have been the
case here as well. Contrary to scholarly consensus, these etymologies are not at all evidence of a Syrian or bilingual provenance.
They are `second-hand', and neither speaker nor audience had
enough knowledge of Aramaic and Hebrew to correct minor
mistakes. Their language, as is explicitly stated in 19, was
Greek.
25. The verb is also used for the breaking of the bread by Jesus in Mark
6 :41 ; see C. Mu ller-Kessler and M. Sokoloff, op.cit. p. 100.
26. The association of Jesus' crucifixion with `spreading' is not only found
in Aramaic sources. In Tertullian, Answer to the Jews, xiii, he sees Psalm
22 :16, `they exterminated my hands and feet' (in stead of pierced), as proof
that these words were spoken of Christ and not of David, because Jesus was
crucified.
27. Compare the use of Hebrew and Greek etymologies in sermons today.
Most of the times, the audience does not speak those languages and often
the preacher, too, is not fluent in them. Nevertheless, the use of these languages gives the preacher a certain authority and allows him/her to emphasize points that were not immediately clear in the (translated) texts.
Susan E. MYERS
University of St. Thomas
REVISITING PRELIMINARY ISSUES

IN THE ACTS OF THOMAS
The Acts of Thomas has generally been assigned to the early third
century, and is assumed to have been written in the region of Edessa
by an anonymous author. A critical reading of the work with an eye to
the redactional activity present in it may carry the discussion in new
directions. Based on a recognition of the composite nature of the text,
I suggest that the anonymous author of the second half (who is also redactor of the discrete tales in the first half) hailed from Nisibis rather
than Edessa. And while the early tales may have been known to Origen
and therefore stem from the early third century, the work as a whole
was most likely completed later in the same century, although evidence for precise dating of the entire work is difficult to find.
Les Actes de Thomas sont generalement attribues a un auteur
anonyme du debut du III e siecle, originaire de la region d'Edesse.
Mais une lecture du texte sous l'angle de l'activite redactionnelle permet d'autres hypotheses. Prenant en compte la nature composite du
texte, je pense que l'auteur anonyme de la deuxieme moitie qui est
egalement le redacteur des recits distincts de la premiere moitie provient de Nisibe plutot que d'Edesse. Il est possible que ces recits anciens aient ete connus d'Origene et qu'ils puissent remonter au debut
du troisieme siecle, mais la redaction finale de l'ensemble du texte fut
probablement achevee a une date plus recente de ce meme siecle. Il est
toutefois difficile de trouver l'evidence qui permettrait de dater precisement l'ensemble du texte recu.
The preliminary questions of authorship, place of origin, and

date of the Acts of Thomas generate little discussion among
scholars. Although there have been some refinements made to
the generally accepted theses,1 the work has usually been
1. See, most recently, the work of Jan Bremmer, `Àchilles Tatius and Heliodorus in Christian East Syria,'' in All those Nations ... Cultural Encounters
within and with the Near East (COMERS/ICOG Communications 2 ; Groningen : STYX, 1999) 21-29, and especially ``The Acts of Thomas'' (Paper
read at the annual meeting of the Society of Biblical Literature, 22 November 1999).
Apocrypha 17, 2006, p. 95-112
96
s. e. myers
assigned to the early third century2 and is considered to have

been written in the region of Edessa3 by an anonymous author.
While the standard assumptions rest on some firm evidence,
there is a tendency to draw conclusions that go beyond the
available evidence. I believe that the questions need to be
addressed again, and that close attention to the composite
nature of the work will assist in clarifying some of the issues.
Authorship
The Acts of Thomas, like the other four ancient apocryphal

acts of apostles, was attributed by Photius to a certain Leucius
Charinus.4 Photius knew a collection of journeys of five apostles, poorly written and containing foolishness, in his opinion,
but claiming to have been written by one author. Even a cursory
reading of the apocryphal acts reveals a variety of writing styles
and theological positions so that the attribution to a single
author cannot be maintained.5 Scholars agree that the author of
2. So A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas (Leiden : Brill, 1962) 26, asserted
again in the second edition (Leiden : Brill, 2003) 15 ; Han J. W. Drijvers,
``The Acts of Thomas ;'' Hennecke-Schneemelcher, New Testament Apocrypha (ET ; 2 vols. ; Louisville, KT : Westminster/John Knox, 1991-92)
2.323 ; Paul-Hubert Poirier and Yves Tissot, `Àctes de Thomas,'' Ecrits
apocryphes chretiens (1 vols. ; Paris : Gallimard, 1997-) 1.1323 ; and several
others.
3. It appears that all commentators agree that the work, whatever its original language, stems from eastern Syria. Most begin, then, to discuss the city
of Edessa and its (fourth-century) traditions or its famous son, Bardaisan.
Poirier and Tissot confidently assert that it was written ``sans doute'' in
Edessa (`Àctes de Thomas,'' 1.1323). Klijn (The Acts of Thomas, 2nd edition, p. 15) is less confident than formerly : ``The city of Edessa is possible,
but it is not more than a guess.''
4. Photius, Bibliotheca 114 ; cf. C. & F. Jullien, Apotres des confins (Res
orientales XV ; Bures-sur-Yvette, 2002) 84. The name of Leucius is, however,
attached in the west to some or all of the five apocryphal acts at a much earlier date and appears to have been of Manichaean origin. The name is mentioned for the first time in 404 by Augustine (`ìn Actis conscriptis a
Leutio''), Contra Felicem 2.6 (CSEL 25, 833.8-17) ; see also Evodius, De
fide contra Manicheos 38 (CSEL 25, 968.24ff.) ; Innocent I, Ep. 6.7 (ed. Hubert Wurm in Apollinaris 12 [1939] 77-78, lines 34-37) ; Turribius, Ep. ad
Idac. et Cipon. 5 (PL 54.711-14). See further discussion in Knut Scha ferdiek, ``The Manichean Collection of apocryphal Acts ascribed to Leucius
Charinus,'' in NTA (ET, 1992) 2.87-100.
5. See the discussion in Eric Junod, `Àctes apocryphes et heresie : le jugement de Photius,'' Les Actes apocryphes des apotres : christianisme et monde
pa|en, ed. Francois Bovon et al. (Publications de la Faculte de Theologie de
l'Universite de Geneve 4 ; Geneva : Labor et Fides, 1981) 11-24, esp. 16-18.
revisiting preliminary issues
97
the Acts of Thomas is anonymous, but seek to identify this

author further by theological school, and native region and language.
Although there are theological positions that are clearly
espoused in the Acts of Thomas, I suggest that they are not as
fully represented by the entire work as is often assumed. The
text has been heavily redacted, as is evident both internally and
from examining the textual evidence.
The Acts of Thomas can be divided roughly into two large sections. The early acts are discrete units, each telling a tale largely
independent of the rest of the acts. Only in the second half of
the work, set in the court of King Mizdai, does a coherent,
extended story appear. Throughout the work, prayers and
speeches are found on the lips of the apostle and other significant figures. The content of the sometimes lengthy speeches
does not always correspond with the context in which they are
found, although the prayers themselves evidence similarities in
theme and vocabulary with one another.
The final, coherent story involving the royal family of King
Mizdai was certainly written in Syriac,6 in the northern Mesopotamian region. The second half of the work is tied to the first
half by the figure of the general in Acts 7 and 8 ; he becomes
Siphor, the general of King Mizdai, in the second half.7 The latter half of the work presumes that readers know the story of
Siphor's wife and daughter, and references to them are integrated into the narrative. Indeed, the entire narrative of the tale
featuring the female convert Mygdonia is integrated ; only some
prayers and the poetic Hymn of the Pearl interrupt its flow. The
tale in the second half of the Acts of Thomas must have been
composed with knowledge of the tales in the first half, or at least
those regarding the general and his family.
The second half of the Acts of Thomas is also tied to the first
by the theme of sexual renunciation. A leitmotif in the MygdoLeucius and Charinus were the two heroes in a Latin recension of Christ's
descent into hell which follows the Acts of Pilate (the two works together
known as the Gospel of Nicodemus).
6. The most extensive and convincing philological evidence for authorship
in Syriac can be found in this section, although the evidence is not confined
to this section. See Harold W. Attridge, ``The Original Language of the
Acts of Thomas,'' in Harold W. Attridge, John J. Collins, and Thomas
H. Tobin, eds., Of Scribes and Scrolls : Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins presented to John Strugnell (College
Theology Society Resources in Religion 5 ; Lanham, MD : University Press
of America, 1990) 241-50.
7. And in the Greek of chapter 62.
98
s. e. myers
nia story,8 it appears in a few places in the first half. It is central

to the story of the bridal couple in the first act and occasionally
informs the words of the apostle, in speeches and prayers which
probably, in fact, antedate the complete edition of the Acts of
Thomas.9 Two acts, Acts 5 and 6, are centered around the theme
of sexual transgression, but in neither case are the sexual sins
those of marital intercourse. The woman in Act 5 is possessed
by a demon through the act of intercourse, but there is no suggestion that sex itself is forbidden. Although the youth who
murdered the woman in Act 6 says he did so because he had
accepted the apostle's preaching against sex and did not want to
see the woman he loved involved in intercourse with another
man, this may have been a contribution of the redactor of the
tales, who was incorporating them with the highly ascetic Mygdonia story.10 In the infernal punishments witnessed by the
woman, sexual punishments are for homosexual activity and
adultery,11 and the apostle's speech in chapter 58 is in the same
8. See, for example, the emphasis on ``holiness'' (i.e., chastity) in the apostle's prayer in chapters 85 and 86, in the beatitudes of chapter 94 (in which a
form of agioq is employed), in Mygdonia's prayer in chapter 97, in Siphor's
speeches in chapters 104 and 131 and that of Tertia in chapter 137 (agion),
and the speech of Judas in chapter 139. Mygdonia's insistence on renouncing sexual activity is, of course, the basis for the conflict between her and her
husband (see especially Mygdonia's words in chapter 103). In addition, intercourse is ``filthy'' (chapter 88), leads to destruction (chapter 124), and is
too horrible even to mention (chapter 130).
9. The speech in chapter 28, in which sexual immorality is condemned,
could easily be excised. And the short prayer denouncing intercourse in
chapter 52 again interrupts the flow of the narrative and appears to have
been inserted. Finally, the prayer of chapter 61 has most likely been appended to conclude Act 6.
10. The youth's logic, of course, fails to be convincing as well. The apostle
had, presumably, not condemned sex while condoning murder. In addition,
the woman's sexual life would not affect the youth's commitment to sexual
purity. It appears that the original tale told the story of a young man who
fell in love with a woman, asked her to be his ``companion'' and was rebuffed, and then killed her to prevent her from joining with anyone else. Changing such a story to the present one would involve only a few insertions of
material into the speech of the youth in chapter 51, and the prayer of the
apostle in chapter 52. The woman's tour of hell includes punishments for
standard sexual sins ; the condemnation of marital sexual activity is notably
lacking.
11. The Syriac version does appear to condemn ordinary sexual activity in
this section, as well as sex with prostitutes. Poirier and Tissot, however
(`Àctes de Thomas,'' 1.1325), note that the woman cannot be condemning
marital intercourse, for she refers to violation of the intercourse `òrdained
by God.'' This phrase appears only in the Syriac.
99
vein.12 Standard sexual sins are renounced as well in the speech

of the ass in chapter 79. When read together with the second
half of the Acts of Thomas and Act 1, the intervening acts
appear to be highly ascetic.13 But, when taken by themselves,
that quality, at least regarding sexual renunciation, recedes into
the background.14 What remains appears to have been supplied
by the redactor of the entire work, most likely the author of the
Mygdonia story.15
It is impossible, then, to speak simply of the author of the
Acts of Thomas. Although the early tales may have come from
the same pen, even they could have been produced16 independently and drawn together at a later date. What is clear is that
one author produced the story in the second half of the work in
essentially the form in which we find it in the manuscripts.17
That author must also have been the redactor of the tales in the
12. It would be convenient to claim that the reference to ``holiness'' (which
in Syriac refers to chastity) at the end of the prayer was added by the redactor and this may, in fact, be the case. (This chapter includes the only occurrence of agiwsu`ny in the first half of the work.) But it is found in both the
Greek and the Syriac and, while it does not figure into the rest of the prayer,
may have been original. It is difficult to say, however, whether it originally
connoted anything other than its simple meaning. The term definitely bears
a technical sense (sexual renunciation) when it is employed, several times, in
the Mygdonia story.
13. Another feature, occurring several times in Act 1, and repeatedly in the
Mygdonia story, is reference to the apostle as a ``foreigner.'' The motif appears nowhere else in the early tales of the Acts of Thomas except in the
prayer of chapter 61, which was appended to an earlier prayer.
14. It is, of course, in Act 1 that the apostle refrains from eating at the
wedding banquet. But he also prepared a simple meal of bread, oil, an herb,
and salt in chapter 29, a meal from which he abstains in the Greek.
15. The recognition of the ascetic character of Act 1 and its relationship to
the second half of the work is noted independently by Yves Tissot, ``Les
actes de Thomas, exemple de recueil composite,'' in Les Actes apocryphes
des apotres : christianisme et monde pa|en, ed. Francois Bovon et al. (Publications de la Faculte de Theologie de l'Universite de Geneve 4 ; Geneva :
Labor et Fides, 1981) 223. See also Poirier and Tissot, `Àctes de Thomas,'' 1.1324. Tissot maintains that the encratite author actually composed
Act 1. This may indeed be the case, but this author certainly makes use of
traditional material (the opening scene, the Hymn of the Bride). It is clear
that this person, if not actually responsible for the composition of Act 1, extensively edited the section.
16. Perhaps originally as oral tales.
17. A notable exception is, of course, the presence of the Hymn of the Pearl.
The lengthy prayer in chaps. 144-147 is also problematic and shifts location.
In addition, the martyrdom and perhaps Act 13 are not as integrally related
to the story as one might wish. The tale involving the conversions of Mygdonia and Tertia is, on the other hand, coherent.
100
s. e. myers
first half, as evidence from Act 1 makes clear. This author/

redactor pulled together disparate stories of the apostle's adventures and provided transitions to form a relatively coherent
account of the missionary peregrinations of the apostle Judas
Thomas.18
In the final analysis, there were several authors whose work
contributed to the Acts of Thomas as a whole. An author or
authors composed the prayers and speeches. Someone especially
talented wrote the beautiful Hymn of the Pearl. The early tales
were composed and perhaps already embellished and drawn
together before their incorporation into the work as we know it.
Finally, even after the Acts of Thomas was completed in essentially the form we now have it, it continued to change due to literary efforts of various editors, redactors, and abbreviators. In
general, references to the `àuthor'' of the work must refer to the
author of the second half and redactor of the whole.
Provenance
The author/redactor of the Acts of Thomas is surely anonymous.19 But one datum regarding this author can be known with
some certainty. The author hailed from eastern Syria, in the
region of northern Mesopotamia. I suggest further that the
author most likely has links to Nisibis,20 a fortified market city
on the border between the Roman and Parthian, and later Persian, empires.
The Acts of Thomas has traditionally been assigned to the
region of Edessa and the Osrhoene. There is good (but inconclusive) reason for this supposition. Edessa was a cultural and edu18. It is possible, of course, that the tales in the first half were already gathered together before they were integrated with the second half, but the redactor has loosely inserted personal values, such as asceticism, into the early
tales.
19. The attribution of the work, and the apocryphal acts in general, to a
woman or group of women (widows) is put forth by Stevan L. Davies, The
Revolt of the Widows : The Social World of the Apocryphal Acts (Carbondale,
IL : Southern Illinois University Press, 1980) ; Davies is followed by such
scholars as Virginia Burrus, ``Chastity as Autonomy : Women in the Stories
of the Apocryphal Acts,'' in Dennis Ronald MacDonald, ed., The Apocryphal Acts of the Apostles (Semeia 38 ; Decatur, GA : Scholars Press, 1986)
101-17.
20. The suggestion that Nisibis was the place of authorship of the Acts of
Thomas, based primarily on the name of Mygdonia in the work, was made
already, but not developed, by George Huxley, ``Geography in the Acts of
Thomas,'' GRBS 24 (1983) 71-80.
101
cational center the `Àthens of the east''21 and a bilingual city

in antiquity.22 Christianity must have arrived there by the late
second century, since the Chronicle of Edessa records that the
``church of the Christians'' was damaged in a flood in 201.
By the fourth century, Edessa was known in the west for its
Christian character. Eusebius claims that the whole city was
Christian from the first century,23 the period of the correspondence between Jesus and King Abgar and the subsequent visit of
Thaddeus to evangelize the city ; he is able to quote directly from
the city's archives to bolster his claim.24 As both Ephrem and
Egeria attest,25 Thomas's tomb could be found in the city of
Edessa by the late fourth century. He was revered there and
Edessa seems to be the city that best preserved traditions about
him, including the Acts of Thomas. Further, the presence of
Greek and Syriac witnesses to the work, and the historical
uncertainty in scholarly circles regarding its original language,
could perhaps suggest a locale in which documents were quickly
translated from Syriac into Greek and vice versa. Edessa
appears to be a likely candidate.
A prominent figure in second- and third-century Edessene
Christianity is the court philosopher Bardaisan. Bardaisan had
an intellectual curiosity and is remembered for the hymns he
composed, although the fourth-century Ephrem strongly reviles
him and his religious teachings. Bardaisan was an aristocrat,
21. Han J. W. Drijvers, `Àpocryphal Literature in the Cultural Milieu of
Osrhoene,'' Apocrypha 1 (1990) 246.
22. It appears that Greek and Syriac were equally well known in the city
and that documents were sometimes produced in both languages or immediately translated from one language to the other. But the evidence for such
is relatively late. It should be remembered that the origins of the Syriac language itself are shrouded in mystery. As a dialect of Aramaic, it was sometimes given the name of the city of Edessa. But the epigraphic evidence of
the Syriac dialect from Edessa in and prior to the third century, compared
with the texts that have survived, indicates that the written language underwent changes. It is unclear how the precise relationship between that early
epigraphic Syriac and the more developed literary Syriac should be understood. ``... Neither can we claim that, because an early text such as the Acts
of Thomas is in standard, or Edessene Syriac, that [sic] it must accordingly
have originated from Edessa.'' Quote from Sebastian Brock, `Èusebius and
Syriac Christianity,'' in Harold W. Attridge and Gohei Hata, eds., Eusebius, Christianity, and Judaism (Detroit : Wayne State University Press,
1992) 226. For the inscriptions, see Drijvers, Old-Syriac (Edessean) Inscriptions (Semitic Studies Series n.s. 3 ; Leiden : Brill, 1972).
23. Hist. eccl. 2.1.7.
24. Hist. eccl. 1.13.5. Egeria, too, is thrilled to have access to the archives
and to be given a copy of Jesus' letter to Abgar.
25. Ephrem, Hymni dispersi 6 and Carm. Nis. 42.1 ; Itin. Eger. 19.2.
102
s. e. myers
completely comfortable with the luxury and education that

attend a life of royalty. What little we know of his life provides
valuable witness to the type of Christianity that existed in
Edessa in the late second and early third centuries.
But the Acts of Thomas26 presents an understanding of the
Christian life quite distinct from that associated with Bardaisan.
In the second half of the work, in which the action is centered in
the royal court, the apostle appears as `à stranger and outsider
in that milieu.''27 Indeed, the word xe`noq is used repeatedly of
the apostle by the redactor of the work.28 Where Bardaisan has
an essentially positive view of the world, sexuality, and human
nature, the Acts of Thomas views the human person in a constant struggle with evil powers, a struggle in which Christ serves
as a divine helper and protector. By living a life of ``holiness'' or
sexual renunciation, the Christian remains pure and is worthy
to partake in the goods of a heavenly kingdom.29 An inversion
of social roles takes place in the Acts of Thomas. The members
of the court in the Mygdonia story forsake their royal status,
but participation in the kingdom of God is available to everyone
who will live a life of dedication to Christ.
There is, then, circumstantial evidence pointing to Edessa as
the place of origin of the Acts of Thomas, but the theological
positions found within the work (or at least within the second
half) do not correspond with what we know of Edessene Christianity in the era. The Acts of Thomas does give evidence of careful composition and the use of symbolism, at least in the second
half and in Act 1.30 The author must have been educated, but
not in the thought-world of Bardaisan.
26. At least in its completed form. It is not unthinkable that the early tales
were composed in the region of Edessa, but evidence for such an assertion is
wanting.
27. Drijvers, `Àpocryphal Literature in the Cultural Milieu of Osrhoene,''
238.
28. Interestingly, all references, with one exception, to the apostle as xe`noq
appear in Act 1 or the Mygdonia story. The sole exception occurs in the
``Look upon us'' prayer of chapter 61, a prayer appended to a separate and
earlier prayer, as is evident on other grounds, in which the apostle speaks in
the plural of followers of Christ becoming ``strangers'' on his account. That
prayer also celebrates renunciation of earthly marriage.
29. See, for example, the speech of Thomas to Tertia at her conversion
(chap. 136).
30. See Michael LaFargue, Language and Gnosis : The Opening Scenes of
the Acts of Thomas (Harvard Dissertations in Religion 18 ; Philadelphia :
Fortress, 1985) on the motifs in the first act ; see also the discussion in Drijvers, ``The Acts of Thomas,'' 326.
103
The strongest argument for assigning the Acts of Thomas to

Edessa is the memory of the apostle preserved there in the
fourth century. But we must be cautious about assigning validity
to later traditions that may have originated out of pilgrimage
concerns or other non-historical factors. In the words of Sebastian Brock, ``... even though the Acts of Thomas may have been
well known in Edessa in the fourth century, there is no real evidence that they were written there (Edessa certainly does not figure in its contents).''31
There are, however, hints within the work that suggest
another important locale in eastern Syria where the work may
have been produced : the city of Nisibis. Nisibis, like Edessa,
was a major Mesopotamian commercial and political center ; it
was known as the ``meeting place.''32 It was inhabited by a mix
of peoples who brought their cultural identities and religions to
the city.33 Situated on the border between warring states, Nisibis
was sought by Rome as well as by the enemies of Rome and the
city was often besieged.34 Known for its strong fortifications,
31. Brock, `Èusebius and Syriac Christianity,'' 225.
32. Segal, Edessa, ``The Blessed City,'' 10.
33. Kathleen E. McVey, Ephrem the Syrian : Hymns (The Classics of Western Spirituality ; New York : Paulist, 1989) 5-6.
34. Nisibis was founded by the Greeks in 331, but when the Seleucids under
Antiochus IV took control of the region, it was renamed Antiocheia. When
the Parthians defeated the Seleucids, they took control of the city : ``Tigranes
of the Parthians took it [Nisibis] away [from the Seleucids]'' (Cassius Dio
36.6.2). But the Armenians held control of Nisibis at the time of the Parthian
king Artabanus III, who captured it and gave it to Izates of Adiabene as a
reward for helping Artabanus regain his throne (Josephus, Ant. 20.3). It is
unclear how long Nisibis remained part of Adiabene, but during Trajan's
eastern campaign, the city came under Roman control, while Adiabene perhaps became the short-lived Roman province of Assyria. After a Parthian
revolt, Trajan returned in 116, burned Edessa and again captured Nisibis.
After Trajan's death, the Mesopotamian conquests were abandoned. Nisibis
again came under control of Rome during the Parthian/Roman struggles of
162-67 when a Roman garrison was fixed in the city, but it is not until Septimius Severus gained control of the region in the 190s and made Nisibis the
center of his operations that it was decisively under Roman control. By 199,
Nisibis, a Roman colonia, was the capital of the Roman province of Mesopotamia. See the discussions in J. Sturm, ``Nisibis,'' RE 17.1, cols. 714-57
and Fergus Millar, The Roman Near East, 31 BC-AD 337 (Cambridge :
Harvard University Press, 1993) 99-111. See also W. Stewart McCullough,
A Short History of Syriac Christianity to the Rise of Islam (Chico, CA :
Scholars Press, 1982) 36, and Segal, Edessa, ``The Blessed City,'' 6-15.
It is difficult to know if the allegiance of the Nisibenes would have been
emphatically directed toward Rome once it was declared a colonia. Certainly
by the time of its fall in 363, this was true, at least by the Christian Nisibenes, as Ephrem makes clear. But by that time, the Roman Empire was Chris-
104
s. e. myers
Nisibis was a prize in any conflict, located as it was on the

ancient trade route to the east. Unfortunately, sources concerning the history of Nisibis, especially local sources, are decidedly
lacking, a situation quite different from the one in Edessa. While
the Edessene archives were famous,35 information regarding
Nisibis stems mainly from its captors.
We can know that Christianity came to Nisibis at some time
prior to the late second century.36 Bishop Abercius of Hieropolis
tian, while the Persian king was persecuting the Christians. In third-century
political history, the region of Nisibis figures as the site of the last battle between the Romans and the Parthians in 217, which battle Rome lost decisively. In 230, the Persian Ardashir unsuccessfully besieged Nisibis, but
apparently took it in 237-38, although it was quickly recovered by Rome. In
256, Shapur I captured Nisibis. With Shapur's conquests in western Syria in
that year and again in 260, he deported to Mesopotamia many residents,
presumably at least some Christians, of Antioch and surrounding areas. In
263, Palmyra took control of Nisibis, but Palmyra was destroyed by the Romans in 273. In the peace terms between Diocletian and Narseh in 298, Nisibis was again given to Rome and remained in Roman hands, the official
trading post between Roman and Persian lands, until 363, although Shapur
II forcefully but unsuccessfully attacked Nisibis three times before it was
given to him in the peace established with Jovian. J. B. Segal suggests that
all of Mesopotamia, including the north, was, for the most part, hostile to
Rome (Segal, ``The Jews of North Mesopotamia Before the Rise of Islam,''
in Studies in the Bible Presented to Professor M. H. Segal, ed. J. M. Grintz
and J. Liver [Jerusalem : Israel Society for Biblical Research, 1964] 32-63,
esp. p. 33).
35. See the comment by Eusebius (HE 1.13.5) and the documents he quotes.
While the evidence from Eusebius makes it clear that the archives contained
spurious materials, they were also a source for valuable historical information, as is clear in the inclusion of an eyewitness account of the flood of
Edessa in 201 (and other valuable information) in the sixth-century Chronicle of Edessa.
36. But the first bishop, according to the generally unreliable Chronicle of
Arbela, was not installed until 308. Ephrem was an assistant to this bishop,
Jacob, known for his holiness and asceticism and about whom a tradition
arose that he defended the city from an assault of the Persians by praying on
the city's walls, causing insects to attack and confound the Persian cavalry.
The story was later transferred to Ephrem. Although there may have been
earlier bishops before Jacob, it is also possible that the church in Nisibis was
in disarray and reorganized only in the early fourth century or, more likely,
that there was simply an ecclesiastical structure there unrecognizable to
Christians in the west. The various attempts to account for the succession of
bishops of Edessa (the Doctrina Addai, or the story of Thaddeus, as Eusebius
tells it, and the tradition that Palut had to travel to Antioch to be ordained
by the bishop there) suggests that attempts were later made to account for
the development of Christianity in Mesopotamia and to link it to the west.
The story of Palut defies the first-century setting of the Doctrina Addai. See
the discussion in F. C. Burkitt, Early Eastern Christianity (London : Murray,
105
in Phrygia, who died ca. 200, records his travels among the
Christians in Syria and mentions by name the city of Nisibis.
Significantly, he does not mention Edessa. It is impossible to
know the cause of his silence, but it is clear that he considers
Nisibis an important location for a flourishing Christian faith.37
Concentrating on the story in the second half of the Acts of
Thomas may assist us in determining the place of origin of the
work. The story tells of the eventual conversion of the entire
house of Mizdai, providing a transparent account of the Christian perspective on the resistance of traditional religion to its
message, as well as Christianity's inevitable triumph. King Mizdai represents the Persian god Ahura Mazda,38 who resents the
intrusion of the ``new God'' in his territory. This identification
suggests a locale in which Mazdaism (a renewed Zoroastrianism) flourished. Edessa shows no evidence of allegiance to
Ahura Mazda.39
The principal female character in the second half of the Acts
of Thomas, Mygdonia, takes her name from the Mygdon River,
which flows past Nisibis. Indeed, as Strabo tells us, the inhabitants of the entire region were known as Mygdonians and the
city itself called Mygdonian Antioch : the country is `òccupied
by the Mygdones, who were so named by the Macedonians. In
their country lies Nisibis, which is also called Mygdonian Antio-
1904) 17-19. Burkitt's decision that there is a kernel of truth to the legend
namely, that the conversion of the king of Edessa should be transferred
from the first-century Abgar V to the late second-century Abgar VIII assumes that Abgar VIII did indeed convert to Christianity, a claim lacking
certainty. See the discussion in Brock, `Èusebius and Syriac Christianity.''
The actual history of Christian origins in the region, including its ecclesiastical structure, is completely obscure.
37. See the quotation of the inscription in C. & F. Jullien, Apotres des
confins (Res orientales XV ; Bures-sur-Yvette, 2002) 125-127 ; K. McVey,
Ephrem the Syrian : Hymns, 6 and the brief discussion in The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. F. L. Cross and E. A. Livingstone (2nd
ed. ; Oxford : University Press, 1983) 4-5. The late-fourth century Vita of
Abercius states that Abercius met with Bardaisan at a location between
Edessa and Nisibis. The anonymous author apparently could not assign to
Abercius a visit to Edessa which he himself did not claim. Unfortunately,
the Vita holds little, if any, historical value.
38. Huxley provides two (contradictory) understandings of this figure : he is
an Ethiopian from Aksum, or his name is a corruption of the Persian Hormizdas. See Huxley, ``Geography in the Acts of Thomas,'' 76-78.
39. H. J. W. Drijvers, Cults and Beliefs at Edessa (Leiden : Brill, 1980) 177 :
`Ìt is of particular interest in this context that there is no evidence of Iranian
religious influence at Edessa.''
106
s. e. myers
cheia.''40 Pliny41 uses the term in an administrative, not simply

geographic, sense,42 extending the region to the east : ``The Macedonians have given to the whole of Adiabene the name of
Mygdonia, from its likeness to Mygdonia in Macedon. Its towns
are Alexandria and Antiochia, the native name for which is
Nesibis.''43 If the use of the name Mygdonia in the Acts of Thomas is of any significance, and I think that it is, it points to Nisibis, rather than to Edessa, as the place of origin of the work.
The choice of such an unusual name44 for the principal Christian
convert in the work suggests again that the author is making a
statement about the openness of the inhabitants of the region
(as opposed to the religious establishment) to the new religion.
The scholarly assumption that Edessa was the most important city in Syriac-speaking Christianity is simply anachronistic,
based on the prominence of the city in the fourth century. In the
early period and indeed well into the fourth century, from what
little can be known, it appears that Nisibis was at least as important a center of Christianity as was Edessa.
Date
The Acts of Thomas is generally assigned to the early third

century for several reasons. The other apocryphal acts can be
dated prior to the end of the second century,45 and there may be
reason to believe that one or more of them contributed to the
40. Strabo, Geography 16.1.23 and 16.1.1. Translation is that of Horace
Leonard Jones, in the Loeb Classical Library. Polybius, too, has a passing
reference to `Àntioch in Mygdonia'' (5.51.1).
41. Nat. Hist. 6.16.42. See also the brief discussion in J. B. Segal, ``The
Jews of North Mesopotamia Before the Rise of Islam,'' 33. Segal indicates
that the inhabitants of both sides of the Tigris in northern Mesopotamia
were related ``by ties of culture and consanguinity.''
42. Louis Dillemann, Haute Mesopotamie orientale et pays adjacents
(Paris : Geuthner, 1962) 112.
43. Translation is that of H. Rackham in the Loeb Classical Library. The
assumption that Nisibis is included with the regions to the west of it is the
error as well of Richard N. Frye (The Heritage of Persia [Cleveland : World,
1963] 180), who states that the boundaries of the Abgar kingdom in the first
century included Nisibis and areas on the Tigris, since Pliny (6.31.129)
claims that the tribes of the Orroei and the Adiabeni touched one another.
Frye fails to recall that the Parthian king Artabanus III had given Nisibis to
Izates of Adiabene. See above, note 36.
44. Bremmer, ``The Acts of Thomas,'' 1.
45. For a brief summary dating the various apocryphal acts, see Bremmer,
``The Novel and the Apocryphal Acts : Place, Time and Readership,'' Groningen Colloquia on the Novel 9 (1998) 161-62.
107
composition of the Acts of Thomas.46 In addition, Roman names

and terms in the work may help date it. Origen (apud Eusebius)
knew acts of John, Peter, Paul, Andrew, and Thomas, which
would seem to indicate the same collection of apocryphal acts
known to later writers. Finally, because the Acts of Thomas displays some links with Bardaisan and the Manichaeans were
familiar with the story of Thomas, Bornkamm declares in the
first edition of Hennecke-Schneemelcher, ``The period of origin
of the ATh is settled by their place in the history of religions
between Bardesanes and Mani ; they will have been composed in
the third century.''47
I suggest that we need to reexamine the question of dating of
the Acts of Thomas and analyze its accuracy, especially in the
light of the redactional activity displayed by the work.
The intertextual relationship between the various apocryphal
acts of apostles is uncertain, and is less than helpful with regard
to this most fully developed, most complete, and indeed latest,
of the five earliest apocryphal acts. If the author/redactor of the
Acts of Thomas knew other Christian apocryphal acts, we can
confidently claim only that the work stems from or is later than
the late second century.
Roman names are indeed used in the second half of the work.
Edessa was made a Roman colonia in 212/213 and by 242 the
local monarchy was decisively abolished.48 Nisibis had been a
colonia since the 190s. But it is simply not helpful in dating the
Acts of Thomas to refer to Roman influence or names, since
there had been a Roman presence in the region since Pompey.
That presence grew stronger over time, and included the establishment of provinces49 east of the Euphrates by Trajan, as well
as general control of the region, complete with the designation
of several cities as coloniae, by Septimius Severus.
In fact, the picture presented in the Acts of Thomas is of a
complex social milieu. While some names (Tertia, Marcia) in
the second half are Roman, there are also good Persian names
found there (Mizdai, Vizan, Manashar), while the name of the
46. Opinions vary. See, as an introduction, the discussion in Klijn, The
Acts of Thomas, 18-26.
47. G. Bornkamm, ``The Acts of Thomas,'' in Hennecke-Schneemelcher,
New Testament Apocrypha (ET ; 2 vols. ; Philadelphia : Westminster, 196365) 2.441.
48. Millar, The Roman Near East, 152.
49. Albeit short-lived. But the fourth-century Rufius Festus, in his Breviarium 14, was to count this as a turning point in Roman involvement in
northern Mesopotamia. For Rufius Festus, see J. W. Eadie, The Breviarium
of Festus (London : Athlone, 1967) 56-58.
108
s. e. myers
merchant who purchases the apostle in Act 1, Habban, is of

local origin.50 This fits with the characterization of the region as
being Greek, Roman, and Syrian all at the same time and even
while under Parthian control, and the city of Nisibis in particular as bilingual, if not trilingual.51
The most significant datum for dating the Acts of Thomas to
the early third century is the mention of Thomas by Origen.52
But Origen does not seem to have known the Acts of Thomas
that has survived, since he declares that Thomas evangelized
Parthia. The constant references to ``the land of the Indians'' in
our work would render it impossible to make such a claim. It is
unlikely that Origen had in mind the same region intended by
the author/redactor of the Acts of Thomas (the Indus valley
region), since the Parthian kingdom did not extend all the way
to the Indus River. Regardless of this fact, the terminology
employed by Origen is quite distinct ; no one reading the complete Acts of Thomas would suggest that Thomas went to ``Parthia,'' a term that does not even appear in the work. In contrast,
`Ìndia'' or ``the Indians'' appears twenty-one times in the
Greek. It is, however, quite possible that Origen knew an early
version of our Acts of Thomas, probably one or more of the tales
in the first half of the work, which may indeed have been set in
Parthia.53
If the discrete tales may have circulated as early as Origen's
day, what can be said about the work as a whole ? We have
already seen that the terminus post quem of the Acts of Thomas
can be roughly set to the very late second or early third century,
although this dating probably pertains more to the discrete early
tales than to the work as a whole. Attestations to the group of
apocryphal acts begin only in the late fourth century, with
Epiphanius and Augustine.54 But Ephrem knows the tradition
50. F. Crawford Burkitt, Early Eastern Christianity (London : Murray,

1904) 205.
51. Millar, The Roman Near East, 482.
52. Apud Eusebius, HE 3.1.
53. On the geography in the Acts of Thomas, see Huxley, ``Geography in
the Acts of Thomas.''
54. Epiphanius : Pan. 47.1 and 61.1. Augustine : Contra Faustum 22.79 ;
Contra Adimantum 17 ; De sermo Domini in monte 1.20.65. Philaster of
Brescia (De Haer. 88.6) also mentions the apocryphal acts, but does not include the Acts of Thomas, raising the possibility that the Acts of Thomas did
not always circulate with the others. I disagree with Scha ferdiek (``The
Manichean Collection of apocryphal Acts ascribed to Leucius Charinus,''
90-91) that the mention of pecudes and bestiae in the plural must include the
asses of the Acts of Thomas, so that mention of the work is implicit. Perhaps
109
of Thomas ministering in India,55 and, although he does not

specify his source, knows as well the story from Act 2 of the
Acts of Thomas in which Thomas is commissioned to build a
palace for the king.56
It is then clear that, in the early third century, there existed a
tradition that Thomas had been the apostle to the Parthians.57
But by the third quarter of the fourth century, Thomas was
reported to have evangelized India, to have been martyred there,
following which his bones were brought back to the city of
Edessa. In between these two markers appears the completed
Acts of Thomas, ignorant, at least in its present form, of the earlier tradition, and giving rise to the later tradition.
We are forced, then, to give greater weight to the content of
the fiction in determining the dating of the Acts of Thomas.
Although the story closes with a martyrdom, the work as a
whole gives no evidence of harsh or active persecution of Christians. Its tenor is quite different from that of apocalyptic literature. On the whole, the work does not reflect a period of threat
to or persecution of Christians.
As a result, it seems likely that the Acts of Thomas antedates
the fourth century ;58 it was most likely written prior to the
Great Persecution of Diocletian as well as that of Shapur II. If
the Manichaean Psalm-Book, which knows the Acts of Thomas
and the other apocryphal acts, dates from the late third or early
fourth century,59 this provides further, albeit inconclusive, rea-
these plurals should be understood in the same way that Schaferdiek understands the plural ``dogs'' `às pure generalization'' (p. 90).
55. Carmina Nisibena 42.1 ; Hymni dispersi 5, 6, and 7.
56. Hymn 7.2 : ``Who was seen formerly building earthly (buildings) which
he built on high, and while he was down (on earth) all this time, he even
built houses in heaven ? Was it not Thomas, apostle of the son ?''
57. In addition to the quote from Origen, there is also the evidence of the
Pseudo-Clementine Recognitions.
58. A pre-fourth-century dating for the Acts of Thomas could perhaps also
be surmised since, in the early fourth century, the earliest form of the
Addai/Thaddeus legend was current and, according to Eusebius, the documents pertaining to it were located in the Edessene archives. Eusebius states
that Thomas sent Thaddeus to Edessa (HE 1.13.4 ; 2.1.6), perhaps indicating
that Thomas's name was already associated with evangelization in the region, although perhaps not in the city of Edessa itself. Neither Ephrem nor
Egeria mentions the legend of Thaddeus, but both know the importance of
Thomas to Edessa. His bones may have arrived there as early as the late
third century.
59. So Poirier, ``Les Actes de Thomas et le Manicheisme,'' Apocrypha 9
(1998) : 273-74.
110
s. e. myers
son for limiting the composition of the Acts of Thomas to the

third century.
The conversion of King Mizdai and his court indicates that
one of the purposes of the author/redactor is to declare the
superiority of the ``new religion'' to Zoroastrianism. This would
suggest a terminus post quem of about 226, when Ardashir was
crowned, inaugurating the Sasanid dynasty and establishing
Zoroastrianism as the official state religion of Persia. But other
religions were tolerated until the Mobad Kartir came to prominence late in the reign of Shapur I. Kartir himself claims to have
persecuted members of other religions, including both ``Christians'' and ``Nazoreans,''60 but his harsh policies, which must
have begun in earnest with the death of Shapur I in 273, apparently ended with the inauguration of the more tolerant Narseh
in 293. Although the Acts of Thomas shows no signs of active
persecution of Christians, this does not mean that it could not
have been written when Kartir was active. It should be remembered that the only knowledge we have of Kartir's persecutions
is his own claim ; he may have exaggerated his power,61 since he
is unremembered in the writings of his numerous purported victims, with the sole exception of the Manichaeans, who recall the
martyrdom of their master at his hands.62
If the figure of King Mizdai in the Acts of Thomas represents
the traditional religion of Zoroastrianism and its inevitable
downfall, the picture of the apostle of the new religion being
jailed and persecuted must be understood to represent the
response of Zoroastrianism to the bearers of the Christian message. The Persians hated asceticism, especially sexual renunciation,63 as becomes evident during the fourth-century persecu60. Apparently two groups of Christians, often considered Marcionite and
`òrthodox,'' although other groups and combinations could be in view.
61. Neusner claims that churches were destroyed during Kartir's persecutions, but says there is little record of martyrs. Neusner's interest is mainly
in Babylonia, however, where one would expect Kartir to have been especially active. See Neusner, Judaism, Christianity, and Zoroastrianism in Talmudic Babylonia, 75.
62. Perhaps the Acts of Thomas was written during Kartir's revival, but
shows no evidence of persecution since such may have remained only a
threat, rather than a reality. Nisibis was taken or threatened by the Persians
at least four times in the third century, but was apparently never in the
hands of the Persians for long. As a result, the Nisibenes may have escaped
active persecution, but must have known about the revival of Mazdaism,
since Persian forces had penetrated the area.
63. Vo o bus, History of the School of Nisibis, 2 n. 2 : `Àccording to the ancient Persian tradition òne should persevere much in the begetting of children''' (Sayast-ne-sayast, X, 22).
111
tions of Christians under Shapur II, when celibate women were

offered the choice of marriage or death.
Setting a firm terminus ante quo for the composition of the
Acts of Thomas becomes difficult, then, but it was most likely
written sometime in the third century. This is also the period
during which Mani was active and Manichaeism took hold in
much of the Persian world and beyond. It is clear that the Manichaeans used some form of the Acts of Thomas, as well as the
other apocryphal acts, and were even accused of including them
among their canonical writings at the expense of the Lukan Acts
of the Apostles.
Although Manichaean interpolations into the Acts of Thomas
have been suggested by several scholars, further advances in
scholarship reveal that the Manichaeans have, for the most part,
not tampered with the Acts of Thomas which they received.64
Yet there are remarkable similarities between the careers of
Thomas and of Mani ; they are so closely reflective of one
another that it would appear that one is modeled on the other.
Mani experienced revelations from his heavenly Twin, who
instructed him in his message and sent him forth to preach in
India. Similarly, Thomas's heavenly twin is Jesus, who, despite
the apostle's protestations, sells Thomas to a merchant bound
for India. For both, the missionary journeys in India appear to
take place in the Indus valley area of northwest India. While in
India, Mani converted a Buddhist king ; Thomas is said to have
converted King Gundaphar.65 Both Mani and Thomas preach a
gospel involving extreme asceticism and certainly the renunciation of sexual activity by the chosen. Both Manichaeism and
Christianity had to deal with the revival and even hostility of
the renewed Zoroastrianism.
If the date of origin of the Acts of Thomas cannot so easily be
set prior to the beginning of Mani's missionary activity in the
early 240s, the possibility must be considered that the author of
the Acts of Thomas knew of Mani's activity66 and wrote with an
eye toward the competing ``new religion.'' Both apostles, Thomas and Mani, whether in fiction or in fact, attempted to win
success in the face of a newly flourishing Zoroastrianism ; adher-
64. See Poirier, ``Les Actes de Thomas et le Manicheisme,'' Apocrypha 9

(1998).
65. That there was actually an Indian king by this name in the first century
has long been noted.
66. Mani gained the audience of Shapur I at the latter's coronation in about
242 and was given freedom to spread his message during most of Shapur's
reign.
112
s. e. myers
ents of both religions were eventually to lose their lives as the

result of Zoroastrian persecution.
The similarities between the Acts of Thomas and the Manichaean religion may not, then, be accidental or simply the result
of shared cultural conventions. The author/redactor of the Acts
of Thomas appears to have fashioned a story of the apostle,
making use of traditions of the apostle's itinerant preaching and
healing ministry, into a tale of a journey to India on the part of
Jesus' true Twin to preach a message of extreme asceticism for
the express purpose of combatting Mani's similar message.
According to the author/redactor, the real Twin of a heavenly
power is not Mani but Thomas, whose name, which conveniently offers an opportunity to develop the twin motif, was
already associated with missionary activity in the Mesopotamian region. The Acts of Thomas is, then, a subtle refutation of
Manichaeism. The Manichaeans, adopting the five Christian
apocryphal acts, may have recognized this and inserted the
Hymn of the Pearl, which can easily be read as a tale of Mani's
own destiny,67 in order to rebut the claim.
Conclusion
The principal problem in discussing the authorship, provenance, and date of the Acts of Thomas lies with the composite
nature of the text. Traditional assumptions may indeed be accurate regarding the tales found in the first half of the work. But
for the unified story set in King Mizdai's court, and therefore
for the work as a whole, the traditional conclusions must be
revised. Based on an analysis of the principal themes of the
work, I conclude that the author of the second half of the Acts
of Thomas and the redactor of the whole work most likely hailed
from Nisibis and wrote sometime in the middle or second half of
the third century.
67. The richness of the Hymn of the Pearl allows it to be compatible with
several systems of thought. See the discussion in Poirier, L'Hymne de la
Perle, 318-20, in which Poirier discusses Manichaean, gnostic, and orthodox
interpretations of the Hymn.
Cornelia B. HORN
Saint Louis University, Saint Louis, MO
INTERSECTIONS : THE RECEPTION

HISTORY OF THE PROTOEVANGELIUM
OF JAMES IN SOURCES FROM THE
CHRISTIAN EAST AND IN THE QUR'AN
Scope of the Investigation
This article discusses aspects of the reception history of the Protoevangelium of James in relationship to certain passages in the Qur'an
that concern themselves with Mary and the birth of Jesus.1 There is no
direct evidence that the author of the passages of Qur'an sura 3 and
sura 19 used as a documentary source any text of the genre of Christian infancy gospels. Nevertheless, there are striking parallels between
the verses of Qur'an sura 3, sura 19, and the Protoevangelium of James. In the light of that observation, the present investigation considers the text-critical problems of Qur'an sura 19 following the
proposal of the pseudonymous Christoph Luxenberg, some of whose
work attempts to clarify key words in sura 19.24 and provides a new
reading of the text, one that suggests a closer dependence of Qur'an
sura 3 and sura 19 on elements of the story attested in the Protoevangelium of James. In the proposal of the present article, the Protoevangelium of James is a witness to a story of which the author of the
relevant verses of Qur'an sura 19, also known as sura Maryam, took
cognizance. Whether the Protoevangelium of James is the original
source of this story, or whether it attests to a story, the original of
which has been lost, or which was in its earliest stages of a primarily
oral nature, is a choice that cannot be made given the reach of present
knowledge. This article concludes with a brief discussion of the method by which the question might be resolved through future research.
1. Some of the material incorporated into this article was presented as a

paper, entitled ``Recherches sur la reception du Protevangile de Jacques en
Orient,'' at the Annual Meeting of L'Association pour l'etude de la litterature
apocryphe chretienne (AELAC), Dole, France, June 2005. I wish to express
my gratitude to the conference participants, especially to Alain Desreumaux, Jean-Daniel Kaestli, Pierluigi Piovanelli, and Sever Voicu for constructive and stimulating suggestions. Earlier drafts of this article as well as
the later process of revisions also have benefitted from the astute critique
which Robert R. Phenix Jr. generously provided.
Apocrypha 17, 2006, p. 113-150
114
c.b. horn
Cet article discute quelques elements de l'histoire de la reception du

Protevangile de Jacques en relation avec des passages du Coran a
propos de Marie et de la naissance de Jesus. Il n'y a pas de preuve directe que l'auteur des Sourates 3 et 19 ait utilise une source documentaire du genre des evangiles de l'enfance. Il y a cependant des
paralleles etroits entre le Coran et le Protevangile de Jacques. Cette
etude analyse les problemes critiques souleves par la proposition enoncee sous le pseudonyme de C. Luxenberg a propos de mots cle de la
Sourate 19, 24 et propose une nouvelle lecture du texte qui s'appuie
sur la relation de Sourates 3 et 19 en lien avec des elements presents
dans le Protevangile de Jacques. Ce dernier texte atteste d'une histoire dont l'auteur de la sourate 19, la sourate de Marie, a eu connaissance. Que le Protevangile de Jacques soit la source originale ou qu'il
atteste d'une histoire, sous forme de tradition orale, maintenant perdue, il n'est pas possible de choisir dans l'etat actuel des investigations. Cet article propose pour finir quelques remarques sur la
methode a envisager pour des recherches ulterieures.
Background to the Reception History of Infancy Traditions
An account remains to be provided, rich in details and nuances, of how early Christian communities received inspiration for
their account of the conception, childhood, and early years of
life of Mary and Jesus. Such an account can rely on material
gathered from multiple sources, which include the canonical
gospel narratives of Matthew and Luke, but also apocryphal
sources, especially but not limited to the Infancy Gospel of
Pseudo-Thomas and the Protoevangelium of James.2 Further
2. Work towards establishing new critical texts of both of these is in progress. For the time being, the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas may be accessed in C. von Tischendorf, ed., Evangelia Apocrypha (Leipzig :
Avenarius and Mendelssohn, 2nd ed. 1876), 140-157 ; or based on Tischendorf 's edition but with some modifications in Ronald F. Hock, The Infancy
Gospels of James and Thomas, The Scholars Bible 2 (Santa Rosa, California :
Polebridge Press, 1995), 104-143. A new critical edition for CCSA by Sever
Voicu and Tony Chartrand-Burke is in progress. See now also Tony
Chartrand-Burke, ``The Infancy Gospel of Thomas. The Text, Its Origins, and Its Transmission'' (Ph.D. thesis, University of Toronto, 2001). For
useable text-editions of the Protoevangelium of James, see Greek text and
French translation in Emile de Strycker, La forme la plus ancienne du Protevangile de Jacques, Subsidia Hagiographica 33 (Bruxelles : Societe des Bollandistes, 1961), 64-191 ; the Greek text on the basis of de Strycker with
modifications and English translation in Hock, The Infancy Gospels of
James and Thomas, 32-77 ; and the Greek text based on de Strycker with
modifications and German translation in Gerhard Schneider, Evangelia
Infantiae Apocrypha. Apocryphe Kindheitsevangelien, Fontes Christiani 18
intersections : the reception history
115
traces of the reception history of traditions concerning Mary

and Jesus as children and youths are preserved in a multitude of
media, of a textual nature as well as contained in evidence
derived from material culture. Further texts that constitute variations on and expansions of Jesus' childhood stories are found,
for instance, in the Ethiopic Miracles of Jesus (Ta i` ammera
i` Iyyasus),3 in the Armenian Infancy Gospel,4 in the Arabic
Infancy Gospel,5 or in the History of Joseph the Carpenter.6 Variations on the Protoevangelium of James in the Gospel of
Pseudo-Matthew7 as well as numerous other accounts that retell
the tradition of the Holy Family's Flight to Egypt would have
to be added to such an investigation.
Inquiry into the reception history of these so-called infancy
narratives is not a new endeavor.8 From different perspectives,
(Freiburg, Basel, Wien, Barcelona, Rom, and New York : Herder, 1995), 96145.
3. Witold Witakowski, ``The Miracles of Jesus : An Ethiopian Apocryphal
Gospel,'' Apocrypha 6 (1995), 279-298, here 281, fn. 12, announced that he
is preparing a full critical edition of the text. The partial editio princeps of
miracles 1 to 30 can be accessed in Sylvain Grebaut, Les miracles de Jesus,
Patrologia Orientalis 12.4 (1916), 551-652, 14.5 (1920), 771-844, and 17.4
(1924), 783-857. Additional sections of the text were published by that same
editor in Revue de l'Orient chretien vols. 17, 21, and 22, as well as in Aethiops
3 (1930). For further details see Witakowski (p. 282, fn. 17).
4. For the Armenian text, see Esayi Tayets 'i, Ankanon girk' Nor Ktakaranats, T'angaran haykakan hi new nor dprut'eants' 2 (Venice : I Tparani S.
Ghazaru, 1898), vol. 1, pp. 1-235. A translation into French can be found in
Paul Peeters, Evangiles Apocryphes (Paris : Auguste Picard, 1914), vol. 2,
pp. 69-286.
5. For an edition of the Arabic text accompanied by a Latin translation, see
Heinrich Sike, Evangelium infantiae : Vel, Liber apocryphus de infantia Servatoris (Trajecti ad Rhenum [/Utrecht] : apud Franciscum Halman, Guiljelmum vande Water, Bibl., 1697). More recently, see the Arabic text and
Italian translation in Mario E. Provera, Il Vangelo arabo dell'Infanzia :
secondo il ms. laurenziano orientale (n. 387), Quaderni della Terra Santa
(Jerusalem : Franciscan Printing Press, 1973).
6. For a critical edition of the Arabic text see A. Battista and Bellarmino
Bagatti, Edizione critica del testo arabo della Historia Iosephi Fabri Lignarii
e ricerche sulla sua origine, Studium Biblicum Franciscanum Collectio
Minor 20 (Jerusalem : Franciscan Printing Press, 1978). For a German translation and study of the text, see Siegfried Morenz, Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann, TU 5.1 / 56 (Berlin : Akademie Verlag, 1951).
7. For a new critical text and French translation of the Gospel of PseudoMatthew, see now Rita Beyers and Jan Gijsel, Libri de Nativitate Mariae,
part 1 : Pseudo-Matthaei Evangelium Textus et Commentarius cura Jan Gijsel, CCSA 9 (Turnhout : Brepols, 1997).
8. For some discussion of questions of genre related to the infancy material,
see, for example, the contribution by John L. Allen Jr., ``The Protevange-
116
c.b. horn
several scholars have already contributed studies of how a given

region or a specific language tradition has dealt with, selected,
and at times reworked elements or the whole of one or the other
of the apocryphal texts mentioned. The journal Apocrypha, for
example, has published contributions concerning the transmission history of individual texts, for example Sever Voicu's study
of the textual history of the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas,
which built on Stephen Gero 's earlier work on the same topic.9
On occasion that same journal also has published shorter studies concerning the spread and continued production of apocryphal texts in the Christian East,10 and, more frequently, has featured contributions that examine the intersection of apocryphal
texts with the material representation of some of their scenes in
Christian art. Here one has to mention especially the work by
Gerard Roquet on the figurative reception history of apocryphal motifs in Egypt and Nubia,11 the work by Marguerite Rassart-Debergh on Coptic art,12 and contributions by Nicole
Thierry on the iconography of apocryphal scenes in Cappadocia, especially scenes featuring Anna, the mother of Mary.13
Prior to those studies, Jacqueline Lafontaine-Dosogne had
already published a monograph-length work on the iconography of Mary's infancy in the Byzantine world.14 Indeed, much
has been accomplished already. Nevertheless, further work in
the field of examining the composition, transmission, and especially the reception history of the apocryphal texts on topics
lium of James as an historia : the insufficiency of the Infancy Gospel category,'' Society of Biblical Literature Seminar Papers 30 (1991), 508-517.
9. See Sever Voicu, ``Notes sur l'Histoire du Texte de l'Histoire de l'Enfance de Jesus,'' Apocrypha 2 (1991), 119-132 ; and Stephen Gero , `Ìnfancy
Gospel of Thomas : a Study of the Textual and Literary Problems,'' Novum
Testamentum 13.1 (1971), 46-80.
10. Evelyne Patlagean, ``Remarques sur la diffusion et la production des
apocryphes dans le monde byzantin,'' Apocrypha 2 (1991), 155-163.
11. Gerard Roquet, ``La `Reception' de l'image et du texte a motifs d'apocryphes dans les Chretientes d'Egypte et de Nubie quelques apercus,'' Apocrypha 2 (1991), 181-215, here especially 204-207.
12. Marguerite Rassart-Debergh, ``Litterature Apocryphe et Art Copte,''
Apocrypha 7 (1996), 253-259.
13. See Nicole Thierry, ``L'iconographie Cappadocienne de l'affront fait a
Anne d'apres le Protevangile de Jacques,'' Apocrypha 7 (1996), 261-272 ;
and Nicole Thierry, ``L'illustration des apocryphes dans les eglises de Cappadoce,'' Apocrypha 2 (1991), 217-247.
14. Jacqueline Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l'Enfance de la
Vierge dans l'Empire Byzantin et en Occident, tome 1, Academie Royale de
Belgique Classe des Beaux-Arts, Collection in 4o, deuxieme serie, t. 11 (Bruxelles : Palais des Academies, Rue Ducale 1, 1964).
117
related to the infancy narratives of Jesus and Mary in the media

of text and material representations remains to be done. Moreover, the particular angle of inquiry that transcends the stricter
limitations and confines of the Jewish and Christian milieu is
one that has not been pursued with any great frequency.15 It is
to this intersection that the present article directs its attention.
Apocryphal Infancy Traditions and the World of Islam
Of the two apocryphal texts mentioned initially, the reception

history of the Protoevangelium of James is the one that is better
known and thus far is the one that has been more richly documented and examined by scholars16 ; nevertheless, full comprehension of this material and of the relationship of individual
pieces to one another has not been achieved yet. Attempting to
move from what may seem better known to what may be less
certain and more conjectural, and nourishing the hope of being
able to ground conclusions on a firmer basis, the present examination limits its focus on deepening the investigation of aspects
of the reception history of the Protoevangelium of James. It is
desirable that an inquiry similar to the one begun here for the
Protoevangelium of James may in the future also become possible for the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas, and eventually for
other texts in the genre of infancy narratives and the literature
situated within the general vicinity of this genre.
One of the goals of the present article is to work towards
gaining a picture of the relative density of awareness of and
knowledge about traditions that originated from the Protoevangelium of James in the world of early and late ancient Christianity in the Near East. The time frame to which this discussion is
limited is the first millennium, or more specifically, the time
until and inclusive of the early Islamic period. The choice of
temporal boundaries is not arbitrary. It will become evident
from the following comments on the possible connections
between the New Testament and the Qur'an.
15. Among the few exceptions see for example Neal Robinson, ``Creating
birds from clay : a miracle of Jesus in the Qur'an and in classical Muslim
exegesis,'' Muslim World 79 (1989), 1-13.
16. See, for example, Emile Amann, Le Protevangile de Jacques et ses remaniements latins. Introduction, textes, traduction et commentaire, Documents
pour servir a l'etude des origines chretiennes : Les Apocryphes du Nouveau
Testament (Paris : Letouzey, 1910), 109-137, for a discussion of the reception
history of the text in the Greek-speaking Christian world.
118
c.b. horn
That Bible and Qur'an are not two unrelated documents is at

the same time a claim and is based on an observation. For some
people, such a statement may cause unease and elicit a reaction
of rejection. Others may welcome the possibility or even likelihood of such a connection between these two sets of Holy Scriptures as a sign of long-standing relations between the three
monotheistic religions of Judaism, Christianity, and Islam.
While adherents of either one of the three religions have at different times spoken out positively and negatively on behalf of
their perception of a connection between their respective Holy
Scriptures, what the precise nature of this relation is may be
explained in different ways. The views range from assumptions
of the falsification (tah.r|f) of earlier textual material in the later
texts, to claims of direct copying of one from the other, to
assumptions of a shared source of inspiration for either one of
the documents, and eventually to the claim of a common, shared
cultural milieu, in which the same kinds of traditions and stories
were told in different manners and passed on orally before they
found their final written form in the respective holy text of each
community.17
The obvious basis of either one of these approaches to
explaining that there exists a relationship between the two sets
of sacred writings is the fact that not an insignificant number of
events, stories, and figures that form part of the biblical material is also part of the subject matter of the Qur'an.18 Direct
17. See, for example, the discussions provided in Martin Accad, ``Corruption and/or misinterpretation of the Bible : the story of the Islamic usage of
tahr|f,'' Theological Review 24.2 (2003), 67-97 ; Abdullah Saeed, ``The
charge of distortion of Jewish and Christian scriptures,'' Muslim World
92.3-4 (2002), 419-436 ; Hava Lazarus-Yafeh, ``Some Neglected Aspects of
Medieval Muslim Polemics against Christianity,'' Harvard Theological Review 89.1 (1996), 61-84, especially 64-66 ; and James M. Ritchie, `Àre the
Old and New Testaments the same as the Tawrat and Injil referred to in the
Qur'an ?'' Bulletin of Christian Institutes of Islamic Studies 4.2 (1981), 56-75.
For modern debates within the Muslim community regarding claims of a falsification of the Qur'an, see for example Rainer Brunner, ``The dispute
about the falsification of the Qur'an between Sunnis and Sh| '|s in the 20th
century,'' in Studies in Arabic and Islam : Proceedings of the 19th Congress,
Union Europeenne des Arabisants et Islamisants, Halle 1998, eds. Stefan
Leder, Hilary Kilpatrick, Bernadette Martel-Thoumian, and Hannelore
Scho nig, Orientalia Lovaniensia Analecta 108 (Leuven, Paris, and Sterling,
Virginia : Uitgeverij Peeters, 2002), 436-446.
18. Heinrich Speyer, Die biblischen Erzahlungen im Qur'an (Hildesheim : G.
Olms, 1931, repr. 1971). Recent years have seen a significant increase of
studies of figures known both to Bible and Qur'an. See for example John C.
Reeves, ``Some explorations of the intertwining of Bible and Qur'an,'' in
Bible and Qur'an : Essays in Scriptural Intertextuality, ed. John C. Reeves,
119
verbal dependence of the latter upon the former usually cannot

be demonstrated.19 This question certainly needs to be investigated in connection with that of the development of Christian
Arabic literature, and more specifically with the question of the
date, spread, and usage of the Biblical text in Arabic.20 Thus far
scholars have not identified instances where the Qur'an quotes
directly from the established text of the Gospel. Only one case,
Qur'an sura 7 :40, seems to echo part of a Gospel verse when it
declares that the ones who deny the truth of the signs, or ayat,
of Allah ``will not enter the Garden until the camel passes
through the eye of a needle.'' Although the Qur'an does not
identify Jesus as the one who pronounces this verdict, the parallel in wording to Mark 10 :25, which says that `ìt is easier for a
camel to go through the eye of a needle (eukopw`tero`n estin
ka`mylon dia [tyq] trumaliaq [tyq] rafi` doq dielhein) than for a
rich man to enter the kingdom of God'' is striking. Regis Blachere noted that both in Arabic and in Greek the respective
words for ``camel'' and ``rope'' are interchangeable.21 Thus one
is left with a choice between two options : either the authors of
Mark 10 :25 and Qur'an sura 7 :40 both availed themselves of
Symposium Series 24 (Atlanta : Society of Biblical Literature, 2003), 43-60 ;
or Muhib O. Opeloye, ``The Account of Joseph (Yusuf [A.S.]) in the
Qur'an and the Bible,'' Hamdard Islamicus 18 (1995), 85-96.
19. See, for example, Sidney H. Griffith, ``The Gospel, the Qur'an, and
the Presentation of Jesus in al-Ya`qub| 's Ta'r|kh,'' in Bible and Qur'an. Essays in Scriptural Intertextuality, ed. John C. Reeves, Society of Biblical Literature Symposium Series 24 (Atlanta : Society of Biblical Literature,
c2003), 133-160, here 136-137. On the question of biblical citations in the
Qur'an, see also R. G. Khoury, ``Quelques reflexions sur les citations de la
Bible dans les premieres generations islamiques du premier et du deuxieme
siecle de l'Hegire,'' Bulletin des etudes orientales 29 (1977), 269-278.
20. This question cannot be discussed here at any length. For a helpful
surey of literature on the translation of the Bible into Christian Arabic, see
Michel Van Esbroeck, ``Les versions orientales de la Bible : une orientation
bibliographique,'' in The Interpretation of the Bible. The International Symposium in Slovenia, ed. Joze Kras ovec, Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series 289 (Sheffield, England : Sheffield Academic
Press, c1998), 399-509, here 402-415. For evidence of the emergence of a Judaeo-Arabic translation of the Bible, see Joshua Blau, `Òn a Fragment of
the Oldest Judaeo-Arabic Bible Translation Extant,'' in Genizah Research
after Ninety Years, ed. Joshua Blau and S. C. Reif (Cambridge : Cambridge
University Press, 1992), 31-39.
21. See Regis Blache re, ``Regards sur un passage parallele des Evangiles et
du Coran,'' in Melanges d'Islamologie : Volume dedie a la memoire de Armand Abel par ses collegues, ses eleves et ses amis, ed. P. Salmon (Leiden :
Brill, 1974), 69-73 ; see also Griffith, ``The Gospel, the Qur'an, and the
Presentation of Jesus,'' 137.
120
c.b. horn
the same potential for double entendre of the terminology of

their respective languages when formulating their message, or
one may indeed be justified in assuming a possible reflection in
the Qur'an of the Gospel message, perhaps even of the text of
Mark 10 :25.22
More often than being able to find such possible connections
on the word level between Bible and Qur'an, one can detect that
both the biblical and the Qur'anic retelling of a given story
share the same basic outline or the same basic narrative structure of a given story. More directly even, there are clear instances in the Qur'an of allusions to and reminiscences of the content of individual narratives found in the Gospels, both the
canonical and the apocryphal gospels. Perhaps the clearest case
of a parallel is to be discerned in the two Qur'anic passages that
deal with the annunciation of the birth of Christ to Mary. Sura
Maryam 19 :16-35 and surat ùl-Ìmran 3 :42-47 treat this topic.
Both will be discussed at greater length below. In the light of the
observable parallels between the Qur'anic and the Christian
material in these instances, some reliance on a common source
therefore is not out of the question, quite to the contrary. While
each of the different views of the relationship of Bible and
Qur'an to one another may find scholarly support, the likelihood of at least a common participation in or access to an oral
tradition in which narratives concerning a given figure or event
were passed on has greatest potential to gain and retain relatively wide acknowledgement and acceptance in the academy.
Jesus and Mary are among the biblical characters that the
reader of the Qur'an will readily recognize and find featured in
her or his sacred text.23 In fact, the Qur'an displays a rather
22. See also the discussion in Raimund Ko bert, ``Kamel und Schiffstau : zu
Markus 10 :25 (Par) und Koran 7 :40/38,'' Biblica 53.2 (1972), 229-233 ; and
Andrew Rippin, ``Qur'an 7.40 : Ùntil the Camel Passes through the Eye of
the Needle,''' Arabica 27 (1980), 107-113, reprinted in Andrew Rippin, The
Qur'an and Its Interpretative Tradition, Variorum Collected Studies Series
(Aldershot, Burlington USA, Singapore, Sydney : Ashgate / Variorum,
2001), ch. 8.
23. For studies of the Mariology of the Quran, see, for example, the survey
of the history of scholarship until the late 80s of the twentieth century in
Ludwig Hagemann, ``Mariologische Aspekte im Koran. Forschungsergebnisse seit dem letzten Jahrhundert,'' in De cultu mariano saeculis XIX-XX :
acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis in sanctuario mariano
Kevelaer (Germania) anno 1987 celebrati, Editiones Pontificiae Academiae
Marianae Internationalis 10 (Rome : Pontificia Academia Mariana Internationalis, 1991), vol. 2, 605-635. For a narrative approach, see Loren D. Lybarger, ``Gender and Prophetic Authority in the Qur'anic Story of
Maryam : A Literary Approach,'' The Journal of Religion 80.2 (2000), 240-
121
lively interest in both figures and provides a remarkable portrait

of events from the lives of these two individuals, extending all
the way from the time before Jesus' birth to beyond his life on
earth at his ascension into heaven.24 While the differing portraits
of Christ in Bible and Qur'an not infrequently are a source of
disagreement and discord between Christians and Muslims, the
characterization of Mary in both documents as well as the fact
of her being presented at all in the Qur'an in the first place has
been and continues to be a source for inter-religious rapprochement between the two faith communities. Recently, Otto Meinardus, for example, has provided a discussion of many of the
practical consequences of shared appreciation for Mary among
Christians and Muslims in the Middle East.25 The potential for
improved relations of both faith communities with one another
that is furthered by a deeper understanding of the points of connection between the respective portraits of the figure of Mary in
Christianity and in Islam is one of the reasons that motivate the
present investigation. The fuller one's knowledge of a common
270. For studies of Islamic views of Mary, see Jane I. Smith and Yvonne Y.
Haddad, ``The Virgin Mary in Islamic Tradition and Commentary,'' The
Muslim World 79 (1989), 161-187 ; R. J. McCarthy, ``Mary in Islam,'' in
Mary's Place in Christian Dialogue, ed. Alberic Stacpoole (Middlegreen,
England : St. Paul Publications ; and Wilton, Connecticut : Morehouse-Barlow Co., 1982), 202-213 ; and Jane Dammen McAuliffe, ``Chosen of All
Women : Mary and Fat.ima in Qur'anic Exegesis,'' Islamochristiana 7
(1981), 19-28. For a perceptive reading of traditions on Mary and other
members of the Holy Family in the Sufi tradition, see John Renard, ``Jesus
and the Other Gospel Figures in the Writings of Jalal al-D|n Rum|,'' Hamdard Islamicus 10.2 (1987), 47-64. For studies of the Qur'an's portrayal of
Jesus, see, for example, Gunter Rie, ``Gott ist Christus, der Sohn der
Maria'' ; eine Studie zum Christusbild im Koran, Begegnung 2 (Bonn : Borengasser, 1989) ; and Neal Robinson, Christ in Islam and Christianity : the Representation of Jesus in the Qur'an and the classical Muslim commentaries
(London : Macmillan ; and Albany : State University of New York Press,
1991).
24. See for example Qur'an sura 3 :42 ff. and Qur'an sura 3 :55.
25. See Otto Meinardus, ``Maria im christlichen und islamischen Volksglauben. Maria als Mittlerin zwischen Christen und Muslimen,'' Zeitschrift
fur Mission 25 (1999), 39-48. See also Nilo Geagea, Mary of the Koran : a
Meeting Point between Christianity and Islam, tr. and ed. by Lawrence T.
Fares (New York : Philosophical Library, 1984) ; and Ludwig Hagemann
and Ernst Pulsfort, Maria, die Mutter Jesu, in Bibel und Koran, Wurzburger Forschungen zur Missions- und Religionsgeschichte. Religionswissenschaftliche Studien 19 (Wurzburg : Echter Verlag ; and Altenberge : Oros,
1992). For some discussion of the role of Mariology in the context of
ecumenical efforts between different Christian denominations, see Jared
Wicks, ``The Virgin Mary in Recent Ecumenical Dialogues,'' Gregorianum
81.1 (2000), 25-57.
122
c.b. horn
history, the easier it may be to seek a common future. As one

moves from the Qur'anic narrative to examining possible parallels in the Christian tradition, it is helpful for the reader to have
some knowledge of the composition history of the Qur'an. A
few basics shall be addressed in the following comments.
Modern scholarship of the Qur'an distinguishes between
four, at times only three separate phases to which the initial revelations of individual verses of the Qur'an are assigned.
Restricting the present examination to the four-partite system,
one notes that the three first phases, an early, middle, and late
phase, join together in forming the so-called Meccan period of
Muh.ammad's reception of revelations, while the fourth period
is known as the Medinan period. The Meccan period extended
over a period of twelve years from the beginning of Muh.ammad's revelations in 610 C.E. to the year of the hijra, i.e., 622
C.E./1 A.H. The Medinan period comprises the last ten years
of Muh.ammad's life, lasting from 622 to 632 C.E. (1-10
A.H.).26 If one fits material that is of relevance for the Qur'anic
portrayal of Mary into this system of dating, it is to be noted
that of the two surat that are immediately relevant for the
present discussion, sura Maryam (Qur'an sura 19) is customarily
dated to the second Meccan period, while surat ùl-Ìmran
(Qur'an sura 3), several of the parallels of which with the Protoevangelium of James have been noted previously by scholars, is
understood to have been revealed during the Medinan period.
Nevertheless, when Muh.ammad passed away in 632 C.E. / 10
A. H., the Qur'an did not yet exist in a completed, finished written form. Rather, according to Islamic tradition, Ùthman, the
third of the Rightly Guided Caliphs (644-656 C.E. / 22-34
A.H.) brought the project of gathering the final text of the
Qur'an into a whole to completion.27 Modern critical scholar26. William Montgomery Watt, Bell's Introduction to the Qur'an (Edinburgh : Edinburgh University Press, 1970), 40-56 and 108-120 ; and A. T.
Welch, `àl-K
. ur'an,'' in The Encyclopaedia of Islam. New Edition, eds. C. E.
Boswort, E. van Donzel, B. Lewis, and Ch. Pellat, vol. 5 (Leiden : E. J.
Brill, 1986), 400-429, here especially 404-409 and 414-419, provide helpful
overviews of the process and the chronology of the developing collection of
the Qur'an. See also Hubert Grimme, Mohammed. Zweiter Teil : Einleitung
in den Koran. System der koranischen Theologie, Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgeschichte vol. 11 : Mohammed (Munster i. W. : Aschendorffsche Buchhandlung, 1895), 18-29 ; and Suleiman A.
Mourad, `Òn the Qur'anic Stories about Mary and Jesus,'' Bulletin of the
Royal Institute for Inter-Faith Studies 1 (1999), 13-24, here 15.
27. According to at. -T.abar I (Abu Ja`far Muh.ammad ibn Jar|r at.-T.abar|,
Jami` al-bayan àn ta'w|l al-Qur'an, vol. 1, pt. 1 [Cairo : Mustafa al-Babi alHalabi, 3rd ed. 1968], 26-27), Ùmar wrote down on one leaf the memories
123
ship of the Qur'an may be inclined to date the end-point of the

compositional history of the Islamic Holy Book to an even later
point in time.28 Yet already from the more traditional Islamic
account one can gain sufficient clarity of the fact that enough
time and opportunity elapsed prior to the relative finalization of
the Qur'anic text to allow for additional exposure of the initial
recipient of revelation or of the subsequent tradents to Christian
traditions also outside the immediate world of southern Arabia.
Even before the time of the end of Caliph Ùthman's reign in
656 C.E. / 34 A.H., the warriors of the new Islamic 'ummah had
already conquered the territories of the Christian H
. ijaz. In 638
C.E. / 16 A.H. Patriarch Sophronius was forced to surrender
the Christian Holy City of Jerusalem into the hands of the second Caliph Ùmar Ibn al-Khattab (634-644 C.E. / 14-24 A.H.).
Family relatives of Muh.ammad who served in the military
found their final rest in the Gaza area.29 Victorious Islamic
troops fairly quickly moved on along the Mediterranean coast
and into Egypt, which by 641 C.E. / 19 A.H. was conquered.
Tradition fondly remembers the assistance, which a group of
early Muslims received from Ethiopians during Muh.ammad's
lifetime.30 It assumes that Qur'an sura 19, which as a whole carries the title sura Maryam and which in fact is the only sura to
be named after a woman, was entrusted to Muh.ammad's followers when they prepared for their first emigration to Ethiopia.
The Muslims are said to have recited sura Maryam to the
Negus, the king of Ethiopia, who in turn recognized a similarity
in sentiment and belief between his own Christian faith and that
which Muhammad's companions had gathered. According to a contradictory tradition, Ùthman ordered that the leaves of the Qur'an which were kept
by Muhammad's widow H
. afs.a were to be brought to him and he used them
as basis for his recension. See also Theodor No ldeke and Friedrich
Schwally, Geschichte des Qorans, vol. 2 : Die Sammlung des Qorans (Leipzig : Dieterich'sche Verlagsbuchhandlung, 2nd ed. 1919), 21.
28. The most prominent voice in this regard certainly is John E. Wansbrough, Quranic Studies : Sources and Methods of Scriptural Interpretation,
London Oriental Series 31 (Oxford : Oxford University Press, 1977), republished with foreword, translations, and expanded notes by Andrew Rippin
(Amherst, N.Y. : Prometheus Books, 2004).
29. See for example his great-grandfather Hash|m. See Gary Vikan, Alexander Kazhdan, and Zvi Uri Maòz, ``Gaza,'' in The Oxford Dictionary of
Byzantium, vol. 2 (New York : Oxford University Press, 1991), 825.
30. This tradition may find a footing in Qur'an sura 16 :41. See also Hubert
Grimme, Mohammed. Erster Teil : Das Leben, Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgeschichte vol. 7 : Mohammed (Munster
i. W. : Aschendorffsche Buchhandlung, 1892), 35 and fn. 1, whose edition of
the text counts verses differently so that he refers to Qur'an sura 16 :43-44.
124
c.b. horn
of the visitors and thus refused to deliver the Muslims into the
hands of their Meccan enemies.31 Another line of Qur'anic commentary sees as the context of the composition of sura Maryam
a situation in which the verses of that chapter were revealed to
Muh.ammad after the visit of a Christian delegation from Najran that had sought an audience with him in 632 C.E., that is
right at the end of Muh.ammad's life.32
Despite Muh.ammad's invitation, the Christian delegates who
were visiting him refused to accept Islam. It may have been in
response to such resistance that in later material that is featuring Mary in the Qur'an the emphasis is on a negation of Jesus'
divinity, despite continued appreciation and defense of Mary's
virginity.33 Either one of these interpretive traditions places the
emergence of sura Maryam in the context of a direct encounter
of early Muslims with Christians.
From this historical data concerning the developments of
political history in early seventh-century Arabia and surroundings as well as from the traditions concerning these events and
from the relative dating of Qur'anic material that seems to
intersect with the Christian tradition about the annunciation
and the birth of Christ discussed earlier on, one can conclude
that possibilities for an encounter of Muh.ammad and his immediate successors with these Christian traditions existed both in
the Islamic heartland of the cities of Mecca and Medina as much
as in the territories to the north and west of Arabia, the centers
of Christian pilgrimage traditions, liturgy, and life in Syria-Palestine and in Egypt and Ethiopia prior to the finalization of the
Qur'an in written form. In addition, opportunities for contact
with Christian traditions and stories existed everywhere where
Christianity had spread among Arab tribes in pre-Islamic times,
also in the regions to the south, east, north, and north-east of
Mecca and Medina. To date, the work of Irfan Shahid provides
the most comprehensive approach to the study of Christianity in
the Arabic-speaking milieu prior to the rise of Islam.34
31. See Smith and Haddad, ``The Virgin Mary in Islamic Tradition and
Commentary,'' 162 ; see also Friedrich No ldeke and Friedrich Schwally,
Geschichte des Qorans, vol. 1 : Uber den Ursprung des Qorans (Leipzig : Dieterich'sche Verlagsbuchhandlung, 2nd ed. 1909), 8.
32. See Smith and Haddad, ``The Virgin Mary in Islamic Tradition and
Commentary,'' 162 and fn. 5.
33. See for example Qur'an sura 19 :32-35.
34. See especially the multi-volume work by Irfan Shahid, Byzantium and
the Arabs in the Fourth Century (Washington, D.C. : Dumbarton Oaks,
1984) ; Irfan Shahid, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century (Washington, D.C. : Dumbarton Oaks, 1989) ; Irfan Shahid, Byzantium and the
125
Some studies of the milieu in which the Qur'an was produced

as well as of the immediate linguistic conditions that influenced
the language of the Islamic Holy Book have suggested a close
connection between Syriac Christian texts and liturgical traditions on the one hand and formulations employed in the Arabic
of the Qur'an on the other.35 Here is not the place to lay out in
detail and evaluate in full the results of such studies. It suffices
to refer to the recent work of a scholar in Germany, who is publishing under the pseudonym ``Christoph Luxenberg'' and who
attempts to determine with what likelihood the assumption of a
substratum of Syriac underlying otherwise non-decipherable
passages in the Qur'an might aid in better understanding the
text of the Qur'an itself. In his study, Die syro-aramaische
Lesart des Koran : Ein Beitrag zur Entschlusselung der Koransprache, which was first published in 2000,36 Luxenberg limited
his examination to those passages of the Qur'an which modern
translators and ancient commentators alike had acknowledged
Arabs in the Sixth Century, vol. 1, parts 1 & 2 (Washington, D.C. : Dumbarton Oaks, 1995) ; and Irfan Shahid, Byzantium and the Arabs in the Sixth
Century, vol. 2, part 1 (Washington, D.C. : Dumbarton Oaks, 2002). See
also the helpful and brief overview of this magnum opus provided in Irfan
Shahid, `Àrab Christianity in Byzantine Palestine,'' ARAM Periodical 15
(2003), 227-237. For a helpful, brief survey, see also Sidney H. Griffith,
`Àrab Christianity,'' in The Blackwell Dictionary of Eastern Christianity,
eds. Ken Parry and others (Oxford, United Kingdom, and Malden, Mass. :
Blackwell Publishers, 1999, reprinted 2002), 37-41.
35. For studies of the influence of non-Arabic language on the Qur'an, see
Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary in the Qur'an, Gaekwad's Oriental
Series LXXIX (Baroda : Oriental Institute, 1938) ; Rudolf Dvora k, Ein Beitrag zur Frage uber die Fremdworter im Koran (Munich : Akademische Buchdruckerei F. Straub, 1884) ; and Siegmund Fra nkel, De vocabulis in antiquis
Arabum carminibus et in Corano peregrinis (Lugduni Batavorum : E. J. Brill,
1880).
36. See Christoph Luxenberg, Die syro-aramaische Lesart des Koran : Ein
Beitrag zur Entschlusselung der Koransprache (Berlin : Das arabische Buch,
2000 ; enlarged and revised 2nd ed. : Berlin : Hans Schiler Verlag, 2004). For
reviews of this book see, for example, Robert R. Phenix Jr. and Cornelia
Horn, in Hugoye : Journal of Syriac Studies 6.1 (2003) http ://syrcom.cua.
edu/Hugoye/Vol6No1/HV6N1PRPhenixHorn.html ; Francois de Blois, in
Journal of Qur'anic Studies 5.1 (2003), 92-97 ; Angelika Neuwirth, ``Qur'an
and History A Disputed Relationship. Some Reflections on Qur'anic History and History in the Qur'an,'' Journal of Qur'anic Studies 5.1 (2003), 118 ; and Richard Kroes, ``Missionary, Dilettante or Visionary ? A review of
Ch. Luxenberg : Die Syro-Aramaische Lesart des Qur'an,'' http ://www.livius.org/opinion/Luxenberg.htm#18. For some of the discussion that ensued regarding Luxenberg's book, see now also Christoph Burgmer, Streit
um den Koran : die Luxenberg-Debatte, Standpunkte und Hintergrunde (Berlin : Hans Schiler Verlag, 2004).
126
c.b. horn
and treated as difficult to understand when and if the translation and interpretation of these passages was approached exclusively on the basis of the established grammar of classical Arabic.37 In such difficult cases, more often than not Luxenberg,
who read the Qur'anic text in the light of the rules of Syriac
grammar and vocabulary, restored a relatively straightforward
reading of the text.
Of particular interest for our investigation is the fact that
among these Qur'anic passages that evade a straightforward
reading and understanding, if one limits one's approach to the
tools of classical Arabic grammar and syntax, is verse 24 in sura
Maryam (Qur'an sura 19). Just prior to this verse, Mary is
described as having conceived a child and as having retired ``to
a remote place'' (Qur'an sura 19 :22), a locality that might be
presumed to be in the desert. The pains of child-birth made her
hold on to the trunk of a palm-tree, where she cried out in
anguish (Qur'an sura 19 :23). Qur'an sura 19 :24 is commonly
rendered as saying that ``(a voice) cried to her from beneath her :
`Grieve not ! For your Lord has provided a rivulet for you.'''
Combined with the following verses 25-26, which speak of the
palm-tree as being willing to let fresh ripe dates fall down on her
so that she may `èat and drink,'' this passage has moved some
interpreters to see in Qur'an sura 19 :24 the influence of the Gospel of Pseudo-Matthew,38 which contains all the right elements
of the desert place, the palm-tree, the stream of water, and the
actual refreshment provided.39 The difference between the
Qur'anic text and that of the Gospel of Pseudo-Matthew that
37. Luxenberg, Die syro-aramaische Lesart des Koran, 8-15, provides a description of the author's method.
38. See, for example, Wilhelm Rudolph, Die Abhangigkeit des Qorans von
Judentum und Christentum (Diss. Tubingen, 1920 ; reprinted Stuttgart : W.
Kohlhammer, 1922), 79 ; Mourad, `Òn the Qur'anic Stories about Mary
and Jesus,'' 20-21. Stephen J. Shoemaker, ``Christmas in the Qur'anic Account of Jesus' Nativity and Palestinian Local Tradition,'' Jerusalem Studies
in Arabic and Islam 28 (2003), 11-39, here 18-19, ponders the possibilities of
the two texts influencing one another but in the end judges the likelihood of
an influence of the Gospel of Pseudo-Matthew on the Qur'an as insufficient.
Also Stephen J. Davis, `Àncient Sources for the Coptic Tradition,'' in Be
Thou There. The Holy Family's Journey in Egypt, ed. Gawdat Gabra (Cairo
and New York : The American University in Cairo Press, 2001), 133-162,
here 142-143, sees connections between the Qur'anic account and the Gospel
of Pseudo-Matthew, yet considers the opposite direction. See the comments
below and fn. 51.
39. Gospel of Pseudo-Matthew 20 (ed. and tr. Beyers and Gijsel, Libri de
Nativitiate Mariae, part 1 : Pseudo-Matthaei Evangelium Textus et Commentarius cura Jan Gijsel, 458-465).
127
commentators tend to note is that the Qur'an casts the scene as

occurring before or in the immediate context of Jesus' birth,
while the Gospel of Pseudo-Matthew describes a setting where
Jesus is already born and the members of the Holy Family are
on their flight to Egypt.
One does observe some disagreement among interpreters with
regard to the direction of influence of the texts upon one
another. Depending on one's dating of the Gospel of PseudoMatthew, which traditionally is assigned to the eight or ninth
century, but which more recent scholarship sees as possibly having been composed already in the late sixth or early seventh century,40 some see the Qur'an as influencing the Gospel of PseudoMatthew,41 while others consider the Gospel of Pseudo-Matthew
as influencing the Qur'anic account.42
In the light of the results of Luxenberg's research, a new possibility of understanding the text emerges, one that highlights
more distinctly the role of the Protoevangelium of James in the
composition of sura Maryam. Reexamining Qur'an sura 19 :24,
the Arabic text of which reads as follows : fanadaha min taxtiha
alla taxzani qad ja'ala rabbuki taxtaki sariyyan), Luxenberg
argued that the word taxta is not to be understood as a preposition `ùnder,'' but as a noun, ``delivery (of a child),'' while the
preposition min carries temporal, not local meaning.43 Thus the
first part of the verse is to be rendered as : `Ànd he called out to
her immediately after her delivery, `Grieve not !''44 The second
occurrence of taxta in this verse likewise is to be rendered not as
a preposition, but as a noun, thus again meaning ``delivery.''
Yet before we can suggest a rendering into English of this second half of the verse as well, it is necessary to clarify the meaning of the word sariyyan, which customarily is understood as
referring to a ``rivulet'' or a ``little stream.''
Already among ancient Arabic commentators, uncertainty
manifested itself as to the meaning of the word sariyyan. As at.T.abar| reports,45 some were suggesting that it meant a river, a
little river, a river by the name of Sari, or a river named after
Jesus as the Ìsa-river. Mujahid and ad.-D
. ah.h.ak speculated that
it might mean ``river'' or ``little river'' in Syriac, while Sa`|d ibn
40. Beyers and Gijsel, Libri de Nativitate Mariae, part 1 : Pseudo-Matthaei
Evangelium Textus et Commentarius cura Jan Gijsel, 59-67, especially 66-67.
41. Davis, `Àncient Sources for the Coptic Tradition,'' 143.
42. Mourad, ``The Qur'anic Stories about Mary and Jesus,'' 20-21.
43. Luxenberg, Die syro-aramaische Lesart des Koran, 104 and 112.
44. Luxenberg, Die syro-aramaische Lesart des Koran, 112.
45. at. -T.abar I , Jami` al-bayan àn ta'w|l al-Qur'an, vol. 3, pt. 16 (1968), 6971.
128
c.b. horn
Jubayr thought it meant ``river'' or ``little river'' in Nabatean.46

Ibn Zayd assumed that the word meant ``noble,'' likely deriving
this meaning from a presumed Persian origin of the word.47
Among western commentators, only Rudi Paret expressed
uncertainty regarding the word's meaning by placing sar| in
brackets and modifying ``Rinnsal'' by ``(voll Wasser)'' in his
German translation of the Qur'an.48 One of the earliest interpreters that voiced the assumption that the scene described in
this passage of the Qur'an might be influenced by chapter 20 of
the Gospel of Pseudo-Matthew was Wilhelm Rudolph, to whom
Paret referred.49 Both Richard Bell and Regis Blachere were satisfied with this explanation as well.50
Given that Qur'an sura 19 :26 instructs Mary to `èat and
drink,'' many interpreters settle for some kind of ``river'' or ``little stream'' as the meaning of Arabic sariyyan in Qur'an sura
19 :24, and in considerations of the Gospel of Pseudo-Matthew's
influence on the passage some interpreters see the river as fitting
in very well with the scene of the rivulet coming forth from the
palm-tree as well.51 It seems, however, that this interpretation
stands in need of some modification, ultimately to be achieved
on the basis of reconsidering first the context and secondly the
meaning of the Arabic word sariyyan.
A careful examination of the verses surrounding Qur'an sura
19 :24 may caution one as to the necessity of the assumption of a
parallel between Qur'an sura 19 :24 and the Gospel of Pseudo46. Luxenberg, Die syro-aramaische Lesart des Koran, 112.
48. Rudi Paret, Der Koran (Stuttgart, Berlin, Koln, and Mainz : W. Kohlhammer Verlag, 1966), 249.
49. Rudolph, Die Abhangigkeit des Qorans von Judentum und Christentum,
79 ; Rudi Paret, Der Koran. Kommentar und Konkordanz (Stuttgart, Berlin,
Koln, Mainz : Verlag W. Kohlhammer, 2nd ed. 1981), 323-324.
50. Richard Bell, Clifford Edmund Bosworth, and Mervyn E. J. Richardson, A Commentary on the Qur'an, Journal of Semitic Studies 14, 2
vols. (Manchester, England : University of Manchester, 1991), vol. 1, 504505, v. 24 ; and Regis Blachere, Introduction au Coran (Paris : Editions Besson & Chantemerle, 2nd ed. 1959), 331ff.
51. Gospel of Pseudo-Matthew 20.2 (ed. and tr. Beyers and Gijsel, Libri de
Nativitiate Mariae, part 1 : Pseudo-Matthaei Evangelium Textus et Commentarius cura Jan Gijsel, 463-465). While Shoemaker in his article ``Christmas
in the Qur'an'' excludes the likelihood of influence of the Gospel of PseudoMatthew, when he adduces a possible earlier source in the form of a tradition from the Dormition narrative (pp. 19-21), he also comments on the fitting presence of a spring in that account (p. 21). That there is no need to
postulate such a source of water in the first place becomes clear from the discussion in the present article.
129
Matthew. In the apocryphal Christian text, the scene of the

palm-tree providing food for Mary, Joseph, and their entourage
on the Flight to Egypt is set distinctly in a desert environment.
And indeed, Qur'an sura 19 :22 speaks of makanan qasiyyan, `à
remote place.'' Whether or not, however, this expression necessarily has to be understood as a place in the desert through
which Mary was traveling is less clear. Some consideration of
themes in the surrounding verses provides assistance in clarifying this point.
After Qur'an sura 19 :22 speaks of Mary as having conceived
her child, the text continues by telling that she fa'ntabadhat bihi,
``was expelled with him [her child]'' to that remote place. More
often, translators render the verb fa'ntabadhat as ``she withdrew'' or ``she withdrew herself.'' Several points in the context
of this sura, however, converge in making the rendering of the
verb as ``being expelled'' the more likely one. At the earlier
occurrence of the verb in Qur'an sura 19 :16, a verse that
instructs the audience to ``remember in the Book ([the story] of)
Mary,'' the prepositional phrase min ahliha accompanying the
verb antabadhat speaks of Mary's family or tribe as the agent
expelling her ``to a place in the East,'' rather than describing her
as ``withdrawing from her family to a place in the East.'' Within
the logic of the passage one can discern with ease that the reason
for Mary's expulsion was that her family or tribal relatives presumed that her pregnancy was illegitimate. This was a claim not
unfamiliar to Christians and Jews before the rise of Islam
either.52 Qur'an sura 19 :28 clearly formulates that such an accusation continued among the relatives, when after Mary's return
with her child to them, they addressed her by saying, ``You sister of Aaron ! Your father was not a man of evil and your
mother was not a prostitute.'' Thus, given the persistence of
such a burden of accusation placed upon her, it becomes clear
that in Qur'an sura 19 :23 when Mary cried out in anguish
``Would that I had died before this and would that I had become
completely forgotten,'' it is the weight of that false accusation
against her that caused her grief, not any need for water for
refreshment in `à remote place,'' as many interpreters are all
too ready to assume. Unless one is predisposed to a ``desertoriented reading'' via the assumption of the influence of the
52. For a study of how the writers of the canonical Gospels as well as apocryphal and late antique Jewish traditions handled accusations of illegitimacy that were raised against Jesus' birth from Mary, see Jane Schaberg, The
Illegitimacy of Jesus. A Feminist Theological Interpretation of the Infancy
Narratives (New York : Crossroad, 1987).
130
c.b. horn
Gospel of Pseudo-Matthew, or unless one is resolved to understand o to`poq erymo`q estin (ho topos eremos estin) of the Protoevangelium of James as a ``desert-place'' and not as a ``deserted
area,''53 there is no need to postulate thirst on Mary's part as
motivating her expressions of grief in Qur'an sura 19 :23. Once
the need has been eliminated that the text has to speak of a
source of water, the question resurfaces what exactly the word
sariyyan, a term to which various explanations, including those
of ``river'' or ``little river,'' have been assigned, may mean.
A convincing solution has been suggested by Luxenberg's
study when he proposes to read the expression sariyyan not as
based on a presumed Arabic root sar|ya, but rather as a word
based on a Syro-Aramaic root, namely s arya.54 Luxenberg's
argument is based on the fact that in the form of the Arabian
abjad employed to write Arabic at the time the Qur'an was written, there were only seven distinct letters. An abjad is a writing
system of letters that systematically denotes most but not all of
the phonemes of a language. In the case of Aramaic and Arabian, the letters of the abjad denote only the consonants. The
standard theory is that the Arabian abjad evolved from the
Nabatean cursive script. The Nabatean script was employed to
write a dialect of Aramaic (the Nabateans spoke some form of
Arabic, but they employed a dialect of Aramaic for written
communication). As with other forms of Aramaic, such as
Syriac, there were twenty-two phonemic consonants, and the
Nabateans employed twenty-two distinct letters. Thus the earliest form of the Arabian script had twenty-two letters, but Arabic has twenty-eight phonemes. Consequently, there were some
inherent ambiguities in the writing system. However, at this
stage, the letters sin and shin were differentiated, because the
Nabatean abjad possessed one letter for each of these sounds.
Occasionally, diacritic marks are found in the earliest inscriptions written in the Arabian abjad (such as the 3rd-4th century
inscription from Jabal Ram in northwestern Arabia). However,
by the sixth century, many of the letters of the Arabic writing
system became deformed, so that there were only fifteen distinct
letters. It is at this stage of the development of the Arabian
abjad that the letters sin and shin became indistinct. Diacritical
points were introduced perhaps as early as the seventh century.
53. See Protoevangelium of James 17 (ed. and tr. de Strycker, La forme la

plus ancienne, p. 146, l. 9 and p. 147, l. 3, paragraph 17 :3 ; ed and tr. Hock,
The Infancy Gospels of James and Thomas, 62-63, paragraph 17 :11 ; and
Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 126-127).
131
However, they did not become standard until the eighth century. Some of the oldest Qur'an manuscripts do not contain the
diacritical marks that distinguish sin and shin.55 According to
Carl Brockelmann's Lexicon Syriacum, the Syro-Aramaic s arya,
which as the Thesaurus Syriacus shows covers a broad range of
meanings,56 includes that of ``being permitted'' or ``being legitimate.''57 If one allows for the possibility of a close relationship
and cross-fertilization of Syriac and early Qur'anic Arabic upon
one another, this reading of sariyyan would then permit one to
render the whole of Qur'an sura 19 :24 as : `Ànd he called out to
her immediately after her delivery, `Grieve not ! Your Lord has
made your delivery legitimate.''58 The subsequent comments in
Qur'an sura 19 :25-26 that instruct Mary to shake the trunk of
the palm-tree, receive the fresh ripe dates, `èat and drink,'' and
cool her eyes make good sense as encouragement to her to
recover from the depression caused by the false accusations
against her. The mention of the dates falling from the palm-tree
continues to be a tradition also encountered in the Gospel of
Pseudo-Matthew. Yet the elimination of the reference to a
stream of water has made the connection between the Gospel of
Pseudo-Matthew and the Qur'an a more tentative one. What
has become more likely is that both may have borrowed from a
common source, rather than that the one copied from the other.
In fact, one can point to a significantly more likely candidate,
the text of which stands in parallel to the Qur'an and may have
served as inspiration for both the Qur'an and the Gospel of
Pseudo-Matthew.
In recent years, several scholars have drawn attention to a
story that associates Mary with the palm-tree and that circulated in different versions in the Christian Near East certainly
from the fifth century on. That story of Mary and the palm tree
forms a part of ancient traditions that recount events occurring
55. For example MS Paris arabe 328(a). See Francois Deroche, Sergio
Noja Noseda, and A. I. Silvestre de Sacy, Les manuscrits de style higazi.
1, le manuscrit arabe 328 (a) de la Bibliotheque nationale de France (Lesa
[Italia] : Fondazione Ferni Noja Noseda ; Paris : Bibliotheque nationale de
France, 1998).
56. R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus (Oxonii : E. Typographeo Clarendoniano, 1901), vol. 2, cols. 4305-4313, s.v. k (s are).
57. Carl Brockelmann, ed., Lexicon Syriacum (Halis Saxorum : Sumptibus
Max Niemeyer, 1928), 803b-804a, s.v. ., # 6. See also Luxenberg,
Die syro-aramaische Lesart des Koran, 120, fn. 155, yet when Luxenberg refers to Payne Smith, Thesaurus Syriacus, 4308, it remains unclear to this
reader which section of that page ought to be adduced as evidence for the
point Luxenberg is making.
58. See also Luxenberg, Die syro-aramaische Lesart des Koran, 120.
132
c.b. horn
at the time of Mary's Dormition and Assumption into heaven.59

The earliest preserved witness to the text consists of several fragments in Syriac dating to the later fifth or possibly the fifth or
sixth century.60 A complete narrative of the account is preserved
in an Ethiopic translation in the form of the so-called Liber
Requiei.61 Fragments are also preserved in Georgian.62 All of
these may go back to an original composition in Greek. Nevertheless, at least two of the languages for which likelihood of
contact between their speakers and early Muslims can be shown,
namely Syriac and Ethiopic, preserve a version of the story.
How early the story was known in the Ethiopic-speaking realm
cannot be determined. The version of the Ethiopic Liber Requiei
to which we have access is the product of the 13th century or
later, evidenced in manuscripts from the 15th century on, and
thus constitutes only a clearly post-Quranic witness.63 Nevertheless it represents the fullest account of the original source.
In discerning whether or not the author or final compiler of
the Qur'an may have had exposure to the tradition of the narrative concerning Mary and the palm-tree, at least three observations regarding the construction of this ancient Christian apocryphal narrative are in place : In the story concerning Mary and
59. For studies on this topic see work by Antoine Wenger, L'Assomption
de la T. S. Vierge dans la tradition byzantine du Ve au Xe siecle, Archives de
l'Orient chretien 5 (Paris : Institut Francais d'Etudes Byzantines, 1955) ; Michel van Esbroeck, Aux origines de la Dormition de la Vierge : Etudes historique sur les traditions orientales (Brookfield, Vermont : Variorum, 1995) ;
and most recently Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin
Mary's Dormition and Assumption, Oxford Early Christian Studies (Oxford :
Oxford University Press, 2002).
60. See William Wright, ``The Obsequies of the Holy Virgin,'' in Contributions to the Apocryphal Literature of the New Testament, Collected and Edited
from Syriac Manuscripts in the British Museum (London : Williams and Norgate, 1865), ST, -- ; ET, 42-51. Wright presents the manuscripts of
this text on pp. 10-16. Victor Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice, CSCO vol. 343, Scriptores Aethiopici t. 67 (Louvain : Secretariat du
CorpusSCO, 1973), vi-vii.
61. For the Ethiopic text, accompanied by a Latin translation see Victor
Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice, CSCO 342 & 343, Scriptores Aethiopici tt. 66 & 67 (Louvain : Secretariat du CorpusSCO, 1973), pp.
1-84 (Ethiopic) and pp. 1-54 (Latin). The relevant passage concerning Mary
and the palm-tree is to be found there on pp. 3-5 (Ethiopic) and pp. 2-4
(Latin) respectively.
62. The Georgian fragment has been published by Michel van Esbroeck,
`Àpocryphes georgiens de la Dormition,'' Analecta Bollandiana 92 (1973),
55-75.
63. On the manuscript evidence, see Arras, De transitu Mariae apocrypha
aethiopice, CSCO vol. 342, p. v, and CSCO vol. 343, pp. v-vi.
133
the palm-tree, the child Jesus speaks and thus initiates that the
palm-tree supply of its fruits to the travelers64 ; the expressions
of hunger and the act of feeding from the palm-tree's dates are
not accompanied by references to any thirst on Mary's part,
thus not requiring the emergence of a stream of water coming
forth from the palm-tree ; and as a third observation one notes
that the scene is motivated and framed in a setting in which
Joseph quite fully and at length expresses his distress and
accuses Mary of being the cause for why he has become
estranged from his family and people. The reason Joseph provides is that instead of guarding her virginity in the properly
required manner, Mary had become pregnant.65 These details
correspond rather well to some of the main parameters of the
Qur'anic account as reconstructed above. In the Ethiopic Liber
Requiei and more widely in the versions of the story of Mary
and the palm-tree in other language traditions, the setting of the
scene is in the general context of the Holy Family's Flight into
Egypt, an event caused by foreknowledge of Herod's persecution of the male children in Bethlehem.66 That flight however is
not projected as one taking place after much time had elapsed
since the delivery of the child Jesus. Rather, comments on the
part of Joseph create the impression that this flight to Egypt
was not a separate event but one that happened relatively immediately after Jesus' birth.67 Thus the birth narrative and the narrative of the Flight into Egypt are closely conjoined in this story.
The Qur'an does not seem to know of a separate tradition of a
Flight of the Holy Family into Egypt either.68 If indeed it
received inspiration for the palm-tree account in Qur'an sura 19
from the ancient Christian traditions of Mary and the palmtree, it is conceivable that the Qur'an's condensation of the
palm-tree element as a part of the narrative immediately following the birth of the child may be grounded in a similar relatively
64. Liber Requiei 7 (ed. Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice,

CSCO vol. 342, p. 4).
65. Liber Requiei 5 (ed. Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice,
CSCO 342, p. 3).
66. For a recent study of early Christian and Islamic traditions connected
with the Flight to Egypt, see Lucette Valensi, La fuite en Egypte. Histoire
d'Orient & d'Occident. Essai d'histoire comparee (Paris : Editions du Seuil,
2002).
67. See Liber Requiei 5 and 6 (ed. Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice, CSCO 342, pp. 3-4), which states that Mary was nursing the child,
who was a little older than five months.
68. This observation underlies the discussion in Valensi, La fuite en Egypte,
56-61, see explicitly on p. 56.
134
c.b. horn
close joining of references to the two settings of the birth-narrative and the ``Flight to Egypt''-narrative already in the ancient
Christian traditions of Mary and the date-palm.
One notes that Joseph does not feature in the Qur'anic
account of sura Maryam either ; or anywhere else in the Qur'an
for that matter.69 In the light of the grudge he continues to
express against Mary in the ancient Christian story of Mary and
the date-palm, he emerges from that tradition as a clear example
of at least one identifiable member of those of Mary's family
who rebuked her for not properly having guarded her virginity.
Joseph does share Mary's fate of being separated from family
connections at the time ; yet the emphasis on doubts concerning
her virginity remain. Countering such doubts about Mary's virginity was precisely one, if not perhaps the main goal of the
original composition of the Protoevangelium of James to begin
with. Timothy Horner's recent study of the early composition
history as well as the Jewish imagery and setting of the Protoevangelium of James has demonstrated rather convincingly that
the defense of Mary's permanent virginity even after giving
birth is to be situated in a Jewish-Christian milieu. In such
circles one needed to handle accusations brought forth against
the legitimacy of the birth of Christ most directly and urgently.
Individuals in such a setting therefore appear to have had the
greatest motivation for the composition of the Protoevangelium
of James in the manner in which it was written.70
In verses 26-34, sura Maryam contains yet another passage
which allows one to discern a similar concern for the defense of
the legitimacy of Mary's pregnancy and birth-giving as the one
just shown to exist in Qur'an sura 19 :24. According to the Protoevangelium of James, when Mary declared to the high-priest
that she had not been impregnated by any human being and
when Joseph confirmed that he was not the child's father, God
himself came to the defense of both of them by not allowing that
either one of the two be harmed when they were given the socalled ``water of the curse'' to drink. This ritual procedure is
described in greater detail in Num 5 :11-31. The scene in which
Jesus' parents, or sometimes only one of them, are subjected to
this ordeal can be found not so infrequently as having been
69. Smith and Haddad, ``The Virgin Mary in Islamic Tradition and
Commentary,'' 166, briefly comments on the comparative role of Joseph in
both traditions.
70. Tim Horner, ``Jewish Aspects of the Protoevangelium of James,'' Journal of Early Christian Studies 12 (2004), 313-335.
135
depicted in early Christian art in Near Eastern settings.71

According to the Protoevangelium of James, since neither of the
two died from drinking the ``water of the curse,'' they were sent
off into the desert to die. Yet both returned alive so that in the
end the religious authorities were forced to withdraw their accusations.72
As noted above, sura Maryam does not refer to Joseph. Thus
it also provides no indications of any acquaintance with a tradition that has both Joseph and Mary drink at the same occasion.
Nevertheless, the Qur'anic text contains in sura 19 :26 an
encouragement to Mary not only to eat of the dates from the
palm-tree, but also to drink.
If one follows Luxenberg's reading of sariyyan in the earlier
verses as a reference not to a little river, but rather as a declaration of the legitimacy of Mary's birth-giving, one is left without
a clear explanation for the origins of a source of water from
which Mary might drink in this instance. Yet Qur'an sura 19 :26
continues and speaks of a vow of fasting on Mary's part as well
as of her commitment not to talk to any human being. One may
indeed discern here a faint parallel to the scene of the testing
with the ``water of the curse'' known from the Protoevangelium
of James, especially since in the apocryphal Christian text Mary
introduced her words of defense with the formula of making an
oath, ``zy ku`rioq o heo`q,'' that is, `às the Lord God lives'' or
``truly if the Lord God is alive.''73 The fact of her swearing an
oath in the Protoevangelium of James is mirrored well in her
vow of fasting as featured in the Qur'an. Given that the
Qur'anic text first instructs Mary to `èat and drink,'' but then
seemingly in a contradictory manner speaks of a ``vow of fasting,'' the ``fasting'' may not have to be taken exclusively as an
abstention from food, but one of abstention more broadly,
including that of sexual relations. Indeed, in the Protoevangelium of James Mary speaks on her own behalf, and in Qur'an
sura 19 :26 she is made to say that she will not speak to anyone.
71. See, for example, Wolfgang Fritz Volbach, Early Christian Art (New
York : Harry N. Abrams, Inc., Publishers, n. d.), pl. 226. For comments on
the origin of this ivory chair from Ravenna, see Volbach, Early Christian
Art, p. 356.
72. Protoevangelium of James 15-16 (ed. and tr. de Strycker, La forme la
plus ancienne, 130-141 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and
Thomas, 58-61 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 120-125).
73. Protoevangelium of James 15 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus
ancienne, p. 134, ll. 15-16, and p. 135, ll. 6-7, paragraph 15 :3 ; ed. and tr.
Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 58-59, paragraph 15 :13 ;
and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 122-123).
136
c.b. horn
In the Qur'an, this comment functions to emphasize that

Mary's ultimate defense and justification for her sexual purity
do not come from herself but from God, a point which is highlighted in the Protoevangelium of James in the form of God's
action of preserving her from the death that should have been
the result of drinking from the ``water of the curse.'' That comment also finds an even more elaborate explanation and fulfillment when the Qur'an depicts in sura 19 :28-34 how this defense
takes place. Following a statement of accusation in Qur'an sura
19 :28 that reminds one of the general tenor of the words of the
high-priest against Mary in the Protoevangelium of James,
Qur'an sura 19 :29 continues by featuring not Mary speaking on
her own behalf but ``the child in the cradle'' elegantly speaking
over the length of several verses of text (Qur'an sura 19 :30-34)
in defense of his mother. Certainly, the Qur'an denies Jesus'
divinity immediately following in sura 19 :35. That last verse
however is one that follows after verse 34 has already brought
the literary unit of the scene to a coherent closure. Qur'an sura
19 :35 therefore carries all the characteristics of deriving either
from a separate revelatory instance Muh.ammad had experienced, or from a different redactional intervention in the process
of the Qur'an's composition as a written text. Therefore,
whereas the text of the Qur'an may not seem to intend to feature
Mary and the legitimacy of her having offspring as having been
defended by God, the construction of the scene, if considered
against the background of the Protoevangelium of James, allows
one to discern rather clear traces of the creation of such an
impression.
The Protoevangelium of James is not the only early Christian
text that may have provided inspiration for elements of the
Qur'anic narrative that relate to Jesus' birth and childhood.74
Several others, including the Arabic Infancy Gospel, which has
Jesus speaking in the cradle already as a baby,75 as well as
74. For other recent discussions of connections between the Qur'an and
early Christian texts, see for example Nimetullah Akin, Untersuchungen zur
Rezeption des Bildes von Maria und Jesus in den fruhislamischen Geschichtsuberlieferungen, deux mondes : theses I (Ph. D. thesis, University of Heidelberg, 2002) (Edingen-Neckarhausen : deux mondes, 2002), 201-202, who
discusses Sura 5 :112-116. Emmanouela Grypeou, ```The Table from Heaven' : A Note on Qur'an, Sura 5,111ff.,'' Collectanea Christiana Orientalia 2
(2005), 311-316, has suggested a source from the Christian apologetic tradition for this passage.
75. See Arabic Infancy Gospel 36 (tr. Charles Genequand, ``Vie de Jesus en
Arabe,'' in Ecrits apocryphes chretiens, vol. 1, eds. Francois Bovon and
Pierre Geoltrain, Bibliotheque de la Pleiade Paris : nrf Gallimard,
137
Luke's account of the presentation of the child Jesus in the Temple can be shown to provide possible background. Only that of
Luke's gospel shall be considered more closely here.
The scene of defense of Mary's virginity is preceded in
Qur'an sura 19 :27 with a description of Mary carrying the child
to her people, who tell her that her child is `àn amazing thing.''
This brief verse displays parallels to Luke's description of the
encounter of Mary, Joseph, and the child with Simeon in the
Temple at the time of Jesus' presentation. The Qur'an keeps its
main focus on Mary and the child and thus describes Mary as
bringing and carrying the baby herself. Luke 2 :27 speaks of
both parents bringing the child to the Temple, while the just and
pious old man Simeon received the child onto his arms in Luke
2 :28. That very same Simeon appears to be the one whose
actions towards and words about the child as recorded in Luke
2 :29-32 and 2 :34-35 may be in the background of actions and
words featured in Qur'an sura 19 :27. In the Qur'anic verse,
Mary's people merely speak of the child in an abbreviated manner as `àn amazing thing.'' What that may have meant becomes
clearer when one notes that according to Luke, Simeon had
declared more fully that the child was both the salvation of the
people (Luke 2 :30-31) and a sign of contradiction and opposition for the people (Luke 2 :34). In the context of the literary
construction of Qur'an sura 19, an interpretation of the declaration of the amazing quality of the child at Qur'an sura 19 :27 as
a reference to the miraculous nature of his birth or his person is
discouraged by the fact that immediately following Qur'an sura
19 :28 constitutes the pinnacle and clearest expression of the
nature of the accusations brought forth against Mary, suggesting that she may have been acting `ùnchastely'' in conceiving
her son. The pain of such an accusation may reflect the Qur'an's
interpretation of Simeon's words to Mary that `à sword will
pierce your own soul too'' in Luke 2 :35b. Overall, these observations strengthen the likelihood for a background to the
Qur'an inspired by Luke as context for Qur'an sura 19 :27.
Briefly looking back at the last few points of the discussion, it
is to be noted that the rereading of Qur'an sura 19 :24 in the
light of the possibility of Syriac substrata underlying the
Qur'anic text reveals the heightened concern of the Qur'an with
the defense of Mary against accusations brought forth against
AELAC, and Brepols, 1997], 205-238, here 227). This tradition connects
well with the five-month-old Jesus speaking with the palm-tree in the Ethiopic Liber Requiei 6-8 (ed. Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice,
CSCO 342, pp. 4-5).
138
c.b. horn
the legitimacy of her pregnancy and birth-giving. It is remarkable that this concern for accusations against Mary's virginity
and the justification of the legitimacy of her birth-giving to
Jesus are not only the main thread of the construction of the
birth-narrative of Jesus in sura Maryam, but also emerge as
main features of texts from the ancient Christian tradition
which contribute with some likelihood to a pool of traditions
from which the author or final compiler of the Qur'an may have
drawn, or with which the author or final compiler of the Qur'an
may have been familiar. When sura Maryam critiques but also
identifies the members of Mary's family as those from whom
she felt she had to withdraw to a remote area (Qur'an sura
19 :16), the Jewish identity of these family members is not made
explicit, yet it is rather clearly implied. The extent to which Jewish opposition to an understanding of Jesus' birth as being from
a virgin may have been a motivating factor for the composition
of sura Maryam as a continuation of the respective section
defending Mary's virginity in the Protoevangelium of James is a
question worth exploring further in a future project. If one
wishes to ascribe weight to early Islamic traditions of a context
for the origins of sura Maryam in connection with a visit of
Muslims in Ethiopia or the visit of a Christian delegation from
Najran with Muh.ammad, Jewish versus Christian hostilities
against one another in the realm of Egypt and to the south of
Mecca, in the area of Najran, may have been a factor here.76
Yet a detailed examination of that question would go beyond
what can be achieved at present.
Thus far, the present analysis has made it at least likely that
awareness of the Protoevangelium of James and its key themes
also forms a significant background to the composition of sura
Maryam. In the context of scholarly reexaminations of Qur'an
sura 3 and sura 19, thus far primarily sura 3 has been seen as
showing acquaintance with themes that are relevant to the Protoevangelium of James. The work of discerning this relationship
in fact had begun already prior to Luxenberg's text-critical
efforts.
Luxenberg's approach and the consequences, which his
experiment in rereading unclear passages in the Qur'an in the
light of a Syro-Aramaic background suggest, have caused disagreement and opposition to his work.77 Yet his insight is not as
novel or revolutionary as it may seem. In earlier decades other
scholars of Qur'anic Arabic and Semitic languages and litera76. See above, p. 124-125, fns. 34 and 35.
77. See discussions indicated in the reviews listed above, fn. 36.
139
tures, for example Alphonse Mingana taking on a leading role

among them, had pointed to the promise entailed in considering
the potential of the influence of written and oral traditions
among Syriac- and Aramaic-speaking Jews and Christians for
elucidating the composition history of the Qur'an.78
Luxenberg was concerned primarily with providing clarification of the reading of the text of the Qur'an. With the exception
of canonical biblical texts, his interest only occasionally
extended to the identification of possible connections with apocryphal stories that may have provided the material related to
and told or retold differently in the Qur'an. Prior to him, Abraham Geiger and Heinrich Speyer had conducted more comprehensive work in that regard.79 Yet there is clearly a need that
scholars in the field of the history of religions further work on
the questions raised by this kind of investigation.
In 1999, one year prior to the publication of Luxenberg's
book, Suleiman A. Mourad had embarked upon the path of
examining and identifying what mixture of Christian texts may
have formed some of the background to the Qur'an.80 Mourad's
study is of relevance for the present investigation since it
selected as its focus those Qur'anic stories that deal with Jesus
and Mary. In addition to considering the Gospel of Pseudo-Matthew as a possible influence for the palm-tree narrative in sura
78. See, for example, Alfons Mingana, ``Syriac Influence on the Style of
the Kur'an,'' Bulletin of the John Rylands Library 11 (1927), 77-98. See also
the work by Jeffrey, Foreign Vocabulary ; Rudolph, Die Abhangigkeit des
Qorans von Judentum und Christentum ; Tor Andreae, Der Ursprung des Islams und das Christentum (Uppsala : Almqvist & Wiksells, 1926) ; Richard
Bell, The Origin of Islam in Its Christian Environment (London : Cass,
1926) ; K. Ahrens, ``Christliches im Qoran,'' Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 84 (1930), 15-68 and 148-190 ; Abraham I.
Katsh, Judaism and the Koran : Biblical and Talmudic Backgrounds of the
Koran and Its Commentaries (New York : A. S. Barnes, 1962). See also John
Bowman, ``The Debt of Islam to Monophysite Syrian Christianity,'' Nederlands Theologisch Tijdschrift 19 (1964-65), 177-201 ; and Carl Clemen, ``Muhammeds Abhangigkeit von der Gnosis,'' in Harnack-Ehrung, Beitrage zur
Kirchengeschichte, ihrem Lehrer Adolf von Harnack zu seinem siebzigsten Geburtstage (7. Mai 1921) dargebracht von einer Reihe seiner Schuler, no editor
specified (Leipzig : J. C. Hinrichs, 1921), 249-262.
79. Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen ? Eine von der Konigl. Preussischen Rheinuniversitat gekronte Preisschrift
(Bonn : F. Baaden, 1833 ; Leipzig : M. W. Kaufmann, 2nd ed. 1902, reprinted
Osnabruck : Biblio Verlag, 1971) ; and Heinrich Speyer, Die biblischen Erzahlungen im Qoran (Grafenhainichen : C. Schulze & Co., 1931 ; reprinted
Hildesheim : G. Olms, 2nd ed. 1961, 3rd ed. 1988).
80. Suleiman A. Mourad, `Òn the Qur'anic Stories about Mary and
Jesus,'' Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies 1 (1999), 13-24.
140
c.b. horn
Maryam, a thesis which the present article shows to be rather

untenable, Mourad worked out more fully and convincingly
how next to the Lukan Infancy account also the Infancy Gospel
of Pseudo-Thomas and more importantly for our purposes the
Protoevangelium of James show clear parallels to the Qur'anic
material in other regards. For Mourad, Qur'an sura 19 mainly
received traditions from the Gospel of Luke, while sura 3
showed many parallels to the Protoevangelium of James. In fact,
according to Mourad's analysis, of nine points of structural or
content-oriented parallels and instances of overlap between the
Qur'anic and the Christian material on Mary and Jesus in the
Infancy accounts, two-thirds can be explained on the basis of a
relationship between the Qur'an and the Protoevangelium of
James. Only one instance, the account of the annunciation of
John the Baptist, can only be explained on the basis of acquaintance between the Qur'an and the Gospel of Luke, and for the
palm-tree story and the making of birds from clay the Gospel of
Pseudo-Matthew and the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas
respectively are cited as containing the parallel material to the
respective Qur'anic passages.
If one considers in greater detail the parallels between the
Protoevangelium of James and the Qur'an in sura 3, one notes
numerous parallels and connections in the details of the texts.
Mourad suggested several of these parallels by merely placing
citations of texts next to one another. At times he identified
more precisely what the exact points of parallel are, yet more
often he left it to the reader's imagination to determine these
parallel points for herself or himself. In fact, in addition to what
Mourad has observed, several further points of contact between
Qur'an sura 3 and the Protoevangelium of James have to be
noted.
Protoevangelium of James 4 and 5 share with Qur'an sura
3 :35-36 as common points that in both texts Mary's mother
Anna dedicates her still unborn offspring to God and determines that her child is to serve God in a distinct manner.81 In
both the apocryphal Christian and the Islamic text Anna
expresses her lack of knowledge concerning the gender of her
unborn child.82 In both instances the child, once born, is explic-
81. Protoevangelium of James 4 (ed. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 78, ll. 16 to p. 80, l. 4 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of
James and Thomas, 36-37, paragraph 4 :2 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 102-103) ; and Qur'an sura 3 :35-36.
82. Protoevangelium of James 5 (ed. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 88, ll-2-4a ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and
141
itly identified as `à female (child)'' after its birth.83 Also, in both
texts reference is made to the child's name ``Mary,'' and, moreover, Anna is identified as the one who named the child.84
According to Qur'an sura 3 :37, the priest Zachariah was set
up to be Mary's guardian in the Temple, a detail that is in parallel with the comments in Protoevangelium of James 7 that the
priest of the Temple received her, showed affection, and gave
his blessing to her.85 Both Qur'an sura 3 :37 and Protoevangelium of James 8 comment on heavenly food provided for
Mary.86 In the Qur'an God is identified as the provider, whereas
the Protoevangelium of James speaks of Mary as receiving food
from the hand of an angel.87
Qur'an sura 3 :44 and Protoevangelium of James 9 agree
explicitly on the detail that once it was considered necessary for
Mary to leave the Temple, the guardian for young Mary was
determined by way of employing or casting rods.88 Protoevangelium of James 11, telling of the annunciation of Jesus' birth to
Mary, shares with Qur'an sura 3 :42-49 that in both Mary is
Thomas, 40-41, paragraph 5 :6-7 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 104-105) ; and Qur'an sura 3 :35.
83. Protoevangelium of James 5 (ed. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 88, ll. 3-4a ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and
Thomas, 40-41, paragraph 5 :7 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 104-105) ; and Qur'an sura 3 :36.
84. Protoevangelium of James 5 (ed. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 88, ll. 10-11 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and
Thomas, 40-41, paragraph 5 :10 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 104-105) ; and Qur'an sura 3 :36.
ancienne, p. 98, l. 4 to p. 100, l. 10, and p. 99, l. 6 to p. 101, l. 3, paragraph
7 :2 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 44-45, paragraph 7 :7-8 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 108-109) ;
and Qur'an sura 3 :37.
86. See also Brian M. Hauglid, `Òn the Early Life of Abraham : Biblical
and Qur'anic Intertextuality and the Anticipation of Muh.ammad,'' in Bible
and Qur'an. Essays in Scriptural Intertextuality, ed. John C. Reeves, SBL
Symposium Series 24 (Atlanta : Society of Biblical Literature, 2003), 87-105,
here 100, fn. 61, who acknowledges the possibility of influence from the Protoevangelium of James on the Qur'an at sura 3 :37.
ancienne, p. 100, ll. 5-6, and p. 101, ll. 9-10, paragraph 8 :1 ; ed. and tr.
Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 46-47, paragraph 8 :2 ; and
Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 110-111) ; and Qur'an sura 3 :37.
ancienne, 104-107, paragraph 9 :1 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of
James and Thomas, 48-49, paragraphs 9 :1-7 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 110-113) ; and Qur'an sura 3 :44.
142
c.b. horn
greeted as the one favored by God89 ; that it is announced to her

that she will conceive of God's word90 ; that Mary receives
instructions concerning the name of her child91 ; and that in both
instances Mary doubts that which she is being told.92 In Qur'an
sura 3 :42-49, the text also speaks not only of an angel in the singular, but curiously enough mentions `àngels'' who engage in
conversation with Mary, while later on the text is reducing reference to the `àngels'' to a mere third-person singular personal
pronoun ``he.'' This duplication or multiplication of the heavenly messenger may perhaps be seen as inspired by the fact that
differently from the Gospel of Luke where Mary only once
hears from the angel, in the Protoevangelium of James Mary
first hears a voice addressing her as the favored one when she is
fetching water with a pitcher outside her house,93 and then,
while sitting in her house spinning purple thread, she has a second encounter, this time with an entity identified explicitly as an
angel.94 In fact, the parallels between the Qur'anic material and
the Protoevangelium of James are rather thick and dense in
Qur'an sura 3 as well, perhaps even more so than in sura 19.

ancienne, 112, ll. 11-12 and p. 113, ll. 8-9, paragraph 11 :1 ; ed. and tr. Hock,
The Infancy Gospels of James and Thomas, 50-51, paragraph 11 :2 ; and
ancienne, p. 114, l. 9 and p. 115, l. 6, paragraph 11 :2 ; ed. and tr. Hock, The
Infancy Gospels of James and Thomas, 52-53, paragraph 11 :5, who renders
``by means of his word'' ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha,
114-115) ; and Qur'an sura 3 :45.
ancienne, 116, ll. 16-4 and p. 117, ll. 3-4, paragraph 11 :3 ; ed. and tr. Hock,
The Infancy Gospels of James and Thomas, 52-53, paragraph 11 :7-8 ; and
ancienne, 114, l. 9, II p. 116, l.13 and p. 115, l. 6-p. 117. l. 1, paragraph 11 :2 ;
ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 52-53, paragraph 11 :6 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 114-115) ; and
Qur'an sura 3 :47. For the identification of the last four parallels mentioned,
see also Mourad, `Òn the Qur'anic Stories about Mary and Jesus,'' 17.
ancienne, p. 112, l. 9-p. 114, l. 17 and p. 113, l. 7-p. 115, l. 2, paragraph 11 :1 ;
ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 50-53, paragraph 11 :1-3 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 114-115).
ancienne, p. 114, l. 6 and p. 115, l. 4, paragraph 11 :2 ; ed. and tr. Hock, The
Infancy Gospels of James and Thomas, 52-53, paragraph 11 :5 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 114-117).
143
Given such observations of relatively close and rather frequent parallels between the Qur'an and the apocryphal text of
the Protoevangelium of James, several different types of questions arise. One question is how one should envision the manner
or process of acquaintance of the text of the Qur'an with the
traditions of the Protoevangelium of James. How did the author
of the Qur'an, or how did the people who gave the Qur'an its
codified, final shape, come to know the Protoevangelium of
James or individual traditions enshrined in it ? Given that the
present study is situated in the context not of dogmatic-theological but of historical-theological inquiry, more traditional
Islamic modes of explanation that are based on the assumption
of an all-knowing heavenly authority, be that Allah or the angel
Gabriel, who taught Muh.ammad ancient stories of the prophets
who preceded him (Qur'an sura 4 :164), and who thus established Muh.ammad's authority as that of the final prophet who
brought anew previous revelation that had been corrupted by
earlier transmitters and that only now without adulteration was
transmitted through Muh.ammad as the perfect messenger cannot be considered.
Instead, this study offers for consideration an approach that
requires taking serious that Islam emerged in an environment in
which various Christian and Jewish traditions were an active
part of the cultural and religious milieu. In his own family
Muh.ammad was exposed to the Christian faith at least in the
person of Waraqa ibn Naufal, a cousin of his first wife Khadisha.95 The sirat an-nabi, recording traditions about Muh.ammad's early years of life, witnesses to the young boy's encounter
with Christian monks at stopping-places along the Arabian
trade-routes.96 This tradition is further developed in the Christian stories concerning the monk Bahira.97 Islamic tradition also
knows of Christian Arabic preachers, for example Quss ibn
95. See Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, vol. 1 :
Die Ubersetzungen, Studi e Testi 118 (Citta del Vaticano : Biblioteca Apostolica Vaticana, 1944), 24.
96. See, for example, A. Guillaume, The Life of Muhammad. A Translation
of Ish.aq's S|rat rasul Allah (Karachi, Oxford, New York, and Delhi : Oxford
University Press, 1997), 79-81.
97. For discussion of this material see Sidney H. Griffith, ``Muhammad
and the Monk Bahira : Reflections on a Syriac and Arabic Text from Early
Abbasid Times,'' Oriens Christianus 79 (1995) 146-174 ; and Barbara Roggema, `À Christian Reading of the Quran : The Legend of Sergius-Bahira
and Its Use of Quran and Sira,'' in Syrian Christians under Islam : The First
Thousand Years, ed. David Thomas (Leiden and Boston : Brill, 2001), 57-73.
144
c.b. horn
Sa'ida, who greatly impressed the future prophet.98 Evidence

for interactions with and comments concerning Christians and
Jews of course are also to be found in the Qur'an itself.99 In
principle, such contacts with the wider Christian milieu would
have allowed for acquaintance with the Protoevangelium of
James. Yet in order to measure the likelihood and frequency of
a more direct contact, it is necessary to develop a clearer picture
of the density of the spread of the Protoevangelium of James and
traditions connected with it in the world of the late ancient
Christian East.
Several components contribute to a picture of the transmission and reception history of the Protoevangelium of James and
have to be identified and distinguished. What has to be collected
and analyzed is data on a) the history of the translation of the
Protoevangelium of James into the various eastern Christian languages100 ; b) aspects of the transmission history of the manuscripts of the text to the extent that this information allows for
insights into the geographical spread of the text ; c) direct citations of the text of the Protoevangelium of James in other early
and late ancient Christian literature ; d) allusions to distinct
themes known only from the Protoevangelium of James in other
early and late ancient Christian literature ; e) the usage of the
Protoevangelium of James in liturgical contexts throughout the
late ancient Christian Near East ; e) representations of scenes
from the Protoevangelium of James in artwork and as decoration on other material objects, including architecture, to be discovered in or related to the Christian East ; f) literary descriptions of such artwork and material objects which have perished
since late antiquity ; as well as g) representations and / or literary descriptions of such works in art preserved in the West, par98. Wolfgang Hage, ``Der Einflu des orientalischen Christentums auf den
werdenden Islam,'' in Der Islam als nachchristliche Religion, ed. Willi Ho pfner (Wiesbaden : Verlag der Evang. Mission, and Breklum : Christian Jensen
Verlag, c1971), 7-19, here 15.
99. For a study of Christians in the Qur'an, see Jane Dammen McAuliffe,
Qur'anic Christians : an Analysis of Classical and Modern Exegesis (Cambridge and New York : Cambridge University Press, 1991). For references to
Jews in the Qur'an, see M. J. Gohari, Islamic Judaism : an Account of References to Jews and Judaism in Quran (Oxford : Oxford Logos, 2000) ; and
Muhammad Àbd al-Salam Abu al-Nil, Banu Isra'il fi al-Qur'an al-karim
(Madinat Nasr [Cairo] : Dar al-Fikr al-Islami al-Hadithah, 1988). See also
the study by Johan Bouman, Der Koran und die Juden : Geschichte einer Tragodie (Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990).
100. See the material gathered and discussed in de Strycker, La forme la
plus ancienne, 353-373 ; and Amann, Le Protevangile de Jacques et ses remaniements latins, 109-137.
145
ticularly in places where connections to the Christian East as

place of origin of the work or the artist can be established.
Ordering this data chronologically and geographically may
allow one to find some answers to the relative frequency of
interaction with and reference to the Protoevangelium of James
in a given area, language tradition, and time period. This examination in turn will provide the researcher with some measure of
the relative density of the spread of the story in the Christian
milieu.
This article attempts to set the stage for such inquiry. Its primary goals are to lay out and explicate the relevance of the
inquiry and to begin discerning a method for approaching the
task. Within the framework of an article-length contribution it
is not possible to discuss all the points raised at great length.
Yet it may be helpful to illustrate the procedure by considering
for instance the contribution which material evidence of an
artistic nature may make towards constructing an answer to the
question posed. For that purpose the reader's attention shall be
directed briefly to three iconographic examples, each illustrating
one aspect of the Qur'an's possible relationship with the material known from the Protoevangelium of James.
When briefly alluding to the scene that features Mary's
mother Anna in the Qur'an, the comments above have discerned
a certain emphasis that is being placed on representing Anna as
receiving and responding to the angel's annunciation of the
birth of a child to her. The Qur'anic characterization of Mary's
mother's behavior could be shown to contain literary parallels
to the respective scene of Mary's birth in the Protoevangelium of
James. Depictions of the Birth of the Virgin Mary became popular ever after the Feast of the Nativity of Mary began to be celebrated in the late sixth century.101 It is noteworthy that the earlier scene of the angel's annunciation to Anna is represented
iconographically already prior to the late sixth century.102 Jacqueline Lafontaine-Dosogne was able to identify such scenes as
the oldest preserved depictions of scenes related to Mary's
infancy. The annunciation of the birth of Mary is depicted on
the sixth-century column A of the ciborium of Saint Mark's in
101. For discussion see Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l'enfance de

la Vierge, 25-28.
102. For the description of that scene, see Protoevangelium of James 4 (ed.
and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, 78-85 ; ed. and tr. Hock,
The Infancy Gospels of James and Thomas, 36-37 ; and Schneider, Evangelia
Infantiae Apocrypha, 102-103).
146
c.b. horn
Venice,103 a piece of art of oriental origins, likely from the sixth

century that in 1204 C.E. had been taken by the Crusaders from
Constantinople to the West. On that ciborium, the scene showing Anna is one of a cycle of scenes that extend from the Infancies of Mary and Jesus up to and including Christ's passion.
The angel's annunciation of Mary's birth to Anna is also
depicted on one of two ivory plates that likewise date to the
sixth century. These two plates are now preserved in the State
Hermitage Museum in St. Petersburg. They show scenes from
the Protoevangelium of James focusing on Anna. One of the
scenes in particular illustrates precisely the moment of the
angel's annunciation of the birth of Mary to Anna.104 Art historians identify as place of origin of these ivory plates either
Syria or Egypt.105
Both items, the column of the ciborium and the ivory plate
also contain the likewise ancient depiction of Anna's servant's
insult against her mistress, a theme not developed in the
Qur'an.106 The existence of this pre-Islamic art in Constantinople and either Syria or Egypt, and thus precisely and distinctly
in the Christian East, constitutes evidence that points at least to
the possibility of a visual encounter of Muslims with depictions
of scenes that are unique to the Protoevangelium of James, here
the scene of Anna commenting to the angel about her plans for
the child to be born of her, during the time of the early Islamic
conquest of the Christian East.
The Annunciation of Christ's birth to Mary in a manner that
reflects influence of apocryphal traditions rather than of the
Lukan (or also of the Matthean) canonical gospel account is
depicted frequently. Here is not the place to list and describe all
such examples that survive. Nevertheless, some helpful insight
can be gained from focusing on material derived from Egypt.
Of the six examples Gerard Roquet was able to identify, fifty
percent come from the time period between the fifth and the
103. See Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l'enfance de la Vierge, 35,

with plate 1.
104. See Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l'enfance de la Vierge, 35
with plate 15, fig. 40. For a depiction of both ivory plates, see also Yuri
Piatnitsky, Oriana Baddeley, Earleen Brunner, Marlia Mundell
Mango, eds., Sinai, Byzantium, Russia : Orthodox Art from the Sixth to the
Twentieth Century (London : The Saint Catherine Foundation in association
with The State Hermitage Museum, St. Petersburg, 2000), p. 62, fig. B25.
105. Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l'enfance de la Vierge, 35.
106. See Thierry, ``L'iconographie cappadocienne de l'affront,'' with depictions on p. 271.
147
seventh century.107 Next to the fifth-century woodcut and painting from Bawit another item also is of special interest, namely a
golden medallion or encolpion that could be worn as decoration
around a person's neck. This medallion depicts on the one side
Mary seated on a throne with a thread running from her left
hand down to a basket while the angel is shown as standing in
front of her.108 The scene clearly is inspired by the Protoevangelium of James.109 The medallion is dated to the fifth century,
while the necklace or pectoral to which it is attached is from the
sixth or seventh century.110 On the reverse of the central coin
that decorates the necklace one finds a depiction of a personification of Constantinople and an inscription stating, ``Lord, help
the wearer (fe`rousa, fem.).''111 Thus this particular arrangement likely was worn by a woman.112 Both medallion and
necklace belong to the treasury associated with Antionoe or
Assiut in Egypt.113 That treasury preserves an almost identical
107. See Roquet, ``La `Reception' de l'image et du texte a motifs d'apocryphes,'' 204.
108. For depictions see Wolfgang Fritz Volbach and Jaqueline Lafontaine-Dosogne, Byzanz und der Christliche Osten (Berlin : Propylaen Verlag, 1968), plate 74 ; and Volbach, Early Christian Art, pl. 255. The verso
shows the scene of Jesus changing water into wine at the wedding of Cana.
See Gertrud Platz-Horster, ``484 Hals- und Brustschmuck,'' in Die Welt
von Byzanz--Europas ostliches Erbe. Glanz, Krisen und Fortleben einer tausendjahrigen Kultur, ed. Ludwig Wamser, Schriftenreihe der Archaologischen Staatssammlung 4 (Munchen : Theiss, 2004), 288-289, here 288.
109. Protoevangelium of James 11 (ed. and tr. de Strycker, La forme la
plus ancienne, 112-117 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and
Thomas, 52-53 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 114-115).
For a further encolpion from the same period that depicts distinct scenes
from the Protoevangelium of James and that is geographically identified as
belonging to Constantinople see depiction and description by Johannes G.
Deckers, ``505 Medallion,'' in Die Welt von Byzanz-Europas ostliches Erbe.
Glanz, Krisen und Fortleben einer tausendjahrigen Kultur, ed. Ludwig Wamser, Schriftenreihe der Archaologischen Staatssammlung 4 (Munchen :
Theiss, 2004), 306-307. See also G. Vikan, `Àrt and Marriage in Early Byzantium,'' Dumbarton Oaks Papers 44 (1990), 145-163 ; and Y. Stolz, `Èine
kaiserliche Insignie ? Der Juwelenkragen aus dem sog. Schatzfund von Assiut,'' M.A. thesis (Johannes Gutenberg University, Mainz, Germany,
2004), 85-87.
110. The latest one of the coins incorporated into the necklace comes from
the time of Emperor Maurice (582-602). Platz-Horster, ``484 Hals- und
Brustschmuck,'' 288.
111. Platz-Horster, ``484 Hals- und Brustschmuck,'' 289.
112. Platz-Horster, ``484 Hals- und Brustschmuck,'' 288.
113. Volbach, Early Christian Art, 361 ; and Platz-Horster, ``484 Halsund Brustschmuck,'' 288.
148
c.b. horn
necklace, identifiable as a piece worn by a male person.114 The

medallion that once functioned as pendant to this second
necklace is no longer extant. Art historians understand the two
corresponding necklaces as once having been in the possession
of a married couple.115 It is noteworthy that art historians also
identify as one function of such necklaces with pendants the
providing of a sign of distinction for army personnel in the
higher ranks of the military.116 In fact this is seen as one of the
primary purposes for which these types of medallions were used.
Thus, it is a rather probable assumption that a general in the
Christian army of Egypt may have worn a medallion with some
depiction of a Christian scene around his neck, perhaps even
when fighting against Muslim invaders early in the seventh century. If the general's medallion did not also depict a comparable
scene from the Protoevangelium of James, then the new Muslim
rulers' glance at this type of depictions of Christian art occurred
at the latest when they took stock of the members of the general's family including his wife. One is dealing here with a piece of
artwork with practical applications that depicts an identifiable
scene of the repertoire of images associated with and even
derived from the Protoevangelium of James and one that can be
ascribed with relatively great likelihood to a situation of having
been exposed to Muslim eyes in Egypt during the early Islamic
period.
The Birth of Christ, the Presentation of the Child Jesus in the
Temple, and the Testing with the Water of the Curse are all
scenes that were depicted in early Christian art with relative frequency. In fact, the scene of the Testing with the Water of the
Curse appears in cycles of illustrations of the Protoevangelium
of James, the origin of which have been discerned as clearly
influenced by Byzantine style and at times have been assigned to
Egypt. An exquisite example from pre-Islamic times that in fact
also leaves out Joseph and only features Mary as drinking of the
water is known from the ivory throne of Archbishop Maximianus of Ravenna (545-553 A.D.).117 Admittedly, this piece of art
was on display in Ravenna in Italy. Yet that city's connections
to the East in the middle of the sixth century are obvious and
114. For depiction and description, see Gisela Zahlhaas, ``485 Hals- und
Brustschmuck,'' in Die Welt von Byzanz-Europas ostliches Erbe. Glanz, Krisen und Fortleben einer tausendjahrigen Kultur, ed. Ludwig Wamser, Schriftenreihe der Archaologischen Staatssammlung 4 (Munchen : Theiss, 2004),
290-291.
115. Zahlhaas, ``485 Hals- und Brustschmuck,'' 290.
116. Volbach, Early Christian Art, 361.
117. Volbach, Early Christian Art, pl. 226.
149
undisputed.118 Moreover, the fact that artistic influence from

Egypt is seen as underlying the execution of the artwork on
Maximianus's ivory throne at the least makes it possible that
similar artwork and scenes also were on display in Egypt itself.
When considering such material evidence, it is understood
that some caveats are in place, which have to be taken into
account. One cannot assume that the remaining evidence from
the early and late ancient Christian world represents more than
a smattering of the texts and material expressions of Christianity that existed in the ancient world. Cleansing efforts of different Christian factions that disagreed with one another as well as
the suppression of Christian artistic expressions and at times the
direct devastation of Christian buildings and property by raids
of different parties have done their share of destroying textual,
material, architectural, and pictorial evidence over time. Therefore, if one simply attempts to derive conclusions straightforwardly from the evidence, at times even the chance evidence that
survives, one runs the risk of misrepresenting the picture too
easily. An additional difficulty consists in the need to establish a
method that allows one to move from the positive evidence for a
written and materially manifested tradition to justifiable
assumptions about an underlying or accompanying oral tradition. After all, comments in the Qur'an and the traditions of the
hadith most clearly point to oral contact between Christians on
the one hand and Muh.ammad and his early followers on the
other hand. It is precisely this consideration of a distinct, strong
oral tradition and its potential that have been neglected in more
recent studies of the connections between the Qur'an and the
Christian apocryphal tradition.
In a recent study of aspects of the connection between
Qur'anic material and apocryphal traditions surrounding the
birth of Christ and Mary's role in it, Stephen Shoemaker has
advanced claims as to the direct influence of local liturgical and
architectural traditions of pilgrimage sites in Palestine on the
writing of some of the text of the Qur'an while foregoing the
consideration of any transmission of such traditions via trade
routes or pilgrimage venues to the Arabian south. Instead, the
author assumes that the origin of sections of the written Qur'an
are to be located directly in Palestine.119 In critique of such an
approach it may suffice here to point out that the neglect of doc118. A simple reference to the famous mosaics of Justinian and Theodora in
the Church of San Vitale in Ravenna suffices here. For depictions, see Volbach, Early Christian Art, plates 164-167.
119. See Shoemaker, ``Christmas in the Qur'an,'' 13-14.
150
c.b. horn
umenting and considering the possibility of the effectiveness and

impact of oral traditions associated with concrete sites and
passed on from mouth to mouth, over extended geographical
distances, and even over longer periods of time rather easily
brings such an argument to its collapse. Instead, in order to
make progress on the question of the relationship between apocryphal traditions and the Qur'anic material one has to ask
whether and how one can discern a direct correlation between
textual and material evidence on the one hand and the likelihood of the spread of oral traditions and the direction on which
it occured on the other. Further studies of the question of how
elements of the Protoevangelium of James may have made it into
the Qur'an have to consider if one may conclude that the denser
the textual and material evidence for knowledge of a story (here
that of the Protoevangelium of James) is in a given region and
time period, the more likely it is that the author(s) of the Qur'an
derived their familiarity with such a tradition from more than
only an oral acquaintance with that material. If such a theoretical conclusion is in place, then a comprehensive examination of
that density of the spread of knowledge of such a given tradition
or a set of traditions across the late-ancient Christian realm is a
sine qua non for further studies of the question.
Frederick M. BIGGS
University of Connecticut*
`RIGHTEOUS PEOPLE ACCORDING TO

THE OLD LAW' : LFRIC ON ANNE
AND JOACHIM
Les remarques d'Aelfric a propos d'Anne et Joachim permettent
d'evaluer non seulement la diffusion des traditions apocryphes a leur
sujet vers le debut du XIe siecle mais aussi sa propre position face a
ces traditions. Conformement a son attitude dans des ouvrages similaires et a la difference de Roswita de Gandersheim, l'un de ses
contemporains, Aelfric condamne les histoires derivees du Protevangile de Jacques. Cependant, comme on peut le voir dans un passage, il
utilise une autre tradition, le Trinubium Annae. Cette position paradoxale montre qu'il prend la verite historique comme critere de jugement des traditions.
lfric's remarks about Anne and Joachim provide an opportunity
to assess not only the spread of apocryphal traditions about them
around the beginning of the eleventh century but also lfric's attitude
toward this material. In keeping with his stance on similar works, lfric, unlike his contemporary Hrotsvit of Gandersheim, condemned
stories derived from the Protevangelium of James. Yet one of his
remarks draws attention to his use of another tradition, the Trinubium Annae, that he did accept. These contrasting decisions establish
historical truth as the criterion for lfric's judgments in this matters.
Mary Clayton's work has greatly advanced our understanding

of the development of the cult of the Virgin in Anglo-Saxon
England,1 but at least one issue, I believe, will bear reevaluation,
* Department of English, University of Connecticut, Storrs, CT 06269. A

version of this paper was presented at the Forty-First International
Congress of Medieval Studies, Western Michigan University, Kalamazoo,
Michigan, May 2006. I would like to thank Joshua R. Eyler, Thomas N.
Hall, Andrew M. Pfrenger, Britt Rothauser, Kisha Tracy, Alison Tara Walker and Charles D. Wright for their help.
1. M. Clayton : `lfric and the Nativity of the Blessed Virgin Mary', in
Anglia 104 (1986) 286-315 ; The Cult of the Virgin in Anglo-Saxon England,
Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 2 (Cambridge 1990) ; and The
Apocryphal Gospels of Mary in Anglo-Saxon England, Cambridge Studies in
Anglo-Saxon England 26 (Cambridge 1998). See also her `The Transitus Ma-
Apocrypha 17, 2006, p. 151-178
152
f. m. biggs
lfric's attitude toward and use of material concerning Mary's

parents, Anne and Joachim. As Clayton notes, lfric strongly
condemned apocryphal traditions concerning them in a comment in his second series of Catholic Homilies,2 completed in
992, when he explained why he had not written a sermon for the
feast of Mary's nativity, and even when in 1005-6 he composed
one,3 he recalled and expanded his earlier remark and then
avoided apocryphal material by turning instead to Augustine's
De sancta virginitate as his main source.4 Yet some uncertainty
enters Clayton's account when she writes of lfric's note in
Catholic Homilies II, `Despite this, he clearly accepted the
legends to some extent, as he adopted the names of Mary's
parents from them' ; elsewhere, she adds that he followed them
in asserting that Anne and Joachim are `righteous people
according to the Old Law'.5 Moreover, in her 1990 entries for
Fontes Anglo-Saxonici, Clayton identifies the second chapter of
one of the apocryphal texts, the Gospel of Pseudo-Matthew (not
mentioning the Protevangelium of James or De nativitate
Mariae, which she previously discussed), as the `certain, direct
source' for part of the passage in the later sermon where he
again condemned this material.6 In Clayton's account, then,
lfric relied on the very texts he claimed to reject. She suggests
that the uncertainty is his, that he simply followed previous
authorities without understanding why he had to do so, and she
riae : The Tradition and its Origins', in Apocrypha 10 (1999) 74-98 ; and R.
Faerber : `La tradition litteraire de la dormition et de l'assomption de
Marie en anglais ancien', in Apocrypha 10 (1999) 99-138.
2. M. Godden (ed.) : lfric's Catholic Homilies. The Second Series. Text
[hereafter Second], in Early English Text Society. Supplementary Series 5
(Oxford 1979) 271. See also Godden's comment that his note on this passage
is drawn from Clayton 's `lfric' : lfric's Catholic Homilies. Introduction,
Commentary and Glossary [hereafter Introduction], in Early English Text Society. Supplementary Series 18 (Oxford 2000) 604.
3. B. Assmann (ed.) : Angelsachsische Homilien und Heiligenleben, Bibliothek der angelsachsischen Prosa 3 (Kassel 1889) 24-48. These dates are from
P. Clemoes : `The Chronology of lfric's Works', repr. in P.E. Szarmach
(ed.) : Old English Prose. Basic Readings (New York 2000) 29-72, at pp. 56-7.
The date 1015-16 in Clayton (Cult, p. 245) is a misprint.
4. Clayton : `lfric' 299.
5. Clayton : `lfric' 292 and 288-9. I have taken her translation of the
phrase èawfste men on re ealdan ' from Clayton : Cult 244.
6. `The Sources of lfric, Assmann 3 (Homily for the Nativity of the Blessed Virgin Mary ; Cameron B.1.5.8)', Fontes Anglo-Saxonici : World Wide
Web Register, http ://fontes.english.ox.ac.uk/, accessed May 2005. The
Fontes sigla is `S1'. Other choices for expressing these relationship in Fontes
include àntecedent source', `multiple source' and `multiple antecedent
source'.
righteous people according to the old law
153
claims that in rejecting this material he differed from others

involved in the tenth-century Benedictine Reform who accepted
it.7
Yet it is possible to explain lfric's practice by demonstrating that little apocryphal material actually appears in his
remarks and that even what he did use would have been available to him in other sources that he trusted to provide accurate
historical information. It may, however, also help to recall here
that lfric's task of identifying apocryphal traditions was very
different from our own, aided as we are by modern critical editions and studies that seek to determine when and why a text
was written and what sources it used. The apocrypha, not surprisingly, have received much scholarly attention over the centuries and our judgments may assume knowledge that lfric did
not have.8 In the case of Anne and Joachim, his work would
have been made more difficult since their lives fall just outside
of the focus of the canonical texts : while Mary must have had
parents (as indeed lfric himself said) and a childhood, the
Gospels offer no guidance on these matters.9 In the face of these
kinds of difficulties, lfric here as elsewhere adopted a firm definition of truth as real things and events that actually happened.10 Certainly for lfric all of scripture is not only spiritually
but also historically true because it rests on the authority of
God's word as told to Moses, or revealed by the Holy Ghost
through inspiration or by Christ through his teaching. Yet he
also accepted as historically accurate the statements of `wise
teachers' : the apostles, church fathers, indeed any, including
himself, who follow in this tradition.11 A final point to note here
is that, as the work of Clayton and others has shown,12 it
7. See Clayton : Cult ; and ead. : `lfric' 292 and 297.
8. See my Àn Introduction and Overview of Recent Work', in K. Powell
and D. Scragg (eds.) : Apocryphal Texts and Traditions in Anglo-Saxon England, Publications of the Manchester Centre for Anglo-Saxon Studies 2
(Cambridge 2003) 1-25.
9. He faces a similar problem with the passions of the apostles ; see my `lfric's Andrew and the Apocrypha', in Journal of English and Germanic
Philology 104 (2005) 475-96.
10. See my `lfric as Historian : His Use of Alcuin's Laudationes and Sulpicius' Dialogues in his two Lives of Martin', in P. E. Szarmach (ed.) : Holy
Men and Holy Women : Old English Prose Saints' Lives and Their Contexts
(Albany 1996) 289-315.
11. See my `lfric's Mark, Other Things, and Apostolic Authority', forthcoming in Studies in Philology 104 (2007).
12. See the entries under Ànne, St' and `Joachim, St', in E.A. Livingstone
(ed.) : Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd ed. (Oxford 1997). Because his focus is on a late eleventh-century version of a text concerning
154
f. m. biggs
appears to be during lfric's own time that material of dubious

historical value about Mary's childhood began to spread rapidly
throughout western Europe. In a larger sense, then, lfric's
response to discussions of Anne and Joachim can be explained
by reinterpreting and occasionally supplementing in one case
by referring to the Trinubium Annae, a work which he might well
have played a role in disseminating the historical context that
Clayton herself provides.
lfric's Comments about Anne and Joachim
The language lfric uses in discussing Anne and Joachim establishes that he does not intend to follow apocryphal traditions.
His note in Catholic Homilies II suggests that he is aware such
traditions exist and so, in contrast, he will keep to the facts that
he believes are historically true the date of the feast, the normal
nature of the conception,13 the names of Mary's parents, and
the general comment that they lived according to the Old Law :
Hwt wylle we secgan ymbe Marian gebyrdtide. buton t heo
ws gestryned urh fder. and urh moder. swa swa ore men.
and ws on am dge acenned e we cwea Sexta Idus Septembris ; Hire fder hatte Ioachim. and hire moder Anna. eawfste men on re ealdan . ac we nella be am na swior
awritan y ls e we on nigum gedwylde befeallon.14
What shall we say about the time that Mary was born except that
she was begotten by a father and a mother, just like other people,
and was born on the day which we call the eighth of September ?
Her father was called Joachim and her mother Anne, righteous
Anne's marriages, the Trinubium Annae (to which I will have occasion to return), Thomas N. Hall emphasizes this later period as a moment when the
cult expands ; see `The Earliest Anglo-Latin Text of the Trinubium Annae
(BHL 505zl)', in Hall (ed.) : Via Crucis : Essays on Early Medieval Sources
and Ideas in Memory of J. E. Cross (Morgantown 2002) 104-37. See also
K.M. Ashley and P. Sheingorn : Ìntroduction', in Interpreting Cultural
Symbols : Saint Anne in Late Medieval Society, ed. Ashley and Sheingorn
(Athens, Georgia 1990) 6-13 ; and V. Nixon : Mary's Mother : Saint Anne in
Late Medieval Europe (University Park, Penn. 2004) 11-13.
13. In correcting C.L. Wrenn's argument that lfric was opposing a belief
in the Immaculate Conception, Clayton writes : `There is no suggestion in
any pre-Conquest text that Mary was preserved free of original sin ; this idea
was formulated for the first time by Eadmer in the twelfth century' ; `lfric'
288.
14. Godden (ed.) : Second 271. lfric adds that the Gospel reading for the
day would be too difficult to explain.
155
people according to the Old Law, but we do not wish to write

any more about that lest we should fall into any heresy.15
In this context the word gedwyld in the final clause implies less
heretical doctrine than simple error about past events relevant
to religious matters,16 although as suggested above, lfric himself would not have distinguished sharply between these two.
That he refers specifically to apocryphal traditions becomes
clearer in the opening lines of the later sermon on Mary's nativity, known as Assmann 3, when he states that he intends to
avoid the `narrative' (gesetnes) condemned by `wise teachers' :
Men a leofostan, we synd gemyngode
urh yses dges wurmynt, e we wuria
to lofe re eadigan Marian, eow nu to secgenne
sum ing be hyre, beam e us to onhaga.
Ac we nella secgan be re gesetnysse
of am gedwylde, e gedwolmen setton
be hyre acennednysse, foran e hyt tocwdon
a wisan lareowas, and be hyre forsie,
e a halgan boceras forbudon to secgenne.17
Beloved people, we are reminded by the dignity of this day, which
we honor in praise of blessed Mary, to tell you now something
about her, as it befits us. But we do not wish to recite the narrative of the apocryphon [Clayton : heresy] which heretics composed about her birth, because wise teachers have forbidden it,
and about her death, which the holy scholars have forbidden us
to relate.18
`Narrative' implies not a doctrinal statement but rather a telling

of events, making àpocryphon' a more apt translation of `gedwylde' than Clayton's `heresy'. In any case, as Clayton indicates, in mentioning `wise teachers' and `holy scholars' who
reject this material (and accounts of Mary's assumption), lfric
is most likely referring in one instance to the so-called Gelasian
Decree, a condemnation specifically of apocryphal books.19
Moreover, to the other possibilities she cites for these teachers
and scholars should be added Augustine, specifically his Contra
Faustum Manichaeum, a work well known to Bede and the
15. Clayton : Cult 244.
16. See A.C. Amos e.a. (eds.) : Dictionary of Old English (Toronto 1986) s.v.
dwola ; and my Ìntroduction' 18-19.
17. Assmann (ed.) : Angelsachsische Homilien 24, lines 1-9.
18. Clayton : Cult 246.
19. E. von Dobschu tz (ed.) : Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis
et non recipiendis, Texte und Untersuchungen 38/4 (Leipzig 1912).
156
f. m. biggs
source for the passage Clayton quotes from Paschasius Radbertus.20 In this work, Augustine contrasts the accounts that Faustus uses, writings which `non habent ad has res ullum pondus
auctoritatis' (`do not have in these matters any weight of authority'), with canonical scriptures `quas recipit et tenet ecclesia toto
orbe diffusa' (`which the church, spread throughout the entire
world, receives and holds').21 lfric, then, has good reason to
avoid disseminating this historically inaccurate material, especially since in the hands of a heretic such as Faustus it could be
used to undermine the faith.
Although Clayton does not discuss the following passage in
Assmann 3 outside of her Fontes entries, it not only repeats two
details from the note in Catholic Homilies II but also offers a
more sustained use of material that lfric could have drawn
from the apocryphal tradition represented by the Gospel of
Pseudo-Matthew. Yet even here his comments are limited :
Ioachim ws gehaten hyre halga fder
and Anna hyre modor, under Moyses lage
lice lybbende on eallre eawfstnysse,
swa swa se mra syllend Moyses bebead
on his licum bocum fter godes dihte.
Him geue a god, e ealle ing gediht,
t hi t bearn begeaton, e abr urne hlend,
Marian a eadigan of Abrahames cynne
and of Iudan mge, s mran cynecynnes,
Davides ofspringes, us eallum to hle.22
Her blessed father was called Joachim and her mother Anne,
who were lawfully living under Moses's Law in all piety as the
famous lawgiver Moses commanded in his law books following
God's direction. God, who commands all things, then allowed
them to conceive a child, the blessed Mary of the kin of Abraham
and the famous royal tribe of Juda, the offspring of David, who
bore our savior to save us all.
In addition to the names of Mary's parents and the insistence

that they lived according to Moses's Law, lfric notes only that
God allowed the conception to happen and that Mary is from
the royal house of David. Yet before considering each of these
details, it may be possible to get a sense of how much of the his20. Clayton : `lfric' 290. The passage she quotes (`Quod autem hic asseruit . . . pondus auctoritatis', CCCM 56.107 ; B. Paulus (ed.) : Expositio in
Matheo libri xii [Turnhout 1984]) derives from one found in Augustinus :
Contra Faustum, ed. J. Zycha, CSEL 25 (Vienna 1891) 714-5.
21. Augustinus : Contra Faustum, ed. Zycha, 714-5.
22. Assmann (ed.) : Angelsachsische Homilien 24-5, lines 10-19.
157
torical narrative lfric avoids here by quoting a summary of

the first three chapters of the Gospel of Pseudo-Matthew :
1. In those days there was a man in Jerusalem, Joachim by
name, of the tribe of Juda. His whole care was his flocks. He
offered double offerings. He divided his substance into three
parts, one for the poor, one for the pious, the third for himself.
God increased his wealth. This charity he had practised since he
was fifteen years old. At twenty he married Anne, daughter of
Ysachar of his own tribe ; they lived twenty years childless.
2. Ruben rejects his offering. He goes to the mountains to his
flocks for five months. Anne has no news of him. She complains
to God. She sees a sparrow's nest, and laments her childlessness,
and vows if she has a child to dedicate it in the temple. An angel
comes and promises her a daughter. In fear and sorrow she
throws herself on her bed for a whole day and night. She
reproaches her maid (not named) for not coming to her. The
maid answers her sharply and she weeps yet more.
3. A youth an angel comes to Joachim in the wilderness and
promises him a daughter and predicts her glory. Joachim makes
an offering : is urged by his servants to return. The angel comes
again in a vision. They set off and journey thirty days. The angel
comes to Anne and bids her meet Joachim at the Golden Gate
of the Temple, which she does.23
lfric, quite simply, leaves most of this story untold.
Circulation of the names Anne and Joachim
The individual correspondences do not offer conclusive evidence

that lfric borrows directly from the apocryphal texts represented by Pseudo-Matthew. Scholars agree that the names Anne
and Joachim are first attested in the second-century Protevangelium of James,24 and so this detail does derive ultimately from
this apocryphal tradition. Clayton has concluded that new feasts
honoring Mary's conception (8 December) and presentation in
the Temple (21 November), which draw on it directly, were
introduced into Anglo-Saxon England around 1030,25 and so
23. J.K. Elliott (transl.) : The Apocryphal New Testament (Oxford 1993)
88.
24. For a discussion of the work's sources, see E. Cothenet : `Le Protevangile de Jacques : origine, genre et signification d'un premier midrash chretien
sur la Nativite de Marie', in W. Haase (ed.) : Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung
II.25.6 (Berlin 1988) 4252-69.
25. Clayton : Cult 42-7 ; and ead. : Apocryphal 114-5.
158
f. m. biggs
after lfric's time (c. 950-c. 1010).26 Yet she also demonstrates
that from the second half of the eighth century, one of the four
Marian feasts in England celebrated her nativity (8 September),27 which might have provided an occasion to mention her
parents. Indeed, the ninth-century Old English Martyrology
does so,28 offering an abridged version of the first six chapters
of the Gospel of Pseudo-Matthew :
On one .viii.an daeg s mones by Sancta Marian acennednes. Hyr fder ws nemned Ioachim ond hir modor Anna,
ond hi wron .xx. geare somod r on hi bearn hfdon. a
wron swie unrote ; a oywde Godes engel hiora grum
onsundrum hine, ond him sde t hi sceoldon [habban] swylc
bearn swylce nfre r in worold come, ne r ne eft. a efter .xx.
gearum cende Anna [dohtor], ond hieo nemde a Maria. Ond a
hio ws reo geara eald, a lddon hi fder ond modor to Hierusalem, ond sealdon hi er in ara fmnena gemnnesse [e r
on Godes huse lofsang dydon dges ond nihtes]. a ws t cild
sona snotor ond anrde, ond swa fulfremed t nnig elicor
ne sang one Godes lofsang ; ond hio ws swa beorht on ansyne
ond wliti t mon hyre meahte uneae onlocyan. Ond on hyre
mgdenhade hio dyde fela wundra on webgeweorce ond orum
crftum s e a yldran don ne meahton.29
On the eighth day of the month is the Nativity of Saint Mary.
Her father was named Joachim and her mother Anne, and they
were twenty years together before they had a child. They were
very sad ; then an angel of God appeared to each of them, separately, and said that they were to have such a child as had never
come into the world before or never would afterwards. Then after
twenty years Anne gave birth to a daughter, and she named her
Mary. And when she was three years old, then her father and
mother brought her to Jerusalem and gave her there to the community of women who performed songs of praise day and night
26. See M.R. Godden : `lfric of Eynsham', in M. Lapidge e.a. (ed.) : The
Blackwell Encyclopaedia of Anglo-Saxon England (Oxford 1999) 8-9.
27. Clayton : Cult 30-42.
28. Michael Lapidge 's argument that the Latin Vorlage of this work was
compiled by Acca of Hexham between 731-40 indicates that Pseudo-Matthew may have been available in England from this time ; Àcca of Hexham
and the Origin of the Old English Martyrology', in Analecta Bollandiana 123
(2005) 29-78.
29. G. Kotzor (ed.) : Das altenglische Martyrologium, 2 vols., Bayerische
Akademie der Wissenchaften, philosophisch-historische Klasse, Abhandlungen, n.s. 88 (Munich 1981), vol. 2, 201-3. See also C. Rauer : `The Soruces
of the Old English Martyrology (Cameron B.19)', in Fontes Anglo-Saxonici :
World Wide Web Register, http ://fontes.english.ox.ac.uk, accessed May
2005.
159
in the house of God. Then the child was at once wise and resolute
and so perfect that nobody sang God's songs more excellently :
and she was so bright and beautiful in her countenance that one
could hardly look at her. And during her maidenhood she did
many wonders in weaving and other skills which the older ones
could not do.30
While it could be argued that this entry merely provides another

version of Pseudo-Matthew that could be lfric's direct source,
I would note that it calls attention to another way he could have
encountered the names, in a shortened form introduced into the
liturgy.31
Indeed, aside from the Martyrology, the transmission of this
material in Anglo-Saxon England is largely through sermons.
The Protevangelium of James occurs in the Pembroke Homiliary.32 The first twelve chapters of Pseudo-Matthew are translated in an anonymous Old English homily for the feast of the
nativity ;33 a selective translation of chapters 17-24 appears in
30. Clayton : Cult 216
31. In addition to the following examples, J.E. Cross notes àn interesting
mixed version which uses both the Gospel [of Pseudo Matthew] and the Protevangelium' in Montpellier, Bibliotheque de l'Universite, H 55, which he
dates, following a personal communication from Bernhard Bischoff to `s. ix
in, perhaps viii/ix' ; `The Use of Patristic Homilies in the Old English
Martyrology', in Anglo-Saxon England 14 (1985) 125-6. On this version, see
M. McNamara e.a. (eds.) : Apocrypha Hiberniae. I. Evangelia Infantiae,
CCSA 14 (Turnhout 2001) 650-4 and 659-61.
32. The sermon has been discussed and edited from several manuscripts by
J.-D. Kaestli : `Le Protevangile de Jacques latin dans l'homelie Inquerendum
est pour la fete de la Nativite de Marie', in Apocrypha 12 (2001) 99-153. The
oldest manuscript, Cambridge, Pembroke College 25, is from the late eleventh or early twelfth century ; see D. Dumville : Òn the Dating of some
Late Anglo-Saxon Liturgical Manuscripts', in Transactions of the Cambridge Bibliographical Society 10 (1991) 40-57, at p. 41 ; and Hall : Èarliest'
117-8, note 31. Antonia Gransden has suggested that its archetype may
have been brought to Bury St Edmunds from France at the end of the eleventh century : `The Cult of St Mary at Beodericesworth and then in Bury St
Edmunds Abbey to c. 1150', in Journal of Ecclesiastical History 55 (2004)
627-53, at p. 642. It contains, however, a copy of the Saint-Pere homiliary,
which must have been available in England in the tenth century since, as J.E.
Cross has shown, it is a source for a number of Anglo-Saxon vernacular
homilies ; see Cambridge Pembroke College MS 25, King's College London
Medieval Studies 1 (London 1987). The sermon is item 51 in Chartres, Bibliotheque municipale 25 ; see H. Barre : Les Homeliaires carolingiens de
l'ecole d'Auxerre, Studi e Testi 225 (Vatican 1962) 22.
33. `De nativitate sanctae Mariae' is edited by Clayton : Apocryphal 164190 from the three surviving manuscripts, the oldest of which is Oxford,
Bodleian Library, Hatton 114, from the third quarter of the eleventh centu-
160
f. m. biggs
Vercelli Homily 6 ;34 and the first six chapters in Latin can be
found in the so-called Cotton-Corpus Legendary,35 considered
by Patrick Zettel as one of lfric's sources for his saints'
lives.36 Finally, De nativitate Mariae is included in a version of
Paul the Deacon's homiliary.37 Aside from the Vercelli Book, all
of the manuscripts that contain this material are later than lfric ; yet the texts themselves in several, if not every case, almost
certainly precede him and show that this material was being
adapted around his time for liturgical use. It may well be, then,
that lfric heard the names preached or invoked in prayers
before he had a chance to consider any particular version.
ry. Clayton is cautious about using Ànglian' forms to date the texts (see pp.
131-6) and, while admitting none are conclusive, she offers some reasons to
consider the translation late, that is from the eleventh century (pp. 138-9).
See also D.G. Scragg : `The Corpus of Vernacular Homilies and Prose
Saints' Lives before lfric', in Anglo-Saxon England 8 (1979) 223-77 ; and
`The Corpus of Anonymous Lives and their Manuscript Context', in Szarmach (ed.) : Holy Men 209-30, esp. pp. 214-5.
34. D.G. Scragg (ed.) : The Vercelli Homilies and Related Texts, Early English Text Society. Original Series 300 (Oxford 1992) 130-1 ; the manuscript
dates from the second half of the tenth century. See also my `Vercelli Homily
6 and the Apocryphal Gospel of Pseudo-Matthew', in Notes and Queries ns
49 (2002) 176-8.
35. Ed. Clayton : Apocryphal 323-7, from British Library, Cotton Nero E.
i, dated to the third quarter of the eleventh century. M. Lapidge and P.
Jackson date the collection to the late ninth or early tenth century ; `The
Contents of the Cotton-Corpus Legendary', in Szarmach (ed.) : Holy Men
131-46, at p. 134. Cross notes the presence of the text in a ninth century legendary, London, BL Add. 11880, fols. 215r-31r ; Ùse of patristic homilies'
125.
36. P. Zettel : lfric's Hagiographic Sources and the Latin Legendary Preserved in B.L. MS Cotton Nero E. i and CCCC MS 9 and Other Manuscripts
(unpubl. DPhil. diss., Oxford Univ. 1979) ; see also id. : `Saints' Lives in Old
English : Latin Manuscripts and Vernacular Accounts : lfric', in Peritia 1
(1982) 17-37. Doubts about lfric's use of the collection will be expressed
by E.G. Whatley in his forthcoming entry in the `C' volume of The Sources
of Anglo-Saxon Literary Culture ; see also A. O 'Leary : Àn Orthodox Old
English Homiliary ? lfric's Views on the Apocryphal Acts of the Apostles',
in Neuphilologische Mitteilungen 100 (1999) 15-26, at pp. 20-21. Here it
seems unlikely that, if lfric knew and accepted as authoritative a collection
containing the story told in Pseudo-Matthew, he would have rejected it.
37. The two manuscripts, Durham, Cathedral Library A.III.29 and Salisbury, Cathedral Library 179, are both from the end of the eleventh century.
According to Rita Beyers, the text was composed after 869-9 and before
1000 ; R. Beyers (ed.) : Libri de Nativitate Mariae. Libellus de Nativitate Mariae, CCSA 10 (Turnhout 1997) 28-33.
161
There are other ways he might have encountered the names of

Mary's parents.38 In the mid-sixth century Justinian I built a
church dedicated to Anne in Constantinople, which was
restored under Justinian II a century and a half later.39 Evidence
of her cult also appears in Rome. One of the frescoes in the
church of Santa Maria Antiqua, located in the Forum and abandoned in the tenth century, depicts three women, identified as
Mary, Elizabeth and Anne, each with a child in her arms. H.M.
Bannister, who originally thought the third was either `the
mother of Samuel, so that the group would represent the three
miraculous births in the Bible, or Anne the prophetess who bore
the infant Savior in her arms', concluded that it must be Mary's
mother because the child is `clearly a girl'.40 The Liber Pontificalis also records that Leo III (795-816) gave Santa Maria Maggiore a cloth `habentem storia Adnuntiationis et sanctorum Ioachim et Annae' (`representing the Annunciation and SS Joachim
and Anne').41 Moreover, fragments of a cycle of paintings in the
so-called Temple of Fortuna Virilis (in the Forum Boarium),
which became the church of Santa Maria `de Gradellis' during
the Middle Ages,42 still includes images of Anne and Joachim,
both identified by inscriptions ; the entire cycle can be dated to
the pontificate of John VIII (872-882).43 While the church of
38. Passages from Augustine and Haymo of Auxerre, also relevant here,
will be discussed later.
39. The original construction is recorded by Procopius : De aedificiis
1.3.11 ; J. Haury (ed.) : Procopii Caesariensis Opera Omnia, 4 vols., corrected G. Wirth (Lipsig 1962-4), vol. 4, 21. References to the second are in
pseudo-Codinus : De originibus Constantinopolitanis (PG 157, 577-8 ; see also
T. Preger : Scriptores originum Constantinopolitanarum, fasc. 2 [Leipzig
1907] 244) written near the end of the tenth century ; and the anonymous De
antiquitatibus Constantinopolitanis (PG 122, 1247-8), written around 1100 ;
on these works, see R. Janin : Constantinople Byzantine, 2nd ed., Archives
de l'Orient Chretien 4A (Paris 1964) xxviii-xxix and 336-40.
40. H.M. Bannister : `The Introduction of the Cultus of St. Anne into the
West', in English Historical Review 18 (1903) 107-12. He noted that a second
fresco of a mother and child must also be Anne and Mary because here the
child wears earrings.
41. L. Duchesne (ed.) : Le Liber Pontificalis , 2nd ed., 3 vols. (Paris 19557), vol. 2, 9 ; transl. R. Davis : The Lives of the Eighth-Century Popes (Liber
Pontificalis), Translated Texts for Historians 13 (Liverpool 1992) 193.
42. C. Hu lsen : Le chiese di Roma nel medio evo. Cataloghi ed appunti
(1927 ; repr. Hildesheim 1975) 336-8. From the end of the fifteenth century
to the beginning of the twentieth, the church was known as Santa Maria Egiziaca.
43. J. Lafontaine : Peintures medievales dans le temple dit de la Fortune Virile a Rome, Etudes de Philologie, d'Archeologie et d'Histoire anciennes pu-
162
f. m. biggs
Saint Anne in Jerusalem, built into the wall surrounding the

Temple on the site where Anne and Joachim were believed to
have lived, and Saewulf's account of the nearby Golden Gate
are in the first case probably and the second certainly too late to
have been known to lfric,44 they may remind us that any pilgrim from Rome might have brought back the names of Mary's
parents.
Anne and Joachim as Followers of the Old Law
Clayton notes only one other detail, that Anne and Joachim
were èawfste men on e ealdan ' (`righteous people according to the Old Law'), which she claims was drawn directly from
these apocryphal works. While she does not identify where this
point is made in the Latin texts, it appears to me that the most
likely possibilities are the descriptions of Joachim offering sacrifices. The Protevangelium of James in the Pembroke Homiliary,
for example, relates :
Appropinquauit autem magnus dies festus Domini secundum legem
et offerebant filii Israel munera sua. Ioachim autem prior obtulit
sed restitit ei Ruben sacerdos dicens : `Non licet tibi offerre munera
in templo Dei quoniam non suscitasti semen Israel'.45
The great feast-day of the Lord drew near and the children of
Israel were making their offerings according to the Law. Joachim, however, offered his first, but the priest Ruben returned it
bliees par l'Institut historique Belge de Rome 6 (Brussels 1959), esp. pp. 212 and 78.
44. See H. Leclerq : Ànne (Sainte)', in F. Cabrol (ed.) : Dictionnaire
d'archeologie chretienne et de liturgie, 15 vols. (Paris 1907-53), vol. 2, 216274, at col. 2169-71 ; and B. Kleinschmidt : Die heilige Anna, ihre Verehrung
in Geschichte, Kunst und Volkstum (Dusseldorf 1930) 16-21. On Saewulf, see
R.B.C. Huygens (ed.) : Peregrinationes Tres : Saewulf, John of Wurzburg,
Theodericus, with a study of the voyages of Saewulf by J.H. Pryor, CCM
139 (Turnhout 1994). Saewulf's journey, dated to 1102-3 and so three years
after the capture of Jerusalem by the Moslems, refers specifically to Anne
and Joachim : Ìbi est porta civitatis in orientali parte Templi, quae vocatur
Aurea, ubi Ioachim, pater beatae Mariae, iubente angelo domini occurrit uxori
suae ANNAE' (p. 68 ; `Here there is a city gate in the western part of the
Temple, called the Golden Gate, where Anne, commanded by an angel, ran
to Joachim, father of the blessed Mary'), and so may provide further evidence for their cult at this place.
45. Kaestli : `Le Protevangile de Jacques' 122-3 ; cfr Clayton : Apocryphal
319 and 323. For Pseudo-Matthew, see also Gijsel and Beyers (eds.) : Libri
de Nativitate 293.
163
saying : ìt is not fitting for you to make offerings in the Temple
of God because you have not begotten offspring in Israel'.
This or similar passages could be the source for lfric's more

general remark, and it might be argued further that he has not
been more specific because he did not wish to call attention to a
practice restricted to the time before Christ. In retelling the
story of Job in Catholic Homilies II.30, he pauses for a moment
to comment on God's commanding Eliphaz, Baldad and Sophar
to take animals to Job for a sacrifice (Job 42.7-8) :
Hit ws gewunelic on ealdum dagum. t man gode yllice lac
offrode on cucan orfe. and a acwealde. ac seo offrung is nu
unalyfedlic fter cristes rowunge.46
It was usual in old days, that men offered such gifts to God of living cattle, and then slew them ; but that offering is now unallowable after Christ's passion.47
Following this line of reasoning, the references to Joachim's

sacrifices in the Protevangelium and the texts that descend from
it would be the source for lfric's remark even though he
obscures the actual event being described.
Yet the question of animal sacrifice does not seem to have
unduly concerned lfric.48 In contrast to the brief mention of it
in the Preface to Genesis,49 in this same work he uses the exam-
46. Godden (ed.) : Second 266. Godden does not comment on these lines in
Introduction 599-600.
47. B. Thorpe (ed.) : The Homilies of the Anglo-Saxon Church. The First
Part, containing The Sermones Catholici, or Homilies of lfric, 2 vols. (London 1844-46), vol. 2, 457.
48. See L. Grundy : Books and Grace in lfric's Theology, King's College
London Medieval Studies 6 (London 1991) 11. The text she discusses, De falsis diis, is edited by J. Pope : Homilies of lfric : A Supplementary Collection,
2 vols., Early English Text Society. Original Series 259-60 (Oxford 1967-8),
vol. 2, 676-712 ; see also Pope's introduction to this sermon, vol. 2, 669.
49. `Man offrode eac fela cinna orf Gode to lace binnan am getelde, be
am ys swie menigfeald getacnung. And ws beboden t se tgel sceolde
beon gehal fre on am nytene t re offrunge for re getacnunge t
God wile t we simle wel don o ende ures lifes : onne bi se tgel geoffrod on urum weorcum' ; J. Wilcox (ed.) : lfric's Prefaces, Durham Medieval Texts 9 (Durham 1994) 118. `Men offered livestock of many kinds in
sacrifice to God in the tabernacle concerning which there is a very manifold
prefiguration ; and it was commanded that the hind quarters should always
be intact on the animal at the offering to prefigure that God wishes that we
always do well to the end of our lives : then is the rump offered in our
works.' On the meaning of tgl, see M. Griffith : `lfric's Use of his Sour-
164
f. m. biggs
ple of sexual practices allowed in the past but prohibited since

Christ's time to explain why any translation of the Old Testament is dangerous.50 lfric's insistence that Anne and Joachim
are living according to the law of their time a point he emphasizes in several ways in the later work suggests then a concern
about Anne's or Joachim's sexual relationships that would not
be acceptable under the New Law.
While this concern could have arisen out of some detail in a
version of the apocryphon,51 there is another tradition, the Trinubium Annae, that lfric seems to have both known and
accepted as true. This account, which seeks to explain both the
references to Christ's brothers (e.g. Mt 13.55) and the relationships of the Marys at Christ's cross and tomb (e.g. Jn 19.25),
details Anne's subsequent marriages to Cleophas and Salome
and the births from each union of another daughter named
Mary. As John C. Pope has argued, lfric probably encountered the idea in Haymo of Auxerre's Epitome of Sacred History :52
Sciunt etiam qui diligenter exploraverunt, quia frater Domini sit
dictus, tanquam cognatus sit. Hic enim mos Hebraeorum, cognatos
vel propinquos fratres dicere vel appellare. Frater igitur Domini sic
dictus est, quia de Maria sorore matris Domini, et patre Alpheo
genitus est ; unde Jacobus Alphei appellatur. Sed, quoniam nunc se
ces in the Preface to Genesis, together with a Conspectus of Biblical and Patristic Sources and Analogues', in Florilegium 17 (2002) 127-59, at p. 132.
50. He mentions one of his own teachers who, referring to Jacob's four
wives, failed to understand `hu micel todal ys betweohx re ealdan and
re niwan' (Wilcox (ed.) : lfric's 116 : `how great a division there is between the Old Law and the New'). He develops this theme by mention how,
in the beginning, brothers would marry sisters and sometimes fathers would
beget children on their own daughters ; and he discusses how Peter and the
other apostles, who first lived under the Old Law, left their wives to follow
Christ. On lfric's views on marriage, see P. Jackson, `lfric and the Purpose of Christian Marriage : A Reconsideration of the Life of thelthryth,
lines 120-30', in Anglo-Saxon England 29 (2000), 235-60 ; and R. K. Upchurch, `For Pastoral Care and Political Gain : lfric of Eynsham's Preaching on Marital Celibacy', in Traditio 59 (2004), 39-78.
51. As mentioned above, note 13, there is no evidence for a belief in the Immaculate Conception at this time.
52. Homilies, vol. 1, 219. On the authorship of the work, see the studies collected by Hall : Èarliest' 109, note 15 ; B. De Gaiffier : `Le Trinubium
Annae : Haymon d'Halberstadt ou Haymon d'Auxerre', in Analecta Bollandiana 90 (1972) 289-98 ; H. Barre : `Haymon d'Auxerre', in Dictionnaire de
spiritualite, 17 vols. (Paris 1932-95), vol. 7/1, 91-7 at p. 95 ; and D. IognaPrat : `L'uvre d'Haymon d'Auxerre. Etat de question', in D. Iogna-Prat
e.a. (eds.) : L'ecole carolingienne d'Auxerre de Murethach a Remi 830-908.
Entretiens d'Auxerre 1989 (Paris 1991) 157-79, at pp. 159 and 170-1.
165
ingessit occasio, de duobus Jacobis omnem quaestionem rescindamus, et altius generis eorum repetamus originem. Maria mater
Domini, et Maria mater Jacobi, fratris Domini, et Maria [mater
Jacobi] fratris Joannis evangelistae, sorores fuerunt, de diversis
patribus genitae, sed de eadem matre, scilicet Anna. Quae Anna
primo nupsit Joachim, et de eo genuit Mariam matrem Domini.
Mortuo Joachim, nupsit Cleophae, et de eo habuit alteram
Mariam, quae dicitur in Evangeliis Maria Cleophae. Porro Cleophas habebat fratrem Joseph, cui filiastram suam beatam Mariam
desponsavit ; suam vero filiam dedit Alpheo, de qua natus est Jacobus minor, qui et Justus dicitur, frater Domini, et Joseph alius.
Mortuo itaque Cleopha, Anna tertio marito nupsit, scilicet Salome,
et habuit de eo tertiam Mariam, de qua, desponsata Zebedaeo, nati
sunt Jacobus major, et Joannes evangelista.53
Those who have carefully investigated this matter also know that
he is called `brother of the Lord' as if he is his kinsman. For this
is the custom of the Hebrews, to call or refer to one's cousins or
close relatives as `brothers'. Thus the `brother' of the Lord is so
called because he was born of the sister of Mary, the mother of
the Lord, and his father was Alpheus ; this is why he is called
James, son of Alpheus. But since the opportunity has now presented itself, we open up the whole question of the two Jameses
and recite the origin of their noble lineage. Mary, the mother of
the Lord, and Mary, the mother of James, the Lord's brother,
and Mary, the mother of James, the brother of John the Evangelist, were all sisters, born from different fathers but from the same
mother, namely Anne. For Anne was first married to Joachim,
and to him was born Mary, the mother of the Lord. When Joachim died, she married Cleophas, and with him had a second
Mary who in the Gospels is called Mary Cleophas. Now Cleophas had a brother named Joseph, to whom he [Cleophas] promised his step-daughter, the blessed Mary, in marriage ; but
[Cleophas] gave his own daughter to Alpheus, [and] from her
James the Less was born (who is also known as Justus, brother of
the Lord) and the other Joseph. And so when Cleophas died,
Anne married a third husband, namely Salome, and with him
had a third Mary, to whom, after she married Zebedee, were
born James the Greater and John the Evangelist.54
Pope concludes that lfric, who may use the Epitome elsewhere
in his work,55 appears to have taken note of this passage since
53. PL 118, col 823-4 ; see also Hall : Èarliest' 109-10.
54. Transl. Hall : Èarliest' 110, note 16.
55. The Fontes database lists five of his sermons that may use this source :
Catholic Homilies I.21 (lines 213-27 and 231-4), I.21 (lines 236-9), I.30 (lines
203-7), II.17 (64-73), and Assmann 4 (lines 195-202) ; http ://fontes.english.
ox.ac.uk, accessed November 2005. For further discussion, see C.L. Smeta-
166
f. m. biggs
he refers several times to James and John, the sons of Zebedee,

as the sons of the Virgin's sister àlways, so far as I have
observed, without warrant from whatever Latin author lfric is
following for the surrounding details'.56 If lfric had known
this passage, he would have discovered in it not only the names
of Mary's parents, but also Anne's complicated marital history.
A separately circulating version of Haymo's remarks, known
as the Trinubium Annae, brings the account even closer to lfric's remarks in Assmann 3 by stating that in remarrying Anne
adheres to Mosaic Law. Thomas N. Hall has recently edited the
earliest known text of this work from Cambridge, St John's College 35, produced at Bury St Edmunds `possibly late in the
abbacy of Baldwin (+ 1097)' :57
Anna et Emeria fuerunt sorores. De Emeria nata est Elisabeth,
mater Iohannis Baptiste. Ioachim duxit Annam uxorem ; de qua
orta est Maria, mater Domini Iesu. Mortuo Ioachim, secundum
legem Moysi, Anna altero nupsit uiro, scilicet Cleophe ; de quo
alteram habuit filiam cui nomen prioris filie imposuit. Hec dicitur
Maria Cleophe. Porro Cleophas dedit Ioseph, fratri suo, Mariam,
matrem Domini, que filiastra sua erat. Desponsauit et alteram
Mariam, filiam suam Alpheo, de qua natus est Iacobus minor et
alius Ioseph ; unde dicitur Iacobus Alphei. Mortuo Cleopha, Anna
tertio marito Salome nupsit, secundum legem, de quo tertiam
habuit filiam, quam similiter pro dignitate nominis prime filie ab
angelo sibi nuntianti et pro amore Mariam nominauit. De qua,
desponsata Zebedeo, nati sunt Iacobus maior et Iohannis euangelista. Maria, mater Iacobi minoris, et Maria, mater Iacobi maioris
et Iohannis euangeliste, et Maria Magdalene quesierunt Dominum
cum aromatibus in monumento.58
Anne and Emeria were sisters. Emeria gave birth to Elisabeth,
the mother of John the Baptist. Joachim took Anne as his wife,
na : `lfric and the Homiliary of Haymo of Halberstadt', in Traditio 17
(1961) 457-69, at p. 469 ; J.E. Cross : `lfric and the Mediaeval HomiliaryObjection and Contribution', in Scripta Minora 1961-2, 4 (Lund 1963) 1-34,
at p. 32-33 ; J.E. Cross : `The Elephant to Alfred, lfric, Aldhelm and
Others', in Studia Neophilologica 37 (1965) 367-73 ; Pope (ed.) : Homilies
vol. 1, 394-5 ; M. Clayton : Òf Mice and Men : lfric's Second Homily for
the Feast of a Confessor', in Leeds Studies in English 24 (1993) 1-26, at
p. 15 ; and Godden : Introduction 165, 174-5, 254, and 511.
56. Homilies, vol. 1, 217. It is possible, as Pope's discussion reveals, that
lfric could have derived this idea from an interpolated homily of Haymo
of Auxerre, where the commentator explains Matthew 20.20 : `Mater filiorum Zebedaei, matertera fuit Salvatoris, mater videlicet Jacobi et Joannis'
(PL 118, col. 238 ; `the mother of the sons of Zebedee was the Savior's aunt,
namely the mother of James and John').
57. Hall : Èarliest' 113 ; see also Gransden : `The Cult' 642.
58. Hall : Èarliest' 115 ; emphasis added.
167
and she gave birth to Mary, the mother of our lord Jesus. When
Joachim died, in keeping with the Law of Moses, Anne married a
second man, namely Cleophas. With him she had a second
daughter, to whom she gave the name of her first daughter : she is
called Mary Cleophas. Then Cleophas gave Mary, the mother of
the Lord, who was his step-daughter, to his brother Joseph. He
also gave the other Mary, his own daughter, in marriage to
Alpheus, to whom James the Less and another Joseph were born,
and thus he is called James the son of Alpheus. When Cleophas
died, Anne married a third husband named Salome, in accordance with the Law, with whom she had a third daughter, and she
named her Mary both in honor of the name of her first daughter,
which had been told to her by an angel, and out of her love for
her. She [Mary Salome] married Zebedee and gave birth to James
the Greater and John the Evangelist. Mary, the mother of James
the Less, and Mary, the mother of James the Greater and John
the Evangelist, and Mary Magdalene sought our Lord with spices
in his tomb.59
Hall proposes that this version is the ìmmediate source' for an

Old English translation that is joined to a sermon on the
assumption of the Virgin by Ralph d'Escures, Bishop of
Rochester and later Archbishop of Canterbury (1114-22), in
London, BL Cotton Vespasian D.xiv, a manuscript written in
Canterbury or Rochester in the second quarter of the twelfth
century :60
Anna and Emeria wron gesustre. Of Emeria ws geboren Elisabeth, Johannes moder s fulhteres. Of Anna ws geboren
Maria, Cristes moder, and a a hire were Joachim ws forfaren, a genam Anna fter Moyses oerne were, e ws genmd
Cleophas. Of an heo hfde an ore dohter, seo ws eac genmd
Maria fter re rre dohter, as man cleope Maria Cleophe,
for heo ws his dohter. a beweddede Cleophas Josephe his
brore Marian s Hlendes moder, e ws his steopdohter,
and his agene dohter Marin he geaf Alpheon, of re ws geboren Jacob se lsse, and se oer Joseph. es Jacob ws geclypod
Jacobus Alphei, for he ws Alphees sune. aget fter Cleophas
deae, Anna fter re lage genam one ridde were, an ws to
59. Hall : Èarliest' 115-6, note 26.

60. M. Fo rster : `Die Legende vom Trinubium der hl. Anna', in W. Keller (ed.) : Probleme der englischen Sprache und Kultur : Festschrift Johannes
Hoops zum 60. Geburtstag uberreicht von Freunden und Collegen, Germanische Bibliothek, Untersuchungen und Texte 20 (Heidelberg 1925) 105-30.
See E. Treharne : `The Life of English in the Mid-Twelfth Century : Ralph
D'Escures' Homily on the Virgin Mary', forthcoming in R. Kennedy and
S.M. Jones (eds.) : Literature in the Reign of Henry II (New York 2006).
168
f. m. biggs
name Salomas, of him heo hfde a ridde dohter, and a heo

genmden eac Marien, for re deorewurnysse of re forme
dohter, and for an e se ngel brohte one name. Seo ws
bewedded Zebedeo, of re wron geborene Jacob se mycele,
and Iohannes se godspellere. Maria s lsse Jacobes moder,
and Maria s mare Jacobes moder, and Johannes s godspelleres, and Maria seo Magdalenissce sohten urne Drihten mid
smerigeles inne his ruge, a a he gebyriged ws.61
Anne and Emeria were sisters. Emeria gave birth to Elisabeth,
the mother of John the Baptist. Anne gave birth to Mary, the
mother of Christ. And after her husband Joachim died, Anne
took another husband, according to the Law of Moses, who was
named Cleophas. With him she had another daughter. She was
also named Mary after the first daughter. She is called Mary
Cleophas, for she was his [Cleophas's] daughter. Then Cleophas
betrothed Mary, the Savior's mother, who was his step-daughter,
to his bother Joseph. And he gave his own daughter Mary to
Alpheus, to whom James the Less and the other Joseph were
born. This James was called James Alpheus, for he was the son of
Alpheus. Moreover, after Cleophas's death Anne took a third
husband, according to the Law, who was named Salome. With
him she had a third daughter, and she also named her Mary in
honor of the first daughter and because the angel had brought
her that name. She was married to Zebedee. To her were born
James the Greater and John the Evangelist. Mary, the mother of
James the Less, and Mary, the mother of James the Greater and
John the Evangelist, and Mary Magdalene sought our Lord with
ointment in his tomb where he was buried.62
One similarity that Hall notes between the Latin and Old English is `the repeated assertion that Anne's decision to remarry
after the death of each husband was sanctioned by Mosaic law',
a claim which àppears in no other recension of the Trinubium
Annae, in either verse or prose'.63
From this evidence, Hall concludes, as did Max Forster,64
that the Trinubium was excerpted from Haymo's Epitome at the
end of the eleventh century, although, unlike Forster, he suggests excluding Normandy and considering only England the
most likely place for its origin.65 The date of the Cambridge
61. R.D-N. Warner (ed.) : Early English Homilies from the Twelfth Century
Ms. Vesp. D. XIV, Early English Text Society. Original Series 152 (London
1917) 139.
62. Hall : Èarliest' 133, note 84.
63. Hall : Èarliest' 133.
64. Fo rster : `Die Legende' 130.
169
manuscript and the attaching of the Old English version to a

work composed around 1100 both point to the late eleventh century although either, of course, could simply be the copy of an
earlier work. Yet also revealing, if open to question, is Hall's
suggestion that the law codes offer a further context for mentioning the legality of widows' remarrying : ìt is tempting to
think some influence from English legal practice may be
involved here since this idea is also upheld in eleventh-century
English law, which under thelred and Cnut granted widows
the right to choose their own partners if they wished to remarry,
so long as they waited twelve months after the death of their
husband'.66 The reigns of thelred (978-1016) and Cnut (101635) would shift the time frame at least to the first half of the century, but the possibility of remarriage following the death of a
spouse (after a month for men and after a year for women) had
already been acknowledged in the collection of penitentials
associated with Theodore of Canterbury (in circulation by the
mid eighth century)67 and so was presumably the case long
before it was included in the law codes.68
At issue, then, is not a widow's legal right to remarry, but
rather the Church's attitude toward such remarriages. In his

67. P.W. Finsterwalder (ed.) : Die Canones Theodori und ihre Uberlieferungsformen, II.12.10 (Weimar 1929) 327 ; transl. in J.T. McNeill and H.
Gamer : Medieval Handbooks of Penance : A translation of the principal `libri
poenitentiales' and selections from related documents, Columbia University
Records in Civilization 29 (New York 1938) 209. On the relationship of this
text to Theodore, see T. Charles-Edwards : `The Penitential of Theodore
and the Iudicia Theodori', in M. Lapidge (ed.) : Archbishop Theodore :
Commemorative Studies on his Life and Influence, Cambridge Studies in
Anglo-Saxon England 11 (Cambridge 1995) 141-74. See also the discussion
in T.J. Rivers : `Widows' Rights in Anglo-Saxon Law', in American Journal
of Legal History 19 (1975) 208-15, at p. 213. The same point is made in Iudicia Theodori, 105-6 (ed. Finsterwalder : Canones 247) and the `Canones
Gregorii', 176 (ed. Finsterwalder : Canones 269) ; see also the Confessionale pseudo-Egberti 12 (15.d), R. Spindler (ed.) : Das altenglische Bussbuch
(Leipzig 1934) 181.
68. See also Bede's comment on Mark 10.9-10 ; D. Hurst (ed.) : Bedae Venerabilis Opera. Pars II. Opera Exegetica. 3. In Lucae Evangelium Expositio.
In Marci Evangelium Expositio , CCSL 120 (Turnhout 1960) 559 ; and the
tract on the terms of betrothal (Be Wifmannes Beweddunge) in D. Whitelock e.a. (eds.) : Councils & Synods with Other Documents relating to the
English Church. Part I : 871-1066 (Oxford 1981) 428.
170
f. m. biggs
survey,69 Rolf H. Bremmer links ecclesiastical teaching on chastity to preference for widowhood over marriage in general, and
cites the vernacular penitentials, reintroduced into England with
the Benedictine Reform,70 that prohibit marrying more than
twice ; the Poenitentiale pseudo-Egberti, II.20 states :
Nis na alyfed ngigum cristenum men nu, t he oftor wifige
nne tuwa ; foran sanctus Paulus hit forbyt on his lare and
tc lcum men hu he ymbe t don sceal : t is gif hwylces
weres forme wif bi dead, t he be leafe oer niman mote, and
gif he a oferbit, wunige he a syan wifleas. Wif eallswa, gif
hyre forman were forsi gebyrige, be leafe heo nime oerne, gif
heo t geceosan wyle ; and gif heo ne oferbit, wunige heo a
syan on wudewanhad a hwile e hire lif si.71
It is not now permitted that christian men might marry more
than twice, for Paul forbad it in his teaching and instructed each
man how he should behave concerning this : that is if the first wife
of any man has died, he is allowed to take a second, and if he outlives her, he should always afterwards remain without a wife. The
same for a woman : if she should bury her first husband, she is
allowed to take a second, if she wishes to do that ; and if she outlives him, she should remain always afterwards a widow while
she lives.
Wulfstan makes this same point in his Institutes of Polity 21,

where he adds :
Ac a canones forbeoda a bletsunge rto, e to frumwifunge
gesette syn. And eac is geset ddbot swylcum mannum to donne,
and preoste is forboden, t he beon ne mot, on am wisan, e
he r ws, t am brydlacum, r man eft wifa, ne a bletsunge don, e to frumwifunge gebyra. Be am man mg witan,
t hit eallunga riht nis, t wer wifige oon wif ceorlige oftor
onne ne.72
But the canons forbid to it the blessings which are appointed for
a first marriage. And in addition a penance is appointed for such
69. R.H. Bremmer : `Widows in Anglo-Saxon England', in R.H. Bremmer
and L. Van den Bosch (eds.) : Between Poverty and the Pyre : Moments in
the history of widowhood (London 1995) 58-88, esp. p. 76-80. The following
discussion draws on this summary.
70. See A.J. Frantzen : The Literature of Penance in Anglo-Saxon England
(New Brunswick 1983) 123-41.
71. J. Raith (ed.) : Die altenglische Version des Haltigar'schen Bussbuches
(sog. Poenitentiale Pseudo-Ecgberti), Bibliothek der angelsachsischen Prosa
13 (1933 ; repr. Darmstadt 1964) 27.
72. K. Jost (ed.) : Die Ìnstitutes of Polity, Civil and Ecclesiastical'. Ein
Werk Erzbischof Wulfstans von York (Bern 1959) 132-4.
171
men to perform. And where a man marries again, the priest is

forbidden to attend the marriage ceremony in the way he did
before, or to give the blessing which pertains to a first marriage.
By that it may be known that it is not altogether right that a man
take a wife or a woman take a husband more than once.73
lfric had already stated these same ideas in his pastoral letter
for Wulfsige III (993-5) :
Ne nan preost ne mot beon t am brydlacum ahwr r man
ft wifa, oe wif eft ceorla, ne hy togdere bletsian ; swylce
man bycnige him swa, t him selre wre t hy wunodon on
clnnysse. Se lweda mot sweah be s apostoles leafe ore
sie wifigan gyf his wif him tfyl, ac a canones forbeoda a
bletsunga rto and gesetton ddbote swylcum mannum to
donne.
And no priest may be at the marriage anywhere where a man
takes another wife or a woman takes another husband, nor bless
them together ; as if one thus indicated to them, that it were better for them if they remained in chastity. Yet the layman may
with the apostle's permission marry a second time if he loses his
wife, but the canons forbid the blessing to it and have appointed
penance for such men to do.74
Moreover, lfric makes a similar comment in his sermon on

the Purification (Catholic Homilies I.9), concluding his discussion of the prophetess Anna (Lc 2.36-8), who had lived after
seven years of marriage as a widow until she was eighty-four,
with the general admonition, `gif wife getimie. t heo hyre wer
forleose onne nime heo bisne be isre wudewan' (ìf it should
happen to a woman that she should lose her husband, then let
her take this widow as her example').75
To lfric, I would argue, Anne's remarriages following the
deaths of her first and especially second husbands would have
been troubling. Perhaps thinking of Deuteronomy 25.5, which
73. M. Swanton : Anglo-Saxon Prose (London 1975) 136. Wulfstan notes

further, Ànd huru hit by to mgigfeald, gewyre hit riddan sie, and mid
ealle misdon, gewyre hit oftor' (Raith (ed.) : Die altenglische Version 134 ;
Ànd it is certainly too much should it happen a third time, and completely
wrong should it happen more often').
74. Whitelock e.a. (eds.) : Councils & Synods 201. See also lfric's first
Old English letter for Wulfstan (c. 1006), p. 291.
75. Clemoes (ed.) : First 255 ; see for the sources Godden : Introduction 75.
lfric continues with a discussion of the three grades of chastity, a theme to
which he returns, as noted by Godden, in Catholic Homilies II.6.115-66 ;
II.4.297-305 ; Assmann 2.132-8, and Assmann 3.367-82.
172
f. m. biggs
states that a widow should marry a brother-in-law rather than

someone else a tradition that appears in the story of Juda and
Thamar (Gen 38), alluded to in the genealogy at the beginning
of Matthew (1.3) he might well have noted the phrase that
Anne and Joachim followed the Old Law had he known the version of Trinubium represented by the St John's manuscript. It is
also worth suggesting, of course, that since lfric is likely to
have known Haymo's Epitome, specifically taking note of the
passage concerning Anne's marriages, and since a significant
change in Trinubium, the reference to the Old Law, reflects one
of his concerns, he may well be responsible for separate circulation of this text.76
God's Role in the Conception
If lfric's insistence that Anne and Joachim lived under the

Old Law appears to point away from the tradition represented
by Pseudo-Matthew, the claim that God allowed the conception
to happen is probably too general to need a specific source.
Again, it could have been prompted by a specific detail such as
the description of Joachim following the rejection of his offering :
Et rememoratus est patriarchae Abrahae quoniam in nouissimo
tempore dedit ei dominus filium Isaac nomine ex Sara sterili.
Dehinc non intrauit Ioachim ad uxorem suam sed contulit se in
desertum et fixit sibi tabernaculum in montem et fuit ibi XL diebus
et XL noctibus dicens intra se : Non discedam hinc neque ad manducandum neque ad bibendum donec uisitet me dominus deus meus.77
And he remembered the patriarch Abraham, because in his last
days the Lord gave him a son, Isaac by name, from the sterile
Sarra. So Joachim did not return to his wife, but went into the
desert and set his tent in the mountain, and was there forty days
and forty nights, saying to himself : Ì will not leave here to eat or
drink until the Lord God visits me.'
76. Although linked to the sermon by Ralph d'Escures, which might suggest
the Old English translation is also late, most of the items in this manuscript
are by lfric ; see N.R. Ker : Catalogue of Manuscripts containing AngloSaxon (Oxford 1957) 271-7, num. 209.
77. Kaestli : `Le Protevangile de Jacques', 123 ; cfr. Clayton : Apocryphal
319. Similarly, Anne's maid claims that God has closed Anne's womb ;
Anne prays to God ; and the angel tells her that God has heard her prayer.
For the related passages in Pseudo-Matthew, see Gijsel and Beyers (eds.) :
Libri de Nativitate 293-301.
173
As the reference to Abraham and Sara (Gen 17.16) makes clear,

lfric would have had no reason to doubt such a miracle ;
indeed, the story of Anna's conception of Samuel (1 Sm 1) provides another example of God's intervention in such matters.
Yet it is revealing that rather than making this claim by repeating any narrative details from the apocryphal tradition, lfric
contents himself with the general statement that God controls
all things.
House of David
The final point lfric makes, that Mary is of the house of

David, also does not necessarily rely directly on a particular
apocryphon, and indeed, by making precisely this point, he
shows his sensitivity in avoiding apocryphal traditions. The idea
could derive from these sources ; for example, the Protevangelium of James begins with a description of Joachim :
Quidam uir nobilis fuit in tribu Iuda Ioachim nomine ex genere
Dauid honorabilis ualde in XII tribus Israel.78
There was a certain noble man among the tribe of Juda, Joachim
by name, from the kin of David, greatly honored among the
twelve tribes of Israel.
Yet while Joachim's lineage would determine that of his daughter, it is only this latter point that lfric makes. Another source
for this claim can be found in Augustine's Contra Faustum, a
text which, incidently, names Joachim but not Anne. Faustus's
point is that since the genealogy in Matthew runs through
Joseph, Christ cannot be said to be the son of David unless
Joseph is his father. In response, Augustine offers two possibilities : Mary can be considered from this house either because of
her marriage, although unconsummated, to Joseph or because
some of David's blood flowed in her.79 It is also worth noting
that while Augustine is clearly dismissive of the apocryphal tradition on which Faustus bases his claims, he does not specifically deny that Joachim was Mary's father. While Augustine's
rebuttal of Faustus might have warned lfric of legends concerning them that are apocryphal, it would also have taught him
that Mary must be understood to be descended from David.
78. Kaestli : `Le Protevangile de Jacques' 122 ; cfr. Clayton : Apocryphal
319. For Pseudo-Matthew, see Gijsel and Beyers (eds.) : Libri de Nativitate
287.
79. Augustinus : Contra Faustum, ed. Zycha 713-4.
174
f. m. biggs
Moreover, it is Augustine's second explanation that Bede

develops in his Homilies on the Gospels 1.3. In commenting on
Luke 1.27 (àd virginem desponsatam viro cui nomen erat Ioseph
de domo David et nomen virginis Maria' ; `to a virgin espoused to
a man whose name was Joseph, of the house of David ; and the
virgin's name was Mary'), he writes :
Quod dicitur de domo Dauid non tantum ad Ioseph sed etiam pertinet ad Mariam. Legis namque erat praeceptum ut de sua quisque
tribu ac familia duceret uxorem apostolo quoque adtestante qui ad
Timotheum scribens ait : Memor esto igitur Iesum Christum resurrexisse a mortuis ex semine Dauid secundum euangelium meum.
Ideo enim ueraciter ex semine Dauid ortus est dominus quia incorrupta eius genetrix ueram de stirpe Dauid originem duxit.80
What is said of the house of David pertains not only to Joseph,
but also to Mary. Now it was a precept of the law that everyone
should take a wife from his own tribe and family. The Apostle
attested to this when he wrote to Timothy, stating, Remember,
therefore, that Jesus Christ, of the seed of David, has risen from the
dead in accordance with my gospel. For the Lord truly arose from
the seed of David because his incorrupt mother took her true origin from David's stock.81
lfric draws on this work in his Catholic Homilies I.13. Indeed,

Malcolm Godden notes that when lfric translates Luke 1.2638, he follows Bede's argument in rendering verse 27 : `heo
asprang of dauides cynne s mran cyninges' (`she was born
from the kin of David, the great king').82 There is no reason,
then, to assume he draws this detail from apocryphal texts
about Anne and Joachim ; instead it has become part of his
understanding of the Bible.
Hrotsvit of Gandersheim
A roughly contemporary poem on Mary may provide some perspective on the situation lfric confronted when considering
traditions about Anne and Joachim because its author, Hrotsvit
of Gandersheim, reached a very different conclusion about this
80. D. Hurst (ed.) : Bedae Venerabilis Opera. Pars III. Opera Homiletica,
CCSL 122 (Turnhout 1955) 15.
81. Transl. L.T. Martin and D. Hurst : Bede the Venerable, Homilies on
the Gospels. Book One. Advent to Lent, Cistercian Studies Series 110 (Kalamazoo 1991) 20.
82. Clemoes (ed.) : First 282 ; see Godden : Introduction 104.
175
material.83 Composed perhaps before 959,84 the poem offers a

detailed account of the events related in the texts represented by
the Gospel of Pseudo-Matthew beginning with Joachim's life as
a shepherd, his marriage to Anne, their failure to have children,
and Ruben's rejection of his offering, and continuing to draw
on this tradition even after the start of the Gospel narratives. In
her discussion of Hrotsvit's use of this source, Monique Goullet
comments, `d'un point de vue theologique, elle ne semble faire
aucune distinction entre les Synoptiques et les Apocryphes'.85
Indeed the title Hrotsvit gave her work not only indicates the
name under which the material had reached her but also her
acceptance of it : `Historia nativitatis laudabilisque conversationis
intactae Dei genitricis, quam scriptam repperi sub nomine sancti
Iacobi fratris domini' (`History of the Birth and the Praise-Worthy Life of the Virgin Mother of God which I found under the
name of Saint James brother of the Lord').86 Yet at some point
Hrotsvit apparently learned more about this source, since, as
Goullet and others have noted, it appears to be specifically her
poem about Mary that led her to write in her preface :
Si autem obicitur quod quedam huius operis, iuxta quorundam estimationem sumpta sint ex apocrifis, non est crimen presumptionis
inique sed error ignoranti quia quando huius stamen seriei, ceperam
ordiri, ignoravi dubia esse in quibus disposui laborare. At ubi recognovi pessumdare detrectavi, quia quod videtur falsitas, forsan probabitur esse veritas.87
When, however, the charge is raised or at least by some so
appraised that parts of this work's discourses are based on apoc83. A direct source for this material may have been Otto II's Byzantine
wife, Theophano ; see K. Wilson : Hrotsvit of Gandersheim : A Florilegium of
her Works (Cambridge 1998) 7-9. The marriage, however, takes place in
972, which may appear late if, as the preface to the poems suggests, these are
early works ; Hrotsvit also claims in this preface that she has drawn her material èx sentenciis scripturarum, quas intra aream nostri Gandeshemensis collegeram coenobii' (Opera omnia, ed. W. Berschin [Munich 2001] 2 ; ùsing
the writings I was able to gather here in our Gandersheim Abbey' ; transl.
Wilson 19).
84. S. Sticca : `Hrotswitha von Gandersheim', in the J.R. Strayer (ed.) :
Dictionary of the Middle Ages, 12 vols. (New York 1982-89), vol. 6, 313-6, at
p. 314 ; but see also M. Goullet : `Hrotsvita de Gandersheim, Maria', in
Marie : Le culte de la Vierge dans la societe medievale (Paris 1996) 441-70,
esp. pp. 441-3.
85. Goullet : `Hrotsvita' 443.
86. Berschin (ed.) : Opera omnia 4. For Hrotsvit's source, see J. Gijsel :
`Zu welcher Textfamilie des Pseudo-Mathaus gehort die Quelle von Hrotsvits Maria ?', in Classica et mediaevalia 32 (1979-80) 279-88.
87. Berschin (ed.) : Opera omnia 1.
176
f. m. biggs
ryphal sources, then I must reply and hereby testify that it was
not a misdeed of presumption but the innocent error of flawed
assumption, because when I first started to weave the strands of
these works, I was not aware that some of my sources met with
doubt ; and when I did find this out, I still decided not to suppress
them because what appears to be false today may perhaps be proven true another day.88
Hrotsvit, then, apparently first encountered this material in a

form that did not warn her of its content, and only later discovered that it was apocryphal, although even then she decided not
to suppress it.
Conclusion
We do not know the circumstances under which lfric first

learned about Anne and Joachim : perhaps he heard their names
in a sermon or in an account of someone who had been to
Rome. Yet it seems likely that before writing his note about
them in the second series of Catholic Homilies he had encountered both narratives about them related to the Gospel of
Pseudo-Matthew and warnings (from the Gelasian Decree and
perhaps Augustine and Paschasius Radbertus) that these narratives were apocryphal. Unlike Hrotsvit, lfric condemned these
stories. He did not repeat any of the events in them, and the
details that might be seen as drawn from them the names,
Anne and Joachim's lawabiding nature, God's control over the
conception of their child, and Mary's descent from the house of
David were all available in other sources. Indeed, one of these
sources, Haymo's Epitome of Sacred History, is particularly
revealing. From our perspective, lfric's interest in Anne's
three marriages might appear to show his willingness to accept
apocryphal traditions and, if he did play some role in extracting
this passage to create the Trinubium Annae, even to disseminate
them. Yet Haymo's work, which draws on sources such as Eusebius's Ecclesiastical History, would have appeared to lfric as
a record of historical fact, and the particular details about Anne
ones that explained some confusing points in the Bible.89 His
possible fingerprint in the Trinubium, the statement that Anne's
remarriages were allowed under the Old Law (but, by implica-
88. Transl. Wilson : Hrotsvit 19.

89. See my `Biblical Glosses in lfric's Translation of Genesis', in Notes
and Queries ns 38 (1991) 286-92.
177
tion, not under the New), may serve as a reminder that he

believed even orthodox texts must be read with care.
Later developments within the Catholic Church might suggest that Hrotsvit was right and lfric wrong : the cults of Anne
and Joachim spread rapidly in the later Middle Ages and the
doctrine of the Immaculate Conception was proclaimed in 1854.
In condemning these stories, lfric was not reacting against this
particular belief, which seems to have been articulated only after
his time ; yet these later developments bear out his concern with
the possible effect of disseminating these kinds of stories since it
seems unlikely that the doctrine would have been articulated
without them.90 lfric perceived that since stories shape belief,
the stories themselves must be true.
90. For a brief overview of the topic, see Ìmmaculate Conception of the
BVM', in Livingstone (ed.) : Oxford Dictionary of the Christian Church
821-2.
Georgi MINCZEW
and Magorzata SKOWRONEK
University of Lodz, Poland
THE GOSPEL OF NICODEMUS IN THE

SLAVIC MANUSCRIPT TRADITION :
INITIAL OBSERVATIONS
This article is a first presentation of a review of the research into
the Slavic text editions of the so-called Gospel of Nicodemus itself
a compilation of different texts defined in both Latin and Greek traditions as Acta Pilati, Descensus Christi ad inferos and Cyclus Pilati.
Cet article presente un premier etat de la recherche sur les recensions slaves de l'Evangile de Nicodeme, qui est lui-meme une compilation de plusieurs textes designes sous les noms d'Acta Pilati,
Descensus ad inferos et Cyclus Pilati dans les traditions grecques et
latines.
1. These pages are a first presentation, as complete as possible,

of a review of the research into the Slavic text editions of the socalled Gospel of Nicodemus (further : GN) itself a compilation
of different texts defined in both Latin and Greek traditions
as Acta Pilati, Descensus Christi ad inferos and Cyclus Pilati.
Unfortunately, we had little opportunity to work with the Slavic
manuscripts in libraries (except for the National Library of Sts
Cyril and Methodius in Sofia). We were not able to work with
the Greek and Latin manuscripts either and our observations on
the Greek and Latin text tradition are based on editions belonging to different redactions.
In this manner, everything we are doing at the moment is at
an initial stage. We are convinced that a critical edition of the
Slavic texts should be the final stage of our work on Slavic,
Greek and Latin manuscripts. However, it is possible that some
of the suggestions given below may be changed after confrontation with the actual material.
2. Before we start to discuss the history of the text, we want to
define and specify some useful terms. Gesta Pilati and Descensus
Christi are the titles accepted in academic circles to call the oldest Greek and Latin texts. The so-called Gesta Pilati, describing
Apocrypha 17, 2006, p. 179-202
180
g. minczew & m. skowronek
the trial, passion and burial of Jesus and the testimony of Joseph
of Arimathea, does not exist independently in the Slavic tradition. Among the South and East Slavs a mediaeval compilation
is known which is in effect a combination of Acta and Descensus
Christi, and which we define as EN (Evangelium Nicodemi)
(using the term given by Medievalists and Byzantinists). Gesta
Pilati and Epistula Pilati based on the research of scholars dealing with the Slavic tradition (of which the Greek or Latin original has not yet been found), we define as GEP (Gesta and
Epistula Pilati). By Cyclus Pilati we define different combinations of the texts circulating besides the Gesta Pilati (and
Descensus Christi ad inferos) : Anaphora Pilati ; Paradosis Pilati ;
Epistula Pilati ad Tiberium ; Vindicta Salvatoris ; Epistulae Pilati
et Herodis ; Mors Pilati ; Narratio Iosephi ab Arimathea ; Narratio de Martha. For us, a composition of particular importance is
the combination of Anaphora and Paradosis Pilati (we suggest
to give it a name of Cyclus Pilati D).
With the term `version' we define a variant of the Old Church
Slavonic1 : Bulgarian, Croatian, Russian or Serbian ; `redaction'
is a way of working on a text (the long and short variants, and
the different compositions belonging to the Cyclus Pilati). A
`copy' is usually a variant of some redaction of the text, but not
from a linguistic point of view.
3. In speaking of EN, and GEP and the different compositions
belonging to the Cyclus Pilati, we mean the history of the texts
in the Slavic manuscript tradition belonging to the area of Slavia
Orthodoxa, and partially to the tradition of Slavia Romana
(Croatia, the Great Moravian Empire) an area defined by
some scholars as Slavia Cyrillo-Methodiana (IXth-Xth cent.). In
fact, it is a group of pseudo-canonical texts translated from
Greek or Latin and connected to the trial and crucifixion of
Jesus, His descent into hell and resurrection, and with those
who took part in these events : Pilate, Herod, Joseph of Arimathea, Emperor Tiberius and others. Medieval scholars named it
the Gospel of Nicodemus because in the prologue to one redaction Nicodemus is mentioned as a witness of the events and
1. Old Church Slavonic a sacral language come into being in the half of
the IXth cent. on the base of the Slavic dialects from the region of Thessalonike and codified in the first translations of the Biblical and liturgical texts,
made by Sts Cyril and Methodius in connection with the Moravian mission
(863-866). Later (from the end of the IXth cent. till XVIIth cent.), the national versions of this language have come into being : the Bulgarian one, Serbian, Russian and others.
the gospel of nicodemus
181
wrote them down. A parallel name to the GN is the Acts of

Pilate.
The text consists of three parts : firstly the description of the
trial of Jesus and His Passion (chapters 1-12), secondly the
history of the good `thief', the imprisoning and deliverance of
Joseph of Arimathea (chapters 12-16), thirdly the descent into
hell (chapters 17-27). These three independent compositions testify to the skills of the compiler. The original language of the
GN, arising probably in the beginning of the IVth cent., is
Greek. There are two known redactions of the text : A without
Descensus and B mediaeval with Descensus [Starowieyski
2003, p. 34]. The most ancient translation, dating back to the
Vth cent., is a Latin one (preserved on a parchment from the Vth
cent.) [Starowieyski 2003, p. 634]. Today three versions of the
GN are known and mixed variants. Though its beginnings are
supposed to come from the IVth cent., it is supposed to include
some earlier traditions (IInd-IIIrd cent.). It is also supposed that
Descensus, probably in Latin, came into being in the VIth cent.
[Gounelle - Izydorczyk 1997, p. 114s.] and in this part the greatest distinctions between the old Greek and Latin texts can be
seen.
The GN has been translated into different Slavic languages.
We know that Old Czech and Old Polish translations exist, in
this article, however, we will concentrate on the translations
from Greek and Latin known in different versions of Old Slavic.
The popularity of the GN in the old Slavic literatures of the
Slavia Orthodoxa area, is without a doubt a consequence of its
being used in the liturgy : some liturgical indications testify that
the GN was used as the evangelical reading on Holy Saturday2.
There are about 190 copies in the Slavic manuscript tradition
(Glagolitic and Cyrillic) dating back to the XIIIth and XVIIIth
cent. in four versions of Old Slavic : Bulgarian, Croatian, Russian and Serbian ; and the majority of them are connected to different Greek and Latin compositions belonging to the so called
Cyclus Pilati.
2. About using the GN in the Orthodox liturgy cf. A. Vaillant, Evangelium

Nicodemi. Texte slave et texte latin, Paris 1968. About using the apocryphal
texts in the Orthodox liturgy cf. A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury
cerkiewnosowianskiej, Wrocaw Warszawa Krakow Gdansk 1976,
p. 64 ; T. Jjdfyjdb, Fgjrhbab cnfhjpfdtnyb ghtvf chgcrbv ghtgbcbvf,
<tjuhfl 2005^ p. 17-22 ; G. Minczew, Starotestamentowe teksty pseudokanoniczne w poudniowosowianskiej tradycji rekopismiennej, [w] : Apokryfy i
legendy starotestamentowe Sowian Poudniowych, wyb. i red. G. Minczew,
M. Skowronek, Krakow 2006, p. XX.
182
The history of textological research into the Slavic translations of the GN shows clearly all the difficulties which scholars
working on pseudo-canonical New Testament texts have to face.
The publications of Andre Vaillant [Vaillant 1968] in a way
codify a position derived from the end of the XIXth cent. He
states that the GN was translated from a long redaction containing Gesta (Acta) Pilati and Descensus Christi ad inferos
(EN). More or less at the same time in Bulgaria the so-called
short redaction of the apocrypha was translated from Greek
(containing Acta Pilati and a short letter from Pilate to Tiberius
GEP). As appendices to his monograph, Vaillant publishes :
(1) a critical edition of the long redaction based on three manuscripts ; the oldest of them is manuscript No 1264 from the Russian National Library in St Petersburg with parallels from a Latin text of the Xth cent. (the so-called Einsiedeln Codex,
Stiftsbibliothek, No 326) ; (2) a short redaction based on three
Slavic texts with Greek parallels (the so-called Book of the Sermons of Mihanovic, a Serbian codex from the XIIIth cent. with
readings from a short Russian copy from the XVIIth cent.). Following Vaillant's monograph some studies have appeared ;
among them, with special significance for research into the text,
are the catalogue of Aurelio de Santos Otero, the critical review
by Francis J. Thomson, and articles by Angelina Minceva and
Natalia Kobyak. The last four, like the review of the Slavic tradition by T. Allan Smith3, which has not been published yet,
correct some older viewpoints and present new arguments about
the textual web of the copies and their relations to the different
Greek texts. The review of editions and studies from the end of
the XIXth cent. until the present day, given below, may help in
ordering research priorities on the Slavic textological tradition,
and establish some principles for a possible edition of the text.
4. EN, GEP and different variants of Cyclus Pilati were discovered by Slavic scholars in the XIXth cent. At that time some editions of the texts based on manuscripts from Serbian, Czech and
Russian libraries appeared. The first editor of the Acta Pilati
was Vaclav Hanka, publishing the GN according to the manuscript in the National Museum in Prague [Hanka 1860]. Editions of each text appeared usually without comparison with
other Slavic copies and they may be classified into two groups :
the long redaction : Gesta (Acta) Pilati and Descensus Christi
ad inferos (EN) ;
3. The authors thank Prof. Jean-Daniel Dubois for the opportunity to use
possibility of using the manuscript.
183
the short redaction : Gesta (Acta) Pilati and a short Epistula

Pilati ad Tiberium (GEP).
It can be said that these editions reflect two main hypotheses
on the place of the original translations : according to the first
one, the so-called long redaction is a translation from Latin
made about the Xth cent. on the territory of the present Croatia
and Slovenia (Polivka and Speranskij) the other one from Sobolevskij and Speranskij (who changed his views in later studies
probably under the influence of Sobolevskij) says that the translation from Latin was made at the same time in Moravia.
Almost all the authors agree that the short redaction came into
life as a translation from Greek made in Bulgaria at the same
time or a bit later than the long one.
5. A new phase in studying the text of the GN begins with the
monograph of Vaillant in 1968. As mentioned earlier, the
French philologist repeats the arguments of previous scholars
about the two redactions of the text, supporting the CroatianSlovene hypothesis of Speranskij and Polivka about the origin
of the primary text of the long redaction a translation from
Latin made in the Xth cent. [Vaillant 1968, p. X]. As two appendices to his work, Vaillant publishes :
firstly, the long redaction according to manuscript nr 1264
from the Russian National Library in St Petersburg edited by
Speranskij with readings from a Serbian manuscript from the
XVth cent. edited by Stojanovic, and a Russian one from the
XVIIth cent., edited by Franko.
secondly, the short redaction based on the Book of Sermons of
Mihanovic from the XIIIth cent. edited by Speranskij, with readings from a Serbian manuscript from the XVIth cent. edited by
Danicic and a Russian manuscript from the XVIIth-XVIIIth
cent., edited by Porfir'ev. The author publishes a parallel Greek
text, without pointing out where it comes from.
Independently from the fact that Vaillant uses texts that have
already been published and repeats some of the earlier hypotheses, it would be far too simple to state that his monograph does
not put forward any new elements into the research history of
the texts. The new arguments in his publication may be classified as follows :
firstly, the author tries to define the origins of the long redaction : in his opinion it was in the Xth cent. in a Benedictine monastery in Croatia or Dalmatia4 ;
4. ``Mais ou etaient les centres importants de culture slave au Xe siecle ? Il
semble qu'il faille les chercher plus au sud, en Croatie et Dalmatie, ou les
monasteres benedictins se multiplient a cette epoque, et ce sont les Benedic-
184
secondly, his hypothesis has importance concerning the beginnings of the short redaction5. Referring to his earlier research
[Vaillant 1958] he states that the short redaction came into life
in Bulgaria on the basis of the new Greek translation of Acta
Pilati, and at the same time Descensus Christi was removed from
the translation, and replaced by the Sermon of the Harrowing of
Hell by Epiphanius (which became a liturgic reading for the
Holy Saturday) [about the sermon : Ivanova-Mirceva 1975 ;
Capaldo 1978] ;
finally, in the Cyrillic texts Vaillant discovers some traces of
the Glagolitic alphabet. Because of the deceptive numeric values
of individual Cyrillic letters, the author came to the conclusion
that it may have been the Glagolitic system of the alphabet,
which testifies to an early translation of both long and short
redactions.
However, the edition of the French scholar is not a model
and some of the shortcomings are given below :
firstly, the author has not worked in viso with the Slavic texts.
He uses only a limited number of manuscripts from some earlier
editions of the different redactions which makes him unable to
give a precise critical commentary ;
secondly, the same argument refers to the Latin and Greek
parallels. The author does not know the Latin text from Vienna
(from the Vth cent.), and the Greek parallels to the short redaction are also insufficient evidence.
Some of the drawbacks of this edition were indicated in the
review by Aitzetmuller [Aitzetmuller 1970, see also Aitzetmuller
1969]. The main impression of the Austrian Slavist is, that Vaillant submits textus mixtus as the long redaction : ``the Latin one
the compilation of different variants corresponds well with
the Slavic version, and for the Slavic texts some extracts of
the main manuscript (from the Russian National Library) are
partially reconstructed by readings from the others two manuscripts and the Latin text'' [after Minceva 1985, p. 31].
Following the publication of Vaillant's edition, discussion
about the location of the primary translation continued. The
Czech Slavists support the Moravian hypothesis and include the
tins qui ont ete les plus fermes soutiens de la liturgie slave et de la langue litteraire slave.'' (p. XXVIII).
5. `Àinsi la traduction de l'Evangile de Nicodeme, sur le latin, doit etre du
Xe siecle, en vieux slave occidental. Et vers la meme epoque on traduisait les
deux correspondants grecs de cet apocryphe : l'Homelie d'Epiphane substituee a la deuxieme partie, la Descente aux enfers, en vieux slave de Macedoine ; et la premiere partie, les Actes de Pilate, en vieux slave oriental de
Bulgarie'' (p. XIV).
185
GN as an element of the corpus (collection) of Old Slavic texts

in the famous Prague dictionary as the `Moravian version'
[Slovn|k jazyka staroslovenskeho 1959, I]. F. V. Mares also
asserts that the GN was translated in the XIXth-Xth cent. in
Moravia [1979, p. 31-40].
Of particular importance for studies on the Glagolitic-Croatian tradition are the publications of the Slavists connected
with Zagreb [Stefanic] and, especially, of Biserka Grabar [Grabar 1965 ; Grabar 1970 ; Grabar 1979]. It would be natural to
expect that in these publications the hypothesis of the primacy
of the Croatian-Dalmatian translation would be supported.
However, it is more important in this case to underline that
Grabar is far from accepting the argument for an early translation (Xth-XIth cent.) of the Slavic texts. The Slavists from
Zagreb introduced into academic circulation two texts from
Glagolitic manuscripts : the first one, based on fragments from
the XVth cent. preserved in the Archives of the Croatian Academy of Sciences (Hrvatska Akademija Znanosti i Umjetnosti), is
edited by Stefanic, and the second one, based on the so-called
Pazinski fragments from the XIVth cent., also preserved in
Zagreb, has been edited by Grabar in 1970.
An interesting voice in the discussion on the sources of the
Croatian Glagolitic tradition (and the sources of the GN in general) is that of Giorgio Ziffer whose paper was based on the
position that the Croatian Glagolitic texts depend on the Old
German manuscript tradition.
6. The next step of research into the Slavic tradition began by
Aurelio de Santos Otero. In his catalogue of pseudo-canonical
Slavic compositions [Santos Otero 1981, p. 61-98] he mentions
167 East, West and South Slavic manuscripts containing 183
copies of different texts belonging to Cyclus Pilati dating from
the XIIth-XIIIth until the XVIIIth cent.
For the Slavic variants collected under the common name of
the GN, Santos Otero distinguishes some Greek and Latin texts
serving as a base for the Slavic translations (except the compilations). The most important are Gesta Pilati (kept in two Slavic
variants, of which the longer one corresponds with the Latin
GN) and Descensus Christi ad inferos. As secondary sources
Anaphora Pilati, Paradosis Pilati, Narratio Iosephi ab Arimathea
and Tiberii rescriptum are pointed out.
Santos Otero points out three Slavic redactions of the GN.
The first one (long) is represented by texts composed in the XthXIth cent., and which preserved copies dated from the XIVthXVth cent. The short redaction is a reduction only including the
first and second part of the long one (Acta Pilati) and does not
186
contain the last ten chapters (the third part : Descensus). It is

based on the Greek original, though later fragments translated
from Latin were introduced into the Slavic variants. The oldest
of the short redaction manuscripts dates back to the XIIIth cent.
(In some manuscripts a particular version is connected with the
letter from Pilate to Emperor Tiberius, for which a Greek primary has not yet been found.) The third and the youngest (dating back to the XIIIth and XIVth cent.) redaction (copies from
the XVIth and XVIIIth cent.) mentioned by de Santos Otero is
designated a `mixed' one. It is a compilation of the material
introduced by the two earlier redactions and refers, above all, to
the East Slavic texts/ copies (although it is not clear if he means
a new translation of the Acta Pilati arose among the East
Slavs).
This very extensive list is not free of mistakes as pointed out
by Francis J. Thomson and Angelina Minceva, and recently by
Natalia Kobyak and T. Allan Smith. The strange order of the
manuscripts in the individual parts of the catalogue and the
alphabetical order of the places in which they are preserved (not
consistent either : the names of the cities are given sometimes in
German) is not very important. In Thomson's opinion, the catalogue contains many inaccuracies, particularly in the quotations
of titles and the origins of the copies already published ; using
the terms Òld Slavic', Òld Bulgarian', and `Church Slavonic'
is very controversial. The brief archaeological and bibliographical data in particular do not show which of the redactions is represented by the text. Worse is that the commentaries concerning
the condition of the copies are not always complete and not
always true, as in case of the Belgrade manuscript (No 328, de
Santos Otero No 3), burnt during the Second World War, and
which is not mentioned in the catalogue.
Thomson does not add much on the relation of the Greek and
Latin sources to the Slavic texts given by Santos Otero but he
makes them more specific. He points out the originally Greek
Acta Pilati ; a Latin translation (from Greek) of Descensus
Christi ; a Greek paraphrase of Acta (with Descensus and without Epistolae) ; an Old Latin Epistula Pilati ad imperatorem
Claudium (marked as A, B, C and D). In his opinion the GN (a
term which does not appear in the manuscripts) in fact is Cyclus
Pilati, including the texts mentioned above (Anaphora, Paradosis, Narratio Iosephi and Tiberii rescriptum). From this last
group Anaphora and Paradosis would be particularly important
for creating the Slavic variants of the GN.
Thomson's achievement is, above all, in ordering almost two
hundred Slavic copies based on the groups (texts designated A,
187
B, C, D) according to their sources. Unlike de Santos Otero he

attributes to the individual groups of texts some circumstances
arising from the redaction (variant) of the text they represent.
He corrects the titles and origins, points out publications that
have not been mentioned (the editions of Ilinskij, Stojanovic,
Jagic, Speranskij, Franko, Tupikov and Porfir'ev see Appendix) and copies (e.g. the story of Martha sentencing Pilate from
a manuscript in the National Library in Sofia), he includes
Maxim the Greek, a translator of the Acta, Anaphora and
Tiberii rescriptum, discusses the inconsistent selection of the
texts given by de Santos Otero and includes the edition of the
Old Polish translation of the GN. Thomson corrects the classification of the texts to the versions, as de Santos Otero in some
cases takes a part as a whole, makes a mistake when he defines
the circumstances in which the translation of Passio Christi was
made and when he specifies the sources (Acta Petri et Pauli).
To the manuscripts presented by de Santos Otero Thomson, Kobyak and Allan Smith add five others, dated mainly
from the XVIth and XVIIIth cent. (some without dates), three of
which were published (two in the XIXth cent.).
The article by Minceva was published in the same year as a
critical review by Thomson. The research of the Bulgarian
palaeo-Slavist is in a way an academic answer to the study
of Vaillant. She makes a serious revision of the literature published by the time of his monograph, she reviews the Greek and
Latin manuscript traditions (according to the classification of
Tischendorf) and criticises the parallel texts of both long and
short redactions. Minceva draws particular attention to the language of the text, the syntax and lexical forms which testify to
the connection between the Slavic text and the Latin original of
the so-called long redaction and is willing to consider the time
when the Slavic redaction arose : ``The view of the GN as a
whole testifies to a dependence on an individual translation
from Latin, made in the Slovene-Croatian language area, as an
instrument of the literary language (already existing in Moravia-Pannonia and Bulgaria) were used''. And another valuable
remark : ``The lexical variants point out a rather later period for
establishing the translation (not the Xth cent.) than the main
early redaction and appearance of the two groups of manuscripts'' [Minceva 1985, p. 42]. The observations of Minceva are
a solid support for the opinion of Grabar about the later
appearance of the translation/s.
Kobyak divides the Slavic texts of the GN into the long
redaction, translated from Latin, and the short one translated
from Greek, and her detailed conclusions are devoted mainly to
188
the East Slavic tradition. The scholar establishes two long

redactions, and a short one which is supposed to rely on a translation from Greek in the XIIIth - XIVth cent. and differs from
the preceding ones with the lack of a Descensus. The long redactions however have an affinity and vary as regards the presence and order of the presented events and names of the characters. The first long redaction contains three `subgroups',
represented by the text edited by Vaillant (de Santos Otero No
60), a copy from the Rogozhskoe kladbishche coll. No 570 from
the Russian State Library in Moscow (edited in Mil'kov 1999)
both close to the `Czech tradition', and MS. de Santos Otero
No 132 (with an affinity to the Book of Sermons of Mihanovic).
The second long redaction is represented (among others de
Santos Otero Nos 34, 38), by a MS from the Russian National
Library Pogodin coll. No 947 (lacking in the de Santos Otero
catalogue) and only by Russian copies. The first two Allan
Smith defines as belonging to types B (with unclear principles of
classification) and F (a Ukrainian redaction from the XVIIth
cent.). In the opinion of Kobyak, this redaction does not show
any differences from the preceding one ; its peculiarity relying
on the inaccuracy of opinions concerning its origins. Although
pointing out some unknown copies and `new' redactions of the
GN, the article seems to be a bit superficial because of the lack
of principles of classification of the East redactions or types.
Kobyak does not explain the relations of the East Slavic redactions given by herself to the whole corpus of the Slavic GN.
Allan Smith has worked much more precisely on the Slavic
GN. He is concerned critically with some issues made by Thomson and Kobyak, but uncritically repeats data from de Santos
Otero's catalogue as in the case of the no longer existing
manuscript from the National Library in Belgrade. In some places he points out but does not always suggest a revision of
the unclear principles of classification of particular texts to the
redactions/ groups. In other cases he discusses the classification
of Thomson and Kobyak's suggestions. He divides the copies of
the long redaction into 22 `subgroups', marking them in alphabetical order ; however, some copies are still not classified (de
Santos Otero Nos 86, 146 ; 43, 57, 69, 115, 129) or defined as
miscellanea (de Santos Otero Nos 2, 89, 90, 155).
However, such a precise division does not seem convincing as
a whole. Two of these groups types E1 and H1 are in fact
`later revisions' of the preceding E and H. Maybe if the differences which separate them were given as a different use of the
material it would not be questioned. Its practical helpfulness
in research on the Slavic GN is not very clear : in this case preci-
189
sion has eclipsed the picture of the Slavic tradition. He does not
take into his account a diachronic formulation of the problem,
presenting only the sources of the Slavic translations and not
the history of how they arose and the progress of individual
redactions against a solid base of the text enriched with later
translations and compilations.
Preparing a list of manuscripts containing texts connected
with the GN, Allan Smith raises a lot of questions which may be
used to indicate further studies on the texts. He points out the
necessity of determining `the most important' Slavic text (especially for the Acta Pilati Group) and a critical edition but
which version ? Old Russian, Old Serbian, Old Czech ? He qualifies them, in fact, as Òld Slavic' and `reconstructed version'.
Allan Smith does not answer these questions and, in addition,
does not have access to the sources, so he does not work from
the text. He only suggests an edition of a text representing the
second long East Slavic (according to Kobyak) redaction of the
GN.
In the articles of the authors described above (Thomson,
Kobyak, Allan Smith) there is no agreement about the Slavic
redactions of the GN. This discrepancy is particularly well seen
in two recent attempts to classify copies in terms of particular
redactions. For instance, in the opinion of Kobyak, six texts
representing the second long East Slavic redaction in Allan
Smith's studies belong to the short one. However, without reading these texts it is hard to confirm either hypothesis especially, as Kobyak does not explain the relation of the so-called
East Slavic redaction to the whole of the Slavic GN corpus.
Recent contributions relating to the GN do not put forward
any new hypotheses.
In 1992 Maurice Geerard's catalogue Clavis Apocryphorum
Novis Testamenti was published. The author acknowledges the
existence of Slavic translations of the individual parts of the
Cyclus Pilati, but unfortunately, uses only early research by de
Santos Otero and, above all, Thomson's review. And, as Thomson does not mention the edition of Vaillant, it is not mentioned
here ! Apart from that, Clavis Apocryphorum Novis Testamenti
seems to be a valuable tool for Slavists, as it gives much information about Greek and Latin manuscripts/ texts and about
critical editions of Greek and Latin sources which had not been
considered in Slavist research.
Vladimir Mil'kov published the text of the second long, East
Slavic (according to Kobyak) redaction based on a manuscript
from the Russian State Library (Rogozhskoe kladbishche coll.
No 570), without other parallel texts or a Russian translation
190
either. In the commentary he repeats the viewpoint of Kobyak

about two individual Russian redactions of the translation of
the GN.
7. The initial conclusions of the review of the publications of the
Slavic texts and studies on the GN may be organized into few
`problematic groups' :
firstly, the relation between Greek and/or Latin texts to the
Slavic translation/s. It is necessary to look again through the
critical reading of the so-called long redaction of the GN
(according to a classification introduced in Slavic studies in the
XIXth cent.) and refer the manuscripts belonging to it to the
greater number of Latin manuscripts/ copies (the edited fragment from the library in Vienna and, possibly, later Latin manuscripts). Another problem is the research into the relation
between Greek sources and Slavic translations of both long and
short redactions. In Slavic studies two positions on the relation
of Greek sources to the Slavic translations exist. The older generation of Slavists accept as a base for classifying an order
established by Tischendorf : Acta Pilati is known in two redactions A (8 MSS) and B (3 MSS), and the Latin texts (translated
from Greek, but in many cases considerably different from
them) in one version (10 MSS). For Descensus Christi
Tischendorf gives one Greek redaction (A 3 MSS) and two
Latin ones (A 5 MSS and B 3 MSS) [see also Minceva 1985,
p. 32-33]. In the later studies [Thomson 1985] four groups of
Slavic manuscripts are mentioned which fit the four groups of
Greek and Latin texts (designated A, B, C, D). Unfortunately,
their author does not follow up his arguments which need to be
examined textologically, and until then we cannot be sure about
particular redactions, groups and subgroups of Slavic texts and
their relation to individual Greek and Latin manuscripts ;
secondly, until now in research on the Slavic tradition there
has been no unequivocal position on grouping the texts. Since
the XIXth cent., according to Vaillant, it has been assumed that
two redactions, a long and a short one, exist and they are supposed to depend on Latin and Greek texts. De Santos Otero
speaks of three redactions, adding to the short and long
another `mixed' one he calls À'. In his studies, however, a further problem arises concerning the three redactions as other
parts of the Cyclus Pilati are added which had appeared in different periods. Thomson points out four groups of Slavic texts,
referring to four groups of Greek and Latin manuscripts.
Kobyak accepts the older standpoint of two redactions, but she
includes three other East Slavic linguistic redactions which refer
to the long variant (two groups) and to the short one (one
191
group). Smith speaks about 24 groups and subgroups of both

the long and short redactions ! Additional work is indispensable
to specify terms and textology in questions concerning the
ordering of the texts into groups and into the translation-redaction-variant relation ;
finally, however other scholars researching the GN in fact
include different texts in the Cyclus Pilati. As mentioned earlier,
this is also our position. In the Byzantine-Latin tradition it is
different : Acta Pilati, Descensus Christi or combinations of
them are known as the GN. However, if we view the Slavic tradition in the extended context, it is also indispensable to analyse
texts translated from Greek or Latin later. It is very characteristic of the Slavic tradition that after establishing (however
approximately) the base (of the GN) which consists of translations of the Acta Pilati new texts are introduced. The first one is
The Sermon of the Harrowing of Hell by Epiphanius, which
replaced Descensus in the XIth cent. Another one is Narratio de
Martha ascribed to St John Chrysostom, a combination of different texts coming from translations belonging to Cyclus Pilati
which appeared probably in the XVth cent. in Bulgaria and
known particularly from the South Slavic tradition and published a few times. We should also consider some texts connected with late translations, dating from the XVIIth cent., from
the East Slavic (Russian, Ukrainian) tradition, and which is
only represented by East Slavic copies including a translation
of the composition Passio Christi made from Latin, probably
with help from Polish.
8. A critical edition of the Slavic texts should not begin with EN
or GEP, but with a group of early-translated texts from the
Cyclus Pilati for the following reasons :
Vaillant includes his own chosen selections of the two groups
mentioned above. As said before, this edition is not a model
in terms of the selection of the Slavic sources and the presentation of parallel Latin and Greek texts, and finally in the author's
attempt to amalgamate texts which gives, as a result, his own
textus mixtus. However, if we accept the need to edit EN or
GEP again, our work would then only include the taking of
more Slavic, Latin and Greek manuscripts into a critical commentary and to translate them into a modern language ;
In planning an edition of the Slavic GN and related texts, we
will rely mostly on a group of texts which are named (in the
reviews of Thomson and Allan Smith) `Group D' (Cyclus Pilati
D). They are to represent the earliest Slavic translation of the
Anaphora (BHG 779xI and 779yI combined) with Paradosis
Pilati (in a form similar to the one from the MS Veneto Mar-
192
ciano Greco II 42). At the moment about fifteen Slavic copies of

the combination of Anaphora with Paradosis are known, both in
manuscripts and already edited forms (according to the reviews
of Thomson and Allan Smith) :
1. Manuscripts :
(1) St Petersburg, BAN, 33.13.11 (Nov. 406, de Santos Otero

No 37), Zlatoust, XVIIth cent., ff. 89-93 (Cbwt gjckfybt
gbkfnjdj rm nbdbhb. rtcfh., inc. rjkm lthm;fdyjve b ptkj
xtcnyjve) ;
(2) St Petersburg, RNB (F 717), Soloveckij manastir coll. No
124 (1034), XVIIth cent., ff. 349-354 (Dmpyjitybt gjckfyj jn
gbkfnf r nbdthb., inc. Dtkmlth;fdyjve b ptkj) ;
(3) St Petersburg, RNB (F 717), Soloveckij manastir coll. No
683 (852), XVIIIth cent., ff. 323-328 (Gjckfybt gbkfnjdj rm
nbdthb. rtcfh. dm hbvm j B. X., no inc.)
(4) Moscow, GIM, Uvarov coll. 1814 (617, Carski No 421, de
Santos Otero no 102, XVIIth cent., ff. 1-5 (Ckjdj j ghtlfybb b
cnhfcnb cgfcjdt, no inc.)
(5) Moscow, GIM, Uvarov coll. 1889 (162, de Santos Otero No
105), XVIIth cent., ff. 9-15 (Gjckfybt gbkfnf rm nbdthb.
rtcfh. j cjltzyys[m jnm ujcgjlf cdzns[m x.ltcm, no inc.)
(6) Moscow, GIM, Vakhrameev coll. 427 (De Santos Otero No
110), XVIth cent., ff. 140'-156 (Djpyjitybt gbkfnjdj r
nbdthb. wfhb., inc. Dtktlth;fdyjve... nbdthb. rtcfh. fpm
gbkfnm gjymntcrsb dmcnjxysz cnfys j,kfcnm ghtlth;fdm)
(7) Moscow, RGB (F 178), Muzejnoe coll. 367 (de Santos Otero
No 120), XVIIth cent., ff. 164-173 (Djpyjiybt jn gbkfnf
gjckfyj r nbdbhb. rtcfh. d hbvm j cjltzyys[m ujcgjltvm
yfibvm B. X. 5a combination of Acta and Descensus with
Anaphora and Paradosis4)
(8) Moscow, RGB (F 310), Undolskij coll. (de Santos Otero No
139), XVIIth cent., ff. 229-241 (Gjckfybt gbkfnjdj rm nbdbhb.
wfh. dm hbvm, inc. Rj lth;fdyjve b ptkj xtcnyjve^
,j;tcndtyjve b cnhjqyjve nbdbhb.)
2. Text editions :
(1) De Santos Otero No 4 (burnt 6.04.1941), Belgrade, National

Library No 305, ff. 10-11, XIVth cent., Ckjdj j ghtlfybb
ujcgjlf yfituj, inc. Dtkmvb lhm;fdyjve b ptkj xmcnmyjve
b dtkvb cnhjbyjve nb,thb. rtcthe fpm gbkfnm gjybnmcrsb,
[in :] Speranskij, p. 152 ;
193
(2) De Santos Otero No 82, Moscow, RGADA, F 381, Moskovskaja sinodal'naja tipografija No 1 (53), Silvestrovskij sbornik,
XIVth cent., ff. 83-88', Gjckfybt gbkfnjdj r nbdthb. rtcfh.
hbvmcrjve, inc. Dtkmlth;fdyjve b ptkj xtcnyjve b
,j;tcndtyjve cnhjyyjve nbdthb. rtcfh. fpm gbkfnm
gjyntcrsb, [in :] Speranskij, p. 153-155 ;
(3) De Santos Otero No 183, Belgrade, National Library No
437, Triod 1328, ff. 250-264', Dmpyjitybt b gbcfybt jn gbkfnf
dm hbv rm nbdthb. rtcfh., inc. Dtkbrjlmh;fdyjve b ptkj
xmcnmyjve b dtkmvb ecnhjtyjve, [in :] Stojanovic, p. 240-250 ;
(4) De Santos Otero No 175, St Petersburg, RNB, Osnovnoe coll.,
No F.g.I.102, Triod XIIth-XIIIth cent., ff. 179-181', Dmpyjitybt
b gjckfybt jn gbkfnf d hbvm, inc. Dtkmlh;fdyjve b ptkj
xtcnyjve dtkvb ecnhjtyjve nbdthbfre rtcfhb., [in :] Il'inskij, p. 213-217 ;
(5) De Santos Otero No 55, St Petersburg, RNB, F 560, No
Q.g.I.56, Panegyric from Mount Sinai, XIIIth cent., ff. 10'-17,
Gjckfybt nbdthb. rtcfh. d hbvm jn gbkfnf j cmltzyb
ujcgjlb yfitve, inc. Dtkbrjlhm;fdyjve b ptkj xmcnyjve
nbdthb. rtcfhe fpm gbkfnm gjymnmcrs, [in :] Jagic, p. 793822 ;
(6) De Santos Otero No 71, St Petersburg, RNB (F 717), Soloveckij manastir coll. (old) No 854, XVIth-XVIIth cent., ff. 39-44,
Dmpyjitybt gjckfyj jn gbkfnf j cmltzyys[m ujcgjltvm
yfibvm B. X., inc. Dtktlhm;fdyjve b ptkj xmcnyjve b
,j;tcndtyyjve b dtkmvb cnhfiyjve nbdthb. rtcfh.^ fpm
gbkfnm, [in :] Porfir'ev, p. 174-204 ;
(7) De Santos Otero No 118, Moscow, RGB F 178, Muzejnoe
coll. No 358, XVth-XVIth cent., ff. 284-290, Gjckfybt bpm
bthecfkbvf jnm gbkfnf d hbvm rm nbdbhb. rtcfh. hbvcrjve,
inc. Dtkbrjve^ lhm;fdyjve^ ,kfujxtcnyjve^ dtkvb
cnhjyyjve nbdthb. rtcfh., [in :] Pypin, p. 106-109.
It is obvious that the question of dating this early translation
must be examined in a scholarly way. It is indispensable to confront the older hypothesis (not based strongly enough on the linguistic material) about the appearance of the redactions in the
Xth cent., with the linguistic arguments of Grabar and particularly Minceva, concerning the translation made later (after the
beginning of the XIth cent.).
From this group D of 16 copies (without the burnt No 328
from Belgrade), seven are edited and among them is the oldest
one dating back to the turn of the XIIIth cent. However, another
of the oldest is worth some attention. This manuscript is preserved in the Russian National Library in St-Petersburg (No
124, de Santos Otero No 67) and may be used as a base for com-
194
parison of the copies of this group (mostly already edited,

though we are considering reaching further ùnknown' ones) in
the critical edition. We cannot exclude the fact that some of the
principles we have accepted in the process of our work may be
changed. Of particular interest in group D from the textological
point of view are :
firstly, the most archaic Slavic redaction arose about the time
of the appearance of EN ;
secondly, the (unknown) relation between Slavic translations
and Greek texts, not yet examined, giving an opportunity for
effective cooperation between Slavists and Byzantinists ;
finally, these texts, almost unknown in Slavic and Byzantine
studies, might be interesting for a wider audience if they are
accompanied by a good translation into any modern language.
It is obvious that our suggestions do not exclude a parallel
work with the correction of EN (GEP) in Vaillant's edition. At
this stage we cannot, however, take any position as a certainty
because of the main issue : the relation between Slavic, Latin
and Greek sources. It seems to us that to question some of the
older positions on this early translation needs serious research
on all the texts in this group.
9. This article is an initial review of the research and publications
of the Slavic translations of the GN and related texts. We hope
to have managed in presenting the complicated problems about
the relations between the Slavic redactions dating from different
times, their copies and the Greek and Latin compositions serving
as the base for some translations. Translated probably for the
first time at the turn of the Xth cent., the Slavic GN has a mosaic
character and is a compilation of different parts of the translated
texts belonging to the Cyclus Pilati. Gradually, up to until the
XIVth-XVth cent., Slavic translations of the other Greek compositions from the Cycle were added to the main group of already
translated compositions (Gesta Pilati, Descensus Christi ad
inferos and Epistula Pilati ad Tiberii). At the same time in later
translations and versions the text of Descensus Christi ad inferos
is removed, as this composition was replaced after the XIth cent.
in the South Slavic tradition with the Sermon of the Harrowing of
Hell by Epiphanius, used also in liturgical practice.
There are many problems connected with a future critical edition of the Slavic translations because a great number of the
copies belonging to different redactions refer to different language versions of Old Church Slavonic arising in different cultural environments and times. Texts published so far do not
reflect in all cases the complicated historical and cultural context of the translations and their diffusion. We consider that ini-
195
tial textological research of the Slavic tradition should, at the

moment, concentrate on :
firstly, possibly collecting a great number of the Slavic copies
belonging to different translations and versions/redactions of
the text. Publications of the texts (including the edition of Vaillant) include only a few copies so it is hard to define them as
critical editions ;
secondly, defining the suitable Greek and Latin texts serving
as a base for particular translations/ redactions ;
thirdly, the textual web of about 190 Slavic copies belonging
to different redactions of the GN ;
fourthly, the mosaic character of what we define as the Slavic
GN requires the editing of not only one, but several Slavic and
Greek, and Slavic and Latin texts, which may present the way in
which other parts of the Cyclus Pilati were gradually added or
removed. We suggest that the work should start with a parallel
edition of the Slavic and Greek texts according to the manuscripts from group D mentioned in section 8 ;
finally, an assessment of the positions concerning the Slavic
translations already suggested. Very often scholars dealing with
the Slavic GN have taken for granted the, often imprecise, positions and conclusions of previous researchers. They do not base
their theories and hypotheses on original copies and working in
viso with Greek, Latin and Slavic manuscripts. This paper is
only a first step in this direction. We have tried to address critically different positions on the published texts. Our present
work is in an initial stage and some of our statements may not
be very precise as the examination and confrontation of a great
number of Slavic, Greek and Latin manuscripts is indispensable.
We do hope, however, that we have managed in presenting the
complicated overall picture of the problem connected with the
textological tradition of the compositions belonging to the
Slavic GN and to dispel (even partially) some myths connected
with the translations and diffusion of the composition in Old
Slavic literatures.
APPENDIX
RECENTLY FOUND COPIES OF THE GOSPEL OF NICODEMUS, NOT INCLUDED TO THE REGISTERS OF DE SANTOS
OTERO, THOMSON AND T.A. SMITH (according to the review
of Jovanovic)
(1) St. Catherine Monastery in Mount Sinai, XIVth cent., No 33, ff.
173-181' (long redaction) ;
196
(2) Cavtat, XVIth cent., Baltazar Bogis ic coll. (without No), fragment (long redaction) ;
(3) Novi Sad, XVIth-XVIIth cent., Matica Srpska Library, No 129,
ff. 105-136 (long redaction).
ABBREVIATIONS
BAN = <b,kbjntrf Frfltvbb Yfer, Cfyrn-Gtnth,ehu [St Petersburg, The Library of the Academy of Sciences]
GIM = Ujcelfhcndtyysq Bcnjhbxtcrbq veptq^ Vjcrdf [Moscow,
The Museum of History]
RGB = Pjccbqcrfz Ujcelfhcndtyyfz ,b,kbjntrf^ Vjcrdf
[Moscow, The Russian State Library]
RGADA = Pjccbqcrbq Ujcelfhcndtyyysq Fh[bd Lhtdys[
Frnjd^ Vjcrdf [Moscow, The Russian State Archives ot the Old
Actes]
RNB = Pjccbqcrfz Yfwbjyfkmyfz ,b,kbjntrf^
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Tobias NICKLAS
Universiteit Nijmegen
CRITICAL STUDY : MICHAEL J. KRUGER,

THE GOSPEL OF THE SAVIOR :
AN ANALYSIS OF P.OXY. 840 AND ITS
PLACE IN THE GOSPEL TRADITIONS OF
EARLY CHRISTIANITY 1
Michael Krugers Studie zu dem Fragment eines unbekannten
Evangeliums auf P.Oxy. V 840 markiert nicht nur den Start
einer vielversprechenden neuen Reihe ,,Texts and Editions for
New Testament Study`` (die Herausgeber sind Stanley E. und
Wendy J. Porter), diese im Jahr 2004 in Edinburgh angenommene Dissertation des Autors, der nun als Assistant Professor
am Reformed Theological Seminary in Charlotte, North Carolina, arbeitet, ist gleichzeitig die erste monographische Studie zu
dem seit knapp einem Jahrhundert bekannten fruhchristlichen
Text auf P.Oxy. V 840.
Naturlich betritt Kruger in seiner Arbeit nicht vollkommenes
Neuland, wie sein Abriss der Forschungsgeschichte zeigt. Hier
beschreibt er drei Phasen der Auseinandersetzung mit dem Text :
Nachdem der Text gleich in den ersten Jahren nach seiner Publikation zum Gegenstand einer z.T. hitzig gefuhrten Debatte uber
seine mogliche Authentizitat wurde, geriet er bald in beinahe
vollige Vergessenheit : Bis auf eine Arbeit von J. Jeremias, der
die Historizitat des Erzahlten in seinem stark rezipierten Band
uber Agrapha zu verteidigen suchte,2 erschienen keine substantiell Neues erbringenden Forschungsarbeiten : Einschnitte ergaben sich erst wieder ab Mitte der 80er Jahre : Wahrend Arbeiten
von David Tripp und vor allem Francois Bovon das Interesse
am Text von seiner moglichen Bedeutung fur die Ruckfrage
nach dem historischen Jesus abkoppelten und auf die pragmatische Frage nach den Umstanden seiner Entstehung abhoben,
1. Michael J. Kruger, The Gospel of the Saviour : An Analysis of P.Oxy.
840 and ist Place in the Gospel Trditions of Early Christianity (TENT 1 ; Leiden-Boston : Brill, 2005) xv+299 S. ISBN 90 04 143939.
2. Vgl. J. Jeremias, Unbekannte Jesusworte, Gutersloh 31965, 50-60. Vgl.
auch ders., Der Zusammenstoss Jesu mit dem pharisaischen Oberpriester
auf dem Tempelplatz. Zu Pap.Ox. 840, Coniect. Neotest. 2 (1947) 97-108.
Apocrypha 17, 2006, p. 203-210
204
t. nicklas
interessierten sich Michael Kruger selbst wie auch Thomas J.

Kraus aufs Neue fur Fragen der Palaographie der Handschrift
P.Oxy. V 840.3 Vor dem Hintergrund dieser Situation formuliert
Kruger nun die (sehr grundlegenden) Zielsetzungen seiner eigenen Arbeit :
1. Ein hoch interessantes, ausfuhrliches Kapitel beschaftigt
sich mit Kodikologie und Palaographie von P.Oxy. V 840 : Seit
der Erstedition des Textes wurde diese Frage nicht nur weitestgehend vernachlassigt, sondern schlich sich immer mehr die
(weitgehend ungefragt ubernommene) Vorstellung ein, bei dem
Manuskript handele es sich um ein Amulett. Zudem kursierten
unterschiedliche Lesungen des Textes. Zum Teil parallel entstandene Untersuchungen von T.J. Kraus aufnehmend bzw. im
Dialog mit ihnen begrundet Kruger nun ausfuhrlich (und uberzeugend) die These, bei P.Oxy. V 840 handele es sich um einen
Miniaturcodex und kein Amulett. Die auf Erwin Preuschen und
Ludwig Blau zuruckgehende Auffassung, der Text sei ein Amulett,4 beruhe vor allem auf dem Missverstandnis, der Text sei in
ruckwartiger Reihenfolge auf das Manuskript aufgetragen. Aufgrund einer ausfuhrlichen Analyse der Schreiberhand kommt
Kruger zu dem Schluss, dass das Manuskript in die erste Halfte
des 4. Jahrhunderts zu datieren sei. Damit bestatigt er letztlich
die Datierung von Grenfell/Hunt (4. spatestens 5. Jahrhundert)5 und schrankt sie auf deren fruheste Periode ein. Zudem
beobachtet Kruger eine extensive und sorgfaltige Verwendung
von ,,Satzzeichen`` bzw. Lesehilfen (z.B. vergroerte Anfangsbuchstaben, Abstande, Kolorierung, Punkte), was ebenfalls
dafur spreche, dass hier ein Miniaturcodex vorliege, der dafur
geschaffen worden sei, um immer wieder gelesen zu werden. Das
Manuskript sei fur eine wohlhabende Person geschaffen worden : ,,Private books were possessed by those who could afford
them and had the leisure time to read them. A book that is writ3. Vgl. D. Tripp, Meanings of the Footwashing : John 13 and Papyrus
Oxyrhynchus 840, ExpT 103 (1992), 237-239 ; F. Bovon, Fragment Oxyrhynchus 840, Fragment of a Lost Gospel, Witness of an Early Christian
Controversy Over Purity, JBL 119 (2000) 705-728 ; M.J. Kruger, P.Oxy.
840 : Amulet or Miniature Codex ?, JThS 53 (2002) 81-94 ; sowie T.J.
Kraus, P.Oxy. V 840 Amulett oder Miniaturcodex ? grundsatzliche und
erganzende Anmerkungen zu zwei Termini, ZAC 8 (2005) 485-497.
4. E. Preuschen, Das neue Evangelienfragment von Oxyrhynchos, ZNW 9
(1908) 1-11 ; L. Blau, Das neue Evangelienfragment von Oxyrhynchos
buch- und zaubergeschichtlich betrachtet nebst sonstigen Bemerkungen,
ZNW 9 (1908) 204-215.
5. B.F. Grenfell/A.S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri V, London 1908,
1. Fur entscheidende uber Kruger hinausgehende weitere Beobachtungen
zur Datierung vgl. T.J. Kraus, P.Oxy. V 840, 489.
critical study : michael j. kruger
205
ten on fine parchment, miniature in size, adorned with color,

and replete with lectional aids would be quite expensive and
thus probably owned by a member of the literate upper class``
(S. 53). Vielleicht konnte man diese wichtigen Gedanken noch
etwas prazisieren und weiterfuhren der Besitz von Buchern
musste nicht unbedingt bedeuten, dass diese wirklich auch gelesen wurden, sie konnten auch einfach dem Ausdruck von Wohlstand und Gelehrsamkeit dienen. Zudem : Was bedeutet konkret : ,,literate upper class`` ? Sicherlich ist das Blatt mit einem
gewissen Aufwand gefertigt, andererseits scheint der Schreiber
nicht uber kalligraphische Fahigkeiten verfugt zu haben ;
genauso stellt sich die Frage, was unter ,,teuer`` zu verstehen
sein muss.6 Vor allem aber bin ich nicht sicher, ob Krugers zweiter Schluss unbedingt zutreffen muss, bei dem Text des Manuskripts musse es sich um ein Werk handeln, das schon einige Zeit
zirkuliert sei, weil sich anders die literarische Popularitat nicht
erklaren lasse, die zu einer solch teuren Ausgabe wie der vorliegenden gefuhrt habe. Ist P.Oxy. V 840 nicht einfach Zeichen
dafur, dass der Text einer Person so viel wert war, dass sie eine
derartige Ausgabe erstellen lie ? Eine langere Textgeschichte,
die P.Oxy. V 840 vorausging, wie Kruger weiter folgert (S. 53),
ist zwar durchaus denkbar (und wohl auch wahrscheinlich)
aber weder beweisbar, noch rekonstruierbar, was m.E. zur Vorsicht im Hinblick auf alle weiteren historischen Folgerungen
anhand des Textes mahnen sollte.
2. In einem zweiten sehr grundlegenden Schritt bietet Kruger
in Auseinandersetzung mit den Textausgaben von Grenfell/
Hunt, Swete, Lagrange, Wessely, Bonaccorsi, Jeremias und Santos Otero eine eigene Lesung von P.Oxy. V 840. Bereits die
Vielzahl der Anmerkungen des Autors zeigt doch recht deutlich,
wie viele Versionen dieses Textes, der eigentlich ohne allzu viele
langere Rekonstruktionen auskommt man vergleiche dagegen
nur P.Egerton 2 fr. 2 verso in den letzten Jahrzehnten kursierten. Etwas problematisch an Krugers Rekonstruktion erscheint
mir, dass der Autor zwar im rekonstruierten Unzialtext durch
Punkte unterhalb des jeweiligen Buchstaben unsichere Lesungen
signalisiert bereits in seinem griechischen Lesetext aber fehlen
diese Punkte und wird nur noch durch eckige Klammern signalisiert, was rekonstruiert wird und was nicht. In der englischen
Ubersetzung, die doch fur manchen Leser wohl den ersten
Bezugspunkt zum Text darstellt, sind diese eckigen Klammern
wiederum nur auf einige Beispiele, in denen mehrere Worter
6. Fur diese Gedanken bin ich meinem Kollegen Thomas J. Kraus, der mit
mir die Problematik ausfuhrlich diskutierte, zu Dank verpflichtet.
206
t. nicklas
rekonstruiert wurden, reduziert. Ein Beispiel : Auf dem recto des

Manuskripts sind am Ende der Zeile 10 die drei Buchstaben
LEU nicht sicher lesbar ; aus diesen drei unsicheren Buchstaben
sowie dem verbleibenden Raum wird dann der Name Leuei` q
rekonstruiert, was dann in der Ubersetzung wie ein sicher gelesenes ,,Levi`` ausmacht. Naturlich ist die Entscheidung fur diese
Rekonstruktion mit einiger Wahrscheinlichkeit zutreffend
interessant aber ist doch die Entwicklung von Plausiblem uber
Wahrscheinlichem zu Sicherem. Betont werden aber soll nicht
nur die (an einem Detail orientierte) Kritik, sondern auch der
Wert der anschlieenden, philologisch orientierten Kommentierung der Ubersetzung des Textes Vergleichbares lag zu P.Oxy.
V 840 meines Wissens bisher nicht vor.
3. Ausfuhrlich setzt sich Kruger mit den historischen Problemen, die sich aus dem Inhalt des Manuskripts ergeben, auseinander. Ein Teil des jahrzehntelangen Desinteresses an P.Oxy. V
840 lag ja daran, dass dessen Text im Hinblick auf die Ruckfrage nach dem historischen Jesus wie auch als Quelle fur das
Judentum des 1. Jahrhunderts vielen Autoren weitgehend
unbrauchbar schien. Wahrend F. Bovon versuchte, den historischen Wert des Textes in seiner Pragmatik, namlich als Bild
fruhchristlicher Kontroversen uber die Frage der Taufe, zu
sichern, verteidigt Kruger die historische Verlasslichkeit der im
Text erzahlten Details. Hierzu erscheinen mir allerdings einige
kritische Anmerkungen angebracht : Ein erstes historisches Problem lasst sich mit der Person des pharisaischen arjiereu`q
(wohl) mit dem Namen Levi verbinden. In der Literatur wurde
immer wieder kritisiert, dass aus der Zeit des zweiten Tempels
weder eine hohepriesterliche Gestalt mit Namen Levi bekannt
sei, noch Hohepriester aus der Gruppe der Pharisaer stammten.
Hier greift Kruger auf die Argumentation Jeremias' zuruck,
dass mit einem arjiereu`q wohl ein ,,Oberpriester`` gemeint sei.
Als durchaus wahrscheinlich sieht er an, dass Pharisaer auch die
Position von Oberpriestern einnehmen konnten. Aufgrund einiger Passagen der Mishna sowie Apg 5,24 beschreibt er das Amt
des segan des Tempels, eines Oberpriesters, dessen Aufgabe
darin bestanden habe, den Kult zu beaufsichtigen wie auch als
Chef der Tempelpolizei aufzutreten. Alle bekannten Vertreter
dieses Amtes seien Pharisaer gewesen bei dem ,,Levi`` des
Fragments handele es sich offensichtlich um einen derartigen
segan, was beweise, dass der Autor des Fragments uber ein spezialisiertes Wissen uber bestimmte Aufgaben im Tempel besitze.
So plausibel diese Argumentation auf den ersten Blick klingen
mag, so angreifbar ist sie : Zwar mag man der Ubersetzung
,,Oberpriester`` durchaus folgen aus der Summe von historischen Moglichkeiten, die sich aus verstreuten Parallelen ergeben,
207
zu folgern, dass P.Oxy. V 840 tatsachlich den Inhaber eines

bestimmten Amts beschreibe, uber das wir insgesamt nur recht
wenig wissen, scheint mir doch ein wenig zu weit zu gehen. Zwar
bleibt die Moglichkeit, dass hier historisches Wissen reflektiert
ist mehr auch nicht. Mindestens genauso wahrscheinlich
erscheint mir, dass hier verschiedene Attribute judischer Gegner
Jesu einfach addiert wurden, um so geradezu den Typos eines
Gegners Jesu, eine wahre ,,Operettengestalt``, zu zeichnen. Hierfur spricht m.E. die Parallele anderer apokrypher Texte (wie
auch der Textgeschichte des Neuen Testaments), wo sich die
Tendenz zeigt, namenlosen Gestalten des Neuen Testaments
Namen zu geben oder sie naher zu beschreiben (vgl. z.B. den als
,,Maurer`` beschriebenen Mann mit der verdorrten Hand in fr.
10 des Nazaraerevangeliums, die Namen der Magier aus Mt
2,1-12 in spaterer Literatur oder den Namen des ,,Reichen`` aus
Lk 16,19-31, der etwa in der sahidischen Ubersetzung des NT
als Ninive bezeichnet ist). Der Name ,,Levi`` hat auf narrativer
Ebene zumindest im erhaltenen Fragment keine erkennbare
Funktion auer moglicherweise der, die Gestalt des ,,typischen`` judischen Gegners zu kreieren, dem man dann auch
recht typische Vorwurfe (wie z.B. die ,,Blindheit``, Verso, Z. 31)
machen kann. Diese Funktion wurde durch die Addition der
Attribute ,,Oberpriester`` (oder doch dann ,,Hoherpriester`` ?)
und ,,Pharisaer`` verstarkt. Plausibler erscheint mir die Argumentation, dass es sich beim ,,Teich Davids`` (Verso, Z. 25) um
eine Miqve gehandelt habe : Doch auch hier sollte von einer
Moglichkeit ausgegangen werden ; die Existenz einer Miqve mit
diesem Namen, die noch dazu offensichtlich so bedeutsam ist,
dass sie im Text offensichtlich beiden Gesprachspartnern Jesus
und ,,Levi`` als der Platz bekannt vorausgesetzt ist, an dem man
sich vor dem Betreten des Tempels zu reinigen hatte, scheint mir
jedoch nicht nachweisbar. Wollte man jedoch einen Namen
einer solchen Statte erfinden, ware ,,Teich Davids`` durchaus
naheliegend. Das entscheidende Problem in Krugers Diskussion des Verhaltnisses zwischen der Darstellung des Tempels in
P.Oxy. V 840 und dem, was aus anderen Quellen bekannt ist,
liegt m.E. aber in seiner Diskussion der ,,heiligen Gerate``. Im
Fragment wird das Betreten des Tempels ganz selbstverstandlich
mit dem Betrachten der heiligen Gerate in Verbindung gebracht
hier scheint ein Tempel vorgestellt, bei dessen Betreten regelmaig heilige Gerate zu sehen seien. Kruger verweist in diesem
Zusammenhang auf Josephus, Ant. 3,128 (im Zusammenhang
mit b.Yoma 54a). Aus dessen Beschreibung des Zeltheiligtums
in der Zeit der Wustenwanderung Israels folgert er, dass moglicherweise auf Druck der Pharisaer wahrend mancher Festivitaten der Vorhang am Eingang des Allerheiligsten geoffnet wurde,
208
t. nicklas
um den Pilgern den Blick auf die dortigen heiligen Gerate zu bieten. Er resumiert : ,,In the end, there is no reason to assume ...
that P.Oxy. 840 was mistaken about the viewing of the vessels
or that the agneuthrion was referring to the sanctuary itself.
Rather, it seems more likely that the term simply refers to the
Court of the Israelites or the Court of the Priests where the common Israelite, during the festival, was allowed to view the interior of the tabernacle and to witness the vessels on display`` (S.
114). Auch damit ist naturlich eine Parallele in den Quellen der
Zeit erbracht, die allerdings von einer (wohl seltenen) Ausnahmeregelung spricht, wahrend P.Oxy. V 840 eine gewohnliche
Praxis vorauszusetzen scheint. Naturlich konnte man nun weiter
spekulieren, dass die im Text erzahlte fragmentarisch erhaltene
Szene ursprunglich Teil einer groeren Einheit gewesen sein
konnte, die tatsachlich an einem solchen Fest spielt Fakt aber
ist, dass der erhaltene Text nirgends davon spricht. All diese
Unsicherheiten lassen mich dann doch eher an der Folgerung
zweifeln, dass der Text des Fragments in einem ,,well-informed
Jewish-Christian historical context`` (S. 144) entstanden und
deswegen moglichst fruh zu datieren sei.
4. Ein ausfuhrliches Kapitel ist der Frage nach dem Verhaltnis zwischen P.Oxy. V 840 und den kanonischen Evangelien
gewidmet. In Anlehnung an Modelle zur Losung der Frage nach
dem Verhaltnis zwischen Johannes und den Synoptikern diskutiert Kruger drei Moglichkeiten : a) literarische Abhangigkeit
von den kanonischen Evangelien, b) literarische Unabhangigkeit, wobei die Gemeinsamkeiten auf ein von den Evangelien
unabhangiges Wissen des Autors zuruckgingen, sowie c) Benutzung einer gemeinsamen Quelle (also : indirekte Abhangigkeit).
Kruger argumentiert hier sehr detailreich auf der Ebene gemeinsamen Vokabulars, Phraseologie und Grammatik, gemeinsamer
Formen und Strukturen und stellt darauf die Frage nach den
Wurzeln der jeweiligen Tradition. Dabei erarbeitet er, dass
P.Oxy. V 840 die Kenntnis redaktioneller Abschnitte der kanonischen Texte Lk 11,37-52 ; Mt 23,1-39 ; Joh 7,1-52 ; 13,1-30 und
Mk 7,1-23 zeigt. ,,The remarkable thematic connections shared
by these five texts and P.Oxy. 840 are best explained by suggesting the author of P.Oxy. 840, as he was composing his story,
recalled those canonical passages that contained the same themes and ideas ; i.e. a `catch-theme' theory of composition`` (S.
204). Zudem beobachtet Kruger, dass der Text Traditionen
zusammenfuhre, die in den kanonischen Evangelien normalerweise separat begegneten, was mit einigen anderen Beobachtungen z.B. der Bezeichnung Jesu als swty`r auf eine Entstehung des Textes nach den vier kanonischen Evangelien schlieen
lasse. Der Autor von P.Oxy. V 840 habe wohl seine eigene Evan-
209
gelienerzahlung schreiben wollen und sei dabei durch die Erinnerung an kanonische Erzahlungen, die er uber Jahre gehort
hatte, beeinflusst gewesen : ,,[T]he author of P.Oxy. 840 composed his gospel with a clear polemical purpose in mind, to argue
against the Jewish authorities of his day and to declare the
power and imminence of God's judgment on them`` (S. 205).
Dieser letzte Punkt hangt naturlich wiederum von der Beurteilung der Rolle des ,,Levi`` im Fragment ab. Hier scheint mir die
Argumentation zumindest im Ansatz etwas inkonsequent. Ist
der judische Gegner Jesu nun eine Gestalt, die historisch plausibel ins Leben im Tempel der Zeit vor 70 einzuordnen ist oder ist
er nicht doch in erster Linie ,,Sparringspartner`` fur eine im Text
zum Tragen kommende Polemik (was naturlich das erste nicht
ganz ausschlieen muss) ? Zudem : Konnen wir aus der moglichen Funktion eines isolierten, fragmentarischen Abschnitts
eines Texts die Funktion des Gesamten bestimmen ? Sicherlich
eindeutig ist, dass es beim erhaltenen Ausschnitt um einen polemischen Text handelt ich glaube aber nicht, dass der erhaltene
Text den eindeutigen Schluss auf eine Auseinandersetzung mit
den ihm zeitgenossischen judischen Autoritaten erlaubt.
5. Meine Kritik an der historischen Argumentation des
Autors lasst mich naturlich auch an seiner zugegeben auerst
vorsichtig und zuruckhaltend formulierten Folgerung in
Bezug auf die Gemeinde, in der der Text entstanden sei, werden.
Der Text sei im Rahmen fruhen Judenchristentums zu verstehen
und erfulle folgende vier Charakteristika : ,,(i) it was òrthodox ;'
(ii) it was intimately aware of first-century temple purity-practices ; (iii) it was engaged in severe conflict with Pharisaic (rabbinic) Judaism ; and (iv) it opposed the keeping of ritual purity
laws as a requirement for entrance into the covenant community`` (S. 256). Am ehesten sei der Text also in der Zeit zwischen
125 und 150 n. Chr. einer (wahrscheinlich) nazarenischen
Gemeinschaft (wohl in Syrien) entstanden. Hierzu nur einige
Gedanken zusatzlich zu dem oben Gesagten :
5.1 Aus dem Fehlen heterodoxer Gedanken im Fragment
eines Textes kann nicht auf die ,,Orthodoxitat`` einer umfangreicheren Komposition, deren Teil das Fragment ursprunglich
bildete, geschlossen werden. Wie Kruger aber selbst voraussetzt
(und wie die ersten Zeilen des Fragments beweisen), liegt hier
tatsachlich nur der Teil eines ursprunglich groeren Ganzen
vor, dessen historische Einordnung aufgrund des Fehlens
womoglich eines Groteils des ursprunglich gesamten Texts
auerst problematisch wird.
5.2 Auerst umstritten ist inzwischen die Identifikation der
rabbinischen Bewegung mit der pharisaischen : so werden m.W.
nur zwei in der Mishna erwahnte Rabbinen in fruherer Literatur
210
t. nicklas
explizit als Pharisaer bezeichnet, der Grunder der rabbinischen

Bewegung, Jochanan ben Zakkai, dagegen scheint kein Pharisaer gewesen zu sein. Zudem ist unser Wissen uber die pharisaische Halakha vor 70 zu wenig spezifisch, um daraus eindeutig
Folgerungen zur Frage einer Kontinuitat zu den fruhen Rabbinen ziehen zu konnen.7
5.3 Zumindest aus meiner Sicht stellt sich die Frage, wie es
dazu kommen kann, dass ein derartig einzuordnender Text nur
aufgrund eines einzigen Zeugnis in Oberagypten, etwa 200 Jahre
nach seiner Entstehung, erhalten ist. Das einzige, was wir historisch sicher uber den auf P.Oxy. V 840 uberlieferten Text wissen, ist, dass sich offensichtlich ein (oder eine Gruppe von)
Christ(en) Oberagyptens so fur den Text interessierte(n), dass
er/sie sich den erhaltenen Miniaturcodex anfertigen lieen.
Worin eine Brucke zwischen der angenommenen Entstehung des
Textes zu Beginn des 2. Jahrhunderts in Syrien und seiner einzig
bezeugten Verwendung im 4. Jahrhundert in Oxyrhynchos
bestehen konnte, liegt vollkommen im Dunkel. Ich ware auch
deshalb zumindest auerst zuruckhaltend darin, den Text in
erster Linie als Zeugen fur das Verstandnis nazarenischer (oder
ebionitischer) Gemeinschaften im Syrien der ersten Halfte des 2.
Jahrhunderts zu interpretieren.
So bleibt als Fazit, dass Kruger sicherlich eine auerst grundlegende, akribische und wichtige Arbeit vorgelegt hat, der das
Verdienst bleibt, erstmals monographisch die vielen Detailprobleme, die sich mit P.Oxy. V 840 verbinden, zu diskutieren. Mit
meiner ausfuhrlichen Kritik mochte ich nicht die Qualitat der
Arbeit in Frage stellen, die sicherlich fur langere Zeit zum Referenzwerk in Bezug auf P.Oxy. V 840 werden wird. Allerdings
wurde ich davor warnen, vor allem die historischen Folgerungen
Krugers allzu ungefragt in zukunftige Einleitungswerke zu Apokryphen aufzunehmen die Diskussion um P.Oxy. V 840 ist
durch Krugers Arbeit (und einige andere neuere Werke) angestoen, sie sollte nun aber keineswegs als beendet betrachtet
werden.
7. Weiterfuhrend z.B. S.J.D. Cohen, The Significance of Yavneh. Pharisees,

Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism, HUCA 55 (1984) 27-53 ; D.
Goodblatt, The Place of the Pharisees in First Century Judaism. The State
of the Debate, JSJ 20 (1989) 12-30 ; G. Stemberger, Die Umformung des
palastinischen Judentums nach 70. Der Aufstieg der Rabbinen, in : A. Oppenheimer (Hg.), Judische Geschichte in hellenistisch-romischer Zeit. Wege
der Forschung : Vom alten zum neuen Schurer (Schriften des historischen Kollegs. Kolloquien 44), Munchen 1999, 85-99.
Lucia SAUDELLI
Universite Carlo Bo, Urbino, Italie
E.P.H.E., Paris*
ETUDE CRITIQUE : LA PHILOSOPHIE

DU GNOSTIQUE BASILIDE1
L'etude de Graziano Biondi est une reconstruction de la pensee et de la doctrine de Basilide, gnostique alexandrin de la premiere moitie du IIe siecle de notre ere, a travers le compte rendu
polemique des apologistes et heresiologues chretiens aussi bien
que les passages des textes coptes de Nag Hammadi qui revelent
une certaine matrice basilidienne.
En etablissant les references les plus fecondes a la parole
biblique et les paralleles les plus interessants avec la philosophie
de l'epoque, l'Auteur se propose d'eclaircir le role de la speculation chretienne de Basilide a partir de la perspective du debat
contemporain autour du Dieu est mort de F. Nietzsche, et a
la lumiere de l'interpretation metaphysique de M. Heidegger,
qui renvoie la celebre maxime nietzscheenne a la transformation
du message evangelique en onto-theologie la reduction de
l'Etre divin a un Etant parmi les autres, bien que le Supreme
qui representerait a la fois l'echec de la philosophie occidentale,
provoque par Platon et Aristote, et la degradation du christianisme originaire.
L'introduction du livre, Dalla morte di Dio alla crocifissione
di Gesu (pp. 9-24), ne presente pas un status quaestionis concernant l'etat actuel de la recherche sur Basilide, mais souligne
l'importance de l'etude du gnostique, neglige par les ouvrages
d'histoire du christianisme et d'histoire de la philosophie, et
pourtant le premier temoin de la rencontre entre philosophie et
christianisme dans l'Alexandrie du IIe siecle de notre ere et dont
G. Biondi, a travers l'utilisation conjointe de sources directes et
indirectes sur la vie et la pensee de Basilide, fournit un richissime cadre biographique et doctrinal.
* L'auteur prepare actuellement une these de doctorat en co-tutelle sur
Heraclite dans le medio-platonisme ``mosa|que'' : le temoignage de Philon
d'Alexandrie sous la direction de M. A Illuminati (Universite Carlo
Bo - Urbino, Italie) et M. P. Hoffmann (E.P.H.E. - Paris).
1. Cf. Graziano Biondi, Basilide. La filosofia del Dio inesistente, Manifestolibri, Roma 2005, pp. 384, f 28.
Apocrypha 17, 2006, p. 211-222
212
l. saudelli
L'analyse et la discussion des documents sont soumises a la

reconstruction la plus coherente et la plus exhaustive de la speculation basilidienne, dans laquelle les sources sont tantot sousentendues, tantot harmonisees, ce qui ne permet pas toujours et
clairement de distinguer l'apport de la polemique heresiologique
de l'originaire substrat doctrinal de Basilide.
Un role de premiere importance est attribue par G. Biondi a
la notice indirecte la plus longue que l'on possede sur le gnostique : celle de la Refutatio omnium haeresium attribuee a Hippolyte de Rome (ante 170-235)2, dont G. Biondi cite constamment
les passages contenus dans Testi gnostici in lingua greca e latina,
rassembles et traduits en italien par M. Simonetti (Milano
1993)3, qu'il modifie parfois et legerement, et dont la relation
aux autres sources indirectes de la doctrine basilidienne Irenee,
Clement, Origene, Epiphane, Eusebe et directes le Deuxieme
2. La question de la paternite de la Refutatio omnium haeresium n'est abordee par G. Biondi que dans la n. 697, p. 380, ou il fait reference a la position
de P. Nautin (1947) et de M. Simonetti (1977), qui ont refuse l'identification de l'auteur du Contra Noetum (Hippolyte de Rome) avec l'auteur de la
Refutatio, en suivant le compte rendu sur la question de C. Moreschini-E.
Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, Brescia 1995,
vol. I, pp. 338-344. L'Auteur explique que, comme le Contra Noetum ne
mentionne pas Basilide, le probleme de l'identification de son auteur avec
celui de la Refutatio n'est pas crucial pour la reconstruction de la doctrine
basilidienne. Il rajoute aussi que l'on retrouve des elements de pregnance
philosophique significative dans d'autres traites d'Hippolyte de Rome, et
que la reprobation de Calliste, qui appara|t aussi bien dans le Contra Noetum que dans la Refutatio, est la meme que celle qui est avancee par Hippolyte de Rome, probablement le premier anti-pape. La faiblesse des
arguments de G. Biondi en faveur de l'attribution de la Refutatio a Hippolyte de Rome reside dans la contradiction de limiter le probleme de sa paternite a la relation avec le Contra Noetum d'un cote, et de faire allusion aux
autres traites d'Hippolyte de l'autre cote, sans fournir, pourtant, les indications biographiques et doctrinales qui pourraient appuyer sa position et
faire avancer le status quaestionis. Cf. M. Simonetti, Nuove ricerche su Ippolito, Roma 1989 ; J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus's
Elenchos as a Source for Greek philosophy, Leiden-New York-Koln 1992,
Appendix I, pp. 317 ss.
3. Rarissime est la traduction par G. Biondi lui-meme du texte de la Refutatio de la double version, grecque et latine, qui appara|t dans le t. III du vol.
16 de la Patrologia graeca (Paris 1857), que l'ancienne edition par J.-P.
Migne attribuait encore a Origene, et de celui de l'edition critique par P.
Wendland (Hildesheim - New York 1977) ; aucune reference, enfin, n'est
faite au texte de l'edition critique de M. Marcovich (Berlin - New York
1986), lequel, bien que trop souvent et trop radicalement corrige, doit etre
pris en compte par tout traducteur de la Refutatio, qui est oblige de faire
face au probleme de la reconstruction du texte, prioritaire a celui de son intelligentia et, ce dernier, a celui de son interpretatio.
e tude critique : la philosophie
213
Logos du Grand Seth ou l'Apocalypse de Pierre du corpus copte

de Nag Hammadi represente, a son avis, l'une des cles de la
comprehension de l' hellenisation du christianisme (p. 22 et
note ad loc.) operee par Basilide.
La premiere section du livre, intitulee Il vangelo secondo Basilide (pp. 25-85), est consacree a l'interpretation basilidienne du
mystere de la croix dans la notice d'Irenee (I 24, 4), selon
laquelle Basilide aurait soutenu que Simon de Cyrene avait ete
crucifie a la place de Jesus, apres avoir ete metamorphose en
Jesus par le Christ, qui, etant un pur Intellect (Nous), puissance
incorporelle et invisible du Pere inengendre et innomme , prit
les traits de Simon en se moquant de ceux qui croyaient l'avoir
crucifie, pour remonter ensuite vers Celui qui l'avait envoye.
G. Biondi definit cela comme un exemple et une forme de
docetisme, deja repandu avant Basilide (p. 35)4, sans problematiser le caractere polemique des affirmations d'Irenee (I 24,
4) concernant l' apparition [du Christ] sur terre en tant
qu'homme (apparuisse eum in terra hominem) ou sous forme
d'homme (in hominis forma), et son apparente crucifixion,
afin que l'on croie qu'il [= le crucifie] etait Jesus (uti putaretur
ipse esse Iesus) , celui que l'on a cru crucifie (putatus sit
crucifixus)5.
Il s'agit de la question de la double nature, divine et humaine,
de Jesus-Christ, que l'Eglise acceptera en termes de mystere de
l'Incarnation, mais l'Auteur ne se demande pas si la metamorphose de l'Intellect (qu'Irenee identifie au Christ) en Simon et
de celui-ci en Jesus permet d'affirmer que pour Basilide le Christ
et Jesus sont deux personnes completement distinctes, comme
dans le cas du docetisme de Cerinthe, qui, selon S. Petrement6,
aurait un precedent dans l'Evangile de Jean.
En revanche, G. Biondi (p. 36-37, 40) releve la specificite doctrinale de la position de Basilide7 a travers un parallele significa4. Cf. aussi les autres references de G. Biondi au docetisme basilidien,
pp. 37, 42, 237, 241, 287.
5. A la page 170, G. Biondi cite aussi les expressions utilisees par le ps.-Tertullien (in phantasmate) et Epiphane (fantasi` an) concernant la venue du
Christ sous apparence humaine.
6. Cf. S. Pe trement, Le Dieu separe. Les origines du gnosticisme, Paris
1984, pp. 207 ss.
7. Cf. S. Pe trement (1984), op. cit., p. 222, qui observe que, dans un certain
sens, la position de Basilide n'est pas plus docete que celle de certains
chretiens orthodoxes et des Alexandrins Clement et Origene. Cle ment
d 'Alexandrie (Strom. IV 83, 1) cite d'ailleurs les fragments de Basilide qui
contredisent son docetisme presume, puisqu'ils temoignent la realite des
souffrances du Sauveur.
214
l. saudelli
tif avec les passages basilidiens des textes coptes de Nag

Hammadi qu'il cite : l'Apocalypse de Pierre (NHC VII 3, 81, 1483, 15), ou le crucifie n'est pas le Christ, mais son (corps)
charnel , tandis que celui qui sourit au-dessus de la croix, son
corps incorporel , et celui qui parle a Pierre l'Esprit
d'Intelligence ; et le Deuxieme Logos du Grand Seth (NHC VII
2, 55, 10-56, 20), ou l'on retrouve la mention explicite de Simon,
celui qui porta la croix sur les epaules , et l'image du Christ
dans les hauteurs, se moquant de ceux qui l'ont cru mort sur la
croix.
Que le nom du Sauveur soit en relation avec sa descente dans
le monde et sa remontee au Pere, a travers les 365 cieux (eons
spatio-temporels) et leurs noms, Archontes, Anges et Vertus , est montre par le passage d'Irenee (I 24, 3-7), que G.
Biondi (p. 64) traduit de la maniere suivante : il nome del
mondo in cui e disceso e asceso il Salvatore e Kaulakau , en
suivant M. Simonetti8 : Cos| il nome del mondo nel quale e disceso e dal quale e asceso il Salvatore e Kaulakau (Quemadmodum et mundus nomen esse, in quo dicunt descendisse et ascendisse
Salvatorem, esse Kaulakau) .
Toutefois, dans le texte de l'edition critique par A. Rousseau9
le substantif mundus et le premier infinitif esse sont exponctues
en raison d'une tres probable interpolation, et la traduction
donnee du passage est la suivante : De meme, ils disent que le
nom sous lequel est descendu et remonte le Sauveur est Caulacau (Quemadmodum et \ [mundus] nomen [esse], in quo dicunt
descendisse et ascendisse Saluatorem, esse Caulacau) .
Evidement, dans le premier cas (Simonetti-Biondi), Kaulakau
serait le nom du monde, tandis que dans le deuxieme (Rousseau), celui du Sauveur.
En effet, meme si l'on considere que les deux mots (mundus et
esse) n'ont pas ete interpoles comme cela semble pourtant etre
le cas - mundus est un nominatif, que l'on ne peut pas traduire
par du monde ; en outre, in quo (in + ablatif) doit etre refere
au `nom' ( sous lequel ) et non pas au `monde', sinon l'auteur
latin aurait employe le complement directionnel in quem (in +
accusatif). La traduction litterale du passage sans exponctuer
les deux termes serait, donc, de meme le monde aussi est le
nom, sous lequel disent-ils est descendu et remonte le Sauveur,
8. Cf. M. Simonetti (1993), op. cit., p. 153.

9. Cf. Irene e de Lyon, Contre les heresies, par A. Rousseau, Sources
Chretiennes 264, Paris 1979, p. 330 ; Sagesses chretiennes , Paris 1984,
p. 112.
215
[et il] est Kaulakau , qui ne co|ncide pas exactement avec la

traduction proposee par M. Simonetti et retenue par G. Biondi.
Que le mysterieux nom hebreu, emprunte a Isa|e 28 : 7-13, soit
pour Basilide celui d'une personne plus que celui d'un lieu,
serait suggere aussi bien par le contexte d'Irenee dans la phrase
precedente il est question des noms des anges (I 24, 5) et dans la
suivante il est dit que les Basilidiens qui ont connu l'invisible
deviennent inconnaissables et invisibles a tout le monde comme
l'a ete Kaulakau (cf. G. Biondi, p.179) que par la reference au
nom de Jesus Christ Sauveur dans le passage parallele10 des
Extraits de Theodote (43, 4)11, et le passage de l'Elenchos (V 8)
evoque par G. Biondi lui-meme (p. 66), ou l'on retrouve le
concept proto-gnostique de l' Anthtropos celeste ou Urmensch.
Il fait partie du livre (V) consacre a la refutation des gnostiques Naassenes, auxquels l'heresiologue attribue la croyance
que la grandeur des trois noms hebreux du recit d'Isa|e (28 :10)
consiste en l'efficacite magique de leur prononciation, laquelle a
permis la creation du monde : Kaulakau est [le nom] de
l'homme d'en haut, d'Adamas ; Saulasau, [celui] de l'homme
mortel d'ici bas ; Zeesar, [celui] du Jourdain, qui coule vers les
regions superieures , c'est-a-dire le Fils du Dieu Supreme
immanent dans la matiere, l'androgyne qui est chez tous les
hommes (Ref. omn. haer. V 8, 4) .
D'ailleurs, comme l'affirme G. Biondi (pp. 81-82) en tirant
une premiere conclusion, dans l'exegese basilidienne du mystere
de la croix, Simon de Cyrene represente le corps charnel, Jesus,
l'ame vivante et le Christ, l'Intellect de Dieu, selon la distinction
deja paulinienne (1Th. 5 : 23) entre esprit, ame, corps (to pneuma
kai y vujy kai to swma)13, de laquelle depend la tripartition
cosmologique basilidienne en trois regions de l'hypercosmos, du
ciel et de la terre.
12
10. Cf. Extraits de Theodote , texte grec, intr. trad. et notes par F. Sagnard,
Paris 1970, p. 153, n. 1.
11. Cf. Cle ment d 'Alexandrie, Extr. de Theod. (7, 4 et) 43, 4 : C'est
pourquoi Dieu l'a eleve et il lui a donne un nom qui est au-dessus de tout
nom (i Onoma to uper pan onoma), afin que tout genou flechisse et que toute
langue confesse que le Seigneur de la gloire est Jesus Christ (Phil. 2 :9) Sauveur, le meme qui est monte et descendu (anabaq autoq kai kataba`q) ; que
signifie-il qu'il est monte sinon qu'il est aussi descendu ? Celui qui est descendu jusqu' aux parties les plus infimes de la terre est le meme qui est
monte au-dessus des cieux (i O katabaq auto`q estin ei q ta katw`tata tyq gyq
kai anabaq uperanw twn ouranwn) (Jn. 3 :13 ; Eph. 4 :9-10).
12. Cf. aussi G. Biondi, pp. 262 ss.
13. Cf. aussi la distinction entre pneumatikoi` , vujikoi` et sarkikoi` dans
1Cor. 2 : 6 - 3 : 4 ; 15 : 46-49 ; Gal. 5 : 13 - 6 : 5 (et aussi Irenee I 8, 3).
216
l. saudelli
On pourrait preciser, alors, que la distinction entre pneuma,

vujy` et swma appara|t deja chez Philon d'Alexandrie14 avant
que dans la posterieure tripartition anthropologique valentinienne entre pneumatique, psychique et hylique15, et que la
particularite de la doctrine basilidienne dans l'Elenchos (VII 23,
18) est que l'Esprit (pneuma) ne constitue pas la premiere region
cosmologique, car meme s'il est au-dessus des regions supramondaines (psychiques) et du monde terrestre (somatiquehylique), il est seulement a la limite (meho`rion)16 du lieu le
plus eleve.
Philon, d'ailleurs, distingue aussi l'intellect (noun) de
l'ame, en le definissant comme une sorte d'ame de l'ame17,
comme la pupille dans l'oeil18 (... vujyq tina vukyn kaha`per
ko`ryn en ofhalmw ) (Op. 66), et c'est justement le niveau `noetique' qui semble correspondre pour Basilide a la region au-dessus de toute autre chose.
Dans la section intitulee Il segreto del granello di senape (pp.
87-161) G. Biondi approfondit la question de la relation entre
speculation ontologique, cosmologique et theologique, en expliquant l'economie basilidienne de la creation inspiree de la parabole evangelique du grain de moutarde (Mt. 13 : 31-32)19.
14. Cf. D. T. Runia, Philo in Early Christian Literature. A Survey, Assen Minneapolis 1993, p. 69, qui remarque aussi que tout le traite philonien De
Gig - Quod Deus est base sur l'opposition entre pneuma et sa`rx de Gen 6 : 3,
meme si la position de Runia est que l'analogie entre la speculation de Philon et celle de Paul s'arrete souvent au niveaux terminologique (ivi pp. 6674).
15. Cf. Ire nee, I 6 ; Extr. de Theod. 51-7 ; Tract. Trip. (NHC I 5), 106, 10
ss. ; 118, 14 ss. ; 130, 3 ss.
16. Meme le terme meho`rioq appara|t deja chez Philon d 'Alexandrie, qui
l'attribue aussi bien au Logos divin, intermediaire entre la creation et le
Createur (Her. 205 ; Plant. 10), qu'a l'homme, intermediaire entre la nature
immortelle et mortelle, entre la vie purement intellectuelle et celle purement
sensible (Op. 135 ; Migr. 198 ; Praem. 62 ; Somn. II 230 et 234 ; Decal. 107 ;
Virt. 9 ; Spec. I 116). Cf. A. M. Mazzanti, L'uomo meho`rioq da Filone all'Asclepio , Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 12 (1988), pp. 61-69.
17. Cf. aussi Her. 55 et Prob. 140.
18. La comparaison avec la pupille en tant que oeil de l'oeil remonte au
Ps.-Platon, Alc. I 133 a. Cf. Extr. de Theod. 1, 3, ou pupille de l'oeil
(ko`ryn ofhalmou) et grain de moutarde (ko`kkon sina`pewq) sont des denominations de la semence elue : les Valentiniens pneumatiques .
19. Pour l'interpretation du grain de moutarde, qui contient en puissance
toute chose, G. Biondi (pp. 120, 126-127) renvoie aussi a Marc 4 : 30-32 ;
Luc 13 : 18-19 ; Evangile de Thomas 20 ; la notice sur les Naassenes dans
l'Elenchos (Ref. omn. haer.) V 9, 5-6 ; Tertullien, Contre Marcion IV 30, 2 ;
Extr. de Theod. (valentinien) 1,3 ; 53, 1-5 ; Marc (valentinien) chez Irenee (I
13, 2) ; Porphyre, Contre les Chretiens, frr. 39 et 54 Harnack ; il donne aussi
217
En suivant principalement la notice du VII (21-25) livre de

l'Elenchos, l'Auteur montre que la tripartition attribuee a Basilide entre : le cosmos terrestre ; les cieux compris entre l'Hebdomade, dernier ciel regi par l'Archonte mineur ou Dieu des
Patriarches, et l'Ogdoade, ciel superieur regi par le Grand
Archonte ou Demiurge ; et l'hypercosmia, demeure du Dieu
qui n'est pas (ouk wn heo`q) 20, etait l'effet de l'action divine de
jeter (vers le bas) (kataba`llw) (et donc `semer') la semence (spe`rma) primordiale qui contenait en puissance sa filialite tripartite (ui o`tyq trimery`q) .
Il s'agit de la triple filialite consubstantielle au Dieu innommable et inexistant d'ou elle est descendue lors de la fondation
(kataboly`) initiale et ou elle fera retour lors de la reintegration (apokata`stasiq)21 finale : la premiere filialite, la partie
subtile (to ... leptomere`q) qui remonte immediatement en haut
comme aile ou pensee (no`yma) (Od. VII 36 ; Ref. omn. haer.
VII 22, 8)22 ; la deuxieme, la partie plus epaisse (y ...
pajumereste`ra) , qui remonte grace au revetement de l'Esprit
Saint (ivi, VII 22, 10) ; et la troisieme, besogneuse de purification (apokaha`rsewq deo`menon) qui remontera grace a l'illumination de l'Evangile (ivi, VII 27, 6). Selon l'interpretation de
G. Biondi (pp. 137-161), les trois parties de la divine filiation du
passage de l'Elenchos representent respectivement : le Christ,
Fils et Intellect (cf. Irenee I 24, 4) du Dieu Inexistant ; l'Esprit
Saint intellectif, puisque arome du parfum (mu`rou osmyn) et
donc puissance (du`namin) de l'Intellect (Ref. omn. haer. VII
22, 14) ; et le chretien intellectif, c'est-a-dire l'homme pneumatique (pneumatikoq) (ivi VII 27, 6) qui vit comme un etranger
[...] hypercosmique (xe`nyn ... uperko`smion) (Clem., Strom. IV
26, 165, 3-4) dans un corps terrestre23.
(pp. 132-133) des references philosophiques (Aristote sur Democrite, les

(neo-)pythagoriciens Philolaos, Nicomaque, ps.-Jamblique, etc.) de la doctrine de la derivation du tout d'un petit point ou semence.
20. Comme le montre J. Mansfeld (1992), op. cit., pp. 136-137, il y a plusieurs paralleles medio-platoniciens (Plutarque, ps.-Plutarque, Atticus, Apulee) d'une telle tripartition cosmologique, dont le plus ancien serait Philon
d 'Alexandrie, QG IV 8.
21. A propos de la reintegration (apokahi` stashai) de Sophia a l'interieur
du Plerome dans le mythe valentinien, cf. la Grande Notice d'Ire nee, I 8, 4.
22. Deja Philon d 'Alexandrie (Her. 240), familier a l'exegese allegorique
alexandrine de l'Odysse (cf. J. Mansfeld, Heraclitus, Empedocles and
Others in a Middle Platonist Cento in Philo of Alexandria , Vigiliae Christianae 39 (1995), pp. 136 et passim) et du Phedon de Platon (cf. J. Mansfeld (1992), op. cit., p. 146) comparait nos pensees (ennoiai) aux etres
ailes (ptynwn) que Mo|se (Gen. 15 :11) appelle oiseaux (ornea) .
218
l. saudelli
A ce propos, D. T. Runia (1993)24 a releve que la triple filialite , dont il est question dans la notice de l'Elenchos, rappelle
la description de Philon d'Alexandrie du Logos (ou cosmos noetique) et du cosmos sensible, en tant que les deux fils de Dieu, et
de l'homme a image (Op. 25), en tant que troisieme filiation25. Il ne serait sans interet, en effet, approfondir la relation
entre la notice de l'Elenchos sur Basilide et la speculation de
Philon en ce qui concerne aussi la theologie negative (cf. Somn. I
67 ; Leg. III 206 ; Conf. 137 ss., etc.) ou les concepts de kataboly` (cf. Mos. I 279 ou Spec. III 36) et apokata`stasiq (cf. Her.
293), termes que l'Alexandrin utilise pour indiquer respectivement la naissance des ames des semences divines et leur conversion du peche a l'heritage de la Sagesse de Dieu.
L'intention de G. Biondi, en revanche, n'est pas d'etablir si le
substrat speculatif de la doctrine attribuee a Basilide remonte a
l'heresiologue de l'Elenchos dont la tactique polemique habituelle est d'associer a chaque heresie un courant de la philosophie grecque ou plutot a la source sur Basilide qu'il utilise,
mais d'illustrer et de commenter la notice de l'Elenchos en reperant les concepts proprement aristoteliciens (pp. 113-115 ; 296)
aussi bien que les elements de la speculation judeo-alexandrine,
hermetico-egyptienne et iranienne (pp. 98 ss.) qui y figurent, et
de l'harmoniser constamment avec les autres temoignages sur
Basilide.
Dans la section L'arcano mistero di Kaulacau (pp. 163-204),
l'Auteur revient a l'explication de l'enigmatique mot Kaulakau
de la notice d'Irenee (I 24, 5, 18) pour l'interpreter a la lumiere
de la traduction des trois noms hebreux d'Isa|e 28 :10 (Saulasau,
Kaulakau et Zeesar) donnee par la Septante : hlivin epi hlivin
prosde`jou, elpi` da ep' elpi` di, eti mikron eti mikron, qu'il traduit, en suivant la suggestion de M. Simonetti26 : sofferenza su
sofferenza, speranza su speranza, un po' e un po' (et nous :
23. Cf. G. Quispel, L'homme gnostique. La doctrine de Basilide , Eranos Jahrbuch, 16 (1948), pp. 89 ss./ Gnostic Studies I, UNHAII 34.1, Istanbul 1974, pp. 112-115 et son interpretation du triple Nous basilidien : divin,
cosmique et humain.
24. Cf. D. T. Runia (1993), op. cit., p. 124.
25. D. T. Runia (ibid.) observe aussi que, dans la notice de l'Elenchos, le
Grand Archonte se considere presomptueusement comme ku`rioq kai
despo`tyq kai sofoq arjite`xtwn ( Lord and Master and Wise Architect ),
et que le dernier terme est precisement celui qui est utilise par Philon dans
la celebre image d'Op. 17. Il remarque aussi que le verset d' Ex. 6 :3, prononce par l'Archonte de l'Hebdomade, est le meme texte utilise par Philon
dans le passage de Mut. 13, qui porte sur l'innommabilite de Dieu.
26. Cf. M. Simonetti (1993), op. cit., p. 412, n. 34.
219
accepte oppression apres oppression, esperance sur esperance,

encore un peu encore un peu ).
G. Biondi (p. 174) observe que les termes de hliviq et elpi` q,
tout comme la relation d'evolution progressive qui les relie,
apparaissent chez Paul (Rom. 5 :2-3), qui est familier a Isaie (cf.
Gal 4 :27) et qui decrit la foi d'Abraham en la promesse divine
d'une descendance par l'expression il crut esperant contre
toute esperance (par' elpi` da ep' elpi` di epi` steuen) (Rom.
4 :18), et il en deduit que le Kaulakau de Basilide, qui signifie
l'esperance de la filiation en son retour a Dieu, doit passer par
l'interpretation allegorique paulinienne d'Isa|e.
Le passage que G. Biondi (p. 175) cite en support de l'hypothese de l'influence de Paul sur la doctrine de Basilide est Eph
4 :9-10 ( celui qui est descendu est le meme qui est aussi monte
au-dessus de tous les cieux (o katabaq auto`q estin kai o anabaq
upera`nw pa`ntwn twn ouranwn) 27, mais les temoignages d'Irenee (I 24, 5-6) et d'Eusebe (Hist. Eccl. IV 7, 7) sur l'autorisation
et l'invitation de Basilide a renier le crucifie, cites par G. Biondi
lui-meme (p. 189), ainsi que l'allusion au triple reniement de
Pierre dans l'Apocalypse de Pierre (NHC VII 72), attestent plutot la position anti-paulinienne (cf. 1Cor.) de l'eglise basilidienne.
En considerant que la specificite de la doctrine de Basilide
consiste en la conception du Christ-Intellect avec toutes les
implications cosmogoniques et soteriologiques de sa descente
sur terre et sa remontee au lieu d'origine, G. Biondi consacre la
section Cristo come teoria dell'intelletto (pp. 205-301) a un
excursus qui traverse les differentes doctrines ``noetiques'' presentes dans la tradition du commentaire allegorique biblique
aussi bien que dans la speculation philosophique des deux premiers siecles de notre ere.
En ce qui concerne la noetique testamentaire, G. Biondi
(pp. 205-224) fait reference a l'intellect de Christ (noun
27. Encore une fois, toute l'argumentation de G. Biondi (pp. 174-177) confirme que Kaulakau indique le nom de la premiere filiation et non pas du lieu
le plus ineffable des ineffables, le plus eleve de tous les noms (cf. Eph. 1 :
21), le lieu a la fois du Dieu qui n'est pas et de sa filiation (to arry`twn arryto`teron kai pa`ntwn anw`teron onoma`twn tou ouk ontoq omou heou jwri` on
kai tyq ui o`tytoq) (Ref. omn. haer. VII 22, 13). Apres avoir soutenu des le
debut (pp. 64-262) que Kaulakau est le nom du lieu (monde ou region) pleromatique du Dieu inexistant, a la p. 264, en revanche, G. Biondi parlera du
nome di Kaulakau, usato per Cristo da Basilide et il dira que per Basilide Kaulakau designava Cristo ed era lo stesso intelletto, prima generazione
filiale del Dio inesistente et que Kaulakau e Cristo per Basilide
(p. 265).
220
l. saudelli
Jristou) de Paul (1Cor. 2 :14-16) ; a la grande puissance,

intellect du tout (nouq twn olwn) de la Megale Apophasis, que
l'auteur de l'Elenchos (VI 18, 2) attribue a Simon le Magicien ;
et a l'idee de l'intellect (ty`n te i deàn tou nou) , au monde
de l'intellect (ko`smoq de nou) ou monde intelligible (ko`smon
... ton noyto`n) , a l'homme cree a l'image de Dieu (Gen.
1 :26), c'est-a-dire sur le modele de l'unique [intellect] universel (proq gar ena ton twn olwn) , qui est intellect celeste
(oura`nioq) et differe de l'intellect terrestre et corruptible
(gyi non kai fharton noun) de l'homme faconne Adam (Gen.
2 :7) chez Philon d'Alexandrie (Leg. I 21 ; I 1 ; Op. 16 ; 69 ; 134 ;
Leg. I 90), un complexe des concepts, en relation les uns avec les
autres, que l'Auteur considere comme une anticipation des figures basilidiennes du Christ-Intellect, du Jesus psychique et du
Simon corporel28.
En ce qui concerne la ``noetique'' medio-platonicienne, G.
Biondi (pp. 224-271) fait reference a l'intellect (noun) ou
demon (dai` mwn) de l'ame, inscrit au domaine du soleil et
concerne par la relation entre mouvement et generation, puisqu'intermediaire entre l'Un (Monade) et la Nature, de Plutarque (De genio Socr. 591 b ; d-e ; De fac. in orb. lun. 943 a) ; au
Premier Intellect (o prwtoq nouq) , premier Bien (prw`tou
agahou) et Dieu (heo`n) , pere (patyr) et cause
(ai tioq) de l'intellect celeste (ton oura`nion noun) , deuxieme
intellect demiurgique pour Alkinoos (Didasc. X 2-3 ; XXVII 1) ;
a Dieu cause, pour l'intellect, de l'action de penser (nw te tou
noein ai tioq) de Celse (ap. Orig., Contra Cels. VII 45) ; et a
l'Intellect (Nouq) de Numenius, qui co|ncide avec le premier Dieu (prwtoq heoq) ou Bien en soi (autoa`gahon) selon
le temoignage d'Eusebe (fr. 16 Des Places) et avec le deuxieme
dieu demiurgique selon celui de Proclus (fr. 22 Des Places).
L'excursus medio-platonicien s'etend jusqu'a l'intellect du
pere (nouq patroq) ou intellect paternel (patrikoq nouq)
qui intellige tout intellect (noei paq nouq) des Oracles Chalda|ques (22 ; 36 ; 37 ; 109) ; et a l' Intellect Pere Dieu (o de nouq
patyr heo`q) qui appara|t a Hermes pour lui reveler l'origine
du monde et le chemin d'assimilation a Dieu dans le Poimandres
du Corpus Hermeticum (CH I 2 ss.), et qui est dit cause de
l'existence de 5l'intellect4 (ai tioq de tou 5noun4 einai)
(demiurgique ou humain) dans le Dialogue hermetique (sine
28. Malheureusement, G. Biondi (pp. 214-224) ne considere ni les Quaestiones (et Solutiones) in Genesim et in Exodum, ni les oeuvres philosophiques, ni
les autres traites philoniens qui ont survecu en armenien, a savoir, tous les
textes qui ne sont pas disponibles en traduction italienne.
221
titulo) (CH II 14), selon la hierarchie des intellects prospectee

dans l'Asclepius (32)29.
Du Nous philosophique, en passant par le Logos evangelique
(incarnatus chez Jean) et patristique (sarkopoietheis chez Justin),
l'Auteur (pp. 271-285) revient au Christ-Nous basilidien dans le
temoignage des heresiologues.
La these de G. Biondi (p. 295) est que la notice de l'Elenchos
sur Basilide concorde avec celle d'Irenee en cinq points principaux : la puissance innommable superieure aux 365 cieux ; la
structure cosmologique ogdoadique ; la serie des generations primaires qui constituent une ogdoade superieure ou Plerome ; les
365 cieux et les noms des anges et des archontes respectifs ; la
polemique constante contre les Valentiniens ; et que nombreux
sont les details du long passage de l'Elenchos qui apparaissent
aussi chez Clement (p. 296) : la conversion de l'Archonte
timore ; l'apocatastase finale ; la distinction des especes ; l'insemination de l'economie ; la signification christologique du bapteme ; la fonction sapientielle de l'ange au service de l'archonte
souverain.
L'Auteur (pp. 290-291, 296) explique, en effet, que la specificite de la notice de l'Elenchos est due a l'intention de l'heresiologue de developper une description de l'economie basilidienne
de la creation en accord avec les distinctions aristoteliciennes
ontologique, entre genre, espece et individu, et cosmologique,
entre monde sublunaire, supra-lunaire et celeste ; de superposer
le concept basilidien de Dieu Inexistant a l'ousia d'Aristote30 ; et
de faire deriver l'angeologie de Basilide des homonymies des
Categories aristoteliciennes ; mais il ne s'occupe pas d'etablir si
l'heresiologue avait a disposition du materiau aristotelicien original ou plutot une source secondaire, doxographique ou
medio-platonicienne, contenant les passages d'Aristote qu'il utilise31.
G. Biondi (ibidem) soutient aussi que les elements valentiniens
presents dans la notice de l'Elenchos comme la distinction des
hommes en psychiques et pneumatiques ; l'unique ogdoade ; la
29. Dans certains cas (cf. les paragraphes consacres a Alkinoos, Celse, etc.)
G. Biondi (pp. 232-242) cite la seule traduction italienne des passages ou des
expressions auxquels il fait reference, et non pas le texte grec, que nous rajoutons entre parentheses.
30. Dans ce contexte, il faudrait relever aussi la definition aristotelicienne
de Dieu en tant que no`ysiq noy`sewq de Met. L dans Ref. omn. haer. VII 19,
7.
31. Sur l'Aristoteles interpretatus de l'Elenchos, cf. C. Osborne, Rethinking
Early Greek Philosophy : Hippolytus of Rome and the Presocratics, London
1987, pp. 35 ss. ; J. Mansfeld (1992), op. cit., pp. 57 ss.
222
l. saudelli
quadripartition de la figure du Christ ; et le commentaire de

deux versets de Jean - pourraient corroborer l'hypothese que sa
source remonte a l'ecole tardive de Basilide, a savoir celle
d'Isidore, fusionnee, selon le temoignage d'Epiphane (Panar. I ;
158 ; 160 ; 438), avec celle des valentiniens disciples de Secundinus.
Ce dernier developpement sur le Basilide des Peres apologistes et heresiologues est une ulterieure preuve que, par rapport
aux precedents etudes, et notamment a la monographie de
W. A. Lohr sur Basilide et les Basilidiens32, la finalite du livre de
G. Biondi est d'accorder plus de valeur historique au temoignage de l'Elenchos, dont le niveau et le domaine seront decretes
seulement par des recherches ulterieures sur ce precieux document et sur ses rapports avec les autres notices heresiologiques,
aussi bien qu'avec les textes gnostiques eux-memes.
La conclusion, consacree a la Critica della teologia cristiana
(pp. 303-331), reflete la methode interpretative, plus qu'analytique, et l'interet philosophique, plus qu'historiographique, de
l'Auteur.
Son etude sur Basilide part et revient a la reflexion philosophique avancee par M. Heidegger des les cours de Marburg des
annees 1920 concernant l' onto-theologie , a savoir la metaphysique grecque rationalisee par la patristique et la scolastique
chretiennes.
Dans le cadre de la deconstruction de l' onto-theologie
entreprise par le jeune M. Heidegger, G. Biondi suggere une correction qui consiste a remplacer, a l'interieur de l'interpretation
critique heideggerienne de l'histoire de la pensee antique, la doctrine de Saint Paul par la philosophie du gnostique Basilide.
32. Cf. W. A. Lo hr, Basilides und seine Schule, Tubingen 1996, pp. 284-323.
Enrico NORELLI
Universite de Geneve
ETUDE CRITIQUE : UNE COLLECTION DE

PAROLES DE JESUS NON COMPRISES
DANS LES EVANGILES CANONIQUES
Mauro Pesce, professeur a l'Universite de Bologne, a rassemble plus de huit cents pages de paroles de Jesus non incluses
dans les quatre Evangiles devenus canoniques pour les chretiens,
et transmises en grec ou en latin1. Ce recueil fournit un outil de
travail d'une remarquable ampleur et se signale, entre autres,
par le commentaire etendu (p. 499-766 ; la section des textes couvre les p. 3-495, qu'il faut diviser par deux car il y a toujours le
texte original et, en regard, la traduction francaise). Le livre reunit et commente environ 350 passages tires de plus de quatrevingt auteurs differents, allant des lettres de Paul jusqu'aux
Sacra parallela attribues a Jean Damascene, du VIIIe siecle.
Tous les genres litteraires du christianisme antique y sont representes.
Les pages qui suivent ne veulent pas representer une recension
proprement dite de ce volume (elle viendrait du reste assez tard),
mais reprendre une serie de themes esquisses dans l'introduction, en souligner l'interet et les prolonger par quelques remarques. L'introduction de Pesce est relativement breve (p. XIXXXI) et est ecrite de maniere tres claire, presque sans notes, ce
qui correspond sans doute a la volonte de communiquer a un
public cultive aussi large que possible les resultats actuels de
l'histoire d'une recherche qui, par des travaux souvent extremement techniques, a mis en place, surtout dans ces dernieres
decennies, la conviction que le premier christianisme a ete bien
plus differencie et articule que ne le laissent percevoir les textes
devenus canoniques, sur lesquels on a fonde au fil des siecles la
reconstitution des premieres decennies de ce qui est progressivement devenu une nouvelle religion.
Un premier point a souligner est la distinction claire entre
deux buts possibles d'une collection et etude des paroles de Jesus
transmises en dehors des Evangiles canoniques : (1) reunir ce qui
1. M. Pesce, Le parole dimenticate di Gesu (Scrittori greci e latini), Milano,
Fondazione Lorenzo Valla ; Arnoldo Mondadori editore, 2004.
Apocrypha 17, 2006, p. 223-244
224
e. norelli
a circule comme paroles de Jesus dans le premier christianisme ;

(2) se poser la question des paroles qui peuvent etre considerees
comme historiques au sens qu'elles pourraient avoir ete reellement prononcees par Jesus. Pesce exclut de son horizon la deuxieme question, et cela, dit-il, pour deux raisons (p. XIII-XIV).
La premiere est que le christianisme des origines a attribue a
Jesus de nombreuses paroles, dont on etait persuade qu'elles
correspondent a ce que Jesus avait dit. Or les differentes images de Jesus sont toutes historiques, parce qu'elles ont toutes
existe et des communautes, des courants, des groupes d'adeptes
de Jesus se les sont appropriees (p. XIII). La seconde est que
la question des paroles que Jesus a pu effectivement prononcer
doit etre posee aussi au sujet de celles qui sont conservees dans
les Evangiles canoniques ; lorsqu'on se pose cette question, il
faut donc etudier l'ensemble de la tradition, canonique et non
canonique, a l'aide de methodes hautement sophistiquees et
l'exercice reste extremement difficile. En tout cas, une collection
des seules paroles externes aux Evangiles canoniques ne saurait
nullement servir de base a une telle entreprise.
La distinction entre les deux buts est capitale et Pesce a raison
de la souligner ; en fait, une telle precision devrait etre superflue
aujourd'hui, mais pour montrer qu'en realite Pesce n'est pas en
train d'enfoncer une porte ouverte, il suffit de mentionner deux
ouvrages consideres comme des classiques, qui nous permettront d'evoquer aussi d'autres questions dont le livre de Pesce a
du tenir compte. Le premier est le petit livre de Joachim Jeremias Unbekannte Jesusworte2, qui etudiait les agrapha de Jesus
dans le but declare non seulement de comprendre leur message,
mais de decider lesquels pourraient etre authentiques. Une telle
intention avait deja caracterise des collections anterieures,
comme celles d'Alfred Resch3 (qui en 1889 considerait 74 agrapha comme pouvant etre authentiques) et de James Hardy
Ropes (qui en 1896 avait reduit ces agrapha a 144, puis en 1904,
dans un article dans le volume supplementaire du Dictionary of
2. Gutersloh, G. Mohn 31963 ; 1ere ed. 1948, 2e ed. 1951 ; la 3e a ete reimprimee en 1965 et reeditee en poche en 1980 ; la derniere edition que je connaisse est de 1983.
3. A. Resch, Agrapha. Aussercanonische Evangelienfragmente (TU 5,4),
Leipzig, Hinrichs 1889. Dans la nouvelle edition Agrapha. Aussercanonische
Schriftfragmente (TU 30,3/4), Leipzig, Hinrichs 1906, apres les critiques de
Ropes et d'autres, Resch ne considera plus comme authentiques que 36 dits
de Jesus.
4. J. H. Ropes, Die Spruche Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht
uberliefert sind : eine kritische Bearbeitung des von D. Alfred Resch gesammelten Materials (TU 14,2), Leipzig, Hinrichs 1896.
e tude critique : une collection de paroles
225
the Bible edite par Hastings, a 10), mais entre ces deux auteurs
et Jeremias la documentation disponible avait radicalement
change : la publication des papyrus d'Oxyrhynque a demarre en
1898, l'Evangile de Thomas en copte a ete publie en 1959. Jeremias dont l'interet pour la reconstitution des ipsissima verba
Jesu est bien connu considerait une vingtaine d'agrapha
comme probablement authentiques.
L'autre ouvrage represente encore une reference en fait de litterature apocryphe chretienne dans les milieux germanophones ;
c'est la collection d'apocryphes dont les editions successives ont
ete signees d'abord par Edgar Hennecke (premiere edition
1904), ensuite par Hennecke et Wilhelm Schneemelcher, enfin
seulement par ce dernier5. Dans le premier volume de la 3e ed.
des Neutestamentliche Apokryphen de Hennecke, editee par W.
Schneemelcher (Tubingen, Mohr 1959), Joachim Jeremias a
redige le premier chapitre consacre aux Versprengte Herrenworte , qu'il identifie avec les agrapha et definit comme les
paroles de Jesus qui ne se trouvent pas dans les quatre Evangiles
canoniques (on trouve la meme definition au debut de son livre
Unbekannte Jesusworte). Pour des raisons pratiques, ajoute-t-il,
il ne reproduit pas les agrapha qu'on peut trouver dans le meme
recueil a l'interieur des Evangiles apocryphes. Cette option, en
soi comprehensible, rend cependant impossible a l'utilisateur de
se rendre compte avec precision de ce que Jeremias considere
comme des agrapha, et en particulier de savoir ou il place la
frontiere entre un agraphon et un discours de Jesus. Quoi qu'il
en soit, le but de Jeremias, dans cette section du HenneckeSchneemelcher, est aussi d'identifier les agrapha probablement
authentiques. En 1959, il en admet onze (auxquels il faut ajouter
ceux qu'il considere comme probablement authentiques et qui
se trouvent a l'interieur d'Evangiles apocryphes ; pour les identifier, il faut consulter son livre).
Dans la cinquieme edition du [Hennecke-]Schneemelcher, le
chapitre sur les Versprengte Herrenworte (vol. I, p. 76-79) a
ete refait par Otfried Hofius, qui avait collabore a la troisieme
edition du livre de Jeremias. Il vise lui aussi l'identification des
agrapha pouvant etre authentiques, qu'il reduit a sept, en precisant qu'il y en a surtout trois pour lesquels cette possibilite est
plus serieuse. Sa definition de la notion d'agrapha est puisee a
Jeremias, mais avec deux precisions significatives : un agraphon
est une parole attribuee au Jesus terrestre (souligne par Hofius),
5. Derniere edition : W. Schneemelcher (ed.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Ubersetzung. 5. Auflage der von Edgar Hennecke begrundeten Sammlung, 2 volumes, Tubingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1987-1989.
226
e. norelli
non contenue dans la forme la plus ancienne des quatre Evangiles

canoniques (souligne par moi). Il en resulte, ajoute-t-il, trois
exclusions : (a) les textes presentes comme des paroles du Christ
preexistant ou ressuscite/glorifie ; (b) les sentences prophetiques
veterotestamentaires et les paroles d'apotres, citees par un
auteur chretien ancien comme des paroles du Seigneur parce que
considerees comme des expressions du Christ preexistant ou du
Seigneur glorifie, qui se serait exprime par le prophete ou l'apotre ; (c) les citations libres, dans des textes chretiens, de paroles
de Jesus contenues dans les Evangiles canoniques. Ces precisions sont importantes, mais elles pretent a quelques considerations. En premier lieu, quelle est la forme la plus ancienne d'un
evangile ? Hofius cite quelques exemples (comme Lc 6,5) ou,
dans la tradition manuscrite, l'attestation d'une parole de Jesus
est extremement limitee et sans doute secondaire ; mais les paroles de Jesus a la femme adultere sont-elles a considerer comme
des agrapha, vu que cet episode n'appartient certainement pas a
la forme la plus ancienne de l'Evangile de Jean ? Et Mt 18,11 et
Mc 9,44.46, deux paroles de Jesus (qui ne viennent pas de paralleles synoptiques) presentes dans le textus receptus mais eliminees a bon droit de l'edition Nestle-Aland ? La notion de
alteste Fassung des Evangiles canoniques n'est-elle pas a
reviser, en tenant compte precisement aussi des nouvelles perspectives sur la tradition des paroles de Jesus ? En deuxieme lieu :
dans certains cas (surtout a partir d'une certaine epoque) on
peut etre raisonnablement sur que telle citation qui ressemble a
une parole canonique est une citation libre fondee sur la forme
devenue canonique, mais dans d'autres, notamment pour la
periode la plus ancienne, une citation semblable a une parole
canonique peut etre une autre forme independante de la meme
sentence, et qu'est-ce qui autorise, sur le plan scientifique, a la
negliger seulement parce qu'une forme differente est devenue
canonique ? On pourrait presque dire que c'est surtout la ou l'on
est interesse a retrouver les paroles ayant des chances d'etre
authentiques qu'il ne faut pas negliger les formes non canoniques de paroles reprises aussi dans les quatre Evangiles, car la
comparaison entre les differentes formes peut (ce n'est pas toujours le cas) aider a retrouver une forme plus ancienne et donc
eventuellement plus proche de ce qui a pu etre effectivement dit
par Jesus.
Enfin, il n'est pas necessaire d'insister sur l'absurdite d'un
recueil d'apocryphes chretiens anciens ou les agrapha de Jesus
ne sont reproduits que dans la mesure ou il peuvent remonter a
Jesus lui-meme. Il est evident que le reste du recueil de Hennecke Schneemelcher ne procede pas selon ces criteres, qui
227
n'auraient aucun sens. Il me semble que nous avons la la convergence hybride de deux operations qui, a l'origine, ont chacune
sa logique propre. On s'est interesse et on continue de s'interesser aux apocryphes non pas en premier lieu pour savoir ce qu'ils
contiennent sur le Jesus historique ; mais on s'est interesse aux
agrapha en premier lieu pour savoir ce qu'ils contiennent sur le
Jesus historique. Or comme les agrapha sont des apocryphes, ils
devaient finir dans les collections d'apocryphes comme c'est
en fait le cas depuis la premiere edition du Hennecke mais ils
y sont entres avec la problematique sous l'angle de laquelle on
les avait abordes, tandis qu'on aborde en principe les apocryphes sous un autre angle (meme si on peut les utiliser aussi dans
la quete du Jesus historique).
Un autre exemple est fourni par une collection italienne precedee d'une longue introduction (en fait, la collection represente
ici plutot un appendice que la partie principale du travail)
publiee sous forme de polycopie des cours d'Histoire du christianisme donnes en 1976-1977 a l'Universite de Messine par
Sandro Leanza, un remarquable savant, specialiste entre autres
d'Origene et des cha|nes exegetiques. Je le mentionne brievement non pas pour polemiquer inutilement contre l'auteur,
decede trop jeune encore en 1991 et pour qui j'ai une grande
estime, mais parce que ce travail (mentionne souvent, malgre
son accessibilite reduite, dans les bibliographies sur les agrapha,
par exemple celle du chapitre cite de Hofius, ainsi que par Pesce)
documente assez bien certaines confusions qui n'ont peut-etre
pas entierement disparu. Le texte, intitule Les dits extra-canoniques de Jesus, s'ouvre par une definition : Nous entendons par
dits extra-canoniques de Jesus les paroles dites par Jesus pendant sa vie terrestre, non contenues dans les ecrits canoniques
du Nouveau Testament. Par l'expression dits extra-evangeliques
on designe, plus proprement, les paroles de Jesus non contenues
dans les Evangiles canoniques. Mais puisque le NT n'enregistre,
comme nous le verrons, qu'un seul dit du Jesus terrestre non
contenu dans les Evangiles (Ac 20,35), a l'exception de ce cas
unique, les deux denominations (dits extra-canoniques et dits
extra-evangeliques) sont pratiquement equivalentes et peuvent
en fait etre utilisees indifferemment pour designer ce qu'on
appelle les agrapha de Jesus, c'est-a-dire ses paroles non
rapportees par les Evangiles (agraphon = non ecrit) (p. 7).
Je ne signale que quelques-uns des problemes poses par cette
citation. Les paroles dites par Jesus : Leanza veut dire sans
doute celles qui lui sont attribuees par la tradition ; bien que,
comme nous le verrons, il attribue une grande importance a la
question de l'authenticite, a premiere vue il ne semble pas vou-
228
e. norelli
loir restreindre l'usage legitime des termes dits extracanoniques de Jesus ou agrapha aux paroles que l'on peut considerer comme ayant ete effectivement prononcees par Jesus.
Pourtant, cette impression initiale n'est probablement pas correcte, car la precision pendant sa vie terrestre est delicate et
significative : dans une note a cette phrase, Leanza remarque
que tous les savants n'acceptent pas cette limitation. Elle est
pourtant necessaire, dit-il, parce que la vie glorieuse de Jesus
fait l'objet de la foi, mais elle ne concerne pas l'enquete historique, qui ne s'interesse qu'a ce qu'on appelle le `Christ de
l'histoire', oppose, selon ce qui est desormais habituel, au
`Christ de la foi' (p. 7-8, note 1). La, son presuppose deja mentionne domine sa pensee. En effet, ce qui interesse l'historien
lorsqu'il se concentre sur le Jesus dit terrestre est en tout cas
dans la perspective qu'adopte Leanza de savoir ce que le personnage historique Jesus a vraiment pu faire, dire, etre. Mais se
limiter, dans l'etude des agrapha, aux paroles attribuees au
Jesus terrestre en se reclamant de la restriction generale de la
recherche historique au Jesus terrestre signifie s'interesser essentiellement aux agrapha qui pourraient remonter a Jesus. Du
reste, derriere les deux composantes de ce parallelisme, il y a a
mon avis une confusion significative : en effet, Leanza ne distingue pas le Jesus terrestre du Jesus historique, alors qu'il s'agit
de deux entites bien differentes. Les chretiens anciens s'interessaient au Jesus terrestre, mais nullement au Jesus historique. La
frontiere entre Jesus avant sa mort et le Ressuscite n'est pas la
meme que celle qui passe entre le Jesus historique et le Christ de
la foi, comme l'a bien repere la recherche depuis Reimarus. La
Formgeschichte a montre que parmi les paroles attribuees au
Jesus terrestre dans la tradition evangelique, il y en a vraisemblablement qui etaient attribuees a l'origine au Ressuscite ; il est
significatif que Leanza n'utilise pas vraiment la Formgeschichte.
Du reste, tres souvent les textes chretiens anciens ne se preoccupent pas de preciser si telle parole qu'ils citent est du Jesus terrestre ou bien du Ressuscite. Qui nous assure que le dialogue
entre Jesus et Salome que Clement d'Alexandrie cite d'apres
l'Evangile des Egyptiens (et que Leanza prend en consideration
pour les agrapha, p. 32 ; les fragments sont reproduits aussi par
Pesce, p. 122-127) se situe avant la mort de Jesus et non pas
apres sa resurrection ? L'Evangile selon Thomas contient des
paroles que la tradition synoptique attribue au Jesus terrestre et
le cadre de certains de ses apophtegmes renvoie clairement a la
situation d'avant sa mort, mais le Jesus qui parle est ici Jesus
le vivant , le revelateur divin, et le cadre narratif pre-resurrectionnel n'a rien a voir avec les preoccupations de la recherche
229
historique moderne. Et la parole de Jesus dans l'atelier du teinturier rapportee par l'Evangile selon Philippe, que Leanza
comprend parmi les agrapha (p. 32 ; 51), qu'a-t-elle a voir avec
la question du Jesus de l'histoire ? En somme, la limitation des
dits extracanoniques de Jesus a ceux qui sont mis dans sa bouche avant sa mort est-elle vraiment pertinente, voire seulement
possible ?
J'ouvre une parenthese sur cette derniere question, non pour
la discuter vraiment, mais pour faire remarquer que Pesce mentionne (p. XXVI-XXVII) les distinctions qu'on opere parfois
dans les collections de paroles de Jesus entre celles que, selon les
sources, il aurait prononcees avant sa mort, celles qu'il aurait
dites apres sa resurrection et celles qu'il aurait adressees a des
disciples en se manifestant a eux apres son ascension au ciel.
Pesce admet que cette distinction est claire en elle-meme, mais il
ne l'adopte pas parce que, dans de nombreux milieux des premiers adeptes de Jesus, la conviction est repandue de pouvoir
avoir des revelations de Jesus qui eclairent ses paroles terrestres
ou en ajoutent d'autres. Il me semble tres arbitraire d'exclure
soit les paroles attribuees au Jesus ressuscite, soit celles attribuees au Jesus deja monte au ciel (p. XXVII). Personnellement, je partage ce refus, en ajoutant cependant qu'a la difference de ce que semble affirmer Pesce, la distinction n'est pas
toujours facilmente riscontrabile nelle fonti (ibid.), aussi
bien pour les raisons dont je viens de donner un exemple a propos de Leanza, que parce que plusieurs sources ne disent pas a
quel moment Jesus a prononce telle parole ; apres tout, qui peut
nous garantir que meme la parole il est plus heureux de donner que de recevoir, que les Actes des apotres font citer par
Paul comme parole de Jesus (Ac 20,35), etait attribuee surement
au Jesus terrestre et non au Ressuscite ? D'ailleurs, Pesce
ajoute sans donner d'arguments qu'il exclut les paroles
attribuees a Jesus enfant, mais si son but est d'etudier les paroles
dont les chretiens ont cru qu'il les avait prononcees
(p. XIV), pourquoi exclure celles de l'enfant Jesus ? On ne saurait pas faire valoir, dans ce sens, leur caractere recent ni l'impossibilite de les separer des uvres litteraires dans lesquelles ils
figurent. En effet, des histoires isolees sur le petit Jesus, ou ce
dernier prononce des sentences, circulaient certainement au IIe
siecle, comme le montre l'episode du ma|tre qui appara|t dans
l'Ep|tre des Apotres 3 et dont Irenee affirme qu'il etait utilise
par les Marcosiens (Contre les heresies 1,20,1) ; l'Evangile de
Verite (NHC I 19,19-25) et les Actes de Thomas 79 en font echo.
Ailleurs, j'ai essaye de montrer que des episodes sur l'enfant
230
e. norelli
Jesus en Egypte remontent eux aussi au IIe siecle6. En outre, un

episode comme celui de Jesus dans l'atelier du teinturier, qui
semble concerner Jesus adulte dans l'Evangile selon Philippe
(no. 54), concerne Jesus enfant (sous une forme un peu differente) dans d'autres sources, dont l'Evangile arabe de l'enfance
(ch. 37), l'Evangile armenien de l'enfance (ch. 21) et selon un episode insere dans les Paidika tou kuri` ou i Iysou dans le manuscrit Parisinus graecus 2397.
Pour en revenir a la question du rapport entre la collection
d'agrapha et la question de la possibilite de les attribuer a Jesus :
Leanza explicite sa vraie perspective la ou il precise que le but
principal de la recherche sur les agrapha est d'identifier les eventuels logia authentiques de Jesus, a ajouter a ceux contenus dans
les Evangiles canoniques (47). Nous avons la un point de vue
qui considere a priori les paroles canonisees de Jesus comme
authentiques ; dans le meme sens va l'enonciation du critere,
presque incroyable aujourd'hui, a l'aide duquel Leanza evalue
une parole de Jesus conservee seulement en Ac 20,35 : Sur
l'authenticite de cet agraphon il ne peut pas y avoir de doutes,
etant donne l'autorite de celui qui l'atteste (Saint Paul dans le
discours d'adieu aux anciens d'Ephese) et de la source qui nous
l'a conserve (les Actes des apotres) (p. 23). Une telle perspective ou le theologique l'emporte completement sur l'approche
historique est totalement depassee dans le livre de Pesce et on a
le droit d'esperer qu'on ne reviendra plus en arriere sur ce
point.
Cependant, le premier argument propose par Pesce (p. XIII)
et que j'ai mentionne ci-dessus, exige, me semble-t-il, une precision. Il y a la en effet un flou autour de la signification du mot
historique. Aux collections de paroles de Jesus qui se preoccupent d'en verifier l'historicite, Pesce repond que toutes les
paroles attribuees a Jesus sont historiques parce qu'elles ont
ete acceptees comme telles par des communautes chretiennes,
elles constituent par consequent un objet d'etude pour l'historien. Oui, mais la, le mot historique est utilise dans deux
acceptions differentes : dans le premier cas, il designe des paroles
dont on peut legitimement penser qu'elles ont ete prononcees
6. E. Norelli, ``Gesu ride : Gesu, il maestro di scuola e i passeri. Le sorprese di un testo apocrifo trascurato'', in E. Franco (ed.), Mysterium regni ministerium verbi (Mc 4,11 ; At 6,4). Scritti in onore di mons. Vittorio Fusco
(Supplementi alla Rivista Biblica 38), Bologna, Edizioni Dehoniane 2001, p.
653-684.
7. Voir C. von Tischendorf, Evangelia apocrypha, Lipsiae, Mendelssohn
2
1876 (reimpression Hildesheim ; Zurich ; New York, G. Olms 1987), p. 148
apparat.
231
par Jesus, dans le deuxieme il designe des paroles qui ont ete
considerees, a certains moments de l'histoire, comme prononcees par Jesus. La premiere perspective est pertinente pour
l'historien qui s'interroge sur la figure historique de Jesus, la
deuxieme l'est pour l'historien qui s'interroge sur la reception
de Jesus. Ce qui est vrai, c'est que l'historien qui s'interroge sur
Jesus doit aujourd'hui tenir compte de toutes les paroles qu'on
a attribuees a Jesus, pour se demander quel a pu etre le personnage historique qui a produit toute la rangee de receptions
(c'est-a-dire de constructions de son image) que nous connaissons ; c'est le critere qui a ete appele de l'explication suffisante.
En d'autres termes, l'argument de Pesce fonde la legitimite de
son option, mais il ne delegitime pas l'autre ; il s'agit de deux
approches differentes. Il faut en tout cas admettre qu'une nouvelle recherche sur ce que Jesus a pu dire exige comme travail
preliminaire la collection et l'etude approfondie de toutes les
paroles attribuees a Jesus par la tradition ancienne ; dans ce
sens, la justification que Pesce donne de son option a certainement sa raison d'etre.
La deuxieme raison mise en avant par Pesce concerne precisement l'exigence de tenir compte de toute la tradition evangelique, canonique et non canonique, pour essayer de reconstituer
ce que Jesus a pu dire. Il precise que le propos de son livre ne
vise qu'a fournir une collection assez large des paroles attribuees a Jesus dans le christianisme antique en dehors des Evangiles devenus canoniques. A ce sujet, je remarquerai qu'une telle
option peut certes se justifier dans la mesure ou elle corrige une
attention exclusive aux paroles de Jesus devenues canoniques en
y ajoutant celles qui ne le sont pas devenues, en les faisant
conna|tre et en les commentant. De cette maniere, on rend assurement un service tres precieux aux specialistes du christianisme
antique et a un public plus large, en les poussant a prendre en
consideration des paroles et donc des portraits de Jesus qui
ont fonde la christologie, la soteriologie, l'ethique, les institutions de certaines communautes chretiennes. Dans ce sens, le
titre du volume, Les paroles oubliees de Jesus, meme s'il a vraisemblablement ete choisi en partie pour des raisons commerciales, exprime une realite importante, c'est-a-dire le fait que ces
paroles ne sont en general pas entrees dans cette memoire
relative a Jesus qui est devenue normative dans toute l'histoire
du christianisme ; rassembler ces paroles signifie retrouver
d'autres memoires qui ont existe et ont faconne des communautes chretiennes.
Cependant, d'un point de vue historique et critique, la presente collection reste partielle precisement dans la mesure ou elle
232
e. norelli
exclut les paroles canoniques : le canon des Evangiles d'un cote,

la collection des paroles non canoniques de l'autre, sont deux
ensembles incomplets. C'est precisement si on veut se rendre
compte de la remarquable variete de manieres de comprendre
et d'interpreter Jesus et de transmettre ses paroles (p. XI ;
l'idee revient partout dans l'introduction) dans le christianisme
antique, qu'il faudrait considerer toute la tradition, independamment de sa canonisation et des genres litteraires des textes
contenant les paroles (Pesce inclut les paroles attestees dans le
Nouveau Testament en dehors des Evangiles). Cela, d'autant
plus que de nombreuses paroles incluses par Pesce sont ou peuvent etre des variantes de paroles attestees dans les Evangiles
canoniques ; une etude au sujet de telles sentences n'a evidemment de sens que si on en considere toutes les attestations, canoniques et non canoniques. Pesce en est bien entendu parfaitement conscient, par exemple la ou il explique que son livre a la
preoccupation de fournir au lecteur une image de la variete de la
tradition sur Jesus, a l'interieur de laquelle il faut situer aussi les
Evangiles canoniques (p. XIV). Sa limitation a donc des raisons pratiques, de meme que la limitation aux textes grecs et
latins (p. XV).
Pesce attire a juste titre l'attention sur les phases successives
de la transmission ancienne des paroles de Jesus ; il en degage
cinq (p. XXI). Dans la premiere (qui couvrirait les annees 3060/70), la transmission orale est dominante ; dans la deuxieme
(jusque vers le debut du IIe siecle), elle le reste, mais elle coexiste
avec la production et la circulation d'ecrits contenant des traditions sur Jesus ; dans la troisieme (jusque vers le milieu du IIe
siecle), la transmission ecrite devient dominante, sans que cesse
la tradition orale, et aucun Evangile ne se voit reconna|tre une
autorite universelle ; dans la quatrieme (jusque vers la fin du IIe
siecle), les Evangiles qui deviendront canoniques gagnent en
autorite par rapport aux autres, et la tradition orale devient de
plus en plus secondaire ; la cinquieme (qui va jusqu'a la fin du
Ve siecle) voit l'affirmation definitive du Nouveau Testament,
tandis que les textes non recus dans cette collection gardent une
certaine influence, mais essentiellement locale. Je partage pour
l'essentiel cette reconstitution et je reste assez sceptique a
l'egard des efforts, assez frequents en ces dernieres annees, de
faire remonter vers les toutes premieres decennies du IIe siecle la
diffusion d'un recueil des quatre Evangiles devenus canoniques,
qui se serait vu reconna|tre une autorite tout a fait speciale8.
8. On peut voir, pour un cas particulier, E. Norelli, Papias de Hierapolis
a-t-il utilise un recueil ``canonique'' des quatre Evangiles ? , in G. Aragio-
233
Ainsi, il me para|t clair qu'au moins pour autant que nous puissions en juger d'apres les ouvrages conserves, la conscience
canonique (si on peut utiliser ce terme pour des auteurs bien
anterieurs a la cloture proprement dite du canon) d'un Justin est
encore tres eloignee de celle d'un Irenee, qui delimite avec soin
la collection des quatre Evangiles et, bien qu'il ne disqualifie pas
la tradition orale, ne tire ses enonces sur Jesus et les apotres que
des textes qui vont devenir canoniques, en les citant de maniere
explicite et formelle.
L'interet de Pesce pour la reception des paroles de Jesus se
manifeste aussi dans les criteres d'organisation du materiel
(p. XXIV-XXVI). Pour rassembler les paroles de Jesus, il faut
les extraire des contextes litteraires ou elles ont ete transmises et
les regrouper selon une logique. Pesce a choisi de les reunir selon
les oeuvres qui les contiennent, celles-ci etant disposees par
ordre chronologique ; la succession des paroles puisees a un
meme ouvrage est celle ou elles se trouvent dans cet ouvrage9.
Ceci permet de degager, dans la mesure du possible, le portrait
de Jesus et de son message que chaque ouvrage presuppose (ou
cree). Une telle option est effectivement utile pour etudier historiquement la transmission des paroles de Jesus, parce qu'elle
nous dit quelque chose des paroles de Jesus, non contenues dans
les Evangiles canoniques, qu'un auteur pouvait conna|tre, c'esta-dire qui circulaient dans son milieu. On peut la comparer avec
l'option toute differente prise par un autre recueil important de
paroles de Jesus, celui de William D. Stroker, Extracanonical
Sayings of Jesus10. Certains presupposes de Stroker correspondent a ceux de Pesce. Ainsi, dans son introduction, Stroker se
demarque immediatement de la tendance a etudier les agrapha
pour y chercher des paroles authentiques de Jesus, tendance qui,
remarque-t-il, a provoque la focalisation sur un petit nombre de
passages et la relegation des autres a la peripherie. Stroker
ne, E. Junod et E. Norelli (ed.), Le canon du Nouveau Testament. Regards
nouveaux sur l'histoire de sa formation (Le monde de la Bible 54), Geneve,
Labor et Fides 2005, p. 35-85.
9. Il y a cependant un defaut : la ou un auteur plus recent cite un auteur plus
ancien rapportant une parole de Jesus, Pesce tend a ne considerer que l'auteur posterieur. Je mentionnerai plus loin un exemple ou une parole utilisee
par Apelle est presentee par Pesce dans le chapitre consacre a Epiphane de
Salamine, sans meme mentionner le fait que ce dernier est en train de citer
Apelle. Une allusion a la meme parole par Denys de Rome, rapportee par
Eusebe (voir ci-dessous), est passee sous silence par Pesce.
10. W. D. Stroker, Extracanonical Sayings of Jesus (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study 18), Atlanta, Georgia, Scholars Press
1989.
234
e. norelli
declare par contre que l'importance des dits extracanoniques

consiste en le role qu'ils jouent dans l'elargissement de notre
comprehension du developpement et de la transmission de traditions des enseignements de Jesus (p. 1). Stroker souligne qu'on
ne peut pas etudier les etapes les plus anciennes de la tradition
des enseignements de Jesus sur le seul fondement des Evangiles
canoniques. Les processus d'elaboration et de redaction des
paroles individuelles et des groupes de paroles sont largement
analogues dans la tradition canonique et extracanonique. La
tradition extra-canonique montre en outre clairement que des
sentences venant d'autres sources ont ete attribuees a Jesus, ce
qui est aussi le cas dans les ecrits devenus canoniques.
Le recueil de Stroker est un produit de la direction que les
recherches sur la premiere tradition relative a Jesus ont prise
sous l'impulsion de certains savants, notamment de Helmut
Koester, dont Stroker cite d'emblee le livre de 1957, Synoptische
Uberlieferung bei den apostolischen Vatern. Il faut rappeler, du
meme, au moins les deux articles repris en francais, avec une
contribution de Francois Bovon et une introduction de JeanClaude Picard, dans le volume Genese de l'Ecriture chretienne
(Turnhout, Brepols 1991), et surtout la synthese tentee dans
Ancient Christian Gospels. Their History and Development (London, SCM Press ; Philadelphia, PA, Trinity Press International
1990), qui se propose d'etudier la formation des Evangiles en
tenant compte de maniere paritaire de tous les documents disponibles. Il ne faut pas non plus oublier les essais de Koester et de
James M. Robinson rassembles dans le volume Trajectories
through Early Christianity (Philadelphia, Fortress Press 1971).
L'importance prise dans cette filiere de la recherche par les
paroles de Jesus non devenues canoniques est a la base d'un
recueil comme celui de Stroker. Deja la structure de ce recueil
est en rapport avec cette ligne de la recherche. Stroker dispose
les paroles selon un critere de Formgeschichte, en les distribuant
explicitement dans les categories constituees par R. Bultmann
dans sa Geschichte der synoptischen Tradition : apophtegmes,
paraboles, paroles prophetiques et apocalyptiques, paroles de
sagesse, paroles en Je , normes pour la communaute. Ce
n'est pas par hasard que Koester et Robinson ont ete les eleves
de Bultmann et qu'ils sont partis de recherches de type formgeschichtlich. Ce n'est qu'a l'interieur de chaque regroupement
par forme que Stroker ordonne les agrapha selon la succession
chronologique de leur attestation litteraire, en faisant d'ailleurs
une exception pour l'Evangile de Thomas et d'autres ecrits retrouves a Nag Hammadi, regroupes a la fin de chaque chapitre.
235
Ce critere inspire par l'histoire des formes aide a saisir certains aspects de la circulation des paroles de Jesus, en attirant
l'attention sur le probleme du Sitz im Leben ou telle parole pouvait etre transmise. Toutefois, tandis que la Formgeschichte classique se concentre sur la transmission pre-litteraire des unites de
tradition, un recueil de ce genre celui de Stroker comme celui
de Pesce documente essentiellement une transmission litteraire. De fait, sous l'angle du service que ces deux recueils rendent a l'histoire de la tradition des paroles de Jesus, les informations qu'ils fournissent sont en partie complementaires ;
cependant, tandis que l'index des sources fourni par Stroker
permet de reunir les paroles contenues dans un meme ouvrage, il
n'y a pas dans la collection de Pesce de table permettant de
regrouper les differentes attestations d'une meme parole, ou les
paroles qui peuvent etre considerees comme des variantes d'une
meme parole. Toutefois, le commentaire signale bien sur les
autres occurrences d'une parole.
Le commentaire, en effet, est un point de force indiscutable
du livre de Pesce. Il n'y a pas a ma connaissance d'autre outil
comparable. Il situe les passages dans leur contexte, discute les
paralleles eventuels et explique les paroles de Jesus ; les references a la litterature existante sont nombreuses et a jour. S'il existe
un grand nombre d'etudes sur des paroles isolees ou sur les
paroles citees par un auteur donne, on a ici pour la premiere fois
un regard d'ensemble sur toute la documentation disponible en
grec et en latin. C'est un travail qui rendra d'enormes services a
qui voudrait dorenavant reconstituer l'histoire de la tradition
ancienne des paroles de Jesus ; ce commentaire ne veut pas etre
une telle histoire, mais d'une part il se refere a certaines lignes
de fond celles esquissees dans l'introduction et de l'autre il
rassemble une quantite de materiaux et de considerations avec
lesquels la recherche sur la transmission des paroles de Jesus
doit desormais se confronter. Bien entendu, il y a dans une
recherche de ce genre des circularites inevitables : un recueil
comme celui de Pesce aide a voir combien de paroles externes
aux Evangiles devenus canoniques sont attestees par, disons,
Clement d'Alexandrie, Origene ou les Pseudo-Clementines,
mais pour evaluer la portee reelle de ces citations chez tel auteur
il faut avoir deja des hypotheses sur le poids des Evangiles normatifs chez lui. Et une telle question est importante non seulement pour l'etude de cet auteur, mais pour l'etude de la tradition sur Jesus. C'est pour cette raison que la documentation
fournie par Pesce (comme par tout autre recueil de ce genre) doit
etre etudiee en rapport avec la presence des textes devenus cano-
236
e. norelli
niques dans l'oeuvre de chaque auteur considere ; mais il est

clair qu'une telle tache n'etait pas celle du livre de Pesce.
Parmi d'autres questions qu'on pourrait aborder, j'en discuterai maintenant une dans ce qui sera la derniere partie de ces
pages. Aussi bien Stroker que Pesce ont coupe les paroles de
Jesus des contextes ou elles ont ete utilisees de maniere implicite
ou explicite. Or on sait bien que les formes differentes que prennent les paroles de Jesus sont liees aux milieux qui les transmettent et aux contextes litteraires dans lesquels elles sont inserees.
C'est une notion acquise par l'exegese des Evangiles canoniques. Ceci vaut notamment pour la phase anterieure a la fixation du texte des Evangiles devenus canoniques, et le phenomene
dure bien plus longtemps dans les apocryphes. Mais alors, en
detachant les paroles de Jesus de leurs contextes (et donc aussi
de leurs contextes extra-litteraires), en les rassemblant et en les
comparant entre elles, ne risque-t-on pas de se priver en partie
des moyens qui permettent d'evaluer les formes differentes
d'une parole donnee ? Un recueil d'agrapha separes de leur
contexte ne risque-t-il pas d'etre en partie deroutant ? Des lors,
ne peut-on legitimement se demander si la forme d'edition vraiment defendable ne serait pas le recueil des documents dans leur
integrite (ou dans tout ce qui nous en reste). C'est ce qu'a fait en
partie Dieter Luhrmann dans son livre Fragmente apokryph
gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache
(Marburger Theologische Studien 59 ; Marburg, N. G. Elwert
Verlag 2000). Il s'est d'ailleurs limite aux fragments d'Evangiles, qui sont loin de fournir toute la documentation necessaire
pour l'etude des paroles de Jesus ; du reste, bien qu'il mentionne
le livre de Stroker, son but n'est visiblement pas le meme. Certes, il y a tout de suite une objection macroscopique a ce que je
viens de dire : pour etudier les agrapha, tout va bien tant qu'il
s'agit d'editer de gros fragments ou meme des evangiles apocryphes ; mais faut-il publier tout un commentaire d'Origene pour
etudier l'agraphon qu'il contient ? Evidemment, non ; et il faudrait probablement reflechir aussi au fait qu'un traite doctrinal
ou un commentaire ont, avec les paroles de Jesus qu'ils contiennent, un rapport different de celui qu'entretiennent les paroles
de Jesus avec leur contexte lorsqu'il s'agit d'un texte du type de
ceux qui sont devenus canoniques ou apocryphes.
Quoi qu'il en soit, la citation d'une parole de Jesus peut etre
influencee par le contexte dans lequel elle appara|t et par le but
vise par qui la cite. Pour bien en evaluer la transmission et pour
remonter vers la forme ou les formes les plus anciennes, il peut
etre indispensable de prendre en consideration au moins le
contexte proche. J'aimerais clore ces pages sur un exemple.
237
Il s'agit d'une parole tres repandue dans les premiers siecles

du christianisme, celle qui exhorte a etre (ou a devenir) des
changeurs avises. Alfred Resch, Agrapha, 2e ed. 1906, cite,
p. 112-118 en avait signale 69 occurrences, auxquelles il faut en
ajouter encore quelques-unes. Stroker, p. 125-128, en reproduit
15, en notant que it is unnecessary to cite all et affirmant
qu'il ne cite que the most important passages in which the saying was attributed to Jesus as well as its earliest parallels
(p. 128 note 1). Il ne precise toutefois pas selon quels criteres les
passages qu'il offre (11 en grec, 3 en latin, un en copte tire de la
Pistis Sophia) seraient les plus importants ; il ne justifie pas
non plus l'ordre dans lequel il les reproduit, ni ne precise pourquoi il choisit, comme forme de base, celle d'Origene, Commentaire sur l'Evangile de Jean 19,7,2 (voir le texte ci-dessous).
Pesce, quant a lui, donne un commentaire general sur l'ensemble
des attestations dans une note aux pages 687-688, a propos de la
citation chez Clement d'Alexandrie, Stromates 1,28,177,1-2,
qu'il presente comme la plus ancienne ; mais la, il oublie celle
qu'Epiphane de Salamine, Panarion 44,2,6, attribue a Apelle,
probablement du fait que dans son recueil, cette citation d'Epiphane vient apres celle de Clement (a la p. 414). Il la donne
d'ailleurs sous une forme extremement breve et il neglige entierement de meme dans sa note ad loc., p. 745, qui ne fait que
renvoyer a celle mentionnee sur Clement le fait qu'il ne s'agit
pas, en realite, d'une citation d'Epiphane, mais d'Apelle (ce
qu'il ne signale pas non plus dans la note sur les Stromates a la
p. 687).
Commencons par la citation de Clement, Stromates
1,28,177,1-2 : Etant unie a la vraie philosophie, la vraie dialectique, en observant les faits et en examinant les puissances et les
pouvoirs, s'eleve vers l'essence la plus forte de tout et ose aller audela, vers le Dieu de l'univers, en annoncant non pas l'experience
des choses mortelles, mais la science des choses divines et celestes,
de laquelle provient aussi l'usage approprie des choses humaines a
l'egard aussi bien des paroles que des actions. 2 C'est donc a bon
droit que l'Ecriture, souhaitant que nous devenions de cette
maniere, en quelque sorte, de tels dialecticiens, exhorte : `Devenez
des changeurs avises, en ecartant certaines choses, mais retenant
ce qui est bon' (gi` neshe de do`kimoi trapezitai, ta men apodokima`zonteq, to de kalon kate`jonteq)11.
11. La traduction de Pesce contient a mon avis quelques imprecisions : au
debut il rend mikty de filosofi` a ousa t alyhei par essendo la filosofia
congiunta con la verita , et au 2 le tinaq n'est pas a rattacher a ymaq
(Pesce : alcuni di noi ) mais a toiou`touq a peupres tels ).
238
e. norelli
Comme le montre l'introduction l'Ecriture exhorte , Clement considere cette parole comme Ecriture sainte, mais il ne
l'attribue a Jesus ni ici, ni dans les autres passages ou il la cite
ou y fait allusion (ainsi Stromates 2,15,4). La deuxieme partie
correspond a 1 Th 5,21 pa`nta de dokima`zete, to kalon kate`jete : dans le texte de Clement, les deux enonces deviennent,
meme du point de vue de la syntaxe, une seule citation, attribuee
a l'Ecriture. A la difference de Pesce, je n'aurais donc pas separe
les deux parties de la phrase par deux couples separes de guillemets, parce qu'il ne s'agit pas ici de deux paroles, mais d'une ;
autre chose est la possibilite d'identifier deux sources derriere
cette parole12. Comme le remarque Pesce (p. 687), ce qui interesse dans la metaphore du changeur est ici sa capacite de reconna|tre les pieces de monnaie fausses et de les repousser ; ainsi, on
a transforme dokima`zw, eprouver, en apodokima`zw, rejeter apres avoir eprouve . Ce motif de la competence du changeur revient, mais sans citation de la parole de Jesus, en Stromates 2,15,4, au sujet de la necessite de discerner dans le domaine
de la connaissance.
Mais il est utile de s'arreter sur Strom 7,15,90,5 : C'est a
cause des personnes eprouvees, dit-il, qu'il y a les heresies . Il
appelle personnes eprouvees ou bien ceux qui parviennent a la
foi, en s'approchant de l'enseignement du Seigneur par une election speciale, comme les banquiers eprouves qui distinguent la
monnaie non contrefaite du Seigneur de la falsification, ou bien
ceux qui sont deja devenus eprouves dans la foi elle-meme, selon la
vie et selon la connaissance (nai myn dia touq doki` mouq fysi n ai
ai re`seiq. Doki` mouq ytoi touq ei q pi` stin afiknoume`nouq le`gei,
eklektikw`teron prosio`ntaq t kuriak didaskali` a, kaha`per
touq doki` mouq trapezi` taq to 5a4ki` bdylon no`misma tou
kuri` ou apo tou parajara`gmatoq diakri` nontaq, y touq en aut
t pi` stei doki` mouq ydy genome`nouq kata` te ton bi` on kata` te
tyn gnwsin).
Il est interessant de constater qu'il y a ici une parole sur
l'heresie, qui pourrait representer une relecture de 1 Co 11,19,
ou Paul condamnait les ai re`seiq, mais en affirmait l'utilite pour
qu'apparaissent les croyants vraiment capables de resister a
l'epreuve ; Pesce signale lui aussi les contacts avec ce verset (p.
697). Dans cette perspective, je ne vois aucune necessite de penser que le sujet du fysi` soit Jesus (ce qui est accepte comme possible par Pesce, p. 697 ; voir aussi Resch, Agrapha, 1906, p. 100) ;
si l'allusion a 1 Co est reelle, comme je le crois, il pourrait bien
s'agir de Paul. Cependant, je crois qu'une meilleure evaluation
12. Stroker, p. 127, ne met entre guillemets que la premiere partie.
239
de cette parole ait besoin d'un bref detour. 1 Co 11,19 est inseparable de 11,18 ; voici l'ensemble : En premier lieu, lorsque
vous vous reunissez en assemblee, j'entends dire qu'il y a parmi
vous des divisions (sji` smata), et je le crois en partie. 19 Car il
faut qu'il y ait parmi vous aussi des factions (ai re`seiq), afin que
les personnes eprouvees deviennent manifestes parmi vous . Il
me semble que cet enonce presuppose une parole que certaines
sources, a commencer par Justin Martyr, attribuent a Jesus.
Voici la forme de Justin, Dialogue avec Tryphon 35,3 : esontai
sji` smata kai ai re`seiq13. En general, les exegetes nient que Paul
ait connu cette parole. Pourtant, je crois que 1 Co 11,18-19 ne se
comprend pas sans presupposer qu'il l'ait connue, meme si nous
ne pouvons pas savoir s'il l'a connue comme une parole de
Jesus. En effet, ce que Paul affirme est : j'entends dire qu'il y a
des sji` smata parmi vous. Et je le crois bien, car il faut qu'il y
ait meme (kai` ) des ai re`seiq. Il faut (dei) a ici clairement son
sens technique qui renvoie a la conscience d'une suite d'evenements deja fixee par Dieu et destinee a se realiser dans l'avenir.
Paul fait donc allusion a un enonce qui aurait annonce, pour un
avenir qu'il considere comme imminent, la succession de deux
phenomenes negatifs dans les communautes : (1) les sji` smata ;
(2) les ai re`seiq. Le deuxieme est percu comme pire que le premier, d'ou son raisonnement : je peux bien croire que, comme
vous me le dites, des sji` smata sont en train de se realiser au sein
de la communaute, parce qu'il a ete predit qu'il faut meme parvenir a une phase ulterieure, c'est-a-dire aux ai re`seiq. Mais une
pareille argumentation presuppose clairement que Paul, et probablement ses destinataires, connaissent une prophetie correspondant a celle reproduite par Justin ; celle-ci devait donc circuler deja dans la premiere moitie des annees 50. A cette
epoque, il est impossible que ai re`seiq designe des heresies au
sens technique du mot. Si on tient compte de la gradation
sji` smata / ai re`seiq, il faut probablement comprendre que des
divisions amenent a la formation de partis ou de factions ; Paul
voit la premiere phase comme etant en voie de realisation, la
seconde comme imminente. Le mot ai resiq appara|t deux fois
chez Paul, toujours avec une connotation tres negative ; l'autre
13. De cette parole on a trois autres occurrences : Didascalie syriaque 3,5
(Stroker, p. 72) ; Didyme d 'Alexandrie, Sur la Trinite 3,22 (Pesce, p. 458
texte, 756 commentaire) ; Lactance, Les institutions divines 4,30,2 (Pesce,
p. 346 texte, 721 commentaire) ; cf. en outre les Homelies Pseudo-Clementines 16,21,4. Justin la cite au milieu d'un petit florilege de paroles du Seigneur, qu'il tire sans doute d'un recueil deja fait, dont les traces se
retrouvent dans les Constitutions apostoliques 6,13 et dans le passage des Homelies pseudo-clementines que je viens de mentionner.
240
e. norelli
occurrence est en Ga 5,20, dans une liste d' uvres de la

chair . Pour lui, il ne doit pas y avoir de divisions, moins
encore de factions dans la communaute chretienne. Il est impossible de dire s'il connaissait cette sentence comme une parole de
Jesus ; de toute maniere, Justin et les autres temoins la connaissent comme telle.
Si les considerations qui precedent sont acceptables, on pourrait reconstituer une premiere phase dans laquelle Paul se fonde
sur une parole (de Jesus ?) pour evaluer la situation dans la
communaute de Corinthe. Ensuite, d'autres auraient repris
l'enonce de Paul (comme une parole du Seigneur ?) et l'auraient
mis en rapport avec le motif des changeurs avises, qui faisait
l'objet d'une (autre) parole de Jesus (le theme est d'ailleurs juif,
comme le prouve le passage de Philon, De specialibus legibus
4,77 reproduit par Stroker, p. 128). Dans le passage cite des
Stromates 7,15,90,5, cette parole n'est cependant pas citee
comme telle, mais Clement la conna|t et y fait ici sans doute
allusion.
Revenons a la parole composee par l'agraphon et 1 Th 5,21.
Origene, Comm. Jo 19,7,44 (Stroker 125 ; Pesce 324 texte, 711
note, qui se limite a renvoyer a la note generale sur Clement de
la p. 687) a distingue les deux enonces en attribuant le premier a
Jesus, le deuxieme cite cette fois a la lettre a Paul : 42 Et
voici la citation de l'Evangile de Marc : Et Jesus, se tenant
devant le tresor, observait, et chacun jetait de l'argent dans le tresor. Et de nombreux riches jetaient d'abondantes sommes ; mais
une veuve pauvre vint et jeta deux petites pieces, c'est-a-dire un
quadrant. Et ayant appele vers lui ses disciples il leur dit : Èn
verite je vous le dis : cette pauvre veuve a jete plus que tous ceux
qui jettent dans le tresor. Car tous ont jete ce qui leur etait superflu, tandis qu'elle a jete une partie de ce qui lui etait necessaire,
tout ce qu'elle avait, tout ce qui lui donnait a vivre' (Mc 12,4144). 43 Afin de comprendre le passage de Jean que nous sommes
en train d'examiner (Jn 8,20), disons desormais ce que signifie
pour moi la comparaison des textes, si j'observe que le tresor etait
a l'interieur du Temple. Si nous elevons le sanctuaire de Dieu et ce
qui concerne le Temple au niveau du discours spirituel, comprenons de maniere coherente avec celui-ci aussi le tresor qui est dans
le Temple, qui est le lieu des pieces de monnaie offertes pour
l'honneur de Dieu et pour l'administration visant a soulager les
pauvres. 44 Mais ces pieces de monnaie, quoi d'autre pourraientelles etre que les paroles divines qui portent imprimee en elles
l'image du grand roi, paroles observees par des changeurs avises,
capables de separer des authentiques celles qui ne sont pas authentiques mais pretendent l'etre, et qui observent ce precepte de Jesus
241
qui dit : `Soyez des changeurs avises', et l'enseignement de Paul

qui recommande : Èxaminez tout, retenez ce qui est bon, abstenez-vous de toute forme de mal' (1 Th 5,21) ? Que chacun contribue donc a l'edification de l'Eglise, en apportant dans le tresor
intelligible ce qu'il peut pour l'honneur de Dieu et l'utilite
commune.
Origene reprend les deux elements ensemble dans la paraphrase qu'il offre en Commentaire sur Matthieu 17,31, ou il est
question de la pertinence d'une exegese sur la Loi : Si nous parvenons a trouver ce qui est saint et respectable dans cette loi (Dt
25,5ss), c'est en premier Dieu qui peut le savoir, ainsi que son
Christ, mais ensuite aussi celui qui selon l'Ecriture est appele un
changeur eprouve, et qui sait tout eprouver et retenir ce qui est
bon, s'abstenir de toute espece mauvaise (ei de euri` skomen ymeiq
to tou no`mou tou`tou semnon kai ai de`simon y my`, prwton men o
heoq an ei dei` y kai o Jristo`q autou, meta de tauta kai o kata
tyn grafyn onomazo`menoq do`kimoq trapezi` tyq kai ei dwq
pa`nta dokima`zein kai to men kalon kate`jein, ape`jeshai
de pantoq ei douq ponyrou ). Ici, pourtant, il attribue le premier element a l'ecriture et non pas a Jesus. Malgre la presence claire de la phrase correspondant a 1 Th 5,21, dans cette
application le changeur eprouve n'est pas tellement celui qui sait
refuser ce qui est mauvais, combien plutot celui qui, par l'interpretation, parvient a saisir les tresors caches sous la lettre d'un
precepte de la Loi.
L'attribution respective a Jesus et a Paul appara|t aussi en
Socrate, Hist. eccl. 3,16,21 (Stroker p. 125 ; Pesce p. 472) et
Jerome, Ep. 119,11 (ibid. ; corriger sciate en sciat ; Pesce, p. 430).
Cyrille d'Alexandrie, Commentaire sur Isa|e 1,2, en revanche,
attribue le tout a Paul (Stroker 127 ; absent de Pesce, qui le mentionne pourtant dans sa note de la p. 687) ; sait-il peut-etre que
cette parole ne figure pas dans les Evangiles desormais canoniques et considere-t-il le tout comme un developpement sur 1 Th
5,21 ?
Eusebe de Cesaree, Histoire ecclesiastique 7,7,3 (Stroker 128 ;
absent de Pesce), cite un fragment d'une lettre ecrite par Denys,
eveque de Rome (vers 260), a un pretre de Rome, Philemon, a
qui Denys raconte qu'autrefois, un pretre le detournait de la lecture des ouvrages des heretiques ; puis une vision divine
l'exhorta a les lire, affirmant qu'il etait capable de redresser et
d'eprouver chaque chose : Et une parole me fut adressee, qui me
donna un ordre, disant expressement : Prends tout ce qui te tombera sous la main, car tu es capable de redresser et d'eprouver toutes choses, et pour toi cela a ete depuis le commencement le motif
de la foi. Je recus la vision, comme s'accordant a la parole aposto-
242
e. norelli
lique qui dit aux plus vigoureux : `Soyez des changeurs avises' (wq
apostolik fwn suntre`jon t legou`s proq touq dunatwte`rouq gi` neshe do`kimoi trapezitai) (trad. G. Bardy). Denys parle
ici d'une voix apostolique et ne se refere pas a 1 Th 5,21. La
parole est mise en rapport avec la capacite de lire les livres heretiques sans s'en laisser egarer.
Epiphane de Salamine, Haer 44,2,6 (Stroker, p. 127 ; Pesce,
p. 414) rapporte l'usage qu'Apelle (vers 170 ?) faisait de cette
parole : Car lui aussi affirme, en s'exprimant comme eux et de
maniere encore plus insensee, que le Sauveur s'est constitue le
corps 5en prenant4 le sec du sec, le chaud du chaud, l'humide
de l'humide et le froid du froid ; et que s'etant ainsi faconne un
corps, il est vraiment apparu dans le monde et il nous a appris la
connaissance superieure, (c'est-a-dire) a mepriser le Demiurge
et a renier ses uvres, en nous montrant dans les differents passages des Ecritures quelles sont les choses dites par nature par
lui et quelles sont celles venant du Demiurge. Car c'est ainsi
dit-il qu'il a dit dans l'Evangile : Soyez des changeurs avises.
En effet, je tire parti dit-il, de toute ecriture, en choisissant
ce qui est utile. Ensuite, dit-il, le Christ se livra pour souffrir
directement dans son corps, il fut crucifie en verite, il fut enseveli en verite, il ressuscita en verite et il montra sa chair ellememe a ses propres disciples. Et ayant defait, dit-il, sa propre
transformation en etre humain il separa les parties, en rendant a
chacun des elements ce qui lui appartenait, le chaud au chaud, le
froid au froid, le sec au sec et l'humide a l'humide ; et en ayant
ainsi a nouveau dissous son corps de chair en l'eloignant de lui,
il s'envola dans le ciel d'ou il etait venu.
Ce passage prouve que la parole sur les changeurs avises circulait deja dans la deuxieme moitie du IIe siecle comme une
parole de Jesus ( il dit dans l'Evangile ). Ici, elle est interpretee comme concernant la capacite de discerner dans les Ecritures
ce qu'a dit le Christ et ce qu'a dit le Demiurge. Elle definit donc
une fonction attribuee aux paroles de Jesus analogue a celle que
leur attribuaient Ptolemee dans sa lettre a Flora et la theorie des
fausses pericopes dans les Pseudo-Clementines : permettre de
distinguer les differents auteurs des differentes parties de la Loi.
Ici, il n'y a pas de lien avec 1 Th 5,21.
Dans l'ensemble, cet agraphon est cite lorsqu'il s'agit de la
capacite de discerner ce qui est authentique et qu'il faut retenir
de ce qui, etant mauvais, est a rejeter. Le passage de Philon
d'Alexandrie, De specialibus legibus 4,77, cite en dernier par
Stroker (p. 128) montre que la metaphore etait deja presente
dans le juda|sme pre-chretien. Comme l'a souligne Jeremias
dans Unbekannte Jesusworte, trapezi` tyq n'est donc pas a pren-
243
dre au sens de banquier capable de faire fructifier l'argent qui

lui a ete confie. Le motif essentiel est la capacite de discerner
parmi tous les types de pieces de monnaie qui circulaient en terre
d'Israel et notamment a Jerusalem. Dans l'usage metaphorique,
qu'est-ce qu'il faut savoir distinguer ? Quant a l'intention premiere, selon Jeremias la parole se refere a un contexte eschatologique : ce sont les temps de l'epreuve, il faut ne pas se laisser
seduire par ce qui est faux. Walter Bauer, Das Leben Jesu 401, a
vu dans cette parole une exhortation a se garder des doctrines
heretiques qui peuvent se presenter14. Comme nous l'avons
constate par un sondage tres limite, les premieres occurrences
(Apelle, Clement d'Alexandrie) ne vont cependant pas dans
cette direction. Apelle semble attester que la parole soyez des
changeurs avises a circule sans l'autre partie, mais nous ne
pouvons pas trop nous fonder sur cet argument e silentio ; on
pourrait par ailleurs meme se demander si 1 Th 5,21 ne reproduit pas une sorte de proverbe, qui aurait pu influencer la forme
longue de la parole sans besoin d'admettre que celle-ci ait
ete dependante des le debut de 1 Th 5,21. Enfin, nous avons
constate qu'il faut prendre en compte le contexte pour entendre
l'interpretation de cette parole qui a ete donnee a chaque fois ;
une telle demarche est necessaire pour comprendre non seulement le texte ou l'auteur qui l'a utilisee, mais l'histoire de sa
transmission ; il s'agit en effet de verifier si certaines interpretations se repetent et si l'interpretation a contribue a modifier la
forme de la parole en question. Dans ce sens, precisement dans
la direction du but que se proposent Stroker et Pesce, il faudrait
souvent reproduire davantage du contexte qu'ils ne le font. En
general, Pesce abonde plus que Stroker dans ce sens, mais ce
n'est pas toujours le cas15.
Ces considerations visent surtout a indiquer des exemples des
pistes qu'ouvre une collection comme celle de Pesce. Les quelques remarques que j'ai faites n'enlevent rien a ma consideration et a ma gratitude a l'egard d'un travail si riche, qui fournit
aux specialistes une mine de renseignements et aide les non-specialistes a se former une representation du christianisme antique
moins conditionnee par le poids des textes canoniques et plus
14. W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tubingen : J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1909, reimpression Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1967, p. 401.
15. Le critere applique par Stroker pour delimiter ses extraits m'echappe.
Dans le cas que j'ai examine, la delimitation des citations chez Stroker ne
permet presque jamais de comprendre l'application de la parole lors de ses
citations ou allusions, mais Cassien recoit un traitement plus genereux que
la plupart des autres auteurs.
244
e. norelli
adequate a l'etat actuel des etudes. Sans ceder en rien aux tentations de l'esoterisme ni du sensationnalisme, Pesce a courageusement offert un outil efficace pour contribuer a l'acquisition,
de la part d'un public relativement large, d'une perspective critique sur le christianisme dans un domaine encore trop habite
par la preoccupation frequente, de la part des institutions ecclesiastiques, de maintenir le controle des connaissances et de privilegier la sauvegarde de l'orthodoxie.
Georgi MINCZEW
University of Lodz, Poland
CRITICAL STUDY : THE OLD SLAVIC

APOCRYPHA IN SERBIAN TRANSLATION
N. Jjdfyjdb^ Fgjrhbab cnfhjpfdtnyb ghtvf chgcrbv
ghtgbcbvf ; Fgjrhbab yjdjpfdtnyb, n. 1-2, ``Ghjcdtnf'',
<tjuhfl 2005, c. 645 ; 697
(T. Jovanovic, Apokrifi starozavetni prema srpskim prepisima ;
Apokrifi novozavetni, vol. 1-2, ``Prosveta'' Beograd 2005, pp. 645 ;
697)
Two volumes of Slavic medieval apocrypha from the Old and
New Testaments, dated from the 13th to the 18th cent. in a Serbian translation, are the first work of this kind prepared by
Prof. Tomislav Jovanovic from the University of Belgrade,
a specialist in Slavic pseudo-canonical tradition.
In the past anthologies devoted to this topic have been published, however they were based on already edited translations
of ancient texts1. Jovanovic has been working differently spending many years studying the southern and eastern manuscripts.
Among them he points out a group of apocryphal works from
the Old and New Testaments characteristic of the Serbian tradition.
In most cases these translations were made from the original
manuscripts, however Jovanovic also translates from editions of
the texts, compilations from the so-called Òld Collection' from
the Serbian National Library in Belgrade which was burnt during World War II, or when the editions are good enough to base
the process of translation on them. This textological approach is
the strength of the reviewed anthology.
Jovanovic in the prologue and in comments on the book
presents both already-existing and new hypotheses on the topic,
gives evidence and proofs of how the translation process spread
all over the Balkans, and in the context of his work in this field,
we have a very interesting view on southern Slavic apocryphal
legacy.
1. Cf. Stara balgarska literatura v sedem toma. vol. 1. Apokrifi, systavitelstvo i redakcija D. Petkanova, Sofia 1982.
Apocrypha 17, 2006, p. 245-254
246
g. minczew
In the Prologue to volume one Jovanovic presents studies on

the appearance and extension of Serbian pseudo-canonical texts
in the Balkans. The first old Serbian texts appeared in the final
stage of 12th cent., connected to more ancient ones from Moravia and Dalmatia (Evangelium Nicodemi) from the 10th-11th
cent., as well as from the times of the First Bulgarian Empire
and Latin manuscripts (Apocalypsis Baruch, Questiones et
responsiones s. Grigorii, Protoevangelium Thomae). In the Prologue he also uses the terms : àpocrypha', `non-canonical texts',
`religious texts of a pseudo-canonic character' which is a view
connected with the interpretation that apocryphal literature was
a part of the canonical. This was common within the orthodox
liturgy and is connected to the view that pseudo-canonical texts
were accepted by society and not forbidden. In pages 16-22
Jovanovic mentions how these texts were used in the liturgy for
Church feasts.
Analyzing the fact that the apocrypha were the part of the
Slavic ecclesiastical system, Jovanovic does not include the
prayers, magical and prophetic stories regarded in the official
culture as heretical (existing outside the system).
The quoted literature is presented in the end of the second
volume on pages 659-689. The bibliography gives an excellent
review of the paleo-Slavic studies on the apocryphal writings
from the 19th until 21st cent.
The Old Testament Apocrypha used in the First volume are
grouped in 8 main topics cycles :
a. `The Creation of the World', containing : Vita Adae et Euae,
recensio longior et brevior, translated from a manuscript (no
longer existing) in the Serbian National Library of the 14th
cent.2, and another manuscript of the 16th cent. (from the same
library) ; Mundi creatio (from a Bosnian manuscript from the
National Library Ìvan Vazov' in Plovdiv, Bulgaria, published
by J. Ivanov3) ; How Michael the Archangel defeated Satan
(recensio longior et brevior of the original old Bulgarian
pseudo-canonical text of the 11th cent., translated in the anthology in two versions : recensio longior from the manuscript of the
16th cent. (from the Museum of Ecclesiastic History in Sofia)4,
2. V. Jagic , Slavische Beitrage zu den biblischen Apocryphen. I. Die altkirchenslavischen Texte des Adambuches, Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-Historische Klasse, B. 42,
Wien 1893, p. 83-99.
3. Cf. J. Ivanov, Bogomilski knigi i legendi, Sofia 1925, p. 322-323.
4. Published by : A. Miltenova, `Àpokrifat za borbata na arhangel Mihail
sas Satanail v dve redakcii'', Starobalgarska literatura, vol. 9, Sofia 1981,
p. 99-105.
critical study : the old slavic apocrypha
247
recensio brevior from the manuscript taken from the Nikoljac

Monastery, No 82 (from 1515-1520).
b. Àpocalypses from Heaven' (the Old Testament apocalypses),
containing : Apocalypsis Baruch (translated from the Miscellany
of Dragol from the Serbian National Library of the 13th cent.5 ;
Liber Henoch, translated from the edition of a Serbian manuscript from the 16th-17th cent. in the Serbian National Library,
destroyed by the Germans during the World War II6 ; Visio
Isaiae translated from the Serbian text from 1485/95, preserved
in Nikoljac Monastery ; Climax Jacobi, translated from the
manuscript from 1633 in Hilendar Monastery, Mount Athos,
No 188.
c. `Heroes', containing : Testamentum Job translated from the
edition of a 16th cent. manuscript kept in the National Library
in Prague7 and three apocrypha about Samson from Serbian
manuscripts from the 15th-16th cent., preserved in Russian,
Croatian and Serbian libraries Moscow Public Library, Sevatianov coll. No 43 of the 16th cent. ; the Archive of the Croatian
Academy of Science and Art No III a 20 from 1425/35 and
palaia from the collection of Nikoljac Monastery, No 83 from
1425/35.
d. `The Prophets', containing : Exodus Moysi, translated from a
manuscript from the first part of the 16th cent. from the Serbian Academy of Science, No 24 ; Profethia Samueli, from a
manuscript from the 14th cent. from the Serbian Savina Monastery, No 29 ; Paralipomena Jeremiae, recensio longior et brevior translated from an edition of a no longer existing manuscript
of the 14th cent. from the Serbian National Library8 and from
a manuscript from 1573, No 639 (from the same library).
e. `Joseph the Beautiful and Aseneth', containing : Historia
Joseph et fratrum eius, recensio longior et brevior, from a manuscript from 1520, preserved in the Archive of the Croatian
Academy of Science and Art, No III a 43 and from a Serbian
manuscript from 1633 from Hilendar Monastery, No 188 ;
Joseph et Aseneth, translated from an edition of a manuscript no
5. Published by : M. Sokolov, `Àpokrifceskoe videnie Varuha'', Drevnosti,
Trudy slavjanskoj komissii imperatorskogo Moskovskogo arheologiceskogo
obs cestva, vol. 4/1, Moskva 1907, p. 201-258.
6. S. Novakovic , ,,Apokrif o Enohu'', Starine JAZU, vol. 16, Zagreb 1884,
p. 68-81.
7. I. Poli vka, ,,Opisi i izvodi iz nekoliko jugoslovenskih rukopisa u
Pragu'', Starine JAZU, vol. 24, Zagreb 1891, p. 136-154.
8. Recensio longior translated from the edition : S. Novakovic , ,,Apokrifi
jednoga srpskog cirilovskog zbornika XIV. vieka'', Starine JAZU, vol. 8,
Zagreb 1876, p. 40-48.
248
g. minczew
longer existing, dated of the 15th cent., from the Serbian

National Library9.
f. `Cyclus Abrahae', containing : Historia de Melchisedech,
recensio longior et brevior, translated from a manuscript from
the collection of Savina Monastery of the 14th cent., No 29 and
a later manuscript dated from 1442 taken from the Archive of
the Croatian Academy of Science and Art, No 446 ; five texts
from the so-called `Cyclus Abrahae' devoted to the topic of
Abraham, his wife Sara, Isaac and the death of Abraham, translated from manuscripts of the 14th-16th cent. from the collection
of Savina Monastery (No 29), the Museum of the Serbian
Orthodox Church (No 4210), Hilendar Monastery (based on the
text of paleia No 188 from 1633), the Archive of the Serbian
Academy of Science (from the first part of the 16th cent., No 24)
and from the Russian National Library in St Petersburg (No Q.
P. I. 69, from the 13th cent. the beginning of the 14th cent.)
g. `David and Salomon', containing : three apocrypha about the
writing of the psalter by David, recensio longior et brevior,
translated from a manuscript in the collection of Nikoljac Monastery, No 52 from 1485/95, and from a manuscript from the
National Library in Vienna, No 51 from the end of the 15th
cent. ; about Kings David and Salomon, translated from manuscripts from the 14th-16th cent. from the Archive of the Croatian
Academy of Science and Art, No III a 43, from the mid 16th
cent., and from the National Library in Sofia `St Cyril and St
Methodius', No 308 from the 15th-16th cent.
h. Testamentum XII patriarcharum the major part translated
from the paleia, No 188, preserved in the library of Hilendar
Monastery on Mount Athos.
The second Volume of the Anthology contains a Serbian
translation of the old Slavic apocrypha, divided into four
groups :
a. `Holy Mary and Jesus', containing : Protoevangelium Jacobi,
translated from a manuscript dated from the 15th cent., from
Sis atovac Monastery11 ; Narratio Aphroditiani, recensio longior
et brevior, translated from the edition of Novakovic12 and from
a Serbian manuscript of the 17th-18th cent. from the Monastery
9. S. Novakovic , ,,Srpsko-slovenski zbornik iz vremena despota Stefana
Lazarevica'', Starine JAZU, vol. 9, Zagreb 1877, p. 27-42.
10. Z. Vitic , ,,Apokrif o gostoljublju Avramovom u srpskom rukopisnom
nasledu'', Arheografski prilozi, vol. 14, Beograd 1992, p. 93-98.
11. S. Novakovic , ,,Apokrifno protojevangjelje Jakovljevo'', Starine
JAZU, vol. 10, Zagreb 1878, p. 62-71.
12. S. Novakovic , ,,Afroditiana Persijanca prica o rogeniu Hristova'', Starine JAZU, vol. 10, Zagreb 1878, p. 74-80.
249
in Belovo ; Protoevangelium Thomae, translated from an edition

of the original text dated from the 14th cent. from the Serbian
National Library13 ; two short texts about Jesus (De sacerdotio
Christi, De eo quod Probus Jesum fratrem suum nuncupavit), connected with the compilation De ligno crucis by Father Jeremiah,
translated from Serbian manuscripts of the 15th and 16th cent.,
preserved in the Archive of the Croatian Academy of Science
and Art and from the Moscow State Library14 ; three redactions
of Epistula Abgari et Christi responsum, translated from a
printed codex by Vukovic in 1520, a codex from the 15th cent.
kept in the Library of the Bulgarian Academy of Science15, and
from a collection of the 13th-14th cent. kept in the Russian
National Library in St. Petersburg, No Q. P. I. 69 ; Diaboli cum
Iesu contentio, translated from the manuscript from 1485/95
kept in the Serbian Nikoljac Monastery, No 52 ; Evangelium
Nicodemi (two redactions, based on Greek and Latin versions,
of the 16th cent. taken from the Patriarch Library in Belgrade16
and from the 16th cent. taken from the National Library in
Vienna17) connected to Acta Pilati Narratio Iosephi ab Arimathea and Narratio de Martha. As mentioned before, the first was
translated from the publication of Danicic, the other from a
manuscript in the National Museum in Prague18. De ligno crucis
by Father Jeremiah, translated from Miscellany of Dragol of the
late 13th cent. edited by Sokolov19 ; Homilia de cruce venerabili s.
Gregorii, recensio longior et brevior, translated from a manuscript of from 15th cent. taken from the National Library in
Odessa20 and a manuscript of the 16th-17th cent. taken from the
Archive of the Croatian Academy of Science and Art in Zagreb,
No III a 43.
13. S. Novakovic , ,,Apokrifi jednoga srpskog cirilovskog zbornika XIV.
vieka'', Starine JAZU, vol. 8, Zagreb 1876, p. 48-55.
14. P. Srec kovic , ,,Cinm bratotvoreniju'', Glasnik SUD, vol. 63, Beograd
1885, 285-287 ; N.S. Tihonravov, Pamjatniki otrecennoj russkoj literatury,
vol. II, Sankt-Peterburg 1863, p. 164-171.
15. H. Kodov, Opis na slavjanskite rakopisi ot bibliotekata na Bylgarskata
akademija na naukite, Sofia 1969, p. 78-80.
16. Gj. Danic ic , ,,Dva apokrifna evangjelija'', Starine JAZU, vol. 4, Zagreb 1872, p. 131-142.
17. Lj. Stojanovic , ,,Nekoliko rukopisa iz carske bibliteke u Becu'', Glasnik SUD, vol. 63, Beograd 1885, p. 189-120.
18. Cf. I. Polivka, ,,Opisi i izvodi iz nekoliko jugoslovenskih rukopisa u
Pragu'', Starine JAZU, vol. 24, Zagreb 1891, p. 115-118.
19. M. Sokolov, Materialy i zametki po starinnoj slavjanskoj literature, vol.
1-5, Moskva 1888, p. 62-82.
20. N.S. Tihonravov, Pamjatniki otrecennoj russkoj literatury, vol. II,
Sankt-Peterburg 1863, p. 308-313.
250
g. minczew
b. Àcta Apostolorum', containing : Acta Petri, recensio longior

et brevior, translated from a manuscript of the 14th cent. from
the collection of Savina Monastery in Serbia, No 29 and later an
edition of a 16th cent. text, preserved in the Archive of the Croatian Academy of Science and Art21 ; Acta Andreae et Matthiae,
translated from an edition dated from the 14th cent. in the Òld
Collection' of the Serbian National Library22 ; Acta Thomae,
recensio longior et brevior, translated from an edition of the old
Serbian text from the mid 14th cent., in the Russian National
Library in Moscow23, and from the manuscript of the beginning
of the 16th cent. kept in Decani Monastery in Serbia, No 59 ;
Narratio Thomae de assumptione, recensio longior et brevior,
translated from a manuscript from 1489/95, No 52, from Nikoljac Monastery, and later an edition of a manuscript of the 17th18th cent., preserved in the Archive of the Croatian Academy of
Science and Art24 ; Narratio Ioannis de assumptione, translated
from an edition of the text of the 16th cent. from the Archive of
the Croatian Academy of Science and Art25 ; Questiones Ioannis
de Abraham, translated from an edition of the text of the
16th-17th cent., kept in the Archive of the Croatian Academy of
Science and Art26 ; How the Gospel was written translated from a
manuscript of the late 16th cent. from the Serbian National
Library, No 38, Apocalypsis Apostolorum, translated from a text
in the Miscellany of Dragol, published by Sokolov (see above).
c. `Journeys to the Outer World', containing : Apocalypsis Deiparae, recensio longior et brevior, translated from a manuscript
of the 14th cent. from the collection of Savina Monastery, No
29, and from an edition of the text of the 15th cent. kept in the
Russian National Library in Moscow27 ; Apocalypsis Pauli,
recensio longior and brevior, translated from a manuscript of
the 16th and 17th cent., from the collections of the National
Library in Vienna, No 125 Sl and from Nikoljac Monastery, No
21. V. Moc ul 'skij, Apokrificeskoe zitie apostola Petra, ,,Trudy 10-go arheologiceskogo saezda v Rige, vol. 1, Moskva 1896, p. 298-305.
22. S. Novakovic , ,,Apokrifi jednoga srpskog cirilovskog zbornika XIV.
vieka'', Starine JAZU, 8, Zagreb 1876, p. 55-69.
23. V. Jagic , ,,Novi prilozi za literaturu bibliskih apokrifa'', Starine JAZU
5, Zagreb 1873, p. 96-108.
24. S. Novakovic , Primeri knjizevnosti i jezika staroga i srpsko-slovenskoga.
Beograd 19042, p. 502-504.
25. S. Novakovic , ,,Apokrifske price o Bogorodicnoj smrti i jos neke sitnice apokrifske o Bogorodici'', Starine JAZU 18, Zagreb 1886, p. 193-200.
26. V. Moc ul 'skij, Sledy narodnoj Biblii v slavjanskoj i drevnerusskoj
pis'mennosti, Odessa 1893, p. 270-275.
27. N.S. Tihonravov, Pamjatniki otrecennoj russkoj literatury, vol. II,
Sankt-Peterburg 1863, p. 30-39.
251
52 ; Apocalypsis of Anastasia the nun, translated from an edition

of the text of the 15th cent., kept in the Russian National
Archive in Moscow28.
d. `Future of the World' (The New Testament Apocalypses),
containing : Epistula de die domenica, two texts, recensio longior
et brevior, translated from a manuscript of the 17th-18th cent.,
from the collections of the National Museum in Prague, No IX
H16, the Archive of the Serbian Academy of Science, No 387,
and the Serbian National Library, No 637 ; Adventus Christi,
recensio longior et brevior, translated from an original text of
the 16th cent. from the Archive of the Croatian Academy of
Science and Art29 and the Serbian National Library, manuscript
dated 1550/60, No 673.
At the end of each volume there are comments and reviews
on the translated texts. Jovanovic publishes over 90 Slavic
pseudo-canonical texts from the Old and New Testaments in
different redactions and variants and most importantly 2/3 of
them has never been published before. This is the third strength
of this anthology : not only has the author presented unknown
manuscripts in Serbian translation but he has also found them
in the forgotten archives of museums and libraries.
In my opinion, in the published volumes, comments on the
translated texts should be more extensive. Each contains two
uneven parts : there is a short introduction and then some information about a particular apocrypha, how it spread through the
Slavic literary tradition and some archaeographic commentary
of the Serbian redaction of text. There is no hint of the importance of the dependence of old Slavic texts on the Judaeo-Christian and Greek apocryphal literature. Parallels with Greek
pseudo-canonical texts, so well described in recent catalogues30,
would enrich the anthology under review.
Paying attention to the Serbian translation of the texts in the
context of the Greek and South Slavic apocryphal tradition
brings another problem. Jovanovic publishes only the Serbian
redaction of the manuscripts. One could agree with this strategy, which ignores other texts known only in eastern redactions,
28. A. Miltenova, ,,Neizvesten prevod na vizantijskoto videnie na Anastasija cernorizca v starobalgarskata literatura'', Medievistika i kulturna antropologija``. Sbornik v cest na 40-godis nata tvorceska dejnost na prof. Donka
Petkanova, Sofia 1998, p. 237-257.
29. V. Corovic , ,,O drugom dolasku Hristovom'', Spomenik SKA, vol. 49/
2, Beograd 1910, p. 52-55.
30. Cf. M. Geerard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti (Corpus Christianorum), Turnhout 1992 ; J.-C. Haelewyck, Clavis Apocryphorum Veteris
Testamenti, Brepols-Turnhout 1998.
252
g. minczew
but because of this there is no translation of Salomo et Saturnus

or Mare Tiberianum (a compiled Slavic text, arose in Bulgaria in
the 11th-12th cent., known in a Russian and Ukrainian redaction
from the 17th-18th cent.), but he presents De ligno crucis by
Father Jeremiah a Bulgarian author from the 11th cent. whose
text is known in Serbian translation in the Miscellany of Dragol.
It is the same with both translated and original texts, which
arose mainly in Bulgaria during the 11th-12th cent., i.e. : How
Michael the Archangel defeated Satan. For this kind of debate
where there are many unclear questions (although in his previous publications he definitely touched this issue), the author
does not make any clarification. In my opinion, the comments
should present more detailed analysis of the occurrence and
spread of pseudo-canonical texts in the southern Slavic world.
An important problem concerns the relations between the Greek
manuscript and the Slavic translation, the original Slavic composition, the different compilations and relation between the
origins of the text and its later transformations.
The order of the apocrypha presented in the Anthology prove
their pseudo-canonical nature ; the only question that appears in
the case of the `Heroes' cycle containing apocrypha about Job
and Samson among the cycles Àpocalypses from Heaven' and
`The Prophets'. Apocrypha about Samson are connected with
book Jewish Judges (from ch. 13 v. 24 to ch. 16 v. 31) of the socalled `historic books', however the canonical Liber Job is connected with the so-called Writings, i.e. : Psalter, The Wisdom of
Salomon. That is why I am not sure if Job should be regarded as
a `hero' and the pseudo-canonical texts devoted to him should
be amongst those preserving old Jewish legends about Salomon.
I would also like to draw attention to the cycle of `Joseph the
Beautiful and Aseneth' given before `Cyclus Abrahae', violating
the Biblical order and presenting texts about the son before
those about the father.
As mentioned earlier, the anthology acquaints us with an academic view of unknown and little-known manuscripts containing Serbian translation of the Old and New Testament apocrypha and other pseudo-canonic texts. And here I would like to
mention three manuscripts (one of them Serbian in origin, the
second functioning in Serbia), which have not been included
in the anthology although they are very important to this topic.
I mean three codices, of almost the same content but including
compositions not presented in the anthology, dated from the
16th cent. :
- miscellanea apocrypha from the collection of the National
Library in Vienna, No Sl.149 ;
253
- miscellanea apocrypha (the so-called Panagiurski Codex) from

the collection of the Bulgarian National Library `St Cyril and
St Methodius' in Sofia, No 433 ;
- miscellanea apocrypha (so called Codex of Daniil) from the collection of the Museum of the Serbian Orthodox Church, No
Grujic 10031.
Codex no 29 from Savina Monastery could be used with these
similar miscellanea in the anthology and the so-called Adjarian
Codex of the 17th cent. from the collection of the National
Library `St Cyril and St Methodius' in Sofia. These codices
present almost the same overall view of the Old Testament
apocrypha system and it would enrich somehow the anthology
with the Serbian redaction of texts, i.e. : Sybilla Tyburtina or
parts of Questiones et responsiones s. Grigorii, No 14932.
These remarks cannot be treated as criticism however, they
are only some opinions and questions presented to the author
who has the right to choose whether to include or exclude texts
and to decide his way of commentating on them.
The anthology itself is very well prepared, it fulfils the
demands of a non-academic edition and is necessary for everyone occupied with Slavic studies. Let us hope that the remarks
given here will be taken into consideration and expand a forthcoming edition of the anthology.
31. A. Miltenova, ,,Sbornik sas smeseno sadarzanie, delo na etropolskija

knizovnik jeromonah Daniil'', Starobalgarska literatura, vol. 9, Sofia 1989,
p. 114-125.
32. V. Tapkova-Zaimova, A. Miltenova, Istoriko-apokalipticnata kniznina vav Vizantija i v srednovekovna Balgarija, Sofia 1996 ; A. Miltenova,
Erotapokriseis. Sacinenija ot kratki vaprosi i otgovori vav starobalgarskata literatura, Sofia 2004.
COMPTES RENDUS
Poffet, Jean-Michel, dir., L'autorite de l'Ecriture, Paris,
Cerf (Lectio Divina, Hors serie), 2002, 302 p. ISBN 2-20407007-6.
Ce collectif emane d'un colloque de l'Ecole biblique de Jerusalem, tenu
dans la perspective d'une toute nouvelle edition de la Bible de Jerusalem.
Traduire suppose en effet qu'on sache de quel texte on part et quelle disposition des livres on adopte. Par exemple et pour commencer : faut-il partir du
texte hebra|que (mais lequel ?) et de la division tripartite, juive, de l'Ancien
Testament, ou de la base que represente la Septante, historiquement decisive
pour la Bible chretienne, La question mobilise des chantiers historiques,
mais elle engage egalement dans une reflexion theologique. C'est tout l'interet de l'ouvrage de tenir ensemble, sans melange mais en interaction, ces
deux dimensions.
L'ouvrage para|t sous le titre L'autorite de l'Ecriture ; c'est de fait,
pour une grande part, un ouvrage sur le Canon, sa genese historique, son fait
institutionnel et ce qui s'y articule (la lecture ou la reception).
Apres une introduction de Jean-Michel Poffet rappelant les textes du Magistere catholique qui ont pris position face a la critique historique moderne
(l'Encyclique de 1893, d'ouverture ; la condamnation du Modernisme au debut du XXe siecle ; l'Encyclique de 1943, de reouverture ; la reprise systematique que propose Dei Verbum a Vatican II, a l'enseigne de ce qu'il faut
entendre, en christianisme, par revelation ), une premiere partie presente
la lente emergence de la notion de canon en perspective chretienne. Dossier historique d'abord, meme s'il ouvre constamment, et consciemment, sur
le theologique. Ainsi, dans le premier texte, du a Yves-Marie Blanchard, qui
fait le point sur les donnees historiques (on relevera tout ce qui touche a la
diversite du [des] texte[s] hebra|que[s]) et notamment sur ce qu'il en est de la
Septante (son texte, sa disposition interne, sa constitution progressive, a
l'articulation du juda|sme d'Alexandrie et du christianisme), dont la contribution se termine justement par de judicieuses propositions quant a la portee
theologique des questions abordees. Le deuxieme texte, de Maurice Gilbert,
est de facture analogue, complementaire au plan des donnees historiques,
touchant la aussi le texte hebra|que, la Septante, le Nouveau Testament, les
decisions de l'Eglise, a Trente notamment, et ouvert la encore sur tel ou tel
aspect theologique (comme la difference, de droit, entre authentique et canonique, ce qui ne peut qu'aller de soi en theologie a mon sens, mais ou les exegetes cultivent parfois l'equivoque, comme si l'authenticite devait trancher
du canonique et de l' autorite recue ou a recevoir) ; le texte se conclut
par des propositions precises concernant ce qui pourrait etre retenu pour la
nouvelle Bible de Jerusalem envisagee, peut-etre pas toutes convaincantes,
mais en tous cas informees et suggestives. Cette premiere partie se poursuit
avec un second texte de Maurice Gilbert, examinant ce qu'il faut entendre
quand on dit que l'Eglise a defini le sens de tel ou tel passage biblique
(ce qui ne peut que toucher plus le sens plenier que le sens litteral , et
ce qui renvoie necessairement a des precisions theologiques quant au statut
et aux modalites d'une telle definition, donc quant a sa validite et a sa portee). On passe ensuite, avec un texte de Claudio Vianney Malzoni, a un examen de l'ancienne tradition syriaque relative aux evangiles, avec son
vocabulaire propre (ainsi du registre terminologique de la vie pour designer les realites du salut ), et de ce que cette tradition apporte a la
comprehension de la constitution progressive du canon chretien. Petros Vas-
Apocrypha 17, 2006, p. 255-294
256
comptes rendus
siliadis rapporte enfin ce qu'il en est de la Bible chretienne dans la tradition

orientale (ici, c'est par exemple clairement la Septante, et non le texte hebra|que, qui vaut comme canonique).
La deuxieme partie entra|ne le lecteur dans une comparaison, presentant
ce qu'il en est du Livre en juda|sme et en islam. Textes respectivement dus a
James L. Kugel et a Meir M. Bar-Asher, textes bienvenus, mais qui representent, comme il est normal, plus un resume de l'etat des donnees reconnues et des discussions qu'un apport neuf.
Une troisieme partie offre un second deplacement significatif. Ce deplacement est fourni par un regard de sciences humaines. De type que je dirais socio-politique pour commencer, dans un texte du a George-Elia Sarfati,
qu'on peut situer dans l'orbite des travaux de Pierre Legendre. Il s'agit principalement d'une reflexion sur la fonctionnalite d'une canonicite centree sur
le fait institutionnel, complexe, qui consacre, au plan d'une emergence imaginaire ou discursive, la doxa d'un univers de croyance en rapport a des pratiques. On touche la au cur de ce qu'est a mon sens le christianisme. Le
detour me para|t requis en ces matieres, et donc a saluer ici, si l'on veut bien
percevoir, theologiquement, ce qui est en jeu avec l'instauration d'un Livre
de reference, sa canonicite et, des lors, son type d'autorite (ses modalites et
ce qu'elle engendre de reprises creatrices). Le detail peut etre discute, mais
l'interrogation et la perspective demeurent. Elles ne valent pas pour toutes
les cultures, mais assurement, en Occident, tant pour l'Eglise que pour
l'Etat, voire pour d'autres institutions historiques. Foncierement, elles relevent du juridique. L'auteur souligne ici : le primat d'un discours de sens,
donc du textuel (avec ses figures fondatrices et ses diverses figures de representants ulterieures) ; une necessaire regulation institutionnelle (donnee ici
en termes de scenario narratif primaire , avec des jugements de valeur
y afferant, passant par un moment de cloture sanctionnant l'institution
comme telle, une image enfin de ce qui se passe au cur de cette institution ou de ce qui l'affecte) ; une pratique de legitimation , de validation et de differenciation , interne et externe (assurant ainsi la
continuite dans le changement des temps, au gre d'une conservation de la
topique instituee , de son maintien dynamique et de sa transmission ) ; un rapport foncier a l' experience et aux pratiques . Au total,
l'institution assure ici, en lien a une instauration de sens, non naturel
donc non universel et d'un horizon d'attente qui lui est lie, l' identite du groupe et de chacun, une dramatique genealogique , la gestion
d'une pluralite de l' action . Un second texte, de Christophe Rico, nous
entra|ne dans une reflexion en traductologie . Tres informe et appuye sur
de nombreux exemples evocateurs, en lien tant avec l'histoire des traductions de la Bible qu'avec la litterature generale, le texte donne acces a des interrogations fondamentales touchant ce qui est a traduire, et pour
commencer : un signifie ou un signifiant , qu'on pourrait decliner en
alternative entre des referents ou du textuel, sachant que la langue
n'est pas que communication, ou pas d'abord communication. Concretement, il y aurait donc toujours a violer un peu la langue de reception,
mais dans un equilibre avec ce a quoi elle peut consentir. Par-dela, l'interrogation ouvre sur du theologique, a trancher : que traduit-on quand on
traduit la Bible, un message (la priorite irait a un signifie que, du coup, me
semble-t-il, on pourrait circonscrire) ou, pour renvoyer a la contribution
precedente (ce que l'auteur ne fait pas), un donne qui ressortit a une effectivite de type institutionnel (il y aurait d'abord a instituer et a structurer de
l'humain, de la memoire et des capacites d'avenir).
La quatrieme et derniere partie fait retour a la question de la lecture chretienne. Le premier texte, de Francois Mies, est un peu decevant. S'il entend
bien reprendre certaines des problematiques ouvertes, il ne me para|t pas aller vraiment jusqu'au bout du theologique en jeu ; c'est que l'espace de trai-
comptes rendus
257
tement choisi est au total peu renouvele et l'argumentation un peu fideiste,

les references philosophiques au surplus insuffisamment acerees. Le second
texte, du a Olivier-Thomas Venard, est consacre a une critique, bienvenue,
des methodes litteraires aujourd'hui en vogue. Il diagnostique le bien-fonde
de ces methodes, et cerne bien en quoi elles sont historiquement et culturellement symptomatiques ; a divers titres, qu'il n'est pas possible de resumer
ici, mais qui ne sont pas sans consonance avec ce qui a pu etre apercu dans
le detour que proposait la partie III. Mais, dans l'usage qui en est souvent
fait parmi les exegetes, il y a ici insuffisance de problematique, et du coup
d'articulation, entre histoire et textualite, et du coup deficience quant au
statut et a la portee du theologique, dogme compris. Tout se passe souvent
comme si l'objet etait directement investi comme religieux, fut-ce au pretexte du fictionnel et de la proposition offerte parmi d'autres, sans autre validation que les effets que peut provoquer le texte chez le lecteur. Arbitraire
donc, et fideisme.
On l'aura compris, je tiens ce volume pour important. Tant par les elements rassembles que par les interrogations ouvertes. Qui pointent, a mon
sens, sur une reflexion renouvelee quant au statut du theologique, et ou
pourrait se donner en meme temps a entendre le meilleur de la tradition
theologique, y compris dans ce qu'elle recele de potentiel de deplacement
quant a la modernite (et quant au protestantisme qui a souvent suivi de facon insuffisamment critique cette modernite, tout particulierement dans sa
lecture de la Bible).
P. Gisel
Busine, Aude, Paroles d'Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l'Antiquite tardive (iie-vi e siecles), Leiden &
Boston, Brill (Religions in the Graeco-Roman World, 156),
2005, p. xiv + 516. ISBN 30-04-14662-8.
La prestigieuse collection RGRW nous livre une belle monographie sur
les oracles d'Apollon dans l'Antiquite tardive, issu des recherches doctorales
d'un jeune chercheur, A. Busine. L'originalite de l'ouvrage est que l'auteur
s'interesse moins au contenu theorique des paroles d'Apollon qu'aux differentes pratiques liees a ces paroles. Ces pratiques sont de deux ordres, ce qui
donne lieu a deux parties : d'une part, celles liees a la consultation des oracles, etudiees dans la premiere partie, Paroles d'un dieu citoyen ; d'autres
part, celles liees a l'utilisation ulterieure de ces oracles dans le cadre d'uvres philosophiques et/ou polemiques, etudiees dans la seconde partie,
Paroles d'un dieu prophete . A. Busine se fonde sur une double documentation : epigraphique, abordee surtout dans la premiere partie, et litteraire,
exploitee essentiellement dans la seconde partie. Les paroles d'Apollon etudiees proviennent de Claros et de Didymes, le sanctuaire de Delphes n'ayant
pas laisse d'oracles surement attestes pour l'Antiquite tardive. L'ensemble
de l'ouvrage se situe dans une perspective chronologique, avec l'evolution
du role des oracles d'Apollon : du cote pa|en, oracles pour la cite puis oracles
pour soutenir la politique imperiale anti-chretienne ; du cote chretien, oracles
comme pamphlets puis oracles comme prophetes de la verite chretienne.
Cette etude ne peut commencer sans se poser la question de l'authenticite
des oracles apolliniens, ce que ne manque pas de faire l'auteur aux pages 1939. Elle y expose les arguments avances par les differents specialistes en faveur ou non de l'authenticite. La position d'A. Busine est faite de prudence,
mais parfois peut-etre trop, et il est difficile de savoir si elle accepte ou non
l'oracle discute. Ensuite, en distinguant a chaque fois les oracles de Claros et
ceux de Didymes, l'auteur dresse la liste des lieux geographiques d'ou pro-
258
comptes rendus
viennent les consultants, leur milieu social, les motifs de consultations et les
benefices que peuvent en tirer les cites et les individus. Mentionnons plus
particulierement les tres bonnes pages sur l'apparition des oracles theologiques (p. 119-120) et sur la correspondance entre les oracles et l'evolution du
sentiment religieux (p. 125-126). L'auteur termine en detaillant les trois
fonctions des oracles : expliquer, prescrire et predire, et elle montre
comment, tout en idealisant des pratiques anciennes, les oracles s'adaptent
au present.
La seconde partie s'interesse a trois utilisations des oracles dans les textes
philosophiques et/ou polemiques. Elle commence par etudier l'uvre de
Porphyre, surtout sa Philosophie tiree des oracles. Porphyre considere l'oracle essentiellement comme source d'enseignement philosophique ; les soumettant a une exegese symbolique, le philosophe leur accorde un statut de
livre revele et leur fait jouer parfois un role polemique. Ensuite, A. Busine
met en valeur l'ambigu|te des chretiens face aux oracles d'Apollon. Dans un
premier temps, ils (en fait surtout Eusebe) les utilisent de maniere polemique, en particulier pour denoncer les cultes traditionnels ; dans un second
temps, ils les utilisent afin de montrer leur concordance avec des idees chretiennes et le fait qu'ils annoncent la verite chretienne. Cette etude est
completee par un catalogue exhaustif, et utile, des oracles dans les sources
epigraphiques et litteraires, par une bibliographie importante et deux index,
celui des sources et celui des themes clefs.
A ceci, nous voudrions ajouter seulement quelques remarques. La premiere est purement formelle : cette monographie a garde de la these, de laquelle elle est issue, un caractere un peu academique avec de nombreuses
conclusions intermediaires, inutiles nous semble-t-il. Presentes surtout dans
la premiere partie, elles sont surement dues au fait que certaines sections
sont plutot des catalogues. La seconde remarque concerne les differentes typologies elaborees par l'auteur : tres utiles pour une etude approfondie des
oracles, leur denomination manque parfois de precision. Il en va ainsi pour
reseaux naturels (p. 127), expression un peu vague ; il s'agit d'un reseau
geographique et historique. De plus, la typologie utilisee aurait parfois merite d'etre argumentee, notamment pour la distinction entre contextes civiques et contextes prives a propos des motifs de consultation des oracles.
L'oracle I.Magnesia 228 (p. 94) concerne certes le culte a rendre a Hera,
mais, rendu a une particuliere, on peut se demander s'il n'est pas plutot en
rapport avec la piete personnelle dans le cadre de la vie civique. L'oracle
I.Milet VI, 2, 935 est classe parmi les motifs individuels, alors que l'oracle
concerne la construction d'un monument civique, le theatre de Milet. La distinction entre civique et prive aurait donc merite une petite mise au point
justificative. La troisieme remarque concerne les trois utilisations des oracles
dans les uvres philosophiques et polemiques. Il aurait ete en effet peut-etre
interessant d'evoquer la question des destinataires des uvres pa|ens,
chretiens ou les deux ce qui pourrait avoir une influence sur l'utilisation
que les auteurs philosophes et polemistes font des oracles.
Toutes ces remarques n'enlevent rien au fait qu'il s'agit d'un ouvrage interessant, faisant le point sur les oracles d'Apollon qui, loin d'etre en declin,
sont utilises de nombreuses manieres durant l'Antiquite tardive. Au-dela des
chercheurs s'interessant aux oracles apolliniens, cette monographie sera
utile pour tous ceux qui etudient l'evolution des sentiments religieux et des
pratiques ou le dialogue entre le christianisme et les cultes traditionnels.
A. Van den Kerchove
Lucentini, Paolo, Parri, Ilaria & Perrone Compagni, Vittoria, Hermetism From Late Antiquity to Humanism. La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico all' umanesimo. Atti
comptes rendus
259
del Convegno internazionale di studi, Napoli, 20-24 novembre

2001, Turnhout, Brepols (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 40), 2003, p. vi + 797. ISBN 2-503-51616-5.
La litterature hermetique fait regulierement l'objet d'etudes consacrees a
un ou plusieurs traites. Cependant, ce n'est qu'en 2001 qu'eut lieu, a Naples,
le premier colloque international consacre a cette litterature, colloque dont
les actes sont edites dans ce volume de belle facture. La litterature hermetique
est vaste, thematiquement et chronologiquement, rendant impossible son
traitement dans un seul colloque. Celui de Naples se consacre donc essentiellement a la litterature hermetique au Moyen Age et a la Renaissance ; de
l'Antiquite, n'ont ete retenus que les textes ayant eu une posterite medievale,
tels que l'Asclepius, ce qui laisse de cote un grand pan de la litterature hermetique antique. Si cette selection est comprehensible, il est dommage qu'elle
n'ait pas ete clairement exposee, et nous pouvons regretter l'absence d'une
introduction generale indiquant les intentions generales du colloque et presentant, eventuellement, l'ensemble de la litterature hermetique antique, afin
de mieux evaluer le decalage entre celle-ci et ce qui est connu au Moyen Age.
Les contributions sont reparties en quatre parties : l'hermetisme philosophique ; l'hermetisme philosophique au Moyen Age et a la Renaissance ;
l'hermetisme arabe et hebra|que ; l'hermetisme operatoire : astrologie, magie
et alchimie. Le tout se clot par un catalogue des manuscrits des textes hermetiques latins, une bibliographie qu'il faut completer avec celle que chaque
auteur donne a la fin de sa contribution et des index. Les quatre parties
correspondent a des divisions thematique, chronologique et culturelle, qui
ne se superposent pas toujours. Elles reprennent aussi la separation bien
connue entre hermetisme philosophique et hermetisme operatoire, mais sans
remettre en cause sa pertinence, alors qu'elle fait debat. Il revient ainsi a
chaque auteur d'aborder explicitement ce probleme, comme J.-P. Mahe, P.
Arfe ou V. Perrone Compagni. De meme, la question du qualificatif hermetique n'est pas toujours interrogee, et rares sont les auteurs qui expliquent, meme rapidement, ce qu'ils entendent par la (cf. S. Matton) ou qui
s'interrogent sur la specificite de la tradition hermetique (N. Weill-Parot).
Le titre de la premiere partie, qui ne fixe aucune limite chronologique, au
contraire de la deuxieme partie (sur le meme theme) reflete le debat concernant la datation du traite Liber XXIV philosophorum. Si Fr. Hubry le date du
IVe siecle, Z. Kaluza et Fr. Paparella suivent la datation traditionnelle (fin
XIIe XIIIe s.) et ils repondent a Fr. Hubry, en reprenant chacun de ses arguments principaux : Z. Kaluza recuse la pertinence du rapprochement entre ce
traite et Marius Victorinus et met en avant l'idee du hasard cependant,
cette idee est-elle reellement pertinente ? Fr. Paparella revient sur la metaphore du cercle et la confronte a Proclus, pour conclure que le traite appartient a la tradition neo-platonicienne medievale. Outre ces articles, trois
contributions parlent de l'Asclepius. J.-P. Mahe revient sur l'etroite association entre pratique, sciences occultes expression qui nous para|t trop
connotee pour l'Antiquite et philosophie. P. Lucentini met en valeur l'originalite de la position de l'Asclepius sur le mal, et I. Parri s'interroge sur la
distinction entre le temps et l'eternite. Un dernier article porte sur le De sex
rerum principiis, texte qui date du XIIe siecle (nous ne comprenons pas pourquoi il a ete insere dans la deuxieme partie). A propos de la raison, deuxieme
des six principes permettant de decrire les operations divines dans le monde,
M. D. Delp montre comment l'auteur cite ses sources tout en les modifiant.
La deuxieme partie livre plusieurs contributions sur la reception, au
Moyen Age, de l'hermetisme, surtout de l'Asclepius, aupres de differents
auteurs. D. Porreca met ainsi en valeur Alain de Lille, sa connaissance
(directe ou indirecte avec Augustin pour intermediaire) relativement intime
260
comptes rendus
de l'uvre d'Hermes Trismegiste, son usage particulier de ces textes, dans

une visee antiheretique. I. Draelants est la seule a ne pas se focaliser sur un
auteur particulier : elle essaie de montrer la part de l'hermetisme dans l'assimilation de la doctrine de la virtus universalis. A. Palazzo etudie les sources
d'Ulrich de Strasbourg, notamment Asclepius 8, interprete de maniere tres
particuliere. A. Sannino se concentre sur le concept hermetique de nature chez Berthold de Margbourg. Les deux derniers articles, de P. Arfe et
M. Thurner, sont consacres a Nicolas de Cuse. Le premier montre comment
cet auteur interprete de maniere unitaire l'hermetisme sans distinguer sagesse et science. Le second s'interesse a la maniere dont il interprete la
definition hermetique de l'homme, dieu second.
La troisieme partie porte essentiellement sur la tradition arabe de l'hermetisme. M. Pappaceno et K. van Bladel etudient la figure arabe d'Hermes.
Le premier se penche sur ses caracteristiques, son enseignement et son uvre. S'il evoque la legende des trois Hermes, celle-ci est surtout abordee par
K. van Bladel, qui cherche a montrer qu'elle provient de deux sources, l'une
harranienne, l'autre etant le Livre de Sothis. D'autres articles sont consacres
a la place de l'hermetisme dans la litterature arabe, avec le Livre de l'agriculture nabateenne etudie par P. Travaglia, et dans certains courants de l'Islam : les Shiites, dont la litterature est l'objet de l'article de A. Straface, et
les Alawites etudies par A. Russo. Deux articles s'interessent aux traductions latines de textes arabes : C. Baffioni compare le lexique du Liber de
quattuor confectionibus avec celui d'un exemplaire arabe de ce texte ; Ch.
Burnett, etudiant trois textes arabes traduits en latin, fait d'Adelard de Bath
le premier chretien introduisant les textes hermetiques dans le monde latin.
Les derniers articles, dus a M. Idel et F. Lelli, portent sur la tradition juive
de l'hermetisme : la place de l'hermetisme dans la kabbale et la diffusion de
l'hermetisme dans la pensee hebra|que, a partir de l'etude de la tradition manuscrite.
La derniere partie, la plus longue et celle dont l'organisation interne n'est
pas toujours perceptible, est consacree aux ecrits hermetiques techniques.
Plusieurs auteurs s'interessent a quelques themes et textes. M. Monaca etudie les trois modes divinatoires pour invoquer Hermes-Thot dans les PGM ;
V. Perrone Compagni dresse l'etat de la question au Moyen Age, le tout en
relation avec l'Asclepius ; V. Segre consacre quelques pages aux plantes
d'Hermes. S. Matton reevalue la place de l'hermetisme dans le developpement de l'alchimie, concluant que l'alchimie hermetique n'a pas constitue
un courant doctrinal specifique. Les autres articles s'interessent a la reception de cette litterature au Moyen Age et a la Renaissance, en etudiant soit
un texte la Table d'emeraude avec les contributions de J.-M. Mandosio et
I. Caiazzo, I septem Tractatus Hermetis, De iudicio urine et Liber de Stellis
beibeniis respectivement par M. Pereira, D. Jacquart et P. Kunitzsch soit
un contexte de reception le monde monastique avec S. Page qui s'interesse
a des manuscrits monastiques anglais et a leurs annotations ou le monde polonais a travers l'etude par B. Lang de quatre manuscrits polonais soit un
personnage precis, comme Marsile Ficin, etudie par C. Pennuto et T. Kadinis, A. da Montolmo, dont l'etude permet a N. Weill-Parot de s'interroger
sur la maniere dont les latins percevaient specifiquement la magie hermetique, et Nicetas Choniates dont Fr. Dall'Aglio etudie la conception de la
magie et de l'astrologie.
Ce volume montre la variete de la tradition hermetique au Moyen Age et
a la Renaissance, ou le caractere hermetique se decline selon des degres divers. Une comparaison entre cette tradition et la tradition antique revelerait
un decalage certain, a propos duquel la litterature arabe joue un role qui meriterait d'etre a nouveau valorise.
A. Van den Kerchove
comptes rendus
261
Paul, Andre, La Bible avant la Bible. La grande revelation

des manuscrits de la Mer Morte, Paris, Cerf, 2005, p. 266.
ISBN 2-204-07354-7.
Bien connu pour ses nombreux ouvrages sur la Bible, le juda|sme ancien
et les manuscrits de Qumran, A. Paul offre ici un ouvrage qui complete fort
utilement son introduction sur Les Manuscrits de la mer Morte (Bayard 1997
et 2000). L'objectif de ce travail est de presenter a un large public les resultats de la recherche en ce qui concerne les textes bibliques a Qumran, leurs
fonctions et l'impact qu'a cause leur decouverte.
L'introduction, en trois temps, s'interesse d'abord au cadre general de la
decouverte et a la nature des ecrits repertories depuis 1947 ; elle se prolonge
par une reflexion sur la maniere antique de designer le contenu des ecritures
saintes juives (Loi de Mo|se, livres des Prophetes avec David...). L'introduction s'acheve par une evocation de la pluralite des filieres de textes a
Qumran (pluralite et fluidite textuelles, importance de la Septante et du Pentateuque samaritain, etc.).
Le corps de l'ouvrage comporte trois sections d'inegale longueur dans
lesquelles l'auteur fait l'inventaire des textes bibliques, en releve les caracteristiques et commente leurs differentes relectures et complements : 1. La Loi
de Mo|se et les livres de la Loi (64 pages) ; 2. Les livres des prophetes
avec David (75 p.) ; 3. Les autres livres ou ecrits (29 p.).
La seconde selection d'ecrits bibliques se revele particulierement interessante (p. 93-171). Livre apres livre, A. Paul y fait l'inventaire des differents
temoins des manuscrits prophetiques (d'Isa|e au Livre des Psaumes). Au fil
de ce parcours prophetique, il presente au lecteur un large choix de variantes
textuelles. Le resultat est passionnant : le grand rouleau d'Isa|e (1QIsa|ea)
par exemple, presente tout a la fois de grandes proximites avec le texte massoretique, et en meme temps de multiples variantes significatives (additions,
omissions, sauts d'il, interventions de scribe, commentaires, etc.), ce qui en
dit long sur le processus de formation du livre (cf. Is 38,19-22). Le rouleau
d'Isa|e a pu ainsi etre enrichi d'interventions successives et variees sans que
cela ne semble avoir pose de difficultes a la communaute qui en faisait usage.
En dehors des manuscrits qumraniens qui transmettent les ecrits prophetiques bien identifies, une multitude d'autres manuscrits, souvent tres fragmentaires, temoignent de toute une activite litteraire de reecriture et de
prolongement des livres bibliques. A. Paul fait une presentation utile de tous
ces ecrits rattaches a plusieurs grandes figures bibliques prophetiques
(Mo|se, Jeremie, Ezechiel, Daniel, David et d'autres) ; il les qualifie d' uvres complementaires ou concurrentes (p. 128).
Le dernier volet de cette presentation des livres prophetiques s'attache a
mettre en evidence les differents types d'exegese appliques aux extraits prophetiques. En volume et en caractere, le genre pesher (interpretation) se
montre le plus etonnant ; A. Paul en decrit les caracteristiques, en montre la
variete et en offre plusieurs larges exemples. Enfin l'auteur montre comment
le procede du pesher est aussi a l'uvre dans les exegeses pauliniennes.
Une fois l'inventaire des manuscrits bibliques de Qumran passe en revue
et commente avec vivacite, l'auteur nous entra|ne vers quelques reflexions
conclusives stimulantes sur les notions de pluralite textuelle, d'E/ecriture et
de reecriture, de signature et d'auteur.
En fin d'ouvrage, on relevera la presence de deux annexes importantes :
une liste classee des manuscrits de Qumran qui temoignent des differents livres du Pentateuque. Cette liste mentionne les temoins directs (en hebreu ou
en arameen) de chaque livre du Pentateuque ainsi que les manuscrits qui
s'inspirent des cinq livres bibliques ou qui utilisent l'un ou l'autre. Un
lexique-index pluridisciplinaire d'une soixantaine de mots permet a
262
comptes rendus
l'auteur d'expliquer quelques termes difficiles et d'expliciter les expressions

cles qu'il utilise tout au long de son ouvrage. L'ouvrage s'acheve par une
serie d'index.
Nous tenons a signaler l'interet et l'utilite d'un tel ouvrage pour tous les
lecteurs francophones interesses par la recherche biblique.
T. Legrand
De Labriolle, Pierre, La reaction pa|enne. Etude sur la polemique antichretienne du Ier au VIe s., Paris, Cerf (Patrimoines), 2005, p. ii + 519. ISBN 2-204-07607-4.
La reedition d'un classique epuise depuis longtemps est toujours un grand
motif de satisfaction. Aujourd'hui, c'est la remise en circulation d'un bestseller des annees trente-quarante en matiere d'histoire de la pensee antichretienne dans l'Antiquite que nous saluons. L'ouvrage de Pierre de Labriolle, paru en 1934, a connu en effet treize (et non dix) reeditions successives jusqu'en 1950 (et non 1940, comme il est ecrit par erreur sur la
quatrieme de couverture). Son retentissement fut a la mesure de son succes
de librairie et peu d'etudes, aujourd'hui encore, peuvent pretendre a la hauteur de vue de l'historien. Celui-ci est en effet l'un des rares a avoir tente une
synthese d'envergure sur un sujet fort complexe et largement debattu. Avant
lui, il n'y a guere que Nathaniel Lardner et Johannes Geffcken a avoir entrepris une telle tache, le premier dans A Large Collection of Ancient Jewish and
Heathen Testimonies to the Truth of the Christian Religion, with Notes and
Observations (Londres 1764-1767), le second dans ses deux livres Der Ausgang des griechisch-romischen Heidentums (Heidelberg 1920 ; 19292 ; reimpression Darmstadt 1972 ; traduction anglaise The Last Days of GrecoRoman Paganism, Amsterdam 1978) et Das Christentum im Kampf und Ausgleich mit der griechisch-romischen Welt : Studien und Charakteristiken aus
seiner Werdezeit (Leipzig 1920). Mais la perspective etait alors toute differente. Selon une methode qui n'est plus a demontrer, Labriolle analyse, dans
l'ordre chronologique, tous les documents susceptibles d'apporter un eclairage sur les relations entre chretiens et pa|ens depuis les premieres decennies
qui ont suivi la mort de Jesus et de Paul jusqu'au VIe siecle. Il scrute non
seulement les ecrits les plus importants de la litterature anti-chretienne de
l'Antiquite ceux de Celse, de Porphyre et de Julien mais il examine egalement des temoignages moins connus et plus allusifs, grace auxquels il parvient a recreer l'atmosphere intellectuelle, philosophique et religieuse des
epoques abordees. Le point faible de l'enquete reside peut-etre dans le peu
d'attention accordee a la polemique juive. Parmi les sources apocryphes
convoquees par l'historien-philologue, on retiendra notamment la Correspondance de Paul et de Seneque (p. 25-28), les Homelies clementines (p. 6162) qui offrent un bel exemple de controverses entre chretiens et pa|ens
les Acta Petri (p. 201) et les Acta Pilati (p. 327-328).
Bien sur, la recherche historique a progresse depuis 1934 et notre connaissance des premiers siecles du christianisme, au meme titre que les methodes
d'analyse des sources, ont considerablement evolue, permettant ici d'affiner
certains resultats, la de nuancer, voire de corriger quelques conclusions.
C'est ainsi que les propos attribues depuis Harnack a Porphyre dans le Monogenes de Macarios de Magnesie ne sont plus consideres aujourd'hui
comme etant du philosophe (cf. Richard Goulet, Macarios. Le Monogenes,
Paris, 2003). De meme, l'identification des Galileens d'Epictete avec les
chretiens n'est pas aussi assuree que Labriolle ne le donne a penser. Parfois,
les discussions sur l'authenticite de certains documents para|tront depassees,
voire anachroniques, mais elles temoignent d'un etat de la recherche qui ne
doit absolument pas nous faire sourire. C'est ainsi que l'on decouvre (ou re-
comptes rendus
263
decouvre) que l'authenticite de la Correspondance de Pline et de Trajan, a laquelle Labriolle se rallie, ne faisait pas l'unanimite parmi les savants de
l'epoque.
En guise de mise au point indispensable, on lira avec profit les ouvrages
de Robert Louis Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, New Haven-Londres 1984 et de Jeffrey W. Hargis, Against the Christians : The Rise
of Early Anti-Christian Polemic, Berne-New York 1999. Pour la fin de l'Antiquite tardive, on completera le tableau brosse par Labriolle avec la Chronique des derniers pa|ens : la disparition du paganisme dans l'Empire romain,
du regne de Constantin a celui de Justinien, Paris 1990 (19912) de Pierre Chuvin. Signalons enfin que Xavier Levieils a aborde cette problematique dans
une these de doctorat soutenue a Paris IV en 2003 et intitulee Le regard des
nations. La critique sociale et religieuse du christianisme, des origines au
concile de Nicee (45-325). Dans l'attente de la publication, on en lira une
premiere synthese parue dans la Rivista di storia e letteratura religiosa 41
(2005), p. 1-38, sous le titre Crises dans l'Empire romain et lutte contre la
superstition chretienne (Ier-IVe siecle). Quelques annees plus tot, l'auteur
avait livre une reflexion qui interesse directement la litterature apocryphe
chretienne, puisqu'elle porte sur La polemique anti-chretienne des Actes
de Pilate, Revue d'histoire et de philosophie religieuses 79 (1999), p. 291314, qui doit beaucoup aux travaux de Remi Gounelle.
J.-M. Roessli
Norelli, Enrico, Papia di Hierapolis. Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti, Milan, Paoline editoriale Libri
(Letture cristiane del primo millenio, 36), 2005, p. 594.
E. Norelli rassemble et commente dans ce volume les reliques d'un immense naufrage , celui des cinq livres de la Logi` wn kuriakwn exy`gysiq de
Papias, titre traduit ici par Exposition des oracles du Seigneur, perte d'autant
plus deplorable qu'ils contenaient des temoignages irremplacables sur Jesus,
de la part d'un ecrivain auditeur de Jean. Le rapprochement que l'on
peut etablir entre un passage de l'Apologie de Quadratus (chez Eusebe, HE
4, 3, 1-2), adressee a Hadrien vers 124/125 ( ?) et le fragment n10 contenu
dans le cod. Barocc. 142 sur les beneficiaires des miracles de Jesus encore vivants a cette epoque, amene a voir dans l'un la source de l'autre et a situer
l'Exegesis vers 120. Le style de l'ouvrage est simple, populaire meme,
mais l'attention qui semble pretee a la construction des phrases denoterait
une certaine culture. Par ailleurs, il ne semble pas que l'ouvrage soit dirige
contre des groupes precis pour des raisons doctrinales, mais plutot que son
auteur veille a la fiabilite des informations livrees sur Jesus et qu'il defende
la tradition orale parvenue (entre autres) jusqu'a lui. Ses principales sources
(en dehors de cette tradition orale) semblent avoir ete Marc et Matthieu,
peut-etre aussi les textes johanniques ; quant a sa theologie, elle depend des
presbytres (d'apres Eusebe, HE 3, 9 ; 4). La mort de Papias est anterieure
a 165, annee durant laquelle son successeur sur le siege episcopal de Hierapolis etait Claudius Apollinaire.
Les fragments de son Exegesis perdue sont donnes selon l'ordre chronologique, dans leur langue originale (translitteree pour le syriaque, l'armenien
et l'arabe, avec la traduction de M. Casadei, V. Calzolari et A. Bausi) ; ils
sont accompagnes d'une traduction et d'un commentaire, parfois tres important. Seuls deux d'entre eux peuvent etre consideres comme nouveaux
(frg. 21 et 22). Les fragments et les testimonia ne sont pas distingues. Les editions utilisees pour etablir le texte sont citees. En voici la teneur : Frg. 1 : Irenee, Haer. 5, 33, 3-4, logion de Jesus sur les vignes aux mille ceps (p. 17423). Frg. 2 : Eusebe, Chron. ann. 2114 d'Abraham = Eusebe-Jerome, ann. 3
264
comptes rendus
de Trajan : Jean l'apotre toujours en vie sous Trajan (p. 204-207). Frg. 3 :
Eusebe, HE 2, 15 : Marc, interprete de Pierre dans son Evangile (p. 208-221).
Frag. 4 : Eusebe, HE 3, 36, 1-2 : Papias contemporain de Polycarpe (p. 222229). Frg. 5 : Eusebe, HE 3, 39, 1-17 : le dessein de Papias (p. 230-335). Frg.
6 : Apollinaire de Laodicee, frag. in Matth. (caten.) : sur la mort de Judas
(p. 336-350). Frg. 7 : Jerome, Vir. ill. 18 : reprise d'Eusebe, HE 3, 39 = frg. 5
(p. 352-359). Frg. 8 : Jerome, Epist. 71, 5 : Jerome n'a pas traduit Papias
(p. 360-361). Frg. 9 : Jerome, Epist. 75, 3 : Irenee, disciple de Papias (p. 362363). Frg. 10 : cod. Barocc. 142 (Philippe de Side ?) : reprise d'Eusebe, HE 3,
39, citant Irenee et Papias, avec une addition sur les beneficiaires des miracles de Jesus encore vivants au temps d'Hadrien (p. 364-383). Frg. 11 : Andre
de Cesaree, Comm. in Apoc., preface : Papias au sein d'une enumeration
d'ecrivains ecclesiastiques (p. 384-391). Frg. 12 : Ibidem, 12, 34 : sur les anges
affectes a l'administration de la terre (p. 392-411). Frg. 13 : Jean de Scythopolis, Schol. in Hier. cael. Dion. Aerop. 2 : a propos de Jn 21, 5, ou Jesus appelle ses disciples mes enfants (p. 413-417). Frg. 14 : Ibidem, 7 : sur les
plaisirs de la nourriture dans la resurrection (p. 418-421). Frg. 15, Anastase
le Sina|te, Contempl. anag. in Hexaem. 1 : enumeration d'ecrivains ecclesiastiques faisant autorite (p. 422-427). Frg. 16 : Ibidem, 7 : enumeration d'ecrivains ecclesiastiques interpretant spirituellement le recit sur le paradis
(p. 428-433). Frg. 17 : Georges le Moine, Chron. p. 465-466 Nolte : sur le
martyre de Jean du fait des Juifs (p. 434-441). Frg. 18 : Etienne Gobar
chez Photius, Bibl. cod. 232 : temoignages de Peres (dont Papias) sur l'usage
des aliments dans les cieux (cf. frg. 14). Frg. 19 : Photius, Epist. 1, 5, 10 :
Papias homme apostolique , qui a cependant devie de la doctrine (p. 446447). Frg. 20a : Prologue dit antimarcionite a Jean ; 20b : Philastre, Haer. 45,
7 ; 20c : Prologue dit de Corderius a Jean : temoignage sur Jean (p. 448-471).
Frg. 21 : Jean de Dara, Res. 2, 13 : Papias, representant de l'heresie millenariste, comme Apollinaire (p. 472-474). Frg. 22 : Jean de Dara, In hier. cael.
p. 356-357 Baumstark, OrCh 2, 1902 : meme theme (p. 476-477). Frg. 23 :
cod. Bodl. 2397, fol. 286, avec mention de Papias en marge : les differentes
Maries (p. 478-485). Frg. 24 : Agapios, Hist. univ. p. 504-505 Vasilief, PO 7/
4 (1948) : les cinq traites sur l'evangile du ma|tre de Manbig, i.e. Hierapolis
(p. 486-490). Frg. 25 : Vardan Vardapet, Expos. S. Script. in cod. Paris. arm.
42, fol. 3 : sur la composition du baume de Nicodeme, Jn 19, 39 (p. 492-495).
Frg. 26 : Ibidem, fol. 40-41 : sur la femme adultere, Jn 7, 53-8,11 (p. 496499).
Suivent un tableau de concordances des differentes editions, qui met en
evidence la presence de deux nouveaux fragments, n 21 et 22, confondus en
fait par Baumstark avec le frg. 14 ; une presentation des differentes (et vaines) tentatives d'identifier de nouveaux fragments de Papias (R. Bauckam,
JThS 44, 1993, p. 24-69 ; Ch. E. Hill, JThS 49, 1998, p. 582-629 ; M. Dulaey,
Victorin de Poetovio, Paris, 1993). Une etude des fragments des presbytres
chez Irenee, puis une recherche sur les presbytres de Papias. Enfin une etude
des emplois du mot ermynei` a et des termes apparentes. Trois indices, scripturaire, onomastique (auteurs anciens et auteurs modernes), puis analytique
concluent l'ouvrage.
Comment porter un jugement sur un travail aussi complet, fruit du long
labeur d'un des meilleurs specialistes des premieres lettres chretiennes, et qui
n'ignore pratiquement rien de la litterature secondaire qui lui est consacree ?
S'il fallait absolument formuler quelques critiques, elles concerneraient
d'abord la realisation materielle de l'ouvrage : la fonte retenue pour le grec
place avec trop d'imprecision les esprits, souvent decales sur la droite ou
trop eloignes de la majuscule sur laquelle ils portent (par ex. p. 392 : l'esprit
doux place sur Isteòn) ; la saisie manifeste quelques faiblesses. Les references
des textes choisis souffrent parfois d'imprecision : par ex. p. 364, frg. 10, le
numero des folios du codex Barocc. ou se trouvent les extraits de Papias
comptes rendus
265
n'est pas indique : il s'agit des fol. 212r-216r, epitome d'Eusebe, avec additions, publies en effet par de Boor (TU 5.2, 1888, p. 169-171), comme l'inddique Norelli (voir nos articles Le temoignage du codex Baroccianus
142..., in B. Pouderon. D'Athenes a Alexandrie, Quebec, Louvain, Paris,
1997, p. 1-70 ; Les fragments anonymes du cod. Baroccianus 142... , REByz 55, 1997, p. 169-192 ; sur l'attribution, sans doute erronee, des additions
a Philippe de Side, voir G.C. Hansen, Theodoros Anagnostes, Berlin, 1971,
p. xxxvi-xxxviii) ; meme remarque pour les fragments n 6, n 17, n 22 et
n 24, ou la reference a l'editeur moderne remplace l'indication de la source
ou du manuscrit, ce qui obligera un lecteur un peu tatillon a faire quelques
recherches supplementaires. Enfin, le philologue que je suis reprocherait volontiers a l'historien qu'est aussi E. Norelli de n'avoir pas consulte les manuscrits eux-memes pour etablir son texte, ce que le petit nombre de
fragments conserves et leurs dimensions somme toute reduites permettait de
faire sans trop alourdir le travail d'edition. Mais ce ne sont la que broutilles
au regard des qualites que manifeste cette edition, et surtout de la richesse
du commentaire qui lui est integre.
B. Pouderon
Schenke Robinson, Gesine, Das Berliner Koptische

Buch (P.20915). Eine wieder hergestellte fruhchristlichtheologische Abhandlung, 2 vol., Louvain, Peeters (CSCO
610-611, Scriptores Coptici 49 50), 2004, p. xiii + 451 & xv
+ 263. ISBN 90-429-1453-X & 90-429-1454-X.
L'editio princeps du Livre copte de Berlin fait enfin revivre cette
somme imposante de fragments de papyrus coptes, qualifiee d'exegeses veterotestamentaires. Alors que le travail de conservation de ce qui fut une
fois un codex de planches de papyrus fut interrompu en 1939, ce lot de pres
de 3000 fragments fut conserve pendant la guerre dans la maison des celebres papyrologues berlinois Hugo Ibscher et son fils Rolf. Ce lot de papyrus
est peut-etre arrive a Berlin des la fin du XIXe s. en meme temps que le celebre papyrus gnostique copte BG 8502 contenant l'Apocryphe de Jean, acquis
grace a C. Schmidt. Aujourd'hui, Le Livre copte garde l'appellation familiere que les fonctionnaires du Musee de l'Academie lui avaient donnee, et
il retrouve une nouvelle jeunesse apres plus de dix ans de patients efforts, de
G. Schenke et de son entourage, en vue de la reconstitution des planches.
Quand on voit l'etat et la taille des fragments en question, on peut
comprendre que ce texte n'ait pas interesse plus de specialistes. Au debut de
ses recherches, G. Schenke disposait d'une dizaine de planches reconstruites
par H. Ibscher et transcrites par C. Schmidt, ainsi que d'une serie de 70 plaques de verre contenant un tiers des fragments du lot. Grace a la mise sous
verre des fragments restants, a la photographie de tous les fragments et a un
programme informatique tres performant qui permet de visualiser et de deplacer les fragments tout en augmentant leur taille ou le contraste entre les
traces de lettres, G. Schenke a pu reconstituer plus d'une centaine de planches, soit 218 pages en tout. Mais la taille des assemblages de petits fragments ne permet pas toujours de savoir s'il s'agit des restes d'une page
entiere ou de fragments encore non places et sans doute disjoints a jamais,
etant donne le nombre de lacunes des planches meme reconstituees. L'ensemble des planches constitue un ouvrage volumineux, et peut-etre meme
deux ; en l'absence de marques precises, rien ne permet de retrouver les traces de titre ; de plus, les pages reconstituees ne comportent habituellement
pas les marges internes et externes, meme si parfois une page peut comporter
une partie du haut de la page et un morceau du bas de la meme page. Le tra-
266
comptes rendus
vail de reconstitution de ces planches a donc ete tres frustrant, etant donne
la difficulte de reconstituer des lignes completes qui se suivaient, sauf quand
il y avait de nombreuses citations bibliques, pour la plupart identifiees.
Malgre le nombre de lacunes, il ressort de cette edition remarquable un
nombre impressionnant de pages lisibles du codex offrant des exegeses de
passages de l'Ancien Testament autour de la creation. Il devrait normalement interesser les specialistes des textes bibliques et particulierement les
Septantistes, mais aussi les specialistes du IIe siecle chretien et des textes
gnostiques. Un premier volume offre la reproduction photographique (amelioree pour une meilleure lisibilite) des planches reconstituees sur les pages
de gauche, et la transcription du texte copte sur les belles pages, sans
compter quelques pages de fragments non places. Un deuxieme volume offre
la traduction de l'ensemble de l'uvre avec divers indices (citations et allusions bibliques reperees, termes grecs et noms propres). La qualite de la
transcription du texte copte ainsi que des suggestions de conjectures, presque
a chaque ligne, convaincra un lecteur familier des textes coptes. La traduction est toujours precise, et parfois justifiee, en cas de difficulte de lecture,
dans un apparat de la transcription.
L'identification des citations et allusions bibliques montre que l'auteur
du texte a tisse un commentaire allegorique du texte biblique avec de nombreuses references a des passages de l'Ancien et du Nouveau Testament.
Avec les recherches de A. van den Hoek sur les citations bibliques, on peut
penser que le milieu d'un tel texte est sans doute alexandrin, proche de Clement d'Alexandrie ; l'auteur d'une telle uvre avait deja a sa disposition
avant la fin du IIe siecle un certain nombre de textes chretiens anciens. Mais
la recherche sur l'identification d'autres allusions et citations est sans doute
encore a poursuivre (par ex. p. 131, 17s., en reference a Co 1, 16s. ? ; ou la reference a un texte apocryphe, paulinien sur l'autel, p. 56, 5s. ; p. 145, 31,
on peut rajouter dans l'apparat des sources la reference au Ps 112 de David,
mentionne explicitement dans le texte). Les quelques noms d'anges pourraient donner lieu a commentaires, comme Somnas pour l'image de l'Adversaire (61, [1] 34 ; cf. Actes de Pilate 16, 3) ; on pourrait aussi ouvrir des
dossiers sur des termes techniques comme pareil aux anges (isaggelos en
115, 19-20 et 131, 36 ; cf. Lc 20,35s. et aussi le texte gnostique de l'Evangile
selon Judas 40, 11), ou de meme nature (homoousios en 100, 17, 21 [22] ;
211, [5], mot rare au IIe siecle mais atteste chez les valentiniens, cf. Ptolemee,
A Flora 7, 8). La liste des facultes intellectives (savoir, intellect, raisonnement, raison,...p. 85, 28-29) rappelle les cinq modes intellectifs de l'homme
primordial dans Eugnoste, NHC III.78, 3s. ; si ce rapprochement est justifie,
on pourrait conjecturer dans la lacune un cinquieme element, la puissance
(dunamis).
Comme on peut le voir dans l'usage des citations bibliques, l'auteur de ce
texte est particulierement preoccupe de bien montrer que le Dieu createur
est unique, malgre le pluriel de Gn 1, 26 ( Faisons l'homme... ) ; a ce titre,
l'Ep|tre de Barnabe est citee pour montrer que Dieu parle a son Fils. L'exegese biblique est centree sur les premiers chapitres de la Genese et sur le
theme de la colere divine, sur la question des rapports entre la premiere creation de Gn 1 et celle de Gn 2, a la suite de l'exegese juive attestee chez Philon,
ainsi que sur les rapports entre corps et ame, a partir du recit de la creation
de Gn 2. Pour qui s'interesse a l'histoire des mouvements gnostiques, on remarquera que ce texte atteste pour la premiere fois, en dehors de la litterature heresiologique, la categorie des sethiens (p. 128, 11). G. Schenke en
a tire un article Sethianism and the doctrine of creation... , Le Museon,113, 3-4, 2000, p. 239-262, ou elle a pu rapprocher ce passage de l'Hypostase des archontes p. 87-88, a propos des deux terres. Mais il faut encore
exploiter les pages 128-130 du Livre copte car, non seulement l'auteur
de ce livre renvoie a la doctrine sethienne (les sethiens de l'Antiquite, et
comptes rendus
267
pas ceux que H.-M. Schenke a tente de reconstruire) sans la rejeter, mais ce
meme auteur fait aussi un choix de plusieurs postures theologiques sur le
Dieu createur ; il faudrait donc pouvoir continuer a mieux cerner le milieu
producteur du Livre copte . Le renvoi au Livre de Zoroastre (128,
[30] et 129, 12) nous semble a interpreter moins en reference au Livre de Zostrien du Codex VIII de Nag Hammadi qu'aux traditions grecques attribuees
a Zoroastre, comme dans l'Apocryphe de Jean, 45 et 51 (dont NHC II.19,
10) quand il est question de la creation du corps psychique d'Adam.
Enfin, les specialistes de la litterature apocryphe ne manqueront pas de
s'interesser aussi a ce nouveau monument de la litterature chretienne
d'Egypte. La presence de plusieurs citations de l'Apocalypse canonique de
Jean laisserait entendre que le texte n'est pas a situer dans la premiere moitie
du IIe siecle, et qu'il pourrait meme etre du IIIe s., d'autant plus qu'il cite
l'Ep|tre de Barnabe et le Pasteur d'Hermas. Mais la presence des Oracles sibyllins VIII, 259-262 (p. 142, 22-28) et VIII, 264-267 (p. 142, 14-21) tout
comme du Kerygme de Pierre (cinq citations) ainsi que des allusions vraisemblables a l'Evangile de Marie 10, 15-16 (p. 196, 24) et au logion 89 de l'Evangile de Thomas (p. 137, 7-9), montrent par dela une reference d'un texte
encore a identifier (p. 145, 7-16) tout l'eclectisme de son milieu producteur.
Du point de vue de la codicologie et de la litterature coptes, G. Schenke a
permis que ce texte soit de nouveau lu et accessible. Du point de vue de
l'histoire du christianisme alexandrin, de nombreuses questions demeurent
qui depassent le projet de cet ouvrage magnifique. G. Schenke nous offre la
les resultats d'une belle decouverte.
J.-D. Dubois
De Blois, Francois, Hunter, Erica C. D., Tailleu, Dieter,

Dictionary of Manichaean Texts, II : Texts from Iraq and Iran
(Texts in Syriac, Arabic, Persian and Zoroastrian Middle Persian), Turnhout, Brepols (Corpus Fontium Manichaeorum,
Subsidia), 2006, p. xiv + 157. ISBN 2-503-51862-1.
Apres un premier volume tres utile consacre aux textes syriaques, grecs,
coptes et latins (Brepols, 1998), voici un nouveau volume de facture analogue. La premiere partie sur la langue syriaque peut etre consideree comme
un appendice au premier volume du dictionnaire qui n'avait pris en compte
que les fragments d'Oxyrhynque et de Kellis et la polemique antimanicheenne d'Ephrem. Ici, le complement (E.C.D.Hunter) traite du Livre des
Scholies de Theodore bar Konai ; celui-ci donne des extraits de la doctrine
manicheenne dans des formulations proches de la langue parlee de Mani.
C'est un glossaire qui ne porte que sur la notice manicheenne de l'uvre de
Theodore, mais il sert a la preparation de la future edition de cet ouvrage
dans le corpus des sources manicheennes. On trouvera ici et la quelques lectures nouvelles par rapport a l'edition ancienne de Scher.
La deuxieme section du dictionnaire concerne le domaine arabe (par F.
de Blois). Il s'agit d'abord d'un glossaire des termes techniques manicheens
tires des notices des auteurs arabes parlant du manicheisme, notamment anNad|m ; la preparation de ce glossaire a entra|ne son auteur a chercher les
sources des premiers auteurs arabes parlant du manicheisme, notamment
Abu Ìsa al-Warraq, dont l'uvre, perdue, a servi a plusieurs generations
d'erudits ; les auteurs arabes se sont aussi appuyes sur la notice de Theodore
bar Konai et sur des citations de l'uvre eschatologique de Mani, le Shaburagan. Un etat de la question sur l'arbre genealogique des sources arabes a
ete presente par F. de Blois au congres manicheen de Naples de 2001 (A. von
Tongerloo L. Cirillo [ed.], Il manicheismo, Nuove prospettive della richer-
268
comptes rendus
cha, Turnhout, 2005, p. 37-45). On peut trouver chaque terme analyse sous
toutes ses formes. Le glossaire, prepare avec grand soin, donne meme des
equivalents du mot vedette dans d'autres langues, et propose parfois des remarques sur l'etat des manuscrits. On recommandera la tres utile bibliographie des auteurs arabes parlant du manicheisme (p. 22-25). F. de Blois
complete son glossaire par une troisieme partie du dictionnaire consacree
aux termes persans ecrits en ecriture manicheenne (certains textes pouvant
provenir de textes arabes, et etre transmis par des manicheens, comme la legende de Barlaam et Josaphat, d'autres pouvant n'avoir rien a faire avec le
manicheisme, comme la Vie de Bouddha du theologien shiite Ibn Babuyah).
La derniere partie (par Dieter Taillieu) porte sur les textes zoroastriens
antimanicheens en moyen perse, notamment le Skan-guman|g Wizar (en
pazend), et le Livre III du Denkard (en pehlevi).
Un index general de termes anglais avec leurs divers equivalents utilises
dans le dictionnaire permet une consultation tres rapide de l'ouvrage, meme
pour celui ne serait pas familier de toutes les langues du volume. Nul doute
que ce type d'instrument facilitera la consultation des sources iraniennes, encore si mal utilisees par les specialistes du manicheisme qui ne ma|trisent pas
ces langues.
J.-D. Dubois
Durkin-Meisterernst, Desmond, Dictionary of Manichaean Texts, III : Texts from Central Asia and China edited
by Nicholas Sims-Williams, Turnhout, Brepols (Corpus Fontium Manichaeorum, Subsidia), 2004, p. xx + 428. ISBN 2503-51776-5.
Il faut saluer cette entreprise courageuse, car il n'existait pas de dictionnaire de termes manicheens en moyen perse jusqu'a present, a part le bref
lexique de Mary Boyce, A Word List of Manichaean Middle Persian and Parthian (Acta Iranica 9a), Teheran Liege Leiden, 1977 qui accompagne
son anthologie de 1975 (volume 9 de la collection Acta Iranica ). Le fait
d'avoir publie le glossaire des textes antimanicheens en moyen perse dans le
tome II fait de ce troisieme volume du dictionnaire une uvre entierement
consacree aux sources manicheennes proprement dites.
Ce nouveau tome tient compte des nombreuses publications intervenues
depuis les ouvrages de Mary Boyce. La bonne dizaine de pages de bibliographie des sources utilisees soulignent l'importance des publications de W.
Sundermann, mais on peut trouver des informations encore plus completes
sur les fragments publies dans les deux volumes suivants : W. Sundermann
(ed.), Iranian Manichaean Turfan Texts in Early Publications (1904-1934),
Londres, SOAS, 1996 et D. Weber (ed.), Iranian Manichaean Turfan Texts
in Publications since 1934, Londres, SOAS, 2000.
Etant donne l'etat de conservation des sources utilisees, chaque publication propose une serie de conjectures. Pour chaque entree du dictionnaire,
l'auteur a pris le parti de ne mentionner que des noms attestes, et non pas reconstruits. Quand il existe plusieurs versions d'un meme passage, il est possible qu'un texte permette d'en completer un autre ; dans ce cas, l'entree du
dictionnaire mentionne les textes paralleles, meme lacunaires. Pour chaque
entree, on appreciera le luxe de pouvoir consulter l'ensemble des formes attestees d'un mot, avec leurs references textuelles ; c'est tres utile quand il
s'agit de formes verbales participiales, et meme quand il s'agit de prepositions courtes comme 'w (p. 58-64 !). Un il attentif ne s'etonnera pas non
plus de voir que les references aux lignes et a la page d'un texte cite peuvent
comptes rendus
269
etre changees en fonction des corrections, des ameliorations ou des identifications proposees depuis l'editio princeps.
Il reste que le travail de l'interprete commence la ou s'arrete celui du lexicographe. Si l'on prend, par exemple, la vedette dyn /den/, religion ; the religious community (of the Manichaeans) (p. 150), on voit que les
attestations mentionnees dans les deux colonnes du dictionnaire devraient
etre consultees pour donner un contenu manicheen a un tel terme generique,
que les Kephalaia manicheens coptes traduisent en copte par le terme grec
dogma. Si l'on prend le terme ambigu de m'nyst'n /manestan/ dwellingplace, house, Manichaean monastery (p. 227), celui qui consultera le dictionnaire aura tendance a prendre lieu de residence pour un monastere,
sans se rendre compte que la reference a l'institution monacale (chretienne)
peut aboutir a un veritable contresens, si l'on ne tient pas compte de la periode a laquelle le terme est employe. Ces remarques ne disqualifient pas le
projet de ce dictionnaire ; elles veulent encourager a la consultation la plus
large possible de ce tres bel instrument de travail, qui pourra profiter aux
specialistes des langues iraniennes, mais aussi a tout commentateur de textes
manicheens.
J.-D. Dubois
Manichaica Latina, Band 3, 2, Codex Thevestinus, Photographien herausgegeben von Markus Stein, Paderborn Munchen Wien Zurich, Verlag Ferdinand Schoningh, 2006
(Abhandlungen der Nordrhein-Westfalischen Akademie der
Wissenschaften, Papyrologica Coloniensia XXVII / 3, 2),
81p. ISBN 3-506-72982-9.
Depuis sa decouverte en 1918, le Codex manicheen de Tebessa (Theveste)
constitue l'une des rares sources latines sur le manicheisme en Occident, en
dehors, bien sur, de l'uvre d'Augustin. Conserve a Paris (B.N.F., Nouvelles acquisitions latines, 1114), ce codex n'a pas suscite beaucoup de travaux,
et pour les specialistes du manicheisme, il est dommage que la nouvelle publication de M. Stein ne mentionne pas la bibliographie sur ce texte depuis
l'edition de P. Alfaric dans la Revue d'histoire et de litterature religieuse, 6,
1920, p. 62-98. En revanche, on peut se rejouir d'avoir a disposition maintenant une veritable edition photographique des planches de ce qui reste du
manuscrit ; elle accompagnera l'edition critique de R. Merkelbach, publiee
dans les actes du congres manicheen de Lund (P. Bryder [ed.], Manichaean
Studies, Proceedings of the First International Conference on Manichaeism,
Lund, Plus ultra, 1988, p. 229-264) avant d'autres projets du Corpus Fontium
Manichaeorum.
Cette edition photographique reproduit deux pages d'une lettre de Stephane Gsell en juin 1918 (B.N.F., Nouv. acq. lat. 1114 II) precisant les circonstances de la decouverte, avant de reproduire les deux parties du
manuscrit latin (B.N.F., Nouv. acq. lat. 1114 I) : A fol. I-XIII et B fol. IXIII ; la deuxieme partie, assez illisible, n'a pas vraiment ete travaillee R.
Merkelbach n'en avait donne qu'une page (B fol. I, recto). En revanche,
pour les planches de la premiere partie, on peut apprecier la qualite de la
nouvelle edition photographique (B.N.F., Nouv. acq. lat. 1114 II), l'editeur
ayant mis en regard la premiere serie de photographies disponibles avec celles qui sont nouvellement editees ici, dans un format legerement plus grand,
et avec une mise en valeur de l'encre des lettres du manuscrit. On peut donc
mieux lire les debuts ou fins de ligne. Il faut souhaiter que ces planches donnent envie de continuer a commenter ce texte original, un bel exemple de lit-
270
comptes rendus
terature manicheenne faisant un abondant usage de references pauliniennes

directes.
J.-D. Dubois
Reck, Christiane, Gesegnet sei dieser Tag. Manichaische

Festtagshymnen - Edition der mittelpersischen und parthischen
Sonntags-, Montags- und Bemahymnen (Berliner Turfantexte,
XXII), Turnhout, Brepols, 2004, p. 210 + xxxiv fig. ISBN 2503-51243-7.
La these de C. Reck sur les hymnes moyen-iraniens du lundi et du Bema
(Berlin, Humboldt-Universitat, 1992) a ete preparee pour la publication
dans cette belle collection d'editions de textes de l'oasis de Turfan, qui a deja
accueilli plusieurs volumes du plus grand specialiste de ces textes, W. Sundermann. C. Reck nous offre la un tres beau volume. On y retrouve le soin
meticuleux de son ma|tre et la tres grande habitude a frequenter la collection
gigantesque des fragments de manuscrits manicheens de Berlin. Apres les
travaux de G. Wurst sur les psaumes coptes du Bema (these en 1995 et volume d'edition dans le Corpus Fontium Manichaeorum, I.II.1 en 1996) et de
S. Richter sur les psaumes coptes d'Heraclide (these en 1994, habilitation en
1997 et le volume d'edition dans le C.F.M. I.II.2 en 1998) curieusement
absents de la recherche de C. Reck voici encore un volume important sur
l'hymnologie manicheenne, que ce soit a propos des hymnes pour le dimanche, le lundi ou la fete annuelle du Bema. Par rapport a la litterature manicheenne dogmatique comme les Kephalaia coptes ou les sermons iraniens
edites par W. Sundermann dans les Berliner Turfantexte, on appreciera de
pouvoir frequenter ici la litterature poetique des manicheens.
Une longue introduction de 87 pages presente les traces de la vie liturgique des manicheens a partir des sources iraniennes avant d'entrer dans le
detail de l'analyse historique que l'on peut tirer de cette nouvelle documentation. Par rapport aux decouvertes annoncees par G. Wurst sur les psaumes
coptes encore inedits du dimanche dans les actes du sixieme colloque international d'etudes coptes de Munster (1996, edites par S. Emmel et alii, Wiesbaden, t. II, 1999, p. 563-580), la documentation iranienne semble tres riche
en informations diverses sur l'hymnologie, sur les hymnes du dimanche et
surtout sur ceux du lundi. On savait que les manicheens celebraient le dimanche, mais avec ce nouveau corpus, on peut etudier plus en detail le developpement particulier des manicheens pour la liturgie du lundi, et
particulierement les ceremonies de jeune et de confession des peches On
connaissait depuis longtemps les travaux de F. W. K. Muller sur l'hymnaire
Mahrnamag (Berlin, 1912), de W. B. Henning sur le livre de priere et de
confession des elus (Bet- und Beichtbuch, Berlin, 1937), ceux de M. Boyce sur
les cycles liturgiques iraniens (Oxford, 1954), ainsi que l'anthologie hymnique de H.-J. Klimkeit, Hymnen und Gebete, Opladen, 1989. C. Reck montre comment il est difficile de reconstruire un hymnaire iranien analogue a
celui que l'on conna|t en copte, mais elle donne d'utiles precisions sur le
genre litteraire de ces hymnes, en les comparant a la collection du Mahrnamag (p. 16-17) ou des autres corpus connus, ou en indiquant les themes favoris de ces hymnes. Par exemple, si Mani est mort un lundi, on constatera que
les hymnes du lundi ne renvoient pas vraiment a une veneration de la passion
de Mani. En revanche, la figure de Mani est bien presente dans cet ensemble
liturgique, et l'on pourra maintenant mieux comparer ces fragments
d'hymnes (cf. aussi le reste des corpus liturgiques des manicheens, p. 22-27)
a la figure de Jesus dans les psaumes coptes de l'ascension de l'ame, dits
Psaumes a Jesus. La place de Mani dans la veneration des manicheens
comptes rendus
271
est encore plus marquee pour la fete du Bema, decrite en detail et comparee
aux autres sources connues sur cette fete. Chaque fois que cela est possible
C. Reck renvoie aux fragments connus paralleles. Sa contribution a l'analyse tres detaillee de la metrique des psaumes edites occupe pres de la moitie
de l'introduction (p. 42-87) a cause des developpements sur la scansion et
jusqu'aux traces de la cantillation (p. 86-87). Les schemas et les mises en colonnes parlent d'eux-memes.
L'edition de chaque morceau liturgique commence par les indications sur
la reconstitution des fragments disperses ; la transcription est parfois justifiee
dans un apparat, quand il y a des difficultes ; et l'on peut consulter la serie
des trente-quatre planches de reproductions photographiques s'il faut proceder a des verifications ; des annotations sous forme de commentaires suivis
accompagnent la traduction. Comme dans les volumes de cette collection,
une bibliographie et surtout un glossaire permettent de verifier comment il
faut interpreter les graphies complexes d'un meme terme. Pour ceux qui
connaissent plutot le manicheisme atteste autour du bassin mediterraneen,
on appreciera les pages de ce livre qui traite des sources orientales du manicheisme (par ex. les hymnes du Parinirvana, p. 172s.) et en particulier les
hymnes du Bema ou la figure de Mani est associee a celle de Jesus.
J.-D. Dubois
Scopello M., Femme, Gnose et Manicheisme. De l'espace

mythique au territoire du reel, Leiden Boston, Brill, 2005
(Nag Hammadi and Manichaean Studies 53), 406 p. ISBN :
90 04 11452 1.
Avec ce volume, M. Scopello met a notre disposition le premier livre entierement consacre a la femme dans les communautes gnostiques et manicheennes. Toutefois, il ne s'agit pas d'une monographie, mais de la reunion
de douze etudes independantes les unes des autres. Seulement deux (sur Charitine et Jacques de Saroug) sont entierement nouvelles. Les autres, editees
auparavant dans differentes revues, sont republiees ici avec des modifications. Avec ces douze etudes, l'auteur se propose d'explorer le champ du feminin selon deux axes, explicites par le sous-titre de l'ouvrage : l'un
mythique et symbolique, l'autre historique et reel, le tout dans le but de
montrer la place non negligeable du feminin dans la pensee et le mode de
fonctionnement des communautes gnostiques et manicheennes.
Les etudes sont reparties en trois parties. La premiere, Images et symboles, est consacree a l'espace mythique, avec l'etude de plusieurs figures
feminines mythiques, pour lesquelles l'auteur s'interroge sur les rapprochements possibles avec d'autres traditions : la tradition syriaque, avec Atargatis, pour Marie-Madeleine et ses tours, laquelle est mise en relation avec
sophia par les manicheens (l'auteur conclut qu'il en va de meme pour les
gnostiques, mais sans avoir evoque un texte gnostique) et avec pistis par la
Grande Eglise ; la mystique juive pour Youel, figure reprise par les gnostiques et associee a une figure typiquement gnostique, Barbelo ; la tradition
pseudepigraphique juive pour la thematique de l'intronisation dans plusieurs
traites de Nag Hammadi. L'auteur s'interroge aussi sur la maniere dont certains gnostiques relisent des mythes juifs, comme celui de la chute des anges.
Cette partie se clot par une etude inedite sur l'Homelie VI de Jacques de Saroug, dans laquelle M. Scopello releve de maniere convaincante de nombreux rapprochements avec l'Exegese de l'ame. La seconde partie,
Passages, semble avoir ete envisagee comme une transition entre les premiere et troisieme parties. Elle debute par une revue des titres feminins de la
bibliotheque copte de Nag Hammadi, exceptionnellement nombreux en
272
comptes rendus
comparaison des autres litteratures de l'epoque, ce qui temoignerait de

l'importance de la place des femmes dans les communautes gnostiques, par
rapport a leur place dans la societe de leur epoque. Avec les articles sur les
hero|nes grecques et juives a Nag Hammadi et sur l'allegorie chez les gnostiques, l'auteur s'interesse a la relation entre, d'une part, le genre litteraire et
la figure rhetorique de l'allegorie et, d'autre part, le but des auteurs, en particulier le public qu'ils visaient, feminin, ferme ou ouvert. La troisieme partie, Histoire et realite , livre le portrait de femmes reelles en se fondant en
particulier sur des documents heresiologiques ou polemiques. Apres un inventaire des femmes gnostiques mentionnees par Irenee et Tertullien, l'auteur s'interesse au cas de deux femmes manicheennes, Julie et Bassa. Ces
etudes sont completees par une autre, inedite, sur la guerison de la pa|enne
Charitine par Philippe, relatee dans l'Acte IV des Actes de Philippe. M. Scopello rapproche ce passage du traite gnostique Authentikos logos, suggerant
que l'histoire de Charitine pourrait se lire comme une histoire sur l'ame.
L'auteur termine en posant la question, comme elle l'avait deja fait pour
Jacques de Saroug, de la diffusion des textes gnostiques en dehors des
communautes gnostiques. L'ensemble est clot par une bibliographie et deux
index, l'un sur les auteurs et textes anciens, l'autre sur les auteurs modernes.
Nous pouvons regretter l'absence d'un index des termes grecs et coptes discutes, qui aurait ete extremement utile vu l'importance, quantitative et qualitative, de l'analyse semantique menee par l'auteur, d'autant que certains
termes reviennent dans differentes etudes (en particulier aho : p. 89 et 161 ;
apotheke : p. 89, 161, 327-330 ; allogenes : p. 133, 196-198 ; trophe : p. 84 et
334).
Au vu de ce qui precede, on s'apercoit que la gnose et le manicheisme ne
sont pas traites de la meme maniere. (1) Contrairement a ce que le titre laisse
entendre, le manicheisme est bien moins present, avec des mentions dans
deux etudes (sur Marie-Madeleine et Youel) et seulement deux qui lui sont
entierement consacrees (sur Julie la manicheenne et Bassa la Lydienne). Ces
deux etudes sont particulierement interessantes. L'auteur donne une nouvelle traduction du texte polemique de Marc le Diacre sur Julie ; le degageant
de sa gangue (p. 239) polemique, elle le soumet a une fine analyse, en
particulier lexicale, et le remet ainsi a l'honneur. Quant a l'etude sur Bassa,
elle pourrait se resumer ainsi : comment faire parler une epitaphe seche et
courte (quatre mots) ? M. Scopello a reussi a rendre vivante cette manicheenne et son histoire, hypothetique mais plausible. Toutefois, la situation
des femmes manicheennes ne peut pas se resumer a ces deux seules figures,
meme si elles semblent emblematiques. Des absences sont remarquables,
comme les Kephalaia et surtout les textes documentaires coptes de Kellis, en
particulier les lettres ou de nombreuses femmes sont mentionnees. S'il est
certain que cela aurait augmente considerablement la documentation a prendre en compte, une mention et une justification de leur non prise en compte
auraient ete utiles. (2) La femme dans le manicheisme est traitee surtout
d'un point de vue historique, tandis que la femme dans la gnose est surtout
traitee d'un point de vue mythique, l'auteur s'interrogeant sur plusieurs figures mythiques, parmi lesquelles l'auteur place Marie-Madeleine, Youel,
Barbelo, l'Ame et les femmes du mythe de la chute des anges. Neanmoins,
l'impression ressort souvent que l'auteur est surtout interessee par la volonte
d'etablir des rapprochements avec d'autres traditions, en particulier juives.
Dans les etudes de la seconde partie et celle sur les uvres d'Irenee et de Tertullien, l'aspect historique est aborde, mais il aurait pu etre plus approfondi.
Ainsi, l'article sur les titres au feminin est essentiellement un catalogue de
ces titres et des differentes interpretations ; il est cependant dommage que
l'auteur ne prenne pas toujours position (comme c'est le cas pour Sophia Jesu Christi), qu'elle ne fasse pas le lien entre, d'une part, le titre et, d'autre
part, le contenu et la figure feminine presente dans les traites et, en particu-
comptes rendus
273
lier, qu'elle n'explique pas le sens du renversement opere par l'auteur gnostique avec le terme upsiphron. Concernant le temoignage d'Irenee et de Tertullien, l'auteur fait un catalogue des femmes mentionnees par ces deux
auteurs, et l'analyse aurait pu etre plus poussee. De plus, nous pouvons nous
demander pourquoi Flora est quasiment absente, avec une seule mention
(p. 175). Enfin, on a du mal a voir parfois le lien entre le theme general du livre et certains articles (par exemple celui sur le mythe de la chute des anges)
ou les femmes sont peu presentes.
Pour terminer, notons que la juxtaposition de ces etudes manque parfois
d'harmonisation, en particulier pour la bibliographie, avec des repetitions
d'un chapitre a un autre, et pour certaines traductions. Ainsi, la traduction
de l'Authentikos Logos 22.22-34 est-elle donnee trois fois (p. 84, 160, 334335) avec deux traductions differentes (p. 84 et p. 160), notamment pour un
terme copte important, pahre, traduit medicine a la page 160 (en anglais)
et collyre aux pages 84 et 334 ; pourtant M. Scopello justifie de maniere
convaincante cette derniere traduction (page 85 note 17). Le lecteur risque
de s'y perdre.
Pour conclure, toutes ces etudes sont utiles et interessantes, mais, il
manque toujours une synthese qui donnerait une meilleure vision d'ensemble
et permettrait d'approfondir les rapprochements entre l' espace mythique et le territoire du reel.
A. Van den Kerchove
Kaestli, Jean-Daniel & Geoltrain, Pierre, (dir.), Ecrits

apocryphes chretiens, II, Paris, (Bibliotheque de la Pleiade),
2005, p. xlii + 2156. ISBN 2-07-011388-4. Index etablis par
Jean-Michel Roessli et Sever J. Voicu.
En publiant en 1997, le premier tome des Ecrits apocryphes chretiens dans
la bibliotheque de la Pleiade, les editeurs d'alors, Francois Bovon et Pierre
Geoltrain, ecrivaient qu'ils avaient decide la de capter la verve apocryphe
a sa source et annoncaient un second volume qui proposerait quant a lui
des apocryphes des siecles ulterieurs. Ils concedaient tout aussitot que les
questions de datation restent problematiques pour bien des documents et
precisaient que la publication du Roman pseudo-clementin se trouvait,
quant a elle, reportee au second volume, dont il represente les deux cinquiemes.
Les editeurs du present tome, Pierre Geoltrain, qui nous a malheureusement quittes entre la remise du manuscrit a l'editeur et la correction des
epreuves, et Jean-Daniel Kaestli, reviennent sur cette repartition de la matiere pour la nuancer encore un peu plus et justifier notamment la presence
de l'Evangile selon Marie au sein du recueil. Ils font egalement valoir, a juste
titre, que sont presentes la, pour l'essentiel, des textes inconnus du grand public, et bien souvent des specialistes, des textes qui ont necessite l'ouverture
de nouveaux chantiers et des travaux reellement pionniers, alors que ceux
qui figurent dans le premier volume etaient quant a eux bien connus et faisaient parallelement l'objet d'un travail d'edition critique de la part de ceux
qui les ont traduits. Ils rappellent aussi que la liste des textes retenus ne pretend nullement a l'exhaustivite, les contraintes editoriales faire tenir
les ecrits apocryphes chretiens en deux tomes de 2000 pages environ chacun
interdisant de viser un tel but. C'est la un des paradoxes de l'entreprise,
car ces contraintes permettent aussi au lecteur francophone de disposer
desormais, et de loin, de la plus large collection de textes apocryphes chretiens traduits dans une langue moderne. Au terme de l'entreprise, 85 des 346
apocryphes du Nouveau Testament recenses dans la Clavis apocryphorum
274
comptes rendus
Novi Testamenti de Maurice Geerard auront ete traduits, ce qui atteste tout
a la fois l'ampleur de l'effort consenti et la masse considerable de documents
encore laisses dans l'ombre.
Dans ces conditions, les criteres qui ont determine le choix des editeurs
sont d'un grand interet. Ils ont certes retenu des textes d'une importance incontestee, dont personne n'aurait compris qu'ils fussent absents d'une telle
collection. Toutefois, ils ont aussi souhaite faire place a des ecrits qui sont
nes et ont ete diffuses ailleurs que dans les aires geographiques, religieuses et
linguistiques, que couvraient la plupart des textes qui figurent dans le premier tome, a savoir le monde byzantin et l'Occident latin. Ont ete ainsi inclus non seulement des textes originaires d'Egypte et rediges en copte, deja
representes dans le premier tome, mais aussi des apocryphes arabes et ethiopiens, dont trois sont ignores par la Clavis de Geerard (le Livre du coq, relecture de la Passion qui permet notamment d'assister a la resurrection par
Jesus, a l'occasion de la cene, d'un coq, prealablement cuisine, a qui il donne
du meme coup une voix pour qu'il puisse conter la trahison de Judas ; le Dialogue du paralytique avec le Christ, document assez iconoclaste qui campe un
Jesus inflexible et cynique qui finit tout de meme par octroyer la guerison au
paralytique, chretien convaincu et zele ; le Martyre de Thaddee) et des documents emanant de la tradition armenienne. Enfin, ils ont choisi de presenter
des textes attestant des developpements divers et originaux au sein de la litterature apocryphe, ce qui offre l'avantage de presenter un bouquet a la fois
varie et representatif d'une litterature heterogene par essence. Le critere
d'anciennete n'a donc pas joue un role decisif et, si les textes choisis ont ete
rediges pour la plupart entre le IVe et le VIIIe siecle, des compositions medievales tardives ont ete egalement accueillies dans le recueil. Dans certains cas
aussi, d'ailleurs, tenant compte du fait que les ecrits apocryphes n'ont pas
connu le phenomene de fixation qui caracterise la litterature canonique et se
sont pour leur part transformes au fil du temps, les formes nouvelles venant
se substituer aux formes anciennes, ils ont choisi a dessein d'editer une
forme ancienne et rejetee en marge. Ainsi pour l'Assomption de Marie transmise par un unique manuscrit, le Vaticanus graecus 1982, que l'on aura tout
interet a comparer avec la Dormition de Marie du Pseudo-Jean, beaucoup
mieux attestee et figurant dans le premier volume. Ainsi aussi pour la legende du Sacerdoce du Christ que l'on trouve ici sous sa forme longue, retrouvee recemment et qui n'est pas marquee par l'orientation anti-juive que l'on
trouve dans la recension courte qui n'a pas ete retenue.
En fonction de l'heterogeneite de la documentation rassemblee, il n'a pas
ete aise pour les editeurs d'operer des regroupements et de determiner un ordre. Ils ont resolu de faire figurer en tete du volume des recits relatifs a Jesus
et a d'autres figures evangeliques autres que les apotres, la premiere place
etant reservee a l'Evangile selon Marie, le plus ancien des documents ici presentes. Dans cette partie, la litterature relative a Pilate occupe une place importante. Viennent ensuite les textes relatifs aux apotres, avec, en tete de
liste, les Vies des prophetes, que l'on peut s'etonner de trouver en pareille
compagnie, encore que les editeurs justifient leur choix page xxiii, et dont
on peut etre surpris qu'elles aient ete traduites a partir de la recension la
moins suspecte d'interpolations chretiennes, alors meme que ces interpolations auraient ete tout a fait a leur place dans un tel volume. Les ecrits
consacres aux apotres constituent pour leur part un complement fort utile
aux actes les plus anciens figurant dans le premier tome. Le choix judicieux
et representatif effectue parmi ces textes illustre les evolutions qu'a connues
ce genre litteraire. Visions et revelations, d'une part, et lettres, d'autre part,
sont encore representees avant la derniere section, consacree au roman pseudo-clementin, dans sa forme grecque, les Homelies, et dans sa forme latine,
les Reconnaissances, dont la traduction en francois par le frere Gilles
Cailleau, parue a Paris en 1574, chez Iean Poupy, sous le titre Les Recogni-
comptes rendus
275
tions de S. Clemens, a S. Iacques Frere de notre Seigneur, a echappe a la vigilance de l'equipe en charge du document. Il faut se rejouir de trouver ici Homelies et Reconnaissances cote a cote, pour la premiere fois dans un ouvrage
en francais, et traitees en pleine coherence par des chercheurs qui ont travaille en association etroite.
Cette derniere remarque constitue une bonne transition afin d'evoquer le
travail editorial qui a ete realise. Chaque ecrit est precede d'une introduction
historique, litteraire et thematique nourrie, d'une note sur le texte et d'une
bibliographie. Le lecteur est ainsi guide tout au long du parcours, eminemment varie, qui lui est propose, tout en etant invite a etre attentif a ce qui fait
l'originalite de chaque texte. Il est aussi alerte sur la recurrence de certains
themes, qui peuvent constituer de veritables cles de lecture, et sur l'interet
qu'il y a a etudier la facon dont ils sont traites d'un ecrit a l'autre. Son attention est ainsi attiree sur la geographie, reelle ou imaginaire, des textes en presence, sur la facon tres diverse dont sont envisages les rapports avec les juifs
et avec le juda|sme, sur les rapports varies qui sont entretenus avec les textes
bibliques. L'appareil de notes, abondant sans jamais etre etouffant, s'avere
egalement un auxiliaire tres precieux. Enfin les 140 pages d'index des noms
propres, des textes anciens (Bible ; ecrits intertestamentaires et manuscrits de
Qumran ; ecrits apocryphes chretiens ; textes de l'Antiquite et du Moyen
Age), thematique, permettront a tous de trouver ou de retrouver dans cette
veritable mine les renseignements et les tresors qu'ils viendront y chercher.
On ne peut qu'etre admiratif devant le tour de force qu'ont realise les
deux editeurs et l'ensemble de leurs collaborateurs reunis au sein de l'AELAC. Ils ont, dans un delai etonnamment court quand on prend en compte
l'immensite du chantier qu'ils avaient a boucler, reussi a mener a terme une
entreprise sans equivalent ailleurs dans le monde. Les Ecrits apocryphes
chretiens ainsi presentes honorent non seulement leur travail mais encore
l'ensemble de la recherche francophone sur les origines chretiennes. Ils
contribueront d'ailleurs a la faire encore mieux conna|tre puisque, sans homologue dans aucune autre langue, ils representent desormais un outil de
travail indispensable et sont appeles a figurer a ce titre dans les bibliotheques
specialisees de toutes les universites et dans celles de tous les chercheurs et
de tous les passionnes des origines chretiennes.
Ch. Grappe
Klauck, Hans-Josef, Apokryphe Apostelakten. Eine Einfuhrung, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 2005, p. 291.
ISBN 3-460-33023-6.
Apres avoir enseigne a Bonn, Wurzburg et Munich, H.-J. Klauck est, depuis 2001, professeur de Nouveau Testament et de litterature chretienne ancienne a The Divinity School de l'Universite de Chicago. Comme le suggere
le sous-titre, son livre est une introduction aux Actes apocryphes.
Un premier chapitre, suivi d'une bibliographie, commence par presenter
la problematique en trois points : un apercu general, avec notamment la
mention de personnages des cinq Actes anciens dans les Psaumes manicheens ; le temoignage de Photius ; la question du genre litteraire. L'auteur
classe l'ordre de redaction des cinq Actes de la maniere suivante : Actes de
Jean (150-160), de Paul (170-180), de Pierre (190-200), d'Andre (200-210), de
Thomas (220-240), ce qui est naturellement discutable, en particulier pour
les Actes d'Andre et de Pierre. La question du genre litteraire est surtout
abordee du point de vue de l'influence possible du roman hellenistique, ce
que l'auteur n'exclut pas, en particulier en ce qui concerne les motifs et la
structure narrative. Mais il admet en outre l'influence possible des Evangiles, peut-etre des Actes canoniques, mais aussi de traditions relatives a des
276
comptes rendus
personnages particuliers. Il souligne a juste titre, pour conclure, qu'il

convient d'etre attentif au fait que chaque texte a son profil litteraire et theologique propre.
Klauck examine ensuite les cinq Actes, dans l'ordre de ce qu'il pense etre
celui de leur redaction. Chacun d'entre eux est presente selon les trois points
suivants : (1) des considerations sur leur reception et la conservation de leur
texte, ainsi que sur leur datation et leur origine geographique ; (2) la presentation detaillee du contenu de ce qui en est conserve, en fonction des sources
utilisables et de l'ordre dans lequel celles-ci doivent etre agencees ; (3) une
evalutation theologique de l'uvre. Pour les quatre premiers Actes, il ajoute
une breve presentation de textes plus recents. A titre d'exemple, pour les Actes de Jean : l'Histoire syriaque de Jean, les Actes du Pseudo-Prochore, les
Virtutes Johannis et la Passio Johannis, les Actes de Jean a Rome ; pour les
Actes d'Andre : les Actes d'Andre et Matthias et ceux de Pierre et Andre.
Klauck traite ensuite, toujours selon le meme plan, des Actes de Pierre et des
douze apotres (Nag Hammadi VI, 1) et des Pseudo-Clementines : Homelies et
Reconnaissances. Sous le titre Actes d'apotres plus recents, il examine
encore assez longuement les Actes de Philippe, puis, beaucoup plus brievement, la serie des Actes des personnages suivants : Bartholomee, Matthieu,
Jacques le Majeur, Jacques le Mineur, Matthias, Simon et Judas, Barnabas,
Marc, Luc, Timothee, Thaddee, Xanthippe et Polyxene. Viennent finalement quelques pages sur la collection latine du Pseudo-Abdias. L'ouvrage
s'acheve par un chapitre qui evoque encore quelques questions generales : le
gnosticisme, le mariage et son rejet, le debat avec la culture pa|enne, les miracles, la place des femmes, les influences des Actes.
Cet ouvrage, clair, precis et bien informe, n'est pas destine a des specialistes des apocryphes, mais constitue une utile introduction, pour un public
cultive ou des historiens et des theologiens. Il propose une vue d'ensemble
assez complete du sujet. Les chapitres les plus approfondis sont ceux qui
portent sur les cinq Actes anciens, les Pseudo-Clementines et les Actes de Philippe. On peut penser, en revanche, que le premier et le dernier chapitre sont
traites un peu rapidement. Mais pouvait-il en etre autrement dans une introduction generale, En tout cas l'auteur signale les principales questions qui se
posent, et cela est important.
Deux autres remarques nous paraissent devoir etre faites. La premiere est
suggeree par la longueur des resumes du contenu des Actes consideres
comme les plus importants. Cela n'occupe-t-il pas une place exageree dans
le livre, et cela ne risque-t-il pas de faire croire au lecteur qu'il en a acquis
une connaissance qui le dispenserait de lire les ecrits eux-memes meme si
telle n'est pas l'intention, naturellement ? La seconde est plus importante et
concerne la maniere dont sont presentes les Actes plus tardifs. Quelques lignes sont en effet consacrees a chacun d'entre eux, portant parfois davantage sur la figure de l'apotre que sur les textes eux-memes. Et cette brievete,
de meme que le titre unique sous lequel figure chacune des rubriques, dissimule la richesse de la tradition litteraire qui concerne certains apotres. On
peut d'ailleurs imaginer que M. Klauck a eu du mal a synthetiser de la sorte
des dossiers aussi complexes. Devait-il, pour autant, renoncer a evoquer ces
textes ? Devait-il, et pouvait-il au contraire, entrer davantage en matiere ? Le
parti qu'il a pris presente du moins l'avantage de signaler l'existence d'autres Actes, plus recents que ceux dont on parle le plus souvent.
L'ouvrage de M. Klauck doit etre tenu et c'est sans doute son objectif
pour une invitation et un encouragement a lire ces textes et a poursuivre
l'information sur plusieurs d'entre eux.
J.-M. Prieur
comptes rendus
277
Tromp, Johannes, The Life of Adam and Eve in Greek. A Critical Edition, Boston Leiden, Brill (Pseudepigrapha Veteris
Testamenti Graece, 6), 2005, p. 206. ISBN 90-04-14317-3.
L'ecrit pseudepigraphique connu sous le titre de Vie grecque d'Adam et
Eve (ci-apres VGAE) a ete classe parmi les apocryphes de l'Ancien Testament, et plus precisement au sein de la litterature intertestamentaire. Atteste
par vingt-six manuscrits grecs, cet ouvrage presente l'histoire d'Adam et
Eve avant et apres leur expulsion du Paradis. Ces manuscrits font partie
d'un ensemble plus vaste, la Vie d'Adam et Eve (VAE), connu par huit versions differentes (en grec, latin, georgien, armenien, slave, roumain, copte,
arabe).
Avant la publication de cette edition critique, on pouvait affirmer que
l'histoire de la recherche sur la VGAE pouvait etre divisee en deux periodes
distinctes : avant et apres la publication de la these de doctorat de Maurice
Nagel. Aujourd'hui, on peut soutenir que ce parcours peut etre divise en
trois etapes. La premiere commence en 1665, avec la recension des premiers
manuscrits viennois par P. Lambeck, et s'acheve avec l'edition de M. Nagel
en 1974. Celle-ci constitue un tournant ; son importance tient a ce qu'il s'agit
de la premiere publication de vingt-cinq des manuscrits qui contiennent la
VGAE. Un autre apport fondamental de M. Nagel a ete la classification des
manuscrits en trois formes textuelles qui reveleraient une evolution de la
VGAE dans le temps. Dans une deuxieme etape, les editions et traductions
realisees par D. A. Bertrand, O. Merk et M. Meiser, J. R. Levison et T.
Knittel auront pour base l'uvre de M. Nagel en raison de sa rigueur dans
l'analyse minutieuse de chaque manuscrit ; son etude de l'evolution des trois
formes textuelles sera adoptee par la plupart des chercheurs, a l'exception
des reflexions recentes de M. D. Eldridge et de J.-D. Kaestli. L'uvre accomplie par J. Tromp signale le debut d'une troisieme etape dans cette histoire puisqu'elle depasse la these de M. Nagel. Trois apports essentiels de cet
ouvrage peuvent etre releves. Les deux premiers s'inscrivent dans la revision
minutieuse que J. Tromp fait du travail de M. Nagel : en presentant,
d'abord, une transcription corrigee des manuscrits, avec une etude grammaticale precise des textes disponibles actuellement ; en procurant, ensuite, une
reconstruction complete de l'histoire de la transmission, avec un examen renouvele des formes qui aboutit a un stemma codicum complexe et solide.
L'apport le plus substantiel consiste en une veritable edition critique de la
VGAE.
Le premier exploit de J. Tromp reside dans le fait qu'il a compile a nouveau vingt des vingt-six manuscrits connus et qu'il s'est evertue a corriger
les erreurs de transcription commises par M. Nagel et ignorees jusqu'ici.
D'autre part, les notes grammaticales (phonologie, orthographe, morphologie, syntaxe) contribuent a eclairer le developpement textuel de la VGAE et
servent a expliquer la naissance et la priorite des diverses variantes. Ainsi,
cet apport grammatical contribue a etablir l'etat le plus ancien du texte, et
cela nous renvoie a la deuxieme contribution de l'auteur. Dans son etude de
l'histoire de la recherche, J. Tromp expose comment le texte de M. Nagel a
suscite une impasse du fait de l'absence d'un stemma codicum complet.
L'ouvrage de J. Tromp oriente la discussion sur des bases nouvelles en presentant un stemma qui demele les relations genealogiques des manuscrits et
des versions. Il propose un archetype qui donne naissance a trois hyparchetypes, a, b, g, sources de tous les manuscrits et versions. L'hyparchetype a
constitue le modele des manuscrits ds ; b et g auraient genere plusieurs sousgroupes distincts.
Sur les huit recensions de la Vie d'Adam et Eve, J. Tromp considere que
seules cinq d'entre elles sont pertinentes pour l'histoire de la transmission.
278
comptes rendus
L'une des deux versions armeniennes (Armen) dependrait de l'archetype b,

tandis que l'autre (Arm) forme avec le georgien, le latin et le slave l'un des
sous-groupes issus de g. Selon J. Tromp, tous les manuscrits et versions derivent d'un seul manuscrit, qui contenait nombre d'erreurs de copie. Ce sont
ces erreurs qui ont permis d'etablir une liste de conjectures servant a reconstituer la version la plus ancienne, le modele de l'archetype.
A son edition critique de la VGAE. J. Tromp ajoute deux appendices,
avec la revision des lignes 107-124 (14.3-16.2) sur la base des manuscrits qz,
niH, he, et avec l'addition au chapitre 29.7-13 connue par les manuscrits rm
(et la version armenienne, le georgien et le slave). L'apparat critique est organise de maniere claire : les manuscrits contenant un passage ; les omissions
et revisions ; les variantes reelles de l'archetype reconstruit, et enfin, les revisions plus importantes.
Si l'on veut comprendre les repercussions possibles de cette nouvelle edition, il faut prendre en compte la quantite d'etudes publiees sur la datation
du texte, le milieu d'origine et ses relations avec les autres versions. J. Tromp
n'a pas l'intention de resoudre toutes les difficultes de la VGAE. Il avance
neanmoins quelques hypotheses qui peuvent soulever quelque polemique. J.
Tromp suppose une datation du texte entre 100 et 300 de notre ere, mais il
laisse ouverte, selon nous, la possibilite d'une origine plus ancienne de l'archetype. Il ne se prononce pas sur le caractere juif ou chretien du texte,
meme s'il envisage une christianisation possible des versions issues de g.
L'hypothese qui peut provoquer, selon nous, une nouvelle discussion, reside
dans la comprehension de la genealogie des versions de la VGAE. Pour J.
Tromp, les versions Arm, georgienne, latine et slave seraient des revisions de
l'hyparchetype a, et donc des additions tardives ; cela contredirait les hypotheses envisagees par les decouvertes de J.-P. Pettorelli sur les manuscrits latins Ma et Pr. Les discussions qui vont suivre ne pourront que conduire a
une meilleure comprehension de la VGAE.
Magdalena Diaz Araujo
Denoe l, Charlotte, Saint Andre. Culte et iconographie en

France (ve-xve siecles), Paris, Ecole des Chartes (Memoires
et Documents de l'Ecole des Chartes, 77), 2004, p. 302 + fig.
62. ISBN 2-900791-73-1.
Cet ouvrage est une these de l'Ecole des chartes, dirigee par Michel Pastoureau, qui en a redige la preface. L'auteur a mene ses recherches dans de
tres nombreuses directions.
La premiere partie, intitulee Le culte de saint Andre, presente tout
d'abord les sources textuelles, a savoir les Actes d'Andre, les Actes d'Andre
et Matthieu et les Actes de Pierre et Andre, ainsi que les documents qui en dependent, en particulier les textes latins que sont la Vie d'Andre par Gregoire
de Tours et les deux passions : Ep|tre des presbytres et diacres d'Acha|e et
Conversante et docente. Viennent ensuite les compilations medievales de Jean
de Mailly, Barthelemy de Trente, Vincent de Beauvais et Jacques de Voragine, et deux textes en ancien francais. Le culte est fixe au 30 novembre ;
dans certains cas au 29. La fete de la translation du corps de l'apotre l'est au
9 mai. En Occident, l'Ep|tre des presbytres occupe une place importante et la
fete d'Andre y appara|t comme l'une des plus anciennes et des plus prestigieuses.
Sous le titre hagiotoponymie, l'auteur examine les premieres attestations de presence de reliques en Gaule. Il s'agit de Rouen, au IVe s. Aux VeVIe s., la devotion est circonscrite a l'Est, puis elle s'etend a l'ensemble du
pays. Au Moyen Age, Andre est le troisieme hagiotoponyme apostolique at-
comptes rendus
279
teste, apres Pierre et Jean. Etudiant ensuite l'anthroponymie, Denoel constate une contradiction entre la frequence du toponyme Andre et la rarete relative du port de ce prenom au Moyen Age.
Cette premiere partie s'acheve par un important chapitre sur les Aspects politiques du culte de saint Andre en Bourgogne. En 1408, Jean sans
Peur adopta en effet comme embleme la croix d'Andre en forme de X, afin
d'affirmer son autorite et de se demarquer du roi de France et de ses troupes
qui portaient la croix droite. Ce faisant, il s'inspirait des Ecossais. Le prestige d'Andre dans les croisades d'Orient joua aussi un role, et l'on developpa
la legende de l'anciennete du lien entre les Bourguignons et cet apotre. Philippe le Bon, pour sa part, fonda en 1430 l'ordre de la Toison d'or, sous le
double patronnage de la Vierge et d'Andre.
La deuxieme partie porte sur l'iconographie de saint Andre, principalement a partir des miniatures des manuscrits, ce qui donne a l'auteur l'occasion de proposer une introduction sur les rapports entre les textes et les
images. Apres quoi, elle analyse les thematiques de l'iconographie d'Andre,
en les mettant en rapport avec les sources litteraires. Jerome, par exemple,
decrit Andre comme beau, courageux et fort. Denoel s'interesse aussi a de
petits opuscules qui circulaient au debut du Moyen Age a l'usage des artistes, et qui decrivaient comment representer les apotres. Le type iconographique d'Andre s'accorde avec la description qu'en donne Jerome : c'est un
homme vieux et majestueux, a la chevelure abondante, a la barbe bien fournie et aux pieds nus. Au Ve s., les artistes representent ses cheveux herisses
sous la forme de petites flammes. Les scenes qui representent Andre a partir
de la Bible sont peu nombreuses, si l'on excepte la vocation de l'apotre.
Dans les figurations du college apostolique, il est generalement reconnaissable grace a ses attributs, de meme que Pierre et Paul. Il est souvent place
pres de son frere Pierre.
A cote des images d'inspiration biblique, il y a les scenes narratives empruntees a la legende. La Vie de Gregoire de Tours a fourni plusieurs scenes
de miracle ; mais c'est le martyre qui est le plus souvent represente. Il appara|t au IXe s. dans l'art occidental, et la croix sous sa forme latine est placee
aussi bien a la verticale qu'a la renverse ou a l'horizontale. Finalement, elle
adopte la forme d'un X. Andre est represente crucifie, mais aussi en adoration devant sa croix, en illustration du discours qu'il lui adresse selon les Actes apocryphes et dans les documents qui en dependent. D'autres episodes
du recit apocryphe ont inspire l'iconographie, comme le refus d'Andre
d'etre detache de sa croix. Miracles et crucifixion tendent a le rapprocher de
son ma|tre Jesus. Ch. Denoel examine enfin les representations non narratives, en d'autres termes les images de devotion, qui se traduisent par des scenes d'offrande a Andre ou de contemplation, ainsi que les representations de
l'apotre non crucifie, mais portant sa croix.
La troisieme et derniere partie s'interesse a la croix en X ou crux decussata. Elle appara|t au XIIe s., plus precisement sur les fonts baptismaux de
l'Eglise de Cottam en Angleterre. Elle se developpe au XIIIe s. dans les regions du Nord, tandis que le Sud de la France, l'Italie et l'Allemagne ne seront pas touches avant la fin du XIVe s. et le debut du XVe. A partir du XVe
s., cette derniere forme eclipse les autres.
Mais comment s'explique l'apparition de cette representation ? L'Ep|tre
des presbytres dit qu'Andre fut lie quasi in eculeo, le terme eculeus signifiant
notamment chevalet de torture , tandis qu'au XIIe s., Jean Beleth ecrit
qu'il fut place sur la croix per transversum. Ces deux indications sont susceptibles de conforter l'idee que l'apotre fut crucifie sur une croix en forme de
X, mais ne la fondent pas. Il existe en effet en Orient une tradition selon laquelle Andre fut crucifie sur un arbre, donc sur un objet dont la forme se
rapprochait du X, et la circulation des artistes et des uvres a pu contribuer
a la diffusion de ce theme. Par ailleurs, Denoel emet l'hypothese selon la-
280
comptes rendus
quelle l'appparition du motif heraldique du sautoir (bande et barre entrecoisees) a la meme epoque et dans les memes regions que la croix de saint Andre en X a pu favoriser le succes de cette derniere comme attribut
iconographique (p. 219). Elle examine enfin, a partir de quelques textes anciens (Justin et le X platonicien en Apologie 60) et de pratiques liturgiques
medievales, comment le signe X a ete employe pour symboliser la croix du
Christ et de l'Eglise. Mais c'est pour conclure, a juste titre, que ce symbole
et la croix d'Andre ne doivent pas etre confondus, et pour rappeler que ce ne
fut qu'a l'epoque moderne que l'on se mit a appeler croix de saint Andre
toute representation de la croix sous la forme d'un X.
Finalement, cette etude montre l'impossibilite d'expliquer l'apparition de
la croix en X comme attribut d'Andre par une cause simple et unique. Ce
phenomene a plutot ete favorise par un ensemble de facteurs. Mais on voit
que l'etude de Ch. Denoel ne se reduit pas a cet aspect des choses, aussi interessant soit-il, et propose un dossier tres complet sur la figure d'Andre au
Moyen Age. Elle confronte utilement des temoins de natures differentes : litteraires, liturgiques, iconographiques. Et notre recension ne saurait que difficilement rendre compte de l'etendue et de la precision des recherches
documentaires mises en uvre, en particulier dans le domaine des miniatures
des manuscrits.
Quelques remarques sur les sources anciennes. Pourquoi nommer Egee le
proconsul qui executa Andre selon les Actes apocryphes, alors que les manuscrits grecs indiquent Egeates et que meme les manuscrits latins ont Egeas
ou Egeatas ? Le texte syriaque publie par M. van Esbroeck en 1998 n'est pas
une version des Actes d'Andre et Matthias (p. 29), mais une homelie composee sur la base de ce texte. On ne peut dire que, pour Paul, la croix soit un
symbole (p. 242) ; elle est theologiquement beaucoup plus. On ne peut presenter les Peres apostoliques comme les disciples de Paul en Orient (p. 242).
On ne peut pas non plus ecrire que le X platonicien etait couramment assimile par les docteurs de l'Eglise au IIe s. a l'image d'une croix. C'est Justin
qui suggere cette idee, et les conceptions cosmiques de la croix etaient beaucoup moins claires et plus diversifiees que certains chercheurs l'ont parfois
pense. Enfin, le traducteur de la Passion armenienne est L. Leloir et non le signataire de ces lignes, comme cela est ecrit a la p. 245.
Au dela de ces remarques, il faut dire que cet ouvrage, tres methodique et
documente, est une mine veritablement precieuse de renseignements sur le
sujet qu'il traite.
J.-M. Prieur
Cirillo, Luigi & Fre maux, Michel, Evangile de Barnabe.

Fac-simile, traduction et notes (Deuxieme edition, revue par
Michel Fremaux), Paris, Beauchesne (Beauchesne Religions),
1999, xx + 362 p. ISBN 2-7010-1389-5.
Si tratta della seconda edizione, riveduta a cura di M. Fremaux, di un volume pubblicato originariamente nel 1977 e dedicato all'edizione in fac-simile, con traduzione francese e note, di un vangelo apocrifo tardo,
conservato in una versione italiana databile nel XVI sec. in un manoscritto
della biblioteca nazionale di Vienna. Si tratta di uno scritto che si situa alla
confluenza delle tre religioni monoteistiche, giudaismo, cristianesimo e islam, e costituisce un punto di riferimento importante per comprendere il
passaggio di temi e motivi religiosi dalla tradizione giudeo-cristiana a quella
islamica.
L'edizione del 1977 si apriva con una prefazione di Henry Corbin (p. 517) e una lunga introduzione di L. Cirillo, intitolata : Recherches sur la
comptes rendus
281
composition et l'origine de l'Evangile de Barnabe , che occupava quasi una

meta del volume (p. 37-250). Nella nuova edizione, questa parte e stata tralasciata e viene ripubblicato soltanto il testo nell'edizione fac-simile con la
traduzione francese e le note (p. 251-551 prima ediz. ; p. 19-319 seconda
ediz.), seguito dai due annexes ( John Toland et la decouverte de l'Evangile
de Barnabe ; La description du manuscrit de Vienne en 1715 ) e dagli
indici. La lunga introduzione di L. Cirillo e sostituita, nella nuova edizione
del volume, da una breve descrizione del manoscritto a cura di M. Fremaux
(p. 3-17). La bibliografia iniziale e stata aggiornata con l'aggiunta di un
complement bibliographique (p. xviii-xix).
C. Gianotto
Nir, Rivka, The Destruction of Jerusalem and the Idea of Redemption in the Syriac Apocalypse of Baruch, Atlanta, Society
of Biblical Literature (Early Judaism and Its Literature, 20),
2003, viii + 318 p. ISBN 1-58983-050-4.
Risultato di una tesi di dottorato condotta sotto la guida di J. Efron e A.
Kasher presso l'Universita di Tel Aviv nel 1996, questo lavoro intende dimostrare che, contrariamente all'opinione della maggior parte degli studiosi
contemporanei, la struttura interna e le idee centrali dell'Apocalisse siriaca
di Baruc (= 2Bar) meglio si comprendono all'interno di un contesto cristiano. L'argomentazione e condotta sulla base dell'analisi di due tematiche
fondamentali dello scritto, che scandiscono anche la struttura in due parti
del lavoro : la distruzione della Gerusalemme terrena, destinata ad essere
sostituita dalla Gerusalemme celeste ; e la redenzione escatologica operata
dal messia. La prima parte, poi, si articola a sua volta in tre capitoli, dedicati
rispettivamente al rapporto tra Gerusalemme terrena e Gerusalemme celeste
(2Bar 4, 1-7) ; al nascondimento dei vasellami del tempio (2Bar 6, 7-10) ; all'abbandono del tempio (2Bar 8,1-5 ; 10,18-19) ; la seconda parte si suddivide
anch'essa in tre capitoli, dedicati rispettivamente al tema dell'avvento del
messia (2Bar 24-30) ; alla visione della foresta, del cedro, della vite e della
fonte (2Bar 36-40) ; alla visione delle acque chiare e scure (2Bar 53 ; 56-74).
Dalla struttura del lavoro si capisce quale sia il metodo di analisi dei passi : si lavora su temi, idee, qualche volta piu generali, altre volte piu specifici ;
se ne studiano le articolazioni e le funzioni nel testo ; se ne cercano i motivi
ispiratori all'interno delle tradizioni giudaica e cristiana contemporanea. Al
termine di questo confronto serrato, condotto con indubbia acribia e competenza, l'autrice giunge alla conclusione che i temi e le idee fondamentali di
2Bar, cos| come sono articolati e utilizzati all'interno dello scritto, presentano differenze abbastanza nette rispetto al modo in cui gli stessi temi sono
trattati nella tradizione giudaica, mentre rivelano accordi e sintonie piu evidenti con la tradizione cristiana, all'interno della quale meglio si spiegherebbero.
Fin qui, nulla da eccepire. L'autrice si richiama esplicitamente ad una recente tendenza degli studi in questo campo, che annovera illustri precedenti
nelle persone di M. de Jonge e R.A. Kraft ed e stata definita come The
New Climate da M. D. Eldridge, Dying Adam with His Multiethnic Family,
Brill, Leiden 2001, p. 237-238 (citato a p. 14) e auspica che questo suo lavoro
possa offrire un qualche contributo alla nuova linea di ricerca. Ci sono,
pero, alcune perplessita che vorrei manifestare a proposito dello specifico
metodo di indagine applicato a proposito di 2Bar. L'autrice sente il bisogno
di elencare le fonti che costituiscono il bacino di riferimento, al quale
avrebbe potuto attingere l'autore di 2Bar, e le suddivide in tre blocchi : (1)
The explicitly Jewish sources (la Bibbia ebraica e i cosiddetti apocrifi o deute-
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comptes rendus
rocanonici ; l'opera di Flavio Giuseppe ; gli scritti di Filone d'Alessandria ;

gli strati piu antichi della letteratura talmudica palestinese) ; (2) The Early
Christian writings (gli scritti del Nuovo Testamento ; dei cosiddetti padri
apostolici ; la letteratura apocrifa cristiana piu antica ; l'opera esegetica dei
padri della chiesa, che attinge agli strati piu antichi della tradizione) ; (3) The
pseudepigraphic-apocalyptic literature ; in quest'ultima categoria e collocato
2Bar e altre opere ideologicamente, linguisticamente e stilisticamente ad essa
connesse, come l'Apocalisse di Esdra (= 4Ezra) ; i Paralipomeni di Geremia ;
il Liber antiquitatum biblicarum ; ad esse si possono aggiungere, anche se non
menzionati esplicitamente nell'elenco di p. 9, Enoc etiopico, Testamenti dei
XII patriarchi, Giubilei, la letteratura qumranica. Tre sono le idee fondamentali che accomunano questo tipo di letteratura : l'attesa della fine imminente
di questo mondo, dominato dal male ; la fiducia nell'azione redentrice dell'Unto, che svolgera un ruolo determinante nella battaglia finale contro le
forze del male e le distruggera ; la speranza nell'instaurazione della Gerusalemme celeste, destinata a sostituire quella terrena ; tutte idee, queste, che sarebbero inconsistent with the approaches and beliefs of Second Temple
Judaism, as expressed in the explicitly Jewish Sources enumerated in the first
bloc (p. 10).
Questa operazione di selezione delle fonti, volta a distinguere quelle piu
esplicitamente giudaiche da quelle che lo sarebbero meno (il criterio di selezione, pero, e piu presupposto che spiegato e giustificato), mi pare gia di per
se piuttosto discutibile ; ma e soprattutto il pericolo di argomentazione circolare che vorrei segnalare. Faccio un esempio. Nell'analisi dei temi, in genere,
si cerca di dimostrare come i singoli motivi presi in esame, qualora presenti,
siano trattati in modo alquanto diverso all'interno della tradizione giudaica,
mentre le analogie piu evidenti si riscontrerebbero in scritti riconducibili alla
tradizione cristiana ; le frequenti riprese di questi stessi motivi in opere della
tradizione giudaica successiva (tarda antichita e medio evo), poi, si spiegherebbero facilmente come riprese della tradizione cristiana. In alcune occasioni, pero, si registrano parallelismi evidenti anche in scritti del terzo blocco : e
il caso del tema della Gerusalemme celeste del cap. 1, per il quale si segnalano affinita con 1Enoc 90 (Libro dei sogni) e con il Rotolo del tempio di Qumran (p. 28 e 37) ; oppure quello del tema dell'apparizione del messia del cap.
4, dove le analogie sono con 4Ezra 6 e 1Enoc 60 (Libro delle parabole ; p.
135s.). Che dire in questi casi ? Se si considerassero giudaici questi testi,
l'argomento della maggiore affinita nella trattazione del tema con gli scritti
della tradizione cristiana ne risulterebbe indebolito ; ma siccome essi fanno
parte del terzo blocco, e quindi non sono considerati esplicitamente giudaici
(cosa che, pero, dovrebbe essere dimostrata), la conclusione della maggiore
affinita con gli scritti della tradizione cristiana puo conseguire senza difficolta. Il rischio di argomentazione circolare mi pare evidente.
In effetti, mi pare difficile attribuire uno scritto ad una tradizione religiosa piuttosto che ad un'altra soltanto sulla base dell'analisi del modo in cui
sono utilizzati temi, motivi, idee. Siamo in un periodo in cui sia il giudaismo
sia il cristianesimo sono in formazione ; risulta, quindi, difficile, nell'uno e
nell'altro caso, identificare un nucleo preciso di idee e credenze che possano
servire da criterio di valutazione e di selezione. Sono d'accordo, in linea di
principio, con un presupposto, piu volte sottolineato dall'autrice : uno scritto culturalmente giudaico nel periodo a cavallo della nostra era potrebbe
essere di origine cristiana anche senza presentare elementi cristiani espliciti.
Ma probabilmente e anche vero che l'assenza di elementi riconducibili ai caratteri piu espliciti del giudaismo, comunque li si voglia stabilire, in uno
scritto che presenta affinita con la tradizione cristiana (anche in questo caso,
comunque la si voglia definire) esclusivamente nella trattazione di temi e
motivi ideologici o letterari, non significa automaticamente che esso debba
essere assegnato al cristianesimo. Non e detto che un testo religioso, se non e
comptes rendus
283
giudaico, debba essere necessariamente cristiano, o viceversa : potrebbe anche essere qualcos'altro. Un secondo argomento, sul quale l'autrice pure insiste, mi sembra, invece, piu debole : si tratta del processo di trasmissione
che, per gli scritti del terzo blocco sarebbe stato esclusivamente opera dei
cristiani. Questo e indubbiamente vero ; ma anche le opere di Filone e Flavio
Giuseppe, autori che pure sono collocati nel primo gruppo, sono state trasmesse dai cristiani.
In realta, mi sembra che, nei casi in cui un certo accordo e stato raggiunto
tra gli studiosi per l'assegnazione alla tradizione cristiana di uno scritto del
terzo blocco, questo non sia avvenuto mai unicamente sulla base dell'analisi
di temi ed idee, ma sempre anche alla luce di considerazioni piu specificamente filologiche, letterarie o storiche, che hanno permesso contestualmente
la formulazione di un'ipotesi specifica riguardo all'ambiente d'origine, alle
circostanze e alle finalita di produzione dello scritto. Considerazioni che
mancano nel lavoro su 2Bar che qui presentiamo. E' il caso, per esempio,
dell'Ascensione di Isaia, opera che, sulla base degli studi soprattutto di E.
Norelli (Ascensio Isaiae. Commentarius, Turnhout [CCSA 8] 1995), va considerata completamente riconducibile alla tradizione cristiana, con il conseguente abbandono dell'ipotesi di un presunto Martirio di Isaia giudaico
originario ; o dei Paralipomeni di Geremia, che, come ha dimostrato in modo
convincente P.L. Piovanelli ( Paralipomeni di Geremia [Quarto Libro di
Baruc] Storia della cattivita babilonese [Apocrifo copto di Geremia] , in
P. Sacchi [ed.], Apocrifi dell'Antico Testamento, III, Paideia, 1999, p. 237304), rappresenta la cristianizzazione di un'opera giudaica, la Storia della
cattivita babilonese o Apocrifo di Geremia. Debbo purtroppo constatare con
un certo rammarico che l'autrice, pur ricorrendo ampiamente a questi due
scritti apocrifi nella sua argomentazione (ai Paralipomeni di Geremia dedica
addirittura un'interessante appendice : The Tidings of the Christian Resurrection and Its Conditions in Paralipomena Jeremiae, p. 203-237), non dimostra
di conoscere i lavori dei due autori sopra citati.
C. Gianotto
Cambe, Michel, Kerygma Petri. Textus et commentarius,

Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, 15), 2003, 421 p. ISBN 2-503-41151-7.
L'uvre anonyme intitulee Kerygme de Pierre ne nous est plus connue
que par une dizaine de fragments conserves principalement par Clement
d'Alexandrie, et par le gnostique Heracleon cite par Origene, soit environ
cinq pages de texte. Conformement aux principes de la Series Apocryphorum, le volume contient l'edition critique du texte et son commentaire, ainsi
qu'une liste des sigles et abreviations, une bibliographie et des indices (scripturaire, onomastique, textes et auteurs anciens, thematique, termes grec du
Kerygme de Pierre).
L'edition critique permet de suivre toute l'histoire des editions de ce
texte, car outre les variantes manuscrites du Laurentianus V 3 contenant les
uvres de Clement, l'auteur integre les variantes de toutes les editions depuis celle de Grabe (1689).
La disposition des sections dans le volume peut surprendre, car le
commentaire est scinde en deux parties (p. 1-137, 163-389) qui encadrent
l'edition des fragments (p. 139-161). Cette facon de proceder facilite l'apprehension des extraits comme une unite textuelle defragmentee . Apres
une introduction qui presente un etat de la recherche et les lignes directrices
de l'interpretation deployee dans l'ouvrage (importance du jeu citationnel ;
rapprochements avec le Nouveau Testament, les litteratures apocryphe chretienne ancienne et intertestamentaire , p. 1-11), la premiere partie du
284
comptes rendus
commentaire (p. 13-137) fournit commodement le contexte litteraire large

des fragments en citant de longs extraits en traduction et conduit la discussion sur le jeu citationnel et sur la reconstitution des fragments en incluant
celle des variantes editoriales.
Du point de vue methodologique, il convient de saluer cette attention accordee au contexte citationnel, qui seul permet de comprendre la ou les fonctions remplies par les citations dans le texte citant et les inevitables petits
decalages qu'il implique entre texte citant et texte cite. De maniere generale,
l'auteur recuse l'interpretation gnostique des fragments du Kerygme de
Pierre proposee par Heracleon, mais il se montre plus louvoyant et non systematique sur la distance entre l'apocryphe et l'interpretation qu'en donne
Clement. Le terme d' actualisation (peut-etre aux p. 68, 283, 378) n'est
pas tres heureux pour designer le rapport de Clement a sa source. Passe encore lorsqu'il s'agit de continuite , voire de developpement , mais ce
terme obombre par trop le desaccord theologique entre le Kerygme de Pierre
et l'Alexandrin, notamment en ce qui concerne le jugement different qu'ils
portent sur la connaissance de Dieu chez les Grecs et chez les Juifs, le second
n'endossant pas l'antijuda|sme du premier (p. 68). Le septieme et dernier
chapitre de cette premiere partie se concentre exclusivement sur les resultats
acquis pour la reconstitution du Kerygme de Pierre et ne noue pas la gerbe a
propos du jeu citationnel proprement dit. Quelques questions restent en suspens. Si, par exemple, le Kerygme de Pierre developpait vraiment des
conceptions theologiques proches de celles de Clement, on pourrait se demander pourquoi l'Alexandrin ne cite pas davantage cette source. On attendrait egalement quelques remarques synthetiques sur le statut (texte recu,
conteste, etc.) du Kerygme de Pierre chez Clement qui n'en parle certes pas
encore aussi explicitement qu'Origene. La bienveillance de Clement et celle
d'Heracleon a l'egard de ce texte ne seraient-elles pas justement a l'origine
de l'embarras d'Origene ?
La traduction reprend avec quelques ameliorations celle qui a paru dans
les Ecrits apocryphes chretiens I (Paris, Gallimard, 1997), p. 11-22. Notons
tout de meme qu'a la fin du fragment 5, la traduction de tri` tw ge`nei, selon
un troisieme type n'est pas heureuse et que l'expression sous une troisieme forme , proposee en son temps par de Genoude, cite a la note 3, p.
266, est preferable.
Le commentaire ne suit pas le texte mot a mot, mais prend de la hauteur
et, a partir d'un regroupement classique des fragments (2-5, 1, 6-8, 9-10),
procede par themes, lesquels donnent lieu a autant d'etudes particulieres,
concues comme des dossiers. Ces dossiers sont bien documentes. Apres une
nouvelle reproduction du ou des fragments en traduction (la troisieme !),
l'auteur commence generalement par fournir des paralleles bibliques et extra-bibliques a tel passage du Kerygme de Pierre avant de presenter, le cas
echeant, les diverses interpretations proposees par la recherche anterieure et
developper celle qu'il retient. A cet egard, le commentaire des deux mots du
fragment 1 sur le Seigneur Loi et Logos , compris comme un testimonium
prophetique, est particulierement riche et remarquable, meme s'il ne discute
guere la polysemie de no`moq (p. 283-313).
En conclusion, l'auteur estime que le Kerygme de Pierre n'est pas une uvre apologetique destinee aux non-chretiens, mais une affirmation identitaire forte sur le mode d'une exhortation ad intra. Et comme s'il fallait
neanmoins apporter une touche historique en finale dans un commentaire
qui explore avec virtuosite les divers registres de l'intertextualite, notamment celui des testimonia (fr. 1, 5, 9-10) une discussion plutot rapide et des
arguments unilateraux conduisent sans originalite a une origine egyptienne
du texte et a sa datation vers 100-110. Mais a propos du fragment 4, qui reproche aux Juifs de rendre un culte aux anges et aux archanges, au mois et
a la lune , l'auteur se risque a une breve incursion dans l'interpretation reli-
comptes rendus
285
gionsgeschichtlich en proposant une allusion au dieu phrygien Men. Compte

tenu des traits polemiques analogues contenus en Ga 4, 8-11 et Col 2,16-18
qui sont cites, et compte tenu de l'importance des communautes juives
d'Asie mineure, en particulier a Colosses ou se trouvait un important sanctuaire juif dedie a Michel, la polemique du fragment 4 pourrait constituer un
argument en faveur de l'enracinement du Kerygme de Pierre en Asie mineure.
Hormis une malheureuse coquille dans le premier sous-titre de la premiere page de l'introduction (p. 1 !), l'ouvrage est d'excellente facture.
F. Amsler
Baldwin, Matthew C., Whose Acts of Peter, Text and Historical Contexte of the Acts Vercellenses, Tubingen, Mohr
Siebeck (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 196), 2005, p. xvi + 339.
Sous ce titre enigmatique, on s'attend a une enquete sur l'auteur des Actes de Pierre (ci-apres APe). En fait, Baldwin reprend ab ovo toute la question de l'apocryphe petrinien et l'examen minutieux des pieces du dossier.
C'est la publication de sa these de doctorat soutenue a l'Universite de Chicago en 1995 et 2002, semble-t-il. Ayant eu au depart l'intention de
commenter un episode des Actes de Verceil, l'auteur a ete captive par ce temoin unique qu'est le ms. 158 de la Bibliotheque capitulaire de Vercelli et a
ete amene a etudier l'histoire de la recherche sur l'apocryphe. D'ou ces 339
pages qui constituent les prolegomenes a un travail ulterieur.
Le chapitre I presente les principes theoriques inspires de linguistes, en
particulier de Paul Ricur, qui soulignent la valeur de tout texte, non seulement par son contenu mais aussi par sa presentation materielle concrete
dans un livre. Chaque texte est une enonciation (utterance). Autre preliminaire essentiel : la distinction entre acta petriniens et Actus Petri. Les premiers sont des traditions particulieres (fabulae) ayant longtemps circule de
maniere independante. Les seconds en sont un recueil relativement tardif (il
n'a pu voir le jour avant la persecution de Dece) et composant un ouvrage
dont on ne connaissait guere que l'existence jusqu'a la decouverte du ms. de
Vercelli dans la seconde moitie du xix e siecle. Cependant, Baldwin juge que
les historiens du christianisme se sont leurres quand ils ont cru que cette traduction latine restituait au moins en partie l'apocryphe grec perdu (chap.
II). Selon lui, l'appellation Actes de Pierre doit etre reservee a une uvre
perdue. De plus, il postule que ce recueil n'a pas ete le seul, mais qu'il en
exista plusieurs, distincts, ayant des liens entre eux. Le latin serait precisement la traduction de l'un d'eux. L'auteur passe ensuite en revue les testimonia les plus anciens pour exclure qu'ils impliquent la connaissance de
l'apocryphe susnomme (chap. III). Celui-ci ne serait pas atteste avant
Eusebe de Cesaree, et sa redaction ne pourrait remonter au dela de la seconde moitie, voire la fin du iiie siecle. Baldwin ecarte dans la foulee l'Acte
copte du codex de Berlin, generalement considere comme un episode du debut des Actes cense se derouler a Jerusalem : il s'agit seulement d'une fabula
isolee. C'est donc la recherche sur l'apocryphe petrinien dans son ensemble
qui est remise en cause.
Le chap. IV est consacre a l'etude codicologique, paleographique et litteraire du ms. de Vercelli. Baldwin part d'un constat certes deja fait avant lui,
mais sans qu'on en tirat toutes les consequences : les Actus Vercellenses ne
sont pas transmis independamment, mais ils constituent un complement des
Reconnaissances pseudoclementines traduites par Rufin. En pratique, dit-il,
on a ignore ce lien et isole les Actes en considerant ce voisinage comme for-
286
comptes rendus
tuit et secondaire. Mais ce lien, souligne par les deux colophons finaux, est
capital et change la nature des deux composants. Toutefois, a la decharge
des editeurs des APe, il faut rappeler qu'un grand colophon marque la fin
des Reconnaissances, avant le debut sans titre du texte considere jusqu'ici
comme une traduction des Pra`xeiq Pe`trou.
La partie la plus novatrice de cette these est l'interet particulier porte au
contexte historique de la traduction et de la copie conservee. La comparaison de tous les passages avec les paralleles grecs (ch. V) demontre, selon
Baldwin, que le latin n'est pas une traduction servile mais l'ouvrage d'un veritable auteur (scriptor) avec des intentions propres. La paleographie et certaines particularites de langue lui permettent de situer traduction et copie
dans l'Espagne wisigothique.
Apres ce resume forcement sommaire, voici quelques observations. Baldwin rejette le principal temoin en faveur de la datation haute des APe, une citation d'Origene chez Eusebe. Il est fort regrettable qu'il ne connaisse pas
l'etude d'E. Junod en faveur de l'attribution du passage entier a Origene et
du renvoi par ce dernier a un ecrit ( Origene, Eusebe et la tradition sur la
repartition des champs de mission des apotres [Eusebe, HE 3,1,1-3] , dans
F. Bovon et al., Les Actes apocryphes des apotres. Christianisme et monde
pa|en, Geneve, 1981, p. 233-248). Un autre temoignage important, la Didascalia Apostolorum, qui situe a Jerusalem la confrontation entre Pierre et Simon d'Ac 8, est conteste sous pretexte que dans l'apocryphe aucun episode
n'est explicitement situe dans cette ville ; mais Baldwin oublie l'allusion expresse de Pierre a cette rencontre a Jerusalem quand il apostrophe le magicien sur le Forum (APe 23 ; 71, 14-21). Et le recit de la mesaventure
d'Eubola (APe 17) mentionne une porte menant a Neapolis (64, 3-4), qui ne
saurait etre que l'actuelle Naplouse. De plus, on ne trouverait chez Ambroise de Milan qu'une allusion stereotypee au duel entre Pierre et Simon (p.
95), mais c'est oublier la scene du Quo vadis rapportee in extenso dans le Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis.
Pour ce qui est de la datation de la version latine, on ne peut, comme le
fait Baldwin, simplement repeter apres Lipsius que le traducteur etait familier de la Vulgate. La mise a profit du travail des collaborateurs de l'Institut
de la Vetus Latina eut permis de nuancer cette affirmation abrupte.
Conformement a sa theorie de base, l'auteur considere des variantes mineures comme autant d'indices de textes differents, parfois en depit du bon
sens. Ainsi, que Chrysis au ch. 30 soit, dans le latin, une sage-femme n'est
pas, pour Baldwin (p. 259-260), une etourderie du traducteur, mais la trace
d'une tradition differente ; elle est dite honesta, mais l'adjectif n'a pas ici le
sens de honorable, worthy of respect, mais de riche et c'est simplement la traduction de plousi` a. De meme, un ajout au livre VII des Reconnaissances,
ecrit avec des caracteres de meme format que le texte principal prendrait
rang de variante textuelle (p. 155-156 et n. 92) : In libro septimo cognobit
clemens et faustus et faustinus matrem suam set amore legentium et ipsum
sepius reuolbentium oblitteratus est set moris aquile renobate iubentute
eius. Suit un explicit. La traduction correcte suffit a montrer qu'il s'agit
bien d'un colophon : Dans le livre VII, Clement, Faustus et Faustinus reconnaissent leur mere, mais par l'amour des lecteurs qui l'ont tres souvent
feuillete il a ete efface, mais a la maniere de l'aigle il a renouvele sa jeunesse . Le scribe qui a repasse a l'encre l'ecriture devenue illisible a donc
laisse en haut d'un verso une trace precieuse de son travail avec une allusion
au Ps. 103 (102), 5. Il atteste, ce qui pour nous est tres interessant, du gout
particulier des lecteurs pour les passages romanesques de l'uvre.
Errata corrige. Il est inevitable qu'un ouvrage de cette ampleur comporte
certaines coquilles, que le lecteur corrige de lui-meme. Mais d'autres passeraient inapercues sans le recours a un microfilm. A la p. 151 n. 68, il s'agit
du fol. 359r2-3 et non 358 et le ms. a extendens manussuas avec double s. Au
comptes rendus
287
ch. 2 le fol. 329r10 a totius creaturae et non pas tutius et creaturae (p. 190) ; le
329v2 a amicus et non amigus (p. 183) et l'edition de Lipsius n'est donc nullement fautive. P. 37 il est question des Kerygmata Petrou et non du Kerygma
Petrou. En haut de la p. 101, lire Narbonensis au lieu de Norbinensis. P. 200
il faut corriger Rufilla en Rufina. P. 214 n. 73 l'auteur a mal interprete une
remarque de Lipsius dans l'apparat du ch. 20 ; 67,6 : non tentandum est,
c'est-a-dire qu'il faut se garder de corriger les deux genitifs absolus.
Notons en conclusion que, meme s'il ne nous convainc pas, l'ouvrage de
Baldwin est utile, car il est bon de remettre parfois en question des certitudes
inveterees !
G. Poupon
Ferreiro, Alberto, Simon Magus in Patristic, Medieval and

Early Modern Traditions, Leiden & Boston, Brill (Studies in
the History of Christian Traditions, 125), 2005, p. xii + 371.
ISBN 90-04-14495-1.
For a long time Alberto Ferreiro has had the intention and desire to write
a monograph on the figure of Simon the Magician in patristic and medieval
culture. During a dozen years of Simon Magus studies, he has expressed his
intention in various articles he published in a wide range of reviews and volumes. The reader interested in Simon Magus or in apocrypha and heresy in
general, who must have been looking forward eagerly to the outcome of Ferreiro's plans, is now finally presented with the results : a volume collecting
fifteen of the earlier published articles, including a general bibliography and
two indices : one of modern authors, and one of subjects. It remains to be
seen to what extent Ferreiro has fulfilled his promise with the book under review.
Surely Ferreiro is a remarkably all-round scholar. His knowledge of the
Simon Magus tradition is not confined geographically to a certain region or
chronologically to a narrowly limited period. The articles cover a wide range
of areas and eras, by studying in detail domains as remote as Ireland and the
Iberian Peninsula as well as going through the New Testament period, the
apostolic and patristic eras up through the entire medieval and even the early-modern epochs. Nor is the historian solely interested in textual evidence.
He seems to move just as easily in the world of stained glass, Irish high-crosses, late antique sarcophagi and other art-historical testimonies to the widespread reception of one of Christianity's most famous characters albeit of
a hostile character.
What the reader has in hand is a collection of valuable contributions to
the study of apocrypha, concentrating mainly on the Magus, with much attention for the apocryphal writings on the apostles Peter and Paul, and with
some important digressions on late antique and medieval heresy. Ferreiro's
approach to apocrypha is clearly influenced by recent developments in the
field. Instead of comparing the writings on New Testament persons and
topics with the books of the canonical New Testament generally leading
to a negative evaluation of the apocrypha Ferreiro is inclined to take the
apocrypha seriously by reading them as unique historical sources. An expression of this perspective on apocryphal sources is the way Ferreiro stresses the importance of Simon Magus for the development of the Roman
primacy in the (Western) church. Simon Magus is, in the sources, often depicted as the negative of Simon Peter. Just as Simon Peter is the rock on
which the church was built in the form of the apostolic succession, Simon
Magus is the crevice in which the seed for a pseudo-apostolic succession
could sprout. Simon Magus as the incarnation of the antichrist is the father
288
comptes rendus
of all heresy. In his collection, Ferreiro provides abundant and convincing

evidence of Simon Magus' unintentional contribution to the Petrine apostolic authority and Rome's primacy. By following this line of thought, Ferreiro sets the apostle apocrypha in the broader context of the history of
Christianity and thus delivers them from their one-sided image of èntertainment literature', only intended to satisfy the curiosity of the people with regard to the life of Christ and his followers.
A second important theme in the book that contributes to a constructive
and broad view on apocrypha is the frequent use of apocryphal material in
medieval and early modern literature, art and liturgy side by side with, and
by no means inferior to canonical material. Ferreiro gives evidence for this
for various subfields. In art and doctrine in Ireland and Anglo-Saxon England, for instance, Simon Magus plays an important role in the tonsure
controversy, that represented a sharp difference between insular and continental monasticism. When the Benedictine tradition finally won, the domain
of the Roman Church was enlarged with these overseas territories. In other
articles, Ferreiro points to art-historical evidence of the free use of apocryphal traditions in addition to canonical sources in medieval and post-Reformation Spain and Portugal and to the amount of work that is still to be
done in these somewhat forgotten regions. However, even though Ferreiro's
argument is convincing and his evidence abundant, he does not take into account medieval sources that explicitly hesitate about the value and authority
of apocryphal sources, and therefore dismiss their utility, in line with the patristic tradition mainly nourished by Augustine and Isidore. Many medieval
authors (from Bede and the Carolingian biblical scholars to the twelfth-century theologians) deal with the matter of apocrypha, some being more reluctant than others. These sources, showing a sharp difference with the free use
of apocryphal material in literary, figurative and liturgical sources, are not
represented in Ferreiro's argument. That is a pity, because it is precisely this
discrepancy that makes clear that the question of the character of apocryphal sources (quasi-authoritative, or only useful, or merely rejectable ?) remained a matter of discussion until well into the Middle Ages and beyond.
In the light of the foregoing, Ferreiro often refers to the importance of Simon Magus-legends in the liturgy of Peter and Paul on their feast-day on 29
June. This theme recurs so often, that the lack of a separate chapter on this
subject is almost surprising and certainly to be regretted, since a profound
study of the liturgy of Peter and Paul in the medieval West is still lacking.
An interesting point that is raised repeatedly by Ferreiro, but unfortunately is not worked out very thoroughly, is the opposition between the powers
in whose name Simon Magus and Simon Peter operate respectively. They
are part of an old Jewish-Christian tradition that goes back at least to the
combat between Moses and Aaron at the one hand and Pharaoh's magicians
at the other at the eve of Israel's exodus from Egypt (Ex. 7-9). Just as other
magician figures in apocryphal apostle literature, such as the Acts of Simon
and Jude, Simon Magus is often compared to these magicians, later (2 Tim.
3, 8) indicated as Jamnes and Mambres. For Ferreiro, who repeats very often that Simon Magus and Simon Peter are opposed in the same way as the
Old Testament sorcerers and Moses, there is no doubt that Simon Peter performs his miracles through the power of the holy Spirit, while Simon Magus
is helped by evil demonic powers. But this traditional opposition is nowhere
critically assessed or analysed. How do the sources distinguish between the
two ? What could one say about the demoniac in both a positive and a negative sense with the Simon Magus-legends as a starting point ?
Many questions are left unanswered here, while at the same time the most
important shortcoming of the work comes to the surface. The book contains
many repetitions, but leaves important analytical questions unsolved. Although Ferreiro has frequently repeated his intention to write a monograph,
comptes rendus
289
he has not succeeded in doing so. This book provides much useful and new
information on Simon Magus and the reception of apocrypha in patristic,
medieval and early-modern times, but neither the author nor the editor have
made much of an effort to turn these articles into a coherent book. This lack
of editorial care burdens the collection with many unpleasant features for
the reader. Some of them are minor : the superfluous repetitions varying
from endless summaries of the same apocryphal legends to even exact copies
of equal passages such as p. 143-145 and p. 296-297 ; references in footnotes
to Ferreiro's planned future monograph that has in the meantime become
the book the reader has in hand ; references in footnotes to articles published
(or to be published) elsewhere that have become chapters of the very same
volume and therefore should have been revised as cross-references.
But there are more important lapses. Chapters five to seven, for instance,
all deal with the relation between Simon Magus' heresy and the figure of
Priscillian and Priscillianism. In chapter five, Jerome's vision on the matter
is presented, in chapter six the sexual immorality of these heresies is focused
on while in chapter seven Jerome's contemporary Vincent of Lerins is discussed in this context. What would have happened if the author had joined
these articles together into one genuine chapter ? It would have become
much clearer to the reader that Simon Magus was more than merely a canonical character who in apocryphal writings developed into an antitype of Simon Peter as founder of a pseudo-apostolic succession. Ferreiro would have
drawn a much sharper picture of Simon Magus' role in patristic and medieval traditions as the antichrist incarnate, as the father of all doctrinal and
moral perversion. A second serious defect of the approach chosen is visible
in the second chapter, an article originally published in 1997. This piece
contains a survey of recent editions and studies of Christian apocryphal literature. In itself it is a useful and pleasant contribution to the book, but when
the book was published in 2005, the bibliography was already seven or eight
years behind. I am surprised that this chapter was not revised before it was
given its place in the volume, especially given the liveliness and productivity
of the field of studies Ferreiro is dealing with. Suffice it to mention the work
done by AELAC to publish a French translation of the Christian apocrypha
in the prominent Pleiade series (Gallimard 1997 and 2005), of which the first
volume was published in 1997 and the second was well under way when Ferreiro's book went to press. These titles, to mention only one example, should
not have been lacking in the list of modern translations of apocrypha on p.
30 nor in the general bibliography.
Speaking of which, one could well ask why the articles, easily accessible
in recent journals, are collected in a volume when even the additional advantages of a monograph, such as a bibliography and an index, though present,
are insufficient. Not only the lack of important recent publications but also
the absence of a lemma like `Nero', or àpostle Peter' (next to àpostle Paul',
which is present) make these advantages less reliable than one would expect.
Moreover, additional editorial efforts would not have been redundant, with
respect to Ferreiro's style and usage, which in view of the frequent awkward
constructions or even anacoluthons the reader encounters, could have done
with some polishing, as well as the technical quality of the numerous illustrations, which is not always what it ought to be.
Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions is, in
conclusion, a set of valuable articles, offering new and helpful perspectives
on the study of apocrypha as well as of the development of heresy and doctrine in a wide range of geographical, chronological and disciplinary domains but it is not the book we were, and still are, looking forward to.
E. Rose
290
comptes rendus
Most, Glenn W., Doubting Thomas, Harvard University

Press, 2005, p. xviii + 26. ISBN 0-674-01914-8.
L'image de l'apotre Thomas qui s'est transmise dans l'Occident chretien
est largement, pour ne pas dire exclusivement, tributaire du recit qui le met
en scene au chapitre 20 de l'Evangile de Jean et ou on le voit passer de l'incredulite a la foi et a la confession de Jesus ressuscite comme son Seigneur et
son Dieu. La requete de Thomas, de toucher et de voir pour croire, permet
en quelque sorte a l'auteur du quatrieme Evangile de laisser a ses lecteurs un
ultime message : Bienheureux ceux qui, sans avoir vu, ont cru (Jn 20, 29).
Une fois fixe par l'evangeliste, le theme du Doubting Thomas ou de
Thomas l'incredule va s'imposer a l'imaginaire chretien, sur le plan aussi bien litteraire que pictural. C'est ce theme qu'aborde le livre de Glenn
Moss dans une perspective d'histoire culturelle. La figure de Thomas lui
fournit l'occasion d'une etude de cas s'inscrivant dans un projet plus large
ayant pour objet to reconstruct the conception and organization of certain
textual and pictorial documents that have played a significant role in European culture over the past twenty centuries (p. x).
L'ouvrage se divise en deux parties d'inegale longueur. La premiere
( The Textual Basis ) comporte quatre chapitres dont le premier propose
une reflexion tres originale sur les rapports entre la vision et la foi. Le chapitre suivant ( Before Thomas : The Synoptic Gospels ) etudie la rhetorique
de la foi et du doute telle qu'elle s'articule dans ces textes. Le troisieme chapitre ( Believing and Touching : The Gospel of John ) est consacre a Jn
20, et a sa mise en scene parallele des deux figures de Marie-Madeleine, a
qui Jesus interdit de le toucher (v. 17), et de Thomas, qui est invite a le faire
(v. 27), sans que le texte precise qu'il ait effectivement obei a l'injonction de
Jesus. Le dernier chapitre de la premiere section ( Touching a God )
revient justement sur les lacunes du recit johannique, ce qu'il insinue et
ce qu'il tait. La seconde partie de l'ouvrage, intitulee Responses and
Developments , etudie la reception et la transmission de la figure de Thomas l'incredule , sur les plans narratif ( The Apocrypha and Beyond ),
exegetique ( From the Church Fathers to the Counter-Reformation ) et
pictural ( Thomas in Sacred Images ). Ces quelque cent-cinquante pages
offrent nombre de points de vue fascinants sur les developpements et les
representations auxquelles a donne lieu la construction johannique de
l'apotre Thomas. Mais elles comportent, du moins pour les sections ou je
suis en mesure d'en juger, tout autant de raccourcis et d'inexactitudes qui
agaceront le lecteur informe mais qui passeront mieux si l'on considere ce livre pour ce qu'il est, une variation sur un theme plutot qu'une entreprise
d'histoire litteraire.
Ce defaut est particulierement visible dans le chapitre consacre aux apocryphes. Un des paradoxes de la tradition thomasienne apocryphe reside
precisement dans le fait que le doute de Thomas en est pratiquement absent
et qu'elle s'elabore tout entiere en fonction de l'etymologie du nom de
l'apotre donnee dans Jean 11, 16 ; 20, 24 ; 21, 1. Il faut donc une bonne dose
de determination et d'imagination pour lire la production apocryphe consacree a Thomas comme un developpement de l'episode de Jn 20. Et cela,
d'autant plus que la base textuelle que se donne l'auteur est discutable. Si
l'Evangile selon Thomas (NH II, 2), les Actes de Thomas et le Livre de Thomas (NH II, 7) peuvent pretendre appartenir a un corpus thomasien, les liens
de l'Evangile de l'enfance selon Thomas (ou plus justement l'Histoire de l'enfance de Jesus) et de l'Apocalypse de Thomas avec les trois autres ecrits et
avec la tradition thomasienne sont artificiels sinon inexistants. Des lors, retrouver dans ces cinq textes the fate of Thomas as a Gnostic saint (p. 90
et 100-102) tient du tour de force.
comptes rendus
291
La partie la plus nouvelle de l'ouvrage est peut-etre celle qui est consacree
aux representations de Thomas dans la peinture et la sculpture, en particulier dans les uvres du Caravage. Des Bibliographical Essays permettront de reperer de nombreux titres qui risqueraient d'echapper a ceux qui
s'interessent aux apocryphes thomasiens.
P.-H. Poirier
Moulton, Ian F., (ed), Reading and Literacy in the Middle

Ages and Renaissance, Turnhout, Brepols (Arizona Studies in
the Middle Ages and the Renaissance, 8), 2004, 193 p. ISBN
2-503-51396-4.
This book is a collection of nine essays originally presented as conference
papers at the joint meetings of the Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies and the Renaissance Society of America in Scottsdale, Arizona
in 2002. The main theme of the collection, announced in the title, reflects the
growing scholarly preoccupation in the last decade or so with the history of
reading. In their different ways, all essays in this volume focus on readers :
on their reading competences, practices, and strategies, on their position visa-vis the text and on their role in the transmission and transformation of literature.
The collection opens with a brief introduction by the editor, I. F. Moulton, which offers some reflections on literacy and an overview of the ensuing
essays. The first contribution, by M. D. Rust, contains an exploration and
an edition of a late Middle English poem Revertere that draws an analogy between reading a glossed text and penitential reading of one's self. The
poem's allegories are the source of its didactic impulse that urges the adoption of the discipline of late medieval reading for penitential self-inspection.
In the essay that follows, B. Kimmelman considers the fourteenth century as
a period of transition to the literacy of the age of print and associates it with,
among others, the strengthening of the sense of self and the increasing autonomy of the reader. M. Ullyot examines two seventeenth-century modernizations of Chaucer and Lydgate to discover evidence for early modern
responses to literary texts from the past. He concludes that both poets'
language was viewed as impenetrable (p. 47), but Chaucer's greater authority restrained somewhat the desire to modernize. The next essay in the collection moves from attitudes towards earlier forms of the vernacular to
attitudes towards verse translations from French published in the first eighty
years of printing in England. A. E. B. Coldiron's investigation of this vast
body of translations leads her to call for a revision of early modern literary
studies. Underestimated by literary historians, those translations are indicative of literary influences and readers' interests at the time. B. Richardson's
essay explores the ways authors and readers inscribed meanings in sixteenthcentury Italian books. In particular, Richardson focuses on typographical
and prefatory means of creating (or inflecting) meaning for the reader, and
on the different ways of reading evidenced by readers' annotations. K. DeZur's contribution returns to early modern Britain and examines the
commonplace books of three women, Anne Corwallis Campbell, Elizabeth
Clarke, and Anne Southwell, to discover their reading practices and the nature of their involvement in the literary culture of the day. The essays by F.
Kiefer and L. Shohet are both concerned with dramatic texts. The former
contrasts the use of written love poems as artifacts or props in Shakespeare's
early comedies with dramatization of a character's inner disposition (p.
135) in later ones. The latter reveals the extent to which masques, usually
considered a performance genre, did indeed enjoy a wide print circulation,
292
comptes rendus
with a range of cultural uses and readerly responses. Like Coldiron's study
of translations, Shohet's essay suggests a need for revision of a long-standing yet poorly justified assumption about early modern printing and reading
practices. The collection concludes with H. B. Hackel's attempt to define literacy in the early modern period, drawing particular attention to abecedarian literacy, a fairly widespread rudimentary ability to read, not necessarily
accompanied by the ability to write on paper.
If the thread of thematic continuity from essay to essay is rather tenuous,
the collection clearly reflects the richness and diversity of recent advances in
the history of reading. The essays not only shed new light on the role of readers in the cultural exchange of the late medieval and early modern England
(and Italy) but also suggest potential avenues for future research in that
area.
Z. Izydorczyk
Paumier-Foucart, Monique & Duchenne, Marie-Christine, Vincent de Beauvais et le Grand Miroir du Monde, Turnhout, Brepols, 2004, p. viii + 375. ISBN 2-503-51454-5.
Issu d'un travail mene a l'Atelier Vincent de Beauvais, au sein du Laboratoire de recherche de l'universite Nancy 2 (CNRS), l'ouvrage propose en
sa premiere partie une presentation et une analyse du Speculum maius (12351260) de Vincent de Beauvais, suivie d'un dossier de traductions de ce Miroir
lui-meme et de textes contemporains. Cette encyclopedie, si l'on permet
cet anachronisme, concue comme la reference culturelle des studia dominicains du XIIIe s., a longtemps ete jaugee par l'historiographie de facon retrospective, a partir de l'uvre de Diderot et d'Alembert, et consideree
comme un simple, bien que gigantesque, florilege. Le travail erudit de M.
Paulmier-Foucart fait rendre gorge a cette interpretation defectueuse, en
presentant, dans son contexte dominicain, cette compilation de plus de trois
millions de mots (conservee en deux recensions, l'une dite bifaria ou Speculum naturale, comprenant la Creation, la Chute et la reparation l'autre
trifaria naturale, historiale, doctrinale datees respectivement de 1244 et
1260), la plus importante entreprise du genre apres les Etymologiae d'Isidore
de Seville, et en montrant l'innovation epistemologique qu'elle recele, selon
les vux de ces commanditaires Jourdain de Saxe et Hugues de Saint-Cher.
La premiere partie de l'ouvrage retrace l'histoire de l'edition du Speculum et l'evolution de la premiere (bifaria) a la seconde edition (trifaria). Loin
d'etre un florilege sans architecture, le Speculum, des sa premiere redaction
s'inspire du Didascalicon d'Hugues de St-Victor, repris par le Liber exceptionum de son disciple Richard, mais integre aussi d'importants chapitres sur la
philosophie naturelle (flore, zoologie...), empruntes aux traductions grecoarabes du XIIe s. : de 1244 a 1260, d'une edition a l'autre, la natura prend
son independance par rapport a la doctrina, affirmant le passage de la tradition augustinienne a celle d'Aristote (en realite Proclus et son Liber de causis), sous l'influence de la pensee d'Albert le Grand. Cette excellente
introduction a l'uvre de Vincent de Beauvais souligne avec finesse ces decennies de passage, cruciales pour l'evolution de la pensee occidentale ; elle
aurait pu aussi, en depit des imperatifs d'edition, elargir son champ d'investigation et resituer dans le contexte general du savoir et des Ecoles cette prise
d'autonomie croissante de la metaphysique vis-a-vis de la theologie. En effet, dix ans apres Vincent de Beauvais, Siger de Brabant, Boece de Dacie et
leurs Tractatus de aeterne mundi (1272 et 1277) s'inscrivent dans ce meme
mouvement de questionnement de la doctrina par la redecouverte de la philosophie greco-arabe, mais de facon plus radicale et systematique (voir F.X. Puttalaz R. Imbach, Profession philosophe : Siger de Brabant, Paris,
comptes rendus
293
Cerf, 1997). De meme, l'aspect rhetorique du Speculum n'a pas suffisamment retenu l'attention de l'auteur : ainsi l'utilitas, soulignee a quinze reprises dans le Prologue de Vincent, ne concerne pas seulement l'utilite du
savoir (p. 28) : cette utilitas est surtout l'une des grandes categories rhetoriques, selon Quintilien (Institution oratoire, 7.4.9), l'expression du status causae, de la visee du texte.
Ce ne sont la que des approfondissements possibles, qui n'entachent en
rien l'excellence de cette entreprise, alliant une introduction erudite a un
dossier de traductions inedites et elegantes. Il conviendra d'ajouter a la bibliographie : L.-J. Bataillon, G. Dahan et P.-M. Gy (ed.), Hugues de SaintCher, bibliste et theologien, Turnhout, Brepols, 2004. Il faut donc saluer la
parution de cet ouvrage tres bien ma|trise, qui sera fort utile au medieviste et
qui rend justice a un auteur-clef du Moyen Age central.
A. Noblesse-Rocher
LIVRES RECUS A LA REDACTION
Acta Contra Fortunatum Manichaeum. Introduction, texte et traduction,

notes complementaires et bibliographies par Francois Decret. Bibliography, Biblical References, Indices of Manichaean Terms and Concepts by
Johannes van Oort, Turnhout, Brepols (Corpus Fontium Manichaeorum, Series Latina, 2), 2004, p. 124. ISBN 2-503-51324-7.
Athanassiadi, P. La lutte pour l'orthodoxie dans le platonisme tardif de Numenius a Damascius, Paris, Belles Lettres (L'Ane d'or), 2006, p. 276.
ISBN 2-251-42028-2.
Bernhard, Andrew E., Orther Early Christian Gospels. A Critical Edition of
the Surviving Greek Manuscripts, Londres, T&T Clark, 2006, p. xiv + 158
+ fig. 31. ISBN 0-567-04204-9.
Brown, Scott G., Mark's Other Gospel. Rethinking Morton Smith's Controversial Discovery, Waterloo (ON), Wilfrid Laurier University Press (Studies in Christianity and Judaism, 15), 2005, p. xxiii + 332. ISBN 0-88920431-6.
Busine, Aude, Paroles d'Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans
l'Antiquite tardive (iie-vie siecles), Leiden & Boston, Brill (Religions in
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Carlson, Stephen C., The Gospel Hoax. Morton Smith' Invention of Secret
Mark, Waco (Texas), Baylor University Press, 2005, p. xx + 151. ISBN
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Cassingena-Trevedy (Francois), Ephrem de Nisibe. Hymnes Pascales,
Paris, Cerf (Sources Chretiennes, 502), 2006, p. 334. ISBN 2-204-081558.
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De Blois, Francois, Hunter, Erica C. D., Tailleu, Dieter, Dictionary of
Manichaean Texts, II : Texts from Iraq and Iran (Texts in Syriac, Arabic,
Persian and Zoroastrian Middle Persian), Turnhout, Brepols (Corpus
Fontium Manichaeorum, Subsidia), 2006, p. xiv + 157. ISBN 2-50351862-1.
Debie , Muriel, Desreumaux, Alain, Jullien Christelle et Florence, Les
apocryphes syriaques (Etudes syriaques, 2), Paris, 2005, p. 233. ISBN 27053-3771-7.
Durkin-Meisterernst, Desmond, Dictionary of Manichaean Texts, III :
Texts from Central Asia and China edited by Nicholas Sims-Williams,
Turnhout, Brepols (Corpus Fontium Manichaeorum, Subsidia), 2004,
p. xx + 428. ISBN 2-503-51776-5.
296
livres rec us a la re daction
Durkin-Meisterernst, Desmond, The Hymns to the Living Soul, Middle

Persian and Parthian Texts in the Turfan Collection, Turnhout, Brepols
(Berliner Turfantexte XXIV), 2006, p. xliv + 235, 18 pl. ISBN 2-50352292-0.
Ferreiro, Alberto, Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern
Traditions, Leiden & Boston, Brill (Studies in the History of Christian
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UN FRAGMENT GREC INEDIT DES

La decouverte que nous signalons aujourd'hui est liee aux

1. Voir F. Bovon, The Dossier on saint Stephen, First Martyr , Harvard

Apocrypha 17, 2006, p. 9-54

un fragment grec inedit des actes de pierre

d'Argyrion, Martinien et Leon de Catane, ce sont des criteres

8. A. Ehrhard, op. cit., I, p. 298, n. 1.

document relatif a la translation des reliques d'Etienne (fete

un fragment grec inedit des actes de pierre

sa derniere partie, de juin au mois d'aout. Une telle attention

un fragment grec inedit des actes de pierre

marque pour emprisonner le Malin, puis il invoque le Seigneur

l'injonction de l'apotre pour se presenter avant de deguerpir :

un fragment grec inedit des actes de pierre

soleil ne se couche point sur votre colere (Eph 4, 26) ou Car

tous deux egalement derives de jara`ssw (theme aoriste a gutturale).

un fragment grec inedit des actes de pierre

Une curiosite est constituee par ataraji` a (lignes 7-8). Cette

due seulement a la confusion des deux classes de contractes26,

un fragment grec inedit des actes de pierre

deuxieme personne du singulier et a la deuxieme personne du

La ou on attendrait un datif, cas destine a dispara|tre, il est

un fragment grec inedit des actes de pierre

teurs33. Les Actes de Neree et d'Achille au chapitre 15 rappellent

un fragment grec inedit des actes de pierre

passant par l'Ambrosiaster, Jerome et Commodien, connaissent

37. Voir L. Vouaux, op. cit., p. 140-155.

D'apres la traduction anglaise39 faite par Agnes Smith Lewis a

un fragment grec inedit des actes de pierre

43. The Acts of Saint Peter 3 in E. A. W. Budge, The Contendings of the

un fragment grec inedit des actes de pierre

un fragment grec inedit des actes de pierre

Il faut se demander si l'auteur de notre fragment est, avec

un fragment grec inedit des actes de pierre

Troisieme probleme : le cercle trace par Pierre

55. Voir E. G. McClain, art. Circle , The Encyclopedia of Religion, III,

sans tergiversations, la pluie au temps de la secheresse57. Andre

un fragment grec inedit des actes de pierre

qu'il remonte a l'epoque apostolique62 est atteste des la fin du

(1960), p. 5-16 ; 4 (1961), p. 5-17 ; 5 (1962), p. 5-22 ; 6 (1963), p. 7-34 ; 7

Athanase signale que saint Antoine utilisait le signe de la croix

Extrait des Actes du saint apotre Pierre

un fragment grec inedit des actes de pierre

ek twn pra`xewn tou agi` ou aposto`lou Pe`trou

celui de la continence, le troisieme celui de la chastete, celui-ci