QUE SAIS JE ?

Les grandes
philosophies
DOMINIQUE FOLSCHEID
Professeur lUniversit Paris-Est Marne-la-Valle

Huitime dition 46e mille

ISBN 978-2-13-058656-2 8
Dpt lgal 1re dition : 1988
8e dition : 2011, aot
Presses Universitaires de France, 1988
6, avenue Reille, 75014 Paris

AVERTISSEMENT

On nentreprend pas de coucher la philosophie

entire sur le lit de Procuste dune collection de poche
sans courir de prils et encourir de reproches. Mais les
dfis sont faits pour tre relevs.
Le calcul le plus lmentaire nous met en face de
nos responsabilits, et le couteau sous la gorge : si on
voque trois douzaines de philosophies, on tombe trois
pages et quelques lignes pour chaque prtendante. Si on
les invoque toutes, on sombre dans le ridicule.
Lide de retenir les grandes philosophies et de
se dbarrasser des prsumes petites en les
renvoyant la culture rudite et spcialise ne constitue
mme pas une garantie. En philosophie plus que partout
ailleurs, la distinction du grand et du petit, dj si
suspecte, enveloppe un diagnostic philosophique, une
prise de position philosophique voire une prise de
parti qui pourront toujours tre philosophiquement
critiqus et discuts. En la matire, aucun arbitre nest
neutre. Il faudra de surcrot, sur les marges incertaines
de la rflexion, choisir dinclure ou dexclure certaines
uvres du concert des philosophies.
Et pourtant, sil est vrai quune philosophie digne
de ce nom est avant tout un discours sur lessentiel, qui
se dveloppe et ramifie ensuite comme un arbre ou
clate comme une fuse, avec plus ou moins de retard,
la petite quantit des grandes attitudes fondamentales
doit corriger la pluralit indfinie des uvres. Ce critre
3

proprement philosophique suffit pour rendre impossible

toute distribution de notes et de prix. Cest la reprise des
tapes majeures de laventure de la pense qui importe,
pas le catalogue, la recollection ou la commmoration.
Nous esprons communiquer ainsi au plus grand
nombre ces divers esprits qui forment les noyaux durs
des uvres, les animent et les font vivre jusque dans
leurs prolongements les plus exotriques.
Sachant que le lecteur potentiel est inscrit dans une
histoire, une culture, un pays, il est impossible dviter
une certaine contingence historique des choix, quitte
entriner certaines injustices sdimentes. Nous
comptons sur luniversalit du discours pour compenser
les limitations de cette gographie des penses.
Comme il nest pas de philosophies anonymes,
nous partirons de ceux qui ont russi faire cristalliser
une approche, une attitude, un esprit, dans un discours
rationnel et articul ce quon appelle communment
des auteurs. Pour faciliter la bonne comprhension de
lensemble, nous donnons quelques brves indications
pour situer les personnes, et nous respectons autant que
possible la chronologie. Mais nous nhsitons pas la
bousculer lorsque la mise en perspective et la cohrence
des ides limposent.
Nous avons cherch pousser le souci de clart
jusqu la limite impose par la complexit intrinsque
de lobjet. Mais il y a un stade o le simple devient le
faux. Comme la philosophie ne peut pas se donner sans
peine, chaque lecteur doit entrer dans les penses
prsentes, sans les considrer comme des objets
4

susceptibles dtre dcrits ou raconts de lextrieur. Il

revient chacun de se prescrire lui-mme la dose quil
pourra supporter.

Chapitre I
LA PHILOSOPHIE EN QUTE DE SOI
I. Naissance de la philosophie
La philosophie nest pas ne en un jour, et elle nest
pas non plus ne de rien. Mais les reprsentations du
monde et les sagesses o lon croit quelle sbauche
nen prparent vritablement le terrain qu la condition
de laisser le discours rationnel affirmer sa spcificit.
Sinon, elles ltouffent dans luf, lempchent de
natre, assurent autrement certaines de ses fonctions
indispensables lhumanit et coulent le dsir de savoir
dans dautres aspirations.
Si cette condition a t ralise dans la Grce
antique, plus clairement et plus magistralement que
partout ailleurs, cela ne signifie pas que tous les
penseurs et sages grecs sont au sens strict des
philosophes. Aristote a beau qualifier Thals (vie sicle
av. J.-C.) de premier philosophe spculatif , il faut
bien avouer que sa doctrine relve encore du discours
cosmologique traditionnel, qui fait dun principe
symbolique lorigine de toutes choses.
Pour Thals, ce principe est leau ; pour
Anaximandre, cest linfini indtermin ; pour
Anaxagore, cest lesprit. Pythagore prfre chercher la
clef universelle du rel dans la symbolique des nombres,
tandis quHraclite, tellement lou par les modernes,
fait de tout ce qui est le rsultat sans cesse changeant de
6

lopposition des contraires. Mais si ces penseurs, ces

savants ou ces sages que nous qualifions
rtrospectivement de prsocratiques ont eu de
grandes inspirations qui ont fcond lavenir, il faut
attendre Parmnide pour que la philosophie ait un pre
prsentable.
Parmnide (540-450 av. J.-C.) est lauteur dun
Pome fameux, qui prsente encore tous les caractres
extrieurs de la littrature sapientiale. Et pourtant, tout
est chang parce quil affirme quil y a de ltre
(homogne, complet, suffisant sphrique ), et que
cet tre se dit dans la pense.
Le versant ngatif de cette identit de ltre et du
penser na pas moins dimportance : le nant nest pas,
il ne peut tre ni pens ni dit. Pre de ltre,
Parmnide est aussi celui du nant : ltre est, le nant
nest pas.
Nous navons pas affaire ici une doctrine
philosophique parmi dautres, mais la constitution du
genre philosophique comme tel. Lobjet philosophique,
cest ltre de ce qui est. Philosopher, cest dire ltre ;
la vrit philosophique, cest lidentit de ltre et du
discours. Lalternative radicale est celle du vrai et du
faux, adosse lopposition de ltre et du nant.
Le cheminement initiatique ne dbouche plus
directement dans un art de vivre, mais dans le discours
sur ltre de ltant. Au lieu de lutter contre le dsir qui
treint lhomme (noublions pas que brahmanisme et
bouddhisme sont peu prs contemporains), il faut
lorienter vers la vrit, en rompant avec le monde du
7

devenir mouvant, des apparences changeantes et prives

de sens, bref, tout ce qui captive la foule des insenss.
II. Platon
427-347 av. J.-C. Athnien, disciple de Socrate,
conseiller des princes (Denys I et II de Syracuse),
fondateur de lAcadmie, Platon est le philosophe par
excellence, la rfrence constante. Ses richesses, dures
extraire, sont inpuisables.
1. La leon de Socrate. - Il est difficile de
distinguer le Socrate historique (469-399), qui na laiss
aucun crit, du Socrate mis en scne par Platon. Mais
une leon se dgage nanmoins.
Socrate se prsente comme celui qui ne sait rien
mais qui sait quil ne sait rien ce qui fait quil en sait
toujours plus que ceux qui ignorent leur ignorance.
Socrate nest ni un professeur ni un matre, seulement
un aiguillon, un initiateur, un miroir, un mdiateur de
son dmon (terme qui renvoie au lot de vie , la
vocation, linspiration, ltre intermdiaire entre le
dieu et lhomme). Lui-mme strile de vrits belles et
bonnes, Socrate veut tre uniquement un accoucheur
des mes, qui reclent lternelle vrit quelles ont
oublie. Avec sa laideur, son nez camus, son visage de
Silne, il est littralement un repoussoir. Il ne verse pas
un savoir tout fait dans un disciple vide (comme si lon
pouvait mettre la vue dans les yeux aveugles ! dira
Platon). Par lironie, qui met en contradiction, rtablit la
8

diffrence, il reconduit le disciple lui-mme (connaistoi toi-mme !), afin quil libre son me et la
reconvertisse au bien.
Quand il affirme que nul nest mchant
volontairement , il ne proclame pas la gentillesse
universelle des ignorants de bonne volont. Il veut
montrer que celui qui fait le mal a voulu ce quil prenait
pour un bien. Lhomme vertueux sera donc celui qui est
parvenu son excellence, en voulant ce quil sait tre le
bien vritable.
Mais beaucoup plus quun sage, Socrate est le
tmoin du verbe. Fidle son essence et sa vise de la
vrit, le langage est loppos de la violence. Infidle
soi-mme, il se dgrade en un art formel (rhtorique) ou
se pervertit en une technique de persuasion, qui est une
arme dans des rapports de force (sophistique). La
preuve : le discours calomnieux peut persuader des
juges, faire condamner linnocent et tuer. Accus
dimpit et de corruption pdagogique, Socrate accepte
linjustice pour respecter jusquau bout les lois de la
Cit, dont nul ne doit se dispenser. Ddaignant les
chappatoires de dernire minute, il boit la cigu en
hros et martyr du verbe, dont il paie limportance du
prix de sa vie.
Boulevers par ce drame devenu une sorte de mythe
fondateur de la philosophie, Platon sest efforc de
restaurer le logos en crise, de retrouver la mesure du
beau, du bien et du vrai, ruine par toutes sortes de
thses et de slogans (le mobilisme hracliten ; le
relativisme universel ; le nihilisme mtaphysique). Sil
9

est vrai que le philosophe et le sophiste se ressemblent

comme chien et loup, parce quils manipulent tous deux
le langage, il faut tablir et fonder la diffrence, en
commenant par carter les apparences trompeuses.
2. La philosophie comme cheminement
initiatique. - Dans la clbre allgorie de la Caverne
(Rpublique, VII), les non-initis sont dcrits comme
des prisonniers plongs dans lobscurit, enchans
depuis toujours leur place, qui prennent pour des
ralits en soi les ombres des objets que des faiseurs de
prestiges manipulent dans leur dos, la lumire dun
grand feu. Ce dont ils souffrent, ce nest pas du manque,
quils ignorent, mais du trop-plein dapparences
immdiates, auxquelles ils adhrent fanatiquement.
Le prisonnier plong dans la nuit de la btise
mtaphysique ne peut pas se dlier lui-mme. Il nen a
dailleurs ni le dsir ni lide. Sil svadait, il ne serait
pas vraiment libr. Il faut que quelquun dautre, dj
initi, dj philosophe, se penche sur lui, le dlivre de
ses chanes, le force mme se lever, puis tourner la
tte. En dautres termes, il faut un mdiateur. Sans lui, il
est impossible de se dgager de ladhrence, prendre le
recul ncessaire et saisir la diffrence.
Cette premire phase, ngative, rend possible une
initiation positive. Mais il faut prendre garde : converti
trop brusquement aux ralits, le prisonnier frachement
dli serait bloui, aveugl, plong dans une nouvelle
nuit, due lexcs et non plus au dfaut de lumire.
Cest pourquoi on procdera par degrs, en lui montrant
10

des toiles de plus en plus brillantes, puis la lune, le

soleil enfin, terme de litinraire. Il passera ainsi du plus
clair pour lui et du plus obscur en soi au plus clair en soi
et plus obscur pour lui, enfin au plus clair pour lui et en
soi. Concrtement, cela signifie quil faut dabord
passer par des disciplines propdeutiques (comme
larithmtique, la gomtrie ou lharmonie) pour se
rendre capable daborder la dialectique (Rpublique,
536 d).
La dfinition platonicienne de la philosophie est
donc trs simple : elle est un cheminement vers le vrai,
selon un itinraire initiatique, depuis un point de dpart
qui nen est pas un, car il est en ralit un point
darrive. Le prisonnier, en effet, nest pas un sauvage
ou un aveugle-n, mais un tre asservi. Autrement,
comment le petit esclave du Mnon, conduit par
Socrate, finirait-il par dcouvrir comment doubler la
surface dun carr ? Cest parce quil dsapprend ses
prjugs sur la gomtrie quil retrouve la bonne
mthode. Toute connaissance est en ralit reconnaissance. Lme se ressouvient de la vrit (cest la
fameuse rminiscence) parce que la vrit est
intemporelle, toujours dj l, et ne commence jamais.
Lignorance est donc oubli : cest ce quexprime le
mythe du plongeon de lme dans le Lth, le fleuve
Oubli, symbole de lentre dans un corps.
On voit que la mthode philosophique est
indissociable de son contenu : la doctrine de
limmanence ternelle de la vrit dans lme. La
mthode ne peut pas se rflchir en rgles mcaniques
11

utilisables par nimporte qui propos de nimporte quoi.

Il y a une pdagogie de la science, pas de science de la
pdagogie.
3. la recherche du rellement rel. - La ralit
vritable ntant pas la chose quelle parat, elle est ce
qui fait que la chose est ce quelle est, saisie par lesprit,
nonce dans le langage. Platon lappelle Ide, terme
qui renvoie la forme (essentielle) visible (par lme).
La beaut nest donc pas la chose belle marmite,
femme ou cavale, comme le croit le naf Hippias , mais
ce qui rend belle la chose. De la mme manire, il ny
aura pas de choses gales et pas de choses justes : seul
est vraiment gal lgal en soi, seul vraiment juste le
juste en soi. Les Ides sont donc la clef de la ralit et
de la connaissance. Sans elles, le langage formerait un
monde clos, qui ne renverrait qu lui-mme.
Grce lIde, on slve lun, dsertant la
multiplicit des apparences. En ce sens, lIde est bien
lunit dune multiplicit, mais elle nest en aucun cas
une abstraction (ce qui signifie : tir hors de) : ce sont
plutt les choses sensibles qui sont abstraites , tires
de lIde.
Le processus dlvation lIde est la dialectique,
que Platon dfinit comme art de demander et rendre
raison (Rpublique 533 c). Au lieu de se contenter
dtablir de pures relations, comme le font les
mathmatiques, la dialectique nous fait dcouvrir la
mesure de toute mesure, le principe anhypothtique de
toute hypothse. Parvenu au terme de lascension
12

dialectique, lesprit se meut dIde en Ide, cest--dire

dveloppe rationnellement des relations ncessaires et
engendre des conclusions rigoureusement dduites.
Le dialogue correspond bien ce procd de
recherche. Mais sa forme extrieure ne doit pas nous
abuser : si la prsence dun partenaire complaisant et
docile rend les oprations plus faciles (Sophiste, 217 cd), le vritable dialogue est dabord celui de lme avec
elle-mme ce qui sappelle penser (Thtte, 189 e).
4. Les difficults du discours. - Platon nignore
pas les difficults de cette doctrine. Comment les Ides
peuvent-elles tre en rapport avec les choses quelles ne
sont pas, mais qui ne sont pas sans elles ? Comment
lIde unique peut-elle rendre compte de la multiplicit
des choses sans se diviser ? La lumire a beau nous
fournir un modle de participation (elle claire une
infinit de choses sans se diviser et sans se perdre), nous
courons le risque de rifier lIde et de constituer un
univers intelligible totalement coup de celui des
choses, doublant inutilement ce dernier. Aprs tout,
explique plaisamment Platon, ce nest pas dune essence
de matre ou dun matre en soi que lesclave est
esclave, mais bien dun matre en chair et en os. Surtout,
comment articuler entre eux les lments du discours
sans tablir des relations entre les Ides ? Et si le
discours vise lIde, comment peut-il y avoir un
discours faux ?
Platon se trouve donc contraint de dfendre cette
thse paradoxale : il doit dmontrer la possibilit et la
13

ralit dun discours faux, sans quoi il ny aura aucune

diffrence entre le vrai et le faux, et le discours sera
ananti. Mais pour cela, il faut montrer que le discours
faux ne dit pas rien car dire le rien, cest ne rien dire,
et tout ce quon dira vraiment sera automatiquement
vrai, y compris le faux.
Il faut se rsigner commettre un parricide
lgard de Parmnide, qui a dclar que le nant ntait
pas. Quand on dit le faux, on ne dit pas rien, on dit
quelque chose dautre que le vrai. Entre ltre qui est et
le nant qui nest rien, prend place un troisime genre :
lAutre. Laltrit fait ainsi son entre dans lunivers
intelligible. Ce qui permet dinsrer les Ides dans un
jeu vivant de relations, au sein de ltre total (Sophiste,
249 a), au lieu den faire des idoles inertes et isoles.
La sparation des univers demeure nanmoins. Le
semblable ne peut toujours aller quau semblable. La
cosmologie le confirme : le monde nest pas cr
partir de rien par un Dieu tout-puissant, il est fabriqu
par un Dmiurge partir de matriaux prexistants (le
Mme, lAutre, le Mlange). Notre monde dici-bas est
donc tar par linsuffisance ontologique de sa matire.
Cest par ce dualisme mtaphysique que Platon explique
le mal excluant du mme coup lhypothse dun
principe du Mal gal Dieu (ce qui sera le ressort du
manichisme).
On comprend le jeu de mots sur le corps (sma)
tenu pour le tombeau (sma) de lme spirituelle. Sil
est vrai que lme, parente des Ides, recle en ellemme les conditions de sa chute (le Phdre la compare
14

 un attelage compos dun bon et dun mauvais cheval,

conduits par un cocher qui a du mal suivre le cortge
cleste), il nen demeure pas moins que lincarnation est
un exil dgradant. Cest pourquoi les preuves
platoniciennes de limmortalit de lme ne sont
finalement rien dautre que laffirmation de son
caractre ternel, indiffrent par nature au cycle de la
vie et de la mort (Phdon).
Dans ces conditions, comment notre langage, grev
dimages et de reprsentations, pourrait-il nous livrer
labsolu ? (Lettre VII). Les Ides sont les essences
lumineuses des choses, elles ne sont pas la lumire qui
les claire et les rend intelligibles. De mme que le
soleil est au-del de la lumire qui claire les objets
sensibles, la condition du rel et de sa connaissance est
au-del du rel et de lintelligibilit : cette condition est
le Bien, qui nest pas ltre, qui dpasse toute essence
intelligible et qui ne peut donc pas tre objet de
discours. Autrement dit, la philosophie ne peut pas tre
savoir absolu de labsolu. Elle est condamne
demeurer un amour du savoir quelle natteindra jamais.
Le langage rationnel doit passer le relais un au-del du
discours : la contemplation.
5. Lexistence humaine. - Lhomme nchappera
pas aux tiraillements qui sensuivent. On sait que liniti
qui revient dans la Caverne, arm de la vision des
ralits en soi et du dsir de copier lharmonie idale en
ce bas monde, sera mal reu, pris pour un fou et un
gneur, et mme mis mort.
15

Une Cit juste rgle par lharmonie serait-elle

impossible ? Un projet politique identifi la ralisation
du Bien et situ hors de lhistoire relle nest, au sens
strict, quune utopie. Cest pourquoi la Rpublique ne
fournit pas un modle appliquer. Mme si les rois
taient philosophes et les philosophes rois, les
conditions du monde voueraient toute tentative
lchec. Le rgime aristocratique se dgraderait
fatalement, sous la pression du devenir, en rgime du
courage (timocratie), de la richesse (oligarchie), de
lgalit licencieuse (dmocratie), pour finir en
tyrannie, o triomphent les plus viles tendances.
Le vrai sens de la Rpublique est donc moral.
Sachant quil y a une stricte analogie entre le
macrocosme quest la Cit et le microcosme quest
lme humaine (o saffrontent raison, cur et
tendances), la Cit juste est le modle de lme juste,
quil sagit pour lhomme de raliser en soi-mme.
Mais comment une me engonce dans un corps
pourra-t-elle parvenir la vraie vie ? Cest ici
quintervient la mdiation rotique. En effet, la Beaut
jouit dun privilge extraordinaire : de toutes les ralits
en soi, coupes de notre monde, elle seule peut se
manifester dans ce qui parat et devenir sensible
(Phdre, 250 b). La qute de la Beaut est anime par
ros, fils de Pnurie et de Grands-Moyens, qui est
intermdiaire entre lhomme et le dieu. Cest Amour qui
unit tout ce qui est divis, tous les niveaux (de la
reproduction animale la connaissance). Cest lui qui
nous aspire vers labsolu en nous arrachant
16

successivement tel beau corps pour nous faire aimer

tous les beaux corps, puis les belles mes, les belles
conduites, jusquau saut vers le Beau en soi (Banquet,
204-211). Tout lOccident restera marqu par cette
conception dros, laquelle sopposera lamour-don
prch par le christianisme. Chez Platon, lamour exclut
la personne singulire incarne, puisquil faut toujours
la dpasser. On aime le Beau en soi, jamais quelquun.
Lrotique de la connaissance est caractristique de
la philosophie platonicienne : doctrine et moyen de
salut, et non simple savoir spculatif. Si le philosophe
doit, en ce bas monde, saccommoder de la vie
mlange, dont le joyau le plus prcieux est la mesure
(Philbe), il doit aussi esprer lassimilation Dieu en
se dlivrant des lments dordre infrieur qui
constituent autant de lests lenvole de lme
(Thtte, 176 b). On voit ici que la tension ne se rsout
dans aucune solution. Si on entend le discours de
Socrate dans le Phdon, la mort ce beau risque
courir est la frontire que ne peut dpasser notre
discours humain.
III. Aristote
385-322. N Stagire, fils de Nicomaque
(mdecin du roi de Macdoine), disciple de Platon,
prcepteur dAlexandre, fondateur du Lyce Athnes,
Aristote a jou un grand rle dans la structuration de la
conscience occidentale. Il a fait passer au premier plan
le dsir de savoir, la recherche du bonheur et laction. Il
17

a lanc laventure de la mtaphysique et la rflexion sur

lorganisation gnrale des diffrents savoirs. En dpit
des blocages quon lui a reprochs ensuite ( cause de sa
doctrine des cinq lments et de sa physique des
essences), il a libr la connaissance de la nature du
discours mythique et contribu former lesprit
scientifique.
1. Le dsir de savoir. - Tous les hommes
dsirent naturellement savoir : cette proposition
dcisive ninaugure pas seulement la Mtaphysique,
mais un esprit qui animera toute la recherche. Prise dans
son ampleur, elle affirme que lhomme est
naturellement, par essence, en qute de la connaissance
rationnelle de labsolu, dont le dsir inscrit en nous la
marque en creux. Mais ce dsir nest plus celui dune
me exile dans un corps : lhomme dAristote est
solidement ancr dans la nature, il est le vivant par
excellence. Sans cesser dtre un animal, il jouit de
capacits spcifiques, ds les stades les plus humbles (sa
vision, par exemple, nest pas seulement utilitaire, mais
contemplative, ce qui provoque en lui du plaisir).
Ce statut permet de constituer la pyramide du
savoir, ordonn en degrs discontinus, selon que lon est
plus ou moins proche des causes, du pourquoi, du
fondement, de la raison dtre. Ainsi, alors que lart (ou
technique)
nest
encore
quune
disposition
accompagne de raison, portant sur lindividuel, tourne
vers la production, la science atteint luniversel, connat
par les causes et peut tre enseigne.
18

2. Le discours sur la ralit naturelle. - Les

ralits naturelles, qui sont en devenir, ne sont pas
abandonnes au discours vulgaire ou mythique, mais
constituent lobjet de la physique, qui est une
connaissance thorique, organise et cohrente. Ce qui
devient nest pas une simple apparence vanescente, car
ce qui surgit en acte a dabord t en puissance, ce qui
nest pas rien. La ralit physique est un compos de
matire et de forme. Prenons lexemple dune sphre
dairain : sa forme est ternelle et inengendre (la
sphre), mais sa matire ne peut pas tre saisie part
(lairain est dj un compos). La matire est donc
principe dindtermination, pure puissance des
contraires. Ce qui existe, cest le compos.
Ceci apparat clairement dans le travail de lart, qui
prsuppose les donnes et principes de la nature, et qui
se doit donc de limiter. Une statue dHerms aura
quatre causes : la matire (le marbre, si lon veut, bien
quil ne soit pas pure matire), la forme (celle du dieu),
la cause efficiente (le sculpteur), la fin (rendre la
divinit manifeste). La diffrence entre les objets de
lart et les tres vivants vient de ce que ces derniers ont
en eux-mmes le principe de leur mouvement.
3. Le discours sur le langage. - Pour quil y ait du
discours, il faut que le langage dise ltre, sans pour
autant se confondre avec lui. Si lon ne respecte pas leur
diffrence, qui permet larticulation discursive,
lalternative du vrai et du faux sera impossible. Ceci
pos, Aristote va dissquer ltre du langage et fonder
19

une bonne part de la Logique en formulant les principes

de non-contradiction et du tiers-exclu, en analysant le
fonctionnement de la proposition (sujet, copule,
prdicat) et en formalisant les rgles du raisonnement.
Le syllogisme apparat ainsi, et pour longtemps,
linstrument spcifique de la science et de
lenseignement, parce quil dmontre la vrit en
unissant deux termes par la mdiation dun mme
troisime. La dialectique, au contraire, ne produit que
des conclusions probables, par la confrontation des
opinions dans le dialogue. Quant la rhtorique, elle ne
vise que la relation vivante lauditeur, pris comme un
tout, avec ses passions.
4. Le problme de la mtaphysique. - La ralit
physique nest pas le tout du rel. Mais quelle discipline
peut atteindre ce qui nest pas physique ? Il ne faut pas
se hter de rpondre : la mtaphysique. Ds lorigine, en
effet, le mot et la chose font difficult. La
mtaphysique peut dsigner ce qui est expos et
enseign aprs la physique, mais aussi ce qui est
hirarchiquement suprieur, au-del de la nature, spar
de la matire. On comprend bien quil faille constituer
une science des objets les plus levs , mais quels
sont-ils ? Devons-nous les caractriser par la primaut
ou par luniversalit ?
Si lon met laccent sur ce qui est premier, la
science suprme est la thologie. La science la plus
divine nest-elle pas la fois celle que possde Dieu et
celle qui traite des choses divines ? Ltre divin nest
20

pas, comme les autres tres, assujetti aux catgories de

quantit, qualit, temps, lieu, etc. Il est tranger la
naissance, au devenir et la mort. Il est Cause suprme,
Premier Moteur qui meut tout le reste (par le dsir, en
tant quobjet damour, ce qui lui vite dtre li ce
quil meut). Mais si le suprme connaissable est bien
Dieu, qui est en mme temps la Pense suprme, alors
Dieu se pense lui-mme, il est Pense de la pense
(Mta., L. 7). Dans ces conditions, la philosophie qui est
la plus haute des sciences sera inaccessible lhomme
et rserve Dieu.
En revanche, si lon privilgie luniversalit de
ltre, la science suprme sera lontologie, science de
ltre en tant qutre. Mais son objet est-il constitu par
ltre commun tous les tres, les principes premiers ou
les ralits spares ? En rcusant la doctrine
platonicienne des Ides, formes hypostasies,
illgitimement spares du rel complet, Aristote
marque bien la difficult de la philosophie, tiraille
entre le discours sur ltre et la thologie, qui porte aussi
sur ltre mais ltre qui est un tre. Notre science
pourra bien faire de cette unit un modle et une
mesure, elle devra nanmoins saccommoder de ces
divisions.
5. Lhomme et laction. - Quest-ce que lhomme ?
Un vivant complet, mais pas le rsultat dune
mergence. Aristote rcuse absolument toute rduction
du suprieur linfrieur : Lhomme a des mains
parce quil est intelligent , il nest pas intelligent parce
21

quil a des mains (Parties des animaux, IV, 10). Lme

nest plus une entit spare et en chute, elle est la
forme du corps, sans laquelle un corps nest pas un
corps. Chez lhomme, lme cumule toutes les fonctions
: vgtative, sensitive, intellectuelle (avec une partie
passive, une autre active, transcendante, de nature
divine).
Cette anthropologie permet de renouveler les
grandes questions thiques. Contre Platon, qui pose un
Bien en soi, radicalement spar, inaccessible, Aristote
dfinit tout bien comme une fin (alimentaire,
professionnelle, spirituelle, etc.). Mais tous ces biensfins ne se valent pas : il y a des biens relatifs (en vue
dautre chose) et le bien absolu, qui est pour lui-mme.
Pour lhomme, le bien suprme est le Bonheur. Tout le
monde cherche le bien , mais tout le monde ne trouve
pas le bon, tant il est ais de prendre un bien relatif pour
le Bien absolu.
Comment raliser le Bien ? En se conduisant selon
la raison, cest--dire en devenant vertueux. Quelle soit
morale ou intellectuelle, la vertu permet darticuler
concrtement la nature, lducation et la raison. Fille des
bonnes habitudes , elle produit chez lhomme une
seconde nature .
Dfinie comme juste milieu entre des vices
antagonistes, la vertu morale nest en aucun cas une
mdiocrit modre. Par exemple, si le courage
soppose la fois la lchet et la tmrit, il nest
pas pour autant leur moyenne arithmtique. La vertu est
22

le sommet dminence, loptimum, lunique conduite

vertueuse face la multiplicit des vicieuses.
Comme la conduite vertueuse rpond parfaitement
aux exigences de lessence humaine, elle est couronne
par le plaisir. Cette ide peut sembler trange si lon se
rfre au procs que lhdonisme fait ordinairement la
morale. Et pourtant, si lon discerne bien la vritable
nature du plaisir, on doit convenir que la contradiction
nexiste pas. En effet, ds que lon comprend que le
plaisir nest pas une fin en soi, une ralit spare, mais
une rcompense, un supplment gratuit qui vient
parachever lactivit, on ne peut plus lopposer
lactivit vertueuse qui lui offre le meilleur des supports
possibles. Paradoxalement, cest la clbration
exclusive du plaisir qui ruine le plaisir, en pervertissant
sa nature et sa fonction. Le plaisir ne se dploie comme
grce que sil sajoute lacte, comme la beaut pour
ceux qui sont dans la fleur de la jeunesse (thique
Nicomaque, X, IV).
6. La vie dans la Cit. - Lhomme est un tre de
mdiations dont lexistence requiert un cadre adquat :
la Cit. Il est un animal politique. Un homme sans Cit
serait un dieu ou une brute (Pol., introd.). La Cit
nest pas une simple socit animale, elle exige une
organisation, des institutions, qui sont des uvres de
libert et de raison. La clef de vote de la Cit est la
Justice, dont le ressort est lgalit (galit
proportionnelle ou gomtrique quand il faut rendre
ingalement aux ingaux, selon le mrite et le travail ;
23

galit arithmtique quand il faut rendre chacun son

d sans faire acception de personne cas des crimes et
dlits). Dans la mesure o elle implique un rapport
autrui, la Justice est vertu totale. Mais elle nest pas
lidal suprieur de la Cit, qui est lamiti. Une Cit
seulement juste, sans amiti, serait inhumaine. Et si
lamiti rgnait, la justice serait superflue.
7. Le bonheur suprme. - Il ne faut pas se leurrer :
la plupart des hommes ne sont pas capables dtre
philosophes, et ne deviendront que de bons citoyens. Le
bonheur suprme est rserv la mince lite qui
sadonne lactivit contemplative de lesprit (le nos,
partie suprieure et proprement divine de lme). Cette
activit doit tre mise au premier rang parce quelle est
pour elle-mme, et non pour autre chose, comme le sont
les activits utiles. Elle permet datteindre le bonheur
suprme, accompagn dun plaisir insurpassable, la
mesure de lactivit dploye. Cette conclusion est
logique, mais elle nous conduit un tonnant paradoxe :
au moment o lhomme atteint sa fin suprme, voil
quil la dpasse et devient plus quhomme. En effet, une
telle fin nest plus humaine, mais divine. Tout se passe
donc comme si lhomme tait ltre qui doit tre plus
que lui-mme pour tre lui-mme. La mesure de
lhomme serait-elle la dmesure ? La vie nest pas
cartele entre deux mondes spars, comme chez
Platon, mais elle ne serait pas la vie sans cette tension
intrieure.
24

IV. Plotin
205-270 apr. J.-C. Parce quil a dvelopp dans
toute sa rigueur et toute sa puret la dimension mystique
de la philosophie, au point den faire lautre attitude
typique possible, face au discours de lontothologie et
de la mtaphysique, Plotin est beaucoup plus que le
tnor du noplatonisme. Ltre cde la premire place
lUn, et le discours au silence. Ce qui est encore une
philosophie rejoint ce qui nen est dj plus une. Dans
son genre, Plotin ne peut pas tre dpass.
Si lon admet que le langage puisse se destituer luimme de toute prtention, le raisonnement est dune
logique implacable (cest le paradoxe des Ennades
groupes de neuf ).
Au terme de lascension philosophique, on
dcouvre le Principe absolument premier, absolument
parfait, qui ne dpend de rien mais dont dpend tout le
reste. Comme il fait tre tout ce qui est, il est au-dessus
de ltre : il nest pas. Mais comme aucun tre ne peut
tre sans tre un tre (une arme, un chur, une maison,
un troupeau), alors quil diffre de cette unit
laquelle il participe, le Principe anhypothtique, qui
nest ni nexiste, est donc lUn.
LUn ne serait pas le plus parfait sil restait seul.
Mais il na pas pour autant besoin de ce quil engendre.
Il nest pas un Dieu personnel, dou de libert et de
subjectivit, crateur du monde. Il nest pas non plus un
modle ou archtype, comme lIde platonicienne. LUn
25

est puissance de tout, et sa puissance se rpand partout,

mane la manire dont la chaleur rayonne dun foyer.
Les substances (ou hypostases) manes de lUn sont
lIntelligence, lme, enfin le monde matriel.
Que peut-on dire de lUn ? Rien. Principe du
discours, il est au-del du discours, il chappe ses
prises. Principe de lintelligence, il reste au-dessus de
lintelligence, qui ne peut donc pas le comprendre.
Il ne nous reste que la voie de lexprience
mystique. Au mouvement de procession (descente de
lUn jusqu la matire) doit rpondre le mouvement de
conversion, par lequel lme, parcelle divine, doit
slancer vers lUn pour sy unir. Dpouille de ce qui
nest ni propre ni pur (linclination vers le corps et la
matire), lme retrouve sa beaut, dont le Principe
anhypothtique est la source. Dans lextase, le sage
devient dieu .
La dialectique intellectuelle a cd la place la vie
spirituelle. La philosophie plotinienne est une
philosophie religieuse, mais sans religion.
V. La philosophie comme art de vivre
Lhomme peut-il encore vivre humainement, et
vivre heureux, sil renonce la fois aux efforts des
grandes philosophies thoriques, aux promesses et
prescriptions des religions, sans rallier pour autant les
facilits du scepticisme, du cynisme ou les grossirets
dune existence animalise ?

26

Il le peut, sil admet que les choses sont ce quelles

sont, comme elles le paraissent et quil est nanmoins
possible de construire l-dessus une sagesse qui le rende
heureux.
Chacun leur manire, lpicurisme et le stocisme
nous proposent le ncessaire et le suffisant. On a dit de
ces sagesses quelles taient filles du dsespoir , pour
souligner quelles ne cherchaient plus ni savoir ni salut
rpudis avec toutes les illusions du dsir. Elles ne
veulent pas pour autant draciner le mal multiforme :
elles ne soccupent que de ses effets. Cest notre attitude
quelles modifient, pas lordre et le cours du monde.
Lpicurisme et le stocisme ont connu un immense
succs, bien au-del de lAntiquit. Si on les associe, en
dpit de leurs oppositions point par point, cest parce
quils constituent des variations sur le mme thme,
admettent le mme genre dabsolu, impersonnel et
immanent. Avec eux, la philosophie nest plus quune
manire de vivre, de vivre heureux. Sa part thorique
nest plus quun moyen. La philosophie enseigne
faire, non dire , dit Snque. Vaine est la parole du
philosophe, si elle narrivait pas gurir le mal de lme
, dclare une sentence picurienne.
1. Lpicurisme. - Fond par picure (341-270 av.
J.-C.), le Bouddha dOccident , clbr et magnifi
par Lucrce (99-55) dans son De Rerum Natura,
lpicurisme a vulgaris la seule physique (largement
reprise de Dmocrite) qui puisse rendre pleinement
raison de sa morale.
27

La physique picurienne na rien dune science

positive au sens moderne du terme. Son discours doit
tout sa fonction, qui consiste construire la totalit et
le dtail du rel en liminant lIde, le Bien, lEsprit,
len-soi sous toutes ses formes, afin de librer lhomme
de toutes les superstitions et de toutes les craintes. Elle
conoit la Nature comme la totalit immanente, dont la
ralit et les lois sont purement matrielles.
Comme le rel ne saurait natre du nant ni
disparatre dans le nant, alors quil se transforme
continuellement, il ne peut tre constitu que datomes
(lments matriels invisibles et inscables) et de vide
(condition du mouvement et du passage des formes les
unes dans les autres). Les corps, les mes (qui ne sont
quun corps dans le corps), les dieux (composs de
matire trs subtile) sont des agrgats datomes,
associs par hasard, qui se dispersent la mort et se
recomposent ensuite autrement.
Si lon najoutait pas le fameux clinamen la
dclinaison, la dviation par rapport la verticale , les
atomes tombant en pluie parallle et vitesse gale ne
se rencontreraient jamais et ne constitueraient jamais de
corps. Le clinamen introduit donc de la contingence
dans limplacable ncessit, ce qui permet une certaine
libert (au sens o tout tre vivant, lhomme comme
le cheval, est capable daller contre les rsistances de la
matire).
Ce matrialisme est un nihilisme mtaphysique : au
fond de tout, il ny a ni tre ni Esprit, seulement de la
28

matire lmentaire, du dsordre et du non-sens.

Lhomme nexiste pas comme tel.
Que gagnons-nous savoir tout cela ? Juste la
possibilit de nous librer des craintes et des
explications illusoires. Pour nous guider positivement, il
ne reste quune seule chose : le fait que le vivant se
complat dans le plaisir et fuit la douleur. Mais alors,
pourquoi les insenss et les ignorants qui croient quil
suffit de jouir dans linstant pour tre heureux
provoquent-ils leur malheur ? Le sentiment de plaisir
serait-il trompeur ?
Il ne lest pas. La jouissance relve bien du corps,
qui est la seule ralit ( Le principe et la racine de tout
bien, cest le plaisir du ventre ). Le bien et le mal
ne sont que des mots recouvrant nos affections. Mais
sans la sagesse, nous ignorons les processus luvre
sous les apparences, et qui produisent la douleur. Seul
le sage connat le quadruple remde qui peut nous
gurir.
1) Il ny a rien craindre des dieux, puisque le rel
est entirement expliqu par le mouvement des atomes
(lclipse, par exemple, nest pas une menace divine).
Aprs la vie, il ny aura ni rcompense des bons ni
punition des mchants. Cest cette croyance une
vritable impit ! qui rend les hommes craintifs et
malheureux.
2) La mort nest rien, puisquelle abolit la
sensation qui mesure le rel : Tant que nous existons,
la mort nest pas (), quand la mort est l nous ne
sommes plus (Lettre Mnce). La crainte de la mort
29

ne repose donc sur rien, mais elle empoisonne notre vie.

Le sage ne regrette pas dtre n sous prtexte quil doit
disparatre : il vit, tout simplement, sans chercher la
mort, mais sans la fuir.
3) On peut supporter la douleur, puisque lon cesse
de la ressentir si elle excde nos capacits.
4) Le bonheur est facile si lon sait se contenter des
plaisirs naturels et ncessaires (manger, boire), en
rejetant ceux qui sont naturels mais pas ncessaires (les
mets dlicats, les plaisirs amoureux), et ceux qui ne sont
ni naturels ni ncessaires (la richesse, les honneurs).
Pratiquement, il faut se suffire soi-mme et se
contenter de peu. La temprance est bien la vertu du
sage, car elle permet datteindre lataraxie, cette
absence de trouble qui est la clef du bonheur.
2. Le stocisme. - Stalant sur six sicles environ,
de Znon de Cittium (332-262 av. J.-C.) Marc-Aurle
(121-180 apr. J.-C.), en passant par Clanthe, Snque
et pictte, le stocisme prsente sous une dnomination
unique (de Stoa, le Portique dAthnes) lunit foncire
dune attitude typique. tre philosophe, cest dabord
oprer le choix initial, dcisif, du genre dhomme que
lon veut tre. partir de l, tout est li : la philosophie
est comparable un uf dont la coquille serait la
logique, le blanc la morale, le jaune la physique.
La grande ide du stocisme est que la Nature est le
tout du rel, en qui tout revient ternellement au Mme.
Ce Mme est la Vie du monde, dont tous les lments
sont lis par la sympathie universelle. Comme les
30

causes et les effets senchanent sans aucune faille, la loi

du monde est le Destin.
Cette physique est identiquement thologie, car si
tout est Mme, le discours sur les dieux est identique au
discours sur la Nature. Il ne faut donc pas se mprendre
sur les invocations magnifiques dun Clanthe Zeus,
en qui lon serait tent de reconnatre le Dieu du
monothisme judo-chrtien. Dieu est la totalit du
divin, prsent dans le cosmos, et non quelquun. Quon
lappelle Ncessit, Logos (principe dintelligibilit) ou
Pneuma (cause animatrice), tout arrive selon les lois
universelles de la Nature, qui est Destin et Providence.
Lhomme nest quun tre naturel parmi les autres,
cette diffrence prs quil est le seul vivant mortel
raisonnable, parce que son me est une parcelle du
Logos universel. Ce caractre a incit les stociens
dvelopper une logique de la relation, que les modernes
redcouvriront avec un trs grand intrt.
Ce statut de lhomme dans le Grand Tout lui fixe sa
rgle de conduite : vivre conformment la Nature, en
parfait accord avec elle. Partie du monde, lhomme rgi
par le Logos doit agir sur le monde rgi par le Destin,
afin de produire un accord. Pourquoi vouloir le monde
tel quil est au lieu de le changer ? Parce quil est divin.
Comme Dieu se caractrise par son impassibilit, le
sage doit la raliser en lui : cest lapathia. Laccord
avec la Nature engendre le bonheur parce quil ralise
lunit de la vie et de la personne sous la rgle de la
raison, qui saccorde elle-mme la Nature. En ce sens,
lhomme achve la Nature.
31

Mais le stocisme nest pas pour autant un

fatalisme. Si le Destin ne dpend pas de nous, cest nous
qui consentons ou refusons. Il ne dpend pas de nous de
natre de la Nature et dy retourner ce quon appelle
mourir . Il ne dpend pas de nous dtre esclave,
comme pictte, ou empereur, comme Marc-Aurle.
Mais ce qui dpend de nous, cest ce que nous faisons
de ce qui ne dpend pas de nous. Le stocisme affirme
ici une libert absolue, inconditionnelle. De mme que
nous ne pouvons pas faire souffler le vent, mais
lutiliser au mieux dans nos voiles, nous pouvons viter
de nous soucier de notre mort ou ignorer celui qui
martyrise notre corps. Le sage peut choisir de mourir
sans gmir, de tendre la tte quand Nron le condamne
tre dcapit, de la tendre encore quand le bourreau a
rat son coup. Aucune force au monde ne peut le
contraindre dadhrer une proposition fausse, sil ne le
veut pas.
Le stocisme est bien un athltisme de la vertu. La
vertu est le Bien parce quelle est force. Cest pourquoi
toutes les vertus nen font quune : tre bon, vridique,
beau, libre, aimable, savant, prtre, prophte, divin,
cest tout un. Corrlativement, comme le vice est
faiblesse, il ny a pas de degrs dans les fautes : on se
noie aussi bien dans un demi-pied deau que dans un
abme. Toute dfaillance de la volont est un mal.
Quelle autre rcompense que la vertu peut attendre
le sage ? Aucune. Il ny a ni Cit den haut ni survie
personnelle aprs la mort. Le sage est celui qui se suffit.
Ayant obtenu laccord complet, il est heureux. Si
32

lentreprise parat trop difficile, on peut au moins faire

du sage un modle et de lacte vertueux un devoir, et se
donner ainsi les moyens dimiter la sagesse.

33

Chapitre II
PHILOSOPHIE ET CHRISTIANISME
Lintroduction de labsolu du christianisme a
boulevers la vision antique du monde. Le christianisme
nest pas une philosophie, mais il a profondment
modifi les donnes, les thmes et la fonction de la
philosophie.
De nouvelles relations. Le christianisme ne se
contente pas de prendre place au milieu des religions
prexistantes : il transforme la sphre religieuse et les
rapports que cette dernire entretenait avec la sphre
philosophique. La foi chrtienne est destine tous les
hommes, quels quils soient, mme aux philosophes, qui
ne peuvent plus camper librement sur leurs positions.
La confrontation va staler sur des sicles, en
brodant sur trois types de figures :
1) La philosophie est considre comme caduque,
tenue pour quantit ngligeable. Si elle se maintient
nanmoins, cest comme simple sagesse naturelle.
2) La philosophie cherche la mme vrit que la vraie
religion, mais elle exprime la foi dans les termes de la
rationalit. Ancre dans le Verbe divin, la raison
acquiert une consistance quelle navait jamais eue.
3) La philosophie devient servante du thologien en
lui fournissant le matriel conceptuel et les formes
logiques dont il a besoin.
34

De nouveaux thmes. Le christianisme a ses

thmes propres, mais ils vont peu peu tomber dans le
domaine public de la rflexion, tre repris par les
philosophes, qui vont les laborer, les modeler leur
faon.
En premier lieu, Dieu est lunique absolu. Ce Dieu est
sujet personnel, crateur, raison, existant suprme,
sagesse, toute-puissance. Le Destin est aboli. Les dbats
sur Dieu (sa nature, son existence, etc.) vont ainsi
prendre une importance majeure en philosophie, quon
laffirme ou quon le nie.
Symtriquement, la notion moderne de Nature va se
constituer. Cre partir de rien, sans aucun matriau
prexistant, elle na plus rien de divin ni de sacr.
Lhomme pourra lutiliser et la dominer librement. De
plus, comme elle est produite par un tre intelligent et
sage, elle doit obir des lois, que lhomme pourra
connatre.
Lhomme enfin, cr limage et la ressemblance
de Dieu, nest plus une me exile, ni un agrgat
provisoire datomes, ni une expression de la vie, mais
une personne singulire, destine un salut individuel.
Le corps, promis la rsurrection, accde une dignit
indite (en dpit des rsistances issues du platonisme).
Le principe de lgalit des hommes (tous enfants du
mme Dieu-Pre, tous frres du Christ) saffirmera avec
une force croissante. Libr du Destin et du temps
cyclique, lhomme apparat comme un tre dhistoire,
dans une temporalit oriente, pourvue de sens. La
35

libert devient la clef de laction, avec le salut ou la

perdition pour enjeu.
La nouvelle donne est en place. Toute la philosophie
ultrieure sen inspire, ft-ce pour sopposer au
christianisme.
I.

Saint Augustin

354-430. Originaire dAfrique du Nord, professeur

de rhtorique, grand amoureux, converti passionn,
lvque dHippone a jou un rle majeur dans la
constitution dune culture chrtienne, tout en assurant la
prennit de la philosophie antique.
1. Litinraire intrieur. - Saint Augustin nest pas
un faiseur de thories. Pour lui, toute recherche sinscrit
dans un itinraire spirituel, qui est de nature
existentielle. Ses Confessions ont lanc un genre
littraire dont le succs ne se dmentira pas.
Il sait de quoi il parle : na-t-il pas connu tous les
conflits du dsir, toutes les aspirations, toutes les
doctrines ? Il est la preuve vivante que lhomme livr
ses seules forces naboutit rien. Qutant sans relche
le Souverain Bien dont la possession le rendrait
heureux, il ne connat que le dchirement,
linsatisfaction, le malheur. Que cherche-t-il
obscurment sous tant de faux-semblants, de noms et de
formes varies, sinon Dieu ? Mais il ne le saura
quaprs ( Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais
dj trouv , dit Dieu).
36

Tant que lhomme nest pas converti, il reste hors de

Dieu et hors de soi, prend le moyen pour la fin, ne
dbouche nulle part. Ignorant Dieu, il signore.
Dcouvrant Dieu le seul tre que lon lui puisse
dsirer pour lui-mme il se dcouvre, atteint sa propre
fin. Dieu, ltre le plus loign, est donc le plus intime
nous-mmes. Connatre Dieu, cest se connatre soimme. Mais pour se connatre soi-mme, il faut passer
par Dieu : telle est la logique de la conversion. Cest
pourquoi la mmoire joue un rle dcisif non pas la
mmoire psychologique, celle des souvenirs, mais la
mmoire du prsent, qui est illumination. Se souvenir de
Dieu, cest accder cette prsence qui tait oublie .
Mais loubli rside dans la mmoire, et ce que lhomme
enfouissait tout en lavouant, cest la fois Dieu et soi,
comme image de Dieu.
2. Lintelligence de la foi. - Les critures sont une
source de vrit irremplaable, et la raison est
videmment incapable de se substituer la Rvlation :
sans la foi, vous ne comprendrez pas . Mais sans
cette raison qui, rduite ses seules forces, ne produit
quchecs et scepticisme, comment savoir ce que lon
croit ? Foi et raison viennent toutes deux de Dieu, mais
comme le pch originel a rompu la relation privilgie
de lhomme avec Dieu, la raison nest plus
vritablement raison. Avec le secours de la foi, elle
redeviendra elle-mme.
Quest-ce que la foi ? Elle nest pas une obscure
conviction
psychologique,
mais
une
pense
37

accompagne dassentiment. Lie au tmoignage des

hommes, elle nest quune connaissance imparfaite. Elle
ne prouve pas, comme le fait la raison. Au fond, elle est
une bquille provisoire : quand nous verrons Dieu, nous
ne croirons plus, nous saurons. Bref, il faut croire, mais
pour comprendre ; et il faut comprendre pour croire
vritablement. La philosophie ne peut pas nous livrer le
mystre du Dieu Un en trois Personnes, comme le fait
lcriture, mais une fois quelle sait cela, elle peut
retrouver partout limage de la Trinit. La vrit cesse
alors de nous tre trangre, et notre monde en est tout
clair.
3. Lexistence de lhomme dans le monde. - Cr
par Dieu son image, lhomme ne peut plus tre
considr comme leffet dune gnration, dune
manation, le rsultat de la chute dune me idale dans
un corps relevant dune matire incre. Dlie de
lassujettissement au cycle cosmique, sa vie est le
cheminement dune existence singulire dans le temps
historique. Le mal ne dpend plus dun Principe
mauvais (manichisme), il nest plus leffet dune
tragique ncessit (Destin), il nest plus la consquence
ncessaire dune infriorit ontologique due aux
matriaux incrs (Platon), il est pch.
Quest-ce que le pch ? Le refus du don de Dieu par
la libert de lhomme, qui croit saffranchir de sa
condition alors quil provoque sa chute. Pourquoi Dieu
a-t-il cr lhomme libre si la libert fait son malheur ?
Sans prtendre fournir lexplication dfinitive, saint
38

Augustin rpond quun homme pcheur et pardonn

vaut mieux quun homme innocent par nature, incapable
de choisir le bien au risque du mal. Finalement, cette
faute originelle qui nous a valu un sauveur tel que le
Christ est une heureuse faute (felix culpa).
Ce cheminement rythm par le pch, le pardon et le
salut forme la structure de la thologie de lhistoire,
matrice des philosophies de lhistoire ultrieures.
Lhistoire du monde nest plus le moment dun cycle
intemporel, mais le combat permanent entre la Cit
cleste (celle de lamour de Dieu pouss jusquau
mpris de soi) et la Cit terrestre (celle de lamour de
soi pouss jusquau mpris de Dieu). Ces deux Cits ne
sopposent pas comme le Ciel des Ides et le bas
monde, le futur et le prsent, elles existent dj et se
mleront inextricablement jusqu la fin des temps, o
Dieu les discriminera. Lidal suprme de lhomme
nest pas politique, son salut est en Dieu, nulle part
ailleurs.
Saint Anselme de Cantorbry (1034-1109) a
brillamment illustr le thme de lintelligence de la foi
en formulant la preuve ontologique (ainsi dnomme
par Kant), qui est lpreuve fondamentale de la pense
en qute de lAbsolu.
Dans le Proslogion, Anselme examine le cas de
linsens (Psaume XIV) qui a dit dans son cur : il ny
a pas de Dieu. Par-del les rfrences la foi, il sagit
dun problme rationnel.
39

Anselme se demande simplement si ce qui est tel

quon ne peut rien concevoir de plus grand existe
seulement dans lintelligence, ou aussi dans la ralit.
Sil existe seulement dans lintelligence, on pourra
penser quelque chose de plus grand, puisquil sera la
fois dans lintelligence et la ralit. Le plus grand doit
donc ncessairement tre pens dans lintelligence et
dans la ralit.
Ce raisonnement signifie que lon peut toujours
penser plus grand que ce que lon pense, tant que la
pense ne parvient pas lexistence ncessaire,
identique la pense relle du plus grand. Autrement la
pense sera sans rapport ltre, et ne sera pas vraiment
pense.
La preuve rside juste en ceci : il est impossible la
pense daffirmer que Dieu nexiste pas, sous prtexte
quelle le pense comme nexistant pas (chap. III). On
peut dire quil ny a pas de Dieu, on ne peut pas le
penser, si lon pense vraiment.
Cette impossibilit de sparer ltre existant de la
pense qui pense fait de la preuve ontologique
lpreuve ontologique majeure de la pense (comme le
sera aussi, sa manire, le cogito cartsien). Lide du
plus grand est le point limite o se recoupent le pensable
et limpensable, lessence et lexistence, lidal de lide
et lide, ltre et la pense. Cest pourquoi, dira Hegel,
la philosophie nest finalement quune preuve
ontologique entirement dveloppe.
La tradition augustinienne est aussi riche que fconde.
Saint Bonaventure (1217-1274) nourrira le principe de
40

lunit du savoir, que lon retrouvera, selon des registres

diffrents, dans de nombreuses doctrines (Descartes,
Leibniz, Hegel, etc.). Bien des uvres, philosophiques
ou non, seront marques par le thme de lunit de la
pense, de la pratique et de lintriorit du sujet existant.
Les thses de Duns Scot (1274-1308) sur la forme
singulire de chaque individu, sur la libert comme
pouvoir radical de consentir ou de refuser de dire oui ou
non, mme Dieu, auront une influence considrable et
conservent toute leur actualit. Noublions pas non plus
tout ce que la grande aventure de la Rforme et celle,
plus modeste, du jansnisme doivent laugustinisme.
II. Saint Thomas dAquin
1225-1274. Frre dominicain, lve dAlbert le
Grand (qui a lanc laristotlisme dans la pense
chrtienne), Thomas dAquin est lorigine dune autre
grande tradition, rivale de laugustinisme, et qui fera
dabord scandale. La difficult ntait pas mince :
Aristote paraissait beaucoup plus paen que Platon,
beaucoup moins facile baptiser . En plus, il avait
t transmis lOccident par des philosophes trangers
au christianisme (Avicenne et Averros taient arabes,
Mamonide tait juif). Il fallait tout reprendre la
lumire des nouvelles donnes chrtiennes. Vulgarises,
souvent remodeles, parfois trahies, la mthode et les
thses de saint Thomas ont largement contribu
constituer le terreau de la philosophie classique.

41

1. La philosophie comme servante-matresse. - La

grande uvre de saint Thomas est certes la Somme
thologique, dans laquelle la philosophie semble encore
au service dune rflexion anime par la foi (elle part de
Dieu, passe par lhomme et la morale, pour sachever
avec Jsus-Christ et le salut). Et pourtant, on peut dire
de saint Thomas quil est le premier philosophe
moderne.
Chez saint Augustin, imprgn de platonisme, le
monde cr est englob dans la hirarchie des degrs
dtre, quclaire lunique lumire divine. Cest
pourquoi il ne peut pas y avoir de champ rserv
lexercice de la raison philosophique. Au contraire, il y
en a un pour saint Thomas, qui retient la leon
dAristote sur la consistance du Logos et de la physis
(nature).
Certes, Dieu ne saurait se contredire dans ses uvres,
et le Dieu de la foi est le mme que celui de la raison.
Mais la cration doit tre considre en elle-mme, dans
son autonomie. Dieu a cr lhomme son image et
ressemblance, donc raisonnable et libre, et il lui a donn
la Nature pour royaume une Nature rgie par des lois
ncessaires, que la raison naturelle, rgle par des
principes et des lois propres, peut connatre par
exprience et dmonstration. La philosophie jouit donc
dun domaine propre et peut sachever en dehors de la
foi. En consquence, elle peut devenir matire dcole
(la scolastique), tre enseigne, devenir enjeu de dbats.
La vie intellectuelle de lOccident mdival en a t
profondment marque.
42

2. Ltre et lessence. - Notre interrogation sur le rel

commence avec une intuition initiale de ltre, qui est
donn. Quest-ce que cet tre ? Tout ce qui existe et
peut exister, puisque tout ce qui est rel ou possible est
pensable. Mais tout ce qui est ne revient pas au mme :
ltre nest pas un genre. Des tres diffrents par nature
pourront nanmoins tre compris, connus par analogie,
grce une identit entre des rapports (dans la mesure,
par exemple, o lintelligence du chien est la nature du
chien ce que lintelligence de lhomme est la nature de
lhomme, et lintelligence de Dieu la nature de Dieu).
Mais pour quil y ait vraiment un tre, il faut encore
que lessence existe. Lexistence nest pas une essence
de plus, ou une essence suprieure, mais un acte. Lacte
dexister est ce qui fait quun tre est vraiment rel. Il
ny a pas pour autant dexister brut, dexistence hors de
lessence : Lacte dexister se spcifie par ce qui lui
manque lessence. Bref, tous les tres sont dans un
certain rapport leur existence propre, qui est actualit
de leur essence.
Cette doctrine de lexistence est lie celle de la
cration. Le Dieu crateur est un existant, une Personne,
non une Ide, un Principe ou une Substance. Cest
pourquoi il ne peut pas tre dduit. Ce Dieu existant
peut tre ni, ce qui nest pas le cas dune vidence
pure, qui simpose immdiatement et ncessairement
tout esprit. Cest pourquoi lexistence de ce Dieu doit
faire lobjet dune dmonstration rationnelle.
Saint Thomas nous propose de prouver lexistence de
Dieu selon cinq voies cest--dire cinq itinraires,
43

avec cinq points de dpart et darrive : par le

mouvement, par la cause efficiente, par la contingence,
par les degrs dtre, par lordre du monde (Deum esse
quinque viis probari potest, cf. st, Ia, q. 2, a 3 c ; et De
Veritate, q. 10, a 12). chaque fois, la pense prend
acte dune donne bien atteste, puis elle en recherche
lorigine, jusqu ce quelle soit contrainte de poser un
terme qui soit principe premier, sans lequel la donne
initiale ne serait pas. Ce nest pas le problme du
commencement du monde : mme si le monde est
ternel et na jamais commenc, il nen demeure pas
moins quil requiert une origine, qui est toujours
actuelle.
3. Lhomme comme individu existant. - Pour
comprendre la nature de lhomme, crature privilgie,
saint Thomas reprend la doctrine aristotlicienne de
lme comme forme du corps. Il ny a pas de corps sans
me (seulement de la matire informe), et lme est bien
principe de lorganisation et de la vie du corps. Il
montre ainsi que lhomme nest pas un tranger dans le
monde, et quil est bien situ lhorizon du corporel et
du spirituel.
Cette thorie ne va pas sans difficults. Comment
viter que la fine pointe de lme (lintellect agent) ne
soit commune tous les hommes, donc impersonnelle,
et seule immortelle ? Dun autre ct, si lon pose une
me-forme propre chaque individu, on ruinera
lunicit de lessence humaine. Saint Thomas (puis les
thomistes, souvent en dsaccord) tente dtablir que
44

lindividuation se fait par la composition la matire,

ce qui a lavantage de montrer que la pense ne relve
pas de lme seule, mais de lhomme entier. Ses modes
dopration requirent lincarnation pour acqurir des
donnes et en extraire les notions.
Tout tre aspire sa fin. Celle de lhomme est Dieu,
Souverain Bien et Bonheur. Les biens finis ne le
satisfont pas. Notre libert sinscrit dans ce dcalage
entre Dieu et le fini. Notre fin suprme nest pas objet
de choix, puisquelle est constitutive de notre tre, et
quelle oriente notre dsir. Mais les moyens le sont. Le
mal rside dans linadquation toujours possible entre la
fin suprme et les moyens, dans la confusion entre cette
fin et les multiples biens secondaires qui forment autant
de fins. Le mal nexiste donc pas comme une ralit en
soi : il est ngation du Bien, moindre bien. Il dpend
entirement de lhomme, qui se retrouve ainsi
responsable de son propre salut.

45

Chapitre III
LA RAISON CONQURANTE
I. Descartes
1596-1650. Profondment marqu par son
illumination de la nuit du 11 novembre 1619, qui lui
rvle les fondements dune science admirable ,
lancien lve des jsuites de La Flche, lex-officier de
Maurice de Nassau va dsormais consacrer sa vie la
recherche et la mditation. Install aux Pays-Bas, pour
tre tranquille, il travaille les mathmatiques (il fonde la
gomtrie analytique), loptique (il dcouvre la loi de la
rfraction, invente une machine tailler les verres en
hyperbole), sintresse aux dissections danimaux,
entretient des relations avec les meilleurs esprits
(comme Mersenne, Huygens) et met au point la
mthode qui doit faire triompher la raison dans tous les
domaines.
Descartes a cr une rupture si dcisive que lon peut
parler dun avant et dun aprs Descartes. Sil na pas
constitu la grande uvre scientifique quil esprait, il a
fond les conditions de possibilit et de ralit de la
science positive moderne, faonn notre vision
dhommes modernes, hants par la rationalit
scientifique et technique.
1. Un nouveau dpart. - Chacun sait que lentreprise
cartsienne sinaugure par le doute. Mais quel doute ?
46

La suspicion lgard des sens, des usages et des

prjugs nest pas nouvelle. Loriginalit de Descartes
consiste en faire une mthode pour dcouvrir de
lindubitable.
La formule est simple : il faut et il suffit de faire
comme si ce qui est parfois douteux ltait toujours. Ce
doute hyperbolique , qui procde par excs, quivaut
une politique de la terre brle. Ce qui rsistera cette
preuve sera indubitablement vrai et constituera le roc
sur lequel poser les fondations du nouvel difice.
Ainsi, on en finira non seulement avec le fatras confus
lgu par la Renaissance, mais encore, plus
gnralement, avec ltat denfance de lesprit humain.
La vrit ne sera plus mesure que par lvidence, et la
raison naura plus de comptes rendre qu elle-mme.
Tout est pass au crible du doute : les sensations, les
rves, les opinions ; puis les formes pures, la grandeur,
les catgories, bref, ces vrits de type mathmatique
qui nont mme pas exister pour tre. Nest-il pas hors
de doute quun carr a quatre cts, ou que 2 et 3 font 5
? Mais quest-ce qui nous prouve que ces vrits sont
bien valides ? Quelles ne changent pas dun instant
lautre ? Sommes-nous assurs quun Dieu tout-puissant
ne nous a pas crs avec des reprsentations qui ne
correspondent rien, ou quun Malin Gnie ne nous
abuse pas ? Y a-t-il une vrit de la vrit, un sens du
sens, une rationalit de la raison ?
Mais le doute scrte son propre antidote : si je doute,
si je suis tromp, si tout est faux, tout cela je le pense, et
il faut que je sois pour le penser (Discours de la
47

mthode, IV : Je pense, donc je suis ). De la pense,

quoi quelle pense, je ne peux pas douter, car lexercice
du doute la requiert. Pour exclure la pense, je dois
encore penser. Et pour autant que je pense, je suis,
jexiste.
2. Le sujet pensant. - Le Je pense (cogito) nest pas
un raisonnement logique, appuy sur des principes
extrieurs : il est lexprience que le Je fait de soi
comme sujet pensant (la pense est le seul attribut qui
ne peut tre spar de moi : Mditation II). Cette
exprience est celle dun existant : pour penser, il faut
tre, exister. Certes, ce nest quau titre dtre pensant
(res cogitans) que jexiste, mais cela me suffit pour
exister pleinement (le reste, qui est encore objet de
doute, nest pas ncessaire). Enfin, comme je pense que
je pense ce qui me distingue de tout ce qui est
incapable de se rflchir soi-mme le cogito est dou
de rflexivit. Le sujet pensant est bien une conscience,
qui est conscience de soi.
Le problme initial de la vrit est rsolu du mme
coup : en sapparaissant dans une vidence absolue,
labri de tous les doutes, le cogito manifeste lidentit de
la certitude et de la vrit, sous la forme de lide la
plus claire (prsente lesprit) et la plus distincte (assez
claire pour ntre confondue avec aucune autre).
On mesure lampleur de la rupture : la premire
exprience dcisive de lhomme nest pas celle du
monde sensible (comme le croient les empiristes), mais
de la pense elle-mme. Pour fonder la connaissance,
48

nous navons pas besoin non plus des prtendus

principes premiers de la logique et du langage, mais du
seul cogito, rig en premier principe de la
philosophie. Au modle unique de doute, rpond donc
lunique modle de la vrit, qui se manifeste dans
lvidence de lide claire et distincte.
Rompant avec la pratique philosophique habituelle,
qui consiste sinscrire dans une tradition, faire
fructifier un hritage, reprendre un mouvement en
marche, le penseur cartsien fait table rase de tout ce qui
le prcde et reprend tout au commencement,
nouveaux frais, arm des seules forces de sa raison.
3. Ltendue homogne. - Descartes peut maintenant
fonder la science. Du point de vue philosophique, la
solution du problme est dune simplicit gniale : tout
ce qui nest pas pense, sujet, conscience, relve en bloc
de la substance tendue (res extensa), qui est rgie par
quelques lois simples et universelles.
Cette thse a de quoi faire sursauter tout le monde :
les savants qui invoquent des qualits , des vertus
et des forces ; lopinion commune qui ne jure que
par les apparences sensibles. Et pourtant, si nous
chauffons un morceau de cire, dont la couleur, lodeur,
le son quil rend apparaissent comme des ralits bien
positives, toutes ces qualits sont changes. Ce qui
demeure invariable, et qui seul peut tre objet de
science, cest ltendue, qui ne se livre pas dans
lexprience sensible et requiert une opration de
lesprit. Quel que soit lobjet considr, il est
49

substantiellement constitu de la mme tendue

homogne.
On voit immdiatement que la pense ne peut pas
devenir objet de science. Non seulement elle est labri
par nature (elle nest pas tendue), mais cest elle qui
mne le bal, puisquelle dgage ltendue des
apparences multiformes. Comme lesprit humain est
unique, la science sera unique. Comme ltendue est
unique, lobjet en gnral de la science sera unique lui
aussi. Telle est la matrice de la science positive
moderne.
Comme on nobtient ltendue quen sacrifiant tout ce
qui se livre la sensibilit, la science ne peut mme pas
avoir tout le rel objectif comme objet. Elle a un champ
bien dtermin, des limites, des modalits prcises.
Les consquences de cette thse sont immenses.
Substantiellement tranger la pense, le corps sera
pure tendue, entirement livr la connaissance
scientifique. Sachant que la vie relve du corps, que le
corps est animal, et que lanimal est une machine un
mcanisme, comme lest une montre la pense est
donc spare de la vie.
Mais alors, comment rendre compte de la diffrence
entre les objets ? Par le mouvement spatial (Principes,
36, 37), rgl par les principes dinertie, du mouvement
rectiligne, de lidentit de laction et de la raction.
Descartes a parfaitement conscience des difficults de
cette doctrine quand il sagit de rendre compte de lunit
de ltre humain ( me et corps unis ). Pour corriger
le dualisme de principe, il ne trouve rien de mieux que
50

de nous renvoyer notre exprience vcue de la

coopration trs troite de la substance pensante avec la
substance tendue (tant que dure la vie, du moins, car la
dcouverte de la substance pensante implique
limmortalit de lme). Par la glande pinale, chaque
substance agit sur lautre : quand lme agit par la
glande sur le corps, on a une action, quand cest le corps
qui agit sur lme, on a une passion (Trait des
passions).
4. Dieu. - Comment garantir tout ce que nous venons
davancer ? Si le Je pense est bien le commencement de
la philosophie, il nest pas origine au sens strict. Ma
pense requiert mon tre, mais elle nen est pas lauteur
je peux trs bien me penser comme nexistant pas
ncessairement. Ce dcalage, inhrent lpreuve du
doute, renvoie ltre dont cette identit dfinit
justement lessence : Dieu. Dieu est exactement le
contraire de moi : en lui, ltre ne prcde pas la pense
(si ctait mon cas, je serais Dieu, et, ajoute
plaisamment Descartes, jaurais veill me produire
beaucoup mieux que je ne suis). Tout arm quil soit
de cette quasi-concidence entre ltre et la pense, le
cogito nest donc, finalement, quun substitut provisoire
de Dieu. Maintenant, il faut passer par Dieu pour fonder
vraiment la vrit.
Comment dcouvrir Dieu ?
Je peux partir de lide que jai de linfini et de la
perfection (Mditation III). Comme toute ide qui est en
moi, celle-ci requiert une cause. Dordinaire, je la
51

trouve en moi, ou dans les choses extrieures. Mais

lide de linfini ? Elle ne peut pas avoir sa cause en
moi, qui suis fini et imparfait. Elle renvoie donc une
cause infinie et parfaite : Dieu. Lide de linfini est
donc la marque du crateur sur son ouvrage. Cest elle
qui me permet de me saisir comme tre fini et imparfait.
Je peux aussi partir de labsolue perfection de Dieu,
telle que me la rvle son ide (preuve ontologique,
Mditation V). Si on refuse Dieu lexistence, il ne sera
pas ltre absolument parfait que ncessite son ide. En
Dieu, lexistence est insparable de lessence, comme
les valles le sont dune montagne ou les 180 de la
somme des angles dun triangle. Certes, il ne sensuit
pas pour autant quil existe une montagne ou un triangle
: cest seulement la connexion interne qui est analogue.
Dieu est le seul cas o lexistence soit ainsi implique
(cest pourquoi limagination ne nous est daucun
secours pour nous faire adhrer cette dmonstration,
pourtant rigoureusement ncessaire).
Cette identit de lessence et de lexistence divines
fait de Dieu le seul garant possible de la consistance de
lordre du monde. Je ne suis ni lauteur ni le matre des
essences et des existences, mais Dieu lest. Il est donc
aussi le crateur des vrits ternelles , car si les
vrits ntaient pas des cratures comme les autres,
elles simposeraient Dieu, qui ne serait plus toutpuissant. Il en rsulte que si je ne me trompe pas en
additionnant 2 et 3, si je peux me fier lordre du
monde, cest parce que Dieu est bon. Il pourrait me
tromper, mais il ne le veut pas.
52

De plus, comme chaque instant de lexistence est

spar de linstant suivant, il ne sensuit pas que ce qui
existe un moment donn doive exister linstant
suivant. La cration nest pas reporte dans le pass, elle
a lieu chaque instant : cest la doctrine de la cration
continue. La bont de Dieu, qui lempche de me
tromper, implique donc aussi sa constance. Le savant
qui connat les lois du monde reproduira donc, en
quelque sorte, les processus par lesquels Dieu le cre.
Sil se trompe en fait (car la libert de lhomme est si
vaste quelle dborde son savoir), la science est
nanmoins garantie en droit. Mais tant que lexistence
dun tel Dieu nest pas tablie, rien nest sr (et lathe,
dit Descartes, na pas de science certaine).
5. Le projet cartsien. - Lemblme cartsien de la
philosophie est un arbre dont la mtaphysique constitue
les racines (et non plus le couronnement, comme le
voulait la tradition), la physique le tronc, la mcanique,
la mdecine et la morale les branches. Cette philosophie
est louvrage de la raison, rgle par la mthode.
Le bon sens ou puissance de bien juger
tant la chose du monde la mieux partage, la diffrence
entre la science vritable et lerreur proviendra des
procdures suivies et de la volont de les appliquer. Les
quatre prceptes (de lvidence, de lanalyse, de la
synthse, du dnombrement complet) constituent un art
de la dcouverte. En sappuyant sur lvidence (par
rduction du complexe au simple), la clart et la
distinction des notions, lenchanement rigoureux des
53

raisonnements, la manire des gomtres, sans sauter

le moindre maillon (ces longues chanes de raisons,
toutes simples et faciles ), on ira du connu
linconnu en progressant par degrs, on reconstruira le
rel pour le connatre et pour agir.
La finalit du savoir nest pas spculative, mais
pratique. La science et les techniques doivent nous
procurer des biens concrets, utiles la vie , nous
assurer une bonne sant et nous permettre de jouir sans
peine des fruits de la terre, jusqu nous rendre comme
matres et possesseurs de la Nature (Discours, VI).
Certes, tant que le savoir nest pas achev, nous
devrons nous contenter dune morale par provision ,
pour rpondre lurgence de laction prsente, et
anticiper sur lavenir de la Sagesse (Descartes
recommande de se soumettre aux usages et coutumes de
son pays ; de changer ses dsirs plutt que lordre du
monde ; de rester ferme et rsolu en ses actions quand
on a choisi une orientation prcise). Pour aller plus loin,
il faudra parvenir la matrise des passions, grce la
connaissance. Au sommet, on trouvera la Gnrosit,
vertu cartsienne par excellence, qui consiste en
lestime que le sage se porte lui-mme quand il est
parvenu au libre arbitre, comme Dieu. Ainsi lhomme
pourra-t-il slever dans un lan damour qui, passant
par ses rapports avec autrui, lui permettra finalement de
dsirer la volont de Dieu.
Descartes a lanc sur ses rails le train de la science
mcaniste, sans rduire pour autant la raison cette
tche. Sa descendance, fort nombreuse, lui a souvent t
54

infidle, en reprenant certaines thses exclusives et en

oubliant le reste.
Malebranche (1638-1715), notamment, a pouss
lextrme la thse de la cration des vrits ternelles.
Quand nous atteignons les ides, nous ne voyons pas
seulement la vrit, nous voyons en Dieu , car cest
en lui que sont toutes les ides, archtypes de toutes les
ralits possibles. Notre conversion la raison
universelle nous fait participer au Verbe ternel de Dieu
(cest pourquoi lattention est une vraie prire
naturelle ). Parvenus la lumire, nous saisissons
lOrdre vritable.
Nous dcouvrons alors que les causes physiques
ne sont que des effets deffets. Quand une boule de
billard en heurte une autre, elle nest pas vraiment
cause, mais seulement occasion de son mouvement.
Quand nous croyons que lme agit sur le corps, ou le
corps sur lme (notions minemment obscures et
confuses), cest Dieu qui agit, loccasion de
modifications de lme et de mouvements du corps.
Dieu seul est vraiment cause au sens strict, lui qui rgit
le monde par les lois les plus simples et gnrales (cest
une perfection globale, dont les consquences de dtail
peuvent videmment nous apparatre comme un mal).
En ralit, la science ne connat pas de causes, mais
seulement des lois des relations. Grce Dieu,
llvation vers la Vrit va donc de pair avec la qute
du Bien. Et dfaut de comprendre Dieu, nous pouvons
laimer.
55

III. Pascal
1623-1662. Qui mieux que Pascal pourrait nous
offrir un contrepoint du cartsianisme ? Pascal est
ladversaire du rationalisme, mais pas celui de la
science (on sait ce que lui doivent lanalyse
infinitsimale, linduction mathmatique, le calcul des
probabilits, la physique exprimentale) ; il a
violemment critiqu la philosophie, mais il a pos les
jalons dune autre manire de philosopher, au plus prs
de lexistence humaine.
1. La situation de lhomme. - Pascal part dun fait
dcisif : lexistence humaine est un drame, qui se noue
avec la mort. Dsertons les monuments dides btis
avec du vent, dlaissons ces pseudosagesses qui nient la
mort pour nous apaiser : rien nest plus rel et plus
terrible que la mort. Elle exclut toute chappatoire et
nous touche dans ce qui nous importe le plus : le
bonheur ou le malheur ternels ( Entre nous et lenfer
ou le ciel, il ny a que la vie entre deux, qui est la chose
du monde la plus fragile B. 213 ; K. 32)1.
Au lieu de chercher la vrit, les hommes prfrent
oublier cette mort pourtant inluctable pour chercher le
bonheur dans linstant. Ou encore, se glorifiant de ce
quils appellent leur lucidit, ils ne veulent connatre
que la certitude de la mort et ils doutent de tout le reste.
La raison serait-elle impuissante ? Elle ne manque
pourtant pas de ncessit : en dfinissant tous les termes
1

Nous renvoyons ldition Brunschvicg des Penses (Hachette), puis ldition Kaplan
(Cerf, 1982) qui propose une passionnante mise en ordre.
56

et en prouvant toutes les propositions, on dtiendrait la

mthode idale pour connatre la vrit. Mais supposer
mme quune science puisse raliser ce programme,
cette ncessit resterait formelle et vide (comme en
mathmatiques). La prtention typiquement cartsienne
dun savoir monolithique, produit tout dun jet par
analyse, est donc insoutenable. En physique, la raison
peut dire en gros que tout se fait par figure et
mouvement , mais il est ridicule de composer la
machine et de dduire toutes ses lois explicatives, sans
recourir aux donnes de lexprience. Voil pourquoi
Descartes est inutile et incertain (B. 78 ; K. 124), et
voil pourquoi une telle philosophie (comme savoir
de la nature) ne vaut pas une heure de peine.
En dautres termes : la raison ne se suffit pas. Elle
nest mme pas capable de se fournir ses propres
principes, qui viennent du cur (intuition), lequel
a ses raisons que la raison ne connat point (B. 276 ;
K. 84). Isole, abandonne elle-mme, la raison ne
peut querrer : la raison soffre, mais elle est ployable
tous sens (K. 86). Mais il ne faut pas la rpudier
pour autant : deux excs : exclure la raison,
nadmettre que la raison (K. 102). Le remde est la
soumission qui passe par une phase dhumiliation,
laquelle permet la raison de rebondir autrement. Cest
faire uvre de raison que de reconnatre que la raison a
des limites, et quelle nest pas seule en jeu : sa
dernire dmarche consiste reconnatre quil y a
une infinit de choses qui la surpassent (B. 267 ; K.
57

98). Se moquer de la philosophie, cest vraiment

philosopher (B. 4 ; K. 1291).
Le problme de lexistence de Dieu est tout fait
rvlateur. Que les preuves rationnelles soient
insuffisantes, Pascal nen doute pas. Mais ceci ne donne
aucune supriorit lathisme ! ( Incomprhensible
que Dieu soit, et incomprhensible quil ne soit pas ;
que lme soit avec le corps, que nous nayons pas
dme ; que le monde soit cr, quil ne le soit pas, etc. ;
que le pch originel soit, et quil ne soit pas B. 230
; K 79). Mais la raison doit encore reconnatre quil ny
a que deux possibilits : Dieu existe, ou non. Pour celui
qui sen tient l, le choix devient pari. Ce pari nest pas
volontaire, car ne pas parier, cest encore adopter lune
des deux solutions ( vous tes embarqus B. 233 ;
K. 115). Or, on dmontre par le calcul des chances
(probabilits) que si lon joue une vie finie contre une
infinit de vie infiniment heureuse gagner, il ny a
plus balancer. Et pourtant on hsite, on rpugne.
Quest-ce que cela prouve ? Que si la raison porte
croire, alors quon ne croit pas pour autant, cest bien
quil ne sagit pas dune affaire de raison.
Limpuissance croire ne vient donc pas dun obstacle
rationnel, mais des passions. Leffort ne doit donc pas
porter sur laugmentation des preuves de Dieu , mais
sur la diminution de nos passions . En prime, on y
gagnera de changer une manire trompeuse de vivre
contre une vie plus vertueuse et heureuse. Ce dcalage
entre le raisonnement et la ralit montre quautre chose
58

est en jeu. Le dessous du jeu , cest la religion qui

nous le rvlera.
2. Misre et grandeur de lhomme. - Cette critique
senracine dans notre condition humaine, qui apparat
contradictoire.
Effray par les espaces infinis, jet sans savoir
pourquoi dans un certain lieu et un certain temps,
lhomme se dcouvre misrable. Il est abus par les
puissances trompeuses (limagination, matresse
derreur et de fausset ). Ses critres de vrit sont
douteux. Les esprits faux sont lgion. Le bonheur que
ses dsirs lui figurent est impossible (K. 232). Alors, il
ragit de la pire faon, en sinterdisant de penser, en se
consolant par le divertissement, comme si le jeu, la
chasse, la guerre, le Pouvoir, toutes ces activits qui
produisent le bruit et le remuement pouvaient le
rendre heureux, alors que le divertissement vient
dailleurs et de dehors et rend ses adeptes dpendants.
Mais cette misre est indissociable de la grandeur.
Par la pense, je peux comprendre lespace qui me
comprend et mengloutit comme un point (B. 348 ; K.
302). Grce elle, lhomme se connat misrable, il ne
fait pas bloc avec sa nature (au fond, la misre
correspond chez lhomme la nature chez les
animaux B. 398 ; K. 307), il peroit ses misres
comme celles dun seigneur, dun roi dpossd, il a
une grande ide de lme. Mme sa bassesse, qui
consiste en la recherche de la gloire, est la marque de
lexcellence de sa nature.
59

Pourquoi cette contradiction qui fait de lhomme un

monstre incomprhensible (B. 420 ; K. 350) ? La
philosophie est incapable de nous rpondre. La clef ne
peut se trouver que dans le pch originel, qui seul rend
raison de notre nature comme blesse.
On comprend maintenant pourquoi il faut humilier
la raison : pour lempcher de juger de tout, mais pas
pour combattre notre certitude. Le salut nest pas son
affaire. Le Dieu qui nous importe nest pas le Dieu des
philosophes et des savants une idole purement
humaine , mais le Dieu dAbraham, dIsaac et de
Jacob, qui est un Dieu cach, rigoureusement
indductible. Ce Dieu se rend sensible au cur par
une foi qui nest pas humaine.
Cependant, si les divers ordres de vrit sont bien
distincts, ils communiquent nanmoins par la figuration
( La distance infinie des corps aux esprits figure la
distance infiniment plus infinie des esprits la charit,
car elle est surnaturelle : B. 793 ; K. 1293).
La religion chrtienne nest donc pas contraire la
raison (elle a bien connu lhomme ). Cest elle, et
elle seule, qui peut rendre raison de notre nature avec
toutes ses contradictions, et nous promettre le vrai
bonheur comme flicit en Dieu.
IV. Leibniz
1646-1716. Leibniz a tout fait, sest intress tout,
a brill partout. Il a fait des dcouvertes remarquables
dans les questions infinitsimales, rhabilit la notion de
60

force en physique, invent une machine calculer, etc.

Mais pour lui, leffort conqurant de la rationalit ne
devrait impliquer aucun appauvrissement de la ralit
(comme cest le cas avec ltendue, notamment). Au
contraire, plus on connat, plus on saisit les diffrences,
la multiplicit du rel, et plus on slve lunit de
tout, que lon ne percevait pas premire vue. Leibniz
est un adepte et un pionnier du systme.
1. Dieu comme Logos absolu. - Labsolu de Leibniz
soppose radicalement celui de Descartes. Le Dieu
cartsien tout-puissant, qui cre les vrits ternelles,
peut changer lordre intelligible, dcider que 2 et 3 ne
font plus 5, contredire sa propre Sagesse, est un Dieu
arbitraire, un tyran despotique, un Dieu fou bref, un
Dieu qui nest pas Dieu. La volont divine serait-elle
sans raison de vouloir ? Pour tre libre, Dieu devrait-il
choisir nimporte quoi ? En affirmant que Dieu aurait pu
choisir un autre ordre, dautres vrits, on sous-entend
quil aurait pu faire mieux. Or, si Dieu est absolument
parfait et souverainement bon, il na pu faire autrement
que choisir le meilleur (par exemple, sil doit construire
un seul triangle, ce sera un triangle quilatral).
partir de l, tout bascule. Dieu ne cre pas lordre
intelligible, puisque ce dernier constitue son
entendement ternel et infini. Dieu ne cre pas la loi, il
est la loi mme, il est le Logos absolu. Ce qui apparat
la cration du monde, cest seulement lensemble des
existences, pas lunivers des essences. En dautres
termes, tout ce qui existe est dabord possible et peut
61

tre pens par Dieu, puis par lhomme, qui participe

de lunique raison.
Cette relation entre lessence et lexistence permet
Leibniz de reformuler la preuve ontologique : Dieu
existe ncessairement, sil est possible. Or, comme
toutes les dterminations possibles sont en Dieu, ce
dernier ne peut entrer en contradiction avec rien, ni en
soi ni hors de soi. lessence infinie de Dieu
correspond donc ncessairement lexistence en acte.
2. Le meilleur des mondes possibles. - La cration
du monde doit tre comprise selon le mme schma, qui
obit un modle mathmatique (Cum Deus calculat, fit
mundus).
Parmi linfinit de mondes possibles, Dieu choisit le
meilleur. Pour que ce monde soit le plus harmonieux, il
faut non seulement que les essences les plus riches
passent lexistence, mais encore que les possibles
saccordent entre eux, soient compossibles. Cette
harmonie est dite prtablie, car elle rsulte de la loi de
construction, qui doit structurer tous les niveaux de
ralit. Le monde le plus parfait est celui dont lordre
est le plus simple en hypothses et le plus riche en
phnomnes (Discours de mtaphysique, 6, 7), cest-dire celui qui permet Dieu dobtenir le maximum
deffets avec le minimum de moyens.
Ceci ne nous empche pas de constater dans le monde
quantit de dsordres, dirrgularits, derrements ce
que nous appelons le mal. En vrit, il nest aucun
dsordre apparent dont on ne puisse fournir lquation et
62

la courbe : Dieu ne veut pas le mal, mais seulement

lordre. Mais notre lecture humaine du rel est
insuffisante. Il en va de mme pour un tableau que nous
regardons de trop prs : nous ne percevons plus le
dessin, mais seulement des taches de couleur
incohrentes et disgracieuses. En enrichissant le monde
de multiples diffrences, les dissonances concourent
une harmonie suprieure.
Comment concilier lunit du tout et celle de chaque
tre ? Ce problme, vieux comme la philosophie, est un
peu la quadrature du cercle. Leibniz nous propose une
solution.
Toute crature renvoie Dieu, son crateur. Mais les
tres du monde ne sont pas Dieu ou des doubles de
Dieu, car ils sont situs dans lespace et le temps. Mais
pour tre un tre, il faut tre un tre. Comment peuventils tre individualiss si toute essence est universelle ?
Ni la matire (divisible linfini) ni le corps (un
compos) ne permettent de fonder lunit requise. Il faut
donc admettre que chaque individu est substance
(Leibniz lappelle monade, du grec monas, unit ).
Mais comme chaque tre a une essence, qui fait quil est
ce quil est, il faut aussi admettre que chaque tre est
une essence singulire.
Leibniz appuie cette thse tonnante sur sa doctrine
de lexpression : comme chaque monade exprime le
mme Dieu unique, lUnivers se trouve multipli autant
de fois quil y a de substances individuelles. Certes, il y
a des monades qui ne sont que sensitives (lanimal), et
seul lhomme est une monade raisonnable. Mais toutes,
63

chacune leur mesure, sefforcent dexister aussi

pleinement que possible et dimiter Dieu leur faon.
Partout il y a de la pense ft-elle inconsciente,
balbutiante du dsir, de la vie ; partout de laction
(donc de la volupt) quand la monade accrot son degr
dexpression, de la passion (donc de la douleur) quand
ce degr diminue. Le monde est bien une totalit
organique, et chaque individu est pleinement ce quil
est, de manire unique.
3. Analyse et systme. - Comme les individus
existants sont des essences, ce quils font et ce qui leur
arrive ne sont que des attributs des caractres qui
manifestent le dveloppement de leur essence. Cette
thse correspond notre exprience : ce que chacun fait
et vit est en continuit avec ce quil est, lacte libre
exprime lessence dun sujet singulier. Mais pour viter
lcueil du fatalisme, il faut bien distinguer la ncessit
de droit, qui exclut absolument son contraire (par
exemple, il ne peut pas y avoir de cercle dont tous les
rayons ne soient pas gaux) et la ncessit de fait (ex
hypothesi). Ce qui a eu lieu est bien rel, bien certain,
puisquil a eu lieu, mais son contraire ntait pas
contradictoire en soi, donc pas impossible. Par exemple,
Csar a bien franchi le Rubicon, mais il ny avait rien
dimpossible en soi ce quil ne le franchisse pas. Bref,
ce qui a rellement eu lieu ne cesse pas dtre
contingent, et ce qui na pas eu lieu ne devient pas
impossible pour autant.
64

Lorsque Leibniz affirme quon pourrait dduire toute

lhistoire du monde en analysant les pas de Csar
franchissant le Rubicon, il vise Dieu, dont la capacit
danalyse infinie lui permet de saisir le dveloppement
de toutes les essences et leurs relations, jusqu la fin de
lhistoire. Mais Dieu prvoit, il ne dtermine pas.
Connaissant davance nos choix libres, il les intgre
dans lharmonie prtablie. Lhomme, lui, choisit
simplement ce qui lui parat le meilleur, et doit attendre
que les choix et les vnements existent pour les
connatre.
En droit, tout peut donc tre connu par analyse. En
fait, chaque homme nest quun point de vue particulier
sur le tout, car il est inscrit dans un croisement singulier
de lespace et du temps. Cest pourquoi il y a de
lignorance et de lerreur. Chacun croit voir la mme
chose que lautre, alors quil voit et parle selon la
mesure de sa vue. Certains ont des points de vue
privilgis sur le tout (les philosophes, Leibniz), mais
seul Dieu voit lunivers comme tous les individus la
fois, et encore tout autrement : il est lunique Gomtral
commun.
En affirmant que tout peut tre dduit a priori,
connu par analyse, nonc dans le langage, Leibniz
fonde les notions de systme et de structure. Son projet
de Caractristique universelle (recherche des lments
simples et univoques qui pourraient produire par
combinaisons tous les raisonnements) voque nos
combinatoires et nos ordinateurs. Leibniz avait lide,
65

pas loutil. Mais, vrai dire, le seul ordinateur absolu,

cest Dieu.
V. Spinoza
1632-1677. N Amsterdam, dans une famille juive
descendant des marranes de la pninsule Ibrique
(exils la fin du xvie sicle), Spinoza a vite rompu
avec le judasme (excommunication de 1656) et
abandonn les activits commerciales. Vivant du
polissage des verres optiques, il a frquent des milieux
plutt rpublicains et libres penseurs.
Spinoza fut un solitaire, en marge de toute cole. Sa
pense, mal reue en son temps, a servi de relais entre le
rationalisme conqurant et les Lumires, parce quelle
est anime par une conception de labsolu qui modifie le
statut et la fonction de la raison. Cest pourquoi, en
dpit de la chronologie, Spinoza est le dernier des
rationalistes classiques.
Malgr les difficults de luvre, expose selon le
mode gomtrique (more geometrico), tout philosophe
doit se confronter cette pense qui, selon le mot de
Hegel, se prsente comme la philosophie mme, dans
lidentit de la mthode et du discours, de la
mtaphysique et de lthique, de la thorie et de la
pratique, de la pense et de la vie. nouveau, voici que
la philosophie prtend conduire au salut, sans laisser la
moindre autonomie aux sphres thique et surtout
religieuse. On mesure limportance de lenjeu.

66

1. La mthode philosophique. - Aprs les ivresses

cartsiennes, il faut renoncer la mthode comme
machinerie produire de la vrit. Pour Spinoza, ce
nest pas le mode demploi de la raison qui importe,
mais la rforme de lentendement. Nous devons sortir
du premier genre de connaissance, dans lequel
lapparence a force de loi, pour nous lever au deuxime
genre rationnel, mais qui ne dpasse pas le stade des
ides gnrales et passer enfin au troisime, o
spanouit la connaissance intuitive des essences, dans
lunit des ides adquates de nous-mmes, de Dieu et
du reste.
La vritable mthode nest donc que le cheminement
initiatique vers la sagesse, unit de la philosophie et de
la vie. La vritable mthode est un processus de
libration, de rectification de notre regard et de notre
manire dexister. La recherche dun critre navance
rien : ou lon part de lide vraie, et lon na pas besoin
de critre, ou lon ne part pas du tout. La vrit est index
sui (thique, II, 43 sc.), signe et critre delle-mme. La
prtendue mthode nest que la rflexion de lide sur
elle-mme, lide de lide. Cest pourquoi la
philosophie est connaissance rflexive. Elle sexpose en
se ralisant : en philosophant.
2. Le rel comme Substance. - Il faut partir du rel
tel quil est. Bien sr, cest le philosophe qui en parle,
mais en tant quil comprend lide qui saffirme en lui.
Le rel comme tel est dabord causa sui, cause positive
de soi, car toutes les autres causes ne sont que des effets
67

deffets, ce qui nous renvoie linfini. Il ny a rien

dautre que lui. Il est absolument ce quil est, dans
lidentit de son essence et de son existence (la
diffrence entre les deux est postrieure et repose sur ce
fond). Il ny a pas non plus distinguer le phnomne et
ltre en soi. La primaut de la causa sui implique que
lessence dpend de la puissance, ce qui est important
pour la suite.
Pour Spinoza, le rel total est la Substance, qui est et
qui est conue dans le mme mouvement ( Par
substance, jentends ce qui est en soi et est conu par soi
th., I, df. III). Ce que lon appelle Dieu , cest
la Substance (df. VI). On voit immdiatement que ce
Dieu nest plus celui du judo-christianisme : il nest ni
sujet personnel et libre, ni crateur, ni Providence. Tous
ces pseudoattributs sont produits par limagination
dlirante des ignorants craintifs. Dieu nest rien dautre
que la Nature, unique, infinie, active. Cette Nature est
dite naturante en tant quelle est Substance et cause,
nature en tant quelle est mode du rel et effet.
Ce discours est difficile caractriser simplement.
Dun ct, Spinoza rend lathisme impossible : nier
Dieu, cest nier la ralit du rel, qui simpose
absolument.
De lautre, il exclut lalternative entre laffirmation et la
ngation de Dieu, ce qui te toute consistance
laffirmation. Sachant que ce Dieu est Nature, on est
tent de parler de panthisme. Mais, comme le fait
remarquer Hegel, si Dieu est la Substance, qui est tout,
68

cest plutt le monde qui nexiste pas, et le spinozisme

est alors un acosmisme.
3. Attributs et modes. - Contre Descartes, la
pense et ltendue ne sont plus substances, mais
seulement attributs de la substance (cest--dire ce
que lentendement peroit de la Substance comme
constituant son essence df. IV). Ces deux attributs
sont les seuls que nous connaissions, mais ils ne sont
pas le tout de la Substance, qui est constitue dune
infinit dattributs infinis. Nous ne sommes que des
modes finis de la Substance, cest--dire des ralits
dpourvues den-soi, qui ne sont et ne sont conues que
par la Substance.
Comme tout attribut recouvre lessence unique de la
Substance, pense et tendue ne sopposent plus. Tout
ce que lon saisit dans le registre de la pense a son
correspondant dans celui de ltendue. Cest la doctrine
du paralllisme. On avancera donc dans la connaissance
de la pense en connaissant les choses de la nature. Le
dualisme classique de lme et du corps na plus de
raison dtre : lme (mens) nest que lide du corps.
Ce que nous appelons ordinairement corps nest quune
ralit provisoire et prissable. Nous devons donc nous
lever lessence ternelle du corps.
Quand le mode fini est pass lexistence, son
essence est dfinie par le dsir (le conatus, puissance
positive, non-aspiration ou qute), qui est leffort de
chaque tre pour persvrer dans son tre. Le dsir est
premier : Nous ne dsirons pas une chose parce
69

quelle est bonne, mais au contraire, cest parce que

nous la dsirons quelle est bonne (th., III, 9, sc.).
Seul le philosophe parvient la connaissance
adquate de la ralit humaine. Il est seul capable de
comprendre les illusions de la conscience ordinaire qui,
ignorant lordre vritable des choses, intervertit causes
et effets. Lhomme croit la finalit, croit la libert
(alors quil est dtermin par des ncessits extrieures),
croit au bien et au mal (alors quil ny a que du bon et
du mauvais, expressions de laugmentation ou de la
diminution de notre puissance), etc. La philosophie
conduit la seule conscience et la seule libert
vritables. Ltre libre est celui qui existe daprs la
seule ncessit de sa nature et est dtermin par soi seul
agir (df. VII).
4. Le salut. - Nous sommes au terme : lesprit qui
se conoit lui-mme et conoit lessence ternelle du
corps a la connaissance adquate de Dieu et de tout ce
qui sensuit. Il devient ainsi cause adquate de la
connaissance. Le philosophe est donc conscient de soi,
de Dieu et des choses (th., V, 42, sc.), cest--dire
parfait et heureux. Le troisime genre de connaissance
engendre ncessairement lamour intellectuel de Dieu
(V, 32), parce que lide de Dieu en est la cause, et
parce que lamour se dfinit par la joie avec lide dune
cause extrieure.
Comme cet amour est une partie de lamour de
Dieu pour lui-mme, il en rsulte que Dieu aime les
hommes. Notre salut, qui est notre batitude et notre
70

libert, consiste en cet amour envers Dieu. La batitude

ne saurait donc tre la rcompense de la vertu : elle est
cette vertu elle-mme. La mditation de Dieu, qui est
Vie, accrot la puissance dagir, ce qui engendre la joie.
Le Sage ne cesse jamais dtre, puisque lessence et
lexistence ne sont plus spares. Cette ternit nest
videmment pas celle de la dure, et lme nest pas une
personnalit singulire doue de mmoire. Pour le sage,
la mort nest rien seulement la fin du corps et des
passions. Ce sont les ignorants qui la montent en
pingle, sans savoir que la mditation sur la mort ne
peut quengendrer la tristesse, qui rend mauvais et qui
asservit. Le philosophe na nul besoin de vie ternelle
aprs la mort : la vie de la raison ternelle suffit
largement le combler.
5. Le problme des autorits. - La vie de sagesse
tant invitablement rserve une mince lite, quelle
peut tre lexistence de la masse des ignorants ? Ds que
lon quitte le domaine de la pense libre, o
spanouissent les philosophes, il ne sagit plus que
dobissance et de dsobissance, puisque les ignorants,
ptris dillusions, sont incapables de se conduire euxmmes selon la vrit.
Ceci vaut dabord pour la religion. Dieu tant ce
que nous savons, sa parole ternelle ne peut tre que la
vrit
naturelle
tout
court
(Tractatus
theologicopoliticus, XII). Comment pourrait-il y avoir
des rvlations particulires et historiques, ds lors que
toute vrit est rvlation ? Mais chez les ignorants,
71

incapables de former des ides adquates, rivs au

premier genre, la connaissance de Dieu est
invitablement prjug, puisque la rvlation est
accommode ce quils pensent dj de lui (avec les
illusions sur la libert, lme, le bien et le mal, etc.).
Pour leur parler, il faut adopter un langage imag,
sexprimer par histoires. Comme il ny a pas de vrit
l-dedans, il en rsulte que la religion nest quun
moyen dobtenir lobissance. Do sa relation troite
avec le politique.
En principe, il ny a pas plus dautorit extrieure
aux hommes quil ny a de lumire suprieure la
nature (ttp, VII). Mais pour gouverner la masse, il faut
recourir la crainte. Cest ainsi que Mose, sous le
couvert des lois de Dieu, a institu la lgislation des
Hbreux.
La raison ne ferait-elle pas mieux que la monarchie,
qui maquille la crainte en religion ? Elle peut mettre
jour les fondements du droit naturel, qui sont le dsir et
la puissance. La politique doit saccommoder des
hommes tels quils sont. Et ceux-ci ne pouvant exister
quen communaut, ils sont bien obligs de sentendre
pour assurer leur scurit et avoir la meilleure vie
possible (ttp, XVI). Lengagement social (ou contrat)
consiste transfrer la socit la puissance de
chacun. Cest la racine de lobligation sociale et
politique. Dans ces conditions, la dmocratie est le
meilleur rgime possible, car dans la mesure o ils
nobissent quau peuple entier, les hommes y sont
gaux et libres.
72

Linfluence du spinozisme est considrable, mais

ses adeptes ont rarement uvr la mme altitude. Sil
est vrai que lunicit de la Substance pousse
lidentification de lesprit et de la matire (le
vocabulaire rendant dj tmoignage du glissement), il
nest pas spinoziste dinverser lthique pour le seul
profit dun attribut. De mme, sil est possible de
montrer que laffirmation spinoziste de Dieu quivaut
un athisme raffin, le Deus sive Natura nest pas
immdiatement une profession de foi naturaliste. Cest
pourtant ainsi que Spinoza a t compris, comme on le
voit avec Bayle, Fontenelle, le cur Meslier, dom
Deschamps, Diderot, dHolbach, Helvtius, Toland,
Lessing, etc. De mme, on voit percer sous le sage la
figure du philosophe chasseur de prjugs et d
illusions , spcialiste de la dmystification . Enfin,
on peut estimer que la division entre les savants, qui
sont libres et dominent, et les ignorants, qui doivent
obir, a jou un rle dcisif dans la constitution des
structures du pouvoir moderne. Si la philosophie dtient
la vrit naturelle de lvangile, ltat, de son ct,
dtient celle de lglise. On peut sinterroger sur la
teneur exacte du spinozisme, et la manire dont son
esprit a dbord sa lettre.

73

Chapitre IV
LGE CRITIQUE DE LA RAISON
Quand on aborde une certaine priode (le xviiie sicle)
et certains auteurs, il est convenu de parler de
philosophie des Lumires. Mais sil y a bien un esprit
des Lumires, il faut reconnatre quil souffle dans
plusieurs directions et, surtout, des hauteurs fort
varies.
Les lumires sont celles de la raison, mais quelle
raison ? Celle qui est luvre, qui prside le tribunal
de la raison , nest pas une entit brute et immuable,
mais leffet de son propre processus philosophique. La
raison est toujours fille de la raison et de ses
prsupposs. Cest pourquoi les Lumires sont plutt
lge critique voire ingrat dune raison tiraille entre
les deux ples exclusifs de la Nature et de la Libert.
Dans sa version la plus courante, optimiste et positive,
lesprit des Lumires parat prolonger llan rationaliste
de la philosophie classique (comme en tmoigne
notamment lEncyclopdie). Mais il y a une diffrence
capitale : on dserte ou rejette la fonction mtaphysique
de la raison.
Invitablement, on tend alors rduire le rel au
phnomne, et sobnubiler sur le comment des choses,
dont la relation mcanique de cause effet suffirait
rendre compte. Fascin par Newton, le gnie
scientifique par excellence, on dlaisse le modle
mathmatique du savoir pour un modle physique.
74

Philosophiquement, ces ides ne sont pas neuves. Mais

la caution des sciences positives en plein
panouissement semble leur donner une force capable
de tout emporter.
Cest ainsi que la raison devient naturaliste et
mcaniste : tout ce qui est rel peut tre produit et
reproduit comme une machine. La raison elle-mme ny
chappe pas (Locke 1632-1704 avait connu un
grand succs avec une thorie de la production des ides
partir dlments de base immdiats : les sensations
). Helvtius en fait autant pour lesprit. Toutes les
ralits humaines peuvent ainsi tre dmontes et
remontes quil sagisse des croyances, des murs, de
la religion, de la socit.
La Nature va fournir la fois le thtre des
oprations, le socle du nouvel difice et le milieu
englobant. On pourra ainsi construire lhumain sur une
base naturelle immdiate, encore non humaine
do la fascination pour les sauvages, pris pour des
naturels . Par comparaison, ces derniers doivent
permettre didentifier ce qui, en nous, relve de lartifice
(langue, ides, murs, etc.). Condillac poussera
lensauvagement jusquau bout : en ajoutant peu peu
des capacits sensorielles une statue, nest-ce pas
lhomme quil reconstruit en laboratoire ? Le vu
commun, cest la constitution dune philosophie
naturelle , dune religion naturelle , dune morale
naturelle .
On noubliera pas non plus de produire la socit.
Hobbes (1588-1679) avait lanc le mouvement : si
75

lhomme naturel est un loup pour lhomme, la crainte de

prir rend raison de la fondation dune socit rgle.
Llan donn, on verra spanouir une floraison de
thories rivales. videmment, il faudra encore faire sa
place la libert dans un univers assujetti au
dterminisme. Ce nest pas facile. Mais quoi bon les
lumires de la raison, si ce nest pas pour librer
lhumanit ?
La manire de considrer Dieu rvle parfaitement le
nouvel esprit. Si on lapprhende comme Auteur de la
Nature, on en fera un Architecte, un Horloger
(Voltaire). Si on a quelque pit, on le dsignera comme
le Tout-Autre inaccessible, pur objet de sentiment. Mais
si on juge quil redouble inutilement la Nature et ses lois
propres, on lidentifiera tout simplement cette dernire
(Diderot). Mais dans tous les cas de figure, cest la
logique du naturalisme qui est luvre.
Cette philosophie ne peut plus avoir pour fin la
connaissance spculative, la sagesse, la contemplation
ou le salut initiatique. Elle milite pour le bonheur ou le
bien-tre des hommes, lutte contre les prjugs , les
tnbres de lobscurantisme, sefforce dextirper les
racines du malheur et du mal. Inscrit dans une notion
linaire du temps historique, issue du christianisme, ce
projet va nourrir lide et le mythe du progrs,
cumulatif et indfini.
Il faut bien avoir conscience de loriginalit dune
poque o les clairs sont lgion, ressassent les
mmes strotypes, refltent la mme mentalit. Tout
clair se dit philosophe et tout philosophe se
76

considre comme un clerc, vou guider la pense, le

got et laction des autres. Mais il y a aussi quelques
grandes penses qui mergent de cette uniformit, et
dbordent de toutes parts un temps quelles ont aussi
contribu former.
I.

Hume

1711-1776. Hume est dabord le plus remarquable

tmoin de la tradition philosophique anglaise, celle qui,
avec F. Bacon (1561-1626), a critiqu les prjugs ou
idoles , fray les voies de lesprit scientifique
exprimental ; celle qui, avec Locke, a illustr
lempirisme philosophique ; celle qui, avec Berkeley
(1685-1753), a branl la conviction vulgaire de
lexistence objective de la matire (si le rel est tel quil
nous apparat esse est percipi et si la ralit du sujet
percevant consiste percevoir esse est percipere ,
rien ne permet daffirmer quil existe une ralit
substantielle en soi, indpendamment de son apparition
pour nous). Surtout, il va pousser si loin les implications
de certaines thses de base quil deviendra un marginal
de lempirisme, un sceptique capable de rester sceptique
lgard de son propre scepticisme bref, un esprit
distingu, suspect beaucoup.
1. La mthode. - Le sous-titre du Trait de la nature
humaine est tout un programme : Essai pour introduire
la mthode exprimentale dans les sujets moraux. Il
sagit dacqurir la science de la nature humaine afin de
77

tout en driver ensuite. Le procd de recherche est

lenqute, qui ne consiste pas sinterroger sur les
choses, mais comprendre ce qui se passe en nous, en
se servant de la raison qui nest elle-mme quun effet
de la nature.
Lempirisme est requis : en effet, quand on se met en
qute dune exprience radicale, on dcouvre
limpression, qui se caractrise par sa vivacit.
Limpression constitue la ralit mme dans sa
matrialit positive. Lide en est seulement une copie,
une apparition seconde, dans la pense.
Une fois ceci pos, tout le reste va en dcouler.
(Cest, dira Hegel, la force et la faiblesse de la doctrine.)
Philosophie, morale et religion ne sont plus que des faits
traiter comme tels.
2. La croyance. - Si la ralit est limpression, il faut
dabord faire la critique de lobjectivisme naf qui prend
la relation entre la cause et leffet pour une connexion
ncessaire et objective, prsente dans les choses.
Qui peut savoir que leau gle une certaine
temprature, sil nen a jamais fait lexprience ? Leffet
ne peut donc pas tre tir de la cause par une simple
analyse a priori. Mais lexprience ne nous livre pas
non plus la connexion. Quand nous voyons pour la
premire fois une boule de billard en heurter une autre,
nous constatons seulement la conjonction de leurs
mouvements. Pourquoi affirmons-nous la causalit
aprs avoir rpt lexprience un certain nombre de
fois, alors quil ny a rien de plus dans la dernire
78

exprience que dans la premire ? Parce que la

rptition engendre une habitude, laquelle produit une
croyance.
La connexion causale ne se trouve donc pas
objectivement dans les choses. Nous croyons que le
soleil se lvera toujours chaque matin, parce que nous y
sommes habitus. La croyance est bien une ide vive,
unie ou associe une impression prsente. Mais,
comme elle est une exprience qui pose lexistence en
labsence du phnomne, elle reste une ide et relve de
limagination.
3. La raison sceptique. - La raison est-elle branle ?
Non, puisque cest elle qui dvoile le mcanisme de la
croyance. Mais ce dvoilement ne dtruit pas les
croyances, puisquelles sont ncessairement lies
limagination. Au fond, la croyance est notre manire de
vivre dans un certain accord avec la nature, comme le
fait linstinct chez lanimal.
La croyance ne garantit quelle-mme et ne peut
jamais dcider de la validit de son objet. Cependant, la
probabilit est variable. Par exemple, luniformit de la
Nature simpose, alors que le miracle transgresse la
continuit naturelle. Sil nest pas impossible en soi, sa
probabilit est nulle. Il est donc vain de prtendre tirer
de l ordre du monde (quel ordre, dailleurs ?)
lexistence dun Auteur divin : la disproportion est trop
forte. Mais on ne peut pas pour autant prouver que Dieu
nexiste pas. Thisme et antithisme sont renvoys dos
79

dos. En ce domaine, celui qui dfend une cause est

toujours vaincu, lassaillant toujours vainqueur.
Le scepticisme, qui a tout attaquer et rien dfendre,
branle tout sur son passage, y compris lui-mme.
Hume avouera quil est dur porter.
II. Kant
1724-1804. N et mort Koenigsberg, Kant a men
une existence austre de professeur duniversit. Son
entreprise critique a fait sa gloire et rvolutionn notre
manire de voir.
1. La rvolution critique. - En dclarant que la
lecture de Hume lavait tir de son sommeil
dogmatique , Kant na videmment pas voulu rduire
son entreprise une dfense et illustration de la
physique de Newton, qui navait besoin de personne
pour continuer voler de succs thoriques en
applications techniques. En critiquant la ncessit de la
relation de causalit, Hume branle la lgitimit de la
connaissance, mais en dtruisant le mythe de
lobjectivit, il suggre une nouvelle approche du
problme. Kant la dcouvre en appliquant le schma qui
avait si bien russi Copernic en astronomie : faire
tourner la terre autour du soleil au lieu de faire tourner
le soleil autour de la terre. La rvolution copernicienne
de la connaissance consistera donc chercher du ct
du sujet les clefs dune objectivit que lobjet ne permet
pas de fonder. Au lieu de se perdre dans lextriorit du
80

connu, il sagit de remonter aux conditions qui rendent

la connaissance possible.
Mais il faut aussi reprendre en charge le problme de
la mtaphysique, qui na finalement enfant que
dogmatisme et scepticisme. Dans toute son ampleur, la
question devient donc : Que puis-je savoir ? La
critique se veut mthode universelle, qui rvolutionne
notre manire de voir.
Mais quel est le ressort ultime de cette entreprise ?
Kant ne le dissimule pas : il est dordre moral. Le
problme fondamental de lhomme, quel quil soit, est
celui du sens de son existence, sans lequel il ne peut pas
vivre. Cest l, dans la pratique, et non dans le savoir
spculatif, que se joue lhumanit de lhomme, que se
dcide sa destine ( Que dois-je faire ? ; Que puisje esprer ? ). Ainsi se dessine lintrt suprme de la
critique.
Pour y parvenir, dclare Kant dans la deuxime
prface la Critique de la raison pure, jai d abolir
le savoir pour laisser la place la foi (entendons : la
foi pure de la raison pure dans son usage moral). Cette
proposition fameuse signifie que la mise jour des
conditions de possibilit de toute connaissance doit nous
permettre en mme temps den tablir les limites, ce qui
laissera le champ libre pour autre chose, qui est
lessentiel.
Si un savoir vridique tait possible, et sil tait exig
pour fonder lhumanit, il faudrait rserver cette
dernire quelques-uns ceux qui savent et rejeter
tous les autres. De plus, si lhomme savait tout de lme
81

et de Dieu, il naurait plus qu se conformer

servilement aux dcrets dun matre, et sa conduite
perdrait, avec la libert et la responsabilit, tout
caractre moral. Mais si ce savoir tait de nature
scientifique (avec tous les avantages que cela
comporte), le rel se rduirait aux phnomnes, le sujet
lobjet, le dterminisme triompherait, et il ny aurait
plus dhumanit.
2. Conditions et limites de la connaissance. - Pour
connatre, il faut former des jugements. Mais comment
peuvent-ils tre la fois ncessaires et riches de contenu ?

Les jugements analytiques sont ncessaires, puisque

les prdicats (ou attributs) sont dj contenus dans le
sujet (par exemple : lhomme est mortel ; un triangle
possde trois angles). Mais ils ne nous font rien
connatre. Les jugements synthtiques, en revanche,
sont riches et fconds, parce quils ajoutent au sujet des
prdicats qui ne sy trouvent pas (par exemple : la terre
est ronde). Mais comme on ne peut former de tels
jugements quen recourant lexprience, ils sont privs
de ncessit. Cependant, il existe en mathmatiques et
en physique fondamentale des jugements qui sont la
fois synthtiques et a priori, donc riches de contenu
nouveau, mais sans recours lexprience (par exemple
: sept plus cinq galent douze ; la ligne droite est la plus
courte entre deux points). Pourquoi ? Parce que quelque
chose a fait lobjet dune intuition, bien quil ny ait
aucune exprience extrieure. Ce quelque chose, cest
lespace et le temps.
82

En montrant que lespace et le temps ne sont pas des

ralits objectives, mais constituent les formes a priori
de la sensibilit du sujet, Kant lve le premier verrou. Il
existe bien un donn extrieur (le divers sensible ),
mais nous ne pouvons le saisir que spatialis et
temporalis, puisque notre sensibilit, qui lapprhende,
ne peut pas tre mise hors jeu.
Ce donn ainsi intuitionn doit encore tre mis en
forme par les catgories de notre entendement, sorte de
grille qui ne provient pas de lexprience, mais qui
permet de structurer toute exprience possible. La
causalit, vainement cherche dans les choses, est lune
de ces catgories. Cest donc lhomme qui donne sa
ncessit la connaissance exprimentale.
Les catgories sont des concepts qui servent
exclusivement rgler et ordonner lexprience. Pris en
eux-mmes, en dehors de tout remplissement par une
matire fournie par notre sensibilit (qui sans ces
concepts resterait aveugle), ces concepts sont vides. Ils
ne peuvent donc avoir aucun usage spculatif.
Comme le jugement exprime adquatement la
spontanit du sujet pensant dans son pouvoir de liaison
et de synthse a priori (pour Kant, penser cest juger),
ces catgories sont dduites de la table des jugements,
tablie par la logique dAristote.
Mais pour que ces concepts purs de lentendement
puissent sappliquer aux intuitions empiriques, alors
quils leur sont radicalement htrognes, il faut quun
troisime terme, homogne aux deux, les relie : cest le
schme, produit de limagination transcendantale. Le
83

schme nest pas une image, mais ce qui rend possible

les images et les lie au concept (par exemple, la
gomtrie opre sur le schme du triangle et non pas sur
limage de tel triangle particulier). Comme
lentendement ne tend rien dautre qu lunit du
divers de lintuition dans le sens interne (qui est le
temps), les schmes ne sont finalement que des
dterminations a priori du temps.
Comme les catgories sont des manires de lier, il
faut encore un acte de liaison qui soit un, qui prcde
cet acte et nen rsulte pas. Seul un sujet peut rpondre
cette exigence, un sujet qui ne soit pas lui-mme objet
dexprience, puisquil en est lultime condition : cest
le sujet transcendantal. Ce sujet nest pas moi sujet
empirique, conscient de soi, simple phnomne. Pour
Kant, la grande erreur de Descartes est davoir confondu
dans lexprience du cogito le sujet empirique et le sujet
transcendantal.
Comme nous ne pouvons pas faire abstraction des
conditions de la connaissance, nous ne pouvons
connatre que les choses telles quelles nous
apparaissent les phnomnes et non les choses telles
quelles sont en soi. La connaissance spculative est
donc impossible.
Ce sacrifice nous permet de sauver lessentiel. En
effet, en fondant la lgitimit dune connaissance
scientifique des phnomnes, on interdit du mme coup
la science de sortir de son domaine et davoir la
moindre prtention sur les ralits en soi, qui ne sont
pas des phnomnes. Lhomme peut bien tre
84

entirement dtermin dans lordre de la nature, on

prserve un autre ordre, celui de la libert, sur lequel la
science des phnomnes na aucune prise. La critique
du discours psychologique sur lme et des preuves
thoriques de lexistence de Dieu a donc une fonction
prcise : rendre impossible et illgitime le discours
naturaliste et anti-thiste, qui transgresse les limites de
notre connaissance.
Mais si lentendement, riv aux phnomnes, ne peut
pas connatre les choses en soi, la raison, elle, peut
nanmoins les penser. Tout ce que nous avons perdu du
ct des (vaines) spculations thoriques va donc se
retrouver par la voie pratique.
Kant a ralis la premire partie de son programme :
il a fait de la place.
3. La voie royale de la pratique. - Nous navons pas
mis fin aux prtentions totalitaires de la connaissance
pour nous jeter dans lirrationalisme. Le passage la
foi doit tre pris pour ce quil est rellement : le
triomphe de la raison. Mais cette raison se dploie dans
la sphre pratique, qui englobe tout ce qui est possible
par la libert .
Par quoi cette libert va-t-elle tre guide ? Pas par
une norme extrieure, ft-elle le Bien. Ni par ltre, car
il ne sagit ici que de ce qui doit tre. Ni par les
sentiments ou les dsirs, qui relvent tous de
lobjectivit empirique. Ni par lutilit ou le succs : ds
que lon fixe une fin, laction devient un moyen, et
limpratif nest que technique. Tant quil y a une fin
85

extrieure, les impratifs sont hypothtiques et ne

peuvent jamais commander absolument. Le bonheur ne
pourrait-il pas constituer un devoir ? Non, car il relve
des inclinations de notre nature et se prsente comme
une fin. De plus, si la nature avait fait du bonheur notre
fin naturelle, elle nous aurait aussi fourni les moyens
naturels dy parvenir, ce qui nest pas le cas ! Le
bonheur nest pas ngligeable pour autant, mais il nest
pas une loi morale et requiert des conditions que nous
ne matrisons pas. Le devoir ne nous rend donc pas
heureux, mais seulement dignes dtre heureux
(Fondements de la mtaphysique des murs).
Seul limpratif catgorique est vraiment moral : il
faut agir par devoir, sans autre considration. Comme le
rsultat de notre action, assujettie au dterminisme,
chappe notre libert, seule notre intention peut tre
morale. Quel peut tre alors le mobile de notre action ?
Chez un tre intgralement raisonnable, la loi
impliquerait immdiatement la dcision morale. Chez
lhomme, qui appartient aussi la nature, il faut un
lment qui permette de refouler les passions et dlever
ltre. Ce mobile est le respect, qui est produit par la loi
et qui a la loi pour objet. Le respect est le seul sentiment
humain qui ne soit pas sentimental (pathologique, dit
Kant). Il dtermine subjectivement la volont que
dtermine objectivement la loi.
Quest-ce qui, dans le monde, peut tre tenu pour bon
sans la moindre restriction ? Une bonne volont. Cette
volont est libre si sa loi mane exclusivement de la
raison pratique, sans dtermination naturelle. Mais pour
86

tre exempte de tout contenu (dorigine sensible ou

phnomnale), la loi doit tre constitue par la seule
forme de la rationalit. On ne peut pas rver plus simple
: en sinterrogeant pour savoir si laction projete est
morale, il suffit de se demander si la maxime (loi) de
cette action peut tre rige sans contradiction en loi
universelle (par exemple, il sera immoral de faire un
emprunt avec lide de ne pas le rendre, puisque la
notion demprunt est dtruite par la contradiction).
Ne connaissant pas nos mobiles secrets, nous ne
savons pas si une seule action vraiment morale a jamais
eu lieu dans le monde Cela nempche pas le devoir
de simposer tout tre raisonnable en gnral un tre
qui est fin en soi et non moyen. Voil pourquoi il faut
agir de telle sorte que lon traite lhumanit comme une
fin et jamais comme un moyen, en sa propre personne
comme en celle de tout autre (ce qui, entre autres,
interdit le suicide, lesclavage et la prostitution).
Lhomme na pas de prix, il vaut, absolument.
Comme le principe du devoir exclut tout
asservissement une norme extrieure (htronomie), la
volont ne fait quobir sa propre loi : elle est
autonome. Et comme tous les tres raisonnables sont
sujets de la mme loi qui impose de les traiter comme
des fins, ils sont lis entre eux par des lois objectives
communes, ce qui constitue un rgne des fins. Lide de
la volont de tout tre raisonnable institue donc une
lgislation universelle. Le rgne des fins est lidal
raliser par la libert.
87

4. Exigence et esprance. - Ceci pos, la condition de

lhomme nous oblige pousser plus loin.
cartons tout dabord lhypothse dun homme qui
refuserait la rationalit (un tel homme serait
proprement parler dmoniaque). Pour les autres, il faut
encore assumer lopposition entre la nature et la libert,
puisque lhomme, tre rationnel, est aussi un tre de la
nature. Notre condition divise nous empche de
raliser la synthse entre le monde de la nature et celui
de la loi, mais il ne nous interdit pas de lesprer. De
mme, la connexion entre le bonheur et la vertu ne nous
est pas donne (au contraire, en ce monde, les injustes
ne sont-ils pas rcompenss et les vertueux malmens ?)
La vertu morale est le Bien suprme, pas le Bien
complet, qui inclut le bonheur. Seul Dieu peut oprer
une telle synthse.
Les exigences absolues de la pratique nous imposent
donc de postuler limmortalit de lme (parce que le
progrs moral requiert une existence dune dure
indfinie), lexistence de Dieu (auteur de la Nature,
monarque du rgne des fins, justicier suprme) et la
libert (condition de la morale). Les postulats ne nous
permettent pas de connatre, seulement de croire et
desprer. On retrouve ainsi la vrit de la religion,
qui est dordre purement moral (La Religion dans les
limites de la simple raison).
Cette esprance nest pas pour autant un saut dans le
vide. Les expriences que nous faisons de la beaut et
de la finalit naturelle nous font dj entrevoir un
rapprochement entre la nature et les fins. Cependant,
88

comme lhumanit est dote de raison et non dinstinct,

son vrai lieu nest pas la nature mais lhistoire, o
sentrelacent sociabilit et violence. Tout se passe donc
comme si la nature se servait de lhistoire et de ses
errements pour parvenir ses fins. Cest pourquoi la
tche de lhumanit consiste slever au droit
universel, dans lordre de ltat, pour avancer vaille que
vaille vers le rgne des fins.
III. Rousseau
1712-1778. Rousseau est le marginal des Lumires.
Fils dartisan genevois, autodidacte, menant une
existence hors des usages, il continue dranger. Son
refus de faire du progrs scientifique et technique la clef
du progrs moral lui a valu de solides inimitis parmi
les philosophes et semble le situer part, ailleurs.
Rousseau traite les mmes problmes, travaille sur les
mmes thmes (Dieu, la Nature, la libert, la socit, le
bonheur) que ses rivaux, mais autrement, selon une
autre logique. la fascination pour les processus
mcanistes, les constructions bref : les mdiations il
oppose la loi de limmdiatet, comme principe et
comme mthode.
1. La recherche de limmdiat. - Comment
dcouvrir la vritable nature de lhomme pour bien
juger de son tat prsent et y porter remde ? Tel est le
problme fondamental pos par Rousseau, qui
renouvelle sa manire un discours strotyp.
89

La difficult est considrable : lhomme actuel est

corrompu, perverti. Les sauvages exotiques le sont
aussi. Tout ce que lon pourrait constater tant fauss, la
bonne mthode consiste carter tous les faits
(Discours sur lorigine de lingalit, prface). Prenons
donc lhomme actuel, dpouillons-le de tout ce qui ne
relve pas de la nature, reste lhomme naturel. Le
sauvage est donc un ensauvag, produit par
soustraction. Le rsultat se prsente comme une
quation : homme naturel + acquis artificiel = homme
actuel. Selon la lecture, on saisira le naturel ou lartifice.
videmment, lensemble forme un cercle, prendre ou
laisser en bloc. Si lon prend, toute la suite se
dveloppe avec une rigueur implacable.
Lexotisme et lhistoire ne fournissent que le dcor de
ce postulat spculatif : lhomme est naturellement
homme (et non un produit artificiel), immdiatement
humain (sans passer par la socit, etc.). Il en rsulte
que le mal qui le dnature, le dshumanise vient
dailleurs, de lartifice. Dvtu de tout ce que lon
croyait tre proprement humain, lhomme naturel nous
apparat comme un tre solitaire, sans famille, sans Cit,
sans langage (sinon le cri de la nature ), sans loi,
innocent (situ en de du bien et du mal, et non pas
bon ), tranger au travail. Lhomme nest plus un
animal raisonnable ou un animal politique. Asocial et
asociable, il nest au fond quun animal comme les
autres, cette diffrence prs quil est libre.
La fiction carte, on comprend que cet homme
originel est en nous, quil est nous-mmes, sous les
90

dformations accumules et sdimentes. La vraie

recherche de lorigine passe donc par une ascse et une
anamnse personnelles. Le point le plus loign de notre
pass mythique est le point le plus profond de notre
intriorit. Cela ne se prouve pas, ne se dmontre pas,
cela sprouve et se sent. Limmdiatet (lidentit
naturelle) se dcouvre immdiatement.
2. Dnaturation et alination. - Tel un substitut de
lHistoire sainte, le discours de Rousseau peut
maintenant nous conduire du stade naturel originaire
celui de la dnaturation. Mais la chute de lhomme
est paradoxale. En effet, elle est la fois une dchance
et un bonheur. Dans le Contrat social, Rousseau
senthousiasme pour cet instant heureux qui len
arracha pour jamais et qui, dun animal stupide et born,
fit un tre intelligent et un homme (I, 8). Il ny a
pourtant aucune contradiction dans la doctrine. Il faut
comprendre que le progrs de lhomme est insparable
de son malheur : la chute de lhomme, cest le
dveloppement de son humanit.
Lamour en tmoigne : lhomme-animal, qui ne
connat que le besoin physiologique et la reproduction,
est labri du bonheur comme du malheur. Avec
lamour qui ne rend nullement aveugle, au contraire ,
il sveille au dsir, au sentiment slectif, ce qui lui vaut
des joies inoues et les affreux tourments de la rivalit.
Ce drame est manifeste ds la premire rencontre de
lhomme avec son semblable. En effet, le regard de
lautre ne retient que mon paratre, qui se spare alors
91

de mon tre, me divise en un moi pour moi et un moi

pour lautre. Mon paratre tombe tout entier dans les
jeux de lartifice social. Bref, le passage par lautre me
rend autre, maltre, maline (tandis que, pour Hegel, il
sera la clef de la conscience de soi proprement
humaine).
Cette fissure dans ltre est la condition des vices : je
peux mentir et paratre vridique, paratre coupable et
tre innocent. Lestime publique devient le critre du
jugement, les rapports entre hommes et femmes sont
empoisonns, et tous les maux de la socit en
dcoulent (jusquaux normes et lois qui les ritrent en
sefforant de les endiguer).
Deux expriences types concrtisent lalination.
Il y a dabord lapparition du vtement ( le premier
qui se fit des habits ou un logement Discours, I).
En effet, en son plein sens, le vtement (qui est habit,
habitat et habitudes) substitue lartifice la nature,
entrine et multiplie la division entre ltre et le paratre
avec tous les masques sociaux.
Vient ensuite lappropriation (le premier qui savisa
de dire : Ceci est moi , Discours, II). Ce nest pas
une remise en cause prrvolutionnaire de la proprit
prive, mais de lorganisation sociale en gnral, qui fait
que lhomme a besoin des autres, doit passer par eux
pour dsirer et se satisfaire. Cette structure est la fois
la condition du progrs et celle de la dnaturation. Cest
pourquoi le fer et le bl ont civilis les hommes et
perdu le genre humain (Discours, II).
92

Lalination conomique nest donc quun moment

particulier de lalination gnralise. Quil sagisse de
richesse, de pouvoir, desprit, de beaut, de force,
dadresse, de mrite ou de talents, je me trouve en
rivalit de dsir avec lautre. Mme son bonheur me
parat usurp sur le mien .
La sphre politique est touche ds que les riches, qui
cherchent avant tout le paratre, comprennent que leur
vraie fin est la puissance. Il sensuit un tel dchanement
de violence que lhumanit prirait sans le pseudocontrat, qui consiste dguiser la force en droit (pour
les puissants), et la faiblesse en devoir (pour les
assujettis). Cest le rgne du dsordre tabli, o
quelques-uns sont matres et tous les autres esclaves.
3. la recherche de la transparence. - La premire
phrase de lmile nous livre la clef du drame : Tout
est bien sortant des mains de lAuteur des choses, tout
dgnre entre les mains de lhomme. On voit tout de
suite que lathisme nest pas la solution, puisque le mal
vient des hommes. Il sagit donc avant tout de restaurer
le rapport fondamental entre Dieu et lhomme et
dappliquer sa formule tout, pour tout restaurer. Cette
entreprise est donc minemment pdagogique.
Alors que le seul vrai mtier de lhomme consiste
vivre en panouissant toutes ses facults, voil que
lhomme singnie touffer et aliner lhomme (avec
des langues, des normes morales, des rgles sociales,
etc.). Lobstacle culmine dans la religion : Que
dhommes entre Dieu et moi ! scrie le vicaire
93

savoyard (mile, IV). Les hommes ont institu des

religions rvles , transform Dieu en idole, chang
le culte en fanatisme, produit des mots sans ides
(comme Esprit , cration , ternit ), invent
des dogmes absurdes. Prsupposant quil ny a pas de
langage possible entre Dieu et lhomme (donc pas de
rvlation, pas de thologie, etc.), et que lhistoire, lieu
de la dnaturation, ne peut pas tre le thtre de leurs
rapports, Rousseau ne peut rien dire dautre. Il lui suffit
de lever lobstacle des intermdiaires pour que la vrit
se dvoile enfin. On dcouvre alors que la seule religion
vritable est la religion naturelle, le seul vrai culte celui
du cur, la seule vraie foi la bonne foi dune conscience
sincre.
La conscience, instinct divin , est bien le terme du
parcours. Elle est instinct parce quelle est naturelle ; cet
instinct est divin parce que concider avec soi-mme,
cest concider avec Dieu. Nayant plus obir des
normes extrieures, ma conscience est infaillible ( Tout
ce que je sens tre bien est bien, tout ce que je sens tre
mal est mal ). Mon salut se dessine sur la lance : Je
serai moi sans contradictions, sans partage, et naurai
besoin que de moi pour tre heureux. La jouissance
suprme, cest le contentement de soi-mme (mile,
IV).
Au bilan, la morale est la vrit de la religion
naturelle, et lesthtique est la vrit de la morale.
4. Lexistence politique. - Si lhomme nest
naturellement ni social ni sociable, pourquoi y a-t-il une
94

socit, et comment viter que son caractre

ncessairement artificiel naline lhomme ?
nouveau, il faut carter tous les faits, dont on ne
peut rien dduire (on constate partout loppression, le
droit du plus fort, lalination institutionnalise). Et
pourtant, si lhomme est n libre , et si la socit
existe, il faut bien admettre que des circonstances
extrieures, menaant lhomme dans sa survie, lont
contraint de faire ce que la nature ne prescrivait pas.
Une fois admis que toute socit est alinante par
dfinition, nexiste-t-il aucune formule qui la rende
bonne, de telle sorte que lhomme nobisse pourtant
qu lui-mme, et reste aussi libre quauparavant ?
(Contrat social, I, 6). Cette formule, cest le contrat.
Le contrat est bien une alination, mais une
alination totale de chaque associ avec tous les droits
toute la communaut . Voil le paradoxe, qui recouvre
une logique du tout ou rien : lalination est bonne si
elle est totale, car aucun individu ne dtient plus le
moindre pouvoir exercer sur autrui ( chacun se
donnant tous ne se donne personne ). Chaque
homme devient sujet, mais comme le mme homme est
identiquement citoyen, il nobit qu lui-mme, cest-dire la loi, qui est la loi de tous parce quelle nest
celle de personne en particulier. Issue dun libre contrat,
cette loi ne peut provenir que de la volont gnrale.
Comme aucune raison politique ne fonde la Cit, cette
volont gnrale nest soumise aucune rgle, aucune
norme, sinon son propre vouloir, qui veut ce quil veut,
chaque instant.
95

Rousseau a de quoi se montrer satisfait de cette

solution, dont nous navons pas encore fini dpuiser les
potentialits et les risques.
Tout dabord, le basculement brutal de ltat de nature
dans ltat social implique que tout surgit dun seul
coup : la socit, le peuple, le Souverain, ltat. Seuls
les noms et les fonctions diffrent. Comme cette
formule sociale est la seule possible, toute Cit lgitime
est une Rpublique (ce qui nempche pas le
gouvernement dtre dmocratique, aristocratique ou
monarchique). Objectera-t-on que personne na sign le
contrat un moment prcis de lhistoire ? Cest le fait
de rsider dans la Cit qui constitue tacitement le
contrat. Celui qui prtendrait rompre cet engagement
irrversible, alors quil a dj profit de ses avantages,
serait un tratre. Et comme la libert civile de lhomme
est dsormais localise dans la volont gnrale,
personne ne peut plus sopposer elle. Sinon, on le
forcera tre libre . Certes, le peuple est gnralement
aveugle, il ne sait pas ce quil veut et ne voit pas son
bien. Il faudra donc quun personnage extrieur aux
institutions le lgislateur le guide sur le droit chemin
en agissant sur lopinion, et entreprenne de changer
pour ainsi dire la nature humaine afin de la socialiser.
La religion civile religion de ltat et non dtat doit
couronner le tout afin dassurer ladhsion
inconditionnelle des individus. Bref, le salut public
est obligatoire et ne peut tolrer aucune instance rivale
(au premier chef : lglise).
96

Rousseau nest pas au bout de sa qute, car cette Cit

reste assujettie lartifice. Comment envisager alors une
rconciliation totale avec la nature ? Il faudrait que les
lois civiles deviennent comme des lois de la nature, dont
linflexibilit ne nuit pas la libert et nengendre pas
de vices (mile, II) : La dpendance des hommes
redeviendrait alors celle des choses ; on runirait dans la
rpublique tous les avantages de ltat naturel ceux de
ltat civil. Ce nest pas une solution, mais cest
lesquisse dun chemin que dautres (des utopistes)
emprunteront.
Rousseau est-il le pre des dmocraties modernes ou
le prophte dun totalitarisme intgral ? La question ne
cessera pas dtre pose. Mais au passage, il faut saluer
un gnie.

97

Chapitre V
ABSOLU ET SYSTME
I. Lidalisme allemand
Les Lumires ont laiss un difice bien rang o
chaque ralit, chaque notion, chaque fonction a reu sa
place au sein dune totalit dment arpente. Or, cest
prcisment
contre
ce
morcellement,
ces
cloisonnements, ces distinctions et ces dlimitations que
va slever une nouvelle vague dcrivains, potes et
penseurs, fascins par la Grce antique, lunit du tout,
la religion, la recherche de labsolu sous toutes ses
formes.
La philosophie en a reu une impulsion qui lui a
permis de produire quelques-uns de ses chefs-duvre,
que daucuns jugeront insurpassables. titre danecdote
rvlatrice, rappelons que des tudiants nomms
Hlderlin, Schelling et Hegel se sont retrouvs au Stift
(sminaire protestant) de Tbingen.
Cette philosophie se veut et se dclare idaliste.
Mais ce nest pas pour prner un idal rompant avec la
triste ralit, encore moins pour se rfugier dans l ide
abstraite, sorte de dchet verbal dun rel
consistant. Lidalisme allemand commence justement
par rcuser ensemble cette ide et ce rel qui ne
sont que les sous-produits dune rupture pralable
autrement dit : des abstractions. La philosophie, comme
toute science digne de ce nom, doit refuser ce rel fig,
98

opaque, qui limite la pense et qui simpose aux

ralistes nafs par son immdiatet. Lesprit est le
ngatif , nous rappelle Hegel. La philosophie est
idaliste parce quelle refuse de reconnatre le fini
comme ralit vraie, absolue, incre, ternelle, ultime :
Toute vraie philosophie est pour cette raison un
idalisme. 1 Le prtendu rel nest donc quun
moment de la totalit. La vrit est fondamentalement
identit de la pense et de ltre, qui est rflexion de soi
par soi. La philosophie peut redevenir savoir de
labsolu.
Pour reprendre des dnominations hgliennes
commodes, on distinguera lidalisme subjectif de
Fichte, lidalisme objectif de Schelling et lidalisme
absolu de Hegel.
Fichte (1762-1814) prolonge Kant, mais il le rcuse
en faisant de lopposition du moi et du non-moi une
consquence de lacte de position du moi, qui se pose et
soppose pour prendre conscience de soi. La vie infinie
de ltre divin se dcouvre ainsi au cur du moi fini.
Mais le savoir et ltre ne sont pas unifis. Ltre divin
ne peut tre connu, mais seulement vcu dans lamour.
Schelling (1775-1854), rendu clbre par son
Systme de lidentit, fait commencer la philosophie
avec le dessaisissement de tout tant limit, de tout
savoir fini. Ltre est irrductible ce qui est, et le monde
nest pas un second absolu. Sous lidentit du A = A (ou
1

Hegel, Encyclopdie, 95 (trad. Bourgeois, Ed. Vrin).

99

du sujet et de lobjet), il y a quelque chose qui est sa

propre affirmation et qui existe ncessairement donc
quelquun : Dieu. Fondamentalement, la vrit de la
Nature est la Pense, celle de la Ncessit la Libert,
laquelle est finalement le vritable objet du philosophe.
La Nature est lesprit visible, lesprit est la Nature
invisible. sa manire, la vie tmoigne de lesprit et
manifeste la libert de la Nature. Les sciences positives
et objectives ne soccupent que du cadavre ptrifi de la
Nature, prive de sa reconduction son fond. Le rel est
donc un drame qui se joue dabord au sein de lAbsolu
(Dieu), pouvoir absolu et savoir absolu de soi, sujet et
objet. Dieu nous apparat comme Nature (rsultat de
lalination de lEsprit) ou comme destin (retour de
lEsprit lui-mme par lHistoire).
II. Hegel
1770-1831. N Stuttgart, Hegel finira sa carrire
de professeur duniversit Berlin, o son prestige et
son rayonnement sont immenses.
1. Philosophie et systme. - Comment peut-on
commencer philosopher ? Quand on sinterroge sur la
philosophie avant de philosopher, pour philosopher, en
se demandant si lon peut savoir, quoi et comment, on
philosophe dj, mais en sparant davance labsolu et
la connaissance, la mthode et le contenu, ce qui
hypothque toute la suite. Les sciences positives, dont
les objets ne sont pas ncessaires mais contingents
100

(donns dans lexprience), peuvent adopter des

procdures extrieures. Pas la philosophie, qui requiert
des objets ncessaires et ne peut donc avoir que la forme
de son contenu.
Dun autre ct, aucune philosophie ne peut se
passer de prsupposs. Pour que ces derniers soient
poss et dmontrs, il faut que ce qui, prsum au
commencement, devienne un rsultat.
Ceci nest possible que si la philosophie forme un
cercle, car nimporte quel point de la circonfrence est
la fois un commencement et un rsultat, puisquon
le retrouve en parcourant toute la circonfrence.
Autrement dit, la philosophie est systme ou elle nest
pas : Une philosophie sans systme na rien de
scientifique (Enc., 14).
2. Philosophie et religion. - Comme lhomme est
un tre pensant, la philosophie est tout dabord, le plus
simplement du monde, considration des objets par la
pense . Quels objets ? Ceux que lui livrent les
reprsentations du fini, de linfini, de Dieu, etc.
Or, ces objets sont communs avec la religion. Cest
pourquoi il faut oser affirmer que philosophie et religion
ont mme contenu. Cette thse sclaire ds que lon
comprend que seul un certain type dabsolu rend
possible la philosophie, parce quil est vrit et langage,
et que cet absolu est prcisment celui qui est au fond
de la religion chrtienne.
Toutes les difficults du discours philosophique
proviennent de prconceptions rductrices de labsolu,
101

selon lesquelles ce dernier serait indtermin,

inconnaissable, ineffable, tranger la Nature et
lHistoire, incapable de se manifester et de se dire. Le
christianisme tombe mme dans une contradiction
complte lorsquil rpudie la raison au nom dune foi
obscure, irrationnelle, inarticulable, qui ne sait mme
pas ce quelle croit, comme si le Dieu qui fonde cette foi
ne stait pas rvl aux hommes, manifest comme
Verbe incarn.
Quelle diffrence y a-t-il entre religion et
philosophie si le contenu est le mme ? Une diffrence
de forme. La religion en reste la reprsentation, tandis
que la philosophie requiert le concept. Il ny a quun
langage, mais il y a deux langues . La reprsentation
relve bien de lintelligence, mais reste greve dune
subjectivit lie lespace et au temps. Son contenu
nest donc jamais adquat sa forme. Au contraire, le
concept engendre, produit son propre contenu. Le
philosophe se met son service, afin quadvienne en lui,
par lui, le discours absolu de labsolu.
La philosophie nest donc plus lamour du savoir,
comme le voulait Platon, mais le savoir effectivement
rel. Elle seule mrite pleinement le nom de science. En
dautres termes, elle nest rien dautre que la figure que
se donne lEsprit absolu dans le langage. Finalement
dfinie comme unit de lart et de la religion (Enc.,
572), elle est llvation de lintuition (o se manifeste
la totalit de la religion) la pense consciente dellemme.
102

3. La logique absolue de labsolu. - Il est logique

de commencer penser en dvoilant la production
immanente de toutes les dterminations de ltre, de
lessence et du concept au sein du Logos absolu. En
termes religieux, la Logique est la prsentation de
Dieu avant la cration du monde et dun esprit fini . En
termes philosophiques, elle est la science de lIde en
soi et pour soi (Enc., 17).
Ltre nest pas le dernier mot de la Logique, mais
le premier. En son indtermination immdiate, ltre est
indiscernable du nant indtermin. La dtermination
exige la relation, cest--dire la rflexion sur soi de
lessence (en termes religieux : la vie trinitaire de Dieu).
En affirmant que labsolu est Sujet, Hegel rcuse la
fois labsolu comme Substance impersonnelle
(Spinoza), toute-puissance arbitraire (Descartes),
Systme de dterminations (Leibniz). Sa Vie se dvoile
dans le Concept.
Dieu nest pas un concept, mais le Concept au sens
strict (Logos, Verbe). Le Concept est ngation de la
ngation quest lessence, position de soi par soi, donc
absolue libert, acte dautodtermination absolue, qui
pose son autre et le reconduit soi. Pour nous, il nest
donc pas linfini coup du fini (car ainsi limit, linfini
nest quun autre fini), mais linfini qui englobe le fini.
Cest pourquoi la dialectique (le ngativement
rationnel ), o les lments spars sopposent, se
subdivisent, se changent en leur contraire, nest pas la
spculation (le positivement rationnel ), o la raison
rflchit la ralit complte (speculum : miroir). Pour
103

Hegel, penser cest raisonner, et raisonner, cest

articuler deux termes par lintermdiaire dun troisime.
La forme de la pense sera donc minemment
syllogistique. Mais on dpasse la figure logique bien
connue : en effet, pour que la mdiation soit complte,
chaque terme en jeu doit tre lui-mme mdiatis, ce qui
ncessite une triplicit de syllogismes (A-B-C, A-C-B,
B-A-C).
4. Lconomie de lEsprit absolu. - Dans la
Logique, on en reste lIde absolue, dfinie comme
unit du concept et de lobjectivit. Dans le systme
complet (dont le schma est Logique, Nature, Esprit),
lIde sort de soi, saline en son autre et revient soi
comme Esprit. La philosophie de la Nature sera donc
la science de lIde dans son altrit (Enc., 17), et la
philosophie de lEsprit, la science de lIde revenant
de son altrit en elle-mme .
La clef de cette construction est de nature
thologique : le Pre engendre le Fils comme son autre,
et le reprend en lui dans le mouvement conciliateur de
lEsprit. Notre monde cr rsulte du mouvement
dextra-position de lIde, dont lalination dans
lespace est la Nature, lalination dans le temps
lHistoire. LIde absolue se pense comme Logos,
saline et saccomplit enfin comme Esprit. En soi,
lEsprit absolu est toujours dj ternellement
rconcili. Mais, considr selon la Nature et lHistoire,
il est en qute de soi, animant des formes et figures qui
constituent son mouvement immanent. Cette tension
104

dgage un espace pour notre aventure humaine et ses

travaux. Mais alors que lHistoire doit drouler son
cours, la philosophie est toujours dj possible parce
quelle saisit lIde de lEsprit, ternellement relle.
Le cheminement de la conscience humaine fera
lobjet dune description phnomnologique (et non
historique ou logique). Passant par des certitudes
successives qui ne sont jamais gales la vrit quelle
cherche, la conscience passe par des figures successives
(formes typiques, particulires, quelle adopte, puis
abandonne et dpasse). Cest un cheminement
dialectique, dans le doute et le dsespoir, o la
mdiation, la conciliation font constamment dfaut.
La fameuse dialectique du matre et de lesclave
illustre bien ce processus. tre de dsir, lhomme doit
passer par autrui pour tre reconnu et accder la
conscience de soi. Chacun exigeant la mme chose, il
sensuit une lutte mort, gagne par celui qui accepte le
risque suprme contre celui qui prfre survivre comme
animal. Mais lesclave, contraint au travail par le matre
devenu jouisseur, va accder au langage et la matrise
de la nature et prendre la place du matre.
La rvlation chrtienne inverse cet ordre. Cette
fois, la vrit absolue est livre aux hommes, mais la
certitude correspondante fait dfaut. Nous assistons
alors aux dchirements de la conscience malheureuse
, tiraille entre son aspiration linfini et ses
attachements limmdiatet. Pour que vrit et
certitude se rejoignent, il faut que la conscience accde
au savoir absolu, o conception et intuition
105

sidentifient. Cette dernire figure, qui a provoqu

maintes polmiques, est un dcalque de la vision
batifique, dont la porte est eschatologique.
5. Le devenir historique de lEsprit. -Cette
doctrine permet de fonder la philosophie de lHistoire,
qui est pour nous le lieu de passage de lEsprit en
reprise de soi.
Cette Histoire nest pas celle des historiens, rivs
lexistence du pass. Ni ce que peint (en gris sur de la
grisaille) une pense qui se met la remorque des
vnements (on peut alors affirmer que loiseau de
Minerve ne prend son envol quau crpuscule). Nous ne
dcelons pas le sens de lHistoire en nous
enfouissant dans son cours, car lHistoire se sert des
grandes passions qui constituent les ressorts de laction
humaine pour parvenir ses fins cest la ruse de la
raison .
Pour le philosophe, lHistoire universelle nest que
la manifestation de la raison . Cest pourquoi elle est
lHistoire de la Libert qui senlace la ncessit pour
former le tissu historique concret. LHistoire universelle
est un tribunal parce que chaque ralisation particulire
de lEsprit doit tre juge par le tout achev de lEsprit
(ce qui nimplique aucunement que le cours historique
du monde soit termin).
Prise dans son universalit, la raison va passer dans
ltat, dont la tche est de raliser la libert, qui sert de
base au droit. Tout tat historique existant, sil est bien
un tat, relve peu ou prou de cette rationalit en soi, et
106

non de larbitraire de la volont (Rousseau). La libert

dborde la sphre de la moralit subjective , dans
laquelle la volont du sujet recherche le devoir pour le
devoir (Kant) et devient la clef de la moralit
objective (cest lIde de la libert en tant que Bien
vivant ). En assurant la conciliation du singulier (les
personnes), du particulier (la socit civile avec le
systme des besoins) et de luniversel (la loi), ltat
ralise la religion ce que les glises nont pas su
faire. Ltat comme tel a donc une dimension
eschatologique (en langage religieux, il est le Royaume
de Dieu). Dans ces conditions, lhglianisme dgage
indiscutablement de forts relents gnostiques.
Cette analyse a provoqu de multiples dbats. Dans
les Principes de la philosophie du droit, Hegel dclare
que ltat est la volont divine comme esprit prsent
ou actuel qui se dveloppe dans la formation et
lorganisation dun monde . Il ne sagit donc pas
dabsolutiser ltat prussien, comme on la dit. Pour
Hegel, seul ltat mondial est vraiment tat. Dans le
cours concret de notre histoire, ltat ne peut sincarner
que dans un peuple donn, un moment donn. Comme
lEsprit, ltat est et nest pas l ( La Constitution est
incre, quoique produite dans le temps dit Hegel). Si
le rgime conciliant les principes de la monarchie
(singularit du Prince), de laristocratie (particularit du
gouvernement) et de la dmocratie (universalit du
lgislatif) rpond le mieux lexigence de rationalit de
ltat, il sen faut, et de loin, quil corresponde telle
ralisation historique. Dans notre histoire humaine, cest
107

plutt le systme des besoins (donc lconomie) qui tend

occuper la plus grande place, au grand dam de la
raison.
IV. Kierkegaard
1813-1855. Fils dun bonnetier enrichi qui se sentait
accabl par sa culpabilit (il avait maudit Dieu, pous
sa servante en secondes noces et perdu plusieurs
enfants), Kierkegaard a grandi dans une atmosphre de
drame religieux. La mort de sa mre et la rupture de ses
fianailles avec Rgine Olsen ont contribu lui faire
mesurer lcart entre la vie et la pense spculative.
En bouleversant le rapport de lhomme labsolu, et
en fournissant un nouveau statut du sujet existant,
Kierkegaard constitue le contrepoint parfait de
lhglianisme. Ce virage 180 aura un immense
retentissement sur toute une ligne de philosophes,
quils soient athes ou pas (notamment Jaspers,
Heidegger, Sartre, Marcel).
1. Lenjeu absolu. - Pourquoi philosopher ? Pour
savoir. Mais pourquoi savoir ? Dans le Post-scriptum
aux miettes philosophiques, Kierkegaard raconte avoir
t tmoin du dsespoir dun vieillard dans un
cimetire, inquiet pour le salut de son fils dfunt.
Probablement entich de cette espce de sagesse qui
veut damer le pion la foi , ce fils avait oubli
lessentiel : lexistence et lintriorit.

108

La philosophie peut-elle me livrer une vrit qui fasse

vivre et qui sauve, la seule vrit qui mimporte ? Cet
intrt est infini, car sil faut se rapporter relativement
des buts relatifs, il faut se rapporter absolument au but
absolu (la batitude).
Certes, il y a ladmirable faon de Socrate. Mais
comme il navait aucun savoir communiquer, Socrate
ne pouvait tre quun accoucheur de la vrit que le
disciple portait en lui.
Avec Socrate, linstant historique de la rencontre na
aucune importance, puisque la vrit est toujours dj
l. Mais si lternel est apparu dans le temps, comme le
rvle le christianisme, linstant historique de la
rencontre doit, au contraire, recevoir une importance
dcisive. Ne pouvant plus dcouvrir en lui une vrit
quil na pas, le disciple doit la recevoir de son matre.
Comme il est devenu non-tre par le pch acte
suicidaire de la libert qui a refus Dieu le disciple
doit dabord renatre, tre recr. Seul un dieu, un
sauveur, peut raliser cela. Pas Socrate.
Mais une telle vrit ne peut pas se donner comme un
savoir. Son passage par des tmoignages historiques la
rend objectivement approximative. Pour latteindre, il
faut faire le saut de la foi.
Il ny a pas de savoir absolu. Par dfinition, la pense
est incapable denglober lexistence, qui est justement
ce qui spare radicalement la pense de ltre. Alors que
le penseur ne devrait pas diffrer de lexistant, voil
Hegel, penseur historico-mondial du systme, qui meurt
du cholra ! Cette contradiction est comique. De plus, le
109

systme devrait tre achev pour que les prsupposs

initiaux soient enfin poss. Or, il nest pas encore
termin Priv de fin, le systme na pas non plus de
commencement. Le prtendu systme nexiste mme
pas !
2. Lappropriation de la vrit. - Lide que la
vrit doit tre objective est devenue un lieu commun.
Mais si le discours peut tre objectif, lindividu qui le
tient lui, ne lest pas. Le paradoxe constitutif de la vrit
est justement la relation de cette vrit la subjectivit
en qute de certitude. Pour que la vrit devienne
subjective, me guide et me fasse vivre, il faut une
appropriation. La mesure du vrai ne peut donc plus
rsider dans ce qui est dit, mais dans la manire dont
cest dit.
Hegel a cru que la seule rflexion possible tait celle
du discours sur lui-mme, sans voir que le discours
objectif faisait obstacle la communication des
individus. Pour corriger ce dfaut, il faut tablir un
rapport entre ce qui est dit et celui qui le dit. Cest le
principe de la double rflexion, clef de la communication
indirecte, qui permet seule lappropriation. Cest ainsi

que Socrate et le Christ ont procd. Le philosophe

devra donc donner une forme esthtique son discours,
afin de manifester ce quil est, et pas seulement ce qui
est. Son style ne sera plus celui du penseur spculatif,
mais celui de lartiste.

110

3. Les stades de lexistence. - Lexistence ne

constitue pas un systme, mais elle adopte diffrents
styles typiques, en fonction des rapports de lexistant
labsolu.
Au stade esthtique, on peroit bien lternel dans
linstant, mais on en reste l, passant dinstant en instant
pour en dceler et dguster chaque fois toutes les
possibilits, sans aucune continuit.
La sduction sera donc lart suprme. On joue au
destin, on joue lamour, on fait des expriences, mais
cette existence nest quune possibilit dexistence, les
rapports autrui, de pseudorapports.
Parce quelle met le possible au-dessus du rel, la
philosophie ne dpasse pas lesthtique. Pour en sortir,
il faut suivre lexemple de Socrate et pratiquer lironie,
qui dvoile la contradiction entre cette prtention la
jouissance et linsatisfaction permanente quelle
recueille.
Au stade thique, lindividu affirme son intrt
passionn pour son existence et devient capable de
prendre des choix au srieux. Ici, la ralit est
suprieure la possibilit.
lamateur de fianailles, qui se repat de la molle
et douce brioche de la possibilit , soppose le hros
conjugal qui a la volont de conserver son amour pour
une femme quil na pas capture comme une proie
mais reue comme un don. Le mariage est la
transfiguration et non lanantissement de lamour,
parce quil fait converger la libert, les lois de la nature
et la volont secrte du crateur.
111

Mais lindividu reste cartel entre son soi rel et son

soi idal. La vertu nempche pas le malheur (Job).
Cette fois, la rupture sopre par lhumour, qui repose
sur lcart infini entre le temps et lternit, et recle
une souffrance cache, une sympathie absentes de
lironie.
Au stade religieux, enfin, apparat lintrt infini du
croyant pour la ralit dun Autre, dont la transcendance vient investir lexistence immanente.
Il se peut que cela fasse scandale : quand Dieu
demande Abraham de lui sacrifier son fils Isaac, il
contredit la morale, qui interdit le meurtre. Abraham
prouve langoisse, mais il obit en accomplissant le
mouvement de la rsignation infinie. Et au dernier
moment, Dieu renonce au sacrifice : Isaac est sauv
parce quAbraham a cru labsurde.
Abraham est le hros de la foi qui cherche son salut
dans la crainte et le tremblement. Agamemnon nest
quun hros tragique, parce que le drame provoqu par
le sacrifice dIphignie exprime seulement le conflit de
lindividu et de la loi, laquelle il faut obir.
Pour lhomme religieux, lintrieur devient suprieur
lextrieur. Cest pourquoi le Chevalier de la foi
ressemble un homme ordinaire, un bon bourgeois qui
pense aux bons petits plats que lui a prpars sa femme.
Il a retrouv limmdiatet, comme dans lesthtique,
mais cest une immdiatet ultrieure.

112

Chapitre VI
LA PHILOSOPHIE HORS DELLE-MME
I. Les nouveaux absolus
Aprs Hegel, la fois point culminant et obstacle,
rien ne peut plus tre comme avant. Mais peut-on
rcuser ou renverser lhglianisme sans entraner le
bouleversement de la philosophie comme telle ? Si cette
dernire impose un rapport ncessaire entre forme et
contenu, les doctrines qui vont maintenant apparatre
seront invitablement des remises en cause de la
philosophie.
Feuerbach (1804-1872) est ici un tmoin de
premier ordre. Il donne acte Hegel davoir montr que
la forme de la religion liait intimement lhomme et
Dieu. Dsormais, il est impossible dassurer la
promotion de lhomme en dclarant que Dieu nest rien
et en supprimant la religion, comme le croyait
navement lanti-thisme classique. Mais ce que Hegel a
fait au profit de Dieu, de lEsprit absolu, Feuerbach
prtend maintenant le raliser au profit de lhomme, en
renversant Hegel ce qui revient le remettre sur ses
pieds (LEssence du christianisme).
Au lieu de poser Dieu en premier et la Nature cre
en second, il faut partir de la Nature, et comprendre la
production de Dieu. Certes, on constate une dissymtrie,
car si Dieu cre lhomme de rien, lhomme ne peut pas
113

en faire autant lgard de Dieu. Comme la Nature qui

sert de base ne peut fournir que ce quelle a, il faut
admettre quelle recle une dimension divine, sorte de
matire premire de Dieu. O la trouver ? Pas chez
lhomme individuel, qui est fini et born, mais dans le
genre humain, qui lui ne lest pas. On comprend alors
que le dsir de linfini porte en ralit sur linfinit du
dsir, et que la conscience de linfini nest que la
conscience de linfini de la conscience humaine.
Le processus complet comporte trois moments.
Premier temps : lhomme expulse de lui sa propre
essence (divine) et lrige en objet absolu, Dieu.
Deuxime temps : il devient lobjet de son objet, lui
voue un culte, y cherche toutes ses satisfactions.
Troisime temps : grce la critique, il se rapproprie
son essence aline, dcouvre que le discours est divin,
que la vrit du culte est la culture que la vraie
religion est celle de lhomme.
Ainsi apparat la matrice dune doctrine maintenant
bien tablie de la Culture : tout ce qui existe dans le
monde est une production humaine, rfre en dernire
analyse la Nature. On na plus besoin de nier Dieu et
de refuser la religion, on en cherche le sens, quil suffit
dinterprter pour retrouver lhomme. La Culture
remplace la religion en conservant sa forme.
Renverse du mme coup, la philosophie cesse
dtre une thologie dguise . Sa fonction critique
en fait un athisme, son affirmation de lhomme un
humanisme. La vrit ntant plus en Dieu, mais en
lhomme, le dialogue devient la source de la pense
114

rationnelle, et laccord le critre de la vrit, dont lunit

du genre humain est lultime mesure. Unie aux sciences
de la Nature, la philosophie va faire retour son
essence non philosophique . La philosophie, dit
Feuerbach, est ralise .
Comme la remarqu Marx, cette doctrine ne nous
fait pas sortir du naturalisme classique. Retourne, la
squence hglienne Logique-Nature-Esprit devient
Nature-Logique, ce qui limine lHistoire au passage.
Cest pourquoi Marx sera si svre avec Feuerbach,
dont il loue par ailleurs laudace critique : si lhomme a
une essence naturelle, il nest pas un tre historique,
produit par le travail. Du coup, la critique de
limaginaire reste elle-mme dans limaginaire, et la
philosophie attend toujours de se raliser dans la
pratique.
Comte (1798-1857) ninsiste pas sur la critique,
mais dveloppe un systme dont la fonction est
linstitution progressive de lHumanit dans toutes ses
dimensions. Comme Feuerbach, Comte rejette les
ngateurs purs et simples, mais il critique encore plus
ces thologiens inconsquents de lathisme qui
remplacent Dieu par dautres absolus, sans voir que
labsolu nest que la totalit du relatif. De plus, si la
religion comme la philosophie est bien une
production de lhomme, il faut encore la comprendre au
sein des divers tats par lesquels a d passer lesprit
humain.
115

Dans ltat thologique initial, lesprit humain

invoque des tres fictifs pour rpondre aux insolubles
questions du pourquoi. Dans ltat mtaphysique, il
substitue aux esprits des abstractions ( entits )
subordonnes la plus gnrale de toutes : la Nature.
Dans ltat positif, enfin, il cherche des relations et non
labsolu, des lois et non des causes, et sapplique aux
seules questions du comment.
Comme tout est dj l, comme linfrieur porte le
suprieur (le vital le social, la biologie la sociologie), il
est lgitime de tenter la synthse objective
exclusivement centre sur lobjet, le monde qui
recherche les conditions dexistence. Mais comme une
telle entreprise deviendrait totalitaire si lon prtendait
tout rduire ses conditions dexistence, il faut tablir
une autre synthse, qui sera subjective. Le positivisme
rcuse donc tout scientisme.
Labsolu consistant en la relation, et lhomme tant
un tre social, ce que lon cherche ne peut tre que
lHumanit (Comte lappelle le Grand-tre).
LHumanit est le centre autour duquel sopre la
synthse subjective de tout ce qui est dsirable,
connaissable et faisable. Le Grand-tre est conscience,
mais il nest pas quelquun ; il est subjectif, mais il nest
pas sujet. Compos de tous les tres passs, prsents et
venir, il est constitu par lensemble de ses adorateurs.
Il forme un ensemble toujours plus continu, compos
dtres toujours plus convergents. Il est la tche de la
socit.
116

Le discours philosophique, relais provisoire, doit

cder la place. Cest la sociologie (fonde par Comte),
quincombent la connaissance de lhomme social et la
mission de rgnration mentale . Mais la sociologie
nest pas la dernire science fondamentale : elle prend
place entre la biologie et la morale pour former
lanthropologie. Quand cette dernire sera au point, on
pourra rgler les conduites pour raliser lharmonie. On
retrouvera ainsi une sorte de fraternit cosmique, qui
stendra aux plantes, aux animaux et au milieu naturel.
La sociocratie sera la condition de la biocratie.
Le positivisme dbouche donc ncessairement sur
une politique et une religion. La divinit de ltre social
total tant un rservoir inpuisable de sacralit, on va
pouvoir riger en objets de culte les attributs de
lHumanit.
Les aspects parfois extravagants du culte positiviste
ne doivent pas nous masquer lessentiel : la promotion
de lHumanit dans toutes ses dimensions. La
philosophie correspond au dogme, la politique au
rgime, la religion au culte de la Cit. Comme
lHumanit nest pas immdiatement donne, mais
indfiniment reporte vers lavant, la Nature laisse une
place lHistoire, qui suit la loi de dveloppement des
esprits (les trois tats). Do le rle imparti lutopie
(comme anticipation du rel) et au devoir-tre (qui
permet de poser un sens). Mais lhistorique nintroduit
aucun dsordre pour autant : le progrs nest que le
dveloppement de lordre. Comte a inscrit les deux
termes dans sa devise. Le systme est complet.
117

Stirner (1806-1856) rompt totalement avec tous

ces ramnagements successifs, qui ne sont pour lui que
des mtamorphoses varies de la religion. Les hommes
croient se librer de Dieu et ils tombent sous la coupe de
lHumanit, de ltat, du Droit, de la Socit, du
Travail, de la Masse, qui ne sont que substituts. Le
processus est structurel : on enlve le mot Dieu , il
reste la chose. Se consacrer une ide : voil lme du
sacerdoce. Cette dvotion humiliante empche lhomme
dtre lui-mme, cest--dire individu existant, singulier
: lUnique, seul homme vritable. On croit abolir
lalination alors quon ne fait que la dplacer, avec
lillusion de libration en prime. Tout le monde est
pingl, Feuerbach comme les libraux, les humanistes,
les socialistes ou les communistes : Nos athes sont de
pieuses gens (LUnique et sa proprit).
Cette logique est dune rigueur implacable : tre
lhomme (ou autre chose) soppose tre moi ; lun des
deux est de trop. Si je ne suis pas moi, cest un Autre
qui est moi, quel quil soit. Il faut donc que je men
rende propritaire , dans la mesure o ma puissance
le permet. Ce qui est en mon pouvoir est moi :
chacun selon ses moyens, dans lgalit suprieure des
ingaux, des Uniques gostes, incomparables. Mme la
libration est de trop : elle cache le dsir dtre sauv
, alors quil faut passer au nihilisme anti-humaniste.
tre libr de tout, cest tre vid de tout, mme de ce
qui nous est agrable. Cest une ide desclaves
rvolts, la recherche de luniverselle gueuserie
118

galitaire. Tant quil y a quelque chose dautre qui mest

tranger et qui constitue du sacr, je ne peux pas crer.
Sur quoi me fonder ? Sur rien, justement. Je suis
comme le Dieu cause de soi, le rien do je tire tout. Je
surgis en me diffrenciant du chaos o je suis confondu
avec le reste du monde. Je suis ma propre espce, je suis
sans rgle, sans loi, sans modle. Ma vie est sans devoir,
sans esprances, sans souci. Ainsi commence lhistoire
de la jouissance, oppose lhistoire du sacrifice.
Possder ou tre possd, servir ou se servir, voil toute
la question. Lindividu est lUnique face un Tu unique
; il rcuse peuple, parti ou tat. Seule lassociation peut
tablir une relation entre deux gosmes que la socit
humilie. Lamour est ma proprit : cest pour moi que
jaime, je ne dois rien mon objet, et rciproquement.
Le penser est ma proprit : le langage steint dans ma
ralit, dans la phrase que je suis en chair et en os .
Le dernier mot de la vrit est donc quil ny a pas de
mot : cette absence est le dernier haut-le-corps, le
youpi o je mclate.
Stirner est irrcuprable, inassimilable par
quiconque y compris lanarchisme qui sen rclame
parce quil rend impossible toute allgeance. Marx le
critiquera svrement, mais Stirner lui a rpondu
davance. Cest dans lide nietzschenne de lhomme
crateur quun prolongement positif peut tre cherch.

119

II. Marx
1818-1883. Issu dune famille juive passe au
protestantisme libral, Marx a vite renonc une
impossible carrire universitaire. Il sest occup de
journaux et de revues, sest dplac au gr des remous
politiques, puis sest install en Angleterre avec le
soutien matriel dEngels. Il a contribu la fondation
de la Premire Internationale (1864).
1. Le problme de la philosophie. - La premire
originalit de Marx, qui a fait cole, consiste affirmer
que la philosophie nest plus un problme de nature
philosophique.
Aprs avoir annonc quil napportait pas une
philosophie de plus, mais une nouvelle manire de
philosopher, Marx sest entirement consacr des
questions dordre conomique, social, historique et
politique, comme si le discours philosophique avait cd
la place autre chose.
Dans ces conditions, peut-on lire Marx en
philosophe ? Faut-il mme le lire ? Ne convient-il
pas plutt de transporter les dbats sur le terrain des
luttes concrtes ? Mais si Marx nest pas un philosophe,
dont le marxisme (mieux : la pense marxienne)
constituerait la philosophie, qui est-il ? Un conomiste ?
Un rvolutionnaire ? Un moraliste ? Un utopiste ? Une
sorte de prophte ? Mais lusage que lon a fait de sa
pense ne montre-t-il pas quil sagit dune philosophie
qui a russi comme aucune autre ?
120

Sil est vrai que toute philosophie enveloppe une

philosophie de la philosophie, parce quil y a une
connexion interne entre la position de la pense devant
le rel et le mode de discours quon adopte, cest dans
lattitude fondamentale de Marx face au rel quil faut
chercher la clef de ces incertitudes, sachant que tous les
dveloppements, mme anti-philosophiques, peuvent se
rflchir en ides, en concepts, en thses. Marx a luimme propos la notion de thorie, ce qui exprime le
changement de registre du langage tenu. Mais cela ne
lgitime pas non plus la rintgration de Marx dans le
concert des philosophes, comme si de rien ntait,
comme sil navait pas verrouill le passage en
critiquant la philosophie comme langage alin. Il nous
faut donc assumer ce paradoxe dune philosophie qui ne
savoue pas comme telle, et qui rend la philosophie
impossible.
2. La critique de lidologie. - Quel est notre
paysage intellectuel ? Hegel a russi la restauration de
la philosophie et de la thologie (Manuscrits de 1844).
Feuerbach a prtendu lavoir remis sur ses pieds ,
mais il a oubli que linversion dun systme dides
produisait encore un systme dides (il ne suffit pas de
rfuter lide de la pesanteur pour ne pas se noyer,
plaisante Marx, il faut apprendre nager Idologie
allemande, prface). Le vritable renversement de
lidalisme exige donc que lon sorte de lunivers des
ides pour sinstaller dans celui de la ralit. Mais
quentend-on par ralit ? Cest l que tout se joue.
121

Pour Marx, la ralit nest plus lIde ou lEsprit absolu,

mais lHistoire (quil veut relle et non formelle),
Histoire dont le tissu est constitu par les relations entre
les forces et les rapports de production.
Dans ces conditions, la philosophie nest plus
quune production idologique refltant la vie relle
des hommes dans un moment historique : Ce nest pas
la conscience des hommes qui dtermine leur existence,
mais leur existence sociale qui dtermine leur
conscience.
Quel est alors le statut du discours de Marx ? Ne
faut-il pas en faire galement une idologie, lie une
base historique dtermine, condamne disparatre
avec elle ? La critique de lidologie serait elle-mme
idologique. Mais on tourne en rond, puisque cette
objection entrine la doctrine de lidologie.
La critique philosophique des ides doit cder la
place au soupon, attitude selon laquelle on rfre tout
discours la situation matrielle (sociale, historique) de
celui qui le tient. Les ides, prives de consistance
propre, sont ainsi rfres leur lieu de naissance.
3. Le travail historique. - Cette analyse implique
un dplacement du dbat philosophique vers laction
historique. Comme le dit la fameuse XIe thse sur
Feuerbach : Les philosophes nont fait quinterprter
le monde de diffrentes manires, ce qui importe, cest
de le transformer.
Il ne suffit donc pas dcarter lidologie et de
dnoncer lalination pour retrouver un
122

hypothtique homme rel. Tant que lon na pas saisi la

situation relle qui tait la base, la critique reste une
fiction. Si la religion est une illusion, un opium pour le
peuple, cest bien parce que ce dernier vit dans une
condition qui a besoin dillusion. Ce nest pas Dieu qui
aline ni la religion, cest une certaine ralit historique.
La critique du ciel doit donc devenir une critique de
la terre. La religion nest que la ralisation fantastique
de lessence humaine fantastique parce quil
nexiste pas rellement d essence humaine , mais
seulement ce que lhomme a historiquement fait de
lhomme. Au matrialisme naturaliste, Marx substitue
un matrialisme de lHistoire.
Quest-ce que lhomme ? Il nest ni un animal
rationnel ni un animal libre, mais un animal qui
travaille. Cest, dit Marx, le fait historique premier
(selon quatre moments : lexistence dtres naturels
capables de produire leurs moyens dexistence, la
production de nouveaux besoins, la famille, les rapports
sociaux qui en drivent).
Hegel objecterait que cette inversion des tapes de
la dialectique du matre et de lesclave ne rsout pas le
problme : en effet, si lhomme nest quun animal
naturel, pourquoi travaillerait-il, moins dy tre
contraint par un milieu dj humain ?
Ainsi pos et dfini, le travail est fondamentalement
dordre matriel, et non intellectuel. Il constitue la
source de la valeur des choses (par la quantit de
travail). Il permet dhumaniser la nature et de
123

naturaliser lhomme. Tous les rapports humains en

drivent.
En effet, le travail ne se borne pas la satisfaction
des besoins primaires : il produit de nouveaux besoins et
de nouveaux moyens de production, do dcoulent de
nouveaux rapports sociaux, lesquels modifient ces bases
en retour, en une sorte de spirale.
Une des figures historiques ainsi formes revt une
importance majeure. Sachant que le travail cre de la
valeur qui vient augmenter celle du dpart (cest la plusvalue), il suffit de larracher louvrier qui la produite
pour former du capital. Ainsi se constituent les deux
classes qui expriment le mieux la division de lhomme
social, et qui jouent un rle dcisif dans le processus
historique : la bourgeoisie et le proltariat.
Sil nest pas ais de dfinir rigoureusement une
classe (au fond, elle est un groupe humain dtermin par
sa situation dans les rapports de production et la
conscience quil a de lui-mme), il faut noter la
spcificit du proltariat. Paradoxalement, son
importance ne provient nullement de ses vertus, mais de
ses dficiences. Le proltaire est lhomme alin, priv
de moyens de production, contraint un travail divis,
rduit lanimalit : il est, littralement, celui qui fait
des enfants (proles). Les proltaires du monde entier
constituent donc la classe ngative universelle, caractre
qui la destine un rle unique, par renversement
dialectique.

124

4. LHistoire et sa fin. - Cest ici quapparat le

moment de la lutte violente : la rvolution. Sans doute
laffrontement des classes est-il aussi vieux que
lHistoire. Mais tant que la domination dune classe est
remplace par celle dune autre, on ne sort pas de la
prhistoire de lhumanit. Il ny aura vraiment
Histoire qu partir du moment o la lutte des classes
mettra fin la division en classes.
Cest pourquoi le proltariat est investi dune
mission insubstituable. tant universel, il mettra fin par
sa victoire aux divisions particulires. Ne possdant
rien, ntant rien positivement, il abolira la proprit
prive des moyens de production, ce qui coupera
lalination la racine, et supprimera du mme coup la
source de la division en classes.
Ainsi apparat la socit sans classes ni tat tat
qui, selon Hegel, ralise la religion, et ne peut donc tre,
selon Marx, que linstrument doppression dune classe
par une autre. Pour assurer le passage, il faut nanmoins
prvoir un tat transitoire la dictature du proltariat
dans lequel loppression est inverse et non
supprime.
Mais comment poser cette socit sans classes ni
tat sans affirmer du mme coup la fin de lHistoire ?
Cette notion nigmatique a suscit dinnombrables
dbats et querelles. Quest-ce quune Histoire ainsi
rejete hors de lHistoire, dans une doctrine matrialiste
qui exclut tout Royaume de Dieu ? Dun autre ct,
comment lHistoire se poursuivrait-elle si le moteur de
la lutte des classes est supprim ? Marx est formel : il ne
125

vise pas un tat utopique. Il reste donc comprendre la

fin de lHistoire comme une reprise du problme initial
de la philosophie ou plutt, de ce qui la remplace. En
effet, si lHistoire nest pas close, finie tous les sens du
terme, nous ne pourrons pas prtendre une science de
lHistoire, puisque son objet se droberait dans
linconnaissable, limpensable, la contingence absolue.
En dautres termes, pour supprimer le proltariat, il faut
raliser la philosophie, sachant que cette ralisation
passe par la suppression du proltariat. Le communisme
est lnigme rsolue de lhistoire et il se connat
comme cette solution (Manuscrits, III).
Cela ne suffit pas. Il est patent que Marx se lance
dans une protestation contre les injustices et la
dshumanisation. Mais au nom de quoi ? Et pourquoi
cette philosophie qui refuse den tre une, et se
prtend science , possde-t-elle une telle puissance
de mobilisation ? Si tout est produit de lHistoire, tout
se vaut. Y aurait-il une intention morale derrire cette
entreprise ? Mais la morale est rcuse comme
idologique. Est-ce alors un point de vue humaniste ? Il
ny a pas dessence de lhomme pour ltayer. Do
limportance de la fin de lHistoire, qui inspire laction,
de manire eschatologique. Mais alors, il y a dans le
prsum marxisme des lments qui relvent de la
sotriologie (doctrine de salut), de la religion de
substitution et du millnarisme. voquant lunit de
lhomme et de la nature permise par le communisme
ralis, le jeune Marx nvoquait-il pas justement le
126

naturalisme accompli de lhomme et lhumanisme

accompli de la nature ? (Manuscrits, III).
III. Nietzsche
1844-1900. Fils de pasteur, brillant tudiant en
philologie (quil enseignera Ble), Nietzsche va vite
renoncer sa carrire pour se consacrer une uvre
quil poursuivra avec acharnement, malgr la maladie et
lincomprhension, jusquau naufrage final dans la folie.
Avec ses difficults, ses contradictions, ses
outrances, ses fulgurances, ses dimensions symboliques
et potiques, cette uvre parat rebelle toute
identification prcise. On la parfois enrle de force
(nazisme), souvent caricature. Nietzsche est un
solitaire, mais il ne faut pas ngliger linfluence quont
exerce sur lui, au dbut de son cheminement, luvre
de Wagner et la pense de Schopenhauer.
Schopenhauer (1788-1860) nest pas seulement le
philosophe patent du pessimisme , le grand
pourfendeur des nobles illusions humaines. Il ralise le
passage du naturalisme au nihilisme, qui en est la vrit
ultime. On retrouvera sa marque chez des auteurs aussi
diffrents que Freud ou Maupassant.
Schopenhauer radicalise la critique kantienne en
rduisant le monde la reprsentation, sans sarrter
la chose en soi et au sujet transcendantal. Au fond de
tout, il y a une volont, un vouloir-vivre qui est pure

127

spontanit, puissance aveugle de la vie universelle,

elle-mme sans fond, sans raison et sans fin.
Cette volont anonyme sexprime dans le monde
par une multitude dindividualits provisoires, simples
apparences livres dans le miroir de lespace et du
temps. Seule lespce reste toujours jeune, car elle ne
nat ni ne meurt. Lhumanit napporte rien et ne mne
rien, son histoire est vaine, car tout se rpte et revient
au mme. Lesprit est une illusion cre par les
discordances de la volont. Lamour est une illusion
dont la nature se sert pour assurer la reproduction de
lespce. Nos dsirs, indfiniment renaissants, sont
tantt frustrs par la rsistance rencontre, tantt abolis
par la satisfaction. Cest pourquoi la vie oscille
comme un pendule de la souffrance lennui .
En se suicidant de dsespoir, on ne peut supprimer
quune vie insatisfaisante, pas la vie. Il faut plutt
couper le mal la racine en sattaquant au dsir. Ce
diagnostic bouddhiste nous ouvre la morale de la
piti (qui nous fait sentir lunit humaine), au
renoncement asctique (qui suspend le vouloir-vivre), et
la contemplation dsintresse.
Ce tournant final pris par Schopenhauer va faire de
lui une des cibles privilgies de Nietzsche.
1. Philosophie et valeur. - Au lieu de prendre sa
place dans le concert des philosophes, ft-ce pour y
introduire un peu plus de cacophonie, Nietzsche sest
immdiatement voulu provocant, agressif, destructeur.
En se prsentant comme le dernier philosophe , il se
128

propose comme fossoyeur. Que reproche-t-il la

philosophie ? De nier la vie dont elle est ne. Comment ?

En dgradant la ralit sous le nom dapparences, et en

rigeant le nant en idole de ralit (lesprit pur et le
Bien en soi de Platon) pour justifier son mpris du
monde.
La philosophie est ne du mythe de la philosophie,
et sest prennise par lillusion dun langage identique
ltre. Linvention de la Raison, qui est au dpart de
toute lhistoire occidentale, repose sur le prjug de la
vrit. Philosopher, cest chercher la vrit, dit-on. Mais
pourquoi la vrit ? Pourquoi pas plutt le non-vrai ?
(Par-del le bien et le mal).
La philosophie se met nu dans ce point de dpart.
Dcider que la vrit vaut mieux que le non-vrai, que la
prtendue ralit en soi vaut mieux que lapparence,
choisir une valeur contre une non-valeur, cest faire un
choix moral. Il ny a rien dtonnant cela : sous toutes
les productions humaines, on dcouvre un instinct
moral. Mais comment la vie, qui est au fond de tout,
peut-elle engendrer des productions qui se retournent
contre elle ? La rponse simpose : la vie qui nie ainsi la
vie est une vie malade.
Ainsi se dessinent le projet et la mthode de
Nietzsche : Surmonter les philosophes par
lannihilation du monde de ltre. Comment ? Il nest
pas question dopposer un idal un idal, une ide
une ide, une raison une raison, puisquon demeurerait
dans la sphre de lillusion. Ni de suivre les ouvriers
de la philosophie , comme Kant et Schopenhauer, qui
129

critiquent au nom de valeurs tablies. Ni dimiter les

savants , qui croient pouvoir tirer les valeurs de
prtendus faits objectifs. Il faut oprer un dplacement,
changer de terrain, conduire la recherche l o se
droulent les combats de la vie. Nietzsche revendique le
soupon, regard oblique vers les ressorts cachs du
discours, les cavernes infrieures, les processus
inavous et inavouables, humains, trop humains. Il se
proclamera philologue, gnalogiste, historien, pour
marquer sa diffrence. Ces moyens sont antiphilosophiques par nature. Mais le philosophe ne doit-il
pas tout oser et questionner jusquau bout ? Cest toute
lambigut du propos.
2. Gnalogie de lvaluation. - La piste morale
nous reconduit la vie, qui est lunique inconditionn.
Au lieu de nous arrter aux valeurs, nous devons nous
interroger sur la valeur de ces valeurs, chercher
lopration dvaluation derrire la valeur, et
lvaluateur derrire lvaluation.
Il ny a qu considrer la domination de la morale
altruiste, de la piti (qui est tout ce qui reste du
christianisme quand on a oubli la religion) pour lever
le livre du ressentiment. Qui a pu produire la piti
comme valeur ? Celui qui ne peut pas saffirmer
positivement, mais dont la volont de puissance, en quoi
consiste ltre, nest pas annule pour autant. Sous
lamour du prochain, cest donc la crainte du prochain
qui se dissimule. Ainsi font les ractifs, les esclaves et
les femmes, trop faibles pour lemporter dans le jeu des
130

forces, mais qui parviennent leurs fins par la ruse, en

usant de leur faiblesse pour sduire. Linversion se
poursuit jusqu lintriorisation de lantagonisme des
valeurs dans la conscience des actifs, des matres : ce
qui tait fort donc bon, du point de vue de la vie
devient le mal.
La morale se prsente donc comme une idologie
contre nature . Mais la diffrence de Marx, qui fait de
lidologie la cration de la classe dominante, Nietzsche
fait des valeurs dominantes la cration de lhomme du
ressentiment. Au terme, lhomme empoisonn par la
morale va finalement saccuser lui-mme. Au lieu de
dsigner un coupable extrieur, il va chercher en luimme la cause du mal. Changer ainsi la direction du
ressentiment, cest le coup de gnie du prtre, le malade
par excellence, mais qui sest fait garde-malade. Ainsi
nat lidal asctique, qui culmine avec le Christ
crucifi. Alors, la vie est rpute coupable, et on la
sauve par la souffrance.
Ce processus nest pas un accident de parcours : il
est li lapparition de lhumanit. la diffrence des
autres animaux, qui adhrent eux-mmes, lhomme
possde les capacits du dtachement et de la mmoire.
Il se prsente et se reprsente le monde comme un
spectacle. Devant lautre, son sentiment se transforme
en ressentiment. Lesprit nat du refoulement et de la
sublimation des instincts donc de la mutation de
limpuissance physique en puissance psychologique. La
conscience est le fruit de toutes ces dissociations.
Lhomme est bien un malade mais un malade
131

intressant. En liant le pouvoir et le sacerdoce, la

philosophie a trouv le moyen de jouer un rle majeur.
3. Le dpassement du nihilisme. - Les valeurs
altruistes sont le commencement de la fin . Il y a un
mouvement continu qui va du nihilisme chrtien
(Dieu est mort en croix) lathisme moderne, qui na
pas encore bien compris ce que signifiait sa propre
proclamation de la mort de Dieu . Cet athisme est
demeur idoltre, parce quil suppose toujours quelque
chose nier. Mais comme ce Dieu nest rien, tous
rigent ce nant en absolu, comme le font les
bouddhistes ! La mort de Dieu , cest la fin de la
vrit, du sens, de lunit, de la finalit de tout. Est-ce
un cul-de-sac, ou la chance de crer un monde
totalement neuf ?
Mais qui est capable de supporter une vrit comme
le nihilisme ? Pourquoi ne pas prfrer lerreur et le
mensonge, qui permettent de vivre ? Il faut affirmer la
fois que le nihilisme est bien la vrit, mais que la vrit
nest pas la valeur suprme. Quand on dtient ce gai
savoir , quand on est capable de supporter cette vrit
tout en continuant daffirmer la vie, on peut danser sur
une corde raide au-dessus des abmes et vivre
dangereusement . Il ne faut pas briser les seules idoles,
mais lidoltre qui est en chacun. A midi, il ny a plus
dombre porte, les choses perdent leur forme. Seule
une vision perspectiviste peut sauver les apparences.
Zarathoustra nest pas un nouveau dieu, mais celui que
suit son ombre. Il lutilise pour se mettre lui-mme en
132

perspective, afin dtablir et dvaluer le rel, en crant

le sens des choses. Apprcier, cest crer ( lhomme est
lanimal apprciateur en soi ). Estimer, cest mesurer
une chose sa volont de puissance.
La philosophie va devenir pluraliste : il y a une
multitude de sens, qui ne se valent pas, car ils dpendent
de ceux qui les affirment, les crent. Les vrais
philosophes commandent et lgifrent. Au Dieu unique,
au Dieu crucifi, sopposera Dionysos, le dieu pour qui
la vie na pas besoin dtre justifie, lexistence pas
besoin dtre rachete, parce quelle nest pas coupable.
Sa passion nat de la surabondance de la vie, pas de son
appauvrissement. A la transsubstantiation chrtienne
soppose la transvaluation dionysiaque.
4. Lternel retour. - Contre le sentiment
paralysant de la dissolution universelle et de
linachvement, crit Nietzsche, je pose le retour
ternel. Rien nest, tout devient, et tout ce qui devient
revient. Lexistence commence chaque instant, la
quantit de possibilits est finie, tout a dj t. Comme
lidentique revient toujours, il ny a pas de volont
divine, et le monde qui est sans commencement, sans
milieu et sans fin se suffit lui-mme parce quil est
toujours commencement, milieu et fin. Autrement dit,
lternel Retour ralise lathisme. Il est la religion des
religions. LAntiquit le pressentait. Zeus enfant jette
les ds en lair, et le hasard retombe en ncessit. Les
philosophes classiques sont de mauvais joueurs : ils
veulent trouver de la causalit, du sens, de la finalit.
133

Lternel retour est la fois une rgle et un test de

laffirmation de la vie : ce que je veux en cet instant se
rptera, avec toutes ses consquences, une infinit de
fois. Aimerais-tu la vie si cette vie telle que tu la vis
maintenant et telle que tu las vcue, tu devais la vivre
encore une fois et dinnombrables fois ? Ce que je
veux, je dois le vouloir en voulant aussi son retour
ternel ce qui signifie que je suis moi-mme le destin
(amor fati !). Cest la seule faon de faire pice
lirrversibilit du temps, et dexorciser le pass : ce qui
a t voulu, je peux le vouloir toujours.
Cette affirmation de la vie doit nous permettre
un supplment de vie et de jouissance, et non un
repliement sur la petite existence animale et jouisseuse
du dernier homme , qui est bourgeois, dmocrate et
socialiste.
Quel est le sens de la leon ? Sagit-il de subvertir
la vrit et les valeurs, ou de les dcaper au vitriol ?
Aprs tout, Nietzsche ne reproche-t-il pas la morale de
ntre pas morale ? Mais comme le chrtien, et contre
lui, il va plus loin que la morale : je ne peux pas me
crer moi-mme, par-del Bien et Mal, sil existe un
Crateur. Le surhomme nest pas un mutant, mais
celui qui slve jusqu laffirmation cratrice, au-del
de soi et de lhumanit, simple degr provisoire du
devenir. Deviens ce que tu es, cest--dire ce que tu
nes pas encore.
Peut-on tre nietzschen, alors quil faut refuser
toute foi, toute adhsion, et ne se lier personne ?
Zarathoustra abandonne ses disciples en leur disant :
134

loignez-vous de moi et dfendez-vous de Zarathoustra.

Nietzsche se dclare le dernier philosophe car il
est le dernier homme . la fin de sa vie, dans sa
folie, il se prenait pour le successeur du Dieu mort. Estce le signe dun projet impossible ?

135

Chapitre VII
LA CRISE DES SAVOIRS ET LA VIE
La philosophie nest pas sortie indemne de toutes
ces remises en cause.
Dans son rapport lhistoire, notre sicle est
domin par les avatars du marxisme et les grandes
figures du totalitarisme rel. Pour nombre dintellectuels
engags, la philosophie nest plus quune production
idologique supplante par la science de lhistoire ,
qui se veut indissociablement thorique et pratique.
Cette situation, o se combinent des vnements
dramatiques mettant en cause lhumanit de lhomme et
une crise majeure de la rationalit en tant que telle,
suscite nombre de rflexions philosophiques
importantes. Certaines sont centres sur la question de
la libert (Simone Weil, Karl Popper, Raymond Aron).
Dautres sur le statut de la raison elle-mme, rduite la
fonction dinstrument (Horkheimer, Adorno).
Dun autre ct, il faut surtout prendre acte de
limportance croissante prise par lesprit positif, qui
tend acqurir une position dominante dans tous les
ordres du savoir. La rduction du rel lhistoire est
alors supplante par sa rduction la nature.
La philosophie continue certes son cheminement,
mais au prix dun effort considrable pour rtablir les
droits de la vie vivante, vie qui ne tombe pas sous la
coupe des savoirs positifs puisquelle en est la source et
la condition.
136

Il nen demeure pas moins que la philosophie,

travaille de lintrieur par une forte tendance au
renoncement, de lextrieur par de nouveaux types de
savoirs, connat une crise profonde.
I. Penser la vie
Maine de Biran (1766-1824) est ici une rfrence
importante. Recherchant le fait primitif , il constate
limpossibilit de constituer lhomme comme sujet et
comme conscience partir dun montage objectif. Pour
lui, la solution consiste couler la philosophie du sujet
dans une philosophie du corps.
En effet, lexprience de leffort me permet de me
saisir comme sujet incarn puisque ma volont
rencontre et surmonte la rsistance de mon corps. Dans
le Je sens, le premier terme nest donc pas le sentir mais
le Je, qui exprime une activit fondamentale,
irrductible la passivit des sensations. Dans son
sens intime , chacun se dcouvre alors comme existant
singulier, force spirituelle hyperorganique , cause
vivante . Ma libert nest pas autre chose que le
sentiment de mon activit ou de mon pouvoir dagir. La
dualit primitive du vouloir et du corps propre permet
chaque sujet de saisir la fois son existence personnelle
et sa capacit de communication avec les autres.
Bergson (1859-1941). - Henri Bergson a dvelopp
toute son uvre partir de cette intuition centrale : celle

137

de la vie que je saisis en moi, et qui se dtermine avant

tout comme dure.
1. Lintuition et la vie. - Cette vie nest pas celle
que connaissent les biologistes, ni celle dont soccupent
les psychologues scientifiques , qui sacrifient tous
lidole de cette rationalit de type objectiviste qui passe
pour la condition ncessaire du savoir. Cette approche
est conforme aux exigences de lintellect, facult issue
de la vie, mais qui, stant spare de la vie, ne peut
plus que se tourner contre elle. Seule lintuition, qui est
lacte simple par lequel lintelligence aperoit, peut
donc avoir accs la vie vivante, qui est la seule vie
vritable.
2. Temps et dure. - La science prtend traiter du
temps, lintgrer dans ses paramtres et ses calculs.
Mais sitt quelle sen approche avec ses outils, elle le
dpouille de sa dimension de dure pour le transformer
en espace. Le temps de la science est donc celui des
horloges, qui nest que lespace parcouru par une
aiguille et non le temps vivant de la vie. Pour calculer la
chute dun corps, le physicien morcelle le temps en
points situs dans un espace et transcrit le successif en
simultan. En invoquant leur relation avec des causes
mesurables, le psychologue croit pouvoir quantifier nos
sensations, alors quelles se caractrisent par leur
intensit et ne peuvent jamais tre traites comme des
quantits comparables, parce quelles sont prouves
des moments diffrents de la dure, qui est la forme
138

que prend la succession de nos tats de conscience

quand notre moi se laisse vivre (Essai sur les donnes
immdiates de la conscience).
Bref, notre vie relle nest faite que de qualits
alors que le savoir scientifique ne peut connatre que des
quantits.
3. Vie et mmoire. - Alors que les scientifiques et
les philosophes sont obnubils par la logique de
lidentit et de limmobilit, la vie apparat comme un
jaillissement ininterrompu, un acte simple qui se
cherche travers un foisonnement de formes toujours
nouvelles (Lvolution cratrice).
Confront lobstacle de la matire, llan vital
clate dans des directions divergentes et trouve trois
grandes solutions : limmanence vgtative, linstinct
animal (qui culmine chez linsecte) et lintelligence
humaine. Cette dernire nest donc quun moyen de la
vie, un outil qui permet lhomme (faber avant dtre
sapiens) de dominer le monde et den user.
Mais comment assurer la continuit de nos tats de
conscience dans le flot dun devenir mouvant ? Cest l
quintervient la mmoire, qui fait de la conscience de la
dure lintuition de la vie. Cette mmoire ne relve pas
des traces cres par la rptition, comme cest le
cas de lhabitude, qui seffectue au prsent sans
renvoyer au pass.
La mmoire nous fait retrouver le fil de llan vital
o la vie apparat comme libert cratrice . Cest
pourquoi la dcision apparat comme un fruit mr qui se
139

dtache de la vie du moi profond. Le dterminisme (qui

prtend que lacte une fois accompli est accompli, donc
ncessaire) et lindterminisme (qui prtend que tout
autre choix tait possible avant que lacte soit accompli)
sont ainsi renvoys dos dos.
Blondel (1861-1949) - Cest avec Maurice Blondel
que laction devient, en 1893, un thme philosophique
part entire, ce qui constitue une premire dans
notre histoire acadmique. Par diffrence, on peut alors
se proccuper de la pense, puis laborer les rapports
entre ltre et les tres.
1. Laction. - Puisant aux nergies obscures qui
font de lhomme un vivant naturel, laction recouvre et
articule la connaissance intellectuelle, la conduite
morale et les savoirs scientifiques. Dans laction,
lhomme trouve toujours une solution ses problmes,
lors mme que cette solution est un chec, puisque la
volont humaine ne veut pas ce quelle veut
profondment (dialectique de la volont voulante et de
la volont voulue).
Laction constitue donc le laboratoire vivant qui
permet de constituer, par une critique de la vie , une
science de la pratique . La vritable science de la vie
nest donc pas la biologie, mais laction.
2. La philosophie totale. - La vie dborde ce
point sa ralit biologique quelle ne peut spanouir
absolument qu un niveau proprement surnaturel : la
140

matire est vitalisable, la vie spiritualisable et lesprit

divinisable. La philosophie paenne, dans sa dmesure
illusoire, croyait pouvoir assurer elle-mme la
divinisation de lhomme. Depuis lapparition du
christianisme, la philosophie doit assumer une tche la
fois plus modeste et plus complte, en souvrant sur ce
qui la dpasse, dont elle montre la ncessit, alors
quelle est incapable de le fournir, parce que cela relve
dun don divin.
Georges Canguilhem (1904-1995), dans le registre
tout diffrent de la philosophie de la mdecine, montre
que la vie est la forme et le pouvoir du vivant, ce qui
correspond aux fonctions du concept pour la pense.
Mdecine et philosophie sont donc mieux mme de
saisir la vie que la science biologique, qui nen explore
que les mcanismes objectivs.
La normalit de la vie na donc rien voir avec
la norme issue de la moyenne statistique, car elle
exprime un pouvoir de variation de la vie, dont la sant
exprime la capacit dinventer ses propres normes.
II. La question du langage
Pour les penseurs qui admettent le monopole de la
rationalit positive dans lordre du savoir, il ne reste la
philosophie qu explorer les deux seules voies restant
accessibles : celle dun travail sur le langage lui-mme
(en relation avec les recherches mathmatiques et

141

logiques dune part, linguistiques dautre part) ; celle du

sens commun et des intuitions de la conscience morale.
De ce point de vue, il faut noter limportance de
luvre de Moore (1873-1958), auteur des Principia
Ethica et de The Refutation of Idealism, pour le
dveloppement de la philosophie analytique, trs
rpandue dans le monde anglo-saxon. Il nest plus
question de produire des systmes spculatifs, ni mme
de dcrire ou dexpliquer le monde, mais seulement
danalyser des noncs pour prouver leur cohrence et
clarifier le discours. La morale, range du ct du sens
commun, conserve certes une importance majeure, mais
elle est prive de toute dimension mtaphysique.
Wittgenstein (1889-1951) - Auteur du fameux
Tractatus logico-philosophicus, auquel on aurait tort de
rduire son uvre, Ludwig Wittgenstein a jou un rle
essentiel, mais encore controvers, dans lapproche du
langage par la philosophie.
Wittgenstein dveloppe brillamment cette position
de principe : le langage nest plus que la ralit de fait
des propositions et ltre ne consiste finalement que
dans les faits du monde.
Le langage nest donc rien dautre que la totalit
des propositions et la pense est la proposition ayant
un sens . Comme la proposition ne renvoie qu des
tats de choses, la totalit des propositions vraies
constitue la totalit des sciences de la nature . Mais
comme la philosophie nest pas une science de la nature,
142

ses propositions, ni vraies ni fausses, sont prives de

sens.
Cela ne veut pas dire quil ny a rien au-dehors,
mais seulement que ce dont on ne peut pas parler, il
faut le taire thse qui ouvre sur une thique
circonscrite au monde de la vie, voire sur une mystique.
Cette position sera profondment modifie dans une
uvre ultrieure (Recherches philosophiques), qui
rinsre le langage dans la vie elle-mme.
III. Les proccupations structurales
La conjonction entre la crise de confiance prouve
par la philosophie et lessor des sciences humaines a
produit des effets considrables.
En effet, en dpit de leur prtention affiche
calquer les mthodes des sciences de la nature, ces
nouvelles disciplines reclent nombre de prsupposs
philosophiques dans leurs soubassements et impliquent
des positions philosophiques dans leurs conclusions et
leurs jugements. Cette situation apparat cependant aussi
diverse quvolutive.
Ainsi, de Freud Jacques Lacan, les relations entre
philosophie et psychanalyse ont t de mieux en mieux
assumes. La philosophie a compris quelle ne pouvait
plus ignorer la psychanalyse. De son ct, la
psychanalyse ne cherche plus faire passer des notions
philosophiquement charges pour des concepts
purement opratoires issus de la seule pratique
analytique.
143

Il nen va pas de mme du ct de la sociologie et

des sciences sociales. Certes, un auteur comme Max
Weber (1864-1920), dont les travaux sur le rle jou par
le puritanisme dans lessor du capitalisme amricain
sont rests clbres, parvient conduire une rflexion
qui na rien danti-philosophique.
Du point de vue pistmologique, par ailleurs, les
efforts de Karl Popper (1902-1994) pour rserver le
caractre proprement scientifique aux seules disciplines
dont les rsultats sont susceptibles dtre vrifis (ce qui
implique quon puisse ventuellement dmontrer quils
sont faux) nous offrent une ligne de partage aussi
commode quefficace.
Logiquement, les sciences humaines et sociales
auraient
donc
d
assumer
lucidement,
philosophiquement, leurs rapports avec la philosophie.
Dans les faits, partir du moment o lattention sest
polarise sur les seules structures, la dissolution de
ltre et des manires dtre de lhomme dans des
ralits sous-jacentes, proprement inhumaines, a
provoqu les effets les plus corrosifs sur la philosophie.
Linfluence de Claude Lvi-Strauss, notamment, a
t considrable, bien que cet auteur, qui est la tte
dune uvre considrable en ethnologie, ait
vigoureusement rcus la paternit du structuralisme
. Nanmoins, il faut bien avouer que la rduction du
rel la totalit sociale, du sens au non-sens et de
lhistoire la nature nest pas philosophiquement
neutre.
144

Foucault (1926-1984) - Michel Foucault reprsente

ici lexemple le plus remarquable dun philosophe aux
prises la fois avec la mort de lhomme et celle
prsume de la philosophie. Do une uvre
complexe, dont on na pas encore tir le vritable suc.
Dans un premier temps, Foucault semble faire
comme si la philosophie devait cder la place une
archologie du savoir (Les Mots et les Choses). Par
lenqute historique, on parvient dgager lpistm
(le cadre de pense dune poque) dont surgissent aussi
bien des disciplines privilgies que des attitudes
pratiques, voire lhomme lui-mme.
Moins connue, mais sans doute plus riche de
rflexions encore dgager, est la seconde partie de
luvre de Foucault, centre sur les relations entre
savoir et pouvoir, o la guerre apparat comme la
continuation de la politique par dautres moyens. La
nouvelle figure du politique devient celle dun biopouvoir , dont la mdicalisation croissante de
lexistence humaine reprsente dj un aspect
significatif.

145

Chapitre VIII
LTRE ET LE PHNOMNE
I. Husserl
1859-1938. Husserl a poursuivi toute sa vie, avec
acharnement le projet dune philosophie comme
science rigoureuse . Son souci est grec : est-il
possible de fonder une humanit sur la raison
philosophique une humanit qui conciderait avec
lessence de lhumanit comme telle ? En lanant la
phnomnologie (le mot a dj servi, mais la chose est
neuve), il a donn un nouveau souffle la philosophie,
cr un style, au point que lon peut parler dune
vritable rvolution de la mthode, qui sest tendue la
littrature, aux arts et aux sciences.
1. Aux choses-mmes ! . - Zu den Sachen
selbst ! Cette devise de la phnomnologie dbutante
sonne comme un appel revenir la ralit, contre
lobsession criticiste et la tyrannie de la positivit. Cest
un retour limmdiat, mais un immdiat dbarrass de
tout ce qui lencrasse : concepts, thories, habitudes que
lon croit naturels.
La phnomnologie rclame avant tout une
conversion du regard. Pour saisir quoi ? Les
phnomnes au sens littral et primitif du terme (ce
qui apparat), et non les apparences opposes la
ralit en soi. Le phnomne est lapparition de la chose
146

en son tat naissant, telle quelle se donne. Le rel est

donc phnomne et rien dautre.
Ces choses auxquelles il faut revenir ne sont pas
celles de lempirisme, qui prtend coller la ralit
alors quil la travestit. La vraie richesse, dit Husserl, ne
rside pas dans les signes montaires (mots ou notions),
mais dans lor qui les gage. Lor, cest lessence (en
grec : idos, terme qui dsigne primitivement une forme
visible), qui nest pas une ide gnrale abstraite, mais
ce quest la chose, qui se manifeste immdiatement,
comme phnomne, travers lobjet singulier. Les
essences relvent de lidalit, sans tre pour autant
distinctes des objectits singulires qui se prsentent, et
loccasion desquelles on les intuitionne. Ce nest pas
une exprience mtaphysique ni une contemplation
esthtique, cest un voir : acte qui saisit lobjet prsent
tel quil se livre en son essence. La rduction
eidtique dcape le monde de son existence de fait et
lui permet dapparatre comme univers de sens, qui
peut tre dcrit, explicit, communiqu.
Lessence ne se donne pas sans peine. Pour la
rvler, il faut procder la variation eidtique,
opration dans laquelle limagination fait librement
varier les caractres de lobjet jusqu ce que lon repre
ceux dont la suppression entranerait celle de lobjet
(par exemple, la convexit pour un triangle, la surface
tendue pour une couleur). Lessence se rvle dans cet
invariant.
Comme les choses vises sont aussi bien des
tats de conscience, des sentiments, des perceptions, des
147

souvenirs que des concepts, il y a une foule dessences.

La manire dont lobjet se donne doit tre recueillie,
afin quil soit distribu en rgions de ltre , jusqu
constituer une logique pure, science universelle de tout
ce qui est possible, laquelle puisent toutes les autres
sciences pour constituer leur objet propre (par exemple,
larithmtique est leidtique du nombre, la gomtrie
leidtique de lespace pur).
2. Les deux cueils du psychologisme et du
logicisme. - Le psychologisme a si bien imprgn notre
manire de voir que nous confondons spontanment
lvidence de la chose avec le sentiment dvidence,
lintuition de lessence avec la certitude subjective,
lessence saisie par la pense avec une production
psycho logique.
La formation mathmatique de Husserl lui a permis
de saisir trs tt limposture : la gense du cercle a un
sens gomtrique propre, rigoureusement dfinissable,
valable pour tout gomtre, qui na rien voir avec
lopration par laquelle un individu donn trace un
cercle sur un tableau. Le geste physique et le dessin ne
fondent pas lintuition qui porte directement sur
lessence. Un nombre nest ni le produit dun dcompte
effectu empiriquement ni le rsultat du processus
mental dun mathmaticien particulier, mais une idalit
directement intuitionne loccasion dune numration.
De mme, le principe logique de non-contradiction ne
se rduit nullement limpossibilit psychologique
dadhrer deux vrits contradictoires.
148

Lerreur du psychologisme consiste chercher

lorigine dans des commencements de fait, rsoudre
lessence dans des oprations de production empirique.
En cherchant expliquer cest--dire rfrer autre
chose , on se condamne ne plus saisir le sens. Par
exemple, quand Hume croit expliquer le principe de
causalit par la croyance issue de lhabitude, il dissout
le principe, escamote son sens, le drive au lieu de le
fonder. Quand on procde ainsi, on en arrive mme
expliquer des ralits par leur contraire (la justice par
lintrt, la vertu par le vice, par exemple). Bref, la
rduction eidtique soppose radicalement la
rduction empirique. Nous ne devons plus chercher
expliquer, mais dcrire (La Crise des sciences
europennes et la phnomnologie transcendantale).
Mais les essences ne sont pas non plus, comme le
prtend le logicisme, le rsultat dune symbolique ou
dune combinatoire formelle. Cette erreur, frquente
chez les logiciens et les mathmaticiens, vient de loubli
du rapport initial de la logique au logos. La logique, une
fois constitue nest plus quune abstraction seconde,
qui tend se rifier. Or, la dissociation de la matire et
de la forme est psychologique, elle nexiste pas au stade
originel de lessence. On ne doit donc pas sappuyer
dessus pour fonder radicalement le savoir de lessence.
3. La rvolution phnomnologique. - Le monde
moderne est en ralit un monde renvers : la science
nous propose le savoir objectif dune nature objective
rgie par des lois objectives, alors quil ny a pas
149

dobjectivit sans sujet, pas dobjet visible sans regard,

pas de science possible sans idalits. Alors que
Descartes, pre fondateur de ce monde, avait bien pris
soin de poser dabord le sujet pensant, avant de produire
ltendue par dpouillement de la ralit vivante, le
prjug objectiviste est devenu l attitude naturelle
face au monde. On croit dur comme fer que les notions
et les lois scientifiques sont des ralits naturelles,
primitives et objectives, alors quelles ne sont que des
idalits qui nexistent pas dans la nature, mais que
lhomme produit et formalise partir de lexprience
originaire de la subjectivit vivante, exprience sans
laquelle la nature serait totalement prive de sens. La
rduction phnomnologique a pour fonction de
rtablir lordre vritable et de librer laccs la
subjectivit fondatrice, qui est la conscience
transcendantale.
Pour viter la dissociation kantienne du moi
empirique et du sujet transcendantal priv de toute
vritable subjectivit, inaccessible lintuition , il faut
que le sujet transcendantal soit le sujet concret. En
dcouvrant la radicalit du Je suis, Descartes avait
ouvert la voie. Mais il stait trop vite repli sur le moi
comme substance pensante, avec toutes les difficults
que cela implique pour retrouver le monde et autrui. Il
faut donc modifier lapproche.
Au lieu de recourir au doute mthodique, Husserl se
contente de mettre le monde entre parenthses (poch),
pour carter les attitudes qui dissimulent la vise
intentionnelle qui donne sens au monde.
150

Cette notion dintentionnalit est fondamentale en

phnomnologie. Derrire la banalit selon laquelle
toute conscience est conscience de quelque chose , il
faut comprendre que la conscience est toujours vise de
quelque chose dautre, alors que cet objet est autre
lintrieur de lintentionnalit. En dautres termes, la
conscience nest pas ferme sur elle-mme, mais
ouverte lautre en son propre sein. Son ct subjectif
est la nose, son ct objectif le nome. La dualit sujetobjet et les problmes du ralisme et de lidalisme
apparaissent plus tard, sur le fond de cette interrelation
primitive.
chappe-t-on au solipsisme ? Aprs tout,
lintentionnalit ne serait-elle pas la mme sil ny avait
aucun monde ? Le problme dautrui est un peu moins
ardu : il nest pas un simple corrlat intentionnel, mais
un autre absolu, aussi absolu que moi salter ego. Il me
renvoie moi-mme, mais comme tranger ; son
existence est pour moi coexistence dun corps autre
que le mien, mais analogue. Mais il est aussi, comme
moi, sujet par qui advient le monde. Lintersubjectivit
nat de cette capacit que jai de saisir le moi de lautre
et lui le mien, comme autres. Une communaut se cre
face au monde commun.
ce stade, la mthode phnomnologique devient
proprement philosophie. On accde au moi pur, la
conscience que je suis, conscience qui ne dpend pas du
monde, mais qui ne se dploie pas sans le monde
(Ideen). Le sujet transcendantal, qui donne sens et unit
au monde, est bien la subjectivit vivante, royaume de
151

ltre absolu comme tre pour soi . Cette vie est

temporelle, puisque la conscience est un flux incessant
en lequel le prsent se renouvelle constamment, sans
cesser dtre prsent. Cest le prsent vivant du moi
absolu. Ce temps va sdimenter en Histoire, ce qui
confirme quel point nous sommes ancrs sur la Terre,
qui est bien notre Arche primitive .
II. Heidegger
1889-1976. Assistant puis successeur de Husserl
Freiburg, Heidegger naura finalement repris la mthode
phnomnologique que pour la dtourner de ses fins
initiales. En sinterrogeant sur ltre du sens et en
dcouvrant derrire la subjectivit transcendantale la
structure plus fondamentale de ltre-l, il a relanc la
question fondamentale de ltre, qui a toujours hant la
philosophie, alors que la mtaphysique occidentale est
paradoxalement lhistoire de son oubli.
1. Lanalyse existentiale. - Peut-on sinterroger sur
ltre ? On en a fait le concept le plus gnral, alors
quil nest pas un genre ; on en a fait un concept
indfinissable, alors quun sens est possible ; on en a
fait un concept vident, alors que ltre est nigme. De
plus, les philosophes ont toujours oppos ltre au
temps, sans voir quen lrigeant en ternel prsent face
lvanescence temporelle, ils le comprenaient selon le
temps.

152

Il nous faut tout reprendre partir de ce point

capital : seul parmi les tants, lhomme a la possibilit
de sinterroger sur ltre. La question de ltre doit
donc tre pose partir de lhomme (qui est le Dasein
ou ltre-l ltant par lequel ltre advient) en
sinterrogeant sur lui dans lhorizon de la
comprhension du temps .
Contrairement ce quune lecture htive de tre et
Temps (Sein und Zeit) a pu laisser croire, lanalytique de
ltre-l nest pas une contribution lexistentialisme.
Lanalyse de Heidegger nest pas existentielle (ce qui
est laffaire de chacun en son exister), mais existentiale,
dans la mesure o elle met jour la structure
ontologique de lexistence. Le malentendu provient des
magnifiques descriptions du Dasein comme souci.
Ltre-l comme souci se compose de la facticit ou
drliction (nous sommes embarqus, jets-l, toujours
ayant-t), de lexistence (qui pousse ltre-l se porter
constamment en avant de soi, le temps originel
sengendrant partir de l-venir) et de ltre-auprs-de
(puisque ltre-l est toujours en prsence de quelque
chose dautre). Suit lanalyse des modalits du souci, o
Heidegger dcrit la proccupation, le rgne du on, et
montre comment lauthenticit de lhomme qui
exprimente le temps se dcouvre dans son caractre
dtre-pour-la-mort.
2. La diffrence ontologique. - Lentreprise
commence dans tre et Temps est inacheve et
probablement inachevable. En effet, en se dplaant de
153

linterprtation de ltre dans lhorizon du temps vers la

pense de ltre, elle fait apparatre le problme central
de la diffrence ontologique.
La question de ltre de ltant est vieille comme la
philosophie. Or, contre toute la tradition mtaphysique
qui assigne ltre et ltant deux mondes spars, ils
ne peuvent pas se donner isolment. Ltre saisi tout
seul nest plus ltre de ltant, mais un tant de plus.
De leur ct, les tants ne sont quen tant quils
sinscrivent dans la prsence de ltre. Ltre et ltant
napparaissent donc comme tels qu partir de la
diffrence, qui fonde la possibilit de toute
reprsentation. Cest pourquoi loubli de la diffrence
constitue le plus grand et le plus riche vnement de
lHistoire, qui est lavnement de la mtaphysique.
Ainsi, Platon prend ltre pour lessence des tants, leur
Ide ; Aristote recherche dtant en tant la cause de
ltant, jusqu ltant suprme ; Descartes pose une
conscience transparente elle-mme et rduit le monde
une construction mathmatique, une rserve de forces
calculables et utilisables dont semparera la technique
triomphante.
La premire tche qui simpose est donc la
dconstruction de la mtaphysique, afin de faire surgir
le sol o elle sest enracine. Or, avec la diffrence,
loubli nest plus la charge de lhomme, mais de ltre
lui-mme, en tant quil se retire pour rendre possible
lapparition de ltant.

154

3. Lhomme comme ek-sistant historique. - Parce

quil est le l de ltre, ltant par lequel ltre advient,
lhomme est, comme disait Hlderlin, ce cur
sensible o les Immortels aiment se reposer . En ce
sens, il faut oser affirmer que lhomme seul existe
vritablement. Les autres tres quils soient un arbre,
un chien ou Dieu nexistent pas, ils sont. Seul
lhomme peut rassembler les tants (non-humains) dans
la lumire de ltre : il est le berger de ltre . Cela
ne veut pas dire que lhomme institue ltre : au
contraire, ltre ne se produit comme claircie que si
lhomme rpond son appel dans lexistence extatique. Il y a de ltre se dit en allemand es gibt
cela se donne. Ce don initial oblige lhomme, qui se
retrouve en dette . Comme il nest que par ltre,
toujours en retard sur ltre, sa condition est finitude.
Son pouvoir crateur est donc avant tout pouvoir de
rception.
On comprend pourquoi il faut modifier le
vocabulaire : exister , pour lhomme, ne recouvre pas
un exister brut, un fait, un effort existentiel, un acte
dauto-position de soi. Lessence de lhomme (Dasein)
rside dans son existence au sens o il se tient ouvert
pour louverture de ltre, renvoie la prsence
extatique de ltre tel quil se manifeste comme
claircie dans ltre-l : lhomme ek-siste.
Au lieu dek-sister, lhomme peut se refuser, se
raidir, se prendre lui-mme comme sujet et mesure de
tout tant : in-sister. Le drame de lhomme est son
155

aversion pour le mystre de ltre, qui le conduit

loubli de soi et lerrance.
Comme la temporalit fondamentale est en jeu,
prcdant toutes nos mesures chronologiques, affirmer
lhomme comme ek-sistant cest laffirmer comme
historique (au sens o il est dou dhistoricit, qui est la
condition oblige de toute Histoire, et non pas au sens
o le prennent les historiens, qui arrivent aprs coup).
Heidegger sengage apparemment dans une voie bien
balise : la Nature na pas dhistoire, et lhomme est le
seul tre historique parce quil est libre. Mais il refuse
aussitt de faire de la libert une proprit dont
lhomme, pos dabord, disposerait arbitrairement. Une
libert ainsi fonde nest pas la libert. Il faut donc
inverser le sens des oprations : la libert vient dabord,
elle prcde lhomme, fonde lhomme, puisque
lhomme nest que ltant par lequel ltre advient.
Lhomme ne possde pas la libert, cest la libert qui
possde lhomme.
Comme la libert est abandon au dvoilement de
ltant comme tel elle est le laisser-tre de ltant
cest elle qui permet la relation de lhomme la totalit
de ltant, cest--dire la Nature. Lhomme est ltre
historique parce quil se comporte face ltant.
Inversement, la Nature na pas dhistoire parce quelle
est trangre au don de ltre. Mais comme on ne peut
pas sparer le surgissement de la Nature de la question
philosophique fondamentale de ltre de ltant, la
libert fondant lhistoire fonde simultanment laccs
la parole. Cest pourquoi linterrogation sur ltant
156

comme tel et le commencement de lhistoire occidentale

sont une seule et mme chose (Questions, I).
4. La vrit de la vrit. - Le thme central du don
de ltre nous conduit reprendre la question lancinante
de la vrit, qui a hant juste titre toute la philosophie.
Classiquement, on dfinit la vrit comme concordance
(adquation de lnonc la chose, dit la scolastique,
ngligeant quelque peu ladquation de la chose son
ide, qui exprime lauthenticit de la chose par
exemple, une vraie pice dor). Mais cette vrit-l,
celle des noncs vrais, des choses vraies, nest pas la
vrit comme telle. Ou alors, on doit la rduire la
vrit en gnral, qui nest quun universel abstrait.
Comme lnonc vrai rend la chose prsente, la fait
surgir devant nous comme objet, la vrit est dabord
mouvement de recul devant ltant. Le lieu originel de la
vrit nest donc pas le jugement, mais louverture du
comportement qui permet un recul devant ltant, afin
quil se manifeste en son tre et fournisse la mesure. La
vrit nest donc pas quelque chose de vrai, elle est
fondamentalement cette libert qui permet lhomme
dtre conscience de soi et de comprendre le nonhumain ltant en totalit qui se dcouvre lui comme
prsence en closion.
Cest dans le langage que se conserve la marque du
don et du retrait de ltre. Le langage est le langage de
ltre, le lieu o il demeure. Cest en lui et par lui que
doit tre conduite notre qute de ltre. Mais pour
exprimenter la prsence en closion, il faut recourir
157

lart. En effet, aucune uvre ne manifeste la chose vraie

(les souliers peints par Van Gogh ne sont pas de vrais
souliers, que lon pourrait utiliser), mais une ouverture
sur ltre, de lclosion comme telle. La fonction de
lart est de nous rvler lessence de la chose (les
souliers panouis en leur essence), de reconduire
ltre ltant que la Prsence dborde comme une aura.
La beaut, cest justement la lumire du paratre de
ltre.
III. Sartre et le mouvement existentialiste
Sartre est lauteur le plus connu au sein de ce
mouvement sommairement qualifi d existentialiste
qui, explosant dans limmdiat aprs-guerre, a su
rpondre lattente de toute une gnration avide de
libration . Mais il nest pas le seul philosophe qui se
soit proccup de lexistence cette poque. En fait,
lexistentialisme na jamais constitu une cole
philosophique. Ses origines sont chercher du ct de
Pascal et surtout de Kierkegaard, dont linfluence est
vidente chez plusieurs penseurs intressants.
Jaspers (1883-1969) - Karl Jaspers est parti de la
mdecine pour penser lexistant dans toutes ses
dimensions, y compris politiques, par-del tout savoir.
Lhomme tant irrductible aux donnes empiriques et
aux conditions qui ne dpendent pas de lui, cest dans
son existence quil trouve la fois son moi vritable,
son tre propre et sa tche spcifique, qui est uvre de
libert. La philosophie est un engagement de ltre
158

entier en faveur de la vrit, qui dborde tout savoir

quel quil soit et se dfinit par son ouverture la
transcendance, laquelle se manifeste dans le caractre
absolu de lacte libre, pourtant toujours situ dans un
cadre particulier.
Lhomme apparat ainsi comme ltre qui met ltre
en question, qui ne prend vraiment conscience de son
tre que dans les situations limites (comme la maladie,
la souffrance, la mort ou la culpabilit), et qui ne
sassure vraiment de soi que dans la communication, qui
passe par la lutte aimante avec autrui.
Marcel (1889-1973) - Gabriel Marcel cherche
moins opposer lessence lexistence qu penser
cette dernire par rapport ltre, aussi la mettre en
scne dans des uvres de thtre.
Limportance de lexistence est ici marque de deux
faons. Dun ct, vivre nest pas exister, et exister cest
devenir ce que lon est, se faire en se dpassant (la
devise de la personne humaine nest pas sum, mais
sursum ). De lautre ct, il est impossible lhomme
datteindre son tre en dehors de la relation avec autrui,
ce qui fait de tout esse un coesse.
Plus suggestive encore est lopposition radicale que
Marcel tablit entre ltre et lavoir, lequel se
caractrise par lobjectivation et lappropriation. Lavoir
est donc le rgime sous lequel vit notre monde moderne,
ce qui oblitre aussi bien ses savoirs que ses pratiques.
Le corps apparat alors comme un enjeu exemplaire,
dans la mesure o il reprsente l avoir absolu , cest159

-dire la condition de tout avoir possible, ce qui en fait

finalement une frontire entre ltre et lavoir.
Sartre (1905-1980) - Pour avoir pratiqu tous les
registres de lcrit (roman, thtre, etc.) et assum
jusquau bout son statut d intellectuel engag
prsent sur tous les fronts de lactualit, Jean-Paul
Sartre a paradoxalement abouti faire quelque peu
oublier ce quil y avait de plus intressant dans sa
philosophie, centre sur la libert de lexistant.
1. Le Pour-soi et lEn-soi. - La conscience qui
sprouve comme conscience (elle nest dailleurs que
cela, tant dpouvue de tout caractre substantiel) est le
Pour-soi, qui dcouvre en face de soi ltre qui est l,
sans raison dtre, injustifiable ( de trop ), qui se
dfinit comme lEn-soi. La conscience permet
lhomme de dcoller de ltre et de questionner, elle est
ltre qui est ce quil nest pas et qui nest pas ce quil
est .
Ainsi, lhomme existe comme pure prsence au
monde. Il existe parce quil jouit dune dignit que
lobjet na pas. Mais comme il na ni nature ni essence,
on doit dire que lexistence prcde lessence .
2. Libert et ngativit. - La libert est ici dfinie
comme pouvoir de faire clore le nant dans le monde
. Cest une libert nue, sans positivit, lie rien,
oblige rien, capable de refuser toute dtermination
quelle quelle soit. Dcouvrant que rien ne larrte, elle
prouve le vertige de langoisse. Et lhomme se
160

dcouvre condamn tre libre . Sil veut se drober,

il na dautre issue que la mauvaise foi (par exemple, en
sassignant un tat donn et en figeant les autres en
essences, comme fait le salaud , ou bien en
supprimant sa conscience pour ne pas avoir saffronter
la ralit). Mais sil assume sa libert, il se constitue
comme projet : lhomme est ce quil se fait, il est la
srie de ses actes. Mais en nous crant tels que nous
nous projetons, nous engendrons une certaine image de
lhomme : nous sommes tous responsables.
Dans ces conditions, le ncessaire passage par le
regard de lautre pour saisir la figure de soi scrte par
le Pour-soi ne peut quengendrer lesclavage de
lobjectivation. Comme la rciproque est vraie, tout
rapport autrui engendre le conflit. Lenfer, cest les
autres.
IV. Bruaire et la mtaphysique
1932-1986. Claude Bruaire est le type mme du
penseur qui a su maintenir et dvelopper la dimension
proprement mtaphysique de la philosophie. Puisant la
grande tradition idaliste de Hegel et Schelling, marqu
par Blondel et Marcel, il couvre tout un champ qui va de
la qute de labsolu lthique de la mdecine, domaine
dans lequel il a jou un rle de pionnier.
1. La logique de lexistence. - Analyses de prs,
toutes les attitudes typiques de lhumanit, dans ses
penses comme ses pratiques, rvlent une certaine
161

figure de labsolu pose au principe, au stade des

prsupposs fondamentaux. La nature et les relations du
langage, du dsir et de la libert en dcoulent
directement, pour constituer chaque reprise une
logique de lexistence pourvue de sens (Laffirmation de
Dieu).
Labsolu qui rend le mieux compte du rel est celui
qui a t rvl dans le christianisme sous la forme du
Dieu trinitaire. la philosophie revient la charge den
construire la version rationnelle contre la conviction
courante selon laquelle luniversel et le vrai sont
incommunicables .
La philosophie du corps peut ici servir de contrepreuve, en montrant que le sujet singulier ne peut tre
pens comme pleinement incarn que si les prsupposs
du dualisme sont rcuss.
2. Lontologie du don. - Les philosophies dites
spiritualistes ont raison de refuser la rduction de
lhomme au paquet de chair et dos , tant il est vrai
que le dsir humain dborde gratuitement toutes les
requtes biologiques, mais elles ont tort de prsupposer
un esprit sans tre.
Une eidtique de lesprit permet de reprer
larchipel de ses manifestations (dans le mystre de
lenfance, la rencontre dautrui, etc.). Contre
lopposition classique de lessence et de lexistence,
ltre desprit apparat ainsi comme tre de don, tre
qui est son essence, son propre commencement
(Ltre et lesprit). On retrouve ici le sens profond de la
162

libert : tre libre, cest tre donn soi-mme.

Irrductible ses origines biologiques et pourtant
incapable de se crer lui-mme, lhomme dcouvre alors
la tache aveugle qui masque et indique lorigine
vritable de son tre. Donn lui-mme, il se trouve
donc en dette de son tre, ce qui constitue lultime
fondement de lobligation morale.
V. thique et responsabilit
Le renouveau contemporain de la rflexion thique
doit beaucoup au mouvement phnomnologique lanc
par Husserl.
Parmi tous les penseurs qui ont travaill ce terrain
dans la perspective de la philosophie pratique, il faut
citer Max Scheler (1874-1928), fondateur du
personnalisme moderne, auteur de la seule philosophie
des valeurs doue de consistance, explorateur subtil de
tous les modes de participation affective (Nature et
formes de la sympathie). Aussi Martin Buber (18781965), qui a mis en vidence la constitution de la
responsabilit de chacun dans la relation de rciprocit
du Je-Tu. Quant Hannah Arendt (1906-1975), elle a
montr limportance de la naissance comme apparition
dun libre sujet humain au sein dune histoire
imprvisible par nature.
Jonas (1903-1993) - Hans Jonas a lev la
responsabilit la hauteur dun principe (Le principe
responsabilit). Dabord spcialiste des gnostiques, ce
163

penseur dveloppe une thique de lavenir en

rponse au promthisme dchan qui constitue
aujourdhui la forme la plus menaante de mliorisme
(attitude consistant prfrer au bien moral un mieux
que le bien , ce qui requiert une transformation de
lhomme).
Le dveloppement foudroyant des sciences et
techniques met aujourdhui en question ce qui ne lavait
jamais t : lexistence future dtres humains et
lhumanit de ces tres. En clair, il se pourrait que
lhomme provoque la disparition de lhumanit (par
exemple, lors dun cataclysme nuclaire), et que
lhumanit venir ne soit plus constitue de libres sujets
moraux (au cas o lhomme russirait changer sa
propre nature par voie de technique biologique).
Pour faire face la menace suprme, il faut une
mthode : cest l heuristique de la peur , qui consiste
imaginer les possibles redouts pour que nos actions
prsentes vitent de les raliser. Pour rgler nos actes, il
faut une norme : cest l impratif ontologique , qui
nous impose de rpondre l appel de ltre , lide
dhomme tant le seul guide dont nous puissions
disposer pour orienter notre action. un tel appel, nous
sommes moralement obligs de rpondre.
Levinas (1906-1995) - Emmanuel Levinas a donn
une impulsion remarquable la rflexion thique
contemporaine en montrant le caractre absolument
radical et premier de la rencontre de lautre, ce qui fait
164

que lthique prcde aussi bien la mtaphysique que

lontologie ou lanthropologie.
Lautre se prsente moi comme visage, qui
constitue la trace piphanique de linfini en lautre, et
non ce que je perois empiriquement de lautre. Le
visage se caractrise par une vulnrabilit qui moblige
moralement rpondre son appel, sans que cela
implique de mon ct le moindre devoir corrlatif. Cette
vritable prise dotage , qui manifeste le caractre
asymtrique et unilatral de lobligation morale, se
traduit au premier chef par linterdit du meurtre.
Il sensuit que la responsabilit prcde la libert,
puisque lon nest pas libre de mettre ou non la
responsabilit au cur de la pratique, dans la mesure o
lon est saisi et oblig par elle.
La rflexion philosophique dcouvre ainsi son
accord profond avec la tradition hbraque (le terme
hbreu qui signifie responsabilit inclut l autre et
le frre ).

165

TABLE DES MATIERES

Avertissement

Chapitre I La philosophie en qute de soi

6
I. Naissance de la philosophie, 6 II. Platon, 8 III. Aristote, 17
IV. Plotin, 25 V. La philosophie comme art de vivre (stociens et
picuriens), 26.
Chapitre II Philosophie et christianisme
I. Saint Augustin, 36 II. Saint Thomas dAquin, 41.

34

Chapitre III La raison conqurante

46
I. Descartes, 46 II. Pascal, 56 III. Leibniz, 60 IV. Spinoza, 66.
Chapitre IV Lge critique de la raison
I. Hume, 77 II. Kant, 80 III. Rousseau, 89.

74

Chapitre V Absolu et systme

98
I. Lidalisme allemand, 98 II. Hegel, 100 III. Kierkegaard, 108.
Chapitre VI La philosophie hors delle-mme
113
I. Les nouveaux absolus (Feuerbach, Comte, Stirner), 113 II. Marx,
120 III. Nietzsche, 127.
Chapitre VII La crise des savoirs et la vie
136
I. Penser la vie (Maine de Biran, Bergson, Blondel, Canguilhem), 137
II. La question du langage (Moore, Wittgenstein), 141 III. Les
proccupations structurales (Foucault), 143.
Chapitre VIII Ltre et le phnomne
146
I. Husserl, 146 II. Heidegger, 152 III. Sartre et le mouvement
existentialiste (Jaspers, Marcel), 158 IV. Bruaire et la mtaphysique,
161 V. thique et responsabilit, 163.

166