Immortalite de L'ame Et Resurrection de La Chair

F.
Refoul
Immortalit de l'me et rsurrection de la chair

In: Revue de l'histoire des religions, tome 163 n1, 1963. pp. 11-52.
Citer ce document / Cite this document : Refoul F. Immortalit de l'me et rsurrection de la chair. In: Revue de l'histoire des religions, tome 163 n1, 1963. pp. 11-52. doi : 10.3406/rhr.1963.7838 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1963_num_163_1_7838
Immorlalit et rsurrection
(le de
Fame la chair
Origne relevait qu'Abimeleeh, dans l'Ancien Testament, se trouvait tantt en guerre, tantt en paix avec le patriarche Isaac et il y voyait le type du rapport de la philosophie la foi1. Toutefois pour les Pres, mme ceux de l'cole d'Alexand rie, l'hostilit de la philosophie l'gard de la religion chr tienne posait moins de problmes que son partiel accord. Rien d'tonnant, en effet, si l'homme vivant l'ombre de la mort et dans l'esclavage du pch ne pouvait par ses seules ressources parvenir la vrit ; mais comment pouvait-il parfois y accder ? La difficult s'tait dj pose Philon et ce furent ses solutions que les Pres, dans l'ensemble, repri rent ou discutrent : thorie de l'emprunt, complte parfois par celle de la contrefaon dmoniaque, thorie tle la connais sance naturelle de Dieu et enfin conception de la philosophie grecque comme une grace, en quelque mesure, analogue celle de la Loi pour les juifs2. L'on sait la place que prirent les discussions de ces diverses hypothses dans les crits apolog tiques des Pres. Il pourrait paratre surprenant que les Pres ne se soient pas d'abord demand quel plan philosophie et rvlation pouvaient soit s'accorder, soit s'opposer. La transcendance qu'ils attribuaient la Rvlation ne devrait-elle pas en effet la situer un plan o le problme mme de l'accord ou du dsaccord n'aurait plus aucun sens ? S'ils ne se sont pas , OiiKi.NE, In (lenes. Humilia 14, .'5; CCS f>, 123, .'{(). 2) Ci. . IIolti:, liealiludo uch Sapienlia. Auguslinus uch de anlika filnsofskulurnas di.skussiun uni munnik.sans livsrndl, Stockholm, 19'iS, k:ip. 10-12. Une tniiliiclioii fnmciise de cet <iiivr;iLre piinitni pcochiiincnicnf.
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pos la question, cela tient sans doute d'abord au fait que la philosophie des premiers sicles avait elle-mme franchi les frontires de la pure raison et prenait souvent l'allure d'une rvlation1. Mais surtout, nous semble-t-il, les Pres n'taient pas parvenus dgager distinctement les notions de naturel et de surnaturel et ils n'prouvaient par suite aucune diff icult prsenter le christianisme comme une philosophie, la philosophie du Christ, la vraie philosophie. Cette terminol ogie a d constituer pratiquement un obstacle pour que le problme du rapport foi-philosophie ft clairement pos2. Quoi qu'il en soit, il semble, a priori, qu'une rencontre vritable entre philosophie et foi ne puisse se raliser que sur un plan commun. Si donc il y a eu effectivement une pareille rencontre, ce ne put tre que dans la mesure o le message rvl implique ncessairement un certain nombre de thses qui, de soi, appartiennent l'ordre de la raison. Autrement dit, s'il peut et s'il a pu y avoir une rencontre tantt pacifique, tantt hostile du christianisme et de la philosophie, c'est pour autant que la rvlation contient virtuellement une philosophie . Ds le dbut, la rvlation a comport certaines struc tures mtaphysiques. Ce n'est toutefois que progressivement, prcisment l'occasion des conflits qui l'ont oppose aux diverses philosophies profanes, que la pense chrtienne fut amene prendre conscience de ses propres principes. Les polmiques qui mirent aux prises les thologiens avec les philosophies donnrent ainsi indirectement naissance une philosophie chrtienne homogne avec les principes mta physiques immanents la rvlation judo-chrtienne . Telles sont brivement rsumes les ides que vient de 1) Cet aspect a t remarquablement mis en lumire par A.-.. Festigire, dans l'introduction du premier tome de son tude sur La Rvlalion d'Herms Trismgisle, Paris, 1950, pp. l-f,P>. 2) . A. -M. Malingrey, Philosophia, lude d'un groupe, de mois dans la lillralure grecque des Prsorralique.s au IVe sicle aprs J.-C., Paris, . I/uuteur montre bien que les Pres ont adopt cette terminologie en partie pour trouver un terrain d'entente aver les lettrs paens et qu'ils taient conscients de l'ambi gut du mot.
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dfendre dans une volumineuse thse de doctorat M. Claude Tresmontant et qu'il a galement exposes dans un bref ouvrage destin un plus large public1. Il s'est propos d'es quisser la naissance de la philosophie chrtienne durant les cinq premiers sicles de l'glise l'occasion des conflits suscits dans l'Eglise par les hrsies orignistes, gnostiques et manichennes, surtout la premire d'entre elles. La crise origniste eut, en effet, le mrite de mettre en vidence ce qui dans le no-platonisme s'avrait incompatible avec la foi. L'auteur insiste en particulier sur les consquences, dsas treuses ses yeux, de l'anthropologie platonicienne. Deux thses sont ainsi constamment reprises tout au long de ces ouvrages. La premire pourrait se formuler de la faon suivante : N'importe quelle thologie n'est pas compat ible avec n'importe quelle mtaphysique. La thologie chr tienne de la Charit et de la Grce n'est pas compatible avec une mtaphysique de l'Un, comme celle de Plotin ou celle de Spinoza..., etc. (p. 693). La thologie chrtienne n'est pas compatible avec n'importe quelle anthropologie. Ainsi appar aissent, sur ce point prcis, les relations organiques entre la mtaphysique du christianisme et la thologie chrtienne (p. )08). La seconde thse, qui n'est du reste pas dveloppe pour elle-mme au cours de cet ouvrage2, complte la premire : L'orthodoxie chrtienne, du point de vue mtaphysique, se dfinit par la fidlit aux principes mtaphysiques qui sont ceux de la thologie biblique... Si nous ne craignions de faire choc par une formule trop lapidaire et insufisamment expli cite, nous dirions : l'orthodoxie, du point de vue mtaphys ique, c'est la pense hbraque (p. 23). Et plus loin, propos des doctrines anthropologiques, l'auteur souligne encore : La pense chrtienne va retrouver les principes de l'anthropologie 1) Claude. Tresmont.vnt, La Mtaphysique du christianisme el la naissance de la philosophie chrtienne, Vrohlhne de la cration el de l'anthropologie des origines saint Augustin, Paris, lUfil. Le second ouvraire a paru dans la collection Je sai.s, je crois , sous le titre Les Origines de la philosophie chrtienne, Paris, 1962. 2) L'auteur avait dj expos cette thse, dans Essai sur la pense hbraque, Paris, 1'.)>.'5, et l'iludes de mtaphysique liihlique, Paris, 11)>.
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biblique, qui sont organiquement lis aux principes mmes de la thologie biblique (p. 246). La premire affirmation nous parat vidente et ne pourrait faire de difficult qu' un partisan de la thse dite occamiste de la double vrit. La conclusion que Tresmontant tire de la crise origniste rejoint du reste celle que le P. de Broglie dgageait du livre du P. Bouyer, Du protestantisme l'Eglise* : L'importance d'une philosophie saine pour la sauvegarde de l'orthodoxie chrtienne1 . Toutefois, voudrions-nous ajouter, le souci d'orthodoxie du thologien ne devrait pas l'empcher de retenir la parcelle de vrit que, mme ses yeux, peut contenir un systme qui, dans l'ensemble, se rvle incompat ible avec la foi qu'il partage. Tresmontant, par exemple, note lui-mme, trs justement selon nous, que la clef du noplatonisme, comme d'ailleurs des systmes gnostiques, pourrait bien tre la transposition en cosmologie et en tholosophie d'une exprience psychologique (p. 322). (Vest mme sans aucun doute l'universalit de cette exprience qui explique l'trange fascination de tels systmes tout au cours des sicles, y compris notre temps2. Une telle universalit ne peut pas ne pas correspondre une authentique ralit. L'autre thse ne nous parat pas aussi vidente. S'il est vrai que l'anthropologie chrtienne a retenu l'intuition cen trale des anthropologies hbraques, leur esprit , pour reprendre la terminologie de . Guitton, celles-ci s'avrent, elles aussi, insuffisantes du point de vue de la rvlation no testamentaire. Les conflits qui s'levrent dans l'glise ancienne propos de la rsurrection de la chair et de l'immortalit de l'me manifestrent, croyons-nous, l'incompatibilit avec la foi tant de l'anthropologie platonicienne que de l'anthro1) G. de Brchi.ie, Lettre-Prface L. Bouyer, Du proie slan'isme. Vqlise, Paris, 19f>4, [). ix. 2) Voir l'appendice, Noies sur la permanence de In Gnose et in noplatonisme dans la pense occidentale, dans La Mtaphysique du christianisme, pp. 707-74. Voir encore H. Corni.is etA. Lonard, La Gnose ternelle, Paris, 1959, pp. 10311). Nous avons tent d'interprter ce phnomne, dans Den tratrLska existensen, article paru dans Del Ondes Mystrium, Kohenhavn, 19H), pp. 14-28 'numro spcial de ('(ilholirn.)
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pologie smitique et donnrent ainsi naissance une anthropol ogie chrtienne originale, ('/est ce que nous voudrions mettre en vidence, en usant d'une dmarche analogue celle de l'auteur. /. Incompatibilit de Vanlhropohxjie platonicienne avec la foi chrtienne Pour mettre fin aux erreurs dites orignistes , le concile de Constantinople de 7)7>' porta quinze anathmatismes. Trois d'entre eux condamnent directement la thse selon laquelle les corps seraient anantis lors du jugement final. Les orignistes auraient donc formellement rejet le dogme fondamental de la rsurrection. Rappelons d'abord la teneur de ces anathmatismes : Anathmatisme 10 : Quiconque dit,... qu'aprs que le Christ, aura rejet son propre corps et aprs que les autres ressuscites les auront rejets aussi, la nature des corps sera anantie : qu'il soit anathme. Anathmatisme 11 : Ouineonque dit que le jugement venir signifie l'abolition totale des corps et que la fin du mythe, c'est une nature immatrielle et que rien, dans la dure qui vient, ne subsistera des choses de la matire, mais que l'intellect sera nu - qu'il soit anathme. Anathmatisme 11:- Si quelqu'un dit : tous les tres rationnels constitueront une seule unit, les hypostases et les nombres ayant t abolis avec les corps ; la connaissance qui concerne les tres ration nels sera suivie de la destruction des mondes et du rejet des corps et de l'abolition des noms ; il y aura une identit de la connaissance comme aussi des hypostases : dans le mythique rtablissement de toutes choses en leur tat antrieur} serord, seuls des tres rationnels nus, comme dans leur prtendue prexistence ils l'taierd. dj - qu'il soit anathme1. Longtemps les historiens se sont demand s'il s'tait effectivement trouv des thologiens chrtiens [tour prtendre que les corps ne ressusciteraient que pour un temps et que viendrait un moment o ils seraient dfinitivement anantis. Origne, il est vrai, avait expos dans le Pri Arrhn des Textf i't traduct ion < l;ms I [h':l:-I.f:i.khc( >, Hislnire des Conciles, t. II, II Partit', l'aris, l'.tos, pp. ll'.ll-ir.lC. ; traduction dans article ( rim-nisme. dr (i. l'un/., dans Dirlinrinnire de Tltnbujip mlhnlique, t. XI, cul. lTiM-iriSf!.
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ides analogues les textes cits et traduits par Jrme dans sa lettre Avitus ne permettent pas d'en douter1 et la logique interne de son systme devait l'amener envisager un retour les intellects une totale spiritualit. Toutefois, comme le P. Prat l'a justement relev, tous les passages incrimins sont hypothtiques et cent fois ailleurs Origne enseigne expressment la rsurrection, qu'il prsente mme comme un dogme fondamental du christianisme2. Dans Entrelien avec Ilraclide dont nous parlerons plus loin et qui appartient la dernire partie de sa vie, il dfend encore ce dogme sans y apporter la moindre rserve. Du reste, Mthode d'Olympe n'accuse pas Origne de nier formellement la rsurrection ; il se borne critiquer sa conception de corps spirituel . Origne tait-il origniste ? La question n'a pas encore reu de rponse dfinitive3. Quoi qu'il en soit, depuis la dcouverte sensationnelle et la publication par A. (uillaumont de la version authentique des (Centuries (jnosliques d'vagre4, il ne fait aujourd'hui plus de doute que des disciplines lointains d'Origne, plus systma tiques que ce dernier, aient effectivement profess de telles doctrines et que ce sont les thses d'vagre que le concile entendait directement condamner. A. Guillaumont a pu mme montrer que le quatorzime anathmatisme reprend textuel lement la dix-septime sentence de la Seconde (Jenlurie* : Accompagnent la science qui concerne les loyikoi, la destruction des mondes, la dissolution des corps et l'abolition des noms, tandis que reste l'galit de la science selon l'galit des substances. (les afirmations ne sont pas du reste exprimes une fois, titre d'hypothse, mais elles sont rptes diverses reprises Les passades les plus importants sont reproduits par Thksmontant, . cit., pp. 4.)-4;5'.1. 2; F. Prat, Origine. Le. Ihnlngien et l'exgle, Paris, l'J07, pp. '-. .'{' Voir l'excellente mise au point le la question par II. (Iornus, dans La Resurrection de la chair, Paris, 12, pp. 216 sqq. 4': . (liaLLAUMONT, Les Six Centuries des Kephalaia (nostica d'vagre le Politique, dans Palmlogia Oricnlalis, t. XXVIII, faso. I, Paris, 19">S. ) (If. Antoine et Claire (Iuillaimont, Le texte vritable des (nostira d'F.vaurele Politique, dans Revue de V Histoire des Heligion.s, 1 l'Z .'1D.V.:, pp. 1>-^>.
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et sous des formes diffrentes, preuve qu'elles reprsentent un lment essentiel de la doctrine d'vagre. Nous nous bor nerons ici relever quelques textes particulirement explicites, parallles aux anathmatismes. Ouaud seront, enlevs ceux qui sont ensemble, sera enlev aussi le nombre, et quand celui-ci sera enlev, une seule chose seront ce qui est en nous et ce en quoi nous devons tre ' / (lent., 7). Le texte grec, de cette sentence fut mme dcouvert et publi ds 1 3 1 par J. Muyldermans1. Les sentences 6 et 8 de la mme Centurie en explicitent encore le sens qui, au premier abord, pourrait paratre obscur. Pour le bien interprter, il convient en outre de se rappeler qu'vagre a fait sienne la doctrine aristotlicienne d'aprs laquelle seul ce qui est matriel est quantitativement divisible. Cette thorie est dj expose dans la lettre 8 qui date de 382 environ : Le nombre relve de la quantit, et la quantit est jointe la nature corporelle, car le nombre appartient la nature corporelle2. Ds lors le sens du texte devient clair. vagre veut dire que quand l'intellect sera dlivr du corps, ce dernier sera enlev , autrement dit ananti. D'autres passages sont encore plus explicites : Si le corps humain est une partie de ce monde et que la forme de ce monde passe. , il est vident que la forme du corps aussi passera (/ Cent., -X\). Le jugement dernier, ce n'est pas la transformation des corps qu'il montrera, mais il fera connatre leur destruction // Cent., 77). D'ailleurs, avant mme la publication de la version authen tique des Centuries ynosliques, ce point de la doctrine d'vagre tait dj connu par sa Lettre Mlanie dont W. Frankenberg, J. Muyldehmans, EvHLTiiiiiii, extri it do la revue Le Musenn, augment tie. Nouveaux fragments indits, Paris, 1931, p. >7. 2' Nous citons cette lettre d'aprs l'dition de. Y. Courtonne, Saint Basile, Lettres, t. I, coll. des Universits de France, Paris, 1'.)>7. Cette lettre est en ralit d'Evairre comme prouv, H. Mklcher, Der 8. Brief des hi. Iiasilius, ein W'erk des Evagrius Pnnlikns, Munster i W., 1923. Sur le rapport matire-nombre , cf. / (lent. 'Z',) et // Cent. Hfi. Voir encore F. Hefoul, La date de La lettre vairre, dans Rech. S. 11., 49 (1961), pp. >44->45.
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ds 1912, avait dit la premire partie1. Cette ptre constitue une sorte d'expos synthtique des grands thmes orignistes. Toutefois certains se demandaient si elle reprsentait vraiment toute la pense d'vagre et ne devait pas plutt tre inter prte comme un essai du genre du Pri Archn. Le doute aujourd'hui n'est plus permis. Or vagre s'y exprime en des termes similaires ceux condamns par le quatorzime anathmatisme ; De mme qu'il y aura un moment o les noms et les nombres seront enlevs du milieu du corps, de l'me et du nous et qu'ils seront levs la dignit de nous... p. Gl(>). ... Mais les noms et les nombres qui se sont, ajouts au nous la suite du mouvement seront enlevs... ip. (>18). La version authentique des Centuries et la Lettre Mlanie attestent donc qu'vagre a effectivement profess les doc trines anathmatises en 553. Il n'entre toutefois pas dans notre propos de prsenter ici dans son ensemble, assez complexe, la doctrine d'vagre sur la rsurrection et la des truction des corps, l'anantissement des mondes, la reconsti tution de l'hnade primitive, etc. Le Pr Guillaumont exposera prochainement ce systme pour lui-mme dans un important ouvrage. Nous nous bornerons donc ici dgager les prsup possphilosophiques des thses d'Evagre sur la dmatriali sation des intellects, et encore ne le ferons-nous que trs succinctement. Les principes anthropologiques d'Evagre sont du reste voisins de ceux d'Origne, que ('. Tresmontant a longuement exposs. Toutefois celui-ci a nglig de mettre en vidence le rapport troit de l'anthropologie orignienne avec sa thorie de la connaissance. Nous voudrions au contraire y insister, car cet aspect du systme origniste nous semble essentiel. L'anthropologie d'vagre, avons-nous dit, reprend celle d'Origne, autrement dit celle du platonisme, adapte au christianisme. Au temps d'Origne et encore en celui d'vagre, W. Fhankenhew;, Evnyrius Ponlikns, (lttinsi'en, l'.)12, pp. fil2-<>l'.). Le dosent Vittestam prpare une dition du texte integral.
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l'on peut dire que tout ce qui pense avait adopt le scheme suivant : L'me prexiste au ciel auprs du Premier Dieu. Par suite d'une faute, dont la nature est diversement explique selon les coles, elle tombe dans le monde, c'est--dire dans la Matire. Elle doit ici-bas se tenir pure de la matire et retourner son principe par la contemplation. A la mort donc, se dtachant de tout ce qui n'est pas sa pure essence, elle est restaure dans son tat originel auprs de Dieu1. (l'est ce scheme qu'avait repris Origne dans le Pri Archn et c'est celui-ci qu'Evagre l'emprunte ; il l'expose presque sans retouche dans les Centuries (jnosliques, dans la Lellre Mlanie et par allusions dans le Commentaire sur les Psaumes. La Lellre Mlanie en propose l'expos le plus synthtique : Comme nous l'avons dit, l'intellect est un flans sa nature, sa substance, sa dignit ; mais en un temps, cause de son libre arbitre, il est tomb de son ran^ premier et fut appel me, et lorsque derechef il descendit, il fut surnomm corps, et en un autre temps (ce sera) une mme chose que le corps et l'me et l'intellect, cause des change ments de ses vouloirs. Car il y aura un moment o passeront ses volonts et ses impulsions varies et o il sera tabli dans sa cration premire. Une est sa nature et sa substance et son nom que Dieu sait. Et lorsqu'il est tabli dans sa nature, alors un seul, d'entre tous les tres dont ni le lieu ni le nom ne sont connus et encore, il appartient au nous nu de dire qu'elle est sa nature 2. Ce passage mais il en est bien d'autres dans les crits d'vagre suffit attester que pour celui-ci les trois lments constitutifs de l'homme terrestre ne sont pas unis en lui essentiellement, mais seulement par accident . Nous sommes une crature rationnelle jointe une crature visible pour une cause qu'il ne convient pas de dire maintenant... , avait-il crit dj dans la mme lettre. Cette jonction rsulte d'un processus mtahistorique, antrieur la cration du monde terrestre actuel. En un sens l'me et le corps appar1) .-.. Festihhe, Les Moines Orient, I : Culture nu Saintet, Paris, 1%1, pp. X7-K*. Le P. I'estusrire a consacr tout un volume, l'tude tle ce thme dans le moyen-platonisme et l'hermtisme. La Rvlation Herms Trismgisle, t. III : Les doctrines de Vme, Paris, 195.4. '2: Nous reprenons ici la traduction du P. IIausiierh, dans Dictionnaire de Spiritualit, fasf. XIV-XV, Paris, 1'.)52, art. Contemplation, col. 1KW-1840.
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tiennent bien la dfinition de l'homme, mais ils n'appar tiennent pas celle du vritable moi . (Test intentionnell ement qu'Evagre, dans les Centuries ynosliques et ailleurs, crit toujours nous et non, par exemple, les hommes . Le passage suivant, pris au hasard, nous parat cet gard rvlateur : Quand sera chang ce qui est en nous ('= les intellections), seront changs ceux en lesquels nous sommes (-- les corps) (/ Cent., 17). L'me et le corps ont donc t surajouts l'intellect, la suite d'une faute, d'une ngligence de ce dernier ou, pour reprendre l'expression technique d'vagre, de son mouvement . L'me, crit-il ailleurs, est le nous qui, par ngligence, est tomb de l'unit et qui, par suite de sa non-vigilance, est descendu au rang de la praktike (/// Cent., 28). Mais cette dchance du nous n'est que provisoire et la vie monastique a prcisment pour fin de prparer son retour son tat premier : La contemplation est la science spirituelle des choses qui ont t et qui seront, laquelle fait monter le nous son rang premier (/// Ce.nl., 42). [/intellect constitue donc le vritable moi de l'homme. Evagre insiste sur ses proprits. Essentiellement, l'intellect humain, comme toute nature raisonnable, est connaissant (I Cent., 3), il est dlivr de la forme et de la matire (/ Cent., 46). Sa nature est indicible, car ce qui n'a t cons titu ni de forme ni de matire (pour cela) il n'y a pas de science de la qualit (/// Cent, 31). Mais en se dtournant de l'Unit, et dans la mesure de sa chute, il s'paissit , c'est--dire se revt d'un corps, se matrialise, ce qu'Evagre nomme une fois la graisse intelligible (IV Cent., 36). Dj dans la lettre 8, il assure que c'est parce que notre esprit, qui tait devenu pais, a t attach la terre, qu'il est ml la terre, qu'il est ml la boue, qu'il est incapable de se fixer sur une contemplation directe 1. Pour vagre, il y a piai. X, 7, d. Omrtonne, pp. .41, .'S-ttt. Sur les thmes de l'paississi;meiit du nous, cf. \V. Bousskt, Evairriosstutlien, dans Apnphlhegnala. Sludien znr Cre.srhkhle tirs alleslen Mnrhlums, Tilbiniren, 1923, pp. 2<J'.)-.'i01.
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correspondance exacte entre le degr d'ignorance et celui de la matrialisation de l'intellect. A. Guillaumont prsente cette conception de la faon suivante : Dchus, les loyikoi n'ont plus part la science essentielle, mais il leur est donn une science... qui est approprie leur tat et leur tat de chute... Selon les deyrs des tres et la nature des corps, s'che lonnent les diffrents types de contemplation... L'intellect passe par paliers des unes aux autres et ainsi se fait progressivement le salut... chaque passade un autre type de contemplation correspond le passa jre une autre catgorie de corps et de mondes, ceux-ci tant de plus en plus spirituels1. Dans les Centuries ynosliqucs, cette interprtation du cosmos n'est jamais prsente dans sa totalit en une seule fois, mais elle ressort de nombreux textes, formuls souvent en termes plus ou moins obscurs. Bornons-nous ici citer quatre sentences particulirement explicites : Ouand sera chang ce qui est en nous les intellections), seront changs ceux en lesquels- nous sommes ' les corps), et cela mainles fois, jusqu' ce que ce qui est ne soit, plus nomm par des modes / Cent., 17). Le changement, des oryana est le passade des corps aux corps, selon le degr, des ordres de ceux qui sont joints avec eux (/ Cent., 20). Unique est le changement se faisant en un clin d'il , qui attein dra chacun selon son de^r par suite du jugement et tablira le corps de chacun selon le dey r de son ordre \IIl Cent., 57). La rtribution que recevra la nature raisonnable devant le tribunal du (Ihrist, ce sont les corps spirituels ou tnbreux et la contemplation ou l'ignorance appropries ceux-ci {VI Cent., 57)2. Les spculations d'vagre sur les ordres des tres et les mondes varis sont trop complexes pour tre exposes ici. Qu'il nous suffise d'en marquer les prsupposs philosophiques. Elles impliquent une certaine conception de la corporalit qu'Evagre doit Origne et sont dduites rigoureusement partir d'une thorie de la connaissance d'origine platonicienne. Antoine et Claire (uillaumont, article Eva<rre le Pontique, dans Diction naire de Spiritualit, t. IV, roi. 1740. *2! ("est pourquoi, tant dans un monde qui leur est propre, les dnions ont un curps spcifique, cf. A. et . (., art. Dmon, dans Diet, de Spir., t. IV. ni. Ht*.
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Pour Origne en effet, comme le P. Cornlis l'a excellemment montr, la matire n'est qu'une ombre attache certains esprits crs, lorsqu'ils s'cartent de quateur spirituel du Logos qui est leur vritable lieu naturel . Mais cette ombre, essentiellement mobile, mesure exactement l'cart entre la position idale et la position relle de chaque esprit cr. A chaque climat spirituel correspondent des ombres d'une certaine longueur ou, autrement dit, un corps plus ou moins pondreux m1. Si, travers ces transformations inces santes, le corps garde nanmoins son identit, c'est que, pour Origne comme pour les stociens, la matire est, de soi, apoion, c'est--dire exempte de toute qualit, secundum suam propriam ralionem sine qualitatibus, dit Origne (Pri Archn, 2, 1-, 4), mais capable de les revtir toutes, ex omnibus ad omnia transformalur (ibid. 2, 2, 2). En d'autres termes, elle n'est qu'un substrat neutre sur lequel les qualits viennent pour ainsi dire s'imprimer sans vraiment modifier sa nature2. Il n'est pas douteux qu'vagre attache cette conception la mme importance qu'Origne. Si par ailleurs l'paisseur du corps mesure trs exactement le degr de contemplation des intellects, c'est que, pour vagre un esprit ne peut connatre qu'un objet situ au mme niveau d'immatrialit que lui. Le degr de puret du nous condi tionne donc sa capacit de connatre. Aussi, assure-t-il que d'un nous pur ont besoin les intellections des corps, d'un nous plus pur les intellections des incorporels et d'un nous plus pur que ceux-l la Trinit sainte (V Cent., 52). La clef de cette conception se trouve incontestablement dans la thorie platonicienne selon laquelle seul le semblable est connu par le semblable. Ce principe commande la mystique d'vagre, qui le formule mme explicitement dans le Commen1) H. Cornlis, dans La Rsurrexlion de la chair, p. 217. 2) Sur la notion de matire chez Origrne, cf. G. Brke, Des Origenes Lehre vom Urstand des Menschen, dans Zeilschrifl fur kalholische Theologie, 72 (1950i, pp. 14-2U, et H. Cornlis, Les fondements cosmologiques de i'eschatologie Origene, Paris, 1959, spcialement pp. .'55-15, qui replace la conception Oriirne dans le milieu philosophique de son temps.
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laire des Psaumes1. Dans la perspective platonicienne, la connaissance est en outre une assimilation relle du connais sant l'objet connu, et non pas seulement intentionnelle, ou, pour mieux dire, prcise le P. Hausherr, intentionnel et rel concident, du moment que l'intellect n'est pas seulement une facult de l'me mais l'esprit mme de l'homme 2. Evagre est convaincu que l'intellect est fait pour la connais sance de Dieu. Bien plus, il dfinit l'Esprit, non par son incorporalit, mais par sa facult de connatre Dieu3. Seulement puisque Dieu est surminemment simple immatriel, identique sa science c'est la raison pour laquelle vagre dit qu'il est Science essentielle 4 il est vident que seul un intellect nu , c'est--dire dlivr de toute matrialit et de toute multiplicit, pourra obtenir la vision de Dieu. (Test donc, immatriel que le nous doit aller l'Immatriel, comme vagre l'affirme dans le Trait de i Oraison {Or., 6b')5. Le nous qui possde un corps ne voit pas les incorporels \ IV Cent., 86). L'exigence de puret pour la vision de Dieu est telle que l'intellect est tenu de se dgager non seulement de la matrialit, mais mme des penses et des souvenirs chargs de matrialit, car la contemplation de Dieu ne porte sur rien qui imprime une forme dans l'intellect. Dieu n'est pas un corps qui a couleur ou mesure ou forme... il est donc ncessaire que l'intelligence qui doit recevoir la science de Dieu soit prive des concepts des objets 6. Quand l'intellect sera redevenu parfait, c'est--dire parfaitement indtermin, dgag de toute empreinte et matrialit, il Nous avons dj abord ce problme dans notre article. La christoloyrie d'vatrre et rOrijrnisme, dans Orienlalia Christiana Periodica, XXVIII (196:, pp. 256-25S. Voir surtout H. Crouzel, Orirjne. et la connaissance, mystique , Paris, 1961, pp. >8->2.'5. '21 I. IIausherr, Les leons d'un contemplatif, Paris, I960, p. 7.'{. X Cf. article Contemplation, col. 183.4. 1) Cf. Les leons d'un contemplatif, pp. 107, 148, 166. 7>, Voir le commentaire de cette sentence, dans Les leons d'un contemplatif, pp. 9.4-96. f'O Lettre '{'.). Ce passade atteste en outre l'influence de la thorie stocienne de la connaissance sur celle d'vayre, cf. F. Refoul, Rves et vie spirituelle d'aprs vairre le Pontique, clans Supplment de la Vie spirituelle, n 59, 11)61,
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pourra alors facilement recevoir la science essentielle (/// Cent., 12). Nu , il sera uni la science de la Trinit (/// Cent., 6). Le cheminement de la pense d'vagre se reconstitue ds lors aisment. 11 croit, car l'Ecriture l'affirme, que nous sommes appels voir Dieu. Mais pour connatre Dieu, il faut lui tre devenu semblable, c'est--dire parfaitement immatriel. Il en conclut que la corporalit ne peut appart enir l'essence du nous puisque celui-ci a t cr pour voir Dieu , et que les corps devront ncessairement s'vanouir ou, pour reprendre une image d'Evagre, tre rejets comme un vtement, ds l'instant o nous accderons au lieu de Dieu . La sentence suivante rvle clairement l'ide fonda mentale qui commande le systme d'vagre : Si la perfection du nous est la science immatrielle, comme on dit, et que la science immatrielle est la Trinit seulement, il est vident que dans la perfection, il ne restera rien de la matire. Et si cela est ainsi, le nous dsormais nu deviendra un voyant de la Trinit [III Cent., li). L'intrt du systme d'Evagre vient de sa rigueur logique et de sa cohrence interne. vagre n'hsite pas tirer les ultimes consquences des principes qu'il pose. Le dogme de la rsurrection s'avrant incompatible avec les prsupposs du systme y est interprt comme un mythe et s'eface devant l'immortalit du nous. Les Pres adversaires de l'orignisme se sont du reste lucidement rendu compte qu'ils devaient faire porter leur critique sur les prsupposs du systme et lui opposer une anthropologie plus respectueuse de la spcificit de la nature humaine. Dj Mthode d'Olympe, plus tard Maxime le Confesseur s'y employrent avec plus ou moins de succs. Justinien, dans sa lettre de 543, souligne galement l'encontre des thses orignistes que Dieu, qui a dit : Crons l'homme notre image et notre ressemblance , a fait simultanment le corps et l'me intellectuelle. C'est ensemble qu'il a faonn le corps et cr l'me pour parfaire un homme complet : car ni le corps sans me, ni l'me sans
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corps ne constituent un homme 1. Les Pres ne semblent pas par contre s'tre rendu compte qu'en dernier ressort l'anthro pologie des orignistes dpendait d'une thorie de la connais sancequi posait comme principe l'incompatibilit absolue de la vision de Dieu avec la eorporalit, quelle qu'elle soit. (1. Tresmontant ne semble pas non plus s'en tre rendu compte, dette implication de l'anthropologie et de la thorie de la connaissance dans le systme origniste aurait pourtant mrit d'tre mise en vidence. L'anthropologie d'vagre, comme celle d'Origne, se prsente comme un dcalque de l'anthropologie noplato nicienne. Toutefois, sur un point essentiel, elle s'en distingue. L'ide platonicienne d'immortalit de l'me repose sur une mtaphysique selon laquelle l'Ame est d'essence divine, assure ('. Tresmontant. (Vest donc en vertu de sa propre nature, et ncessairement que, en quittant le corps, en se purifiant des liens du corps, l'me rejoindra cette patrie qui est la sienne, le lieu d'o elle procde, le monde intelligible, le monde des dieux (p. 76)2. Pour vagre, au contraire, l'me n'est pas d'essence divine, elle est cre. diverses reprises, il souligne intentionnellement la distance infranchissable entre le cr et l'incr. Dans la Lettre Mlanie, par exemple, il prend soin de marquer la diffrence du rapport des intellects Dieu avec celui des hypostases du Verbe et de l'Esprit au Pre. Le Pre peut en un sens tre dit cause des personnes divines mais pas de la mme manire que la crature spirituelle, dont le Pre est aussi la cause, prcise vagre, car II l'est de celle-ci 1. Cit d'aprs Thesmon'tant, up. cit., p. >(|. Justinien vise la distinction nriirriiennp! de la double cration de l'homme qu'()ri<rne fondait sur le double rcit, de la cration dans la (ense, cf. <1. Hhhkk, art. cit., pp. \!><-.'{.'5. - Kvairre avait adopt cette interprtation comme en tmoigne son commentaire du Psu unie Ils, v. 7.'5 texte publi par Pitra, Annlrrla Snem, t. .'!'. L'attribution de ce passade Evairre se fonde sur la dcouverte de M.-.I. Hondeu*. Le Comment aire sur les Psaumes d'va<rre le Politique, dans Orienlalia Chrisliann Periodira, xxvi umo), pp. ;o7-:48. 'l\ II n'est pas sr que Platon se ft reconnu d;ms cette prsentation de sa doctrine qui parat plus nuance. Voir entre autres, .1. Van Camp et P. Can art, Le sens du mol Theios chez Plalnn. I.ouvain, lllftl, niais c'est bien la doctrine cr itique par les Pres cuinme, Justin, Irne, etc. Il y a eu un dveloppement de la doctrine platonicienne dont l'historien doit tenir compte.
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par grce, mais de la nature de ceux-l par nature (p. 01(5). Et plus loin, aprs avoir dit que les intellects se perdront en Dieu comme les fleuves dans la mer1, il ajoute pour carter une interprtation panthiste : Mais ne pense pas, parce que j'ai dit que les fleuves au commencement taient dans la mer, que les tres rationnels sont en Dieu et. pour ainsi dire, sans commencement avec lui par nature ; mais mme s'ils sont en Lui sans commencement dans sa sagesse et sa puis sance cratrice, II est le principe de leur cration (p. 618). La mme affirmation est reprise sous diverses formes dans les Centuries gnosliques : Ceux-l, seulement, qui sont premiers par leur gense seront dlivrs de la corruption qui est en acte, mais il n'y en a aucun parmi les tres qui sera dlivr de celle qui est en puissance (/ Cent., 55). En outre. Dieu seul est absolument simple. En lui. science et essence sont identiques. Les cratures, au contraire, ne sont pas leur science, elles la reoivent, dette distinction entre tre et avoir est, elle aussi, insurmontable : ... Si un tre a la connaissance, crit Evagre dans le Commentaire sur les Psau mes, il est cr et double. S'il est double, il n'est pas Dieu, car la simplicit est la proprit de Dieu (In Ps. %, 7 ; Pitra, p. 186). La mme ide est exprime en termes un peu diffrents dans les Centuries gnosliques : Ce n'est pas parce que le nous est incorporel qu'il est la ressem blance de Dieu, mais c'est parce qu'il a t fait susceptible de lui. Si c'est parce qu'il est incorporel qu'il est la ressemblance de Dieu, il est donc science essentielle et ce n'est pas par rceptivit qu'il a t fait l'image de Dieu. Mais examine si c'est la mme chose, le fait qu'il soit incorporel et le fait qu'il est susceptible de science, ou bien autrement, comme au sujet d'une statue et de son airain ( VI Cent., 73). Si l'anthropologie d'vagre prolonge en un sens celle du noplatonisme, elle s'en distingue donc radicalement par son affirmation du caractre cr de l'me et par celle de la l) La mme comparaison se trouve dans Mundaka Upanishad III, "2, 4-9 que cite Tresmontant, op. cil., p. 258 : Comme les rivires qui coulent disparaissent dans l'Ocan, perdant nom et forme, de mme celui qui sait, affranchi du nom et de la forme, accde l'Etre divin, plus haut que ce qu'il y a de haut...
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gratuit radicale de la vision de Dieu. Par l, Evagre reste chrtien. Ce point mritait lui aussi d'tre mis en lumire. Il n'en reste pas moins que par son incapacit de rendre compte du dogme de la rsurrection, par la ncessit inluctable o il s'est trouv de l'exclure, le systme d'vagre dvoile son incompatibilit avec les principes anthropologiques et gnosologiques de la foi chrtienne. II. - Incompatibilit de V (inlhropuhnjie smitique avec la foi chrtienne
En condamnant en 7)7) les thses orignistes et indirect ement l'anthropologie qui les motivait, l'glise a-t-elle consacr l'anthropologie de la tradition hbraque biblique ? Pouvonsnous souscrire sans restriction la formule de (Uaude Trsmontant : L'orthodoxie, du point de vue mtaphysique, c'est la pense hbraque ? Prise; absolument, la formule ne nous parat pas entirement juste et l'pisode suivant nous en convaincra. Au sixime livre de son Histoire ecclsiastique, Eusbe mentionne une dissension parmi les chrtiens d'Arabie au sujet du sort de l'aine aprs la mort : D'autres êns encore, en Arabie, surviennent l'poque dont nous [tarions, introducteurs d'une doctrine trangre la vrit. Ils disaient que l'me humaine, provisoirement, dans la conjoncture prsente, meurt avec les corps, au moment du trpas, et qu'elle est corrompue avec, eux, mais qu'un jour, au temps de la rsurrection, elle revivra avec eux. Alors aussi un concile important fut rassembl. Ori<rne y fut de nouveau convoqu, et aprs avoir fait des discours l'assem ble sur la question discute, il se comporta de telle manire qu'il changea les penses de ceux qui avaient d'abord t tromps (VI, 37)1. Cette notice est reprise presque littralement par Nicphore Callixte, dans son Histoire ecclsiastique, en ajoutant toutefois, mais sans prciser ses sources, que des runions d'vques avaient prcd ce concile, mais qu'ils n'avaient pu se mettre d'accord, et que c'est pour cette raison qu'ils Traduction G. Bardy Eust'be de (Iksahkk, Ilisloire ecclsiuslique, t. , mil. Sinircps rhrtHi'pimps >, ri" -11, Piiris, l'J."i, p. l'M\
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firent appel Origne (//.., V. 23 ; P. G., 145, 1112). D'aprs le Liber Synodicus (de faible crance), quatorze vques auraient particip au synode (Mansi, t. I, col. 789). Enfin un chroniqueur nestorien se rfre la notice d'Eusbe quand il en vient signaler une erreur similaire condamne en Syrie vers 580 : A cette poque, les Pres se runirent au sujet de Terreur de ceux qui enseignaient que l'me de l'homme est mortelle comme son corps et ({lie par consquent elle ressuscitera avec lui. Origne avait dj discut contre eux. mais en les rfutant, il avait invent une doctrine pire, en enseignant la transmigration d'une me d'un corps dans un autre1. Augustin qualifia la conception des chrtiens d'Arabie hrsie des arabiens (De haeresibns, 83 ; P.L., 17, 40} c-t Jean Damascene hrsie des thnetopsychites (De haerpsibus, 90 ; P. G., 94, 558). Prive de tout contexte, la notice d'Eusbe restait d'inter prtation dillicile. Il n'en est plus de mme aujourd'hui depuis la dcouverte Toura, en 1941, d'un nouvel crit d'Origne que Jean Schrer dita en 1949 sous le titre Enlrelien d'Ori(jnr, avec Hraclide2. Nous ignorions prcdemment jusqu' l'existence de cet ouvrage parmi les crits d'Origne et pour tant il avait d avoir un certain rayonnement, car Ambroise en avait eu connaissance et, comme l'ont rcemment dmontr H.-C. Puech et P. Hadot, en avait mme transcrit certains passages dans ses propres crits3. L'Entretien se prsente comme le compte rendu stnographique d'une discussion entre Origne et un vque du nom d'Hraclide, au cours d'une confrence piscopale, laquelle assistaient pourtant les 1) Histoire Xestorienne (Chronique de Serl), IIe Partie, chap. XXXV, dition et traduction le. Mjrr Addai Sciikk, dans Palrologia Orienlali.s, t. VII, p. 11) I. '^: Entretien d'Origne avec Hraclide et les vques ses collgues sur le l're, le Fils et l'ame, dit par Jean Sciifer 'Publications de la Socit Fouad I de Papyrologie, Textes et Documents IX, Le Caire, 104'.). Nous citerons ce texte d'aprs l'dition que .1. Schrer en a donne dans la collection Sources chrtiennes , 67, Paris, 1959. ; H.-Ch. et P. , L'Entretien d'Oriyne avec Ilnirlide et le commentaire de saint Ambroise sur l'vangile de saint , dans Vigiliae C.hrisli'inae, XIII (1959), pp. .>() l-2.'54.
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fidles. Ce dbat eut sans doute lieu quelque part en Arabie entre 244 et 2481. Son objet premier concerne la doctrine de l'vque Hraclide sur le Pre et le Fils. Mais incidemment au cours de la discussion, la question de l'immortalit de l'me vint tre pose. La rponse qu'Origne lui fit projette sans doute une lumire nouvelle sur la notice d'Eusbe. L'un des vques prsents, Denys, avait en eiet pos Origne la question suivante : L'me est-elle le sang ? La difficult n'est pas davantage explicite, mais il est ais de suppler au silence de la stnographie. Denys se rfre de toute vidence des textes comme Lvitique 17, 11 et Deut. 12, 23, auxquels Origne plus loin fera allusion et qui parais sent identifier l'me au sang. Mais si le sang est l'me, il est ncessaire d'en conclure que l'me, aprs la mort, reste avec le corps, dans le tombeau. Elle ne peut donc pas soit vivre avec le Christ ni se rendre dans quelque lieu intermdiaire dans l'attente de la rsurrection. Tout au plus peut-tre, peut-on dire qu'elle sommeille dans le tombeau. Avant de rpondre la question de Denys, Origne rappelle quelques souvenirs personnels : II est venu mes oreilles, et j'en parle eu connaissance de cause, qu'il y ;i ici et dans les environs, des yens qui croient qu'aprs avoir quitt cette vie, Tme est prive de sensibilit et reste dans le tombeau, dans le corps. Et je me souviens de m'tre ce sujet emport avec quelque vhmence contre l'autre Heraclite et Celer son prdcesseur -- avec assez de vhmence [tour tout laisser et vouloir m'en idler. Nanmoins, par ârd pour la biensance et pour le sujet en discus sion, il nous fit rappeler (10, li)-\il). . Schrer, l'diteur de l'crit, G. Kretschmar, J. Fischer2 entre autres n'ont pas manqu de rapprocher la notice d'Eusbe de ce passage. Le rapprochement s'impose en efet. Le chapitre d'Eusbe laisse supposer toute une srie de dis cussions avant le synode de 249. Origne affirme dans VEntrel, L'argumentation de J. Fis.hek pour dater l'Entretien parat contraignante Noues von Oriireiies, dans Munche.ne.r The.ologische. Zeitschrift, ' (19>2\ 25B-271. 2! Cf. (. Kkktschmak, Oritrenes und die Araher. dans Zeilsrhrifl fur Theologie und Kirrhe, l').T., pp. 'Ja^-'279.
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lien avoir dj, particip une discussion semblable et il relve en outre ({lie la question constitue dans la rgion un sujet brlant tourmentant nombre de chrtiens (11, 4). Il semble enfin que la conception critique par Origne dans V Entretien ne diffre pas pour l'essentiel de celle men tionne par Eusbe. Il est vrai, pourtant, que la croyance laquelle Origne fait allusion parat plus proche de celle des hypnopsychiques (croyance au sommeil de l'me) que de celle prsente par Eusbe. Les adversaires d'Origne disaient que l'me tait prive de sensibilit aprs la mort. La considraient-ils comme vritablement morte ou bien seul ement comme sommeillant ? Les deux conceptions sont voisines et il n'est pas facile dans tous les cas de faire le partage entre elles. Les thologiens syriens savaient pourtant les distinguer. Le clbre catholicos nestorien Timothe Ier, qui lui-mme tait tenant de l'hypnopsychie, avait condamn vers 787, dans une lettre adresse Rabban Boktisho, diacre et mdecin du roi, une conception qu'il expose dans les termes suivants : Surit qui (licaut earn in elementis, ex quibus compositum fuit, etiam post spparatioriem ab eu, habitare. Anima enim quia coniuncta est cum umore corporis, cum quo termina verat et exculta erat, corpus autem post solutionem in elementu redit, idcirco, aiunt, anima post separationem in elementis illis, in quae corpus solutum est, habitat, usque ad diem, quo ipsumiterum rectum, fulprenset Deo simile induet1... La similitude entre ce texte et celui d'Origne est vrit ablement frappante et dissipe toute quivoque. La conception critique par Origne ne peut tre celle des hypnopsychiques et ne doit donc pas se diirencier fondamentalement de celle vise par Eusbe. Ces diverses notices ne laissent pas de poser l'historien nombre de questions. La plus fondamentale nous parat la suivante : quel type d'anthropologie prsupposent les doc trines de la mortalit de l'me ? Quel type d'anthropologie prsuppose la conception qui leur est oppose ? Timoihei Patriarchae I Epislulae, traduction latine de Oscar I3rai;n parue dans Corpus Scriplorum Chrislianorum Orie.nlalium, Scriplores Syri, t. '.il. Home, 1915, p. .'H. (Le tpxte syriaque est dit dans le t. .'50 de la mme collection.!
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Harnack dj, propos de la notice d'Eusbe, avait mis l'hypothse que la doctrine des arabiens impliquait une anthro pologie de type smitique1, dette hypothse est reprise par J. Schrer et la plupart de ceux qui ont analys le nouvel crit dTJrigne. Les troites analogies entre la conception des arabiens et celle des plus anciens crits de l'Ancien Testament paraissent en elet imposer cette conclusion. L'ide fondament ale de l'anthropologie biblique, on le sait, est celle de l'unit indissoluble entre l'organisme physiologique et l'activit psy chologique2. Dans l'Ancien Testament, la mort est caractrise comme l'absence de soutle. Le mort cesse d'tre alors une me vivante . La chair (basar) et l'me (ncphesh) (ces deux expressions sont peu prs synonymes et signifient identique ment l'homme mais en en soulignant des aspects diffrents) ne se distinguent plus de la poussire. Dans cette perspective, la mort apparat donc comme une totale dissolution : S'il nimne lui son souille, et retire lui son esprit Toute chair expire; la fois et l'homme retourne, en poussire 'Job, .44, 1 1-1)). Sans doute quelque chose survit, mais cette existence n'est que l'ombre des vivants et l'tat du mort est analogue celui du sommeil : Pourquoi ne suis-je pas mort ds le sein... Maintenant je serais tendu dans le calme, je dormirais d'un sommeil reposant avec les rois et les grands ministres de la terre l.fnb, 3, 11-17). 1. A. IIar.nack, Die Mission und Ausbreiliuig ties Chrislenlums in den rrslen drei Jnhrhunderlen, t. II, 4e d., Leipziy, 124, pp. '200-201. "l\ Excellente prsentation d'ensemble dans A. -M. Duijarlk, La Bible a-t-elle une doctrine Mir l'Ame, et le corps ? I Recherches el Dbals du Centre catholique des Intellectuels franais, cahier .'!) : L'Ame et le corps , pp. 183-2001. La bibliographie est immense. On la trouvera dans Edmond :, Thnlogie de Ancien Testament, Neuchtel-l'aris, )>>, II Partie, chap. .4 : Nature et Destine de l'me , pp. 122sijq., et I*. Van Imsciioot, Thologie de l'Ancien Testament, t. II : L'homme, Tournai, l'.)f>(>, chap. 1 : Origine et nature de l'homme et chap. 2 La vie et la destine de l'homme >, pp. l-2.
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REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS Le livre de Daniel joint les deux images :
Un rrnrid nombre de ceux qui dorment au pays de la poussire s'veilleront, les uns pour la vie ternelle, les autres pour l'opprobre, pour l'horreur ternelle 12, ~). Dans cette perspective, la rsurrection apparat comme une nouvelle cration un retour la vie non seulement du corps, mais de l'me. La perspective des arabiens est identique. Cette anthropologie devait tre en Arabie fortement ancre dans la mentalit populaire. Il semble bien en eiet que les Arabes, avant Mahomet, en taient rests la conception des plus anciens livres de la Bible. La croyance la survie, assure (j. Ryckmans, n'tait pas positivement exprime (chez les Arabes), on disait de prfrence que tout finit avec la mort. Les vivants gardent cependant certains contacts avec les morts... Bref, les morts mnent une existence dchue, sem blable celle des fantmes1. Tor Andrae relve encore que le hros arabe (aprs la mort) vit en quelque manire avecson cadavre dans le tombeau ; c'est l qu'on lui sacrifie des chameaux, qu'on lui rend visite... Un mot comme nafs ou rouh ou mme djinn ne peut pas s'employer pour des morts.. 2. Rien d'tonnant ce que les chrtiens de ces rgions aient conserv ces mmes reprsentations et aient gard une ment alit semblable. Rcemment, toutefois, Pierre Coureelle a mis en ques tion le caractre smitique de l'anthropologie des chrtiens d'Arabie. L'ide du corps-tombeau, objecte-t-il, est une ide platonicienne trs rpandue {Phdnn 81 d, Grgoire de Nysse, De anima et resurrectione, P. (., 46, 88 //, Salluste, De diis cl mundo, XIX, 2, etc.). De plus l'expression apallag dont use Origne dans Y Entrelien pour dsigner la mort est le mot cl du Phdon, 80 d. Aussi, conclut-il, mme s'il est vrai que le problme est trait d'un point de vue biblique et exgtique, 1; G. Ryckmans, Les religions arabes prislamiques, 2e d., Louvain Bibli othque du Musun, vol. 26;, 1.)">1, p. 12. 2) Tor Andhae, Les origines de V Islam et le christianisme, trad. J. RocifR {Initiation l'Islam, VIII), Paris, 1955, pp. 161-162.
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il parat probable que les chrtiens viss ici avaient subi des influences paennes1. Cette conclusion, nous semble-t-il, ne s'impose pas. Sans doute, une influence des ides grecques paennes mme dans ces rgions lointaines ne peut tre a priori exclue. L'entretien se droula en grec devant une nomb reuse assistance et l'estime dans laquelle les chrtiens d'Arab ie tenaient Origne atteste suffisamment qu'ils n'taient [tas ferms l'hellnisme. Les arguments avancs par P. Courcelle ne paraissent pourtant pas contraignants. L'ide selon laquelle les mes charnelles ne se rsignent pas abandonner leur corps et voltigent autour de la tombe, bien loin de sup poser l'anantissement de l'me, implique au contraire le dualisme platonicien. Dans le Contra Celsum (II, 60), Origne voque prcisment les faits rapports par Platon dans le Phdon, 81 d, pour prouver l'immortalit de l'me. Si les croyances des arabiens avaient t inspires par des ides semblables, Origne n'aurait pas manqu de retourner cet argument en faveur de sa propre thse. Si Origne use de l'expression platonicienne apallag, cela prouve que ce terme appartenait son vocabulaire, non celui de ses adversaires. Il est vrai que, dans le Discours aux Grecs, Tatien affirme galement que l'me meurt et se dissout avec le corps si elle ne connat pas la vrit, mais qu'elle doit ressusciter plus tard, la fin du monde, pour recevoir avec son corps, en ch timent, la mort dans l'immortalit et que, d'autre part, elle ne meurt pas, ft-elle dissoute pour un temps, quand elle a acquis la connaissance de Dieu (XIII). L'anthropologie de Tatien est-elle smitique ? L. Canet, dans un excursus au grand livre de F. Cumont, Lux Perptua, le suppose, mais cette hypothse est gnralement rejete : Ein solches vereinzeltes Stuck orientalischen Geistesgutes miisste wie ein erratischer Block im Denken Tatians wirken, assure M. Elze, 1) I\ Coircelle, recension de. l'dition de l'Entretien parue dans les Sources chrtiennes , dans des ludes nneiennes, f2 (liM, pp. >4->..
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das sich bisher so ganz aus hellenistischen Voraussetzungen erklaren Liess1. Sa conception de l'esprit, en outre, ne semble pas rductible celle de la Bible. Aussi M. Elze, sans pouvoir assigner une source prcise l'anthropologie de Tatien, suppose une influence stocienne. De mme .T. Feuerstein la caractrise comme stoco-platonicienne . A. Nygren et .1. Fischer pensent qu'elle dpend d'un modle gnostique1. .T. Danielou y voit uni! synthse originale du moyen platonisme et de spculations gnostiques (en particulier de la gnose d'Hermogne)3. Mais l'anthropologie des arabiens ne lui est pas similaire. Comme VEnlrelien nous l'apprend, ce sont les textes de la Bible qui identifient l'me au sang, qui en constituaient le fondement. Par ailleurs, la conception critique par Timothe Ier et qui parat si proche de celle des arabiens est irrductible celle de l'hellnisme. Jamais un Grec n'aurait dit : Anima quia coniuncta est cum amore corporis, cum quo fjerminaveral et exculla erat... L'hypothse assimilant l'a nthropologie des arabiens celle des smites n'est donc pas gratuite et demeure la plus vraisemblable. Il reste que cette conception heurtait les sentiments d'une partie importante des chrtiens d'Arabie, sans doute mme la plus importante puisque, la suite du synode mentionn par Eusbe, elle devait tre rejete. La croyance en l'immortalit de l'me qui triomphe au concile doit-elle tre maintenant qualifie de platonicienne ? Beaucoup le pensent. A la concep tion (smitique), crit par exemple A. Guillaumont, s'oppose la thorie hellnique d'origine platonicienne, selon laquelle l'me est simple, immatrielle et par nature immortelle, thorie dfendue par Origne et qui, en fait, s'est rapidement Y, Martin Elze, Talin und seine Theologie, Gttintren, lOfift, p. Kl. 2; .1. Fei:erstein, Die Anthropologie Talians und der iibrigen griechi.schen Apologelen des 2. Jahrhunderis, Munster i. W., 1906, pp. 93-9 ; A. Nycren, rs et Ajiap, La notion chrtienne de V amour el ses transformations, IIe Partie, liv. Ier, Paris, 1952, pp. fifi-Pw ; .1. Fischer, Sludien zum Todesgedanken in der alien Kirche, Munchen, 1954, pp. 54-55. 3) J. Danilot, Message vanglique, el culture hellnistique. Tournai, 19G1, pp. 35-363.
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et largement impose dans le christianisme1. W. Jaeger partage galement ce point de vue2. Nous nous demandons pourtant si cette prsentation ne simplifie pas trop la ralit historique. Deux traits frappent en effet dans Enlrelien avec flmrlide ; Origne a nettement conscience de reprsenter la position orthodoxe et il entend prendre ses distances par rapport la philosophie grecque. Dans cet crit, comme dans beaucoup d'autres, Origne apparat non comme un thoricien proposant des hypothses nouvelles, mais comme un homme d'glise soucieux de ne s'carter en rien de la Rgle de foi et de ne penser qu'en communion avec toute l'glise3 : Entre dans la maison de Jsus son vritable disciple ; il y entre en pensant selon l'glise, en vivant selon l'glise (15, 20-22). De fait, cet crit ne porte aucune trace des spculations orignistes . Origne y dfend avec fermet la doctrine de la rsurrection : Seule l'glise, en face de toutes les hrsies ({iii nient la rsurrection, professe la rsurrection du corps, car du fait que les prmices ont ressuscit d'entre les morts il s'ensuit que les morts ressuscitent (5, 12-1)). Plus encore, comme G. Kretschmar avec, raison l'a sou lign4, ce n'est pas au nom d'une doctrine philosophique mais au nom de la foi qu'il critique l'anthropologie des arabiens. ses yeux, celle-ci implique la ngation d'un A. (iuiLLAUMONT, Sources de la doctrine de Joseph Hazzyii, dans L'Orienl m/rien, ' (1958_i, p. 11, n. 26. 2) W. Jaker s'exprime toutefois de faon plus nuance : ... The Christian fathers rejected the story of the transmigration of the soul, but they accepted the immortality of the individual soul, since they found it reconcilable with Paul's notion of the resurrection arid with Jewish-Christian anirelolo^y, i.e., the existence of a world of immaterial beings ;The (ireek Ideas of Immortality, dans Humnnisliche feden und Vorlraye, 2 Aufl., Berlin, 1'JttO, p. 297;. .T. II. de Li'bag a beaucoup insist sur cet aspect de la personnalit il'Orijrne, cf. Histoire et esprit, L' i nielli genre de Vcrilure d'aprs Orig.ne, Paris, 1950, chap. 2 : Oritrne, homme d'F.ulise , pp. 47-91. - Voir encore II. Crouzel, Origne est-il un systmatique? dans Bulletin de Lillrnlure. erclsiasliqiie, 1959, pp. 1-116. t) Ci. Kretschmar, art. cit., p. 272 dit justement : Oriirenes fihrt den Kampf ''eêri die arabische Anthropologie nicht prirnar als der Hellene, dem das semitische Denken frernd ist, sondern als pin Theoloye, der sieht, dass fur einen Kernpunkt seines (laubens uml Hoffens, fur das elvai av yiazc) fiber die (irenzen des Crabes hinaus in diesem Denken seiner Cesprchspartner kein ist.
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lment essentiel de la foi chrtienne. Son argumentation mrite d'tre cite : Avant la rsurrection, le juste est avec le Christ et, dans son me, il vit avec le Christ. Aussi mieux vaut, en effet, partir et tre avec- le Christ. Or d'aprs vous, qui dites que l'me gt dans le tombeau, elle n'est pas sortie du corps, elle ne gote pas le repos, elle ne se trouve pas dans le paradis de Dieu, elle ne repose pas dans le sein d'Abraham. Or d'aprs vous qui soutenez de telles normits, il n'est pas vrai que mieux vaut partir et tre avec le Christ : car l'on n'est pas avec le Christ ds qu'on est parti, si l'me est le sang ['2,3, 5-10). Puis aprs avoir invoqu comme preuve quatre autres textes de l'criture (qui aujourd'hui ne paratraient gure probants), il achve son argumentation par une vocation du martyre : Ds lors, je suis dispos mourir pour la vrit; ds lors, face ce qu'on appelle la mort, je la mprise ; ds lors, que viennent les btes froces, que viennent les croix, que viennent les flammes, (pie viennent les tortures : je sais que, sitt expir, je sors de mon corps, je repose avec le Christ. Pour cela, combattons ; pour cela, luttons rZ, 7-12). Dans ce passage, Origne argumente, nous semble-t-il, la fois partir de l'criture et de la foi commune de l'glise. Il assure en effet que la thse de la mortalit de l'me ruine la croyance selon laquelle l'me, ds la mort, est avec le Christ , gote le repos, se trouve dans le Paradis, se repose dans le sein d'Abraham. Ces deux dernires expressions se rfrent implicitement la parole du Christ au bon larron : Aujourd'hui, tu seras avec moi dans le Paradis et la parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare. Ce sont dj chez les Pres, avec le texte de l'ptre aux Philippiens, les lieux clas siques pour fonder la foi en la survie de l'me aprs la mort. L'expression goter le repos ne se rfre pas un texte dtermin de l'criture, mais depuis le dbut du sicle, elle tait devenue un des termes techniques pour dsigner l'tat bienheureux de l'me juste aprs la mort. Tertullien est un des tmoins de cette volution1. Implicitement, elle 1) Cf. II. Fine, Die Terminologie der Jenseilsvorslellungen hei Terlullian [coll. Theophaneia , 12), Bonn, 19 fi ft, pp. 1-1).
immortalit de l'ame et rsurrection de la chair
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renvoie donc la foi commune de l'glise. Ces diverses expres sionsparaissent bien quivalentes pour Origne. C'est pour tant, peut-tre, intentionnellement qu'il les numre toutes. Il n'tait pas sans savoir la diversit des conceptions sur la destine de l'Ame aprs la mort dans les glises chrtiennes de son temps. La croyance selon laquelle l'me des justes, ds le moment de la mort, est enleve aux cieux et jouit d'une vie bienheureuse avec le Christ (qui est celle de Clment d'Alexandrie et d'Origne), ne s'imposait pas universellement. L'opinion la plus rpandue au 111e sicle devait sans doute tre celle qui concevait le Paradis ou le sein d'Abraham comme un lieu intermdiaire o se trouvaient les mes dans l'attente de la rsurrection. Toutefois, les Pres, presque unanimement, faisaient exception pour les martyrs qui, ds leur mort se trouvaient avec le Christ1. Origne en voquant les martyrs fait sans doute appel cette croyance que les arabiens eux-mmes, trs vraisemblablement, partageaient. Le cas des martyrs pouvait au moins prouver que l'me ne se corrompt pas avec le corps. En s'y rfrant, Origne se rvle un habile dialecticien. C'est donc, en tant que chrtien et non en tant que philo sophe, qu'Origne dfend contre les arabiens la croyance en l'immortalit de l'me. Sans doute, il est permis, dpassant le cadre de V Entrelien, de se demander si cette croyance ne dri verait pas de la philosophie platonicienne, soit directement, soit par l'intermdiaire des apocryphes juifs. Historiquement la question est complexe, car bien des iniluences se sont exerces sur l'glise ancienne. Pour une part, les croyances chrtiennes sur les destines de l'me ne font que prolonger celles du judasme du Ier sicle et l'on retrouve dans les crits chrtiens la mme diversit, assez dconcertante, que dans le judasme. Les Pres, toutefois, s'accordent presque unan imement pour affirmer la survie de l'me ; le cas de Tatien constitue une exception. La plupart, la suite d'apocryphes i) Cf. A. Stuiber, Refrigerium Interim (roll. Theophaneia *, IP, Bonn, 1957, pp. 71-41. Le Coran attribue le mme privilge aux martyrs.
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REVUE UE L'HISTOIRE DES RELIGIONS
juifs comme YHnoch thiopien (22), ou Esdras IV (7)1, pensent qu'aprs la mort les mes des justes se trouvent runies dans un rceptacle particulier o leur tat tait diversement imag in2. D'autres, moins nombreux, et qui presque tous vien nent du judo-christianisme, tels les auteurs de Y Ascension d'Isae (IX, 7 et 17), des Odes de Salomom (ode 42), de Y Apoc alypse de Paul (45-51), du Pasleur llermas (?), pensent mme que les mes des justes, au moins de certains d'entre eux, sont enleves aux eieux ds la mort pour tre avec le Christ. Il est vraisemblable que le contact avec la pense hellnistique ait habitu les esprits juifs admettre l'exi stence d'une me distincte du corps et concevoir la mort comme une sparation de l'me d'avec le corps. Cette concep tion devait mme supplanter les anciennes reprsentations smitiques3. En cette mesure, l'on peut dire que la croyance en l'immortalit de l'me drive de la philosophie grecque, mais les auteurs juifs et chrtiens n'ont repris les ides grecques qu'en les intgrant dans la doctrine biblique fonda mentale de la rtribution et qu'en soulignant le caractre cr de l'me humaine. Aussi la croyance en l'immortalit prsentet-elle chez les auteurs juifs et chrtiens un caractre trs diffrent de celui qu'elle avait chez les philosophes grecs. De mme, il est possible que ce soit la pense grecque que Paul, dans 2 5, 6-9 et Phil 1, 21-24, doive d'envisager la mort comme dsirable et comme un gain . Dans ces deux textes, dont seul le deuxime est invoqu par Origne mais qui chez lui constitue l'argument essentiel, l'aptre fait valoir . Sur les ides eschatologiques des juifs contemporains lu (llirist, l'ouvrage essentiel reste celui de P. Volz, Die Eschatologie der jiidischen (lemeinde im neuleslamenllichen Zeilaller, 2 Aufl., Tubingen, l'J.'M, 3K, pp. '256-271. Voir aussi J. Bonsirven, Le Judasme palestinien, t. I : La thologie dogmatique, Paris, 19.45, ehap. 7, pp. 322-340. 21 Voir les deux tudes dj cites de J. Fischer, Sludien zum Tolesgedankm in iler alien Kirche, IIe Partie, chap. 2, pp. 226-315, et de A. Stuiber, Refrigerium Interim, chap. 3, 1, pp. 43-74, et la note de J. II. Waszink, dans son dition du De Anima, de Tertullien, Amsterdam, 1947, pp. 554-558. .'5) Rudolf Meyer (Hellenislisches in der fabbinisrhen Anthropologie, Stutt gart, 1937, chap. 4 : Die Seele , pp. 45-68) a cherch dtecter les influences de l'hellnisme sur la doctrine de l'Ame de quelques auteurs juifs.
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que le corps nous tient loigns du Seigneur. J. Dupont, la suite d'une analyse minutieuse du vocabulaire et des thmes dvelopps, conclut : Cette nouvelle manire de voir concide avec un recours aux thmes de la philosophie grecque relatifs l'me et sa survie. (Vest la pense grecque que Paul doit une conception de la mort entirement diffrente des ides juives. L'hellnisme a appris l'aptre concevoir la vie de l'me spare du corps1. Toutefois ce contact entre Paul et la philosophie populaire hellnistique ne doit pas faire perdre de vue que l'essentiel pour lui est tre avec le Christ. Comme on l'a justement fait remarquer, Paul ne reprend pas le dualisme platonicien. La mort n'est pas pour lui une lib ration de la chair, elle reste un arrachement. Elle n'est gain ([n'en tant qu'elle introduit dans une intimit plus parfaite avec le Christ2. Non seulement Origne, dans VEnlrelien avec Ilraclide, se propose de ne tmoigner que de la foi de l'glise, mais il entend encore marquer ce qui le spare de la philosophie platonicienne. En effet, au moment o il achve son vocation du martyre, l'vque Philippe fait son entre et l'vque Dmtriusle met au courant du cours de la discussion : Notre frre Origne enseigne que l'me est immortelle (24, 18-20). (lomme le note J. Schrer, la remarque de Dmtrius ne manq uait pas de pertinence, car Origne avait effectivement affirm que l'me n'tait pas le sang et ne restait pas dans le tombeau aprs la mort, mais allait vivre auprs du Christ. Cependant, Origne ne ratifie pas la formule de Dmtrius et assure mme qu'il s'agit l d'un autre problme. Puis il poursuit : Selon lui, nous avons lit me l'me est immortelle. cette allirmation, je rpondrai que, d'un ct, Fame est immortelle et que, d'un 1] J. Di'pont, .Sun CJirisl. L'Union avec le Chrisl suivant sainl Paul, Louvain, Paris, 1(J52, chap. .'5, spcialement art. 2 et art. 3, pp. 153-188. Texte cite, p. 180. 2) Y.-B. Tremel, L'homme entre la mort et la rsurrection d'aprs le Nouveau Testament, dans Lumire et Vie, n 24, De l'immortalit de Vme, novembre 105>, pp. 52- ; P. -II. Menoud, I.e sort des trpasss tC.ahiers thologiques de l'actualit protestante, [)\ Neuchtel-I'aris, H)4r>, p. 13. Voir encore les remarques de P. Benoit dans sa recension de l'ouvrage de J. Dupont, flans Revue biblique, 61 (1>4:., pp. 123-121.
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autre cot, l'me n'est pas immortelle. Commenons par dfinir avec prcision le mot mort et tous les sens qui dcoulent du terme mort . .J'essaierai de prsenter tous ses sens, non d'aprs les Grecs, mais tous ses sens d'aprs la sainte criture (25, 1-fi). Origne dveloppe alors la doctrine des trois morts ; la mort au pch, la mort du pch et la mort naturelle. Selon cette dernire acception, toute me est immortelle, autrement elle ne serait pas chtie aprs la mort. Mais l'me ne vit vra iment que si elle vit de la vie de Dieu, et, en ce sens, elle n'est immortelle que si elle se trouve affermie dans la batitude et possde la vie ternelle. Origne achve le dbat en exhortant ses auditeurs s'emparer de la vie ternelle : Ayons le dsir de nous loigner du corps et d'aller demeurer prs du Seigneur, pour que, demeurant auprs de lui, nous ne fassions qu'un avec le Dieu de l'Univers, et que nous voyions son Fils Unique, trouvant pleinement salut et batitude en Jsus-Christ (28, 11 ss.). (Jette doctrine orignienne des trois morts est minemment biblique et, comme Origne l'avait assur, ne doit rien la tradition hellnistique1. Elle n'utilise que des notions scripturaires et se fonde essentiellement sur l'interprtation paulinienne du baptme dans l'ptre aux Romains : Si nous sommes morts au pch, comment continuer de vivre en lui ?... Nous avons t ensevelis avec le Christ-Jsus par le baptme dans la mort, afin que, comme le Christ est ressuscit des morts par la gloire du Pre, nous vivions nous aussi dans une vie nouvelle. Vous de mme, regardez-vous comme morts au pch et vivants pour Dieu dans le Christ-Jsus (Rom. 6, 1-11) (cf. Entretien, 25, 9-12). Aussi, pour Origne, la mort naturelle n'est bonne que dans la mesure o elle est unie la 1) Cf. II. -Ch. PuECir, Les nouveaux crits d'Origne et de Didyrne, dans Revue Histoire et de Philosophie religieuses, '.il (1951), p. 329 : Le seul trait noter ici est sans doute la rpugnance marque par Origne a l'endroit des concept ions hellniques... Voir cependant la rserve de .1. Fischer sur ce jugement, dans Neues von Origenes, p. 269, n. 86. II.-Ch. Puecii et P. Hadot, L'entretien Origne avec, Hraclide et le commentaire de saint Ambroise sur l'vangile de saint Luc, ont confront mthodiquement la doctrine d'Origne avec celle des philosophes contemporains (pp. 221-228).
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mort du Christ et o elle prsuppose la mort au pch. Cette conception est authentiquement paulinienne. Mais Origne pense en outre que la mort naturelle n'a de soi aucune signif ication morale et spirituelle et qu'en un sens elle est plutt occa sion de bien que de mal. Il est significatif qu'Origne, comme l'ont relev H.-C. Puech et P. Hadot, interprte le verset : Le salaire du pch, c'est la mort (Rom. 6, 23), exclusivement de la mort du pch, non de la mort naturelle. Origne, sur ce point, reste marqu par la mentalit platonicienne1. Par contre, Origne est conscient, sur un autre point, de s'opposer radicalement au platonisme de son temps. Par fidlit la Bible et la tradition, il rejette l'ide hellnique ou gnostique de l'immortalit consubstantielle de l'me et aiirme avec insistance que la vie de l'me est un don de Dieu. Dans son Commenlaire de l'pilre aux Romains, il relve que, pour l'aptre, la vie ternelle, bien loin d'tre un salaire, pour ainsi dire, d par Dieu, est un don gratuit ; car, dit-il, le don gratuit de Dieu, c'est la vie ternelle en Jsus-Christ notre Seigneur 2. Dans l'Entretien, c'est encore cette gratuit du don de la vie qu'il cherche mettre en lumire en disti nguant entre l'incorruptibilit de l'me, qui est une consquence de sa spiritualit et de sa simplicit, et l'immortalit, qui est vie pour Dieu dans le Christ, vagre reprendra cette dis tinction, en en dplaant toutefois lgrement l'accent : Que les logikoi soient toujours ou qu'ils ne soient pas, c'est l l'aiaire de la volont du Crateur, mais qu'ils soient immortels ou mortels, cela suit leur volont... (/ Cent., 63). Par cette distinction, vagre entend souligner la fois la radicale contin gence de toute crature et le rle de la libert. Origne, dans ['Entretien, ne nglige pas non plus ce dernier aspect : II existe une autre mort au regard de laquelle nous ne sommes pas immortels, tout en ayant la possibilit, force de vigi1) H.-Ch. et P. Hadot, art. cit., p. 222. 2) Le Commenlaire (VOrigne sur Horn. Ill, 5-V, 7 aprs Ips extraits du papyrus n 88748 du Muse du C.aire. el les fragments de la Philoralie et du Vaticanus <r. 702. Essai de reconstitution du texte el de la pense des tomes V el VI du Commentaire sur Vpilre aux Romains , par J. Schrer, Le Caire, 19>7, . ISti, 1-4.
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lance, de ne pas mourir (26, 18-20). Origne et vagre s'op posent la fois la doctrine platonicienne de l'immortalit naturelle de l'a me et celle de certaines sectes gnostiques d'aprs laquelle mort et immortalit ne dpendent pas de la volont des hommes mais d'une sorte de prdestination inscrite dans la nature mme des mes. En proposant la distinction incorruptibilit et immort alit (= vie ternelle), Origne et vagre ne font que recueillir une tradition doctrinale qui remonte, semble-t-il, aux origines mmes du christianisme et que Justin avait dj explicitement formule. Dans le Dialogue avec Try p hon, celui-ci avait en effet rprouv l'ide hellnistique de l'immort alit de l'me pour autant qu'elle impliquait la croyance en la parent naturelle de l'me avec Dieu. Aussi, afh'rme-t-il que l'me n'est pas par nature immortelle, en vue de souligner sa dpendance radicale vis--vis de Dieu. Si les mes ne meur ent pas, ce n'est pas en vertu de leur essence, mais par don de Dieu. L'me n'est pas divine. L'me a la vie, elle n'est pas pas la vie. Si elle vit, ce n'est pas parce qu'elle est vie, mais parce qu'elle participe la vie (VI, 1). Comme le note ju stement Tresmontant, cette prise de position constitue un acquis sur lequel on ne reviendra pas (p. 373)1. Irne crit de mme : II y a une distinction qu'il faut saisir entre l'me, d'une part, et la vie d'autre part. C'est Dieu qui donne la vie et la perptuit de l'existence ; les mes qui n'existaient pas, si elles persvrent ensuite dans l'tre, c'est que Dieu a voulu qu'elles soient et qu'elles subsistent (Adv. Haer, II, 34). G. Wingren a bien montr que, pour Irne, la vie sous toutes ses formes est don de Dieu et que cette notion est fonda mentale dans sa thologie2. Sans doute, les formules de Justin ou Irne furent-elles par la suite prcises, redresses sur certains points, mais leur affirmation essentielle sera mainte1 Selon C. Tresmontant, Justin viserait ici la thse expose par Platon dans Phdre, 245 sq. Cf. Les Origines de la philosophie chrtienne, pp. 67-72. 2) G. Wingren, Mnniskan nch Inkarnationen enl'ujl Irenaeus, Lund, 11)47, p. 2. ,
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nue. Origne et mme vagre restent fidles cette tradition. Chose plus curieuse, Justinien, dans sa lettre Menas sur les erreurs orignistes, reprend son compte la distinction d'Origne dans Entrelien. Aprs avoir dclar que l'me non seu lement est intelligente et rationnelle mais qu'elle a t cre immortelle, pour commander sur toutes les cratures de la terre, il ajoute : Non pas que l'me soit, comme certains l'imaginent de la substance divine... c'est par grce qu'elle participe la noblesse d'en haut, c'est--dire l'immortalit1. Pour l'essentiel, l'glise fera donc sienne la prise de posi tion d'Origne contre la doctrine des arabiens et celle-ci sera rejete comme incompatible avec l'criture et la foi de l'glise. Mais, et c'tait ce que nous nous proposions de montrer, cette condamnation implique invitablement, nous semble-t-il, le rejet de l'anthropologie qui la motivait, c'est-dire l'anthropologie smitique, sans pour autant que cette intervention du magistre puisse tre considre comme une approbation de l'anthropologie hellnistique. Autrement dit, l'anthropologie chrtienne reprsente quelque chose d'ori ginal qui n'est pas rductible un scheme antrieur, soit grec, soit hbraque. Elle implique d'une part une conception unitaire de l'homme : dans la perspective chrtienne, le corps ne pourra jamais tre considr comme un lment superllu ; c'est en lui et par lui que s'exerce la vie, et c'est pourquoi la rsurrection constitue l'objet de l'esprance chr tienne. D'autre part, pourtant, l'me possde une certaine ind pendance vis--vis du corps qu'elle anime et ne se corrompt pas avec celui-ci. Elle peut donc jouir ds l'instant de la mort d'un certain bonheur ou. comme le dit saint Paul (encore que, mme dans l'ptre aux Philippiens, il vite de parler d'me), elle peut tre avec le Christ . Nous ferions donc volontiers ntre l'opinion d'Etienne Borne dans sa recension de la thse de C. Tresmontant : II semble que l'essence du christianisme ne puisse tenir dans les limites d'une seule mtaphysique, 1. Transcription du texte irrec ilrms il. Thesmontant, up. cil., p. ."JOG, n. 72.
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et qu'elle ait besoin du concours et du dbat de plusieurs philosophies et de plusieurs cultures, parmi lesquelles l'hell nisme, concours et dbat jamais achevs, pour tre pensable et assimilable l'intelligence1. D'aprs la notice d'Eusbe, le concile devait dfinitivement mettre fin l'hrsie des arabiens. Mais ce concile n'tait que rgional ; aussi n'est-il pas surprenant qu'en d'autres points de la chrtient, spcialement en Syrie, des conceptions ana logues aient pu tre encore professes par des chrtiens. Comme nous l'avons prcdemment signal, un synode nestorien tenu vers 580, et Timothe Ier, dans une lettre crite aux alentours de 787, devaient condamner une croyance, en tout point similaire celle des arabiens. Par contre, la doctrine des hypnopsychiques, qui aujourd'hui ne nous parat se distinguer de la prcdente que par une nuance insignifiante, ne semble pas avoir fait, dans l'glise nestorienne, l'objet des mmes suspicions. Bien plus, elle sera mme un moment la doctrine commune de cette communion. Comme on l'a maintes fois relev, cette doctrine avait dj t professe par Aphraate, le sage persan, dans ses homlies de 337 et de 345. A diverses occasions, il assure qu'au moment de la mort, l'esprit, principe de vie, retourne au ciel d'o il est descendu. Le corps se rsout en poussire et l'me ense velie dans sa nature est plonge dans le sommeil2 : Quand les hommes meurent, l'esprit naturel est enterr avec le corps, la conscience lui est retire, mais l'Esprit cleste qu'ils avaient reu retourne sa nature, au Christ... (Demonsimtio VI, de Monachis, 14)3. 1) Etienne Borne, L'Essence du christianisme, dans Le Monde du 1 avril HH>2, p. 11. 2) Texte syriaque et traduction latine des homlies d'Aphraate, par les soins de .1. Parisot, dans Palrologia Syriaca, Fars prima, t. I, Paris, 1894. Traduction allemande des homlies par f. Bert, dans la collection Texte und Unlersuchungen, t. III, II. .'i et 4, Leipzig, 1888. Les numrotations des paragraphes l'intrieur de chaque homlie ne correspondent pas dans les deux ditions. Sur la doctrine d'Aphraate, cf. .1. Parisot, art. Ame chez les Syriens, dans D.7\C"., t. I, col. 10171018. Voir aussi Tor AnDRAE, Les origines de l'Islam el le christianisme, Paris, 19), pp. 162-163. .'{} A la rsurrection : L'esprit est l'intrieur des corps dans la rsurrection et l'esprit naturel est englouti dans l'esprit cleste, et l'homme tout entier appart ient l'esprit (Demonstrations, VI, 14, p. 295).
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Prive de mmoire et de discernement, elle attend comme dans un songe le rveil de la rsurrection. La mort est un sommeil (Demonslraiio VIII, 18), dans lequel on ne se sou vient de rien {Demonslraiio XXII, G). Aphraate accorde pour tant aux justes comme une sorte de pressentiment de la batitude qui leur est destine : Les justes dorment et leur sommeil est doux pour eux, jour et nuit ; ils ne remarquent pas de toute la nuit qu'elle est longue. Elle est comme une heure leurs yeux... Et pour les pcheurs, le sommeil est lourd ; ils sont comme un homme atteint d'une forte fivre, qui se remue dans son lit, anxieux toute la nuit qui lui parat sans fin, et il s'pouvante du matin o son Seigneur le condamnera [Demonstralion VIII, 19, p. 308). Il est possible qu'Ephrem (f 373) ait un moment partag cette croyance1. Celle-ci devait en tout cas se maintenir. L'auteur des Quaesliones et Responsiones ad (Jrlhodoxos, au ve sicle, critique l'ide que l'me spare du corps ne peutplus sentir et qu'elle est comme morte car c'est la sensibilit qui distingue les vivants des morts 2. Le clbre thologien nestorien Baba le Grand explique lui aussi que l'me ne peut pas agir sans son corps et se trouve donc aprs la mort dans un certain tat de sommeil3. A la fin du vine sicle, Timothe Ier, catholicos des nestoriens, s'en fit le dfenseur et devait mme faire dfinir cette croyance par un synode tenu en 786-787 (an 170 des Arabes), l'encontre des erreurs de Joseph Hazzy, qui avait cherch propager les ides orignistes en Syrie. A l'instigation de Timothe Ier, le synode dclara donc que les mes aprs la sparation d'avec le corps sont prives de tout sens, jusqu' ce qu'elles soient retournes dans leur corps 4. En un autre synode tenu en 790 (an 174 1; Cf. Ortiz de Urbina, Palrnlogia Syriaca, Rome, 195, p. 76". 21 Quaestio 77, P. G. 6, col. 1317-1320 (traduction allemande dans A. Harnack, Diodur von Tarsus. Vier Pseudojuslinische Srhriflen als Eigenlum Diodors, Leipzig, l'.iOl, p. 113 ( queslio 89 ',. Sur le caractre de cet ouvrage, cf. P. de Labriolle, La Raction paenne, Paris, 1942, pp. 499 sqq. 3) Cf. Tur Andrae, op. cit., p. 163. - - Sur l'anthropologie de Babai, voir aussi. V*. Grumel, Un thologien nestorien. Babai le Grand, dans chos d'Orient, 22 (1923), pp. 177-179. 4) Texte cit d'aprs A. Ghillaumont, Sources de la doctrine de Joseph Hazzya, dans L'Orient syrien, 3 (195s>, p. 10. ,
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des Arabes) il fit souscrire Nestorius de Beit Nuhadra, avant de le consacrer vque, une profession de foi o ce dernier affirmait entre autres : Auch anathematisiere ich die welche sagen, dass die Seelen nach ihrem Ausgang aus dem Leibe fihlen, wissen, wirken, (iott Loben oder (von Furbitten ?) Nutzen. Denn nichts solches kommt ihnen zu, bis sie ihre Leiber (vvieder) anziehen1. Enfin dans la lettre adresse Rabban Boktisho, diacre et mdecin du roi, et qui constitue un vritable trait de l'me, le patriarche dveloppe longue mentsa conception de l'tat de l'me spare du corps. Il rejette l'ide que l'me demeure dans le corps aprs la mort, elle est transporte soit dans le paradis, soit dans la ghenne, mais elle y demeure prive de sensibilit et de mmoire. ... quamvis viva in ntura sua, non sentit vel si in rnundo sit : i ta etiam e corpore e^ressa vitalitatem suam actualiter, rationem et voluntatem suam virtualiter possidet, non spntiens vel si sit in mundo. Hoc est, quod dixit Dominus in parabola de decem vir<rinibus : Dormitaverunt ornnes virgines illae et dormierunt. Mors in totam nostram m a turu m dominatur, in animam simul et in corpus. Sed in rorpore solutionem operatur, in anima autem silentium ac.tuum et facultatum ,c 4. p. 32-33)2. Les nestoriens devaient rester fidles cette conception, jusqu'au xne sicle. Le mtropolite Gewargis, lev en 945 dans la chaire d'Arbela, explique aussi que les saints Pres excommunirent celui qui enseigne que l'me sortie du corps a encore des sensations . Mose Bar Kepha (f 903) prsente cette conception comme tant la doctrine des nestoriens sans restriction. Au xne sicle encore, Salomon de Basra expose la thorie de l'hypnopsychie comme l'opinion de plusieurs thologiens de son glise3. Cette conception, on le sait, est aussi celle du Coran. Pour Mahomet, les morts sont dans le tombeau, sans vie, plongs 1) . O. Braun, Zwei Synoden des Katholikos Tirnolheos I, dans Oriens Chrislianus, 2 (1902), p. 309. 2) Timolhei Palriarchae I Epistulae, d. O. Braun, dans Carpus Scriplornm Chrislianornm Orienlalium, Srriplores Syri, t. .'51, Home, 1915. 3) (If. Tor Andrae, op. cil., p. 16). Voir encore O. Braun, Die Eschatologie in den syrischen Kirchen dans Zeilschrifl fur kalholische Theologie, 16 92), p. 281.
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dans un tat comparable au rve. En particulier, comme les fameux Sept Dormants l, ils perdent toute notion de temps. Mahomet prsente galement la rsurrection comme une nouvelle cration ou comme une nouvelle naissance et il en donne comme preuve la gestation de l'tre humain, celle de la renaissance de la terre aprs la pluie ou encore les prodiges accomplis par Allah : II fait sortir le Vivant du Mort et fait sortir le Mort flu Vivant. Il fait revivre la terre aprs sa mort : ainsi vous serez sortis (de vos spulcres)... C'est lui qui donne la vie, par une premire cration, puis qui la redonne (aprs la mort). Cela lui est trs ais (Sourale. .30, 17-'17)\ La similitude entre les ides eschatologiques du Coran et celles de certains thologiens syriens sont si frappantes que Tor Andrae s'est mme demand si Mahomet n'avait pas en partie emprunt ses conceptions aux chrtiens de Syrie3. L'hypnopsychie des Syriens tmoigne-t-elle galement en faveur de la conception smitique traditionnelle, adapte aux exigences chrtiennes , comme l'assurent A. Guillaumont, L. Canet et Tor Andrae4 ? Ici encore, nous semble-t-il, cer tains discernements sont ncessaires. Le Sommeil des morls est effectivement une ancienne conception hbraque et les inscriptions des cimetires juifs des premiers sicles attestent que cette croyance tait de loin la plus commune parmi les juifs au dbut de notre re5. La continuit parat incontestable entre cette croyance et celle professe par Mahomet et Aphraate (!elui-ci adopte pourtant une division tripartite corps-me1] Sur l'interprtation du sommeil des Sept Dormants chez les auteurs arabes, voir L. Massk;non, Les Sept Dormants , apocalypse, de l'Islam, dans Analerln Ilollandiana, t. 68 ; Mlanges P. Peelers, t. II, Bruxelles, 1950, pp. 245-260, spci alement pp. 247-248. 2! Traduction de R. Blaciire, Le Coran, Paris, 1949-1951. } Telle est la thse que T. Andrae a cherch dmontrer dans l'ouvrage que nous avons dj plusieurs fois cit. 4) A. (Iuillaumo-nt, art. cit., p. 12, n. 20. Cf. L. Canet, Immortalit el Rsurrrrlinn. Excursus XXXV F. Cimont, Lux Perptua, Paris, 1949, pp. 445-461, spcialement pp. 149-451. )) Cf. P. Vot.z, op. rit., p. 257. Sur les inscriptions des cimetires juifs, cf. .1. B. Frey, La vie de l'au-del dans les conceptions juives au temps de JsusChrist, dans Bihlica, 13 (19.42:, pp. 112-144.
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esprit , qu'il emprunte, sans doute, comme le relve justement .1. Parisot, saint Paul (1 Ths. 5, 23). Une pareille trichotomie n'est pas authentiquement smitique1, l'me et l'esprit sont en effet dans la Bible des notions connexes qui se confondent souvent l'une l'autre, et l'esprit n'est qu'un des aspects que pouvait prendre l'me2. Toutefois, Aphraate cherche visibl ement interprter cette division tripartite en fonction, non des catgories grecques, mais des notions smitiques et no testamentaires. Il tente donc d'harmoniser ces donnes multiples sans pourtant aboutir une doctrine vraiment coh rente. Sa conception de l'esprit, en particulier, reste peu satis faisante. Il ne parvient pas concilier les textes de l'Ancien Testament o l'esprit se trouve prsent comme le principe de la vie, qui, lorsqu'il retourne Dieu, entrane la mort, et la foi chrtienne en l'Esprit-Saint, reu au baptme, qui engendre l'homme la vie nouvelle. Son anthropologie n'est donc pas parfaitement assimilable celle des smites. Elle constitue une thorie originale. Pourtant la manire smitique de penser y demeure prpondrante, car, comme le souligne Tor Andrae, l'me animale y parat entirement lie au corps et, en dehors de lui, n'a aucune personnalit. L'Esprit-Saint vient de l'extrieur et ne peut donc constituer l'essence pe rmanente de l'homme dans sa vie terrestre3. Si l'anthropologie des homlies d'Aphraate peut, malgr des innovations importantes, tre qualifie de smitique, il n'est pas certain que l'on puisse en dire autant de celles impliques par l'hypnopsychie des thologiens chrtiens ou nestoriens postrieurs. Peut-tre ont-ils voulu simplement reprendre une croyance traditionnelle dans certains milieux et qui, primitivement, se fondait sur les conceptions smitiques, mais en ce cas ils ont cherch la rinterprter en fonction d'autres principes. Dj la notice et la rponse du Pseudo1) Voir la discussion de ce problme dans P. Van Imschoot, op. cil., p. 35. 2) (t. Pmoux, L'homme dans l'Ancien Testament (Cahiers Ihobif/iques de l'Aclualil protestante, 32\ Neuehtel-Paris, 1953, p. 22. 3) T. Andrae, op. cil., p. 16.3.
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Justin dans les Onaesliones laissent supposer une anthropologie aristotlicienne et l'on sait du reste que ret auteur entendait dnoncer les erreurs aristotliciennes. Le fondement aristo tlicien de l'hypnopsychie chez Timothe Ier ne fait en tout cas aucun doute. Dans sa lettre Rabban Boktisho. cette conception se trouve rigoureusement dduite de la dfinition aristotlicienne de l'me. L'me est cre pour vivifier le corps et le mouvoir rationnellement. En tant que substance simple, incorporelle, elle est immortelle, mais prive du corps, elle ne peut ni sentir ni penser : Virtualiter ratio et voluntas naturae eius infixae sunt ; actualiter eas in unione cum corpore tan turn possidet (c. 4, p. 32)1. Logiquement, la conclusion de Timothe est irrprochable et saint Thomas, dans la Somme Ihnlofjique, souligne lui-mme la difficult quand il en vient traiter de la connaissance des mes spares : Ce qui fait la difficult de cette question, avoue-t-il, c'est que, tant que l'me est unie au corps, elle ne peut faire acte d'intelligence sans avoir recours aux images... II poursuit en ajoutant que la question ne ferait pas de difficult dans une perspective platonicienne, mais qu'alors l'me ne serait pas unie au corps son propre avantage si elle comprenait moins bien unie au corps que spare de lui. Il rejette cette ide qui lui parat inadmissible : quod est irrationabile cum materia sit propter formani et non e converso... (la, qu. 89, art. 1). Il n'est peut-tre pas sans intrt de relever que c'est encore l'anthropologie d'Aristote qui amena certains philo sophes du xvie sicle nier l'immortalit de l'me, erreur qui donna lieu une nouvelle intervention du magistre. Pietro Pomponazzi, alors professeur Padoue, avait affirm au nom des principes anthropologiques d'Aristote, que l'existence de l'me tait insparable de celle du corps et que la raison tait incapable de prouver l'immortalit de l'me. Ces thses sus citrent de nombreux contradicteurs, et c'est pour mettre fin ces discussions que le concile de Latran, sur l'initiative de 1] Sur l'aristotlisme de Timothe. Ier, voir II. , Dp. Timolhe.n I Seslorinnorum Pfilrinrrhd, Paris, 1904, pp. *ifi-'28.
)0
Pic de La Mirandole, renouvela la constitution du concile de Vienne de 1312 et condamna par une bulle en date du 19 d cembre lf)13 ceux qui osaient nier l'immortalit de l'me : Damnamus et reprobamus omnes asserentes anirnam intellectivam mortalem esse... ('unique verum vero minime contradicat, omnern assertionem veritati illuminatae fidei contrarium omnino falsam esse definimus... (Denziger, 738)1. La condamn ationne devait du reste pas mettre immdiatement fin au dbat puisque c'est en 1516 que parut le clbre trait de Pomponazzi De immorialitate animae, que le doge de Venise Loredan, sur l'instigation des dominicains et des franciscains, devait faire jeter aux ilammes. La formule finale de la bulle mrite d'tre releve elle sera reprise par la Constitution de fide calholica du premier concile du Vatican (Denz., 1797) et d'tre rapproche de la dmarche d'Origne dans Entretien avec Ilraclide. Le concile, comme Origne, n'afirme l'immortalit de l'me que pour autant que la thse contraire s'avre incompatible avec la foi. Comme telle, la thse de l'immortalit de l'me (peut-tre vaudrait-il mieux dire son incorruptibilit ?) relve de la philosophie ; un chrtien est cependant tenu en conscience de la faire sienne, car la foi en la rtribution de l'me ds l'instant de la mort l'implique. Une vrit ne peut contredire une autre vrit. Entre la raison et la foi, une relle opposition est impossible. La bulle de 1513 devait faire l'objet de critiques rptes de la part de Luther et celles-ci, malgr leur vident manque de mesure, ne nous semblent pas dpourvues d'intrt. Dans Appel la noblesse allemande, par exemple, il s'exprime de la faon suivante : A Rome, on ignore presque tout ce qu'il faut dire de la foi, ils en ont fourni la preuve clatante lors de ce dernier concile romain : entre autres articles enfantins 1; Cf. 1IFL, Histoire des Conciles, t. VIII. Ire Parti*-, Paris, H)17, pp. -UM2U. Sur les circonstances de la condamnation, voir H. Albenas et M. Hicard, L'<ilise et la Renaissance, dans Histoire de l'i/lise Miche et Martini, vol. 15, Paris, 1951, p. ->i:>,
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et rdigs la lgre, ils y ont admis en principe que me humaine est en elle-mme immortelle... Comment ces gens-l pourraient-ils dcider des choses de la foi... alors qu'ils posent comme tout premier principe que l'unie est immortelle1... ? Cette dclaration et d'autres similaires ont donn lieu diverses interprtations. Il ne faudrait pourtant [tas en conclure que Luther fut partisan de la thse occamiste de la double vrit. Rcemment B. Hiigglund a clairement montr qu'il n'en est rien2. Ce n'est pas ce point-l qui fait l'objet des critiques de Luther. Il peut lui-mme afh'rmer que Sapientia non pugnet sibi ipsi, hoc nos quoque dicimus (IVyl, 3(J, 11, 13, f>). Luther ne nie pas non plus l'immortalit de l'me. Dans le mme crit la noblesse allemande, il blme Aristote d'enseigner pourtant dans son meilleur livre De anima que l'me est mortelle aussi bien que le corps [op. cit., p. 217). Ce qu'il reproche donc, semble-t-il, la bulle de 1513, c'est de s'en tenir un plan purement philosophique et de ne pas souligner que la vie future n'est pas un simple prolongement de la vie prsente, situe sur le mme plan qu'elle. Le concile aurait-il, comme Origne et les Pres, distingu avec la Bible les divers sens de mort et d'immortalit et rappel que, sans le Christ, la survie de l'me n'est rien d'autre qu'une mort (c'est--dire qu'elle reste prive de la vie ternelle), Luther n'aurait sans doute rien eu critiquer dans la bulle de 1513. Telle est du moins l'interprtation de P. lthaus et elle parat cohrente3. S'il en est ainsi, l'on doit reconnatre que la critique de Luther tait partiellement fonde. Il est en eiet regrettable que le concile de Latran n'ait pas cherch expri merdans sa formule la totalit de la doctrine traditionnelle de l'Eglise et dpassser le plan strictement philosophique. l. Dans Luthkk, Les (rands crils Rformateurs, introduction, traduction et notes de M. Gravier, Paris, 1914, pp. 146-14'.). '2) Cf. Bentrt IlAtKiLUNn, Theologie und Philosophie hex Luther und in (1er orcamistischen Tradition, Lund, 11)55, pp. S7 sqq., qui traite ce problme prcis ment propos des textes de Luther sur la bulle de 1513. .T. Cf. P. Althaus, Die Lelzlen Dirige, (Hitersloh, 19'2>, pp. .'(l, n. 1, '271-2**. Du mme auteur, Hetraktationen zur Eschatologie, dans Theologische lAleralurzeilung, 75 ; 1950,1, col. -25.V25S.
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I3ien des leons, sans doute, se dgagent, des discussions que nous avons relates, mais il en est une surtout qui nous parat importante. Ne rvlent-elles pas clairement que les tiquettes platoniciennes ou smitiques sont insuffisantes pour rendre compte de la ralit chrtienne dans sa vritable complexit ? Nous avons tendance coller l'tiquette plato nicienne sur des doctrines aussi diffrentes que celles de Platon, du moyen-platonisme, de l'hermtisme, du gnosti cisme, du judasme et du christianisme, ds l que ces philo sophies ou religions professent l'immortalit de l'me, sans tenir compte du contexte o cette croyance s'inscrit et des principes qui la commandent. De mme, nous qualifions de smitique la conception contraire, mme si elle se trouve dduite de principes aristotliciens ou stociens. De l, de fausses oppositions, des alternatives qui n'en sont pas en vrit, et qui empchent de saisir la nouveaut de la foi chrtienne et sa vritable originalit. Trop souvent, les thologiens protes tants, mme O. (ullmann dans son essai si suggestif Immortal it de l'me on rsurrection des morts !n, ont tendance pr senter immortalit et rsurrection , anthropologie grecque et anthropologie smitique comme les deux branches d'un dilemme parfait2. Les conilits que nous avons relats attestent au contraire l'effort des thologiens chrtiens, durant les premiers sicles, pour surmonter ces prtendus dilemmes et crer une anthropologie respectueuse de la spcificit de la foi chrtienne. Nous craignons que la thse de (\. Tresmontant, si remarquable et si juste qu'elle soit dans l'ensemble, ne cre de nouvelles oppositions factices. Avec E. Borne, nous nous demandons aussi si son intgrisme judasant ne pas empch de voir ce qu'il y avait de progressisme dans le message du Nouveau Testament. F. Refoul. 1) Paris, 2) chair, (). Cullmann, Immortalit de l'me un rsurrection des maris '.', Neurh tell'JG. Voir ce sujet les remarques de II. C.ohnlis, dans I.a Rsurrection de, la p. 207, eu note.

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