L'Éxperience Mistique Et Les Signes. Lucien Lévy-Bruhl

Lucien Lvy-Bruhl (1938)
Lexprience mystique
et les symboles
CHEZ LES PRIMITIFS
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Lucien Lvy-Bruhl, Lexprience mystique et les symboles chez les Primitifs (1938) 2
Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
Lucien Lvy-Bruhl (1938)
Lexprience mystique et les symboles
chez les Primitifs
Une dition lectronique ralise partir du livre de Lucien Lvy-
Bruhl (1930), Lexprience mystique et les symboles chez les Primitifs.
Paris : Librairie Flix Alcan, 1938, 314 pages. Collection Travaux de
lanne sociologique.
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LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition complte le 22 fvrier 2002 Chicoutimi, Qubec.
Table des matires
AVANT-PROPOS par Lucien Lvy-Bruhl
PREMIRE PARTIE : L'exprience mystique des primitifs
INTRODUCTION par Lucien Lvy-Bruhl
I. Y a-t-il une exprience proprement mystique ? - II. Les deux sortes d'exprience : leurs
rapports. - III. Expriences mystiques typiques. - IV. L'exprience mystique diffuse et les
mythes. - V. Le contact avec les morts. - VI. Les schmes de l'exprience mystique. - VII.
Expriences mystiques privilgies. - VIII. Medicine-men et shamans.
CHAPITRE I. - Chance et magie
I. La chance rvle l'action de puissances invisibles. - II. Il y a du fortuit, mais il n'y a pas
d'accident. - III. Technique magique en vue de prvenir la mauvaise chance. - IV. Moyens de
s'assurer la chance dans les jeux, comptitions et sports. - Signification mystique du jeu de
hasard.
CHAPITRE II. - L'insolite, exprience mystique.
I. Impression spcifique produite par l'apparition de l'insolite. II. L'insolite porte malheur,
ensorcelle. - III. Caractre positif des termes qui le dsignent. - IV. L'insolite et la catgorie
affective du surnaturel. - V. Impression produite par l'insolite sur les animaux et les petits
enfants. - VI. La raction humaine cette impression : sentiment de la prsence d'une ralit
autre.
CHAPITRE III. - Rves et visions
I. Le rve, exprience relle, rvlatrice. - II. La vie de rve (dream-life), chez les
Australiens, met en relation avec les tres totmiques; ses rapports avec le mythe. - III. Faits
analogues en Amrique du Nord. - IV. Divination par les rves. - V. Rves-visions; le
contenu en est fourni par la tradition. - VI. Rapports entre les expriences mystiques et les
croyances. - VII. Le rve et la ralit du monde invisible.
CHAPITRE IV. - La prsence des morts
I. Les morts continuent vivre, mais a de l'autre ct de la passerelle . - Il. Invisible, le
mort reste tout prs des siens, dans les premiers temps aprs son dcs (Australie). - III. Faits
semblables en Nouvelle-Guine. - IV. En Nouvelle-Caldonie. - V. Relations avec les morts
fixs dans leur nouveau sjour. - VI. Statut social des morts en Afrique noire, d'aprs M.
DRIBERG.
DEUXIME PARTIE : Les symboles des primitifs
CHAPITRE V. - Nature et fonction des symboles.
I. En quoi les symboles des primitifs diffrent des ntres. - II. Ils expriment des partici-
pations qui s'objectivent en eux. - III. La maxime Pars pro loto. - IV. Fonction symbolique
des emplacements sacrs, en Australie. - V. Faits semblables en Amrique du Sud. - VI. Leur
haute antiquit. - VII. Symboles de signification inconnue (Nouvelle-Guine). - VIII. Symbo-
les des morts : ne sont pas ncessairement des effigies. - IX. Les monolithes sur les tombes
ou auprs d'elles. - X. Btons, poteries, symboles des morts en Afrique noire. - XI. Le
symbole identifi au vivant ou au mort qu'il reprsente.
CHAPITRE VI. - Les modes d'action symboliques
I. Usage des symboles dans la pratique. - II. Actions exerces par le moyen de symboles-
appartenances, - III. de symboles auxquels on a donn le nom des tres sur qui l'on veut agir.
- IV. Transfert de qualits : participations diriges et limites. - V. Exemples tirs de la magie
agraire. - VI. Action symbolique impliquant une abstraction affective.
CHAPITRE VII. - La prfiguration symbolique
I. Rendre rel un vnement dsir en le prfigurant. - II. Cette action symbolique impli-
que l'interfrence de l'exprience mystique et de l'exprience ordinaire. - III. Cas crucial : le
traitement par succion ; le medicine-man y prfigure l'extraction de la maladie matrialise. -
IV. Simulation, mais non pas fraude. - V. Action symbolique par le moyen de formules :
prfiguration orale. - VI. La formule prononce rend ds prsent rel l'vnement futur. -
VII. La prfiguration symbolique doit son efficacit une participation.
AVANT-PROPOS
Par Lucien Lvy-Bruhl
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Au seuil de ce livre, afin que l'on ne s'tonne pas de ne pas y trouver ce que je n'ai
pas voulu y. mettre, il peut tre utile d'en dlimiter le sujet avec plus de prcision que
n'en comporte le litre. Je n'ai prtendu traiter de l'exprience mystique et des sym-
boles chez les primitifs qu'en fonction de leur mentalit. Le problme pos est le
suivant : Quels sont les caractres propres celle exprience et ces symboles, et
l'explication ne doit-elle pas en tre cherche dans l'orientation mentale et le tour
d'esprit des primitifs ?
Dans ce travail, suite naturelle des ouvrages prcdents, je ne pouvais nie dpartir
de la faon de formuler les questions ni de la mthode gnrale que j'ai observes
jusqu' prsent. J'ai donc eu soin de ne pas prendre d'avance pour accord que
l'exprience mystique et les symboles soient, chez les primitifs, peu de chose prs,
du type auquel nous sommes accoutums dans nos civilisations occidentales. Je me
suis efforc, au contraire, de me garder de toute interprtation pralable, et en
particulier de celle qui se trouve implique dans une altitude si spontane qu'elle est
prise sans rflexion et garde sans critique. Seule celle constante dfiance de soi-
mme peul laisser esprer que l'on n'admettra rien qui ne soit fond sur la description
des faits et sur leur analyse comparative.
Par suite, bien que la prsente tude n'ail d'autres matriaux que des observations
recueillies sur le terrain par des ethnologues forms bonne cole et par d'autres
tmoins dignes de foi, elle ne relve pas moins de la sociologie et de la psychologie
que de l'ethnologie. Je ne me propose pas d'exposer dans une lude historique et
technique les multiples symboles de telle ou telle socit primitive, de quoi ils sont
faits, quelles formes ils ont successivement revtues, etc., ni, non plus, comment
l'exprience mystique s'y est dveloppe et diversifie, et quelle part lui revient dans
les croyances et les cultes. Cet immense domaine appartient aux spcialistes de
lethnologie et de l'histoire des religions. On ne trouvera ici qu'un simple essai
d'introduction gnrale ces recherches. Si elles tiennent compte de l'orientation
propre la mentalit primitive, ce travail ne leur sera peut-tre pas inutile.
J'ai d continuer faire usage des deux termes primitifs et mystique qui
ont prt tant de confusions. Une fois de plus, j'essaierai de prvenir toute
quivoque leur sujet. Primitifs , au sens littral, impliquerait que les hommes
ainsi dsigns sont beaucoup plus prs que nous de la condition humaine originelle, et
qu'ils reprsentent, dans le monde actuel, ce que furent nos anctres les plus loigns.
C'est l une vue de l'esprit, lie l'hypothse volutionniste, mais que l'on serait bien
embarrass de confirmer par des faits. Si je persiste employer primitifs , pour me
conformer l'usage courant, c'est en spcifiant que je me sers l d'un terme conven-
tionnel. Il dsigne commodment, en gros, ce que l'oit appelait jadis les sauvages ,
qui ne sont ni plus ni moins primitifs que nous, et dont les murs et les institutions,
diffrentes des ntres, sont considres comme infrieures ou attardes.
Quant mystique , le sens o je prends ce mol apparatra sans peine, ds
l'Introduction. Dans les Fonctions Mentales, il m'a dj servi dsigner le caractre
peut-tre le plus essentiel de la mentalit primitive. Je ne m'tais pas rsolu sans
apprhension l'adopter, et j'essayais de parer d'avance aux malentendus dont il
pouvait devenir l'occasion. J'emploierai ce terme, disais-je, faute d'en trouver un
meilleur, non pas par allusion au mysticisme religieux de nos socits qui est quelque
chose d'assez diffrent, niais dans le sens troitement dfini o mystique se dit de
la croyance des forces, des influences, des actions imperceptibles aux sens et
cependant relles. Les ouvrages publis depuis 1910 se sont tenus celle dfinition
du mot, ncessairement imparfaite et prliminaire.
Aujourd'hui encore elle nie servira de point de dpart, ou, si l'on veut, d'entre en
matire, pour ce travail o je tente d'approfondir ce qu'est l'exprience mystique chez
les primitifs, et d'en montrer l'importance dans leur vie individuelle et sociale.
PREMIRE
PARTIE
L'EXPRIENCE MYSTIQUE
DES PRIMITIFS
INTRODUCTION
Plus d'une fois, j'ai eu l'occasion, au cours d'ouvrages sur la mentalit des
primitifs, prcdemment publis, d'appeler l'attention sur leur exprience mystique.
J'entendais par l le sentiment qu'ils ont d'un contact immdiat avec les ralits
invisibles dont la prsence ou le voisinage les proccupe si souvent, contact qui met
en action la catgorie affective du surnaturel . Dj dans les Fonctions mentales,
o l'accent tait mis sur le caractre mystique propre la mentalit des primitifs, se
trouvait implique l'ide que leur exprience, dans certaines circonstances, tait
proprement mystique. Un grand nombre de faits rapports dans cet ouvrage aurait
permis de l'affirmer. Sous-jacente presque partout dans les volumes suivants, cette
ide y affleure souvent la surface. Le dernier en date, la Mythologie primitive,
montre quel point elle est indispensable pour rendre compte de la formation des
mythes, et en particulier de la reprsentation du monde o leurs hros se meuvent.
Il est donc apparu avec une vidence croissante que, dans la vie mentale des
primitifs, considre sous ses principaux aspects, l' exprience mystique tient une
place essentielle.
Serait-il possible d'aller un peu plus loin que cette simple constatation ? de
prciser davantage en quoi cette exprience mystique diffre de l'exprience ordi-
naire, par ou elle s'en rapproche? Ne faut-il pas se demander, pralablement, si c'est
bien une exprience , au sens strict du mot ?
*
**
Considre dans son ensemble, l'exprience est, chez les primitifs, la fois
beaucoup plus pauvre, et cependant plus ample que chez nous. Elle n'a pas t chez
eux le point de dpart d'une connaissance toujours plus tendue des faits et des lois de
la nature. Elle n'a pas permis les applications de la science qui, dans nos civilisations,
mettent chaque jour davantage les forces de la nature au service de l'homme. Elle n'a
pas dpass le stade d'un empirisme trs sommaire, quoique souvent fort ingnieux.
En revanche, son domaine ne se limite pas la nature. Les primitifs se sentent aussi
en contact immdiat et constant avec un monde invisible, non moins rel que l'autre:
avec leurs morts, rcents ou non, avec les esprits , avec des puissances plus ou
moins nettement personnifies, enfin avec les tres de diverses sortes qui peuplent les
mythes. Ils doivent cette exprience quantit de donnes, qu'ils n'ont aucune raison
de rejeter comme suspectes : rves, visions, prsages, prodiges, avertissements de
toute espce, etc. Autant de contacts avec le monde invisible, si frquents, qu'ils cau-
sent en gnral plus d'motion que de surprise. Ces expriences mystiques s'imposent
ainsi aux primitifs avec autant de force que les autres. Elles n'ont pas moins
d'influence sur leurs faons d'agir. L'ide ne leur viendrait pas d'en mettre en doute la
ralit. Rien ne les sollicite y rflchir. Tout leur effort est de s'y adapter.
Cela tant, y a-t-il quelque inconvnient employer ici le mot exprience ,
bien qu'il s'agisse de donnes qui, nos yeux, n'ont pas la valeur de celles qui sont
dues l'exprience non mystique, l'exprience vrifiable et contrlable ? - Il ne le
semble pas. Puisque, du point de vue des primitifs, l'exprience mystique ne le cde
en rien l'autre, il ne serait pas d'une bonne mthode d'en aborder l'tude en contes-
tant sa lgitimit. Tchons, au contraire, de la sentir et de la penser comme eux,
d'pouser rellement leur attitude, et par un effort de sympathie, de nous procurer
l'exprience de leur exprience mystique.
Une remarque pourtant est ncessaire. Notre notion courante d'exprience porte la
marque de certaines habitudes mentales propres aux civilisations de l'Occident.
Depuis l'antiquit classique, elle a t labore, au cours des sicles, par des gn-
rations de philosophes, de psychologues, de logiciens et de savants. Elle est devenue
surtout, entre leurs mains, une fonction de l'intelligence. Sans doute, ils n'y ont pas
mconnu la prsence d'importants lments affectifs. Mais ce n'est pas sur eux que
leur attention s'est porte de prfrence. Le rle essentiel de l'exprience, telle que
cette tradition la dcrit et l'analyse, depuis Platon et ses prdcesseurs jusqu' Kant et
ses successeurs, est d'informer le sujet sentant et pensant sur les proprits des tres
et des objets avec qui elle le met en relation, de lui faire percevoir des mouvements,
des chocs, des sons, des couleurs, des formes, des odeurs, etc., et de permettre
l'esprit humain, qui rflchit sur ces donnes et sur leurs conditions, de se construire
une reprsentation du monde. La notion gnrale de l'exprience qui s'est ainsi
dveloppe est surtout cognitive .
On ne saurait l'appliquer telle quelle l'exprience des primitifs, qui est surtout
affective . Sans doute celle-ci a aussi pour fonction de les renseigner sur le milieu
auquel ils doivent chaque instant s'adapter, sous peine de disparatre. C'est la
premire des conditions d'existence pour les humains, comme pour les autres tres
vivants. Parfois les primitifs, sous les climats les plus dfavorables, sont parvenus
tirer un merveilleux parti des leons de l'exprience : les Eskimo dans les rgions
arctiques, les noirs indignes dans les parties arides de l'Australie, et tant d'autres.
Nanmoins ce n'est pas seulement titre de source de connaissances utiles que leur
exprience leur importe. C'est aussi en tant qu'elle leur procure des donnes d'une
autre sorte qui sont d'un intrt capital pour eux. De ce fait, il est vrai, elle n'ajoute
peu prs rien leur savoir. Mais elle leur rvle la prsence et l'action de puissances
surnaturelles qui les entourent de toutes parts, et de qui dpend chaque instant leur
bien-tre et leur vie.
De l'existence de ce monde invisible, ce n'est pas l'exprience seule qui les
instruit. Elle la confirme plutt. Ils en sont convaincus d'avance par la tradition, et
comme nous aurons le montrer plus loin, il est trs difficile de sparer en pareil cas
ce qui est proprement exprience et proprement croyance. Retenons seulement en ce
moment que, chez les primitifs, une exprience mystique est la fois une rvlation et
un complexe psychique o les lments affectifs occupent une place prpondrante.
Ainsi, l'exprience mystique, chez les primitifs, peut juste titre tre appele de
ce nom d' exprience , sous cette rserve qu'elle prsente certains caractres qui lui
appartiennent en propre, et la distinguent de celle qui n'est pas mystique. Ce sont ces
caractres que le prsent travail se propose d'tudier.
*
**
Binger raconte qu'avant d'arriver un village qui n'avait jamais vu de blancs, il
prenait soin de faire prvenir les habitants pour les prparer sa visite.
Autrement, l'apparition de cet tre extraordinaire aurait caus une terreur folle.
C'et t pour ces gens la fois un saisissement, et le prsage infaillible des pires
malheurs. Le missionnaire Bentley a d prendre la mme prcaution dans la partie de
la valle du Congo o il tait le premier Europen pntrer. L'intrusion soudaine
d'tres comme on n'en a jamais connu dclenche une motion caractristique : la
catgorie affective du surnaturel est aussitt entre en action. Que sont ces individus
peau blanche (les indignes l'appellent plutt rougetre), qui par certains cts
ressemblent des humains ? Srement ils sont venus du monde invisible. Peut-tre a-
t-on affaire des revenants. En Australie, comme on sait, les indignes ont maintes
fois pris les premiers blancs qu'ils voyaient pour des membres de la tribu ressuscits.
Leurs proches les reconnaissaient, et on leur faisait reprendre place dans leur clan.
Voil des cas typiques d'exprience mystique. Des primitifs se trouvent, l'impro-
viste, en prsence d'tres qui ne font pas partie du monde o ils vivent. Leur trouble
est extrme. Ils perdent tout sang-froid. Quelle catastrophe ne les menace-t-elle pas
tout l'heure ? Non que cette apparition sans prcdent trouble ou scandalise leur
esprit, comme ferait chez nous une drogation flagrante une loi de la nature.
Ils savent, au contraire, qu'il existe de ces tres surnaturels, en nombre indfini, et
qu'il peut y en avoir tout prs d'eux. Les mythes et les contes leur en ont si souvent
parl ! S'ils sont violemment mus, consterns, terrifis, c'est qu'il est inou que des
habitants du monde invisible se fassent voir ainsi en plein jour. Aucun prsage n'est
plus funeste. Ils se sentent confronts avec le plus redoutable des prodiges, avec ce
que les Romains appelaient un portentum.
Il est rare qu'une exprience mystique se produise, comme celles-l, pour ainsi
dire l'tat pur. En gnral, elle fait partie d'un complexe o entrent aussi des
lments dus l'exprience ordinaire. C'est une des raisons qui la rendent difficile
bien dfinir. Si l'exprience mystique avait son domaine propre, nettement spar de
celui de l'autre, il serait ais de les considrer chacune part, et d'observer ensuite
quand et comment elles interfrent. Mais, dans la mentalit primitive, la nature et la
surnature , bien que senties comme qualitativement distinctes, n'en sont pas moins
comprises dans une unique ralit, D'o il suit que, sans confondre l'exprience
mystique avec l'autre, elle est accoutume les voir s'entremler, et les prendre
ensemble pour une seule exprience. Elle ne se proccupe pas de discerner, dans une
occasion donne, o l'une finit, o l'autre commence.
Par exemple, un homme seul dans la brousse aperoit un animal quelque dis-
tance. Le fait est banal, et ne lui suggrera d'autre ide que d'essayer de s'en emparer,
si c'est un gibier qui le tente. Mais, pour peu que l'animal ait l'air de ne pas se
comporter comme ses pareils et semble affecter des allures singulires, tout d'un
coup, aux yeux de cet homme, cette rencontre prend un tout autre aspect. Une mo-
tion caractristique l'envahit : c'est--dire, cette exprience se rvle mystique. Le
tigre aperu par l'Indien de la Guyane n'est plus un vrai animal. C'est un tigre
kanama, un sorcier qui a revtu cette forme. L'Indien sait alors qu'il ne lui reste
d'autre ressource que de se cacher ou de fuir, s'il le peut, car un tigre kanama est
invulnrable. - Un Malais surprend dans une clairire un cerf pareil ceux qu'il a
toujours vus. Peut-tre l'a-t-il dj mis en joue. Tout coup il se souvient qu'une
tombe frache est dans le voisinage. Point de doute : ce cerf est le mort qui rapparat
sous forme d'animal, comme il arrive souvent. Instantanment cette exprience a
chang de caractre. Elle est devenue mystique.
La mentalit primitive ne voit pas de difficult sparer deux domaines, et les
faire cependant chevaucher l'un sur l'autre. Ainsi, les indignes du delta du Purari
(Nouvelle-Guine anglaise), dit M. F. E. Williams, classent les objets en anims et
inanims. Mais plus d'un objet se range, suivant les circonstances, tantt dans la
premire classe, tantt dans la seconde. Une pipe est inanime ; si on l'allume, elle
passe dans la catgorie des objets anims. De mme, il peut dpendre des circons-
tances o une exprience se produit, que l'motion qu'elle provoque la fasse ou non
sentir comme mystique. Qu'un homme ait eu un rve dont il reste proccup, qu'il
demeure troubl la suite d'une querelle, d'une dception, d'un pressentiment, d'un
soupon : un objet, un animal qui lui tombe sous les yeux, et qui, un autre moment,
le laisserait indiffrent, va lui sembler trange. Aussitt, il se sent en prsence d'un
tre surnaturel. D'une faon gnrale, les primitifs ne sont jamais certains que des
puissances invisibles ne vont pas se manifester tout l'heure et intervenir dans le
cours des vnements. Sans y penser, et mme sans en avoir conscience, ils s'atten-
dent toujours voir une exprience qui semblait ordinaire prendre tout coup un
caractre mystique.
Voici un exemple oit cette transformation instantane est prise sur le fait : Je ne
puis oublier, crit Al. Leenhardt, le rcit que me faisait un Nnma, Tabi, d'un canot
assailli par un requin. Le squale, bondissant hors de l'eau, tombe sur l'embarcation,
mord la borde oppose, et reste immobile, les dents prises dans le bois.
Le Canaque, seul avec sa femme bord, prend sa hache et s'avance pour frapper
l'animal prisonnier ; mais il rencontre le regard du requin, un oeil rouge (ou brillant,
mii) paisible, qui le fixe. Calmement, il vide le lest du bateau et chavire l'embarca-
tion. Le requin, dans l'eau, se dlivre en cassant ses dents prises dans le bois ; les
poux remettent flot leur esquif et s'en retournent au rivage. La planche avec les
dents incrustes est conserve chez un constructeur du Nord, M. Willam. Le conteur
assure que le requin devait tre un parent : de l son regard humain
1
.
Ce Canaque sait depuis son enfance qu'il existe deux sortes de requins. Les uns
sont les animaux qu'ils paraissent. Les autres, des hommes qui ont pris cette forme,
gnralement aprs leur mort (comme le cerf du Malais de tout l'heure). Il allait
frapper celui qui avait attaqu son bateau et qui, immobilis, tait hors d'tat de se
dfendre. Au mme instant, il saisit son regard, qui est humain . En moins d'une
seconde, la rvulsion de sentiment complte s'est accomplie. Il lche son arme et ne
pense plus qu' librer le requin prisonnier. Non pas sans doute par compassion, mais
par dsir de voir s'loigner au plus vite cet tre surnaturel qui appartient au monde
invisible.
Des rencontres si dramatiques sont rares. Le plus, souvent, l'exprience mystique,
mme inattendue, se produit sous une forme que l'habitude a rendue familire.
L'motion qui la caractrise perd alors de sa violence, comme on le voit dans l'inci-
dent suivant, rapport par le missionnaire Chalmers, un des premiers pionniers de la
Nouvelle-Guine anglaise. Au coucher du soleil, nous tions en route pour rentrer
chez nous... Une trane de lumire, par-dessous un petit nuage, venant d'une toile,
donna lieu une dlibration. Elle aboutit conclure, selon eux, que c'tait l'esprit
d'une certaine femme qui se manifestait ainsi, et que nous aurions beau temps sur
mer. Un des jeunes gens tait incommod par un gros rhume ; il ressentait une forte
douleur au ct : on l'attribua une femme qui lui avait port un coup de lance. Pen-
sant que ce pouvait tre une ancienne blessure, je demandai o et quand il l'avait
reue. - Oh ! c'tait un esprit ; nos yeux n'ont pas vu la lance qui l'a frapp
2
. Cette
arme invisible rappelle les serpents spirituels qui rongeaient les intestins
d'indignes des les Fidji, lors d'une pidmie. Mais le mdecin anglais, au dire du
docteur fidjien, aurait beau faire l'autopsie de ceux qui succombaient, il ne verrait pas
de serpents
3
.
Outre les expriences mystiques, comme celles qui viennent d'tre cites, qui ont
lieu un moment et en un endroit donns, il se produit chez les primitifs une
exprience mystique gnrale pour ainsi dire l'tat diffus
4
. Elle consiste en un

1
M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 189. Travaux et Mmoires de l'Institut
d'ethnologie. VIII. (1930)
2
B. Lovett. James Chalmers. His autobiography and letters, p. 185. (1908)
3
L'me primitive, ch. V, p. 219.
4
Dans un ouvrage qui vient de paratre, M. Leenhardt dit, parlant des Canaques de la Nouvelle-
Caldonie : On vit dans le visible, et l'on jouit de son charme ; et, simultanment, on prouve
l'invisible, comme on prouve la pression atmosphrique, laquelle on ne songe pas, quand le jeu
des changes du corps est normal, mais qui oppresse ou exalte quand l'quilibre est rompu.
sentiment continu, sans conscience claire, de la prsence actuelle d'tres semblables
ceux dont parlent les mythes et les lgendes. Car pour eux le monde invisible est bien
un autre monde, mais non tout fait au sens que cette expression a pour nous
Dans nos civilisations, elle dsigne un ordre de ralits transcendantes, inacces-
sibles aux humbles facults que nous possdons ici-bas. Dans la pense des primitifs,
le monde mythique (sur le type duquel ils se reprsentent tant bien que mal le monde
invisible), bien qu'ils le sentent distinct de celui-ci, et qu'il appartienne la priode o
il n'y avait pas encore de temps , n'est cependant pas situ ailleurs, au del de la
contre qu'ils habitent, ni mme derrire la ligne de l'horizon.
Tout ce qui s'y est pass a eu pour thtre la contre o ils vivent. Elle en porte les
marques indlbiles. Les anctres totmiques, les hros mythiques, ont vcu l. Ils y
sont encore prsents, dans les centres totmiques locaux, et parfois incorpors au sol
sous forme d'arbres ou de rochers. C'est l que se clbrent en Australie les cr-
monies qui entretiennent la vie du groupe, en particulier les crmonies d'initiation
qui en assurent la permanence. Il s'y produit des expriences mystiques collectives de
haute tension. Chaque membre du groupe ne s'y sent pas seulement en contact
immdiat avec les tres invisibles de qui son existence dpend. Il participe alors si
intimement leur essence que son individualit se fond en eux : vritable communion
au sens le plus littral du mot, tat d'extase, avec diminution ou perte de conscience.
Mme en temps ordinaire, l'imagination de ces primitifs reste constamment atten-
tive ce que les mythes y ont imprim. Quand ils promnent les yeux sur le paysage
environnant, ils n'y aperoivent pas seulement, comme nous, des collines, du sable,
des bouquets d'arbres, des cours d'eau, des pierres, des rochers de forme parfois
trange et fantastique. Chaque dtail leur parle. Ils en savent ds l'enfance la signifi-
cation : toute la contre autour d'eux est une mythologie en relief. Ce spectacle quoti-
dien ne devient jamais banal. Grce lui, s'entretient, se renouvelle ce que M. Elkin
appelle la vie secrte des indignes australiens. C'est, dit-il, une vie part, et
nanmoins la vie qui inspire l'activit sculire (remarquez ce mot qui, par opposi-
tion, implique l'ide de mystique ) de tous les jours. C'est une vie de crmonies et
de mythologie, de sites et d'objets sacrs. C'est la vie qui fait que l'homme trouve sa
vraie place dans la socit et dans la nature, qui le met en contact avec les choses
invisibles du monde pass, prsent et venir
1
. Mais qu'est ce contact, sinon
justement l'exprience mystique?
Dj Spencer et Gillen avaient attir l'attention sur cette vie secrte des
hommes d'ge chez les Arunta et les Loritja. Rcemment, la mme observation a t
recueillie dans des tribus de la pninsule du Cap York. Ainsi, chez les Koko-Ya'o,
jamais un homme ne songerait douter de la ralit des Yilamo (tres mythiques).
Il a chaque jour la preuve de leur existence dans son totmisme et dans les tabous qui
l'accompagnent, et en mme temps dans chaque trait du paysage, qu'il lit comme un
livre, et dont chaque partie est lie indissolublement dans son esprit au hros civilisa-
teur et ses anctres totmiques. Depuis sa plus tendre enfance, il s'est habitu en
grandissant rencontrer des preuves de l'activit d'Iwai ; chaque jour, sur le territoire
de son clan, il voit constamment des accidents de terrain - rochers, les, promontoires
- traces laisses par Iwai au cours de son odysse. Elles lui fournissent la preuve

L'invisible est rempli de vie, et il cre le climat des vivants. Gens de la grande terre, p. 45.
(1938)
1
A. P. Elkin. The secret life of the Australian aborigines. Oceania, III, p. 122.
oculaire de son existence et de la ralit de ses exploits, qu'il entend conter et rpter
si souvent par les vieillards, avec des flammes dans les yeux... Pour ces vieillards, ces
choses sont si relles qu'ils parlent souvent de l'poque du temps du hros civilisateur
avec autant de chaleur que s'ils l'avaient vcue eux-mmes
1
.
De mme miss O. Pink dit, de son ct : Tout le pays que nous traversions (chez
les Aranda) ne semblait tre que de la broussaille de mulga, avec un petit nombre de
ruisseaux, et quelques eucalyptus, ici et l des hauteurs plus ou moins considrables,
ou des plaines ouvertes. Et cependant les mythes qui contiennent l'histoire des
indignes en font le thtre d'une grande activit, parcouru en tous sens par les tres
du temps mythique... Ces rcits sont vivants au point de donner l'observateur le
sentiment de se trouver dans une rgion habite et active
2
.
Ce n'est pas l une particularit propre ces tribus du nord et du centre de
l'Australie. Cette sorte d'exprience mystique se retrouve dans un grand nombre
d'autres socits primitives. En Nouvelle-Caldonie, M. Leenhardt l'a note, et
interprte, avec sa prcision habituelle. Bien loin de l, en Californie, elle a t
releve chez les Wintu. Il faut insister, dit l'observateur, sur la parent extrmement
troite qui unit l'individu aux phnomnes naturels de sa rgion. Pour bien montrer
quel point elle est intime, il faudrait reproduire des listes fastidieuses de noms de lieu,
avec le matriel d'anecdotes qui y est attach... Beaucoup de ces noms de lieu se
rencontrent dans la mythologie, ou sont associs des personnages mythiques.
D'autre part, ce sont des endroits sacrs qui possdent des vertus surnaturelles. Plu-
sieurs de mes vieux informateurs prenaient le plus vif plaisir des rcits qui
consistaient surtout en une numration de certains lieux o un hros ou un groupe de
personnages mythiques avaient voyag
3
.
*
**
Si l'exprience mystique des primitifs consiste bien, pour l'essentiel, en un contact
avec des tres du monde invisible, l'ouvrage rcent du Dr Fortune
4
nous en apporte
de nombreux exemples, d'une nettet exceptionnelle. Les Manus (tribu du nord-ouest
de la Nouvelle-Guine) ne semblent gure se proccuper, en fait d'tres invisibles,
que des morts. Mais avec eux leur intimit dpasse ce qu'on oserait imaginer. (Afin
d'viter toute quivoque, je traduis ghost par mort plutt que par esprit .)
Un ghost , chez les Manus comme partout ailleurs, est un individu humain qui a
cess de vivre en ce monde. Mais il continue exister ailleurs ; c'est un mort, mais un
mort qui vit. Devenu invisible, il se tient, pendant les premiers jours, dans le
voisinage immdiat des siens.

1
Donald F. Thomson. The hero cult, initiation and totemism on Cape York. Journal of the royal
anthropological Institute, LXIII, pp. 462-463.
2
Olive Pink. The landowners in the northern division of the Aranda tribe. Oceania, VI, pp. 282-283.
(1936)
3
Cora du Bois. Wintu ethnography. Publications of the University of California Press.
Anthropological series, XXXVI, p. 9. (1935)
4
R. F. Fortune. Manus religion, Memoirs of the American philosophical society, III. (1937)
Le Dr Fortune n'a trouv trace, chez les Manus, d'aucune croyance une ou plu-
sieurs puissances cratrices ou rgulatrices du monde. A peine a-t-il relev quelques
rudiments de culte. S'il leur parat ncessaire d'apaiser un mort influent, ils auront
parfois recours des, offrandes. Quant leurs mythes, l'auteur se contente de
renvoyer ce qu'en dit le missionnaire J. Meyer ; en fait, ils ne jouent aucun rle dans
la religion des Manus telle qu'il la prsente. Peut-tre n'a-t-il voulu -en tudier que
certains aspects. En tout cas, son expos traite surtout, on pourrait presque dire,
exclusivement, des relations entre les vivants et leurs morts, et des consquences
morales et sociales qui en rsultent.
Dans la pense des Manus, telle qu'elle s'exprime en mille occasions par leur
conduite journalire, il existe deux mondes - le Dr Fortune dit deux plans - celui des
vivants et celui des morts, qui agissent et ragissent ,continuellement l'un sur l'autre.
Au fur et mesure que les individus ont franchi la passerelle qui spare, ou, si l'on
prfre, qui runit ces deux mondes, ils cessent d'tre des hommes et deviennent des
ghosts, pour un temps d'une dure indtermine, mais qui aura une fin.
Entre les deux plans, les Manus se reprsentent une ,correspondance constante,
tantt une sorte de paralllisme, tantt des interfrences. Les morts, dans leur nou-
veau sjour, mnent une vie peu prs pareille celle d'ici-bas. Ils y suivent les
mmes coutumes, ils y sont soumis aux mmes obligations. Des mariages se cl-
brent, il nat des enfants, etc. Ces vnements post-terrestres ne laissent pas indiff-
rents les membres vivants de la famille. Ils leur sont rvls par des songes. dfaut
de rves, les vivants ont la ressource de s'en informer en faisant interroger les morts
par des mdiums. De leur ct, les morts n'ont pas besoin d'intermdiaires pour savoir
tout de suite ce qui se passe chez les vivants -qui les intressent, c'est--dire surtout
chez leurs proches. Gardiens de leur moralit, ils surveillent jalousement leur con-
duite. Ils punissent sans rmission lez, offenses graves aux bonnes murs : les
infractions aux tabous sexuels, le vol, la mauvaise volont ou le retard s'acquitter
d'une dette. D'ordinaire, le chtiment ne se fait pas attendre. Un homme va chaque
jour la pche et ne rapporte plus rien ; le poisson se drobe, La femme ou un des
enfants du coupable tombe gravement malade. Qui est ainsi frapp ne s'y trompe pas.
Il interprte aussitt sa disgrce comme une sanction.
Il n'ignore pas non plus qui le punit. C'est son pre, qui il a succd comme
matre de la maison. (Le Dr Fortune l'appelle Sir ghost.) Le pre mort est toujours
prsent dans la maison, o son crne occupe une place d'honneur. Attentif veiller
sur son fils, il le suit partout, et le protge en cas de danger. Mais aussi, s'il commet
une des fautes mentionnes tout l'heure, le Sir ghost se montre impitoyable. Quand
un Manus a sduit une femme, marie ou non, qui lui est interdite, quand il a nglig
de payer une dette, quand il a cueilli furtivement des noix sur un cocotier qui appar-
tient : autrui, si un malheur s'abat sur lui, il n'a pas besoin de chercher d'o vient le
coup. Il sait ce qu'il lui resta faire : expier, et, s'il se peut, rparer le dommage caus.
Au cas o sa conscience, sincrement scrute, ne lui reproche rien, il va trouver un
mdium (c'est en gnral une femme). Elle voque son Sir ghost. Il dira pour quelle
raison il a frapp son fils ou l'un des siens.
Le Dr Fortune donne le compte rendu dtaill, et comme le procs-verbal, d'un
certain nombre de ces curieuses sances. Par l'intermdiaire d'une personne (appele
en anglais control), le mdium prend connaissance des griefs et des dcisions du Sir
ghost, ou de tel autre mort directement intress dans l'affaire. Elle lui transmet les
questions poses par le consultant ou par quelqu'un des assistants. Le Sir ghost, de
son ct, profite de l'entretien pour faire connatre ses volonts, et quoi les vivants
s'exposent s'ils se montrent rcalcitrants.
une sance de ce genre, le mort est prsent, au sens littral du mot. La seule
diffrence entre lui et les autres personnes qui y prennent part, ou qui en sont tmoins,
est qu'on ne le voit point. Parfois la scne devient agite, ou tourne au comique.
Il arrive que le mort voqu parle tour tour au mdium, d'autres morts, aux
personnes prsentes. On entend ce qu'il dit. Il n'apparat pas, mais tout se passe
comme s'il le faisait. On lui rpond comme si on le voyait. - Un mort, agent de police
de son vivant, est voqu par le mdium. Elle le prie d'exercer sa fonction, et de faire
obir d'autres morts, qui rsistent certains ordres.
En dehors de ces vocations, le Manus a toujours le sentiment plus ou moins
obscur de la prsence de ses morts rcents. Un village Manus n'abrite pas seulement
les indignes en vie, mais aussi les ghosts des indignes morts rcemment. Leurs
noms sont sur les lvres des vivants presque aussi souvent que ceux de leurs
compagnons mortels. Ils n'habitent pas, au loin, une demeure qui leur serait propre.
Ils partagent avec les vivants les maisons du village
1
. Il est invitable que cette
cohabitation mette trs souvent les vivants et les morts en contact les uns avec les
autres, et qu'ils aient des intrts mnager, des affaires rgler ensemble. C'est ce
qui arrive en effet. La conduite des vivants en telle circonstance est la meilleure
preuve qu'il s'agit l pour eux d'une exprience relle.
Les tractations entre vivants intressent donc aussi leurs morts, et vice versa. Il
s'en produit aussi entre vivants et morts, mme de trs compliques. Le Dr Fortune en
a relat tout au long quelques-unes. Par exemple, un mort, dans l'autre monde, pouse
une morte. Ils taient dj fiancs de leur vivant, ou, ce qui est le plus ordinaire, le
mariage s'est conclu sur l'autre plan . Or il ne peut tre valable que si les
changes obligatoires ont eu lieu. Les parents de l'poux mort payent donc la dot
habituelle ceux de la marie dfunte. Si, plus tard, on apprend (par un mdium)
qu'un enfant est n ce mnage post-terrestre, les grands-parents vivants procdent
aux crmonies d'usage. Les deux familles changent les cadeaux rituels. - Le mari
mort garde des droits sur sa veuve. En gnral, il voit de mauvais oeil qu'elle en
prenne un nouveau ; d'o un danger pour elle et pour son second poux. S'il arrive
malheur l'un des deux, on sait qui en est responsable. Pour parer d'avance cette
jalousie vindicative, on recourt au procd suivant. On introduit du gingembre entre
les dents du crne, pralablement soumis une opration magique
2
.
Un homme, mis hors de lui par la mort presque subite de son fils, saisit sa hache,
et frappe toute vole la paroi de la maison o le crne de son Sir ghost est suspendu.
Si plein de rage qu'il soit, il n'ose cependant pas le fendre. A la fin, sa sur parvient
lui arrter le bras. Ce crne ne reprsente pas simplement le pre mort. Il est cette
prsence mme, et c'est pourquoi l'homme, au paroxysme de la fureur, a encore peur
d'y toucher.
Les morts rcents sont donc bien, selon l'expression du Dr Fortune, les com-
mensaux des vivants .

1
R. F. Fortune. Manus religion, p. 9.
2
Ibid., p. 339.
Les autres tres invisibles dont un primitif se sent de toutes parts entour ne se
manifestent pas A lui de la mme faon que les morts. Il n'en a pas une image
comparable celle de ses compagnons rcemment. disparus, ou mme de certains
hros lgendaires ou mythiques. Mais il n'a pas non plus l'ide nette de forces
impersonnelles. Sa pense, peu exigeante en fait de rigueur, ne voit pas la ncessit
d'opter. Elle admettra implicitement, sans y trouver de difficult, et vrai dire sans y
penser, qu'une puissance invisible est impersonnelle, et en mme temps que c'est une
personne. Dans le complexe que sa prsence suscite en lui les lments motionnels
prdominent, et de beaucoup, Les reprsentations restent floues, dans une sorte de
pnombre.
Toutefois, tandis que l'motion caractristique cause par un contact avec le
surnaturel est toujours la mme, les reprsentations qui l'accompagnent diffrent
suivant les cas/et, de ce point de vue, on peut parler des varits de l'exprience
mystique des primitifs. Autre est, celle du Canaque qui, l'expression de l'il du
requin, reconnat qu'il a affaire un humain, autre celle de l'Indien qui s'aperoit que
ce tigre sur le sentier est un kanama, autre celle du Manus qui a fait voquer son Sir
ghost et se querelle avec lui, etc. Il suffit, comme on sait, de la rencontre avec quelque
chose d'insolite, ou d'une faible disgrce imprvue, pour que la catgorie affective du
surnaturel entre en action. Les occasions o se produisent des expriences mystiques
sont donc extrmement varies. Les reprsentations qui occupent alors l'esprit des
primitifs pourraient ne pas l'tre moins. En fait, sous la pression du milieu social,
c'est--dire des traditions, des croyances communes, des rgles de conduite obliga-
toires, elles se coulent dans certains moules toujours les mmes, quelque peu
comparables aux schmes que la psychologie contemporaine considre comme les
formes o entrent les lments de ce qui sera les perceptions. Les expriences
mystiques se conforment aussi des sortes de schmes, ou, si l'on veut, se rangent
dans des cadres prexistants.
Mais l'analogie s'arrte l, et l'on ne pourrait pousser la comparaison plus loin.
Des diffrences essentielles sparent les schmes de la perception de ces cadres o
entrent les expriences mystiques des primitifs, et on particulier la suivante. La
psychologie montre que le rle des schmes est ncessaire, et que leur fonction ne
peut pas ne pas s'exercer. Tous les sujets qui reoivent les mmes impressions sensi-
bles ont ncessairement les mmes perceptions. En un endroit et un instant donns,
les objets perus par une personne le sont aussi par les autres. Si quelqu'un, dans une
chambre, est le seul entendre une voix, a voir un objet, nous le jugeons dupe d'une
illusion des sens, qui doit s'effacer aussitt. Persiste-t-elle, nous l'expliquerons par un
tat pathologique. On parlera d'hallucination.
Les primitifs, en pareil cas, ragissent tout autrement. La perception que nous
dclarons hallucinatoire et fausse leur paratra au contraire privilgie. Que l'exp-
rience d'un individu ne soit pas confirme par celle des autres, au mme moment, ce
n'est pas pour eux une raison de la mettre en doute. Ils y reconnatront plus volontiers
une exprience mystique. N'ont-ils pas appris ds la plus tendre enfance, n'ont-ils pas
constat eux-mmes bien des fois, dans les sances de shamanisme, par exemple, que
souvent une puissance invisible rvle sa prsence, fait sentir son action une seule
personne, tandis que les assistants voient ce qui se passe sans prouver eux-mmes
rien de semblable ? Personne ne songe s'en tonner. Le fait que cette exprience est
rserve au shaman, ou l'homme possd par un esprit, loin de lui enlever de sa
valeur, lui confre un caractre qui la place aussitt loin des expriences ordinaires et
communes tous. On est persuad qu'elle a son origine dans le monde invisible, et
qu'elle provient d'un contact avec lui. On ne la considre qu'avec respect. L'ide de la
soumettre un examen critique, si elle pouvait se former et s'exprimer, serait tout de
suite carte comme ridicule, avec un haussement d'paules. La valeur d'une exp-
rience mystique trouve sa garantie dans l'motion caractristique qui en est un
lment essentiel. Tant qu'elle est sentie ainsi, rien ne peut l'infirmer, et elle n'a que
faire d'tre confirme.
Que certains individus, hommes ou femmes, aient le privilge d'expriences
mystiques plus significatives, plus frquentes, ou mme rserves exclusivement
eux, nul, dans une socit primitive, n'en sera donc surpris. Les personnes ainsi favo-
rises d'une faon vidente quoique mystrieuse, et d'autant plus impressionnante,
participent plus intimement que les autres aux ralits de l'au-del. On leur tmoigne
un respect et des gards particuliers. Ce sont en gnral des sujets chez qui des
phnomnes nerveux, des troubles mentaux, sont apparents. Les primitifs, comme on
sait, n'ignorent pas moins l'ide pathologique de la maladie, surtout dans les cas
d'affections graves et internes, que l'ide physiologique des fonctions vitales et de
la sant. Mais ils savent o chercher la cause qui met en danger la vie du malade. Elle
est situe sur le plan mystique. C'est, par exemple, le malfice d'un sorcier qui veut se
dfaire d'un ennemi ou dont quelqu'un a pay les services, ou bien l'action d'une
puissance invisible, d'un esprit ou d'un mort irrit. Pareillement, lorsqu'ils voient se
produire chez une personne des mouvements convulsifs, des crises nerveuses, des
visions, des hallucinations, du dlire, des accs maniaques, etc., ils ne peuvent les
prendre pour les symptmes d'une certaine sorte de maladie. Ils les interprtent
comme ils ont l'habitude de faire, lorsqu'ils se trouvent en prsence de quelque chose
d'insolite. Ils en situent la cause sur le plan mystique. Ces symptmes rvlent un
commerce privilgi avec les puissances du monde invisible, qui se manifestent en
ces personnes de diverses manires. Elles leur dvoilent les choses caches. Elles
empruntent leur voix pour se faire entendre. Souvent elles les possdent , c'est--
dire elles s'introduisent dans leur corps pour s'y substituer elles. Le matre de ce
corps leur a cd la place pour un temps : l'tre invisible qui s'y est install en
dispose. C'est le principe bien connu du shamanisme.
Ces expriences mystiques privilgies De se produisent pas toujours o et quand
on voudrait. On y a suppl par un dressage spcial de certains sujets, qui entre pour
une part clans l'initiation, souvent longue et pnible, laquelle sont soumis, peu
prs partout, les futurs medicine-men, shamans, docteurs, magiciens publics, etc. De
quelque nom qu'on veuille les appeler, et bien que, dans la plupart des socits, ils
soient plus ,ou moins spcialiss, leurs fonctions impliquent toujours qu'ils
entretiennent, avec les puissances du monde invisible, des relations auxquelles le
commun des hommes ne saurait prtendre. Leur autorit, leur pouvoir, se fondent sur
cet avantage sans pareil devant lequel tous s'inclinent.
*
**
En principe, chacun peut avoir, en fait chacun a des expriences mystiques. Les
occasions de se trouver on contact avec des tres invisibles sont frquentes. A lotit
Instant il peut s'en prsenter d'imprvues. Mme les plus apprcies, celles dont on a
besoin, par exemple, pour savoir quoi se rsoudre dans des circonstances critiques,
ne sont pas toujours le privilge exclusif de certaines personnes. En Indonsie, un
homme qui ne sait comment se tirer d'un grand embarras, au lieu de recourir un
devin, ira passer la nuit, aprs une prparation convenable, sur une colline sacre.
Pendant son sommeil, le conseil dsir lui viendra de l'au-del, dans un songe.
Cependant, en gnral, le commerce avec les puissances invisibles dont les rv-
lations, la faveur, le secours sont le plus ardemment souhaits, ne s'obtient pas ainsi
d'emble. Il est le prix de longs efforts, qui exigent une rsolution opinitre et une
extraordinaire endurance.
Par exemple, en Amrique du Nord, dans beaucoup de tribus des Prairies et de
Californie, l'usage tait qu'un jeune garon, arrivant la pubert, chercht gagner la
protection d'un esprit qui consentirait devenir en quelque sorte son ange gardien.
Il quittait le camp, se rendait seul dans un endroit dsert, y passait des jours et des
nuits dans la solitude, l'esprit tendu sans relche vers l'objet de son dsir. Il esprait,
force de souffrances volontairement acceptes, de privations, de supplications pas-
sionnes, intresser et apitoyer une puissance invisible (le plus souvent le matre
d'une espce animale). Elle allait lui apparatre dans un songe ou une vision, lui
parler, le consoler, et lui enseigner des chants ou des formules, gages de succs
certain la chasse, la guerre ou en d'autres entreprises. Il deviendrait ainsi un
membre cout et respect de tous dans la tribu.
Chez les Wintu (Californie), presque tous les membres de la tribu avaient des
expriences surnaturelles. L'habitude de prier et de jener dans des endroits sacrs, de
conserver des objets sacrs, tels que des amulettes ou des plumes, le contact avec des
mes ou des esprits, toutes ces expriences taient communes aux laques. Ce qui
distinguait d'eux un shaman n'tait pas la nature de ses relations avec les tres
surnaturels, mais leur force... Mme dans les rangs des shamans, cette intensit variait
selon les personnes, et c'est quoi l'on mesurait leurs pouvoirs chacun
1
.
Ce qui assure au medicine-man, au shaman, une situation unique, ce n'est donc
pas qu'il entre en contact avec le monde surnaturel. Cela arrive aussi bien d'autres,
et souvent leur grande frayeur. Mais le shaman seul y a accs quand il le veut, et tire
de ses relations avec lui des pouvoirs eux-mmes surnaturels. Il voit des ralits
auxquelles les yeux des autres restent aveugles. Il sait ce qu'ils ignorent. Il peut ce qui
est au-dessus de leurs forces. Un indigne de la tribu des Temn (Sierra-Leone) a
exprim cette supriorit en termes frappants. Les sorciers sont des gens qui ont
quatre yeux. Les deux premiers sont pareils ceux de tout le monde. Les deux autres
sont des yeux qui voient plus que le commun des gens. Les sorciers en font usage la
nuit comme le jour. Celui qui a ces yeux peut se transformer en lopard, en crocodile,
en lphant, en sanglier, en oiseau. Il peut aussi s'introduire dans une personne et lui
faire commettre de mauvaises actions
2
. Sans doute, les medicine-men, les shamans

1
Anthropological series, XXXVI, p. 118. (1937.)
2
Africa, VIII, p. 537-8 (Temne, Sierra-Leone). - Les Lambas (petite tribu du nord du Togo) divisent
les sorciers en deux groupes : les sorciers trois yeux et les sorciers quatre yeux. Les sorciers
trois yeux sont des sortes de devins. Le troisime oeil immatriel, qui permet de voir les choses
caches pour les dvoiler, est situ juste entre les deux yeux naturels... Chez les sorciers quatre
yeux, le quatrime se trouve la nuque. Cet oeil mystrieux permet au sorcier de sortir
nuitamment et de marcher reculons, guid par lil de derrire. Le sorcier quatre yeux est trs
craint parce qu'il mange la chair humaine. H. Kponton. tude ethnographique sur la tribu des
Lambas, p. 14. (Indit, communiqu par M. le Conseiller G.-P. Thbault.)
ne sont pas des sorciers. Ils sont mme tout le contraire. On compte sur eux pour les
dceler et les combattre. Mais ils n'en ont le pouvoir que parce qu'ils sont munis, eux
aussi, de ces yeux supplmentaires dont parle le Temn, yeux spirituels qui voient
l'invisible. De la sorte, les expriences mystiques dont ils ont le privilge font d'eux
plus que des hommes . On a entendu des Australiens les qualifier ainsi. Kn.
Rasmussen a not une expression analogue chez les Eskimo du cuivre. Inuin'Aq :
quelqu'un qui n'est qu'un homme, qui n'est pas un shaman
1
.
A titre d'exemple, et sans entrer dans des dtails qui ne peuvent trouver place ici,
je rappellerai sommairement comment, d'aprs Spencer et Gillen, ces surhommes
acquraient leurs pouvoirs chez les Arunta. Tout d'abord, ne devient pas medicine-
man qui veut. Le candidat est gnralement dsign par des prdispositions, prsu-
mes hrditaires s'il doit succder son pre, le plus souvent rvles par des
troubles nerveux. Il passe par une srie d'preuves rparties sur un long espace de
temps. Chez ces Australiens, pour faire d'un adolescent mineur un homme adulte,
membre parfait du corps social, il faut une initiation qui quivaut une transforma-
tion totale : il doit mourir pour renatre. De mme, un membre ordinaire de la tribu ne
peut devenir medicine-man sans mourir une seconde fois, et renatre encore. Cette
nouvelle initiation rappelle donc, sur ce point et sur quelques autres, la premire.
Mais elle n'est plus dirige par les hommes d'ge mr. Elle sera luvre des esprits
eux-mmes, des iruntarinia et des oruncha. En d'autres termes, ds le dbut, le novice
est transport dans le monde des puissances invisibles. Il se rend l'entre de la
caverne habite par les iruntarinia, pour s'offrir aux coups mortels d'un de ces esprits.
Celui-ci lui vide le corps, devenu insensible. Il en retire les organes pour en introduire
de nouveaux. Quand le novice revient lui il a dpouill le vieil homme, au sens
littral du mot. Il n'a cependant pas perdu la conscience de sa personnalit, ni la
mmoire de sa vie passe. Mais il ne les retrouve pas tout de suite. Pendant les pre-
miers jours, il demeure plus que bizarre, presque alin. Ses faons d'agir sont
tranges. Il a l'air de quelqu'un qui serait tomb ici-bas venant d'un autre monde.
Nouveau symbole, qui s'ajoute sa mort et sa rsurrection pour signifier qu'il a
pass par une transformation complte. Un peu plus tard, quand il aura repris sa place
parmi les membres de la tribu, qu'il vivra de nouveau avec eux et comme eux (car sa
qualit n'empche pas que sa condition ne reste la leur), il subsistera cependant
toujours une diffrence. Il vit cheval sur les deux plans dont parle le Dr Fortune.
Si jamais, par sa faute ou autrement, il se trouve dsaronn, si par exemple il a viol,
volontairement ou non, un tabou important, il retombe au niveau de ses compagnons
qui ne sont que des hommes. En perdant son commerce privilgi avec le monde des
puissances surnaturelles, il a perdu sa qualit et ses pouvoirs. Il a cess d'tre
medicine-man. Il ne le sera jamais plus.
*
**
Il n'est gure de socit primitive , si peu dveloppe qu'elle soit, o l'on ne
rencontre un ou plusieurs shamans ou medicine-men. Les institutions peuvent y tre
rudimentaires, le trsor des mythes, pauvre, les techniques peu nombreuses et
grossires. Toujours il s'y trouve au moins un homme qui se distingue des autres par

1
Kn. Rasmussen. Intellectual culture of the Copper Eskimo, p. 305.
certaines relations qu'il est seul entretenir aveu le monde invisible. S'il est vrai,
comme on l'a dit, qu'une fonction sociale remonte d'autant plus haut dans le pass
qu'elle est rpandue sur une plus vaste tendue, celle du medicine-man pourrait bien
tre la plus ancienne de toutes. L'origine s'en perdrait dans les tnbres de la
prhistoire.
vrai dire, est-ce bien une fonction ? Ce terme se prte l'tude de nos institu-
tions ; il convient peut-tre moins celle des primitives . En fait, le medicine-man
inspire des sentiments mls de confiance et de crainte, une sorte de respect et aussi
d'loignement. Il ne jouit pas d'un traitement de faveur. Il mne la mme vie que les
autres. Ils ne se croient pas tenus de lui fournir de quoi vivre, lui et aux siens. Sa
qualit ne lui assure pas d'autorit permanente. L o il n'y a pas de chef, il n'en tient
pas lieu ; les dcisions sont prises en gnral par les anciens. Si la tribu a un chef,
c'est le plus souvent une autre personne que le medicine-man. Elle n'en dpend pas,
bien que souvent elle soit oblige de compter avec lui. D'autre part, le medicine-man
est indispensable; la tribu ne pourrait se passer de ses services. Que surviennent des
circonstances critiques, lui seul est capable de discerner et de prescrire ce que le salut
commun exige de faire ou d'viter. Tout ce qui arrive d'inquitant est aussitt rapport
l'action de puissances surnaturelles. Comment parer la menace ? A dfaut de prise
directe sur elles, il faut au moins avoir accs leur monde, et pouvoir les toucher.
Lorsqu'un danger que l'on ne sait pas carter rvle leur prsence, il est ncessaire
qu'un membre au moins de la tribu se soit lev au-dessus de la condition humaine.
Le sachant capable d'entrer en relation avec elles, on se sent protg, dirig. On ne
perd pas courage. Dans un corps social o la mentalit primitive prdomine, le
medicine-man est un organe vital.
Pendant une assez longue priode de l'anne, certaines tribus eskimo ne vivent
que de la chasse aux phoques. Nourriture, vtements, chaleur, lumire, tout leur est
fourni par ces animaux. Deviennent-ils rares, le danger est grave. S'ils disparaissent,
la famine et la mort par le froid sont invitables. Or, que les animaux marins, en
particulier les phoques, se montrent l'accoutume, ou que, au contraire, on n'en
rencontre plus, un mythe trs rpandu enseigne que cela dpend de Sedna, sorte de
desse qui vit au fond de l'ocan. Sa volont peut les y retenir prisonniers. Si donc les
chasseurs, jour aprs jour, rentrent dsesprs sans avoir aperu de phoques, srement
c'est Sedna, irrite, qui en est cause. Comment savoir ce qui a provoqu sa colre,
comment l'apaiser, avant qu'il soit trop tard ? Le seul espoir que l'on ait encore est
dans la clairvoyance et le savoir-faire du shaman. Une enqute mystique, dont
Rasmussen a relat le dtail, lui apprend que Sedna a t gravement offense par la
violation, reste secrte, d'un tabou. Pour se drober des crmonies coteuses, et
des rites de purification longs et pnibles, une femme a dissimul une fausse couche.
L'effroyable souillure s'est rpandue sur tout le groupe. Ds lors les chasseurs conta-
mins n'avaient plus aucune chance de rencontrer des phoques (fait que le mythe
attribue la colre de Sedna qui ne les laisse pas quitter le fond de l'ocan). Sur les
instances du shaman, la coupable avoue. Sa confession va permettre d'arrter les
consquences de sa faute. Le shaman plonge alors dans l'ocan, descend jusqu' la
demeure, de Sedna, et finit par obtenir d'elle qu'elle rende la libert aux animaux
marins. De nouveau les phoques se montrent aux chasseurs, consentent se laisser
approcher et tuer.
Qu'est-ce qui a permis au shaman de sauver la tribu ? - Grce son intimit avec
le monde invisible, il possde les yeux supplmentaires dont parle l'indigne de
Sierra-Leone. Il voit ce qui est cach. La femme avait fait une fausse couche clan-
destine; il a pntr son secret, elle a d avouer. D'autre part, il jouit de la facult de
se ddoubler, c'est--dire de la bi-prsence. Sans que son corps quitte la maison o la
sance a lieu, il s'est rendu prs de Sedna, au fond de l'ocan. Une fois de retour, il
raconte comment il est all plaider sa cause et comment il l'a gagne. Personne, parmi
les assistants, ne semble suspecter sa vracit.
Sans doute il lui a fallu supplier et flchir Sedna. Cependant ses dmarches
n'impliquent pas qu'elle soit une divinit. Le mythe la prsente simplement comme la
Mre des animaux marins . Elle n'est pas l'objet d'un culte. Les chasseurs dans la
dtresse ne se tournent pas vers elle ; il n'est question ni d'offrandes, ni de sacrifices.
C'est grce au pouvoir qu'il possde en sa qualit de surhomme que le shaman a
russi. Partout o il ne s'est pas tabli de religion proprement dite, avec un culte
organis, l'activit du medicine-man prsente ce mme caractre. Qu'il s'agisse de
faire tomber ou cesser la pluie, d'assurer le succs d'une expdition de chasse, de
pche ou de guerre, de mettre fin une pidmie, d'obtenir une rcolte abondante, de
dmasquer les sorciers, etc., le medicine-man pri, et parfois somm, d'agir emploie
des charmes et recourt des oprations magiques. Leur puissance, jointe celle dont
sa propre personne es doue, l'emportera, s'il se peut, sur les forces invisibles hostiles
dont on redoute l'action. On ne le voit pas s'adresser un ou plusieurs tres divins,
auprs de qui il serait le reprsentant de la tribu, et comme un intermdiaire qualifi
pour en prsenter les vux et en faire agrer les prires.
Le medicine-man, dans ces socits trs archaques, n'est donc pas plus prs du
prtre qu'il ne l'est du mdecin, en dpit de son nom. Devenu plus qu'homme , du
fait de son initiation, il n'est pas dsarm comme les autres quand il faut lutter contre
les puissances invisibles dont les primitifs se sentent entours de toutes parts, et qui
les tiennent leur merci. S'il peut se mesurer avec elles, si ses oprations magiques
sont efficaces, c'est que son exprience mystique est plus riche, plus ample que celle
du commun, et qu'il en a la libre disposition. De l, les pouvoirs surhumains que tous
lui reconnaissent, et auxquels il croit tout le premier.
CHAPITRE I
CHANCE ET MAGIE
La place considrable que les expriences mystiques occupent dans la vie des
primitifs, et l'importance qu'ils y attachent expliquent leur faon habituelle d'y ragir.
Inversement celle-ci peut aider, au moins dans certains cas, mieux comprendre ce
qu'elles sont pour eux, comment ils les interprtent, et l'orientation mentale qu'elles
prsupposent.
Un trait commun ces ractions se remarque d'abord. A propos de ce qui leur
arrive d'imprvu, dans la vie quotidienne, comme propos de ce qu'ils entreprennent,
habituellement ou non, ce qui les proccupe, en premier lieu, c'est de savoir s'ils ont
pour eux, ou contre eux, ce que nous appelons la chance. Une dception, une
privation, un chec, un malheur, les atteint. La cueillette - ou, s'ils cultivent la terre, la
rcolte - n'a pas rendu comme l'ordinaire. Les pluies ont fait dfaut, ou sont restes
insuffisantes. Le gibier s'est drob aux chasseurs, le poisson aux pcheurs. Les
femmes du groupe restent striles, les enfants meurent en bas ge, etc. Les primitifs
en concluent aussitt qu'ils sont victimes de la mauvaise chance. Leur est-elle au
contraire favorable, ils ne trouvent pas l matire rflexion. Ils se contentent d'en
profiter, sans y penser davantage. Seule, la malchance produit sur eux une impression
qui laisse une trace plus ou moins durable.
Nous n'y sommes pas non plus insensibles. Mais leur motion en pareil cas est
assez diffrente de la ntre. Frapps par la mauvaise chance, nous cherchons comme
eux, presque instinctivement, d'o elle a pu venir; mais notre recherche ne suit pas les
mmes voies. Un vnement, si dsagrable, si cruel mme qu'il soit, ne cesse pas
pour cela d'tre, en principe, explicable et intelligible. Tout invraisemblable, extraor-
dinaire, que soit une concidence dont il est victime, un homme cultiv ne doute pas
qu'une analyse assez pousse dcouvrirait les antcdents qui la rendaient invitable.
Et les esprits trangers toute rflexion philosophique de ce genre admettent, sans se
rendre compte pourquoi, que les accidents les plus imprvus ne se produisent pas sans
causes assignables. C'est une conviction commune, qui coexiste chez eux, il est vrai,
avec la croyance irraisonne au pouvoir de la chance.
Ce schme universel d'une exprience dont les lois ne souffrent pas d'exception, et
par consquent toujours intelligible en principe, ne s'impose pas l'esprit des primitifs
avec la mme force qu'au ntre. Sans doute bien des. squences rgulires de phno-
mnes leur sont familires, et ils s'y conforment dans leur comportement, comme font
dj beaucoup d'animaux. Et dans les socits humaines, chaque gnration transmet-
tant aux suivantes le patrimoine de l'exprience acquise, le trsor des observations
s'est peu peu enrichi. Les besoins de la pratique et le progrs des techniques ont fait
dcouvrir et utiliser nombre de liaisons caches des phnomnes. Mais il ne s'ensuit
pas que l'ordre de la nature, senti comme constant, soit pens comme ncessaire. En
fait, dans ces socits, quel que soit leur pass de civilisation, on ne s'tonne pas de
voir cet ordre interrompu ou dmenti. On croit qu' un moment quelconque tics
puissances invisibles peuvent le modifier, mais aussi que l'on peut compter sur la
rgularit du cours ordinaire des choses. Tantt l'un de ces cas, tantt l'autre se
prsente. Ils s'en accommodent sans s'tre jamais inquits de savoir si ces croyances
sont compatibles entre elles.
Telle tant leur attitude mentale, si un accident, un malheur imprvu les atteint,
leur interprtation immdiate de cette mauvaise chance s'explique sans peine. Le
sentiment de l'ordre de la nature, trop faible chez eux pour rsister ce choc, s'efface
derrire celui de la prsence d'une puissance invisible. Elle est intervenue pour
modifier le cours des vnements en un sens qui leur est dfavorable. Leur ide de la
chance - surtout de la mauvaise, puisque c'est peu prs la seule qui retienne leur
attention - ne se spare donc pas de celle de l'exprience mystique. Je dirais volontiers
qu'elle en est un autre aspect, s'il est vrai que l'exprience mystique consiste
essentiellement dans le sentiment d'un contact avec une puissance surnaturelle.
*
**
Quand les primitifs sont victimes d'un accident grave, ils ne l'interprtent donc
pas, ils n'y ragissent donc pas comme nous, puisque ce qui pour nous est un
accident, est pour eux une exprience mystique. Ce que nous entendons par accident,
proprement parler n'a pas de sens pour eux. Un homme tombe du haut d'un arbre et
se tue ; un autre est mordu par un serpent venimeux, ou mutil par un fauve, ou happ
par un crocodile, etc. S'il n'avait t condamn (doomed) subir ce sort, le malheur
n'aurait pas pu arriver. La seule question qui se pose aussitt aux primitifs est celle-
ci : Qui l'a condamn ? Pour quelle raison ? Comment a-t-il mrit cette mauvaise
mort ? Mais qu'elle doive s'expliquer ainsi est tenu a priori pour certain. Autre-
ment, on ne comprendrait pas que la branche d'arbre se soit rompue juste ce moment
sous le poids du corps, que le serpent se soit trouv sur le sentier juste au moment o
l'homme y passait, que le crocodile se soit attaqu lui plutt qu' un autre (peut-tre
n'tait-ce pas un vrai crocodile, mais un sorcier qui en avait revtu la forme).
Dans une affaire juge rcemment... je demandai un interprte qualifi par quel
terme indigne il traduirait accident . Sans hsiter, il rue rpondit : ngozi . Mais
ngozi n'a pas le sens d'accident... Ngozi veut dire : esprit ou force envoye pour porter
malheur. Cette force peut revtir la forme d'un animal, que l'on reconnatra pour ngozi
son comportement insolite. Un jour je mangeai un coq qui m'avait t ainsi envoy -
sans aucune fcheuse consquence parce que j'tais un blanc, et non une per-
sonne
1
. Bref, un malheur n'arrive jamais par hasard. De mme, chez les Bayeke
(Congo belge, district du Lualaba), la malchance, au sens abstrait. n'existe pas aux
yeux des natifs. La conception dynamique qu'ils ont du monde surnaturel leur fait
rechercher tout insuccs une raison occulte. Le devin la leur indique
2
.
Non pas que les primitifs ignorent ce que c'est que le fortuit. Ils en ont le mme
sentiment que nous, tant qu'il s'agit de dtails sans importance, qui ne les touchent pas
au vif. Un pcheur qui s'avise de compter les quelques poissons qu'il a pris, s'il
remarque que le nombre en est gal plusieurs jours de suite, ne cherchera pas
s'expliquer pourquoi il en est ainsi. Si l'on parvenait le faire rflchir l-dessus (ce
qui serait assez difficile), il admettrait sans doute que les poissons pris auraient pu
tre en nombre diffrent; qu'ils le seront peut-tre demain, ou aprs-demain. La chose,
en elle-mme sans importance, est aussi fortuite pour lui. Mais si, plusieurs jours de
suite, il revient fatigu et contrari parce qu'il n'a pris que peu ou pas de poissons,
quoiqu'il ait pch avec autant de soin que d'habitude, il se dira aussitt qu'une
puissance invisible est, intervenue son dtriment. On a vu plus haut qu'en pareil cas
le Manus n'a pas le moindre doute. Son insuccs ne saurait tre que le chtiment
inflig par un mort, Irrit, coup sr par son Sir ghost. L'ide d'un hasard dfavorable
ne lui viendrait pas l'esprit.
J'ai cit ailleurs une discussion typique entre un chef indigne du Congo franais
et un administrateur. Trois hommes, surpris par un orage, se sont rfugis dans une
hutte. La foudre y met le feu, et ils sont brls vifs. Le chef a ordonn son fti-
cheur de rechercher qui est responsable de ce terrible malheur, Celui-ci a dsign le
sorcier qui en est coupable. Le chef l'a fait aussitt excuter. L'administrateur
l'apprend, et le chef passe en jugement pour avoir contrevenu la loi qui interdit les
procs de sorcellerie et la mise mort des prtendus sorciers. Le chef allgue, pour sa
dfense, la ncessit de protger la tribu contre les mfaits de gens qui la dcime-
raient. Il a d la dbarrasser du sorcier qui venait de faire trois victimes. Mais, lui
objecte l'administrateur qui prside le tribunal, or, sait bien ce qui a caus leur mort :
c'est la foudre.
Oui, rplique le chef, mais elle n'est pas tombe l toute seule. Pourquoi a-t-
elle frapp et incendi juste la hutte o ces trois personnes s'taient abrites, et non
pas une autre ? Pourquoi s'taient-ils rfugis juste dans celle-l ? Pourquoi l'orage
avait-il clat juste cette heure-l ? videmment tout cela tait concert en vue* de
leur perte. La conviction du chef, partage par les autres indignes, est si bien ancre
que le blanc n'a aucun moyen de l'branler.
Telle est donc la restriction qu'il convient d'apporter la formule trop gnrale et
trop catgorique que j'ai employe ailleurs : pour les primitifs, il n'y a pas de
hasard. La question de savoir s'il en existe ne se pose pas leur esprit. Ils ne nient
pas le caractre fortuit de menus faits qui ne les intressent gure ; simplement, ils ne
s'y arrtent pas. Quant aux accidents graves et aux vritables malheurs, comment se
demanderaient-ils s'ils sont le fait du hasard, puisqu'ils savent d'avance o en chercher

1
Ch. Bullock. The Mashona, pp. 304, 392.
2
F. Grvisse, Les Bayeke. Bulletin des juridictions indignes et dit droit coutumier congolais, V, p.
12. (1937)
la cause, et que c'est une puissance surnaturelle ? Bref, tout accident est senti comme
une exprience mystique : la catgorie affective du surnaturel entre aussitt en action.
Cette attitude mentale est constante. Les faits cits tout l'heure en tmoignent
sans doute assez, et il ne parat pas ncessaire d'en allonger la liste. Cependant il ne
sera pas inutile de rsumer ici les rflexions o M. Evans-Pritchard s'est trouv
conduit sur ce point dans son ouvrage rcemment paru : Ensorcellement, divination et
magie chez les Azande.
lucider l'ide que ces indignes de lAfrique quatoriale se font de la mauvaise
chance pouvait ne pas paratre indispensable son sujet. Mais en fait, et-il voulu s'en
abstenir, qu'il ne l'aurait pu, et ce point est dj fort intressant. Il a d vite recon-
natre que, dans l'esprit des Azande, ensorcellement
1
et mauvaise chance ne vont pas
l'un sans l'autre. Selon eux, quand la mauvaise chance tombe sur quelqu'un, la seule
explication assignable est qu'un ennemi l'a ensorcel ; et rciproquement, l'effet
immanquable de l'ensorcellement est d'attirer le malheur sur la personne vise. A tel
point que les deux mots deviennent presque synonymes. Malheur et ensorcellement
sont peu prs la mme chose pour un Zande ; car c'est seulement en cas de malheur,
ou quand il s'attend en tre frapp, qu'il voque l'ide d'ensorcellement
2
... Aux
yeux d'un Zande, presque tout ce qu'il lui arrive de fcheux est d la disposition
malveillante de quelqu'un d'autre... En pays Zande, tous les malheurs proviennent
d'un ensorcellement
3
.
Il va sans dire qu'il s'agit ici seulement des malheurs qui arrivent par mauvaise
chance , que l'on ne pouvait ni prvoir ni carter. Lorsque, en dpit de son savoir,
de ses prcautions, de son habilet technique, un homme est victime d'une msaven-
ture, nous disons que c'est sa mauvaise chance, tandis que les Azande disent qu'il a
t ensorcel
4
. La tentation est grande pour lui, naturellement, de donner cette
explication mme dans les cas o il ne doit s'en prendre qu' lui-mme. Mais les
autres ne sont pas dupes. Ils savent fort bien que la cause du malheur peut tre
l'incomptence, la paresse., l'ignorance. Quand une jeune fille casse sa cruche, quand
un garon oublie le soir de fermer la porte du poulailler, leurs parents les gronderont
svrement pour leur btise... Souvent un homme atteint par un malheur en accusera
un sorcier, mais les autres ne diront pas comme lui... ils prendront cela pour une faon
dexcuser son ineptie, qui leurs yeux est la vritable cause
5
.
Cette distinction faite, (Jans tout ce que nous appellerions mauvaise chance ou
hasard malheureux, depuis les infortunes irrparables les plus graves jusqu'aux
simples ennuis ou petites contrarits, le Zande -voit l'effet d'un ensorcellement : qu'il
s'agisse de la maladie ou de la mort des siens, ou d'un insuccs un jeu o il esprait
gagner. Comme le remarque M. Evans-Pritchard, il obit ainsi la tendance qui lui
fait rechercher la cause hors de la srie des phnomnes naturels. L'ensorcellement est
extrieur a leur enchanement, mais ses effets s'y insrent. Un Zande qui voit son

1
E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, oracles and magie among the Azande. (1937) Je traduis
witchcraft par ensorcellement . Ce terme ne rend pas tout ce que les Azande entendent par
witchcraft. Mais je n'en connais pas en franais qui y corresponde exactement. Ensorcellement
est ce lui exprime le mieux l'aspect (le witchcraft dont nous avons nous occuper.
2
Ibid., p. 100.
3
Ibid., p. 113.
4
Ibid., p. 148.
5
lbid, p. 78.
enfant s'affaiblir, min par un mal qui menace de le conduire la mort, ne se demande
pas si la connaissance de ce qui se passe dans le corps du malade ne permettrait pas
de combattre ce qui le met en danger. Il n'a pas besoin de Chercher la cause de la
maladie. Il ne la connat que trop : c'est un ensorcellement, c'est--dire l'intervention
hostile d'une puissance magique. On ne peut la combattre utilement que par l'action
d'une autre puissance de mme nature. L'attaque a son origine sur le plan mystique.
La riposte, pour avoir de l'effet, doit partir du mme plan.
Malheur et ensorcellement sont donc ramens ici tous deux une exprience
mystique. Il faut cependant prendre garde d'introduire dans les ides des Azande des
distinctions tranches qui ne conviennent qu' nos concepts. Ils n'ont pas, dit encore
M. Evans-Pritchard, la conception de naturel comme nous l'entendons ils n'ont
donc pas non plus de celle surnaturel comme nous l'entendons. La sparation
des deux plans n'est pas nette... L'ensorcellement n'est pas quelque chose d'anormal
ou d'extraordinaire : il s'en produit tous les jours... Mais, s'ils ne donnent pas
naturel et surnaturel le mme sens que les Europens cultivs, ils ne laissent
pas cependant de les distinguer... quoique, faute d'une conception formule des lois
de la nature, il leur soit impossible d'exprimer la diffrence comme nous le
faisons
1
.
Nous retrouvons ainsi, par une autre voie, une constatation o nous tions dj
arrivs dans l'Introduction. Pour les primitifs, l'exprience mystique et l'autre, ins-
parables quoique senties comme distinctes, ne font ensemble qu'une seule et mme
exprience. D'o il suit immdiatement que, dans leur esprit, l'accident ne requiert pas
plus d'explication spciale que le miracle. Il se produit dans leur exprience ainsi
comprise tant d'vnements que nous appellerions des miracles, que tout en les
sentant surnaturels, ils n'ont pas l'ide qu'une question se pose leur gard.
Quotidiens, les miracles ne mritent pas ce nom; aussi bien les primitifs ne songent-
ils pas le leur donner. On peut en dire autant des accidents. Et en effet, ceux-ci n'ont
pas non plus de nom dans les langues primitives.
Si la mauvaise chance est bien, pour les primitifs, l'effet d'une intervention hostile
de puissances invisibles, leur faon d'y parer doit correspondre cette faon de la
sentir et de se la reprsenter. Un examen rapide de leurs ractions servira donc de
contre-preuve. S'agit-il d'accidents proprement dits, de malheurs qui tombent sur eux
l'improviste, ils ne peuvent rien. Il ne leur reste qu' se protger de leur mieux
contre les consquences funestes qui ne manqueront pas de s'ensuivre. S'agit-il
d'checs, d'insuccs, de contretemps qui viennent traverser ou ruiner leurs entreprises,
et dont on a eu des exemples dans le pass, la tradition leur enseigne ce qu'ils doivent
tenter pour y chapper. Avant tout, naturellement, il faudrait, autant que possible, les
prvoir et les prvenir. De l, l'extrme importance des prsages, prcieux avertisse-
ments qui viennent du monde invisible. De l, le soin avec lequel on les observe, on
les recueille, et, s'ils ne se produisent pas spontanment au moment o l'on en a
besoin, l'ingnieuse multiplicit des moyens d'y suppler, par la divination.
Dans l'action mme, qui s'tend souvent sur un long espace de temps avant
d'atteindre son but, il est rare qu'une partie des efforts ne soit pas employe neutra-
liser les mauvaises influences qui pourraient la rendre vaine, ou gagner la faveur des
puissances invisibles. Ainsi, Guadalcanal (les Salomon), on croit que les affaires

1
Ibid., pp. 80-81.
des vivants ne peuvent prosprer que par la vertu du nanama exerc en leur faveur
par les esprits. Sans doute, on tient toujours compte de l'habilet et de l'application ;
mais le succs d'un homme est toujours attribu, en dernier ressort, la faveur des
anctres et des autres esprits. Les indignes admettent sans peine qu'un jardinier ou
un pcheur qui ne sait pas son mtier ne peut pas esprer de bonnes rcoltes, ou
prendre du poisson en abondance. Si une personne imprvoyante donne pour excuse
que les esprits lui ont refus leur aide, les autres ne manquent pas de lui faire
remarquer que la vraie cause de sa pauvret doit plutt tre trouve dans sa paresse.
Mais si, de deux hommes galement travailleurs, l'un prospre, et l'autre russit beau-
coup moins, on en donnera pour raison que les esprits usent de leur nanama en faveur
du premier, ce qu'ils ne font pas pour le second... On ne sait pas d'ailleurs comment
agit ce nanama, et personne n'y avait jamais pens avant que je l'eusse demand. La
seule rponse que j'obtins fut que, sur ce point l, seuls les esprits eux-mmes sa-
vaient quoi s'en tenir
1
. - De mme l'le Namoluk, dans les Carolines, assez
souvent l'habilet du pcheur et toute la peine qu'il se donne restent, vaines. Car ce
sont les esprits des profondeurs, les amuset, qui par mauvaise volont ou jalousie lui
ont drob son butin. Il faut donc, avant de partir la pche, avoir l'adresse de les
disposer favorablement pour soi par des prires, et quand l'expdition a t heureuse,
il est ncessaire de leur en tmoigner sa reconnaissance par des offrandes
2
. Les
observations de ce genre sont innombrables.
Pour conjurer ou dtourner la mauvaise chance, on ne s'adresse pas toujours direc-
tement aux puissances invisibles de qui elle provient, et dont la reprsentation reste
souvent vague. On recourt des oprations magiques appropries, dans la pense que
si elles sont accomplies sans faute ni omission, le succs est garanti. Deux techniques
se sont ainsi dveloppes. L'une, positive ou exprimentale, s'est forme peu peu
par l'observation attentive des squences de phnomnes naturels, et des rsultats des
mthodes employes. Elle corrige la longue les erreurs causes d'checs, elle fixe et
organise les procds qui se sont rvls les plus srs et les plus efficaces. D'autre
part, on s'applique connatre exactement les murs des animaux, les conditions de
la croissance des plantes et de la maturation des fruits comestibles, l'influence des
saisons., l'effet de certains poisons, la porte des armes, etc. Technique souvent
admirable de sagacit et de prcision, en dpit du peu de moyens dont elle dispose.
L'autre comprend les oprations magiques de toutes sortes destines donner prise
sur les puissances invisibles, comme la premire agit sur les forces naturelles. Ces
deux techniques se fondent respectivement sur les deux expriences, l'une positive,
l'autre mystique, qui coexistent chez les primitifs. De mme que, tout en sentant
celles-ci diffrentes, ils ne les sparent pourtant pas, de sorte que sans se confondre,
elles s'entrepntrent, et n'en font ensemble qu'une seule, ainsi ces deux techniques,
bien qu'on n'en ignore pas la diffrence, sont employes conjointement la poursuite
des mmes fins.
La remarque en a t faite bien des fois. Il y a deux aspects de la prise du
poisson : l'un, pratique, comprend tous les actes de l'individu ou du groupe qui
tendent la capture effective du poisson, par exemple la fabrication et l'usage du filet,
l'organisation de l'expdition de pche, etc. - l'autre, magico-religieux - l'observation
exacte des rites magiques prescrits, et le prononc des formules, dfaut de quoi la
pche pratique reste sans aucun espoir de succs, l'accent tant sur l'ide de
chance. Car c'est seulement si l'on donne l'aspect magico-religieux de l'entreprise

1
H. Ian Hogbin. Mana. Oceania, VI, pp. 244-245. (1936)
2
M. Girschner. Die Karolineninsel Namoluk und ihre Bewohner. Bssler-Archiv, II, p. 152.
toute l'attention ncessaire que l'lment de chance peut tre limin, et le succs
assur en fait
1
.
Or, la chance, nous venons de voir en quoi elle consiste pour ces Mlansiens et
pour la plupart des autres primitifs. Ce n'est pas l'indtermination du hasard, ce sont
des expriences mystiques qu'il s'agit d'viter le plus possible, parce qu'elles ren-
draient vains leurs efforts. La technique magique ne leur est donc pas moins indis-
pensable que l'autre. Selon eux, ce serait perdre son temps que de lancer un filet
sans observer les rites qui y sont associs. Ils sont incapables de sparer le rituel du
pratique. Ce ne sont pas deux aspects dune mme chose : c'est une seule et mme
Chose, dont la continuit et l'unit ne peuvent se rompre. A leurs yeux, il serait aussi
draisonnable de lancer le filet sans oprations magiques que de partir dans un canot
sans avirons. Dans les deux cas, vous auriez bien l'objet, mais il serait incomplet et
hors d'tat de conduire la fin en vue de laquelle on l'a fait. Et encore, cette
comparaison en dit trop peu. Car il est concevable que, par mgarde, on pousse l'eau
un canot sans avirons, tandis qu'il n'est ni concevable ni possible qu'un filet soi lanc
autrement qu'avec les rites associs, ces rites faisant partie du lancement mme. Pas
de rites, pas de lancement
2
.
Pareillement Manam (Nouvelle-Guine), dans le traitement d'une maladie, les
gens emploient la fois les deux mthodes, la magique et la pratique . Mme
quand il est reconnu que la maladie est le fait d'un sorcier, le patient n'est pas trait
uniquement par des moyens magiques ; et, d'autre part, pour soigner des maux que
l'on croit d'origine naturelle , il arrive assez souvent que l'on recoure des for-
mules magiques
3
. - Et, un peu plus loin, dans cette faon de traiter la framboesia,
nous remarquons un mlange du magique et du pratique . Les indignes, je
pense, ne font pas de distinction de ce genre
4
. Je dirais plutt que, tout en la faisant,
ils ne les sparent point en fait, de mme qu'en sentant fort bien la diffrence entre
leurs expriences positives et leurs expriences mystiques, ils les comprennent toutes
galement dans l'ensemble de leur exprience, comme si elles taient homognes.
Le Dr Malinowski a tudi en grand dtail la magie des indignes des Trobriand.
Nous ne retiendrons ici de son expos et de ses analyses que ce qui intresse notre
sujet actuel. Tout d'abord, comme les observateurs prcdents, il note la part que les
indignes croient ncessaire de faire la magie dans leurs entreprises. Le travail et
la magie marchent de pair et sont insparables, prcisment parce que, selon leurs
ides, le travail a besoin de la magie, et la magie n'a de sens que comme lment
indispensable du travail. Tous deux tendent un mme but : par exemple, construire
un canot rapide et stable, russir dans le commerce kula, chapper la noyade, etc.
Nous voyons donc que la magie systmatique consiste en un ensemble de rites et de
formules associs une seule et mme entreprise, tendant un seul et mme but, et se
droulant en une srie d'oprations successives qui doivent tre excutes chacune au
moment voulu
5
. - Le magicien ne donne pas l'impression d'un grand prtre qui
officie dans une crmonie solennelle, mais plutt celle d'un ouvrier spcialis qui a
un travail particulirement important faire. Il ne faut pas oublier que tous ces rites

1
W. C. Groves, Fishing rites at Tabar. 0ceania, IV, p. 433. (1931)
2
Ibid., p. 455.
3
Camilla H. Wedgwood. Sickness and its treatment in Manam island. Oceania, V, p. 280.
4
Ibid., p. 289.
5
B. Malinowski. Argonauts in the Western Pacific, p. 111.
sont simples, et que les formules sont chantes en publie, voix basse, et vite, sans le
souci d'aucun effet vocal frappant
1
.
Avec raison, le Dr Malinowski estime que l'importance capitale de cette magie
aux yeux des indignes tient ce qu'ils y voient une garantie - la seule leur porte -
contre la mauvaise chance qui ferait chouer leurs entreprises. Cette garantie, les
oprations magiques l'arrachent, pour ainsi dire, ce mme monde surnaturel d'o
surgissent les mauvaises chances. L'application, la valeur professionnelle du travail-
leur, conditions ncessaires du succs, ne sont pas toujours suffisantes. Sans la magie,
il n'arrivera peut-tre rien ; la mauvaise chance peut tout gter. Les effets de la
magie, bien qu'on les constate tout instant, et qu'on les regarde comme un fait
fondamental, sont considrs comme nettement diffrents des effets des autres modes
d'action de l'homme. Les indignes se rendent trs bien compte que la vitesse et la
stabilit d'un canot sont dues au savoir et au travail de son constructeur. Ils n'ignorent
pas la valeur de bons matriaux, et de gens qui savent leur mtier. Cependant, mme
au canot le mieux construit, la magie de la vitesse apporte encore quelque chose de
plus. Cette qualit surajoute rappelle de trs prs les proprits du canot mythique,
qui le faisaient voler travers les airs, quoique, dans les canots d'aujourd'hui, elles se
soient rduites jusqu' ne plus tre qu'une vitesse exceptionnelle. (On reconnat ici
la participation-imitation entre le canot mythique et ceux d' prsent.) Ainsi les
effets de la magie sont quelque chose qui se surajoute tous les autres effets qui
proviennent de l'effort humain ou des proprits naturelles... Dans la magie du
jardinage, on ne mconnat nullement la part qui revient au sol, la pluie, au travail
de l'homme. Nanmoins, personne ne songerait cultiver un jardin sans que l'on y
procde toutes les oprations magiques ncessaires. On attend d'elles prcisment ce
qu'un homme espre de la chance, d'un heureux hasard
2
. Le jardinier donne
tout son soin, il n'pargne pas son travail. Il fait tout ce qui dpend de lui. Ce qui n'en
dpend pas, c'est l'action des puissances invisibles ; sa magie lui permet de la
neutraliser, si elle doit tre nuisible, ou de la tourner son avantage. Exercer ce
pouvoir magique quivaut mettre la chance de son ct.
Le mme auteur a signal encore un autre aspect des rapports de la chance et de la
magie. Nous rencontrons la magie partout o les lments de hasard et d'accident, et
le jeu des motions oscillant entre l'espoir et la crainte, se donnent largement carrire.
Nous n'en rencontrons jamais l o ce que l'on veut obtenir peut tre atteint coup
sr, o le rsultat dpend d'une faon certaine de mthodes rationnelles et de procds
techniques. De plus, nous trouvons la magie l o un lment de danger est en
vidence. Nous ne la trouvons plus, partout oit une scurit parfaite ne laisse aucune
place des pressentiments. Voil le facteur psychologique. Mais la magie remplit
encore une autre fonction, d'une haute importance, une fonction sociologique... C'est
un lment actif de l'organisation du travail... Elle fournit aussi le pouvoir principal
qui permet de se rendre matre du gibier. La fonction sociale intgrale de la magie
consiste donc, si l'on peut dire, bouclier les trous, et compenser les insuffisances,
partout, o l'homme ne sait pas atteindre coup sr les fins importantes qu'il poursuit.
Elle lui procure une foi robuste en sa capacit de russir. Elle lui apporte aussi une
technique mentale et positive partout o ses moyens habituels ne russissent pas...

1
Ibid., p. 142.
2
Ibid., pp. 420-421.
Par exemple, pas un indigne ne cultiverait une plantation de yam ou de taro,
sans magie. Cependant d'autres sortes importantes de cultures, cocotiers, bananes,
manguiers, arbres pain, se passent de magie. Elle apparat dans la pche au requin,
qui est prilleuse. Dans celle qui se pratique en empoisonnant un cours d'eau, elle est
absente. S'agit-il de construire un canot, la magie joue un grand rle, mais aucun,
quand on btit une maison
1
.
Cette limitation de l'emploi de la magie aux entreprises dont le succs n'est pas
certain a t observe par le Dr Malinowski aux les Trobriand. Dans beaucoup
d'autres socits il en est autrement. (Il est vrai que les indignes des Trobriand ne
sont pas, proprement parler, des primitifs.) Par exemple, ceux de la Nouvelle-
Guine tudis dans les volumes du Dr Neuhauss, Deutsch Neu-Guinea, ne conoi-
vent pas qu'ils puissent mener bien quoi que ce soit, sans rites, charmes et formules.
Les Papous de l'le Kiwai sont du mme sentiment. La magie n'y est pas moins
indispensable pour la construction d'une maison que pour celle d'un canot. M.
Landtman rapporte les oprations magiques extrmement compliques qu'y exige
l'dification d'une maison des hommes. tant donne l'orientation mystique de la
mentalit primitive, toute entreprise, mme la plus sre en apparence, pourra toujours
lui paratre comporter un risque. Comment savoir si une puissance invisible n'inter-
viendra pas pour la faire chouer ? Pour plus de scurit, on ne fera donc rien sans
recourir plus ou moins la manie.
Les faits qui prcdent sont tirs de travaux relatifs des les du Pacifique Sud.
Est-il ncessaire d'en ajouter d'autres semblables observs en d'autres rgions ? En
voici seulement un, titre d'exemple, emprunt une excellente tude sur les Indiens
Saulteaux du Canada. A leurs yeux, la relation entre la chance la chasse et les
matres spirituels du gibier est parfaitement claire. Chaque Indien, en fait, possde la
mme connaissance des murs des animaux que les autres, chacun emploie essen-
tiellement la mme sorte de piges, et les animaux fourrure sont rpartis par toute la
contre d'une faon peu prs uniforme. Pourquoi donc un homme en capturerait-il
un grand nombre, tandis qu'un autre chasseur, allant relever ses piges, les trouve
vides ? La rponse est vidente. Le chasseur heureux a t aid et guid par les
matres des animaux, et ce secours a manqu au chasseur malheureux. Quelque
chose n'allait pas. Peut-tre n'avait-il que des talismans (pawganak) sans vertu. Peut-
tre avait-il nglig d'honorer le matre d'une certaine espce d'animaux. Ou bien
peut-tre est-il un mdiocre chasseur, au sens purement objectif du mot. Ses croyan-
ces mises part, l'Indien est un homme pratique. Il ne s'attend pas que les animaux lui
tombent du ciel, sans qu'il ait faire effort. Mais ce qui a besoin d'tre expliqu, c'est
la diffrence de chance la chasse, et ce qui fait qu'elle s'carte de la moyenne. Cette
explication s'exprime dans les termes de ses croyances fondamentales
2
. Ce que
nous appelons chance est donc bien leurs yeux l'effet d'une intervention surna-
turelle. D'emble, ils y reconnaissent une exprience mystique.

1
Br. Malinowski. Myth in primitive psychology, pp. 108-111.
2
A. J. Hallowell. Some empirical aspects of Northern Saulteaux religion. American anthropologist,
XXXVI, pp. 400-401. (1934)
*
**
Certains modes d'activit o la chance joue un rle plus ou moins considrable, et
parfois dcisif, permettent de voir clairement quelle ide s'en font les primitifs en ces
circonstances, et comment ils ragissent. J'entends parier de ce qui chez eux
correspond nos sports, et plus gnralement des jeux, y compris les jeux de hasard.
Dans ces socits, tant que les enfants des deux sexes sont encore trop petits pour tre
de quelque utilit leurs parents, leur temps se passe tout entier jouer. Les
adolescents et les adultes y emploient aussi une bonne part de leurs loisirs. Beaucoup
de ces jeux sont de simples divertissements ou passe-temps en, commun, o chacun
montre son adresse, sa force, sa promptitude d'esprit, etc. D'autres, surtout les sports
d'adultes, prennent la forme d'une comptition, d'un concours ou d'une lutte, comme
chez nous l'escrime, la boxe, la course, la natation, le foot-ball, le tennis, et tant
d'autres preuves sportives. Il s'agit de dcider qui, dans un lot de concurrents, ou
lequel de deux adversaires, de deux camps, ou de deux quipes, remportera la
victoire.
Les primitifs savent fort bien que, normalement, c'est le meilleur qui gagne.
Leurs champions, comme les ntres, doivent d'abord possder, outre une aptitude
naturelle, des qualits d'endurance, de jugement, de dcision, etc. Ils se soumettent
aussi un entranement mthodique, minutieux, parfois svre et prolong. Ce sont l
des conditions ncessaires du succs. Mais ils ne les jugent pas suffisantes. Comme
dans les modes d'activit qui ne relvent pas du jeu, ils croient indispensable de
joindre la technique positive une autre technique, mystique. Dans une course pied,
par exemple, le champion le plus vite, le mieux entran, le plus srement suprieur
ses rivaux sur tous les points n'est pas encore certain d'arriver au but le premier. Il
faut tenir compte de la chance . Nous en dirions sans doute autant, tout en lui
faisant une part moins grande. Mais ils l'entendent autrement,. Nous pensons des
circonstances imprvues, des incidents fortuits, au hasard. Ce qu'ils ont dans l'esprit,
ce n'est pas notre notion du hasard, qu'ils ignorent; c'est l'intervention toujours possi-
ble, et mme probable, de puissances invisibles. D'elles, en dernier ressort, dpend la
dcision. J'ai cit ailleurs le mot de Culin, dans son ouvrage sur les jeux des Indiens
de l'Amrique du Nord. Jamais la victoire n'est due cls moyens naturels. Celui-
l l'emporte, qui dispose des charmes les plus efficaces, c'est--dire qui s'est assur la
faveur des puissances invisibles. Seule, elle ne suffirait pas. Elle ne dispense ni de la
prparation la plu,; soigneuse et la plus complte, ni, dans l'preuve mme, de l'effort
le plus nergique et le plus soutenu. Mais, en fin de compte, c'est la chance qui
dcide. La chance, c'est--dire l'arrt des puissances invisibles.
A l'entranement sportif se joindra donc une prparation mystique , dont il
suffit d'indiquer ici le principe. Les concurrents (ou les quipes) viteront d'abord tout
ce qui pourrait indisposer ces puissances, s'abstiendront de certains actes, en parti-
culier de relations sexuelles, observeront de nombreux tabous, se soumettront des
traitements parfois longs et pnibles, dans l'espoir d'apitoyer les arbitres de leur sort,
de se les concilier, et de les avoir pour soi jusqu'au bout, malgr les efforts de leurs
adversaires pour leur ravir cette faveur.
Entre tant de sortes diverses de comptition et de lutte, les jeux dits de hasard ont
une physionomie spciale. Nulle part ne se manifestent plus clairement le sentiment
et la reprsentation mystiques de la chance qui suscitent, chez les primitifs, de si
fortes motions. Souvent la passion du jeu les domine en matresse tyrannique. Ils s'y
acharneront jouir et nuit sans trve ni repos. Ils ne quitteront la partie qu'aprs avoir
perdu tout ce qu'ils possdent, jusqu' leurs femmes et leurs enfants.
Comment expliquer cette obstination inflexible et frntique ? - Non pas par
l'avidit, par le dsir et l'espoir d'acqurir sans peine, et trs vite, une richesse qui leur
coterait autrement beaucoup de temps et de travail. Les conditions conomiques de
ces socits, en gnral, ne comportent que peu de biens mobiliers. Le plus souvent,
celui qui se trouve en possder tant soit peu, est tenu de les partager avec qui le lui
demande. Quant la terre, proprit indivise de l'ensemble des membres du clan,
vivants et morts, l'ide ne vient personne qu'elle puisse appartenir un individu, ni
par consquent se gagner ou se perdre au jeu. Il faut donc chercher ailleurs d'o
provient, chez tant de primitifs, la violence irrsistible de cette passion. La raison
semble bien en tre mystique . Le jeu de hasard constitue pour eux une exprience
mystique privilgie, lourde de signification, unique.
la chasse, la pche, dans une expdition de guerre, une traverse, dans une
entreprise quelconque tant soit peu risque, ils courent aussi leur chance . Ils y
apprennent, souvent leurs dpens, si les puissances invisibles les regardent ou non
d'un oeil favorable. Mais ces preuves ne sont pas aussi nettes que celle du jeu de
hasard. S'ils chouent, leur insuccs peut tre d un manque de courage, d'habilet,
de persvrance, ou telle autre cause naturelle qu'ils auraient pu prvoir. Les puis-
sances invisibles n'y sont peut-tre pour rien. De plus, dans ces entreprises, ils se
proposent tout autre chose que de tenter la chance. Ce n'est pas de gaiet de cur
qu'ils affrontent la haute mer dans leurs canots, ou qu'avec leurs faibles armes ils
s'attaquent des animaux dangereux. La ncessit les presse, car il faut se procurer de
quoi vivre. Le jeu de hasard, au contraire, est un mode d'activit o le risque est ex-
pressment consenti, recherch pour lui-mme. Quand un joueur entre dans la partie,
il en prend librement l'initiative, comme s'il avait, l'intention de s'adresser aux puis-
sances invisibles et de les interroger sur leurs dispositions son gard. La rponse
l'exalte ou l'abat. S'il gagne, il est sr de leur faveur. S'il a perdu, elles se sont
dtournes de lui.
Jouer est donc une entreprise qui sur ce point ne ressemble aucune autre. Elle ne
vise atteindre aucun rsultat en dehors d'elle-mme. En ce sens, sans paradoxe, elle
est, de toutes, la plus dsintresse. Dans les jeux de force ou d'adresse, dans les
comptitions sportives, au dsir de gagner se mle celui de dominer, d'tre le point de
mire de tous les yeux, de se sentir admir, et comme soulev par le triomphe, etc. Ces
sentiments entrent aussi dans la joie du joueur qui gagne, mais pour une part
beaucoup moindre. Elle est plus pure. Elle nat presque entirement de la certitude
exaltante que les puissances invisibles, sollicites, lui ont accord leur faveur. C'est
une exprience mystique, voulue par lui et non subie, sans mlange, o rien d'tranger
n'intervient. Aussi prend-elle le joueur aux entrailles. Loin que ce soit une simple
distraction, un amusement comparable aux autres jeux, il a conscience de tenter l ce
qu'il y a au monde de plus srieux pour lui, une preuve au prix de laquelle le reste ne
compte gure. Aussi bien, pour en sortir vainqueur, aucun sacrifice ne l'arrte.
*
**
Pour s'assurer du succs dans leurs entreprises, ou dans leurs jeux et leurs comp-
titions sportives, les primitifs entremlent d'oprations magiques leurs techniques
positives. Dans le jeu de hasard, la part de la technique positive se rduit rien. Celle
des prparations magiques n'en est que plus importante. Avant d'entrer dans la partie,
le joueur cherche se procurer le plus possible d'atouts mystiques. Ainsi, chez les
Indiens de la Nouvelle-France, il est hors de mon pouvoir, crit un des pres jsui-
tes, de reprsenter l'application et l'activit de nos barbares se prparer et recher-
cher tous les moyens et les augures de quelque bonheur et succs en leur jeu. Ils
s'assemblent les nuits, et les passent partie remuer le plat et reconnatre qui a la
meilleure main, partie taler leurs sorts et les exhorter. Sur la fin, ils se mettent
dormir dans la mme cabane, ayant au pralable jen, et s'tant abstenus quelque
temps de leurs femmes: le tout pour avoir quelque songe favorable, et le matin, c'est
raconter ce qui s'est pass la nuit.
Enfin on rassemble tout ce qu'on a song qui pourrait apporter bonheur, et en
remplit des sacs pour porter. On recherche en outre partout ceux qui ont des sorts
propres pour le jeu, ou des Ascouandies ou diables familiers, pour assister celui qui
tient le plat et tre le plus proche de lui lorsqu'il le remuera. S'il y a quelques
vieillards dont la prsence soit reconnue efficace, et augmenter la force et la vertu de
leur sort, on ne se contente pas de porter leurs sorts, mais encore les charge-t-on
quelquefois eux-mmes sur les paules des jeunes gens pour les porter au lieu de
l'assemble. Et d'autant que nous passons dans le pays pour matres sorciers, on ne
manque pas de nous avertir de nous mettre en prires, et faire force crmonies pour
les faire gagner
1
.
Mme passion du jeu, et mme prparation magique chez les Indiens de l'ouest de
lAmrique du Nord, par exemple dans la Haute Californie, au tmoignage d'un
explorateur russe du commencement du XIXe sicle. Les Indiens des deux sexes
sont extraordinairement adonns au jeu... Ds que leur faim est satisfaite, ils consa-
crent au jeu le reste de leur temps. Le principal et le plus aim consiste deviner
(dans quelle main se trouve un objet, etc.). L'assistance, en gnral fort nombreuse,
chante et excite les joueurs par toutes sortes de taquineries et de farces. On peut citer,
comme preuve de leur douceur de caractre, qu'il ne s'lve jamais de querelles entre
les joueurs
2
. ... Tabac, perles de verre, vtements, bref, tous les prsents que
l'Indien reoit, il les met aussitt au jeu (pair ou impair) pour tenter la fortune. N'a-t-il
plus rien perdre, s'il dplore la perte de ce qu'il a de plus prcieux, c'est uniquement
parce qu'elle l'empche de continuer jouer, et il se joint gaiement au chur dont le
chant accompagne toujours le jeu, comme les danses
3
... L'occupation favorite, on
peut dire, unique des hommes, lorsque les circonstances le permettent, est le jeu (pair

1
Relations de la Nouvelle-France, 1638 et 39. Paris, 1640, pp. 165-156.
2
von Wrangell. Einige Beinerkungen ber die Wilden an der N. W. Kste von Amerika. - Beitrge
zur Kenntnis des russischen Reiches. (von Baer und Helmersen), I, p. 92.
3
Ibid., I, p. 77.
ou impair)... Le jeu ne cesse jamais tant que l'un des deux n'a pas perdu tout ce qu'il
a
1
.
Dans une autre tribu de Californie, le perdant s'inflige des mortifications.
Comme tous les sauvages, les Kelta sont des joueurs invtrs... ils ont une curieuse
faon de se chtier et mortifier eux-mmes pour avoir perdu. Quand l'un d'eux a t
malheureux au jeu, il se scarifie les jambes, du genou la cheville, avec un silex ou
un morceau de verre, corchant ce membre jusqu' ce que le sang coule abondam-
ment. Il le fait pour retrouver la chance, croyant ainsi apaiser un mchant esprit qui
agit contre lui
2
. - Chez les Shasta, comme la chasse, la guerre, etc., le succs
d'un homme au jeu est influenc par la conduite de sa femme. Pendant qu'un
homme joue, il est ncessaire qu'elle soit trs prudente dans sa nourriture ; elle ne
mange que du poisson sch et des glands, et boit seulement de l'eau o l'on a ml
un peu de farine de gland
3
.
En Amrique du Sud, chez les Araucans, les joueurs se font parfois assister des
sorcires (machi). Elles influencent le jeu, disent-ils, parce qu'elles soignent les
chuecas (crosses). Elles les placent la tte de leur lit. Si elles ont de bons rves, ceux
qui les consultent gagnent. En cas contraire, ils perdent, ou ne jouent pas
4
. -
Autrefois l'Indien jouait, et il joue encore bruyamment et comme avec fureur. Il
crie, il invoque la fortune en lui donnant les noms flatteurs de sur, de mre, etc. ma
mre ! ma sur ! Viens ! viens ! Quand le sort ne le favorise pas, il profre de vio-
lentes imprcations. Il se frappe la poitrine avec force, il s'agite, il sue. Il a coutume
de rester engag dans une partie durant des jours entiers. Il risque tout ce qu'il a,
argent, objets et animaux
5
.
*
**
La signification des jeux, en particulier des jeux de hasard, pour les primitifs,
s'claire encore davantage quand on les rapproche de la divination. Nombre de
procds divinatoires ressemblent singulirement au jeu de pair ou impair. Ce qu'ils
cherchent obtenir, c'est une rponse par oui ou par non. On en trouvera de
nombreux exemples aux chapitres VI et VII de la Mentalit primitive. Ainsi, dans
l'le de Motu, au moment de combattre, le chef saisit son doigt mdian (natugu) et dit,
en le tenant avec l'autre main : Natugu, natugu, faut-il partir ou faut-il rester ? Il
tire sur le doigt. S'il entend un craquement, il reste chez lui ou bat en retraite. En cas
contraire, il avance
6
. Il aurait pu, dans le mme esprit, faire dpendre sa dcision
d'une preuve o il aurait tent sa chance, par exemple, du jeu de pair ou impair : s'il
devine juste, il se risque; s'il perd, il s'abstient. En fait, cette forme de divination
consiste consulter les puissances invisibles qui, suivant leurs dispositions, feront

1
Ibid., I, p. 72.
2
St. Powers. Tribes of California, III, p. 90.
3
B. B. Dixon. The Shasta. Bulletin of the American Museum of natural history, XVII, p. 443.
(1901)
4
T. Guevara. Folklore araucano, p. 154.
5
T. Guevara. Psicologia del pueblo araucano, pp. 384-385.
6
La mentalit primitive, p. 224.
chouer ou russir l'entreprise en vue. Il importe que leur rponse soit sans ambigut,
et qu'on ne soit pas expos la mal interprter. On enfermera donc les puissances
interroges entre les branches d'un dilemme. Ou bien le doigt du chef craquera, ou
non, tout comme au jeu de pair ou impair on tombera juste ou non en devinant.
Il subsiste cependant entre les pratiques divinatoires et le jeu de hasard une diff-
rence non ngligeable. On recourt en gnral cette sorte de procds divinatoires
pour savoir, dans un cas embarrassant, quel parti prendre. Fera-t-on bien, ou mal, de
se risquer ? On a besoin d'tre renseign, rassur, sur ce point prcis. Tandis que le
joueur joue uniquement pour jouer. L'activit qu'il y dploie semble gratuite. Elle ne
rpond pas un besoin - sinon, dans certains jeux, celui de montrer sa force, son
adresse, sa supriorit, ou de se distraire en compagnie.
Pourtant, comme on l'a remarqu depuis longtemps, ces derniers jeux, chez les
primitifs, ont d'abord une fin utilitaire. Dans beaucoup de tribus, en Nouvelle-Guine,
par exemple, les jeux de ficelles (cat's cradle) sont rservs une saison dtermine.
Alors tout le monde s'y met, hommes, femmes et enfants. Car le jeu doit exercer une
influence favorable sur la croissance des plantes ; parfois, quand on a fini de jouer, on
enroule les ficelles autour des tiges pour les lier des tuteurs. Ailleurs les balanoires,
les escarpolettes, ont une vertu magique semblable. Il en est de ces jeux comme de
certains ornements, qui ne servent plus que de parure, aprs avoir eu, en qualit
d'amulettes et de talismans, une signification mystique dont le souvenir a disparu. De
mme des jeux se sont conservs travers les sicles et les millnaires. Toute trace de
leur fonction mystique originelle s'est efface. Ils se perptuent comme amusements,
parfois seulement pour le plaisir des petits.
Pareillement, les courses, les luttes, les comptitions n'ont pas t, chez les primi-
tifs, institues uniquement en vue du sport. Comme les jeux dont nous venons de
parler, comme la rcitation de mythes et de lgendes certains moments de l'anne,
elles doivent exercer une influence magique favorable. Ainsi, deux camps sont
forms. Les gens de l'eau (water-people) luttent contre des adversaires en nombre
gal au leur. Selon que l'avantage reste aux premiers ou aux seconds, on conclut que
les pluies seront abondantes, moyennes, ou insuffisantes. En consquence, on enfonce
les plants dans la terre une profondeur plus ou moins grande, calcule d'aprs la
supriorit plus ou moins marque du camp victorieux. L'preuve a donc eu une
valeur divinatoire, comme beaucoup de jeux. Mais on a, de plus, sinon Vide nette,
du moins le sentiment, que cette opration magique ne sert pas seulement renseigner
sur un point trs intressant. Elle contribue aussi a amener la pluie, que l'on dsire.
Autre fait semblable, observ rcemment Chez des Pueblos (Amrique du Nord),
Isleta, Taos, ailleurs encore. Des courses y ont lieu au printemps. Les concurrents
s'y prparent par un double entranement, positif et mystique, o le jene, les rves,
les pratiques divinatoires, les tabous, et des charmes de toute espce tiennent une
grande place.
Avant le dpart, on frotte les coureurs avec des plumes d'aigle, pour leur donner
de la force . L'objet des courses est de procurer au Soleil et la Lune le pouvoir
d'accomplir leur voyage... On dit aux blancs que c'est une crmonie en l'honneur des
saints des habitants de Taos sont chrtiens, du moins de nom), mais ce n'est l qu'un
adroit camouflage... Dans les deux localits, Isleta et Taos, la course se fait par relais ;
elle a pour but d'assurer la marche du Soleil et de la Lune. La piste a une longueur
d'un demi-mille au moins. Elle s'tend, paralllement au fleuve, de l'est l'ouest
(c'est--dire dans la direction que suivent ces corps clestes). En parcourant la piste de
bout en bout, les coureurs prfigurent le chemin que le Soleil et la Lune feront dans le
ciel ; la course des astres ainsi symbolise par la leur aura effectivement lieu
1
). Nous
verrons plus loin (chap. VII, pp. 270-273) sur quoi se fonde la confiance des primitifs
en la vertu de la prfiguration. Le rsultat dsir est obtenu par l'opration magico-
symbolique qui le reprsente par avance comme ralis.
Mme les jeux de hasard, qui semblent n'avoir d'autre objet que le jeu lui-mme,
l'motion qu'il procure, et la joie de gagner, participent ce caractre magico-
symbolique. Comme les pratiques divinatoires dont ils sont si proches, ils ont la
valeur d'expriences mystiques provoques. Ce sont des moyens de s'enqurir des
dispositions des puissances invisibles, avec le sentiment obscur qu'en sollicitant ainsi
leur rponse, on l'incline dans le sens ardemment souhait.
La signification mystique des jeux de hasard, en particulier, ne s'arrte pas l. Le
rsultat de la partie prfigure l'avenir qui attend le joueur, et, en le prfigurant,
contribue le dterminer. S'il a perdu, sa disgrce est le symbole, le signe, et donc la
cause d'autres malheurs qui vont le frapper. A-t-il gagn ? Le succs de ses entre-
prises prochaines est assur. L'issue de la partie ne lui apprend pas seulement quelles
sont, les dispositions prsentes des puissances invisibles son gard, mais aussi ce
qu'elles promettent ou menacent d'tre dans la suite.
Par l s'explique que les primitifs, quand ils sont en train de perdre, ne quittent la
partie que lorsqu'il ne leur reste rien risquer. Ne les prenez pas pour des joueurs qui
courent aprs leur argent . Il s'agit de tout autre chose. Leur acharnement est
comme une supplication passionne, o se mle un effort de contrainte magique : il
leur faut tout prix dtourner les malheurs annoncs, et donc aussi causs, par la
dfaveur actuelle des puissances invisibles, Pour eux, tenter ainsi la chance, et, si elle
se montre contraire, insister jusqu'au bout pour la faire tourner, ce n'est pas
proprement parler du jeu. C'est un acte d'un srieux parfois tragique, on pourrait
presque dire, quasi religieux. Entre leurs expriences mystiques, c'est une des plus
intenses, une de celles qui leur donnent le sentiment le plus poignant d'un contact
immdiat avec les puissances invisibles qui tiennent leur sort entre les mains.

1
Elsie C. Parsons. Taos pueblo, pp. 96-97. General series in anthropology, II, Menasha,
Wisconsin.
CHAPITRE II
L'INSOLITE, EXPRIENCE
MYSTIQUE
Ce que nous appelons chance, accident, hasard, est senti et pens par les primitifs
comme une exprience mystique. Leur faon d'y ragir ne laisse pas de doute sur ce
point : le caractre propre d'une telle exprience consistant en ceci, qu'ils prouvent la
prsence, en gnral imprvue, d'une puissance surnaturelle, et qu'ils ont ainsi
conscience d'un contact immdiat avec le inonde des tres invisibles.
Il serait fastidieux - supposer que ce ft possible - d'numrer toutes les autres
circonstances o leur exprience offre ce caractre. D'ailleurs, elles se prteraient mal
un classement. Je me bornerai donc l'examiner sous trois des formes qui se
rencontrent le plus habituellement : 1 celle qui se produit l'apparition de quelque
chose d'insolite ; 2 les rves et les visions; 3 les diverses autres faons dont les
esprits et les morts rvlent aux vivants leur prsence et leur action.
Au moment d'entrer dans cette tude, il ne sera peut-tre pas inutile de rappeler
qu'un trait est commun ces expriences mystiques, trait fondamental, ne jamais
perdre de vue. Elles sont toutes de nature essentiellement affective, et ne provoquent
gure d'effort tendant mieux connatre l'tre ou le fait qui en est l'objet. Sans doute,
le sentiment immdiat d'un contact avec des puissances invisibles, de leur prsence et
de leur action, implique quelque ide de leur nature. Mais ce n'est pas claircir ou
approfondir la connaissance de ce qu'elles sont, que cette exprience dispose les
primitifs. L'motion qui les envahit les occupe aussitt tout entiers. Si, comme il
arrive souvent, ils croient alors se trouver dans une situation dangereuse, leur
attention se concentre sur les moyens de s'en tirer, que la tradition en gnral, leur a
enseigns. A ce moment, toute autre pense semble exclue.
*
**
L'impression produite sur un primitif par l'apparition ou la rencontre de quelque
chose d'insolite est presque invariable. Il en est mu, parfois boulevers ou atterr ;
rarement la surprise domine. Ou, si l'on veut, c'est une surprise laquelle son
subconscient est prpar. Sans y penser, il s'y attend. Son attention est toujours en
veil; il pie l'insolite
1
, dit M. Cailliet, parlant du Malgache. La mme remarque a
t faite dans les rgions les plus loignes les unes des autres. Ainsi, aux les
Nicobar, tout ce qui arrive rgulirement, on ne suppose pas qu'il y faille une cause,
ou du moins on n'a pas besoin de s'en proccuper. Mais ce qui arrive exceptionnel-
lement doit avoir sa cause ; les circonstances visibles et extrieures qui accompagnent
cet vnement ne sauraient gure tre que des instruments aux mains de personnalits
invisibles. Par del les phnomnes il faut en chercher la cause relle. On la trouvera -
selon toute probabilit - dans un des innombrables esprits de la terre, de l'air ou de la
mer
2
. - A elle seule, la raret ou l'tranget d'un objet suffit lui donner du
pouvoir
3
.
En Afrique australe, un des premiers missionnaires qui aient vu les Bechuanas
faisait l'observation suivante : tant donn leur tat d'ignorance, quoi que ce soit
d'inconnu et d'envelopp de mystre devient objet de vnration superstitieuse ; on ne
connat pas les causes secondes, et on leur substitue des puissances invisibles
4
. -
Chez les Dinka (Soudan anglo-gyptien), il n'y a pas d'vnement ou d'incident tant
soit peu hors de l'ordinaire qui ne paraisse avoir une signification religieuse, et
demander un sacrifice. Nous pouvons citer, d'aprs ce que nous rapporta M. H. L.
Wilson, ce que fit un Cic Dinka qui avait remarqu dans son jardin une courge extra
ordinairement grosse. Il ne la cueillit pas. Il dit au contraire : L'esprit est descen-
du , et prpara aussitt le sacrifice d'une chvre, dont le sang fut rpandu sur la
plante... La premire fois que des aroplanes apparurent, on sacrifia peu prs cin-
quante taureaux, et un vieillard avoua un meurtre commis plusieurs annes
auparavant
5
.
Deux exemples encore, l'un pris en Amrique du Nord, l'autre en Amrique du
Sud. Les Cherokees attribuent une norme importance l'usage mdicinal de
certaines plantes, auxquelles d'ailleurs on ne reconnat pas de vertus curatives qui leur
soient propres ; mais on estime qu'elles possdent un remarquable pouvoir cause de
ce qu'il y a de mystrieux dans leur comportement : une faon de crotre extraordi-
naire, l'inclinaison bizarre de leurs branches, etc... L'insolite, le curieux, ce qui est
rare et difficile trouver a jou, toujours et partout, un rle considrable dans la

1
m. Cailliet. Symbolisme et mes primitives, p. 72. (1936)
2
G. Whitehead. In the Nicobar islands, p. 147. (1924)
3
F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, p. 323. (1936)
4
Rev. John Philip. Researches in South-Africa, II, pp. 116-117. (1828)
5
C. G. and B. Z. Seligman. Pagan tribes of the Nilotic Sudan, p. 178.
materia medica de tous les temps et de tous les peuples... Il en est de mme ici
1
. -
Les anciens Pruviens adoraient tout ce qui leur prsentait quelques aspects de
surnaturel, si lgers qu'ils fussent. A tout ce qui sortait de la moyenne de leurs
expriences de la vie de tous les jours, ils attribuaient une origine divine
2
. - En
Bolivie, pendant un voyage, les Indiens deviennent encore plus superstitieux que
d'habitude. N'importe quoi d'extraordinaire, n'importe quel cri ou quel son les
effraye ; ils y voient un avertissement de leurs divinits, de ne pas se laisser
surprendre par un accident imprvu
3
. Aujourd'hui encore, les Indiens et les mtis
continuent vnrer les cavernes sombres, les hautes montagnes, dsertes et dpour-
vues de vgtation, les lacs, les fleuves, les amas de boue bizarrement forms, ou les
pierres qui ont des veines en forme de croix ou d'arabesques, ou qui reprsentent
peu prs une figure humaine, enfin tout ce qui offre quelque particularit trange
4
.
*
**
Les termes employs pour rendre l'impression produite sur les primitifs par
l'apparition ou la rencontre de l'insolite sont donc presque partout les mmes : mys-
tre, vnration superstitieuse, origine divine, signification religieuse, avertissement
des divinits, etc. De toute vidence, cette rencontre agit sur eux comme un contact
imprvu et redoutable avec des puissances invisibles, et leur raction a presque
l'uniformit d'un rflexe.
D'o vient que cette exprience mystique s'accompagne ainsi invariablement de
l'motion caractristique laquelle ils ne se trompent pas, et o les lments de
crainte prdominent? S'accompagne est trop peu dire. Cette motion est une partie
intgrante, essentielle, de l'exprience elle-mme. Pourquoi cette frayeur, en appa-
rence instinctive, au contact de puissances surnaturelles ? Toutes ne sont pas consi-
dres comme hostiles par dfinition, ni comme toujours malfaisantes. Il en est dont
les primitifs, en certaines circonstances, n'pargnent rien pour s'assurer la prsence et
l'appui. Rappelons d'un mot les crmonies d'initiation et de fcondit qui tiennent
tant de place dans la vie des Australiens, des Papous, des Mlansiens, o ils cher-
chent obtenir une participation, une communion avec certains de leurs morts, de
leurs hros mythiques, de leurs anctres totmiques, les efforts des jeunes Indiens de
l'Amrique du Nord pour mriter qu'un esprit vienne leur accorder la faveur d'une
vision et d'une rvlation, et enfin la coutume si rpandue, comme nous le verrous
plus loin, de provoquer des rves o l'on recevra les conseils des tres invisibles, etc.
Ci, qui effraye, ce n'est donc pas le contact mme avec eux, mais leurs disposi-
tions prsumes. C'est, avant tout, le caractre insolite soit de l'tre ou de l'objet qui
apparat, soit de la rencontre qui, en rvlant sa prsence, met aussitt en action la
catgorie affective du surnaturel. motion pareille celle que dterminent les acci-
dents. Ceux-ci, nous l'avons vu au chapitre prcdent, sont tout de suite sentis et

1
Mooney and Olbrechts. The swimmer manuscript. Bureau of American Ethnology. Bulletin XCIX,
p. 54.
2
H. Valdizn y A. Maldonado. La medicina popular peruana, 1, p. 56.
3
R. M. Paredes. Mitos, superstitiones y supervivencias populares de Bolivia, p. 137.
4
Ibid., pp. 2-3.
interprts non pas seulement comme des malheurs, mais aussi, et surtout, comme des
porte-malheur, ce qu'taient les monstra et les portenta des Romains.
Cette crainte quasi-religieuse inspire par l'insolite s'exprime souvent de faon
saisissante dans les proverbes. En voici de caractristiques : Ce qui a amen ce qui
n'avait pas coutume de venir, c'est de voir ce qu'on n'avait pas coutume de voir .
C'est--dire, comme l'explique M. Gaden, tout vnement insolite a des consquences
galement insolites. - Celui qui a vu ce qu'il n'a pas reconnu, qu'il n'attende pas
qu'on lui dise : Fuis! . C'est--dire : il faut fuir au plus vite toute chose insolite. -
Ce qui n'a pas coutume de mourir, si cela est mort, ceux qui enlvent les peaux
auront peur de le dpouiller . C'est--dire : ce qui n'a pas coutume de mourir, c'est un
animal inconnu dans le pays, ou un monstre. On n'y touche qu'avec crainte, car toute
chose insolite fait peur, et on doit s'en mfier. Se dit pour exprimer la crainte
qu'inspire une chose qu'on n'a pas l'habitude de voir
1
.
Le caractre insolite d'un tre, d'un objet, d'une rencontre, rvle donc la prsence
de puissances dont l'action va tre funeste. Ce n'est pas en tant que mystrieuses et
inconnues qu'elles effrayent; c'est au contraire parce qu'on sait qu'en se manifestant de
cette faon elles prsagent srement un malheur, sans faire connatre cependant quel
il sera. La menace n'en est que plus grave.
La mentalit primitive, comme on sait, distingue mal entre signe avant-cou-
reur et cause . Les prsages ne sont pas de simples informations au sujet de ce
qui arrivera, ni mme de simples avertissements touchant ce qu'il convient d'viter ou
de faire. Ils ont leur efficacit propre. Ils contribuent amener ce qu'ils prdisent. Si
donc l'insolite, en apparaissant, annonce le malheur, il a aussi une part de responsa-
bilit dans les consquences funestes dont il sera srement suivi. De la sorte, les
vnements et les tres extraordinaires, tranges, qui sortent du commun, qui enfrei-
gnent les rgles habituelles, sont dj malfaisants par le seul fait qu'ils apparaissent.
Ils ne rvlent pas seulement qu'une action nocive va s'exercer ou s'exerce ds
prsent. Ils l'exercent dj eux-mmes.
Ainsi s'expliquent, par exemple, les porte-malheur dont M. Kruyt a runi une
si riche et si instructive collection sous le nom de measa. J'en ai cit ailleurs
quelques-uns
2
. En voici encore deux ou trois des plus typiques. Quand les poules
caquettent une heure inhabituelle, ou d'une faon qui sort de l'ordinaire, cela met en
action de funestes influences. Quelqu'un de la famille de leur matre va mourir... Le
seul moyen de prvenir ce malheur est de saisir la volaille coupable et de la tuer
3
.
M. Kruyt indique lui-mme la raison de cette croyance singulire. Comment le chant
insolite d'une poule peut-il causer mort d'homme ? - C'est qu'il ensorcelle. La poule
qui le fait entendre trahit ainsi qu'elle est une sorte de sorcire sous forme de volatile.
Ds lors, il n'y a d'autre ressource que de s'en dbarrasser, comme on fait des sorciers,
en la tuant. - De mme, quand une poule pond un oeuf trs petit, c'est measa. A
Napoe, on affirme que parfois des coqs pondent de ces petits ufs, tout ronds ... On
tue et on mange la poule qui a pondu un de ces ufs ... autrement, l'ensorcellement

1
H. Gaden. Proverbes et maximes Peuls et Toucouleurs. Travaux et mmoires de l'Institut
d'ethnologie, XVI, pp. 283-284.
2
Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, pp. 219, 230, 233.
3
A. C. Kruyt. Measa, III. Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nederlandsch-Indi,
LXXVI, p. 7. (1920)
qui provient de ce phnomne insolite va porter malheur au matre de la poule
1
.
Les faits de ce genre sont innombrables. Toutes les plantes cultives, tous les ani-
maux domestiques, pour peu qu'ils prsentent quelque chose d'inhabituel ou d'trange,
sont aussitt suspects, ou pour mieux dire, convaincus, d'exercer une influence
ensorcelante, et on les traite en consquence. A Clbes, la voix du chat a une force
magique. Quand il miaule d'une faon insolite, c'est la preuve que ce chat est la forme
sous laquelle apparat un loup-garou, et quelqu'un va bientt tomber malade
2
. Ici, il
est dit expressment que ce chat West, pas un animal vritable, mais un sorcier.
En Afrique orientale, tout ce qui arrive d'insolite a une influence pernicieuse sur
la pluie. Ainsi la grande famine de 1898-1899 fut, en gnral, considre par les
indignes comme une consquence de la construction du chemin de fer de l'Ouganda.
Quand les travaux approchrent de Kisuma sur le lac Victoria, et que la aussi la pluie
vint faire dfaut, leur conviction se trouva encore renforce. Peut-tre cependant
tait-elle due moins l'vnement insolite en lui-mme qu'aux rails, ces cordes de fer
poses sur le sol
3
. (Le fer porte malheur aux champs.) - Chez les Bageshu du Mont
Elgon, les premiers efforts pour mettre en marche l'industrie du coton, en 1909, se
heurtrent une nergique rsistance de la tribu. Selon les indignes, les graines de
coton taient ensorceles et rendraient leurs femmes striles. Mme objection lors-
qu'on introduisit le caf; on attribuait aux arbustes de semblables proprits magi-
ques.
Quant aux animaux, mon mulet fut d'abord l'objet des plus graves soupons.
C'tait un animal, et par consquent quelque chose que les indignes comprenaient.
Mais c'tait un animal trange et inconnu, donc malfaisant, et en relation avec la
sorcellerie. Il arriva que la premire fois o je parcourus les collines en le montant,
les rcoltes furent dficitaires. On admit gnralement que le mulet les avait ensor-
celes. Entre parenthses, on croyait que sa nourriture ordinaire se composait d'en-
fants nouveau-ns
4
! - Chez les Ba-ila (Rhodsie du Nord), la taupe n'est pas rare;
mais on la voit rarement la surface du sol dans la journe. Par suite, il est tonda de
l'apercevoir pendant le jour hors de son trou. Si vous en voyez une, elle fait une
grimace, et en consquence un des vtres mourra. Mais la voir dans son trou n'a
aucune importance
5
. En rapprochant ce fait des prcdents, on peut traduire ainsi la
pense des Ba-ila : La taupe aperue dans son trou pendant la journe n'est qu'un
animal ordinaire. Mais en voir une sur le sol en plein jour est insolite. videmment ce
n'est pas un animal vritable, c'est un sorcier dguis.
Pareillement, chez les Ainu, l'an dernier, une curieuse anomalie apparut dans
mon jardin : une courge la moelle qui tait double. J'allais un jour en couper la moi-
ti, pour la cuisine. Mes domestiques me supplirent, de n'en rien faire, car, dirent-ils,
si je la mangeais je serais certainement ensorcel. - Pourquoi ? - Ils ne purent me le
dire ; aucun n'avait l'air de le savoir. C'est une ferme croyance chez les Ainu, que les
fruits et les lgumes doubles ensorcelleront qui les mange, et seront cause d'un
malheur. Si cependant la moiti d'un fruit double a t mange, il faut que l'autre
moiti le soit par la mme personne ; cette seconde moiti neutralisera l'influence

1
Ibid., p. 18.
2
Ibid., p. 84.
3
G. Lindblom. The Akamba, p. 277. (1920)
4
P. W. Perryman. Native witchcraft. The Uganda Journal, IV, p. 11. (1936)
5
Smith and Dale. The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 89.
maligne de la premire
1
. Preuve dcisive que ces plantes et fruits doubles sont
regards comme des vgtaux-sorciers. Car, selon une croyance trs rpandue,
lorsque quelqu'un a subi les malfices d'un sorcier, le seul moyen de lui sauver la vie
consiste dcouvrir celui-ci, le contraindre d'avouer, et le forcer alors dfaire ce
qu'il a fait. La premire moiti du fruit double a ensorcel : seule la seconde pourra
dsensorceler. - Chez ces mmes Ainu, tout poisson anormal, qu'il sorte du com-
mun par sa forme ou par sa couleur, est regard comme un dmon porte-malheur.
Aussitt pris, on le rejette l'eau, comme offrande au dmon du mauvais temps, qui
l'on suppose qu'il appartient. Nous avons eu jadis en sjour chez nous un jeune
homme qui nous raconta l'histoire suivante, excellente illustration de cette croyance.
Un jour il tait la pche avec son pre, au large. Ils prirent une tortue de mer. Quand
ils l'eurent bord, ils s'aperurent avec surprise qu'elle avait une patte plus blanche
que les autres. C'tait un mystre troublant. C'tait une monstruosit. Voyant cela, ils
commencrent avoir peur. Un peu aprs, le pre dclara que c'tait ce qu'il appelait
un ikonnup, c'est--dire un animal porte-malheur, une ghoule marine. C'est pourquoi,
aprs avoir prononc une prire, il trancha cette patte avec son grand couteau, et il la
rejeta dans la mer avec la tortue. Ce faisant, il interpella la ghoule haute voix. O
dmon qui suscites les temptes, nous te rendons cet animal qui est toi. Garde-le
bien
2
!
*
**
A considrer de plus prs les tres et les vnements measa, et les autres du mme
genre, insolite est-il le terme qui convient le mieux pour les dsigner ? N'exprime-
t-il pas plutt l'impression qu'ils produisent sur des esprits orients comme les
ntres ? Ne laisse-t-il pas dans l'ombre justement le caractre mystrieux et redou-
table par o leur apparition meut les primitifs ? Insolite est un mot de forme
ngative. Il signifie non-habituel, non-conforme la rgle ou l'usage, hors de l'ordi-
naire. Il marque une drogation, une sorte d'anomalie ou de dviation. Le contenu
positif du terme est l'ide de l'habituel et de la rgle dont il indique que l'objet s'est
cart. Il en va de mme dans la trs grande majorit des langues occidentales. Or, s'il
s'agit de rendre ce qui, dans l'exprience des primitifs, caractrise essentiellement les
tres et les vnements dont la nature insolite leur parat funeste et grosse de dangers,
ces termes ngatifs sont tout fait inadquats. Ce sur quoi les primitifs mettent
l'accent, en prononant des mots tels que measa, est la menace rvle par la ren-
contre de ce que nous appelons insolite. Leurs termes sont de forme, non pas nga-
tive, mais positive.
Cette remarque porte plus loin qu'une distinction purement linguistique. Elle fait
ressortir la diffrence qui, en ces circonstances, spare de la ntre l'attitude mentale
des primitifs. Pour nous, les tres, objets, vnements insolites , sont de simples
exceptions la rgle, de simples drogations la normalit. Si surprenants qu'ils
puissent sembler d'abord, nous savons que tt ou tard ils s'expliqueront de la mme
faon que les autres. Dans les corps vivants, par exemple, les phnomnes pathologi-
ques ne sont pas rgis par d'autres lois que les physiologiques. La tratologie se fonde

1
J. Batchelor. The Ainu and their folklore, pp. 207-208.
2
J. Batchelor. Ainu life and lore, p. 392.
sur les mmes principes que les autres sciences biologiques. Bref, d'une faon
gnrale, nous sommes convaincus d'avance que les faits anormaux sont tout aussi
intelligibles que les autres. Ils se prsentent d'abord comme des exceptions, qui peu-
vent dconcerter, mais o l'on ne suppose rien d'essentiellement mystrieux. Il est
donc naturel qu'on se contente de les appeler insolites, ce qui n'implique rien de plus
que la constatation de cette apparence exceptionnelle.
La mentalit primitive ignore cette reprsentation intellectualise du monde. Il lui
manque notre matriel de concepts hirarchiss qui en est l'armature. Elle ne dispose
pas de ces cadres, la fois rigides et souples (puisque l'exprience permet de les
rectifier au fur et mesure que la connaissance des faits devient plus complte et plus
prcise), o l'insolite, l'trange, l'anormal finissent toujours par trouver leur place.
Elle n'a mme pas l'ide que de tels cadres puissent exister. Non que les squences
rgulires des phnomnes lui chappent toujours. Elle en connat au contraire
beaucoup. Mais elle ne rflchit pas sur cet ordre de la nature auquel les besoins de la
pratique exigent imprieusement qu'elle se conforme. Les primitifs agissent souvent
comme s'ils le concevaient. En fait, cette reprsentation ne se formule pas dans leur
pense. Elle y reste implicite.
Par suite les tres, les objets, les vnements, ne font pas ncessairement partie
d'un tout homogne, ne se rangent pas comme d'eux-mmes les uns auprs des autres,
en vertu de lois prexistantes. S'ils impressionnent par un caractre insolite, trange,
anormal, la catgorie affective du surnaturel entre aussitt en action. Les primitifs se
sentent alors en contact avec une ralit non pas exceptionnelle (ces impressions sont
frquentes), mais autre que l'ordinaire.
L'exprience du surnaturel se distingue ainsi de celle du naturel. La premire est
mystique, la seconde, ordinaire. Nanmoins, la nature et la surnature, quoique senties
comme distinctes, s'entre-pntrent. Une mme exprience peut, en un instant, nous
l'avons vu plus haut, changer de caractre. Quand les Abipones de Dobrizhoffer ren-
contrent un tigre, ils reconnaissent d'abord l'animal dont l'apparence leur est familire,
et ils n'en sont pas autrement mus. Mais parfois, tout coup, quelque chose de
singulier, d'inhabituel dans ses allures les frappe. C'est un trait de lumire. Ce tigre
n'est pas un animal ordinaire. Il est donc autre chose qu'un animal - un kanama, un
sorcier. De mme, le Canaque de M. Leenhardt croyait avoir affaire un requin pareil
aux autres. En saisissant son regard, il a senti, en un clin dil, qu'il se trouvait en
face d'un humain, d'un revenant. L'exprience, d'abord ordinaire, est devenue instan-
tanment insolite et du mme coup mystique. Dans les cas de ce genre, en mme
temps que la catgorie affective du surnaturel entre en action, il se produit ce qu'on
pourrait appeler une sorte de brusque dnivellation mentale. Le sujet a pass sans
transition du plan positif au plan mystique. Les ractions motrices, du mme coup,
ont chang. L'Abipone sait qu'il est inutile, et dangereux, d'attaquer un tigre-kanama.
Le Canaque se hte de dlivrer le requin-revenant, pour qu'il s'loigne.
*
**
Le message apport par l'insolite est de mauvais augure. Ce qui est hors de la
nature est en mme temps contre nature, c'est--dire, aux yeux des primitifs, porte-
malheur. Pour qu'ils reoivent cette impression, il n'est pas ncessaire qu'ils se
trouvent tout coup en prsence d'vnements ou d'tres inous, comme on n'en a
jamais vu - on se rappelle la terreur des noirs de la valle du Congo l'apparition des
premiers blancs - ; il suffit d'une drogation, mme faible, l'ordre accoutum, d'un
lger changement dans la forme et l'apparence des tres. Aussitt un pressentiment les
troubl.
Il ne se passe gure d'anne o une tribu primitive n'ait l'occasion de voir une
clipse de lune, pour ne rien dire des clipses de soleil, moins frquentes. Les per-
sonnes d'ge n'ignorent certainement pas que l'clipse dure peu et que l'astre reprend
vite son aspect ordinaire. Cependant, chaque nouvelle clipse, l'effet de terreur se
reproduit, aussi intense qu'auparavant. Ce qui jette les indignes dans l'angoisse, ce
n'est pas l'clipse elle-mme, qu'ils connaissent dj par exprience, c'est l'clipse en
tant que phnomne inhabituel, et rvlant qu'une puissance surnaturelle est inter-
venue dans le cours des choses, ce qui va srement entraner des consquences
funestes. Elle produit donc l'effet d'un mauvais prsage. C'est ainsi que les primitifs
ont beau savoir que tt ou tard tous les membres de leur groupe cessent de vivre.
Beaucoup croient nanmoins que la mort n'est jamais naturelle. Elle rvle qu'une
puissance surnaturelle est intervenue. Elle est la fois, pour ce groupe, une souillure,
un malheur et l'annonce d'autres malheurs.
Le P. Heinrich Meyer a t tmoin de l'effet produit par une clipse totale de lune
chez les indignes voisins de sa mission. J'ai entendu exprimer les opinions les plus
diverses ; mais partout l'clipse les avait effrays. C'tait pour eux quelque chose de
sinistre, comme si un grand malheur arrivait, comme si le monde allait prir. Partout
dans les villages on a battu les grands tambours, on a souill dans les grandes conques
marines. On voulait rveiller la lune, que l'on croyait sur le point de mourir. Car, si la
lune meurt, une grande catastrophe va se produire. Voil pour la signification
mystique de l'clipse, qui la rend effrayante. Quant sa cause, on m'a donn les
explications les plus tonnantes. Dans la rgion de But, les gens disaient qu' Kairim
on avait tir sur un porc en lequel la lune s'tait transforme, et qu'elle tait morte
ainsi. Dans la rgion de Ulau et de Jakamal, on pensait qu' Tumleo un homme avait
tu un grand poisson, qui tait la lune : d'o l'clipse. A un autre endroit, on prtend
avoir vu sur un arbre la trace sanglante laisse par la lune, alors que, blesse sous la
forme d'un sanglier, elle se htait de se rfugier au ciel. D'autres croyaient que la lune
tait en feu : c'tait la fume qui l'enveloppait toute, etc.
1
.
De mme, dans nombre de socits primitives, la naissance de jumeaux jette le
trouble et l'alarme. Les indignes savent pourtant fort bien que le fait n'est pas sans
exemple. Les naissances gmellaires se produisent plus ou moins frquemment, mais
elles ne sont nulle part inconnues. Peu importe : chaque fois qu'il nat des jumeaux, la
mme motion s'empare des gens. On donnera du fait lui-mme, comme de l'clipse,
les explications les plus fantastiquement diverses. Mais, sauf exception, elles s'accor-
deront y voir un prodige, une sorte de monstrum, donc un porte-malheur. Je n'entre
pas dans le dtail des mesures que l'on prend en vue de parer aux consquences
funestes que l'on redoute. Souvent on fait disparatre un des nouveau-ns, plus
rarement les deux. Il est indispensable de purifier le groupe, que cet vnement contre
nature a mis en tat de rceptivit pour le malheur. A cet effet, on clbre des
crmonies. Des tabous sont imposs - plus svres, plus nombreux et de plus longue
dure aux parents des jumeaux, et spcialement leur mre. D'o vient qu'au lieu de

1
P. Heinrich Meyer, S. V. D. Wunekau, oder Sonnenverehrung in Neu-Guinea. Anthropos, XXVIII,
pp. 34-36. (1933)
donner le jour un seul enfant comme il arrive d'ordinaire, elle en a mis deux au
monde ? Elle l'ignore. Elle ne se sent pas pour cela moins responsable. Elle est cause
du malheur qui va tomber sur le groupe.
On a vu plus haut (ch. II, p. 76) que chez les Ainu,. les fruits et les lgumes
doubles sont plus que suspects, de sorcellerie. De mme, chez beaucoup de primitifs,
une naissance gmellaire ensorcelle. Pour ne citer qu'un exemple de cette croyance,
chez les Babemba, il y a plusieurs accidents de l'accouchement, tels que : mettre au
monde des jumeaux, un avorton, un enfant mort-n. un enfant dont les premires
dents percent aux gencives suprieures.
Chez nos Babemba, donner naissance un tel tre, c'est mauvais augure.
L'enfant est considr comme un mauvais gnie et mrite la mort...
Ds que la nouvelle se rpand qu'une mre vient de mettre au inonde deux
jumeaux, tout le village est considr comme souill; les feux des foyers s'teignent ;
les cendres sont jetes l'ouest dans une fosse, etc. Une crmonie spciale de la part
des parents des jumeaux doit tre faite pour purifier le village. Vouloir enfreindre une
telle loi du tabou, ce serait encourir les plus graves malheurs
1
.
Parfois aussi, quoique bien moins souvent, une naissance gmellaire est accueillie
comme un heureux vnement, ou mme avec des transports de joie. Regards com-
me des tres plus qu'humains, les jumeaux sont une cause d'allgresse. Ils deviennent
des objets de respect et presque d'adoration. Leurs parents, et en premier lieu leur
mre, sont flicits, fts, honors. On ne saurait leur tmoigner trop de reconnais-
sance pour la bndiction qu'on leur doit.
Mme ambivalence de l'attitude des primitifs l'gard des albinos. Ils ne sont pas
inconnus ; on en a dj vu. Mais il ne s'en produit qu'exceptionnellement. C'est une
anomalie. Donc, en gnral, ils effrayent. Pour n'en citer qu'un ou deux cas, Nias,
la naissance d'un albinos est frquemment attribue la cohabitation d'une femme
avec un esprit malin... Celui-ci peut prendre l'apparence du mari et tromper ainsi la
femme. Comme les albinos doivent porter malheur au kampong, ils sont en gnral
tus
2
. - Chez les Dayaks de Koelakapoeas, quand une femme enfante un albinos,
c'est qu'elle a eu des relations sexuelles avec des esprits. L'enfant reste en vie, et la
femme est condamne payer l'amende pour adultre
3
. - Parfois aussi ces tres
insolites inspirent des sentiments mls de respect et de crainte. A Houalou, en
Nouvelle-Caldonie, les albinos sont respects et redouts. Leur caractre trange
les met hors de la loi dans le village, et l'on a des indulgences spciales pour eux. On
ne sait dans quelle mesure ils n'ont rien faire avec les dieux
4
.

1
B. P. Labrecque. La tribu des Babemba. Iiithropos, XXXI, pp. 912-913 (1936)
2
Kleiweg de Zwaan. Die Heilkunde der Masser, p. 179. (1913)
3
J. Mallinckrodt. Ethnographische mededeelingen over de Dayaks in de afdeeling Koelakapoeas.
Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, LXIII, p. 598. (1924)
4
M. Leenhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p. 181.
*
**
Les exceptions, relativement peu nombreuses, mises part, l'apparition d'tres ou
d'vnements insolites quivaut donc un prsage funeste. Nous en trouvons une
nouvelle preuve dans les langues de nombreuses socits primitives. Elles possdent
un terme spcial, sans correspondant exact dans les ntres, pour dsigner la fois ces
tres et ces vnements, et les consquences que leur apparition va entraner. Voici
quelques-uns de ces mots, relevs dans des rgions fort loignes les unes des autres.
Nous savons dj qu'au centre de Clbes, measa ne signifie pas proprement
insolite , mais porte-malheur parce qu'insolite . Ce que le terme exprime d'abord
n'est pas le caractre inhabituel de l'tre ou de l'vnement : c'est la rvlation
alarmante qu'il apporte d'un malheur prochain d l'action d'une force surnaturelle. Si
insignifiant en soi que paraisse un fait measa, les consquences peuvent en tre trs
graves. Quand une chienne ne met bas que des chiots mles, ou que des femelles,
c'est measa. Si une chienne mange ses petits, c'est encore pire. Il faut la tuer tout de
suite, avec ce qui reste de la porte, et l'enterrer
1
. - Quand un cocotier porte ses fruits
avant le temps, cela est measa. Cette croyance ne s'applique pas au cocotier seule-
ment, mais encore tous les arbres fruitiers qui donnent leurs fruits plus tt que
d'habitude
2
. La liste de ces measa serait interminable.
Aux les Salomon, on emploie le mot anoa pour exprimer l'ide de ce que nous
appelons prsage, signe avant-coureur ou prodige. A Sa'a il y a encore un autre mot,
hu'ilu'ite; il dsigne quelque chose qui drange le cours naturel des vnements : par
exemple, un raz-de-mare, un tremblement de terre dsastreux, un cyclone, ou un
vnement qui ne peut s'attribuer qu' l'intervention d'un mort, par exemple le sauve-
tage miraculeux d'un quipage en mer. A Ulawa, on se sert du mot anoa en ces deux
sens : prsage, et miracle
3
. On remarquera qu'il n'est pas exclu que le fait insolite
soit un heureux prodige.
En Afrique australe (Rhodsia du Nord), chez les Lambas, on appelle imbiko les
prsages de mort, les prodiges qui annoncent une catastrophe, ou les avertissements
d'viter un malheur, entranant toujours la mort
4
. - En Afrique orientale, chez les
Safwa, quand quelqu'un rencontre un camlon qui se creuse un trou dans la terre,
c'est mahosi (exactement comme on dit Clbes, c'est measa). De mme, quand on
rencontre de jour certaine bte puante (Stiukkatze), qui est un animal nocturne, ou
lorsque des vers (des tiques) sortent d'eux-mmes du corps, c'est l un mahosi particu-
lirement insolite et particulirement alarmant. Tout acte d'un animal, contraire ses
habitudes (la tortue qui, lorsqu'on la rencontre, au lieu de s'arrter et de rentrer la tte,
continue avancer; le serpent qui ne fait pas le mort, etc.), est mahosi. De mme,

1
A. C. Kruyt. Measa, III. Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nederlandsch-Indi,
LXXVI, p. 68. (1920)
2
Ibid., pp. 108-109.
3
W. G. Ivens. Melanesians of the south-eastern Solomon islands, p. 352.
4
C. M. Doke. The Lambas of northern Rhodesia, pp. 215-166.
lorsque les abeilles passent envolant au-dessus du toit de la hutte,... quand une vache
met bas deux veaux... et ainsi de suite
1
.
Dans un dictionnaire de la langue Zande (Afrique quatoriale), on lit : Sala, tre
anormal, tre insalubre, porte-malheur. Salasala (adjectif) anormal, malchanceux.
Le chat sauvage est un animal malchanceux, qui porte malheur. ... Salasala
kpwolo, village anormal qui attire des malheurs. Salasala boro, l'anormal, dont on
doit se mfier
2
.
Enfin, pour ne prendre en Amrique qu'un seul exemple, titre de spcimen :
On trouve dans la langue des Wintu (Indiens de Californie) le mot yapaitu... Le sens
en est : dangereux, craindre, sacr. Aujourd'hui, c'est le terme gnrique pour
dsigner les blancs, en tant qu'opposs aux Wintu. Kate Luckie raconte que ce nom
fut donn aux blancs par son grand-pre, qui tait shaman. Il fut un des premiers
voir ces trangers peau claire. Il prit la fuite et rentra son village en criant tue-
tte: Yapaitu ! yapaitu !
3
. Cette apparition prodigieuse tait un prsage de
malheur. Ce Wintu ragissait comme les indignes du Congo qui, la vue des pre-
miers blancs, se sauvaient en criant : Oh, ma mre ! Nous n'aurons plus de pluie !
On dirait que, dans les cas de ce genre, l'apparition de l'insolite, de l'anormal, dclen-
che automatiquement une sorte de rflexe affectif, tant les primitifs y sont pour ainsi
dire prpars, la fois par l'orientation mystique des esprits, et par les rcits lgen-
daires et les mythes.
*
**
Comme ces rencontres et ces apparitions sont pour eux chose courante, ces
expriences mystiques tiennent dans leur vie une grande place, pour ne pas dire la
premire. Leur importance ne pouvait chapper des observateurs et des thoriciens
qui, tout en traitant d'autres problmes que celui qui nous occupe, ont d cependant
dcrire et analyser cet aspect de la mentalit primitive. M. Lowie, par exemple, quand
il tudie ce qu'on pourrait appeler l'origine du sentiment religieux, insiste longuement
et avec force sur la ncessit de la chercher surtout dans les impressions produites par
l'apparition ou la rencontre de l'insolite.
Elles sont, il est vrai, de nature surtout motionnelle. J'ai moi-mme essay de
montrer que ces expriences mystiques -ne sont gure source de connaissance. Quand
j'ai parl d'une catgorie de surnaturel, j'ai eu soin de marquer aussitt que c'est une
catgorie affective, qui ne comporte pas de gnralit au sens logique du mot, mais
une uniformit de sentiment. Et en effet, au moment o se produit une exprience
mystique de ce genre, o la catgorie affective du surnaturel entre en action, une mo-
tion caractristique, toujours la mme, envahit la conscience du sujet. Il ne s'y trompe
jamais.

1
E. Kootz-Kretschmer. Die Safwa, I, pp. 273-274.
2
C. R. Lagae et V. H. van den Plas. La langue des Azande, III, p. 139.
3
Anthropological series, XXVI, p. 117. (1937)
C'est que cette motion a une qualit unique, qui la rend impossible confondre
avec aucune autre. Elle est rvlatrice. En mme temps qu'elle se produit, l'homme
prend conscience de la rvlation insparable de cette motion sui generis. A vrai
dire, il se forme un complexe o il serait trs difficile d'en dfinir les rapports. Il serait
inexact de dire que la rvlation cause l'motion; il ne le serait pas moins de dire
qu'elle en rsulte. C'est le propre de cette exprience mystique qu'elle soit essentielle-
ment affective, que cette motion, seule entre toutes soit rvlatrice, et qu'elle le soit
en elle-mme.
Du point de vue de la vie mentale, un immense hiatus semble interdire de compa-
rer l'homo sapiens et loquens aux autres espces animales. Mme lorsqu'on croit
apercevoir des analogies, on ne saurait, pour en faire tat, user de trop de prudence.
Pourtant, en fait, l'apparition brusque de l'insolite, ou plus exactement de l'inconnu,
produit chez les animaux suprieurs des effets, et en particulier une motion, compa-
rables en quelque mesure ceux que nous venons de dcrire. Les observations
recueillies par M. Romanes... prouvent que les chiens, par exemple, ne s'pouvantent
de ceci ou de cela que parce qu'ils en ignorent la cause. Un chien, qui avait peur du
tonnerre, fut pris d'un tat d'angoisse, un jour qu'il entendit un grondement imitant le
tonnerre, et produit par un tas de pommes que l'on jetait sur le plancher du grenier.
Aussitt qu'on l'eut conduit dans le grenier, il parut comprendre la cause du bruit, et
redevint calme et gai comme auparavant. Un autre chien avait l'habitude de jouer avec
des os desschs ; M. Romanes attacha un jour un fil tnu et peu visible l'un de ces
os, et tandis que le chien jouait avec lui, le tira lentement. En prsence de cet os qui
semblait se mouvoir spontanment, le chien recula de terreur
1
...
Les faits de ce genre sont assez connus; il est inutile d'y insister. En voici un pour-
tant particulirement significatif. Les muletiers (sur les hauts plateaux du Prou) ont
une habitude que nous rapportons ici, parce qu'elle reprsente l'ide qu'ont les
Indiens, que mme les animaux ont peur des forces occultes de la nature. Nous fai-
sons allusion la manire dont ces muletiers parviennent remettre debout un lama
qui, de fatigue, s'est jet terre. Nous avons eu l'occasion de voir ces animaux quand
ils ont absolument besoin de repos, et nous avons fait l'exprience de toutes les
difficults qu'il y a les obliger changer de position et se joindre la caravane.
Les muletiers, pour arriver leur fin, effrayent le lama. Ils, se cachent en un endroit
o ils ne peuvent tre vus par l'animal fatigu, et alors ils se mettent lui jeter de
petites pierres. Le lama se redresse, et cherche des yeux son mystrieux agresseur. Il
ne le trouve pas, et en mme temps il entend les cris que pousse le muletier pour
imiter ceux d'un lama. pouvant, il se relve, et, au prix d'un effort norme, il va
rejoindre la caravane
2
.
L'analogie sur laquelle les muletiers fondent leur procd pour sortir d'embarras
vaut qu'on s'y arrte. Quand un de leurs lamas, puis de fatigue, s'est laiss tomber
par terre, ils ne parviennent, ni par douceur, ni par violence, le faire relever. Il est
trop abattu et trop obstin. Rien ne peut en avoir raison. Tous leurs efforts restant
vains, ces muletiers ont imagin un stratagme. Ils donnent l'animal l'impression
d'tre attaqu par un ennemi invisible. Des pierres l'atteignent, que personne ne lui
jette. Il entend crier un lama non moins invisible. Sa frayeur est alors si grande qu'il
en oublie sa fatigue. Il se met sur ses jambes et va rejoindre ses compagnons. La ruse

1
G. Compayr. L'volution intellectuelle et morale de l'enfant, pp. 102-103.
2
H. Valdizan y A. Maldonado. La medicina popular peruana, 1, p. 33. (1922)
des muletiers a russi. Chez cet animal bout de forces, ananti, la peur de l'inexpli-
cable, du mystrieux a dtermin un sursaut.
Mme impression, en un cas analogue, chez le tout petit enfant. Pendant une
priode plus ou moins longue, le bb, l'aspect d'une personne dont le visage lui est
inconnu, et surtout si elle fait mine de le prendre dans ses bras, donne des signes de
frayeur, s'agite et se met pleurer. Il se calme quand elle sort de son champ visuel,
,ou si quelqu'un de son entourage habituel le rassure.
On peut aller plus loin. Considres dans ce qu'elles -ont de plus lmentaire,
cette impression et cette raction commencent apparatre ds les plus bas degrs de
l'chelle animale. Des organismes infrieurs qui se meuvent dans un milieu o les
conditions d'existence leur sont favorables, s'il vient se modifier d'une faon qui les
incommode, ne tardent pas ragir comme s'ils sentaient une menace. Ils se dpla-
cent, s'ils le peuvent, comme pour chapper un danger. Plus haut dans la srie,
quand un systme nerveux se sera dvelopp, -ces mouvements seront devenus des
rflexes. Enfin, un degr suprieur, on parlera d'un instinct de conservation . Ce
ne sont plus simplement des rflexes de dfense, dclenchs chez l'animal par des
modifications dfavorables du milieu ambiant. Les perceptions de ses sens l'aver-
tissent. L'motion qu'il prouve l'apparition ou la rencontre de quelque chose
d'inconnu, d'insolite, se traduit alors par des signes de frayeur et des ractions
motrices.
Toutefois, entre le trouble provoqu chez l'animal, (mme quand il semble impli-
quer, comme chez le lama des muletiers pruviens, une sorte de sentiment de l'inex-
plicable et du mystre), et le complexe d'motions et de reprsentations qui envahit la
conscience des primitifs, la distance reste immense. La prsence d'un lment fon-
damental commun, d'un bout l'autre de l'chelle, ne parat pas contestable. Mais
toute transition du plan animal au plan humain nous chappe. Nous ne pouvons que
dcrire le plus exactement possible, et comparer, ce qui se produit sur l'un et sur
l'autre en ces occasions. Sans entrer dans le dtail, peut-tre quelques remarques
gnrales ce sujet ne seront-elles pas sans intrt pour l'tude de l'exprience
mystique des primitifs. En premier lieu, pour rendre compte de ce qui se passe chez
un animal terroris, comme ce lama, par J'apparition de quelque chose d'inexplicable,
il n'est pas ncessaire de faire appel des facteurs autres que physiologiques et psy-
chologiques. Sa frayeur, sa faon de ragir n'exigent en principe, pour tre expliques,
que la connaissance de la structure et des fonctions de son organisme individuel.
Tandis que le complexe qui surgit dans une conscience humaine, quelle qu'elle soit,
l'apparition de l'insolite (au sens indiqu plus haut), resterait inintelligible si l'on ne
tenait compte des lments sociaux qui y sont intgrs. Les expriences mystiques de
primitifs dcrites et analyses aux chapitres prcdents en sont une preuve suffisante.
Par exemple, dans le complexe motionnel du Canaque qui -s'aperoit tout coup
qu'il a affaire un requin-revenant, la part des lments d'origine sociale est si consi-
drable qu'on peut se demander s'il s'agit bien l d'une exprience mystique, au sens
propre du mot exprience. Ne pourrait-on pas expliquer le fait plus simplement ? Au
moment o le Canaque remarque le regard humain de l'animal, un flot de croyances
relatives aux morts qui apparaissent sous forme d'animaux, et d'motions insparables
de ces croyances, l'envahit si violemment que sa raction a la rapidit d'un rflexe :
mais y a-t-il l autre chose qu'un rveil subit de ces croyances et de tes sentiments
imprims en lui depuis l'enfance ? J'aurai plus loin l'occasion de revenir sur la
question dlicate des rapports de la croyance et de l'exprience chez les primitifs. Je
ne retiens en ce moment qu'un point : le seul fait qu'elle se pose suffit montrer que
dans l'exprience mystique des primitifs les lments d'origine sociale tiennent une
place dont on ne saurait contester l'importance.
Ainsi, sans les mythes, les lgendes, les contes, et tout ce qui y est insparable-
ment associ dans la vie mentale et en particulier dans les motions des primitifs, en
un mot sans la tradition, il serait tout fait impossible de rendre compte d'une exp-
rience mystique comme celle du Canaque, par exemple, ou de toute autre impliquant
un complexe semblable. Mais la tradition, son tour, implique la vie en socit, et
que ce soit une socit d'hommes, c'est--dire que ses membres pensent et parlent, de
sorte que chaque gnration soit capable de transmettre la suivante le prcieux
patrimoine reu par elle de la prcdente. Bien de tel n'a t constat dans les socits
animales les plus dveloppes.
Bien que Descartes ne se soit gure occup de psychologie sociale ni de, socio-
logie, on ne peut qu'admirer sa clairvoyance sur le point particulier dont nous parlons.
Il considrait toutes les fonctions physiologiques, y compris les psychiques (except
la pense, activit propre de l'me raisonnable), comme semblables chez l'animal et
chez l'homme. Mais il reconnaissait que deux diffrences essentielles les sparent,
dont l'une tait la possession du langage. En fait, le langage articul est la fois un
produit de l'intelligence humaine et une institution sociale. Si l'on doit admettre que
les hommes de l'poque palolithique parlaient, dit A. Meillet, c'est que les dons
intellectuels qui leur ont permis d'avoir un outillage sont en gros les mmes qui
permettent un langage, et que l'emploi et la transmission de cet outillage ne s'expli-
queraient gure sans des communications verbales
1
. Et ailleurs le mme savant
ajoute cette remarque dcisive : Ce qui fait l'originalit et la force du langage
humain, c'est que le mot est susceptible de figurer dans des contextes aussi diffrents
qu'on le veut. Le langage humain diffre essentiellement du langage animal en ce que
les lments du langage animal ne sont pas combinables les uns avec les autres. Les
mots du langage humain, au contraire, interviennent dans toute une srie de combi-
naisons que nous pouvons faire varier selon notre volont ou notre fantaisie; un
nombre d'lments lexicologiques assez restreint peut ds lors suffire pour dire tout ce
que l'on dsire, tandis qu'un miaulement ou un aboiement ne se prte aucune
combinaison
2
.
Si importantes que soient les conditions anatomiques et physiologiques de la
parole, la raison essentielle du caractre unique du langage humain ne se trouve pas
l. Elle est de nature mentale. Meillet le fait admirablement comprendre. Le langage
humain - qui utilise un nombre de sons nettement diffrencis les uns des autres,
beaucoup plus grand que n'importe quel langage animal - se distingue des langages
animaux par un trait essentiel : les groupements phontiques qu'il emploie ne servent
pas directement communiquer un tat affectif ou un appel ; l o ils servent cet
usage, - et c'est trs frquent - ils le font en utilisant des mots. A chaque notion est
attach un ensemble phonique, appel mol, donnant corps cette notion dans la
pense du sujet, et qui veille la mme notion ou une notion semblable chez son
interlocuteur. Si grand donc que soit dans le langage humain le rle des lments
affectifs et des lments actifs, l'essentiel y est l'lment intellectuel, et c'est l'aide

1
A. Meillet. Linguistique historique et linguistique gnrale, II, p. 86.
2
Ibid., p. 10.
d'lments intellectuels que s'expriment les sentiments, les appels, les comman-
dements
1
.
Ne sommes-nous pas fond dire, dans le mme esprit : l'apparition de quelque
chose d'insolite qui l'inquite, il se forme aussitt chez l'animal un complexe peu
prs purement affectif. Chez l'homme, dans les mmes circonstances, ce complexe,
outre les lments affectifs, en comprend un grand nombre d'autres, de nature
intellectuelle et gnralement d'origine sociale. Vivant en socit, sapiens et loquens,
fabricant d'armes et d'outils, inventeur de techniques, l'homme ne subit pas passive-
ment les impressions et les motions, et ne ragit plus par de simples rflexes de
dfense. Les unes et les autres, sans jamais perdre le caractre fondamental qu'elles
prsentent d'un bout l'autre de la srie animale, se sont extraordinairement modifies
et enrichies en s'intgrant dans la vie mentale humaine. A l'apparition de l'insolite ou
de l'inconnu, l'homme ne se sent pas seulement alarm, parfois terrifi. Comme son
esprit est plein de reprsentations mythiques, cette frayeur ne ressemble plus que par
son fond lmentaire celle du lama pouvant par une attaque incomprhensible, ou
du petit enfant qui pleure la vue d'une figure laquelle il n'est pas habitu. C'est une
peur sui generis, meuble, si l'on peut ainsi dire, de tout ce que suggre une imagi-
nation farcie de lgendes. Le tigre ordinaire est un adversaire redoutable : l'Abipone
le sait. Il osera pourtant se dfendre contre lui, et mme l'attaquer. Mais s'il rencontre
un tigre kanama, il ne pensera qu' se sauver. Car la tradition lui a appris que, sous
l'apparence d'un animal, c'est un tre qui participe au monde invisible, et contre qui il
ne faut pas essayer de lutter.
De la sorte, l'exprience des primitifs a pris un double aspect. En tant qu'ordinaire,
elle les fait vivre et se mouvoir dans la ralit ambiante. En tant que mystique, elle les
met au contact d'une ralit diffrente. Cette dualit de leur exprience, dont ils ont,
sans y rflchir, un sentiment trs vif, est la fois un signe et une des conditions du
dveloppement de la vie mentale dans les socits humaines. Si l'exprience n'avait
jamais rvl l'homme d'autre ralit que celle du monde sensible o il est plong,
sans doute son activit mentale serait-elle demeure foncirement semblable celle
des autres animaux suprieurs : plus varie, plus ample, plus riche peut-tre, mais
comme elle colle son objet et incapable d'en faire le tour. Elle serait reste pour
ainsi dire littrale. Rien ne l'aurait incite s'lever au-dessus de la ralit immdiate-
ment sentie et perue, la dominer, en imaginer une autre qui ne serait pas donne
de la mme manire. Que les choses puissent tre autrement qu'elles ne sont, cette
ide ne pouvait natre que de l'exprience mystique, rendue possible elle-mme par le
langage articul, par les institutions sociales, et par le progrs mental de l'homo faber.
Peu importe que cette ide ait d mettre longtemps se dgager, et que l'homme
n'ait d'abord senti la distinction entre la nature et la surnature que pour les enchevtrer
l'une dans l'autre. Du jour o l'exprience mystique s'est, oppose l'ordinaire (sans
pourtant s'en sparer), du jour o l'homme n'a plus t simplement troubl ou
pouvant par l'apparition de l'insolite et de l'anormal, mais o il a prouv l'motion
caractristique qui se produit lorsque la catgorie affective du surnaturel entre en
action, le pas dcisif tait franchi. Peu importent les absurdits, les contradictions, les
purilits, les confusions o l'esprit humain s'est emptr, o il se dbattra et se
complaira pendant de longs sicles. pendant des millnaires, en se reprsentant cette
ralit autre, que ses mythes ont peuple. Une fois sentie la distinction de la nature et
de la surnature, un champ illimit s'ouvrait devant lui.

1
Ibid., p. 1.
Il ne devait d'ailleurs y avancer qu' ttons, et en trbuchant. Car si, d'une part,
l'exprience mystique tend le librer en lui rvlant que la ralit s'tend plus loin
que le monde donn, en lui ouvrant ainsi les avenues de la rflexion sur le rel, d'autre
part le caractre essentiellement affectif de cette exprience agit en sens -contraire.
Cela ressort immdiatement de l'analyse de celle qui se produit l'apparition de
l'insolite et de l'anormal. Elle est la fois, comme nous l'avons vu, motion et rvla-
tion. Nous y distinguons sans peine ces deux lments : il suffit d'un regard jet sur le
dveloppement, on pourrait dire, la transformation que cette exprience a subie, au
cours des sicles, dans les diffrentes civilisations. Mais ils ont commenc par tre
intimement fondus en elle, et peu distincts en fait. Sans doute dans l'exprience
mystique des primitifs, et peut-tre mme dans le trouble des animaux suprieurs,
l'apparition de l'inconnu, nous reconnaissons dj l'motion et la rvlation. Mais
cette distinction est de notre fait. Dans le complexe concret qui se produit, c'est
l'motion mme qui est rvlatrice. Elle implique - du moins dans le sujet humain -la
certitude qu'une puissance invisible est prsente et agit. Cette implication n'est nulle-
ment logique. Elle ne suppose pas mme la plus rapide opration intellectuelle. Elle
est sentie seulement. Elle n'en a d'ailleurs que plus de force.
Ce qui est rvl ainsi en mme temps que l'motion est prouve, et pour ainsi
dire l'intrieur mme de cette motion sui generis, c'est l'existence, la prsence,
l'action d'tres qui n'appartiennent pas au monde donn par l'exprience ordinaire.
Que sont-ils ? Les primitifs ne le savent, en gnral, que trop bien. Les mythes, les
lgendes, les croyances traditionnelles le leur ont enseign. Ils ont appris ds leur plus
tendre enfance comment ils doivent se comporter quand une exprience de ce genre
se produit, par quels moyens flchir, apaiser, loigner ou appeler ces puissances
invisibles de qui dpend leur destine. Mais sur tous ces points l'exprience mystique
serait reste sans doute muette, sans les lments d'origine sociale qui s'y mlent
aussitt, comme on l'a vu dans le cas du Canaque no-caldonien, de l'Abipone, etc.
L'motion rvlatrice n'apporte pas d'autre connaissance que celle, il est vrai, capitale,
de l'existence d'une ralit autre que la ralit donne dans l'exprience ordinaire. La
catgorie du surnaturel, qui est le propre de l'homme, est affective. Pour emprunter
Kant une expression clbre, en lui donnant un sens auquel il n'a certainement pas
pens, s'il y a l une intuition, elle est aveugle.
Peu peu, dans les socits autres que primitives, les croyances traditionnelles qui
peuplaient d'tres mythiques le monde invisible ont d faire place de nouvelles. Peu
peu la surnature a cess d'tre une rplique plus ou moins reconnaissable de la
nature. Peu peu, au fur et mesure que celle-ci devenait intelligible et objet de
science, la surnature acqurait une essence propre, et apparaissait rellement transcen-
dante. Sous quelles formes, travers quelles vicissitudes, quels arrts, quels progrs,
quelles rgressions, ce processus a-t-il eu lieu jusqu'ici dans les grandes civilisations,
il appartient l'histoire des religions et des philosophies de le rechercher. Mais il
n'tait peut-tre pas sans intrt pour elle que l'on examint en quoi consiste dans les
socits primitives l'exprience mystique, c'est--dire cette motion rvlatrice
originelle, sans laquelle on ne conoit pas comment des religions et des philosophies
auraient pu natre et se dvelopper.
CHAPITRE III
RVES ET VISIONS
Le rve, en tant qu'exprience mystique (nous n'avons le considrer ici que sous
cet aspect), a une extrme importance aux yeux de la plupart des primitifs. Les
raisons en sont multiples. Pour les bien comprendre, autant qu'il nous est possible, il
faut d'abord dterminer avec prcision ce qu'ils se reprsentent; cela ne va pas sans
difficults. Ils sentent fort bien en quoi consiste un rve, et, en ce -sens, ils le savent.
Mais ils ne se formulent pas ce savoir. Ils ne s'en dfinissent pas l'objet ; leur, habi-
tude n'est pas de former des concepts gnraux. D'autre part, certaines socits prtent
plus d'attention aux rves que d'autres, ou se proccupent davantage de distinguer
entre eux et de les classer. Les mthodes d'interprtation sont loin d'tre partout les
mmes ; on apprcie diffremment la valeur reconnatre telle ou telle sorte de
rves, etc. Cependant il est permis, semble-t-il, de tenter de dgager les caractres
gnraux du rve qui le font accepter, dans les socits primitives, comme une
exprience mystique dont on ne songerait pas douter.
Comparons ce que le rve est pour eux l'ide que nous nous en faisons. Celle-ci
s'est rgle avant tout sur l'impossibilit habituelle d'accorder les perceptions qui ont
lieu durant le sommeil avec l'exprience d'avant et d'aprs. Au rveil, nous nous
souvenons que, nous venons de voir et d'entendre, en rve, des personnes qui vivent
au loin ou qui ont cess de vivre. Nous avons assist des vnements qui appartien-
nent un pass lointain, ou qui sont plus qu'invraisemblables : incroyables, absurdes.
Nous avons prononc des paroles, commis des actes dont nous serions plus qu'ton-
ns, parfois honteux, etc. Comme toute cette exprience du rve est manifestement
incompatible avec celle de l'tat de veille, nous la dclarons illusoire : ce n'est qu'un
phnomne subjectif, et les donnes en sont irrelles. Ce que nous faisons entendre en
disant : C'tait un rve , ou Ce n'est qu'un rve .
D'autre part, ce qui est vu, entendu ainsi, n'apparat qu' l'individu qui rve. Les
autres, auprs de lui, veills ou non, ne participent nullement ses perceptions.
Leibniz tirait de ce fait un moyen sr de distinguer les phnomnes rels d'avec les
imaginaires. Il appelle rel ce qui est peru de mme, un moment donn, par toutes
les personnes prsentes. Ce qui ne l'est que par une seule, l'exclusion des autres, est
une illusion ou une hallucination. Or tel est prcisment le cas du rve.
Cette faon de rejeter le rve hors du rel nous parat si bien fonde, si naturelle,
que nous n'imaginons pas qu'ailleurs l'attitude son gard puisse tre diffrente.
Mais, en fait, elle est le rsultat de rflexions que les primitifs n'ont pas t ports
faire. Von den Steinen l'a formellement remarqu : Le corps du dormeur est rest
dans son hamac ; mais il ne viendra l'ide de personne de soulever ce propos la
question : ce que l'on a vu, ce qui s'est pass est-il rel
1
? L'Indien ne pense pas
plus spculer sur les expriences faites pendant qu'il dormait (tue sur celles de l'tat
de veille. Sans doute souvent il s'y arrte, et mme les examine avec la plus grande
attention. Mais c'est qu'il est proccup -des avertissements qu'elles lui apportent, et
des suites qu'elles peuvent ainsi entraner pour lui et les siens. Il est cent lieues de
considrer ses rves en psychologue ou en philosophe.
Les raisons de regarder comme irrelles les donnes du rve nous semblent claires
et premptoires. Elles ne font pas la mme impression sur les primitifs. Elles ne
s'imposent pas leur esprit. Si on les leur signale, ils n'en contestent pas la force (on
sait qu'ils n'ont pas l'habitude de contredire un interlocuteur, surtout un blanc). Mais,
visiblement, ils ne s'y rendent pas. Ils ne sont pas convaincus. J'ai cit ailleurs la
curieuse discussion que le missionnaire Grubb a soutenue avec un Indien Lengua du
Paraguay. L'Indien reprochait Grubb d'avoir vol des potirons dans son jardin.
Grubb, trs tonn, lui rpond que ce n'est pas possible, puisque, au moment, o ce
prtendu vol aurait eu lieu, il se trouvait une centaine de milles du village de
l'Indien. Celui-ci maintient son dire, et Grubb finit par comprendre que l'Indien l'avait
vu en rve entrer dans son jardin, arracher les potirons, et les emporter. Toutes les
raisons donnes par Grubb pour montrer que c'tait impossible ne prouvaient rien
contre le fait : l'Indien avait vu Grubb dans son jardin. Accorder son exprience avec
l'absence de Grubb ce mme moment n'tait pas son affaire. Sa certitude, fonde sur
le tmoignage de ses yeux, reste entire
2
.
Ce fait, extrmement instructif, prouve d'abord que, pour cet Indien, les percep-
tions du rve n'ont pas moins de valeur objective que celles de l'tat de veille.. Il ne
serait pas plus sr de ce qu'il affirme s'il avait vu en plein jour Grubb entrer dans son
jardin et en sortir. Mais il y a plus. Cette attitude qui nous semble incomprhensible,
qui nous scandalise, ce refus de se rendre aux raisons videntes qui rendent impos-
sible que la perception du rve soit relle, jettent une lumire crue sur une diffrence
essentielle entre cette mentalit et la ntre. L'esprit de l'Indien, en cette circonstance
comme en beaucoup d'autres, reste indiffrent une exigence logique que nous
jugeons imprative, souveraine. A nos yeux, ce qui n'est pas possible ne saurait tre
rel. Aux siens, ce que son exprience lui prsente comme rel est accept pour tel,

1
K. von den Steinen. Unter den Naturvlkern Brasiliens, p. 341.
2
La mentalit primitive, pp. 105-107.
sans condition. S'il y rflchissait, il dirait sans doute : il faut bien que ce soit possi-
ble, puisque cela est. Il conclurait ab actu ad posse.
Position intenable, dirons-nous. - Sans doute, mais pour des esprits avertis dont la
premire loi est de ne jamais rien admettre qui implique une contradiction. Position
naturelle, et mme invitable, pour des esprits orients comme ceux de ces primitifs.
Les mythes sont leurs yeux des histoires vraies, dans toute la force du terme. Ce
qu'ils racontent est vraiment arriv, est encore rel, puisque le temps mythique n'est
pas celui de notre monde. Donc la fluidit du monde mythique, les transformations
extraordinaires que les tres y subissent, leur bi-prsence, leur multiprsence, etc.,
tout cela est rel. Les primitifs l'admettent sans se proccuper un instant de savoir si
c'tait possible. Mais cette indiffrence des exigences logiques, lmentaires selon
nous, n'apparat pas seulement dans leur faon de prendre les mythes. Elle explique
aussi, pour une bonne part, qu'ils accordent la mme confiance une exprience
mystique qu' une ordinaire, et par consquent au rve, qui les met en contact imm-
diat avec des tres invisibles, et qui est ainsi une exprience mystique au premier
chef. Tout les porte donc en considrer les donnes comme relles, au moins dans
certains cas. Si, pour des raisons logiques, on tente de les en faire douter, on russit
aussi peu que si l'on voulait dtruire leur foi en leurs mythes, en leur montrant qu'ils
sont pleins d'vnements impossibles. Nous allons voir tout l'heure que beaucoup
d'entre eux ont senti l'intime parent du mythe et du rve. Ils ont su en donner une
expression frappante.
Quant au fait que le dormeur est seul percevoir ce qui se prsente lui et ce qu'il
fait lui-mme dans son rve, les primitifs naturellement ne l'ignorent pas. Mais ils n'y
trouvent pas une raison de douter de la ralit objective de ces perceptions. Comment
se poseraient-ils la question, habitus comme ils le sont voir que telle ou telle
personne parmi eux, le medicine-man, le shaman, un aveugle, etc., a le privilge d'ex-
priences mystiques d'o les autres sont exclus, et que tout le monde les tient ferme-
ment pour relles ? Comme ces expriences, le rve est un contact immdiat avec les
tres du monde invisible, mais qui n'a lieu que pendant le sommeil. Or cet tat est une
mort temporaire. La communication est interrompue entre l'homme qui dort et son
milieu. Il est donc naturel que les donnes fournies par le rve ne se prsentent qu'
lui. Qu'elles restent inaperues des autres personnes qui sont l, veilles ou non, n'a
rien de surprenant. Loin d'tre mis en dfiance par ce caractre individuel du rve, les
primitifs sont plutt ports lui reconnatre, pour cette raison, une valeur suprieure
celle de l'exprience commune.
Ce respect pour la nature du rve s'explique par l'orientation gnrale de leur
esprit, et par la place importante que l'exprience mystique tient dans leur vie et dans
leurs proccupations. Ils constatent comme nous que le dormeur voit, entend, parle,
agit, se dplace en rve. - Mais si l'on dpasse tant soit peu la simple apprhension du
fait, la divergence apparat. Pour nous, le rve est un phnomne singulier, unique en
son genre, - une exprience d'un genre spcial qui, pour des raisons videntes, ne
peut tre accepte comme ayant une valeur objective ; il appartient la physiologie et
la psychologie de dterminer les conditions o elle a lieu. Tout autre est l'attitude
des primitifs. Quand l'exprience du rve se produit, elle prend naturellement place,
pour eux, parmi les autres expriences du mme genre auxquelles ils sont accou-
tums. Ils y reconnaissent un contact avec les tres du monde invisible, o le sommeil
donne accs. C'est une exprience mystique, comme ils en reoivent tant, et particu-
lirement digne d'attention. Car il n'en est pas o les tres invisibles se manifestent de
faon plus concrte, plus complte, on pourrait dire, plus tangible. Quand des morts
apparaissent dans un rve, le dormeur a la sensation de leur prsence relle. Il les voit,
il les entend, il cause avec eux, tel point qu'au rveil il dira parfois qu'il est all au
pays des morts, et racontera ce qu'il y a vu et appris.
D'autre part, comme les autres expriences mystiques, le rve est une rvlation.
Il est de la nature des prsages. Il avertit, il conseille, il suggre, il met en garde. Il est
donc infiniment prcieux pour les primitifs, puisqu'ils ont tant d'intrt connatre les
dispositions des puissances invisibles de qui dpend, en grande partie, le succs de
leurs entreprises, leur bien-tre, leur vie mme. Mais souvent ces rvlations sont
obscures, ambigus, nigmatiques. D'o la ncessit de clefs pour les interprter,
et de signes auxquels on saura discerner celles qui mritent qu'on les retienne, en
laissant de ct les rves insignifiants et sans porte. Un homme, dans une circons-
tance grave, sous la menace d'un grand danger, a le plus pressant besoin d'un conseil.
Il n'est pas sr que, la nuit prochaine, son pre apparatra pour le lui donner. Il
cherchera donc provoquer le rve qu'il dsire. Cette divination par le rve, extrme-
ment rpandue chez les primitifs, ne laisse aucun doute sur ce qu'il est pour eux : une
exprience qui les met en contact avec les tres du monde invisible, et qui est donc
d'un prix inestimable. Ils n'ont pas la moindre tentation de spculer sur sa valeur
objective. La seule question qui se pose eux est de savoir comprendre et au besoin
interprter cette rvlation, ou, si elle ne se produit pas quand il le faudrait, de
pouvoir la provoquer.
Dernier trait commun au rve et aux autres expriences mystiques : l'intrt qu'il
veille est de caractre essentiellement affectif. S'il ne rvle rien qui puisse inspirer
de la crainte ou de l'espoir, on n'y prte aucune attention, et celui qui l'a eu se rendrait
ridicule en le racontant. Mais pour peu qu'il prsente quelque chose d'inquitant,
mme sous une forme voile, ou qui ressemble une suggestion, une demande,
une rclamation, une exigence, un ordre, et que l'on souponne de qui il provient,
aussitt l'motion se dclenche, et les intresss se disposent agir en consquence.
Nulle part la nature et la fonction du rve en tant qu'exprience mystique ne
ressort plus nettement que dans les tribus du centre et du nord de l'Australie tudies
rcemment. La Mythologie primitive (p. XXIII et suivantes) a insist sur un fait des
plus significatifs ce sujet. Chez les Aranda, les Aluridja, les Karadjeri, les
Ungarinyin, les Wik-Munkan, les Koko-Ya'o, et presque srement dans d'autres
tribus, en particulier de la presqu'le du Cap York, encore mal connues, c'est un mme
mot qui dsigne le rve et la priode mythique, celle o il n'y avait pas encore de
temps, et que peuplaient les hros civilisateurs et les anctres totmiques. Comme si
le monde extra-naturel dont parlent les mythes ne se distinguait pas du monde
invisible, de la surna-nature o le rve donne accs.
Ces Australiens appellent donc la priode mythique priode de rve (dream-time).
Non pas afin de l'opposer au temps rel, car pour eux elle est aussi relle que lui,
sinon davantage, mais parce que le rve en rvle ou du moins en confirme l'exis-
tence, parce qu'il en procure le contact actuel et immdiat. En un mot, il en est une
exprience. Ce qu'ils entendent par l devient plus clair quand on rapproche de cette
expression d'autres semblables : emplacement de rve (dream-place), vie de rve
(dream-life). Elles ont le rve, si l'on peut dire, pour commun dnominateur. Le rve
semble tre une sorte d'lment commun par o se manifeste la parent de croyances
relatives aux hros mythiques, aux centres totmiques locaux, aux relations de
l'individu actuellement vivant avec l'anctre totmique de son clan. C'est le rve sans
doute qui les a rvles ; en tout cas il les confirme. Bien qu'on ne puisse pas suppo-
ser dans ces esprits la prsence de concepts clairement dfinis et organiss, le rve
parat y faire fonction, en quelque mesure, d'un principe de coordination.
Ainsi, dans le Queensland occidental, on attachait de l'importance aux rves o
apparaissaient les symboles (les tres) totmiques. Si un homme voit en songe un
carpet-snake, qui est le totem de sa femme, il sait alors qu'ils vont recevoir bientt la
visite d'un proche parent de sa femme...
Un homme dont le totem tait le serpent appel carpet snake en avait tu un par
mgarde. Il tombe dangereusement malade, maigrit... (Il n'est sauv que parce qu'une
femme de sa parent a un rve d'o il appert que le serpent tu n'tait pas son totem,
comme il le croyait.) Il se rtablit alors trs vite.
Autre exemple intressant. Il s'agit d'un vieillard dont on disait qu'il n'avait pas
t initi. Ce vieillard construisit une enceinte bora en miniature (on appelle bora
l'emplacement sacr qui sert aux crmonies d'initiation), dans le jardin d'un fonction-
naire blanc. Cet acte blessa profondment les indignes d'un certain ge. Pour des
raisons videntes, il leur tait impossible de protester tout haut. Mais ils se sentaient
trs mal l'aise, et ils vitaient de passer prs de cette partie du jardin. Il tait si
rvoltant qu'un objet tellement sacr et t fait pour l'amusement des blancs et des
jeunes gens non initis de la station, que les hommes d'ge tenaient dans le plus
complet mpris. Naturellement, le fonctionnaire blanc ne se doutait de rien, et n'avait
aucune ide de la faute commise. Cependant son auteur fut atteint d'une maladie trs
grave. Il avait des rves affreux, et se rveillait en sursaut. On vit l une punition
inflige par les anctres totmiques, qui vengeaient sur lui l'outrage qui leur tait fait :
personne n'eut la moindre sympathie pour le coupable
1
. Ces deux faits, trs diff-
rents, prsentent un trait commun : c'est par le moyen du rve que les anctres tot-
miques communiquent avec leurs descendants. Pour annoncer leur visite l'un d'eux,
ils lui apparaissent dans un songe. Outrags, ils ne se contentent pas de rendre malade
le criminel qui a profan des secrets sacrs. Des rves envoys par eux ne lui
permettent pas d'ignorer qui le chtie.
Plus explicite encore est M. Elkin. Il met en pleine lumire l'troite solidarit du
totem et du rve chez les Karadjeri. Dans cette tribu, chaque horde est associe
(participe de) un ou plusieurs totems ou bugari. Comme dans tant d'autres tribus du
nord-ouest, du centre, et du sud de l'Australie, ce mot qui veut dire totem dsigne
aussi la longue priode du pass o les hros civilisateurs et les anctres totmiques
vivaient sur la terre... De plus, toujours comme dans ces autres rgions, ce mme mot
a aussi le sens de rver . Quand on parle de culte totmique, la question : Que
rvez-vous ? , quivaut celle-ci Quel est votre totem ? et reoit la mme
rponse .
M. Elkin observe avec raison qu'en identifiant ainsi la priode mythique, et son
contenu, avec le rve, dsign par le mme mot, ce n'est pas le rve passager d'une
nuit que ces Australiens ont dans l'esprit. Cette sorte de rve est pour l'indigne une
exprience objective relle, d'o les obstacles du temps et de l'espace ont disparu, et
par laquelle le songeur reoit des informations de haute importance. Exprience
objective, exprience relle : le mot est venu pour ainsi dire tout seul sous la plume de

1
C. Tennant Kelly. Tribes of Cherburg settlement Queensland. Oceania. V, p. 468-9. (1935)
M. Elkin. Exprience mystique, ajouterai-je, puisque ce rve met le vivant en contact
avec les tres du monde invisible.
Autre raison pour que totem et rve soient dsigns par le mme mot (bugari).
C'est dans un rve que le pre apprend quel sera le totem du fils qu'il va avoir. En fait,
selon la thorie de la conception commune aux Karadjeri et toutes les autres tribus
de la rgion de Kimberley, le pre trouve , c'est--dire aperoit dans un rve, ou
peut-tre dans une vision l'tat de veille, l'enfant que sa femme mettra au monde.
L'endroit o il a le rve devient le ngura (emplacement sacr) de l'enfant, tandis qu'un
rve associe l'enfant son totem, son bugari (l'y fait participer)
1
.
Pouvons-nous, quelque effort que nous fassions, nous reprsenter ces participa-
tions comme le fait l'Australien ? Nous les reprsenter d'ailleurs ne suffirait pas enco-
re. Il faudrait aussi, et surtout, en faire vivre en nous l'exprience, en sentir la chaleur.
Comment susciter en nous l'motion qu'veille chez lui le terme bugari avec tout ce
qu'il implique de sacr ? Le rve, exprience mystique, lui procure beaucoup moins
des reprsentations qu'une communion immdiate et intime avec la ralit spirituelle
o il sent que sa propre existence se fonde.
De l, le caractre particulier, si marqu, de son totmisme. Totem, dit encore
M. Elkin, ne dsigne pas seulement une parent avec une espce (animale ou vg-
tale), mais aussi avec l'histoire sainte de la tribu et ses institutions ; en mme temps,
sa relation avec le rve le met en rapport avec cette ralit spirituelle que l'indigne
reconnat celui-ci ; de sorte que, dans la vie de rve (dream-life), une personne est
reprsente par son totem... Dire qu'une personne a tel et tel totem dans les cr-
monies, c'est dire qu'elle a sa part propre dans la vie crmonielle de la tribu, cette
part consistant dans les mythes et les crmonies relatifs son totem
2
. Soit dit, bien
entendu, sans mconnatre les autres aspects de ce totmisme.
Chez les Wik-Munkan (presqu'le du Cap York), il semble que le sens profond
des mythes ne se rvle aussi que par le rve. Souvent les mythes circulent sous
forme de lgendes ou de contes. Mais le sens intime, rel des mythes dans leur rap-
port avec les crmonies n'est connu que d'un petit nombre ; c'est la proprit particu-
lire d'un clan. Un homme dit qu'il avait rve la crmonie dont il avait la charge,
mais que son pre l'avait aussi rve avant lui. Le dtail des crmonies se
transmet apparemment peu prs intact d'une gnration la suivante; il semble
nanmoins qu'un homme le re-rve son tour, et que c'est ainsi qu'il acquiert les
capacits mystiques ncessaires pour clbrer la crmonie
3
. Ce tmoignage, tout
en diffrant du prcdent dans la forme, s'accorde avec lui quant au fond. Ils
s'clairent mutuellement. Tous deux tendent montrer que le sens profond, la fonc-
tion vitale essentielle des mythes restent inconnus de qui n'a fait que les entendre, et
ne sait que les rpter. Il y faut davantage : une exprience relle, un contact imm-
diat, une participation avec la ralit transcendante (et, d'un autre point de vue, imma-
nente), dont ils sont l'expression et le vhicule. Cette exprience, les Australiens la
trouvent dans le rve.

1
A. P. Elkin. Totemism in N. W. Australia. Occania, III, pp. 265-266.
2
A. P. Elkin. Social organization in the Kimberley division. Oceania, II, pp. 331-332.
3
Ursula H. Mac Connel. Myths of the Wik-Munkan and Wik-Natara tribes. Oceania, VI, p. 66.
(1935)
Non loin des Wik-Munkan, chez les Koko-Ya'o, M. Donald F. Thomson a obser-
v des croyances un peu diffrentes de celles-l, mais semblables pour l'essentiel.
Eux aussi associent troitement la priode de rve (dream-time), la vie de rve
(dream-life) et l'emplacement mythique (story-place). Comme dans les tribus voisi-
nes, chacune de ces expressions se rapporte l'un des aspects, complmentaires les
uns des autres, de la ralit mythique laquelle l'homme se sent participer. Et c'est
par le moyen du rve que cette participation est sentie. L'auteur insiste particulire-
ment sur les rapports du rve avec les emplacements sacrs. Les Koko-Ya'o
appellent yorndl un principe ( la fois spirituel et matriel), qui relie l'individu son
totem maternel, et qui, lorsque la fontanelle du crne de l'enfant se ferme, s'en va au
pays de sa mre
1
. A partir de ce moment, l'indigne, dans sa vie de rve , fera des
visites frquentes l'endroit o son yorndl rside... Souvent un homme demandera
un autre o se trouve son yorndl.
Le yorndl est intimement associ avec la vie de rve . L'emplacement o il
rside s'appelle aussi emplacement de rve (dream-place). Aussi est-ce la mme
chose, si un homme demande : O est votre yorndl ? ou bien : O rvez-vous ?
Durant la vie entire, quand un homme rve, son mipi se rend cet endroit pour y
rejoindre son yorndl... Si cet endroit est une lagune ou un cours d'eau, il peut, dans
son rve, y nager avec son grand-pre paternel et aussi avec les autres totems du
territoire du clan de sa mre. Si son totem personnel est un oiseau, il peut rver qu'il
vole l en sa compagnie... Grce ses rves, un homme savait toujours o rsidait son
yorndl
2
.
Il faut prendre garde, ici, a une confusion possible. Le yorndl, tout en participant
l'emplacement sacr du grand-pre maternel, est un principe individuel, non un
totem de clan; l'endroit o il rside, et que l'homme frquente en rve, n'est pas
ncessairement un centre totmique. Nanmoins, comme dans les tribus cites, plus
haut, les totems de clan, chez les Koko-Ya'o, sont, eux aussi, intimement lis la vie
de rve. Lorsque les membres du groupe auquel un homme appartient rvent de son
totem pendant qu'il est en voyage, ils savent qu'il va bientt arriver. Dans un voyage
que je fis au fleuve Edward, sur le golfe de Carpentaria, j'avais, emmen avec moi un
homme de la tribu Ompel qui me racontait souvent ses rves. Il me dit que s'il tait
sur le chemin du retour, srement son groupe verrait en rve des cuscus (son totem),
et saurait ainsi qu'il tait en route pour revenir. Si, au contraire, c'tait lui qui en
rvait, cela voudrait dire que sa petite-fille (qui naturellement hritait de ses totems de
clan), tait tombe malade. Peu aprs, il me dit qu'il avait fait ce rve par deux fois,
en ajoutant : Peut-tre bien que: Almpanu est malade
3
!

1
Donald F. Thomson. The hero cult, initiation, and totemism on Cape York. Journal of the royal
anthropological Institute, LXIII, p. 493.
2
Ibid., pp. 497-498.
3
Ibid., p. 501. - Cf. un rcit singulirement semblable, chez W. B. Grubb. An unknown people in an
unknown land, p. 103, o un Lengua, pour avoir entendu en rve un certain oiseau, croit que son
enfant, qui est au loin, est tomb malade. Grubb ne dit pas que l'oiseau soit un totem de cet
homme.
*
**
La fonction caractristique du rve, dans ses rapports avec les mythes, n'a pas t
observe seulement en Australie. On l'a signale aussi ailleurs, en Californie par
exemple. La comparaison des faits californiens avec les australiens est instructive,
d'autant plus peut-tre que les institutions de ces primitifs offrent peu de ressema-
blance entre elles.
Chez les Yuma, pour remplir n'importe quel devoir publie, le pouvoir obtenu
par le moyen du rve est indispensable... Beaucoup de personnes sont des son-
geurs . Les chefs, les chanteurs, les orateurs aux funrailles, obtiennent tous leur
pouvoir par le rve... Comme Krber ledit au sujet des Mohave, les croyances
shamanistiques et les pratiques thrapeutiques s'enchevtrent inextricablement avec la
mythologie de la tribu... et le tout dpend troitement des rves des individus
1
. Ici
donc, de mme qu'en Australie, le rve - du moins d'une certaine sorte - n'est pas
regard Comme un fait proprement individuel. Il a avant tout une haute fonction
sociale. Sans les pouvoirs qu'il confre telle ou telle personne, et dont il est l'unique
source, diverses tches, indispensables pour le bien-tre et la vie du groupe, ne pour-
raient tre accomplies. Dans la pense des Indiens, ces pouvoirs, de nature mystique,
sont toujours impartis, ceux qui en reoivent le privilge, par les tres du monde
invisible. Or, bien que ces tres fassent sentir leur action de diverses manires, les
Indiens ne connaissent d'autre faon de communiquer avec eux que les rves - ou des
visions qui en sont trs voisines.
Comme les Australiens encore, les Yuma n'attribuent cette fonction qu'aux rves
dont le contenu atteste l'origine, c'est--dire qui sont d'videntes expriences mysti-
ques. Dans l'esprit des Indiens, sinon dans leur langage, il y a une distinction nette
entre le rve qui ,confre un pouvoir (rve-vision), et le rve moins significatif de la
vie quotidienne. Sans doute quelques formes de celui-ci peuvent approcher du rve-
vision en ce qui concerne le caractre surnaturel; ce peuvent tre, par exemple, des
prsages annonant le succs ou avertissant d'un danger, ou renseignant sur des
vnements lointains. Un esprit, mal dfini, peut en effet tre associ de tels rves.
Mais le vrai rve-vision provient de Kumastamxo ou d'un des esprits ancestraux. C'est
une exprience d'une signification formidable, qui, en mme temps, se conforme un
type bien dfini. Elle comporte en gnral un voyage au thtre de la cration, ou
l'une des montagnes qui furent visites par Kukumat ou par Kumastamxo. Comme
dans les visions, l'oue joue un rle considrable dans ces rves. Le songeur s'y
entretient avec un esprit, qui lui enseigne certains chants
2
.
La conversation avec un esprit, nous l'avons vu tu chapitre prcdent, tait l'l-
ment essentiel de la vision si passionnment dsire par les jeunes gens, l'poque de
la pubert, dans un grand nombre de tribus de l'Amrique du Nord. Les preuves
auxquelles ils se soumettaient rappellent certains gards celles qui, ailleurs, font
partie de l'initiation, et par exemple, en Australie, de l'initiation des medicine-men.

1
C. D. Forde. Ethnology of the Yuma Indians. Publications of the University of California Press.
Anthropological series, XXVIII, pp. 181-182.
2
Ibid., pp. 201-202.
Elles servent, comme elles, plusieurs fins, dont la principale semble tre de procurer
celui qui les subit le privilge d'entrer en communication directe avec un ou
plusieurs tres du monde invisible. Cette exprience mystique est le gage du don que
leur faveur va lui accorder. Toutefois, l'initiation du medicine-man lui confre une
comptence gnrale; en cas de besoin, pour faire face un danger, dans des circon-
stances critiques quelles qu'elles soient, le groupe se tournera vers lui et se fiera son
intervention. Tandis que dans les tribus de l'Amrique du Nord dont nous parlons, le
jeune homme gratifi d'une vision par un esprit reoit de lui un pouvoir, ou au plus un
petit nombre de pouvoirs strictement dfinis: par exemple le privilge d'assurer la
tribu tel avantage la chasse ou la guerre, de gurir telle maladie, etc. L'ide d'un
pouvoir de ce genre acquis en rve ou dans une vision ne se spare pas de celle d'un
esprit protecteur (guardian spirit), qui en surveille jalousement l'emploi. Mcontent
de l'usage que son protg en fait, il le lui enlvera ; en cas contraire, il le renforcera.
Parfois, il r-apparatra, pour assister l' orateur ou le docteur dans l'exercice de
sa fonction.
Il y a aussi de ces esprits protecteurs, de rang infrieur, qui ne confrent pas de
pouvoirs, mais qui cartent les dangers, ou viennent au secours de l'homme, s'il se
trouve en grand pril. Ceux-ci ne se manifestent pas en des rves-visions
1
.
Sur un point trs important, - et sans mconnatre de multiples diffrences - ces
rves-visions se rapprochent singulirement de ceux dont se compose la vie de
rve des Australiens. Comme eux, ils sont lis aux mythes de la faon la plus
troite. Comme eux, ils donnent celui qui les a le sentiment de participer pleinement
la vie de certains tres mythiques. On ne nous dit pas, il est vrai, que dans ces tribus
californiennes, comme en Australie, un seul et mme mot dsigne la fois le rve, et
la priode mythique avec son contenu. Pour autant que nous sachions, aucun terme,
dans leurs langues, ne correspond alchera, bugari, ungud, etc. Mais l'analogie n'en
reste pas moins frappante. Ainsi, il est vident que Joe Homer (cet Indien dont la
Mythologie primitive (p. XXV) a cit de remarquables propos touchant les rapports du
mythe et du rve) croit qu'il avait commenc avoir des rves - (rves-visions) avant
d'tre n
2
. Les rves, sur quoi repose son pouvoir en tant qu'autorit en matire de
crmonies et d'enseignement religieux, taient surnaturels en deux dimensions (c'est-
-dire affranchis des conditions du temps et de l'espace ; on a vu plus haut, p. 108, la
mme expression employe au sujet de rves australiens). Kroeber a constat des faits
semblables chez les Mohave. Non seulement Joe Homer a visit Avikwam (la
montagne mythique) ; mais il avait aussi remont le cours entier du temps, de sorte
que, lorsqu'il y arriva, le keruk (grande fte des morts) originel - c'est--dire mythique
- s'y clbrait justement. Il fut instruit par Yalak (l'Oie) un des esprits ancestraux qui
participaient la crmonie. Maintenant, lorsque cette crmonie funraire se clbre,
Joe Homer y tient le rle de Yalak; et lorsqu'il en expose les dtails, il parle de lui-
mme comme de l'Oie
3
.
On reconnat l tout de suite les traits essentiels du complexe mythique austra-
lien : le temps o il n'y avait pas encore de temps ; la fondation d'une crmonie
par des hros mythiques, qui sont souvent aussi des anctres totmiques la fois
animaux et humains ; la communion des vivants qui clbrent aujourd'hui la crmo-
nie avec l'anctre qui l'a institue dans cette priode; et enfin la participation-imitation

1
Ibid., pp. 20-22.
2
Harrington. A Yuma account of origins. Journal of American Folklore, XXI, p. 326.
3
C. D. Forde. Ethnography of the Yuma Indians, pp. 203-204.
en vertu de laquelle la crmonie clbre aujourd'hui tient son efficacit du prc-
dent mythique qu'elle reproduit.. Tout cela fait corps avec les rves-visions, comme,
en Australie avec la vie de rve . Une telle concordance ne saurait tre due une
concidence fortuite. Il faut donc qu'elle trouve sa raison dans l'orientation propre la
mentalit de ces primitifs, qui permet seule de rendre -compte de ce que sont pour eux
mythes et rves.
D'autres faits, recueillis aussi en Amrique du Nord, viennent corroborer cette
conclusion. En Californie encore, il y a des preuves que tous les chants des Pima
proviennent de rves, comme ceux des Yuma
1
. - Sur le Bas-Colorado, les chants
provenaient videmment de rves... ils avaient pour objet de dcrire ,par allusion les
expriences du songeur... La diffrence de contenu dans les cycles de mythes s'expli-
que par la ,diffrence de contenu des rves. Beaucoup de cycles du Bas-Colorado, qui
racontent les excursions du songeur dans la priode mythique, ne sont au fond que
des mythes rapports dans des chants par allusion
2
. - Il est important de remar-
quer, crit miss Denmore, que tous les chants associes au pouvoir des esprits
passaient pour avoir t acquis dans des rves . Cela veut dire qu'ils s'taient
prsents d'une manire considre comme surnaturelle l'esprit d'un homme qui
,avait l'espoir de telles expriences, et qui s'tait mis dans l'tat physique et mental o
l'on pensait qu'elles se produisent. Souvent on croyait que le chant provenait d'un tre
surnaturel (communment appel esprit) qui promettait assistance en cas de
besoin
3
.
Enfin, les rves-visions, de par leur nature mme d'expriences mystiques privil-
gies, rvlent souvent une dsignation devant laquelle tous s'inclinent. Chez les
Huichol (Mexique), les fonctionnaires sont choisis d'une faon trs originale. La
dcision est aux mains, ou plutt dpend des rves, d'un vieillard connu sous. le nom
de Kawitero . Le jour de la Fte-Dieu, chaque fonctionnaire fait prsent d'une
bouteille au Kawitero, et ils lui disent de rver qui devra tre leur successeur.. Au
mois d'octobre, ils se runissent de nouveau avec lui, pour lui demander le rsultat de
ses rves, et il leur - donne les noms des nouveaux fonctionnaires. Il arrive parfois
que dans son rve la premire personne qui lui apparat est rejete par le peuple. Alors
le Kawitero exerce une sorte de veto, et il a recours un autre rve. Jamais sa
dcision n'est discute
4
.
*
**
La procdure lectorale des Huichol peut paratre singulire. Cette impression
s'attnue, et mme s'efface, quand on rapproche de leur mthode des pratiques analo-
gues extrmement rpandues, par exemple l'oniromancie en usage dans l'antiquit
classique. Dans nombre de socits primitives, des choix encore plus, importants, des
actes d'o dpend tout l'heure la vie ou la mort du groupe sont remis la dcision

1
L. Spier. Cultural relations of the Gila river and lower Colorado tribes. Yale University
Publications in anthropology, III, p. 12. (1936).
2
Ibid., p. 7.
3
Frances Denmore. Rhythm in the music of the American Indian. Annaes do XX Congresso
internacional de Americanistas, 1, p. 89.
4
O. Klineberg. Notes on the Huichol. American anthropologist, XXXVI, p. 450. (1934)
des rves. Au besoin, on en provoque. Lorsque, avant de courir un risque, on veut
avoir l'avis d'un mort, on fera en sorte qu'il apparaisse la nuit suivante, pendant qu'on
dormira. Ce qui n'exclut nullement les autres procds. de divination, trs nombreux
comme on sait. Pourtant cette consultation des morts semble parfois jouir d'une sorte
de prrogative, comme si les rvlations obtenues d'eux dans les rves avaient une
valeur et une autorit particulires.
Par exemple, Hans Staden, cet Allemand du XVIe sicle qui fut quelque temps
prisonnier chez les Tupi-lnb du Brsil, rapporte qu'ils n'osaient jamais livrer bataille
avant d'avoir t rassurs par des rves sur l'issue du combat. Quand vint le soir, le
chef Konyan Bebe parcourut le camp dans la fort, harangua ses gens, et leur dit
qu'ils taient maintenant prs du pays de l'ennemi; chacun devait faire attention au
rve qu'il aurait la nuit suivante, et prendre garde de n'en avoir que d'heureux. Ce
discours fini, ils dansrent avec leurs idoles (tamaraka) et dormirent ensuite. Lorsque
mon matre se coucha, il me dit que je devais, moi aussi, chercher rver quelque
chose de favorable. Je ne prte nulle attention aux rves ; ils sont faux , rpondis-
je. - N'importe, rpliqua-t-il ; arrange-toi avec ton dieu pour que nous capturions les
ennemis
1
. Cette dernire phrase claire le reste, s'il en est besoin. Par les rves
qu'ils sollicitent et provoquent, les Tupi-Inb n'esprent pas seulement apprendre de
leurs dieux (c'est--dire, trs probablement, de leurs anctres), quoi ils doivent
s'attendre. Ils veulent surtout tre srs de leur appui, qui dcidera de la victoire. Des
rves favorables en seront la garantie.
Dans une autre circonstance semblable, ces Indiens discutent avec leurs pay
(devins) la question de savoir s'ils vaincront. Ceux-ci l'affirment. Nanmoins, ils leur
enjoignent d'observer leurs songes, pour voir s'ils rveront des ennemis. Si la plupart
d'entre eux rvaient qu'ils voient rtir la chair de leurs ennemis, c'tait, signe de
victoire. Mais si c'tait leur propre chair qu'ils voyaient rtir, alors il leur fallait rester
chez eux...
Ils ne partent en expdition que si les rves y consentent. Quand ils approchent du
territoire ennemi, leurs chefs leur commandent, la nuit qui prcde l'attaque, de bien
retenir les rves qu'ils auront eus.
Je fis une campagne avec eux. Quand nous fmes prs du territoire de leurs
ennemis, le soir qui prcda le jour o ils avaient l'intention de les surprendre, le -chef
parcourut le camp, et leur dit de faire bien attention aux rves qu'ils auraient la nuit
suivante. Il ordonna aussi aux jeunes gens de chasser du gibier et de pcher du
poisson au lever du jour, ce qui fut fait, et le chef fit prparer le butin. Puis il ordonna
aux autres chefs de venir devant sa hutte. Tous alors s'assirent terre, en rond, et se
mirent manger. Aprs quoi ils racontrent leurs rves, et ils en furent satisfaits. De
joie, ils dansrent avec leurs tamaraka (sortes de rhombes)
2
.
A travers les courts et nafs rcits de Hans Staden, la proccupation des Indiens
transparat clairement. Ils sont disposs attaquer, mais condition d'tre srs d'avoir
le dessus. Or, de quoi dpend-il que la victoire soit eux ? De leur nombre, de leur

1
Hans Staden. Wahrhafte Historia und Beschreibung eines Landes mil wilden, nackten und
grimmigen Menschenfressern, welches in der neuen Welt Amerika gelegen ist, d. de 1929, pp. 96-
97.
2
Ibid., pp. 141-142.
courage, de leur exprience, de leur ruse ? Cela ne suffirait pas. Il y faut encore le
consentement et l'appui des puissances invisibles intresses, c'est--dire trs proba-
blement, de leurs anctres. Comment savoir s'ils peuvent y compter ? La voie d'infor-
mation la plus directe et la plus sre est le rve. Par lui, les morts en personne infor-
ment leurs descendants de ce qui les attend. Sous les termes employs par Hans
Staden, on discerne que les Indiens s'appliquent avoir des rves favorables, et que le
chef tient a ce qu'ils n'en aient pas d'autres ; comme si, tout en demandant aux morts
conseil et appui, ils pouvaient exercer sur eux une sorte de pression. Sans doute
obissent-ils en cela une croyance trs rpandue chez les primitifs, que d'ailleurs ils
ne se formulent pas eux-mmes : un dsir ardent est efficace, il agit comme une
cause, et fait que l'vnement souhait arrive en effet. Que les guerriers veuillent donc
avoir des rves favorables, - et ils les auront. Cette sollicitation est de mme nature
que la divination et la prire, qui, toutes deux, chez les primitifs, comportent souvent
un lment obscur de contrainte. La ferveur avec laquelle le rve favorable est recher-
ch a, comme elles, quelque pouvoir magique.
*
**
Cette tude sommaire sur le rve en tant qu'exprience mystique chez les primitifs
trouve une confirmation dans les vues pntrantes de M. Hallowell sur le rle du rve
dans la religion des Saulteaux (Canada). Il est peu prs impossible, dit-il, d'obtenir
des donnes satisfaisantes touchant les expriences faites en rve des protgs de
certains esprits ont peur, s'ils les racontent, de se voir abandonner par eux), ou de faire
un recueil de telles expriences en s'adressant un grand nombre de personnes. Les
donnes que j'ai pu obtenir, d'un seul informateur, rappellent les mythes d'une faon
frappante... (M. Hallowell en rapporte un exemple.)
C'est par de tels rves que l'individu entre en relation directe avec les tres qui,
ce qu'il croit, sont les puissances agissantes dans le monde qui l'entoure. Mais il ne les
voit qu'avec les yeux de l'me, non pas avec ceux du corps. En outre, ces tres
spirituels de l'univers constituent pour lui un continuum avec le monde ordinaire de la
perception sensible. Ils sont parties intgrantes de la ralit, et non pas des tres sur-
naturels au sens strict du mot
1
(1). C'est--dire, comme j'ai essay de l'tablir plus
haut, d'une part l'exprience mystique qu'est le rve est sentie autrement que l'expri-
ence ordinaire, - et, de l'autre, toutes deux font nanmoins partie d'une mme
exprience, entendue au sens large. Aucun hiatus ne les spare ; c'est un continuum,
comme dit M. Hallowell. Bien que senties comme distinctes, nature et surnature
constituent ensemble une seule et mme ralit.
Ces Indiens croient que, par le moyen des rves, ils obtiennent une connaissance
personnelle directe des tres spirituels de l'univers, par exemple, des matres
(bosses) ou des possesseurs (owners) du monde des phnomnes, aussi bien que
des autres tres. C'est pourquoi on ne saurait trop mettre l'accent sur les rves en tant
qu'expriences prouvant l'existence des gnies du monde. Ceux-ci, en raison de

1
A. J. Hallowell. Some empirical aspects of Northern Saulteaux religion. American anthropologist,
XXXVI, pp. 398-399. (1934)
l'importance de cette source de connaissance, portent le nom gnrique de pawaganak
(ce qui est vu en rve, pawagan; au pluriel, pawaganak). De plus, c'est un dogme que
ces pawaganak, pour la plupart, sont seulement vus en rve (quoique, dans certaines
conditions spciales, on puisse aussi les entendre). Ainsi, pour confirmer le rcit du
garon qui avait vu le pinesi (l'oiseau-tonnerre), le tmoignage de l'homme qui en
avait rv tait ncessaire : ce n'tait pas le tmoignage oculaire qui avait confirmer
le rve.
Lors du jene de la pubert pour les garons, le rve est une institution. C'est
ce moment que les pawaganak (c'est--dire les esprits qui se manifestent dans un
rve, et rempliront la fonction de protecteurs ou anges gardiens) sont obtenus, pour
servir leur protg pendant le reste de sa vie
1
.
Or ces rves ne sont pas quelconques ; ils ne consistent pas en des suites arbi-
traires et dcousues d'images et de sensations qui surgissent dans la conscience du
sujet pendant qu'il dort. Les derniers mots du passage cit montrent qu'il s'agit de ces
rves-visions dont on a tant d'exemples en Amrique du Nord. Ils rappellent aussi la
vie de rve des indignes australiens. Deux caractres essentiels les distinguent :
1 Ce que l'on y voit appartient au contenu des mythes ; la ralit dont on a l'exp-
rience dans ces rves, ce sont des tres et des vnements du monde mythique. 2
Cette exprience mystique a une valeur objective dont on ne penserait jamais
douter, si tranges ou absurdes que ses donnes puissent nous paratre. A tel point que
l'on serait tent de dire : c'est de croyance, non d'exprience qu'il conviendrait de
parler ici.
Sur ce point important, M. Hallowell introduit une considration de haute porte.
Selon lui, l'opposition nettement tranche que nous tablissons entre exprience et
croyance ne vaut pas pour la mentalit primitive comme pour la ntre. L'exprience
personnelle de chaque individu se modle bien plus troitement sur les croyances
collectives de son groupe. Un homme, dit-il, qui dcrirait un animal de son imagi-
nation se ferait moquer. Personne ne voit jamais en rve que les animaux connus par
la tradition et la mythologie. En consquence, on peut dcouvrir une corrlation
extrmement troite entre l'exprience personnelle et les croyances transmises par la
tradition. A l'appui de cette affirmation, il apporte des faits. Un exemple extrme
de cette sorte d'exprience qui, bien que juge extraordinaire, n'en est pas moins
accepte comme un fait, est l'aventure du .jeune garon qui fut secouru par la Grande
Truite.
Il avait ram huit ou neuf milles, jusqu' une le du lac de Dieu pour y prendre
des oeufs d'oiseau. Pendant qu'il rassemblait les oeufs, son canot se dtacha et partit
la drive. Il resta plusieurs jours dans l'le, n'avant que fort peu manger. Un jour
qu'il tait assis au bord de l'eau, il entendit une voix qui disait : Nozis (mon petit-
fils), descends ici. La voix venait de l'eau. Il y descendit donc, et l il vit la Grande
Truite. Mets-toi sous ma nageoire dit-elle. Il obit. Il s'y trouva aussi - son aise
que s'il et t dans un wigwam. (Il part avec la Grande Truite, qui la fin le
ramne son pre.)
D'un point de vue objectif, aucune diffrence entre cette histoire, quant son
esprit et son contenu, et un mythe ou une exprience que l'on a en rve. En fait, il y
a un mythe bien connu o le hros, Tcakbec, est aval par un grand poisson.

1
Ibid., p. 398.
Nanmoins, les Indiens font entrer ce rcit dans la catgorie des tab'tcomoin, c'est--
dire des informations ou nouvelles, qui s'oppose celle des tsokan, c'est--dire des
rcits mythologiques auxquels la tradition a impos leur forme. C'est donc une
histoire vraie , et non pas un mythe. Elle prouve la parent extrmement troite qui
existe entre ce qui est considr comme exprience personnelle et le mythe. Elle fait
pareillement ressortir le caractre unitaire de l'univers de l'exprience tel qu'il apparat
ncessairement aux indignes eux-mmes
1
. En d'autres termes, pour eux, la
transition de l'exprience ordinaire l'exprience mystique est insensible.
des esprits orients comme les ntres, ces deux sortes d'exprience sont loin de
se prsenter ainsi comme homognes. Au contraire, nous en sentons trs vivement les
diffrences, et l'exprience qui a lieu l'tat de veille contraste pour nous avec celle
qui se produit dans un rve. Mais la mentalit primitive reste beaucoup plus indiff-
rente ce contraste, mme quand elle l'aperoit. Elle n'ignore pas ce qui distingue un
mythe d'une histoire vraie, c'est--dire de la relation d'vnements rellement arrivs
dans notre monde actuel. Mais, en mme temps, elle rangera parmi les histoires vraies
ce qui, n'en pas douter selon nous, ne peut tre qu'un mythe ou un conte : par
exemple, celle du jeune garon sauv et transport par la Grande Truite, ou tel autre
rcit attest par un grand nombre de tmoins et tout fait incroyable
2
.
Suffirait-il, pour rendre compte de cette attitude, d'invoquer une extrme crdulit
et une confusion d'esprit propres la mentalit primitive ? Mais elle n'est ni si crdule
ni si confuse. En mille occasions, les primitifs font preuve de nettet d'esprit, de
jugement, de pntration : ce qui n'exclut pas une orientation et des habitudes menta-
les traditionnelles diffrentes des ntres. Par elles s'explique que les mythes, pures
fictions nos yeux, soient, aux leurs, des histoires incontestablement vraies ; que le
monde mythique soit senti et reprsent comme rel, d'une ralit intemporelle sans
doute et transcendante, mais en mme temps immanente et actuelle. Il ne faut donc
pas s'tonner que ni l'exprience ordinaire, ni l'exprience mystique ne soient pour
eux tout fait ce qu'elles sont pour nous. Comme on vient de le voir, ce que certaines
de leurs expriences mystiques leur apportent se rapproche singulirement du contenu
des mythes. Quant leur exprience ordinaire, positive, elle est accueillante un
point que nous avons peine a imaginer. Elle n'exclut peu prs rien comme impossi-
ble, ni du point de vue logique, ni du point de vue physique. De l rsulte le caractre
unitaire que M. Hallowell reconnat l'ensemble de l'exprience des primitifs, ce
qu'il appelle son continuum, et cette homognit dconcertante de leur exprience
mystique et de l'ordinaire.
Pour les mmes raisons, la ligne de dmarcation entre croyance et exp-
rience , si bien trace dans notre esprit, parat mouvante, fuyante, et mme, en cer-
tains cas, tend s'effacer quand il s'agit des primitifs. Non qu'ils soient incapables de
sentir cette distinction ou d'en apprcier l'importance. Leur comportement habituel ne
permet pas de le supposer. Mais alors la difficult subsiste. Comment ce qui, selon
nous, est indubitablement une croyance, peut-il tre pris par eux pour une expri-
ence ? - Cela s'explique, au moins en partie, par l'ambigut inhrente l'emploi de
ces termes : croyance , exprience , qui semblent si clairs. Commodes et suffi-
samment dfinis pour la description et l'analyse de notre vie mentale, ils ont enre-
gistr, pour ainsi dire, des rsultats acquis peu peu par notre psychologie et notre
thorie de la connaissance, et ils portent ainsi la marque de notre civilisation. Si on les

1
Ibid., p. 396.
2
Cf. La mythologie primitive, pp. 273-276.
transporte tels quels, avec ce qu'ils impliquent, dans l'tude de la mentalit primitive,
ils deviennent une cause d'embarras, et une source d'erreurs. Car ce faisant, on
revient, sans y prendre garde, ce postulat qui semble vident par soi et que j'ai pris
soin d'carter ds le dbut de ce travail : savoir, qu'il y a une dfinition de l'exp-
rience universellement et seule valable, et qu'une prtendue exprience qui ne s'y
conforme pas ne mrite pas d'tre nomme ainsi. Ce postulat n'est effectivement mis
de ct que si nous renonons tirer argument des termes croyance et exprien-
ce, pris sans prcaution dans le sens que leur donnent habituellement nos philoso-
phes et nos psychologues. A cette condition, la difficult qui nous arrtait tout
l'heure cesse de paratre insoluble.
A l'appui de ces vues, voici un dernier fait caractristique, rapport par M.
Hallowell. L'exprience suivante d'une rencontre avec un ours qui m'a t raconte
par le chef du groupe des Pekangikum, montre comment l'ide que les ours compren-
nent le langage des hommes, a reu la confirmation de l'exprience.
Un jour de printemps j'tais all la chasse... Je vis des traces d'ours toutes
fraches. Je marchais au bord de la rivire, et en arrivant aux rapides, je vis un ours
qui venait ma rencontre sur le sentier que je suivais. J'allai me poster derrire un
arbre, et quand l'animal fut peu prs trente yards de moi, je fis feu. Je le manquai,
et avant que je pusse recharger mon arme, l'ours vint droit sur moi. Il paraissait
furieux ; je restai immobile. J'attendis l, au pied de l'arbre. Aussitt qu'il fut tout prs
de moi, et se dressa sur ses pattes de derrire, j'appuyai contre son Cur la crosse de
mon fusil, et je le retins l. Je me rappelais ce que mon pre m'avait souvent dit dans
ma jeunesse, qu'un ours comprend toujours ce que vous lui dites. L'ours commena
mordre la crosse de mon fusil. Il y mit mme ses pattes, comme ferait un homme qui
voudrait tirer. Le tenant toujours distance du mieux que je pouvais, je lui dis : Si
tu tiens la vie, va-t-en ! Il lcha le fusil et s'loigna. Je ne l'importunai pas davan-
tage.
Ce rcit met en lumire comment la croyance gnrale que les ours compren-
nent ce qu'on leur dit, inculque ce chef ds son enfance par son pre, a influenc sa
conduite en face d'un de ces animaux. L'illustration est frappante, puisque c'est le
narrateur qui souligne expressment lui-mme l'influence de la croyance sur sa faon
d'agir
1
.
Il aurait t difficile, en effet, de persuader cet Indien que les ours ne compren-
nent pas la parole humaine; il avait fait personnellement l'exprience du contraire. Il
comptait d'ailleurs que l'ours le comprendrait. Son pre le lui avait toujours dit, et
personne autour de lui n'en doutait. J'ai eu l'occasion de mentionner ailleurs
2
cette
croyance qui est extrmement rpandue dans les rgions les plus diverses, et de citer
des expriences toutes pareilles celle de l'Indien de M. Hallowell.
Malgr ces tmoignages concordants, et dont on ne peut suspecter la sincrit,
nous avons peine prendre ,tu srieux ces expriences , et y voir autre chose que
des mythes, des contes, des visions ou des rves de type traditionnel. Mais, encore
une fois, n'est-ce pas imposer comme seule acceptable notre notion de l'exprience ?
Jamais l'exprience, telle que nous la dfinissons, n'attestera qu'un ours comprend le
langage de l'homme. Il est vrai. Mais si nous rejetons ainsi les expriences qui ne

1
Ibid., p. 398.
2
Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, pp. 88-89.
satisfont pas cette dfinition, les primitifs ne le font pas. Ils ne voient aucune raison
de le faire. En d'autres termes, des expriences qui ne sont pas, qui ne peuvent pas
tre relles pour nous, le sont pour eux. L est le point sensible, d'o tout le reste
dpend. Nous disons qu'ils croient que le monde mythique a t rel, et l'est tou-
jours, que l'ours a compris ce que l'Indien lui disait, etc. C'est encore admettre impli-
citement, c'est postuler que leur orientation et leurs habitudes mentales ne diffrent
pas des ntres, et ne doivent pas s'en carter. En fait, dans tous les cas de ce genre. ils
n'ont pas conscience de croire , mais bien de sentir, d'prouver la ralit de l'objet,
non moins que lorsqu'il s'agit des tres et des vnements du monde qui les entoure.
Sans doute, quand cette ralit est mystique, ils ne la confondent pas avec l'autre.
Mais ils ne l'en sparent pas non plus. Ils passent continuellement de l'une l'autre,
sans surprise, et le plus souvent sans rflexion.
Ce n'est pas l un paradoxe, ni une vue de l'esprit l'appui d'une thorie. La
remarque en a t faite plus d'une fois, en termes formels ou implicitement, par des
observateurs qualifis. Sans doute ils ne posaient pas la question dans les termes
abstraits employs tout l'heure; ils cherchaient simplement s'expliquer l'attitude
mentale des primitifs l'gard la fois du monde tangible et du monde mythique.
Ainsi M. Birket-Smith crit ce sujet, dans son livre rcent sur les Eskimo : L o
finit la connaissance certaine, la mythologie commence. Mais le passage est tout fait
insensible. C'est nous qui mettons une diffrence entre le naturel et le surnaturel,
autant que nous le permet notre connaissance des lois de la nature. Mais, pour
l'Eskimo, cette diffrence n'existe pas. Car, pour lui, le surnaturel est, tout point
de vue, aussi normal que le monde de tous les jours, le monde tangible o il se
meut
1
. - De mme, l'autre bout du monde, chez les Mlansiens de la Nouvelle-
Irlande. Les croyances surnaturelles font partie de la vie quotidienne de l'indigne.
Il ne les considre, aucun point de vue, comme diffrentes du reste de ce qu'il sait.
L'un n'est pas plus rationalis que l'autre, ni non plus, plus sotrique
2
.
La nett de ces deux tmoignages ne laisse rien dsirer. Ils suffiront sans doute,
titre de spcimens, en reprsenter beaucoup d'autres non moins formels. Nous
admettrons donc le continuum de M. Hallowell, c'est--dire que des objets et des faits
appartenant la surnature sont donns aux primitifs dans des expriences, mystiques
sans doute, mais enfin expriences au sens plein du mot, expriences au mme
titre que les autres.
Cela pos, il faut reconnatre que, de notre point de vue, il reste malais de ne pas
voir dans ces expriences simplement ce que nous appelons des croyances. C'est une
impression qui provient de nos habitudes de vocabulaire, et laquelle il nous est
impossible de nous drober. - On peut la comparer ces illusions d'optique que nous
connaissons pour telles, mais qui se produisent tout de mme ds que l'objet nous
tombe sous les yeux. Ainsi, dans les expriences mystiques dont il vient d'tre ques-
tion, le contenu reflte videmment des croyances traditionnelles, transmises de
gnration en gnration : croyance en la ralit de la priode et du monde mythiques;
croyance aux pouvoirs de la Grande Truite ; croyance la facult chez les ours de
comprendre le langage humain, etc. Nous nous sentons irrsistiblement ports en
conclure : ce ne sont donc pas l des expriences, quoi qu'ils en disent ! Tant il nous
semble vident que, ces croyances tant sans fondement, il est impossible que l'exp-
rience les vrifie. Or, cette conclusion repose sur la dfinition, le postulat, le jugement

1
Kaj Birket-Smith. The Eskimos, p. 160.
2
H. Powdermaker, Life in Lesu, pp. 306-307.
de valeur que nous avons convenu d'carter : savoir, qu'une exprience non vri-
fiable directement ou indirectement n'en est pas une. Mais les primitifs ont, au con-
traire, le sentiment d' prouver le contact de la ralit surnaturelle, c'est--dire d'en
avoir l'exprience directe et actuelle. Ces expriences confirmeraient leurs croyances,
si elles en avaient besoin. Que de fois, dans des civilisations plus avances que les
leurs, ne s'est-on pas senti fortifi par l'exprience dans des croyances qui, plus tard,
ont t reconnues vaines !
Nous n'avons pas entrer ici dans le problme gnral des rapports de la croyance
et de l'exprience. Retenons simplement que, chez les primitifs, par une sorte d'action
rciproque, d'une part l'exprience mystique semble fonder la croyance correspon-
dante, et de l'autre, les croyances collectives fournissent presque toujours le contenu
des expriences mystiques et les schmes sur lesquels elles se modlent. Cela ressort
de la discussion qui prcde, et, non moins clairement, des mthodes suivies par les
primitifs pour atteindre les fins qu'ils se proposent. La seconde partie de cet ouvrage
en apportera de nombreuses preuves. En voici, ds prsent, une caractristique,
emprunte l'ouvrage rcent de M. F. G. Speck sur les Naskapi du Labrador. Ces
Indiens qui doivent la chasse leurs seuls moyens d'existence, ont form, pour se
rendre matres des esprits des animaux, un systme d'action spirituelle aussi
complet et aussi bien organis que leurs procds et leurs armes de chasse sont effica-
ces pour parvenir tuer le gibier... Chaque chasseur heureux est plus ou moins un
magicien qui s'adapte un royaume de l'inconnu dont il se sent entour, et dont il
pense voir partout des preuves aussi videntes que celles que ses mains peuvent
saisir... Il arrive cette thorie par un processus d'exprience personnelle, qu'il
interprte par le moyen des suggestions imprimes dans son esprit par les schmes
hrditaires dans sa tribu .
La terminologie de M. Speck est abstraite, mais sa pense est claire. La chasse,
qui seule permet ces Indiens de subsister sous le climat du Labrador, se rgle sur
une double exprience : celle que procure l'observation positive des murs des ani-
maux, et l'exprience mystique (non moins positive leurs yeux) qu'ils ont des
esprits , c'est--dire de la vie invisible de ces mmes animaux. De l une double
technique, ou plutt la ncessit de joindre aux armes et aux ruses du chasseur les
oprations magiques qui, agissant sur les animaux, assureront le succs. D'ailleurs les
Naskapi ne rflchissent pas plus sur leur exprience mystique que sur l'autre. Elles
s'imposent toutes deux avec une force gale. De mme, leur technique se rgle la
fois sur l'une et sur l'autre ; les modalits en sont fixes par la tradition. Le Naskapi
apprend que deux choses lui sont ncessaires pour vivre : travailler , c'est--dire
chasser, dresser des piges, pcher, fabriquer les instruments que cela exige, et s'en
servir ; et puis faire monta (manitou) : mot indigne dont nous pouvons difficile-
ment saisir le sens, mais qui reprsente quelque chose d'assez voisin de notre ide de
force invisible. Les deux sont d'importance gale, et insparables dans sa pense. Ce
qui veut dire que dans l'activit humaine qui poursuit des fins positives, un facteur
spirituel est aussi important qu'un facteur physique. Nous pouvons appeler cela
religion. Toutes les phases de la vie de l'indigne en sont imbues... L'attirail du chas-
seur, ses vtements, ses ornements, selon la reprsentation qui en est implique dans
la croyance indigne, sont quelque chose de spirituel aussi bien que de pratique dans
leur pouvoir d'agir. Des forces surnaturelles rgnent sur la vie de ces chasseurs ; leur
attitude si particulire l'gard de la vie manifeste qu'au fond du cur ce sont des
mystiques confirms
1
.

1
F. G. Speck. The Naskapi, pp. 18-19. (1936)
*
**
Le monde mythique n'est donc pas la seule ralit invisible avec laquelle le rve
met les primitifs en contact. Cela s'observe mme chez les tribus d'Australie et de
Californie o l'on a constat une si troite parent du rve et du mythe. Dans un trs
grand nombre de socits plus volues, le monde invisible, la surnature, tend se
distinguer de plus en plus nettement du monde mythique, bien qu'il y reste apparent
par certains de ses caractres essentiels, par exemple l'intemporalit et surtout la
fluidit.
De ce monde invisible qui n'est plus celui des mythes, l'exprience mystique
ouvre seule l'accs, et de toutes les expriences mystiques c'est peut-tre le rve que
les primitifs, de ce point de vue, jugent la plus prcieuse, Sans doute, souvent, en
plein jour, l'apparition de l'insolite rvle la prsence et l'action d'une puissance
invisible. Mais souvent aussi cette rvlation reste nigmatique et simplement
effrayante, sans faire connatre quelle puissance se manifeste ainsi, ni quoi il faut
s'attendre. Certes, il arrive aussi que la rvlation apporte par un rve ne soit pas
davantage explicite, et que l'on soit fort embarrass de l'interprter. Mais souvent elle
est lumineuse. Des vnements. du monde invisible, qu'ils soient actuels, ou passs,
ou mme venir, y ont lieu sous les yeux mmes du dormeur. Les tres de ce monde
apparaissent en personne dans le rve. Ils y donnent de vive voix leurs avertisse-
ments, leurs conseils, leurs ordres. Il les voit, il les entend, il leur parle, il discute avec
eux, il les supplie, etc. Je ne reviens pas sur ces prsences dans le rve qui font sur les
primitifs une impression si profonde, non plus que sur l'usage presque universel de
provoquer des rves afin d'entrer en communication directe avec les tres invisibles,
surtout avec les morts.
Le rve est ainsi, aux yeux des primitifs, l'exprience mystique qui les met le
mieux en contact avec les puissances invisibles dont il leur faut connatre les dispo-
sitions : donc une exprience mystique privilgie, on pourrait presque dire, l'exp-
rience mystique par excellence. Dans les socits les plus avances, o il a perdu ce
prestige et cette autorit, persiste malgr tout le sentiment obscur, mais tenace, que
certains rves ne se produisent pas sans une raison dont on aurait tort de ne pas tenir
compte. Mme des esprits o la proccupation de l'au-del tient fort peu de place,
un avertissement, un appel mystrieux en viendra l'improviste, sous la forme d'un
rve. cho lointain du temps o, de toutes les expriences mystiques, le rve tait la
plus immdiatement rvlatrice, et remplissait une fonction quasi religieuse.
CHAPITRE IV
LA PRSENCE DES MORTS
Souvent il arrive que des primitifs revoient en rve des membres de leur famille
proche, de leur clan, de leur tribu, rcemment enlevs par la mort. Nous connaissons
aussi ces rves, plus tristes que consolateurs. Ils causent, selon les circonstances, une
motion plus ou moins profonde et durable. Mais nous ne les prenons jamais que pour
une vision purement subjective, et nous savons que tout se passe dans la conscience
du dormeur. Le mort lui-mme n'est pour rien dans cette apparition. Au contraire,
c'est lui, en personne, que le primitif a vu, avec qui il a discut, peut-tre trait une
question qui lui tient au cur. Le mort tait rellement prsent.
Cette exprience que les primitifs ont souvent pendant leur sommeil, se produit
aussi parfois l'tat de veille. Sans doute, il est vrai pour eux comme pour nous que
les morts ont disparu. Ils sont devenus invisibles. Mais, nos yeux, cette disparition
est sans appel, dfinitive. Les croyants nourrissent l'espoir, ou mme la certitude, que
la misricorde divine leur accordera la grce de retrouver, dans l'autre monde, les
tres chers qu'ils ont perdus. Mais, aussi longtemps que durera leur vie ici-bas, ils
n'imaginent pas qu'ils puissent jamais les voir ou les entendre de nouveau. Qu'un mort
tendrement aim leur r-apparaisse dans un rve, ils savent, au rveil, que cette
prsence tait illusoire.
L'tat d'esprit des primitifs, en pareil cas, est tout autre, et aussi leur raction. Les
morts sont soustraits ordinairement leur vue, comme la ntre. Mais ils ne sont
invisibles, pourrait-on dire, qu'en fait, et non pas en droit. On ne les voit pas, mais ils
sont l tout de mme. Personne n'en doute. Cette prsence devient manifeste dans les
rves. Mais elle peut aussi se faire sentir en plein jour. Quoique plus rare, cette
exprience est toujours possible. Si elle a lieu, les primitifs en sont plus effrays que
surpris.
Chez nous aussi, la croyance traditionnelle est que les morts n'ont pas cess
d'exister. Elle leur attribua mme plus que l'immortalit : une vie ternelle. Mais
l'enveloppe charnelle se dcomposant et disparaissant tout fait, on ne se reprsente
pas sous quelle forme l'existence actuelle des morts pourrait tre perue. Leur condi-
tion est inconnue ; on sait du moins qu'ils n'ont pas gard leur apparence extrieure.
Des histoires de revenants se racontent encore, mais elles ne trouvent gure que des
incrdules.
Bien que les primitifs sachent comme nous ce que devient le cadavre, ils n'prou-
vent pas la mme difficult se reprsenter leurs compagnons disparus. Un mort a t
retranch du groupe ; nanmoins, il est rest dans le voisinage. On l'imagine, on le
voit tel qu'il tait avant cette sparation. Pourrait-on le sentir encore l, quelque
distance, surveillant sans doute comment les vivants se conduisent son gard, et
n'avoir aucune reprsentation de son apparence actuelle ? Or ce sentiment est trs fort
chez les primitifs. La mort, crit le P. Daigre, n'est en quelque sorte qu'une passe-
relle sparant les morts des vivants
1
. Des deux cts de la passerelle, les gens sont
pareils. Les morts sont simplement des vivants qui l'ont franchie. Dj le major Ellis
avait fait, chez les Ewe, une observation semblable celle du P. Daigre. Quand un
sourd viend mourir, les siens ne lui adressent pas la prire de ne Pas les abandonner,
comme il est d'usage. Car l'me, ou l'esprit (ghost), c'est--dire le mort, ne peut pas
les entendre, tant sourd comme de son vivant. Bref, un homme, quand il meurt, ne
fait que se dbarrasser de son corps actuel et changer de sjour. Pour le reste, rien
n'est chang
2
. - On dirait que vont ensemble les vivants et les morts , (rflexion
de Canaques de la Nouvelle-Caldonie dcouvrant la ville de Sydney et traduisant
leur impression de foule civilise
3
). C'tait la premire grande ville qu'ils voyaient.
Ils n'avaient aucune ide d'une multitude humaine comme celle qui se presse dans les
grandes rues de Sydney. D'o peut venir cette foule de personnes qui se succdent
sans fin ? Il n'est pas possible que sur ce petit espace tant de gens vivent la fois.
Sans doute aux vivants des morts se sont runis l. Les Canaques trouvent tout naturel
que rien, dans leur apparence extrieure, ne les distingue les uns des autres.
Pourquoi alors la passerelle est-elle sens unique ? Qui empche que vivants et
morts n'habitent ensemble ? Cette question a t en effet pose dans quelques socits
primitives. La rponse, comme d'habitude, a pris la forme d'un mythe ou d'une lgen-
de. Par exemple, chez les Morirs de Tinompo (centre de Clbes), autrefois les
morts n'taient pas envelopps d'un si grand mystre. Il fut un temps o morts et
vivants se frquentaient librement. Mais cette priode eut une lin. Un jour un vivant
tait all acheter du riz chez un mort. Au moment o celui-ci voulut monter dans son
grenier riz, il dit l'homme qui restait debout : Ne regardez pas en l'air lorsque
je serai dans le grenier riz. Le vivant ne tint pas compte de cette dfense. Il regar-
da en haut, et, sans rflchir, fit une remarque dsobligeante sur le ventre du mort.
Aussitt les morts rompirent toute relation avec les vivants. Depuis lors, non seule-
ment les morts restent invisibles pour les vivants, mais il est devenu beaucoup plus
difficile pour ceux qui viennent de mourir de se faire admettre dans la communaut

1
B. P. Daigre. Les Bandas de l'Oubanghi-Chari. Anthropos, XXVI, p. 671. (1931)
2
A. B. Ellis, The ewe-speaking peoples, p. 108.
3
des membres dcds de leur famille
1
. Le recueil de Neuhauss, Deutsch Neu-
Guinea, les ouvrages de M. G. Landtman sur les Papous de l'le Kiwai (Nouvelle-
Guine anglaise), contiennent des mythes analogues celui-l. Dans les Reports of
the Cambridge Expedition to Torres Straits, sont rapports des contes et des lgendes
o l'on voit des morts et des vivants jouer ensemble, se battre, s'pouser, se sparer, se
comporter enfin comme s'il n'y avait entre eux aucune diffrence.
Que les morts soient ainsi des vivants simplement spars des autres, cette
croyance ne se rencontre Pas seulement en Ocanie et en Indonsie. En voici quel-
ques exemples pris ailleurs.
En Amrique du Nord, lorsqu'on emploie des expressions comme cette vie ,
l'autre vie , on ne rend pas exactement la pense des Cherokee. Ils regardent cette
vie-ci et l'autre comme des vies diffrentes dans l'espace plutt que comme se succ-
dant dans le temps. Ils ne vivent pas, comme s'exprimerait un chrtien, une vie
mortelle d'abord, et ensuite une ternelle. Ils quittent leur sjour pour cet endroit l-
bas l'ouest . Ils parlent des gens qui y sont comme ils feraient d'une tribu voisine,
des Creeks par exemple, ou mme d'une colonie de Cherokee situe quelques jours
de distance
2
. - Selon les Sioux, les morts ne sont pas toujours visibles pour les
vivants. Parfois ,on les entend sans les voir, bien qu'ils soient dans la loge avec un
mortel. Parfois aussi ils se matrialisent , pousent des vivants, mangent, boivent,
fument, comme s'ils taient des humains tout pareils aux autres
3
.
Dans quelques tribus de l'Amrique du Sud, lorsqu'on rencontre un inconnu, on ne
sait pas tout de suite si c'est un vivant ou un mort que l'on a affaire. Il est prudent
de le demander. Quand deux Chiriguano se rencontrent, le salut qu'ils changent est
le suivant : Es-tu vivant ? - Oui, je suis vivant. D'autres tribus de l'Amrique
du Sud font usage de formules analogues. Par exemple, les Caingu (qui, eux aussi,
sont des Guarani), pour se saluer, se demandent l'un l'autre Reicobepa ? mot qui a le
mme sens que Ndimegno chez les Chiriguano
4
. - La mme question se pose chez
les Araguya (rio Purus). Elle y a donn lieu une curieuse coutume dont Ehrenreich a
t tmoin par deux fois. Selon eux, il y a des morts capables de prendre l'aspect de
vivants pour aller tuer leurs ennemis. Par suite, quand des Indiens se rendent visite,
une crmonie d'accueil est ncessaire. Les arrivants sont arms jusqu'aux dents, et
menaants. Mmes prparatifs et mme attitude chez leurs htes. Ensuite, silence ;
enfin explication, et accord. Les femmes sont prsentes, ce qui prouve qu'il n'y a pas
d'hostilit relle.
Lorsqu'arrive un tranger, ou un invit, il est toujours possible qu'on ait en
ralit affaire un kaniri d'intentions hostiles, en particulier l' esprit d'un homme
qui a t assassin, et qui a revtu l'apparence de la personne qu'on attendait, afin de
se venger de ses meurtriers... Comme un spectre cherche toujours a s'approcher sans

1
J. Kruyt. De Morirs van Tinompo (O. Mid. Celebes). Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde
van Nederlandsch-Indi, LXXX, p. 201. (1924)
2
J. Mooney and Olbrechts. The swimmer manuscript. Bureau of American ethnology. Bulletin
XCIX, p. 144.
3
Dorsey. Siouan cults. Ibid., Report XI, p. 485.
4
Domenico del Campana. Notizie intorno ai Ciriguani. Archivio per l'antropologia, XXXII, p. 100.
(1902)
bruit, les visiteurs trangers s'annoncent par de grands cris et des gestes anims, pour
bien faire voir qu'ils sont des tres de chair et d'os
1
.
Enfin, pour ne pas allonger indfiniment cette liste de faits tmoignant dans le
mme sens, nous trouvons, dans une langue bantou de l'Afrique du Sud : Mo-limo,
esprit de quelqu'un qui est mort. Littralement, quelqu'un qui chappe la vue, qui est
disparu
2
.
*
**
Les morts ont beau avoir disparu et s'tre rendus dans un autre pays, il peut
toujours arriver que le contact avec eux se rtablisse. Exprience que les primitifs
n'admettent pas seulement comme possible. En certaines circonstances, ils la sentent
prochaine, imminente. Leurs efforts pour s'y soustraire prouvent quel point ils sont
convaincus de sa ralit.
Il est rare, par exemple, que ce sentiment d'inquitude n'envahisse pas les plus
proches parents d'un mort, pendant les premires heures et les premiers jours qui
suivent le dcs. Mme l o l'on loigne tout de suite le cadavre, l o l'enterrement
est htif, au point d'avoir lieu parfois avant que le mourant ait expir, on pense tout de
mme que le mort est encore l. On frissonne l'ide d'un contact avec lui.
Les Rottineesen (Indonsie) distinguent les esprits du dedans , c'est--dire
ceux des hommes qui viennent de mourir, et les esprits du dehors , ceux des hom-
mes morts depuis longtemps
3
. Distinction qui se retrouve peu prs partout.
J'examinerai d'abord comment les primitifs prennent conscience de la prsence du
nouveau-mort, et comment ils y ragissent, en empruntant les faits, de prfrence, la
rgion du Pacifique Sud.
Dans la tribu des Wirngir (nord-ouest de l'Australie,, lorsqu'un homme est mort,
son pre, sa mre, la sur et le frre de sa mre choisissent un arbre, et disposent con-
tre le tronc deux btons pour les hommes et deux autres pour les femmes. Ils grimpent
dans l'arbre, et le cadavre leur est pass par le pre, la mre, la sur et le frre de la
mre. Ceux qui sont dans l'arbre font doucement brrr-rr-rr, pour carter le zuari (esprit
du mort, ghost), et pour empcher qu'il ne les suive plus tard
4
. Il est donc l,
pendant que l'on hisse le corps dans l'arbre qui sera sa spulture. Invisible, il l'accom-
pagne. On sent sa prsence, et on s'efforce de l'empcher de s'approcher trop. Dirons-
nous que c'est l une croyance, et non une exprience ? Mais ni l'un ni l'autre des
concepts exprims par ces deux termes ne convient exactement au complexe, surtout
motionnel, qu'il s'agit d'exprimer. Et puisque nous n'en avons pas de plus adquats a
notre disposition, force nous est bien de dire que c'est l une exprience mystique,
dont les croyances traditionnelles ont fourni le contenu.

1
P. Ehrenreich. Beitrge zur Vlkerkunde Brasiliens, pp. 67-68.
2
K. Endemann. Worterbuch der Sotho-Sprache, p. 273.
3
A. C. Kruyt. Het animisme in den indischen archipel, p. 436.
4
Phyllis M. Kaberty. Death and deferred mourning ceremonies in the Forrest river tribes, N. W.
Australia. Oceania, V1, p. 37. (1935)
Les jours suivants, le mort ne s'est gure loign. La veuve et tous les autres
s'abstiennent de prononcer son nom ; mais, en recueillant des gnalogies, j'ai observ
que c'tait toujours la veuve qui montrait le plus de rpugnance dire le nom de son
mari... Un jour, une vieille femme qui avait refus surprit une autre femme qui me le
disait l'oreille. Elle se mit aussitt pleurer, et tout le monde fut plein de com-
ponction... Le zuari se dplaait encore librement ; il suivait partout sa veuve, et la
visitait la nuit dans son camp. Elle avait peur que le seul fait de prononcer son nom ne
le ft revenir prs d'elle
1
. Sa crainte est si vive qu'on a recours au moyen jug le
plus sr pour la soustraire cette prsence. Elle laisse la place au mort. Elle quitte
la rsidence et la famille de son mari, pour un long espace de temps... Chaque fois
que l'on annonce que le zuari de son mari se trouve dans le camp, elle se cache
2
.
Elle ne le voit pas, il est vrai, mais elle n'en est pas moins certaine qu'il se trouve dans
le voisinage, tout proche. D'ailleurs, d'autres le voient ; le medicine-man par exemple.
Miss Kaberly le dit expressment
3
. On se le reprsente comme tant, au mme
moment, en des endroits diffrents. L'esprit reste avec Wolara jusqu' ce que les os
soient envelopps dans le durdu (rcipient d'corce). Mais les indignes, sans se
soucier de la logique, semblent croire aussi que le zuari demeure prs du corps et suit
partout la veuve
4
.
L'obsession de la femme qui se sent suivie, ou pour mieux dire, poursuivie, sur-
veille, constamment guette par le zuari, ne prend fin qu'avec la crmonie qui
loigne dfinitivement celui-ci. On pleure sur le durdu (o sont contenus les os du
mort), et l'effet de cette crmonie, sur le plan mystique, est de fermer les rangs des
vivants la crainte et la menace de la mort, la prsence du zuari
5
. Ni la veuve,
ni ceux qui l'entourent n'ont dout de la prsence relle du mort.
Le sentiment aigu, l'exprience qu'on en a, bien qu'il reste invisible, sont extr-
mement communs. Si nous quittons un instant le Pacifique, nous les trouvons tout
semblables en Amrique du Nord, par exemple, chez les Indiens de la Nouvelle-Fran-
ce. Pour ce qui est de l'tat de l'me aprs la mort, elle ne l'abandonne pas incon-
tinent; quand on le porte au tombeau, elle marche devant, et demeure dans le cime-
tire jusques la fte des Morts ; de nuit, elle se promne par les villages, et entre
dans les cabanes, o elle prend sa part des festins et mange de ce qui est rest le soir
dans la chaudire ; d'o vient que plusieurs, pour cette considration, n'en mangent
pas volontiers le lendemain
6
. Le mme P. Le Jeune crit, la mme date : Le P.
Buteux et moi trouvmes une troupe de sauvages qui faisaient festin auprs des fosses
de leurs parents trpasss ; ils leur donnrent la meilleure part du banquet qu'ils
jetrent au feu, et s'en voulant aller, une femme rompit des branches et des rameaux
d'arbres dont elle couvrit ces fosses ; je lui en demandai la raison, elle repartit qu'elle
abritait l'me de ses amis trpasss contre l'ardeur du soleil, qui a t fort grande cet
automne
7
. - Chez les Zui, le mort (ghost) liante le village pendant quatre nuits
aprs le dcs... Pendant ce temps-l la porte et la trappe de la maison doivent tre
laisses entr'ouvertes, afin que le mort puisse entrer et sortir comme il lui plat; si la

1
Ibid., p. 37.
2
Ibid., p. 38.
3
Ibid., p. 33.
4
Ibid., p. 39.
5
Ibid., p. 45.
6
Relations de la Nouvelle-France, X, p. 142. (1636), d. Thwaites.
7
Ibid., pp. 65-66.
porte tait ferme, il y gratterait, et ne se tiendrait pour satisfait que lorsqu'elle serait
ouverte. Ces ombres peuvent tre observes par les voyants, et par d'autres dans
certaines conditions. Les parents ou les surs d'une personne morte passent la nuit
auprs de l'poux survivant pendant les quatre nuits o l'on suppose que Il esprit
est demeur l. On met un grain de bl noir ou un morceau de charbon sous la tte de
la personne en deuil, pour empcher qu'elle ne rve de celui qu'elle a perdu ; il
apparatrait si elle s'veillait
1
.
La prsence des morts est donc, sentie comme une exprience aussi relle que les
autres, bien qu'elle s'en distingue par son caractre mystique. Quoique prsents, ils
restent invisibles. De l, ncessairement, du vague, du flou, dans la reprsentation
qu'on en a. Mais l'motion n'en est que plus intense. Elle suffirait donc, et au del,
garantir l'objectivit de cette exprience, s'il en tait besoin. M. F. E. Williams l'a
clairement montr, en exposant ce que les sovai (nouveau-morts) sont pour les
Orokaiva. De son vivant, l'homme a un asisi (me, principe vital) ; il n'est pas un
sovai, il n'a pas de sovai. Mais, quand il meurt, il en devient un. Sovai veut donc dire :
l'tre qui survit la mort , ou la forme vivante que la mort fait prendre un
tre humain . (Ce fait est gnral ; il n'est gure de socit o l'homme qui a franchi
la passerelle , tout en conservant son identit, n'entre dans une classe d'tres qui
porte un autre nom.)
Le sovai prend diverses formes.
1 Parfois il est conu comme immatriel tout en gardant des caractres
humains.
2 On le conoit aussi comme prenant la forme concrte d'un animal, d'un
oiseau, d'un reptile ou d'un poisson.
3 On se le reprsente encore comme un monstre semi-humain, de dispositions
terrifiantes, habitant la brousse.
4 Dans un petit nombre de cas, les sovai sont connus par leur nom propre ; ils
apparaissent constamment dans les lgendes, et on n'en pense pas moins qu'ils
existent aujourd'hui. (Trait qui rappelle les hros mythiques, de mme que le
polymorphisme des sovai fait voir que les Orokaiva les situent dans la surnature,
dont la caractristique est la fluidit.)
Pas un indigne, je pense, ne refuserait de souscrire chacune de ces propo-
sitions ; aucun ne trouve de difficult accepter ces croyances en mme temps.
Laquelle des trois premires occupera son esprit ? Cela dpend uniquement de son
humeur, ou du sujet de la conversation. On aurait tort de supposer qu'il puisse faire
entre elles un choix rigoureux, et adopter une ide dfinitive et dsormais invariable
touchant la nature relle du sovai. La conception qu'il en a n'est pas moins kalidos-
copique que ses motions. Elle change de forme et de couleur, comme il passe de
l'affection la peur ou l'aversion
2
.
Toutefois, ce vague de la reprsentation n'te rien la ralit de l'exprience : le
sovai est vritablement prsent. Au moment o le corps va tre enterr, un homme

1
M. C. Stevenson. The Zui Indians. Bureau of American, Report XXIII, p. 307. (1904)
2
F. E. Williams. Orokaiva society, pp. 267-278.
d'ge, tenant dans une main une lance, dans l'autre un paquet d'ornements, se tient
debout prs du cadavre. Il en presse les pieds avec l'un des siens, comme pour appeler
son attention, et il prononce solennellement ce que nous pourrions appeler un adieu...
La lance et les ornements sont offerts - pour la forme - au mort, et on l'adjure de
les offrir son tour aux autres sovai qu'il va rencontrer. On lui dit de leur faire
connatre son nom et celui de son pre
1
...
Ces paroles sont adresses au corps, que les assistants ont sous les yeux. Mais, en
vertu d'une participation instinctivement sentie, c'est au sovai que l'on parle, comme
une personne prsente et qui entend ce qu'on lui dit. Depuis que l'homme a rendu le
dernier soupir, le sovai erre dans le voisinage, tout proche. Il n'est pas sans intrt de
remarquer que, selon les indignes, un homme peut mourir, et revenir la vie. S'il est
tomb dans le coma, qu'ils prennent pour la mort, ses parents et amis clatent en
retentissantes lamentations. Il est la limite du village, les pier. Il peut se trouver si
touch de compassion qu'il revient sur ses pas; alors le cadavre est de nouveau
anim
2
. Mais ce retour est tout fait exceptionnel. D'ordinaire, la mort ne tarde pas
devenir dfinitive, et le sovai ne redevient pas un vivant.
Quand un homme meurt, on pense que son sovai est prsent dans le village,
sous une forme ou une autre. C'est ainsi que les gens en deuil, pendant les funrailles,
peuvent tressaillir un bruit quelconque qui se produit dans la fort avoisinante... ils
l'attribuent au sovai du mort. Un jour, en approchant d'un village o un dcs avait eu
lieu le matin de bonne heure, j'entendis un sifflement dans les broussailles prs de la
piste. Je pensai que c'tait sans doute un serpent ; mais quand je posai la question
l'indigne qui m'accompagnait, il rpondit de la faon la plus naturelle que c'tait le
sovai de l'homme dcd le matin. Un peu plus tard, j'en parlai aux habitants du
village; ils me donnrent aussitt la mme explication, sans s'tre concerts avec mon
compagnon. Il semble donc que la premire ide du sovai soit celle de quelque chose
de tout fait impalpable et invisible, qui hante le village et qui trahit sa prsence par
des mouvements et des bruits
3
.
Souvent aussi il se montre. Il apparat sous la forme d'un animal : wallaby, cus-
cus, porc, serpent.. crocodile, lzard, grenouille, anguille, chauve-souris, oiseau, pois-
son, etc. Bien entendu, les individus appartenant ces espces ne sont en gnral que
des animaux ordinaires. Ceux qui sont des sovai se reconnaissent d'habitude
quelque chose d'trange ou d'anormal
4
. , La distinction entre les animaux vrais
et ceux qui, sous cette apparence, sont des humains, est, comme on sait, trs rpan-
due. Elle drive immdiatement du caractre mystique de certaines expriences : ici,
du sentiment que le mort est rest rellement prsent.
Une crmonie finale clot le deuil. Elle relve la veuve des svres tabous dont le
mort a surveill jalousement le respect. Peu aprs la tombe de la nuit, les gens du
village se runissent ; les jeunes tenant des tambours et prts une danse. Tous obser-
vent un silence rigoureux. Le chef alors lve la voix, et sur une note trs haute
appelle le mort par son nom. Une rponse inarticule se fait entendre, 'venant de
quelque part dans la fort. Le vieillard continue alors, sur le mme ton, il invite le

1
Ibid., pp. 214-215.
2
Ibid., p. 269.
3
Ibid., pp. 270-271.
4
Ibid., p. 272.
mort assister la crmonie, voir sa femme descendre de la maison o elle tait
recluse, et enfin tre prsent la fte et la danse... Le vieillard et les autres qui
coutent semblent ne douter nullement qu'ils entendent sa voix. En fait, c'est regard
comme indispensable ; car, faute d'tre encourage par sa rponse, la crmonie,
devrait s'arrter court. J'y ai assist en deux occasions. A l'une d'elles, j'avoue que je
n'ai rien entendu venir de la fort qui ressemblt une rponse du mort, bien que les
indignes prtendissent le contraire, et parussent n'avoir aucun doute. L'autre fois, il y
eut une rponse trs distincte, un hallo ! inarticul, qui semblait plus fort qu'aucun
cho que j'eusse entendu dans le voisinage. Je ne pouvais conclure qu' la voix d'un
homme qui s'tait post quelque distance dans la brousse. Mais il vaut la peine
d'ajouter que cette explication profane fut tourne en ridicule par les indignes.
Personne n'avoua avoir jou le rle du mort
1
. Ce rle est essentiel; en l'absence du
mort, la crmonie ne pourrait tre clbre. En fait, tout le monde sait qu'il est l, et
qu'il va rpondre l'appel du chef. On n'a pas besoin de le voir. On sent qu'il est
prsent. C'est un bel exemple d'exprience mystique.
Enfin, avant cette crmonie finale, la veuve, me dit-on, se rend une dernire
fois la tombe de son mari. Elle y frappe la terre du pied, et elle crie au mort qu'elle
va quitter son vtement de deuil
2
,
*
**
Chez les Manus, cette tribu du nord-ouest de la Nouvelle-Guine dont il a t dj
parl plus haut, les relations entre vivants et morts sont encore plus constantes et plus
familires que chez les Wirngir et les Orokaiva. Le mort ne se contente pas de rder
dans le village et aux environs immdiats pendant les jours qui suivent sa fin. Un
village Manus n'abrite pas seulement les indignes mortels, mais aussi les esprits
(ghosts), des indignes qui un peu auparavant taient des mortels. Leurs noms sont
sur les lvres des vivants presque aussi souvent que ceux de leurs commensaux
mortels. Ces morts ne vivent pas au loin, dans un sjour part qui leur appartiendrait.
Ils partagent avec les mortels les maisons du village.
De plus, chacun d'eux a sa maison ou sa demeure lui, souvent, la maison qu'il
habitait de son vivant. A Manus, la personnalit survit la mort. La maison d'un
homme est encore lui aprs son dcs. S'il est membre de la police tablie par le
gouvernement australien, il reste agent de police dans le monde des esprits. Il y reoit
priodiquement la visite de l'administration d'outre-tombe, il peroit les impts
d'outre-tombe pays par les autres esprits (ghosts) ... Dans la pense des mortels qui
lui survivent, rien de lui n'a cess d'tre, sauf sa prsence visible, ses lments
corporels
3
.

1
Ibid., p. 219.
2
Ibid., pp. 224-225.
3
B. F. Fortune. Manus religion, pp. 9-10.
Encore sa prsence, quoique invisible, est-elle atteste par quelque chose de tan-
gible, que les vivants ont constamment sous les yeux. Le crne du pre du matre de
la maison occupe une place d'honneur, dans une coupe de bois dlicatement sculpte,
suspendue en haut, l'intrieur de la maison, juste au-dessus du seuil de l'entre de
devant. La prsence de l' esprit dont le crne est la relique matrielle, protge la
maison, et surveille la moralit de ses habitants... Le matre de la maison s'entretient
souvent avec l' esprit de son pre
1
(avec son pre mort, qui est toujours l).
Voici - je l'abrge regret - un de ces dialogues. extraordinaires entre un vivant et
un mort voqu par un mdium auxquels j'ai fait allusion (p. 21). La scne parat
peine croyable.
Un tranger est venu d'un village distant d'une quarantaine de milles, pour con-
sulter le mdium Isole, du village o habite le Dr Fortune. Il voudrait savoir pourquoi
sa pche est rgulirement mauvaise. Le mdium ne le connat pas et ne sait rien de
lui. Le colloque s'engage :
Le mdium. - Votre Sir Ghost est ici. Il demande ce que vous dsirez apprendre.
L'tranger. - Pourquoi ma pche est-elle mauvaise ? Qu'est-ce que j'ai fait de
mal ?
Le mdium. - Il dit que vous le savez fort bien. Vous le tenez secret.
L'tranger (avec violence). - Qu'est-ce donc que j'ai fait ? Je l'ignore entire-
ment. (S'adressant directement son Sir ghost.) Allons ! Sortez-le ! Parlez
Dites-le moi ! Je veux l'entendre, je veux savoir !
Le mdium. - Il dit qu'il faut que vous parliez le premier. Il n'admet pas la dissi-
mulation derrire laquelle vous vous abritez.
L'tranger (furieux). - Je ne parlerai pas le premier ! Qu'il parle, lui ! Il a rendu
ma pche infructueuse. C'est lui de justifier ce qu'il a fait, et non pas moi.
Je n'ai rien fait que je n'aurais pas d faire. J'ai pay toutes mes dettes. Et pourtant
il paralyse ma pche.
Qu'il parle !
Le mdium (avec fermet). - Il dit que c'est vous qui devez parler d'abord.
L'tranger. - Parler de quoi ? Comme si j'avais quelque chose cacher ! Je n'ai
rien cacher ! (il jette des regards de rage sur son Sir ghost, par-dessus la tte du
mdium, et un peu au del, c'est--dire sur une prsence invisible). Sortez-le ! C'est
vous de parler et de vous expliquer, ce n'est pas moi d'expliquer pour vous ! Qu'ai-je
fait ? Allons, parlez ! (La voix de l'tranger s'exaspre en un cri de fureur.)

1
Ibid., p. 1.
A ce moment, sa femme, assise auprs de lui, ne peut plus supporter cette ten-
sion entre son mari et la puissance invisible.
La femme de L'tranger ( voix basse). - C'est parce que tu n'as pas pay ces
pots la femme de Taliraku.
Le mdium. - Il dit que votre dissimulation l'a offens. Mais il savait que vous
avez nglig de payer la femme de Taliraku ce que vous lui deviez pour ces pots. Il
attendait que vous vous soumettiez. Jusqu' ce que vous l'ayez fait, la pche ne vous
rapportera rien. Une fois que vous aurez pay ces pots, ds le lendemain votre pche
redeviendra normale.
L'tranger (encore excit). - Oui, mais il faut que je commence par acheter des
pots. Et si je ne prends pas de poisson, avec quoi puis-je acheter des pots ?
Le mdium (avec svrit). - Votre pche se rtablira le lendemain du jour o
vous aurez pay comme vous auriez d le faire depuis longtemps. Pas avant
1
.
Si l'exprience mystique consiste se sentir au contact direct et immdiat d'tres
du monde invisible, peut-on en imaginer un cas plus net que cette discussion entre le
pcheur irascible qui se sait en faute, et son imperturbable Sir Ghost ? Si le mort tait
devant eux, en chair et en os, sa femme et lui ne se comporteraient pas autrement. Le
verraient-ils de leurs yeux, sa voix frapperait-elle leurs oreilles, sans passer par la
bouche du mdium, ils ne seraient pas plus certains de sa prsence. Aussi bien est-ce
lui qui a le dernier mot.
En dpit du ralisme saisissant de pareilles scnes o nous voyons des primitifs
aux prises avec leurs morts, cette sorte d'exprience mystique nous reste plus malai-
se admettre que celle qui a lieu dans le rve, ou lors de l'apparition de l'insolite. Il y
a de cette difficult deux raisons principales. D'abord, dans l'impression produite sur
les primitifs, au premier moment, par l'vnement fatal, les lments affectifs
prdominent presque entirement. Ds qu'on ne peut plus douter que le moribond a
cess d'entendre et de respirer, les cris et les lamentations rituelles se dchanent,
tmoignages obligs d'une motion o entrent du chagrin, de la peur, de l'tonnement,
un dsir de venger le mort, le besoin de se concilier ses bonnes dispositions , la
crainte que le groupe ne demeure souill, d'autres sentiments encore. Nous sympathi-
sons naturellement avec certains d'entre eux. D'autres nous restent trangers. Par
suite, nous ne pouvons pas nous reprsenter exactement comment la prsence actuelle
du mort est sentie par les survivants. En second lieu, elle implique, pour eux, des
participations qui nous dconcertent. Le cadavre qui gt l, qui achve de se refroidir,
qui commence tout l'heure se dcomposer et sentir, est-ce l'homme qui vient de
trpasser ? - Assurment non. En cessant de vivre, il est devenu un esprit , un
sovai, un ghost, invisible quoique prsent. Mais du point de vue des indignes, il ne
serait pas moins juste de rpondre : assurment oui. Car entre le cadavre et la person-
ne qui l'a quitt, il subsiste une participation si intime qu'elle quivaut une identit
de substance. Toute action exerce sur lui retentit aussitt sur elle. Souvent, pour que
le ghost ne souffre pas du froid, on entretient un feu auprs du corps. Au moment des
repas, on lui offre manger et boire. Avant d'emporter le cadavre, on lui parle
l'oreille; l'esprit entend les commissions dont on le charge pour l'autre monde, etc.

1
Ibid., pp. 292-293.
Cette participation peut mme persister assez longtemps aprs le dcs, alors qu'il ne
reste plus du corps que des ossements. Ainsi, chez les Manus, Sir Ghost et les
esprits (ghosts) en gnral sont tous invisibles et incorporels. Mais on considre le
crne comme une ncessit corporelle pour cet tre incorporel. Cela fournit aux vi-
vants un moyen d'honorer, ou d'insulter, ou mme de dtruire un esprit . Le matre
de la maison, en abritant le crne sous son toit, protge son Sir Ghost contre les
intempries. Si, par suite des circonstances, le crne a disparu, on le remplace, sans
inconvnient, par une noix de coco...
Manipuler le crne, c'est donc manipuler le Sir Ghost; le crne est le moyen
corporel qui met l'esprit incorporel au pouvoir des vivants
1
.
*
**
Sous toutes les latitudes, on a retrouv cette participation entre l' esprit de
l'homme et ses restes mortels. Voici, titre d'exemple, comment elle se ralise pour
les Canaques de la Nouvelle-Caldonie. Les ossements humains trouvs blanchis au
soleil sont des os de bao ; mais les bao n'en continuent pas moins vivre. Ils sont
redouts, et c'est justement pour les empcher de revenir errer chez les vivants que
dans certaines rgions on accroupit et lie les cadavres. Ainsi ligots, ils sont gns
pour se lever. C'est pour cette mme raison qu' Houalou, on met un bton dans les
bras des mres mortes et enterres en position allonge, afin que, sentant quelque
chose dans leurs bras, elles pensent que c'est leur enfant, et n'aient pas fantaisie de
revenir le chercher
2
.
De la mme faon doit s'interprter la croyance si commune que le mort, peu
aprs le dcs, apparat sous la forme d'un animal. C'est une participation sentie,
sinon pense, comme une identit. Lorsqu'un homme meurt, on s'attend voir un
membre de l'espce totmique apparatre... Les troupes de certains poissons filant
dans la rivire aprs le dcs d'un membre de leur groupe sont considres comme la
foule des dieux (bao) de ce groupe, entourant le dfunt que l'on distingue en l'un
de ces animaux. Les Canaques disent que le poisson qui passe est l'enveloppe du
mort, c'est--dire que l'esprit du mort (ko) est en lui, ou plutt, qu'il est lui-mme le
mort transmu... et l'on a quelque envie de traduire, pour tcher de serrer de plus prs
la pense du Canaque, en laquelle le mort continue d'tre vivant, que le poisson qui
passe est la vie du dfunt hypostasie, ou mme le dfunt vivant lui-mme
hypostasi
3
.
Dans son dictionnaire de la langue houalou, le mme auteur a distingu les
diffrents sens, lis entre eux, que les indignes donnent au mot bao. Il en ressort que
le bao n'est ni exclusivement la personne du mort, ni exclusivement son cadavre, mais

1
Ibid., p. 15.
2
M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 217.
3
Ibid., p. 204.
plutt chacun des deux en tant qu'il participe de l'autre, la prsence de l'un tant
sentie, et l'autre restant dans la pnombre, ou vice versa, selon les circonstances.
BAO : a) Le cadavre humain, la personne morte.
b) L'image du cadavre, le double qui revient, le revenant qui effraye et frappe de
maladie.
c) Revenant, le bao se mle aux hommes, prend leur visage. Mais il ne possde en
ralit que des membres et une tte ; dans le sommeil il ronfle.
d) Le bao sjourne dans des rgions la surface du sol, ou souterraines, ou sous-
marines. Il est ple.
e) Le bao est donc personne aussi bien que cadavre. Des deux reprsentations,
l'une, le cadavre, s'efface du souvenir. Le bao prend alors une nouvelle personnalit,
,qui n'est plus redoute ncessairement ; qui a de la puissance, qu'on cherche se
rendre propice et qu'on prie ; il est dieu anctre
1
. Cette dernire expression est pr-
cisment celle dont H. A. Junod s'est servi pour dsigner ce que les morts deviennent
dans la pense des Bantou mridionaux qu'il a tudis.
Au fur et mesure que les jours passent, l'impression cause par le drame de la
mort s'affaiblit et tend disparatre. Les sentiments perdent de leur intensit. Insensi-
blement l'image que l'on a du mort se transforme. Certains traits plissent, puis s'effa-
cent. D'autres ressortent de Plus en plus nettement. Il semble qu'au fur et mesure
que le souvenir du cadavre s'efface, le souvenir de la personnalit et de la figure du
dfunt se dgagent, et dans cette reprsentation tout humaine, le ko reprend sa place ;
le bao, jadis redout, est devenu l'anctre enrichi de tous les attributs de puissance
dont l'homme est priv
2
.
*
**
L'exprience mystique o les primitifs se sentent au contact de leurs morts diffre
donc sur des points importants de l'exprience ordinaire, dont le monde -ambiant
fournit les objets. Celle-ci les met en relation avec une ralit toujours semblable
elle-mme, qui se manifeste eux par des squences rgulires de phnomnes (bien
qu'elles puissent tre modifies par l'intervention des puissances invisibles). Au
contraire, l'ide qu'ils se font d'un mort est sujette subir quelque changement ou
mme se transformer suivant les circonstances, le temps coul depuis le dcs, et
surtout suivant les variations des lments affectifs mls cette reprsentation. Cette
priode s'tend, en gnral, du moment o l'homme a cess de vivre jusqu'aux secon-
des funrailles, ou jusqu' une crmonie finale, une fte des morts, aprs quoi l'esprit

1
2
est cens s'tre loign dfinitivement. Dsormais il ne quittera plus la place qui est la
sienne, au pays des morts, parmi les autres membres de son clan
1
.
Une fois install dans l'autre monde, la satisfaction des vivants qui n'aimaient
pas le sentir rder aux environs, on pourrait penser qu'entre lui et eux le contact est
devenu impossible. En fait, il n'en est rien. En maintes occasions, - et je ne fais pas
seulement allusion aux rves - des vivants ont l'exprience de se trouver en prsence
de morts qui ont depuis longtemps quitt le voisinage. Aprs que tous les rites
ncessaires ont t dment observs, ils sont partis pour toujours, - et les voici qui
apparaissent de nouveau. On leur parle, ils rpondent, et un commerce actif s'tablit
parfois avec eux. C'est donc que, malgr leur loignement tant dsir, des relations
sont restes possibles. Dans beaucoup de socits on regretterait mme qu'il en ft
autrement. On a surtout peur du contact avec le nouveau-mort. Mais, selon la
remarque de M. Leenhardt, avec le temps il est devenu un anctre, une sorte de dieu,
qui l'on adresse des prires. Souvent on pense que vivants et morts ont besoin les
uns des autres, au moins certains moments. Chez la plupart des Bantou, par exem-
ple, les morts rcents, et mme parfois les autres, ont droit des offrandes qui leur
sont ncessaires. Leurs descendants n'auraient garde de les ngliger. Si des morts
importants d'un groupe ont se plaindre de lui, s'ils sont mal disposs son gard, la
pluie ne tombera pas quand il faut, les rcoltes seront maigres ou nulles, le btail
prira, les femmes n'enfanteront plus, etc. Il n'est pas sans exemple que des morts
mcontents viennent en personne exiger leur d.
D'innombrables tmoignages attestent ces relations. Quand des primitifs en font
eux-mmes l'exprience, ils n'en paraissent nullement surpris.
Ainsi, chez les Ashanti, dans le train-train de la vie de tous les jours, et presque
dans toutes les formes de la routine sociale, on saisit et l des traits fugitifs qui
montrent quel point les vivants sont prs des morts, et comme les morts sont tout
instant dans la pense des vivants. Les Ashanti d'un certain ge, hommes ou femmes,
ne prennent jamais de nourriture ou de boisson sans mettre un morceau de l'une, ou
verser quelques gouttes de l'autre sur le sol pour les samanfo... Dans toute transaction
d'affaires, il les a prsents l'esprit. Aucun transfert de proprit foncire n'est vala-
ble, ou du moins complet, sans rhum et sans vin : exigence o beaucoup d'Europens
voient une nouvelle preuve du manque de sobrit de ces gens, tandis qu'en ralit
elle a pour but de propitier les morts, propritaires du sol
2
. Ces morts assistent en
tmoins invisibles au march qui, sans leur consentement, ne serait pas valable. Les
Europens ne se doutent pas de leur prsence. Mais les Ashanti la sentent relle.
De mme, on admet souvent que les esprits (les morts), sans tre vus, se
joignent aux vivants lorsqu'ils mangent. Si les mets refroidissent, c'est cause des
doigts des morts qui y touchent
3
. - Les morts assistent au sacrifice qu'on leur offre,
et ensuite, quand on mange la victime, on attend, pour commencer, qu'ils aient pris
leur part
4
. - Lorsqu'on a se plaindre d'eux, on les interpelle avec une vivacit
familire qui rappelle la discussion rapporte plus haut entre le pcheur Manus et son
Sir ghost. Abasia parla en ces termes : Anctre Anudi, c'est vous que j'appelle.
Entendez-vous ? Les premires pluies sont tombes ; nous vous avons apport de la

1
Cf. R. Hertz. La reprsentation collective de la mort. Anne sociologique, X, p. 56 sqq.
2
R. S. Rattray. Ashanti, p. 137.
3
R. S. Rattray. Ashanti proverbs, p. 38.
4
B. S. Rattray. The tribes of the Ashanti hinterland, p. 523.
farine, en vous disant que les pluies taient tombes, et en vous demandant si nous
pouvions semer, et qu'une seule calebasse de semences puisse suffire (c'est--dire que
la pluie ne fasse pas dfaut aprs les semailles, et que les semences ne meurent pas,
rendant ncessaire un second ensemencement). La pluie a fait dfaut... C'est votre
faute : vous auriez pu monter prs de Dieu et nous procurer la pluie.
Mais vous ne l'avez pas fait, et cette ngligence a perdu la rcolte de mil... Suit
une description de la misre qui accable le groupe. Les femmes et les enfants n'ont
plus rien manger. Abasia menace de quitter le pays : alors, plus d'offrande pour
l'anctre... Faites un effort, et venez notre aide avant de prendre nos offrandes ; de
la sorte, quand la saison sche sera venue, vous pourrez recevoir votre offrande,
anctre Anudi
1
.
L'anecdote suivante, mme si les noirs la prennent non pour une histoire vraie,
mais pour un simple conte, fait voir comment, selon eux, un mort, sans tre le
commensal d'un vivant, peut lui imposer sa prsence, et le force cder sa volont.
Il y avait une fois un homme qui mourut, sans rien laisser. Son fils, force de
travail, acquit une vache. Son pre (mort) la lui demanda, mais le fils ne lui donna
que des poulets. A maintes reprises, le pre revint la charge, sans plus de succs. A
la fin, il dit qu'il tuerait son fils. Un jour, beaucoup de morts se trouvaient runis ;
tous ceux qui avaient reu des vaches de leurs fils en avaient pris la peau, et la
portaient. Le pre de notre homme arrive avec une quantit de plumes de poulet sur la
tte. Au moment du dpart, un coup de vent les enlve. Les morts se mirent rire de
bon cur. Le pre fit bonne contenance et alla chercher une massue de bois; malgr
l'opposition des autres morts, il voulait frapper et tuer son fils... Celui-ci refuse encore
de donner sa vache. On le mne voir la runion des esprits et la scne recom-
mence. L'homme qui avait conduit le fils lui dit : Voil votre pre qui avec sa
massue de bois tche de vous atteindre et de vous tuer, parce que vous ne lui donnez
pas de vache. Ne voyez-vous pas ses voisins qui portent des peaux de vache, et le
vent qui enlve les plumes des poulets que vous lui offrez toujours ? Si vous ne lui
donnez pas cette vache, vous tes un homme mort, sachez-le.
Alors le fils rentra chez lui, prit une vache et la tua pour son pre. Il lui en offre
la peau et la chair... De nouveau il assiste la runion des morts. On les voyait arriver
avec leur viande, en procession, son pre en tte, qui marchait firement, une queue
de vache la main ; les autres suivaient.
Aprs cela, son pre lui fit du bien
2
.
Ainsi, selon ces Ashanti, les morts, tout en vivant entre eux dans un sjour
lointain, n'en entretiennent pas moins des relations avec les habitants de notre monde.
Les exigences mutuelles, les changes de bons et de mauvais procds, les conflits
entre morts et, vivants paraissent aussi naturels que si morts et vivants faisaient partie,
ensemble, d'une seule et mme socit. Quant concilier les croyances contradic-
toires, impliques dans leur comportement l'gard des morts, ils s'en soucient fort
peu. Ils rglent leur conduite sur la tradition et sur leur propre exprience, elle-mme
modele par cette tradition. Comment l'ide leur viendrait-elle de soumettre celle-ci
la critique ?

1
Ibid., p. 221.
2
Ibid., p. 160.
Il ne suffit donc pas de dcrire et d'analyser cette exprience du point de vue de la
conscience individuelle. Il faut aussi, pour la comprendre, tenir compte des lments
sociaux, trop souvent mconnus, qui y entrent pour une bonne part. Dans une tude
rcente, M. Driberg en a bien montr l'importance. Son travail a pour objet de faire
voir que l'on se mprend, en gnral, quand on parle du culte des anctres en
Afrique. Mais en mme temps il jette une vive lumire sur le sentiment et l'ide que
les indignes observs par lui (tribus nilotiques du Soudan anglo-gyptien) ont de
leurs relations avec leurs morts.
L'ge, dit-il, est peut-tre le principe de classification le plus important que l'on
trouve dans les socits africaines
1
. Mme l o l'institution des classes d'ge n'existe
pas formellement, la socit se stratifie en un certain nombre de subdivisions fondes
sur l'ge, chacune avec son statut propre, ses obligations et ses privilges. L o cette
institution est en vigueur, l'importance de l'ge s'affirme encore plus fortement.
L'avancement de statut, qui, la pubert, s'accompagne de changements physiques
marqus, est introduit chaque fois par une srie de crmonies et de rites de passage,
qui mettent l'individu en tat d'entrer dans son nouveau statut. A chaque changement,
les rites de passage se ressemblent gnralement dans leurs caractristiques essen-
tielles.
Or notre distinction si tranche entre la vie et la mort n'est pas valable aux yeux
de l'Africain. Il ne voit dans la mort qu'un changement de statut, impliquant une
modification physique beaucoup plus considrable certes que celle de la pubert, mais
du mme ordre, comme celles, moins profondes, de l'ge mr et de la vieillesse. Le
clan se compose de membres vivants et morts, sur un pied d'galit parfaite, et l'orga-
nisation sociale de la communaut vivante reste oprante par del le tombeau. L'an-
cien qui meurt, et qui reoit les honneurs funbres habituels - ce sont les rites de
transition, qui lui assurent l'entre dans son nouveau statut - appartient dsormais
une classe plus ge que les vieillards encore en vie, mais lui, comme eux, se trouve
dans le cadre d'une mme organisation. Quand son fils meurt son tour, il passe lui-
mme automatiquement dans une classe suprieure, pour faire place la gnration
qui le suit...
De l l'importance attache aux crmonies funraires. Si elles ne sont pas
clbres, le dfunt ne peut pas entrer dans le statut qui doit tre le sien. Mais elles ne
sont ni plus ni moins importantes que les autres rites de passage. Exactement comme
un adolescent qui n'a pas pass par l'cole de la pubert n'a pas de place dans la
communaut, un mort reste sans statut tant que ses funrailles n'ont pas eu lieu
comme il convient
2
.
L'expression culte des morts implique donc, pour ne pas dire plus, un abus de
mots. Les relations des vivants avec les morts ne diffrent pas essentiellement de
celles qu'ils ont entre eux. H. A. Junod disait qu'elles reposent sur le principe Do ut
des. M. Driberg parle d'une constante rciprocit . Un vieillard apporte la com-
munaut le secours de ses conseils et de son exprience ; en rcompense, chaque fois

1
Cf. Monica Hunt Le culte des anctres (chez les Pondo, Afrique australe) est une sanction du
respect d l'ge, fondement de tout le systme politique et social. On croit que les anctres ont le
pouvoir de faire du bien ou du mal leurs descendants. Reaction to conquest, p. 266. (1936)
2
J. H. Driberg. The secular aspect of ancestor-worship in Africa. Supplement to the Journal of the
royal African society, XXXV, pp. 9-10. (1936)
qu'un animal est tu ou un repas public prpar, une certaine portion de l'animal ou du
repas lui est rserve, et on la lui offre solennellement, en hommage publie. Mais la
chane des classes superposes ne s'arrte pas lui, et ce tribut n'est pas destin lui
seul. Ce reprsentant d'un groupe encore vivant doit en transmettre une partie la
gnration morte le plus rcemment. Voil ce que sont les prtendus sacrifices que les
morts reoivent. Ils ne diffrent en rien du tribut que reoivent les vieillards vivants,
qui en transmettent simplement ainsi une partie. On les offre aux morts par recon-
naissance pour les conseils donns par ceux-ci aux vivants (car, qu'ils puissent
communiquer entre eux ne fait pas doute pour l'Africain).
1

Le contact n'a donc jamais t entirement rompu. L'indigne s'accommode de
cette exprience mystique, comme de celle qui ne l'est pas, sans y rflchir davantage.
Elle ne soulve pas pour lui de problme. Il ne s'tonne pas plus d'tre en relation
directe avec ses morts (qui pourtant sont censs vivre au loin), que de percevoir les
tres et les objets qui l'entourent. Bien des coutumes extraordinaires nos yeux ne
sont que des consquences naturelles de cette exprience. Ainsi, dit encore M.
Driberg, la mort est si peu une barrire, que les membres d'un groupe ou d'une
gnration continuent former un mme corps, quand les uns sont morts, et les autres
encore vivants. Aussi longtemps que le dernier reprsentant vivant d'une gnration
subsiste, elle n'est pas promue au rang d'anctres, et jusqu' ce que l'vnement soit
arriv, les gnrations de vivants qui viennent la suite de celle-l ne voient pas leur
statut s'lever d'un chelon. (Cela explique peut-tre pourquoi des tribus africaines, o
les gens ne sont pas moins humains, ni moins bons fils que nous, htent la fin de leurs
vieillards, estimant que ces rares survivants d'une gnration virtuellement passe
sont gnants au point de vue pratique.)
2
. Il n'est pas certain que ce soit l leur seul
motif. En tout cas, des faits rapports par M. Driberg et de l'interprtation qu'il en
donne. il ressort avec vidence, non seulement que l'organisation sociale de ces tribus
africaines repose sur les classes d'ge, mais que les morts y sont compris avec les
vivants et. en maintes circonstances, mis sur le mme pied. tre en relation directe, en
contact, avec un mort doit donc tre une exprience frquente. Quand elle a lieu,
personne n'en est surpris.
De ce tmoignage de M. Driberg, il est intressant, de rapprocher ce qu'un indi-
gne de l'Afrique orientale a crit rcemment sur le mme sujet. Dans la socit
Kikuyu, au fur et mesure qu'un homme vieillit, son prestige grandit, en proportion
du nombre de grades d'ge par o il a pass. C'est son ge qui rend un ancien presque
indispensable la vie gnrale du groupe : on requiert sa prsence et ses conseils pour
toute activit sociale... (suit une numration des devoirs et des gards obligatoires du
fils pour son pre)... Pareillement, l'ancien, quand il clbre chez lui une fte ou une
crmonie, apporte ces tributs - de nourriture et de boisson - aux esprits des anctres,
de la mme faon et avec le mme respect que lui-mme les reoit de son fils...
Le commerce intime avec les esprits des anctres est troitement associ la vie
de tous les jours d'un Africain... Les Kikuyu, les Masai et les Kamba ont des mots
clairs et bien dfinis qui diffrencient les crmonies o l'on est en contact avec les
esprits des anctres d'avec celles qui s'adressent l'tre suprme. Prire et cul-
te ne sont jamais employs quand il s'agit des esprits des anctres... Les prsents
qu'un ancien leur offre, par exemple quand il leur sacrifie un mouton, et qu'un
tranger pourrait prendre pour une prire adresse ses anctres, ne sont que les

1
Ibid., p. 11.
2
Ibid., p. 13.
tributs symbolisant les dons que les anciens dfunts auraient reus s'ils taient ,encore
en vie, et que reoivent ceux qui vivent actuellement
1
.
Toutefois, si les morts ne font pas l'objet d'un culte proprement dit, s'ils sont
simplement des ultra-vieillards , de qui se composent les classes les plus ges, il
subsiste entre ces classes et celles qui forment la socit des vivants une diffrence de
grande porte. En dpit ,des relations que l'on a encore, certains moments. avec les
morts, ils ont quitt notre monde, irrvocablement. De ce fait, ils sont devenus des
tres mystrieux. On ne les connatra jamais comme les gens avec qui l'on vit. Avoir
affaire un mort est toujours chose srieuse. En gnral, on n'y tient pas. S'il est
possible, on l'vite. C'est une exprience mystique, grosse de possibilits redoutables.
La condition du mort lui confre des pouvoirs mal dfinis et, pour cette raison, in-
quitants. Par prudence, on se gardera de tout contact inutile avec lui, mme si de son
vivant il n'tait qu'un individu sans importance.
Le Dr Fortune rapporte des propos o ce sentiment s'exprime avec franchise. La
femme de Pomo avait perdu connaissance. Comme d'habitude, on consulte un
mdium qui rvle que le coup vient d'une autre femme, morte rcemment. Celle-ci,
voque, et interroge, rpond : Oui, avant ma mort personne, ne venait me voir ;
on ne m'accordait pas la moindre attention. Mais, une fois morte, tout le monde s'est
intress moi. Pourquoi ? Peut-tre pour savoir qui j'allais frapper ? Eh bien! c'est
moi qui ai frapp la femme de Pomo.
En d'autres termes, la morte (ghost) attribuait l'intrt que l'on prenait elle tout
coup au fait qu'en sa qualit de morte elle avait acquis des pouvoirs
2
. . Cette
apprhension parat tre gnrale chez les primitifs ,au moins au sujet des morts
adultes). Il est penser que les Nilotiques du Dr Driberg n'en sont pas exempts.

1
Iomo Kenyatta. Kikuyu religion, ancestor-worship, and sacrificial practices. Africa, X, pp. 326-
327. (1937)
2
R. F. Fortune. Manus religion, p. 380.
DEUXIME
PARTIE
LES SYMBOLES DES PRIMITIFS
CHAPITRE V
NATURE ET FONCTIONS DES
SYMBOLES
La ralit o les primitifs vivent et se meuvent est double. L'une comprend les
tres et les objets qu'ils voient de leurs yeux, touchent de leurs mains, peroivent, en
un mot, par leurs sens; ils rglent leur comportement sur ces perceptions et sur les
squences rgulires de phnomnes qu'elles impliquent. Il en existe une autre,
invisible celle-l et insaisissable, peuple d'tres dont ils prouvent la prsence et
subissent l'action, et qui se trouve ainsi non pas perue, mais rvle. Elle les
proccupe davantage, parce qu'il est souvent difficile, ou impossible, de prvoir ce
que vont faire les puissances surnaturelles qu'elle recle, et qui peuvent toujours
intervenir l'improviste. Ces deux ralits ne forment pas d'ailleurs deux domaines
spars, situs d'un ct et de l'autre d'une ligne frontire, comme deux mondes qui
seraient extrieurs l'un l'autre. Pour exprimer la diffrence que les primitifs voient
entre elles, ce ne sont pas des images spatiales qui conviennent. Au contraire, la
nature et la surnature leur apparaissent comme entremles. Bien que senties comme
distinctes, elles sont donnes ensemble dans une exprience unique et globale, o
entrent la fois l'exprience positive ou ordinaire (ralit sensible, nature), et
l'exprience mystique (puissances invisibles, surnature). C'est un des points que la
premire partie de cet ouvrage a essay d'tablir.
Or cette ralit invisible que leurs expriences mystiques rvlent aux primitifs
leur est donne, il est vrai, immdiatement, comme l'autre, mais non pas de la mme
manire. Rvlation n'est pas connaissance. C'est un sentiment direct, une certitude
irrsistible de la prsence et de l'action d'tres que l'on ne peroit pas comme ceux du
monde sensible. Exprience sans doute, niais de caractre essentiellement affectif,
bien que l'motion n'aille pas sans un complexe d'lments reprsentatifs, strotyps
par la tradition. Autrement dit, la distinction, entre exprience et croyance si tranche
de notre point de vue, s'estompe quand il s'agit de l'exprience mystique des primitifs.
Dans certains cas elle finit par devenir imperceptible.
Cette ralit, la fois rvle comme prsente et cache comme invisible, il est
invitable que l'esprit des primitifs cherche l'apprhender. Comment l'insaisissable
sera-t-il saisi ? Comment ce qui est rvlation devient-il exprience concrte ? - En se
modelant autant que possible sur l'autre exprience, en s' objectivant . Ce sera une
des raisons d'tre et des fonctions des symboles.
*
**
Tout tre, disent les Igorotes (les Philippines), a une existence invisible aussi
bien qu'une visible. Est-ce dire que l'animal ou la plante visible est le symbole de
l'animal ou de la plante invisible ? Ce serait l un abus de mots vident. Dans l'esprit
de ces Philippins, les deux tres, le visible et l'invisible n'en font qu'un. Leur dualit,
quoique relle, n'est pas incompatible avec l'unit. Qu'un tre ou un objet soit peru
un certain endroit par les yeux et par les autres sens n'exclut pas qu'au mme moment
il n'existe aussi ailleurs, soit un autre endroit, soit hors du domaine de la nature. Un
seul et mme tre est prsent la fois ici et l. La bi-prsence, comme on sait, ne
choque pas la mentalit primitive, qui n'a donc que faire de symboles en pareil cas.
L'animal visible ne symbolise pas ses yeux l'animal invisible. Il est cet animal.
A ce stade, on ne peut gure supposer dans ces esprits une ide claire du lien qui
unit les deux termes de la dualit-unit, l'tre visible et l'invisible. Comment est-il
apprhend ? Es le sentent, semble-t-il, plutt qu'ils ne se le reprsentent. C'est pour
eux quelque chose qui se refuse en effet tre nettement reprsent. C'est une partici-
pation, et si intime, que ce qui est vrai de l'un ,des deux tres l'est aussi de l'autre ; ce
qui affecte l'un affecte l'autre de la mme manire. La participation ainsi sentie
correspond - dans la mesure o l'on peut parler de correspondance entre ce qui est
plutt affectif et ce qui est proprement pense - ce que nous appelons communaut
d'essence ou consubstantialit.
Est-il possible de prciser davantage ? Nos habitudes mentales et notre matriel
de langage ne nous le permettraient gure sans tmrit. Selon l'expression d'Elsdon
Best, leur esprit suit des chemins par ou nous ne pouvons plus passer. Peut-tre, au
lieu d'essayer d'analyser des processus qui nous chappent, et que le manque de
termes nous empcherait de dcrire exactement, vaut-il mieux considrer in concreto
quelques participations qui ne sont pas des identits au sens strict du mot, et propos
desquelles on ne saurait encore parler de symboles. Lme primitive (pp. 192-204) en
a cit un certain nombre d'exemples. L'homme-lopard qui a demand M. Hutton de
le sauver se sent solidaire de soit lopard qui vit dans la jungle voisine, au point que si
l'animal est tu, il meurt srement lui-mme. Tout le village en est aussi convaincu
que lui.
Mais d'autres faits, cits aussi par M. Hutton, montrent que ces Nagas ne se
reprsentent pas une identit de l'homme et de l'animal au sens strict du mot. Un
homme meurt le 19 juillet 1916, du fait que le 30 juin prcdent le lopard occup par
son me a t tu. Il a donc pu vivre encore quelque temps quoique son lopard
ft dj mort. Et cependant les deux ne faisaient qu'un : la participation tait telle qu'il
ne suffit pas de dire que l'animal tait le reprsentant de l'homme.
Pour les mmes raisons, on ne saurait dire que l'animal ou la plante, totem d'un
clan, en est le symbole, du moins aussi longtemps que ses membres ont conscience de
leur communaut d'essence avec cette espce, ou avec le hros mythique qui a t
l'origine commune du groupe humain et de ce vgtal ou animal. Mais lorsque cette
conscience s'affaiblit et devient de moins en moins nette, elle tend, non pas propre-
ment disparatre, mais se muer en un sentiment de parent spcifique, qui compor-
te des obligations mutuelles, et, de la part du groupe humain, des gards, un respect
quasi religieux pour l'espce totmique, avec la croyance que depuis la priode
mythique une intimit profonde a toujours exist entre eux. De la sorte, peu peu le
totem devient le symbole du clan, et son image en devient l'emblme
1
.
C'est donc quand une participation n'est plus simplement vcue , lorsque, sans
cesser d'tre sentie, mais ne l'tant plus qu'avec une intensit dcroissante, elle com-
mence tre en mme temps reprsente , objective , qu'un des termes de la
dualit primitive tend devenir le symbole de l'autre. A ce moment il est encore tout
anim, tout chaud, si l'on ose dire, de la participation qui s'exprime par lui, et qui lui
confre son caractre sacr. Il est tout autre chose qu'un signe extrieur, une sorte
d'tiquette. Il est uni par le dedans ce qu'il symbolise.
Pareillement, la participation entre une personne et les membres, les organes de
son corps, est si constante, si immdiate, si intime, si complte, que le sujet en se la
reprsente pas. Elle est simplement vcue. A l'tat normal, il n'en a pas plus con-
science que du fait qu'il respire et qu'il digre. Chez les primitifs, cette participation
s'tend jusqu' comprendre les appartenances, telles que les cheveux, les ongles, la
salive, l'urine et d'une faon gnrale, les scrtions et les excrments. Leur consubs-
tantialit avec l'individu, il est vrai, n'est pas sentie par lui comme aussi immdiate
que celle des organes de son corps. Elle l'est pourtant assez pour qu'il se comporte
comme si c'taient rellement des parties de sa personne. Toutefois, s'il s'agit non plus
de lui-mme mais de ceux qui l'entourent, la participation entre eux et leurs
appartenances, qui n'est plus sentie que par sympathie, commence tre reprsente.
Il n'en a pas l'exprience immdiate : il l'imagine simplement semblable celle qu'il
prouve lui-mme. Les appartenances d'un tre en deviennent ainsi les reprsentants
ou les symboles . Aux yeux du Manus, le crne de son Sir Ghost est son pre,
prsent dans la maison. Mais on peut dire aussi que le crne reprsente l'homme
qui a disparu d'entre les vivants, et que, du fait de la participation entre cette partie de
son corps et sa personne, il en est le symbole .
L'emploi de ce terme peut surprendre d'abord, peut-tre mme paratre impropre.
Mais il faut prendre garde que nous avons affaire ici des habitudes mentales
diffrentes des ntres. La nature des symboles est un des points o cette diffrence
clate. Symbole , pour nous, implique toujours l'ide d'un rapport saisi par l'esprit

1
Cf. mile Durkheim. Les formes lmentaires de la vie religieuse, livre II, ch. 1 et 2.
entre le symbole et ce qu'il reprsente ou suggre, que ce rapport soit objectivement
fond et observable, ou qu'il soit arbitraire et repose sur une convention. Par exemple,
en Occident, la couleur noire est le symbole du deuil. En Chine, c'est la blanche.
Comme nous, les Chinois se conforment une tradition qui a consacr un rapport
videmment conventionnel. D'autre part, nombre de socits ont fait de l'aigle, ou du
lion, le symbole de la force. Ici le rapport objectif saute aux yeux. L'oiseau aux
grandes ailes, aux serres puissantes, le carnassier dont les rugissements et les bonds
prodigieux rpandent la terreur, personnifient, incarnent en quelque sorte la force.
Pour la reprsenter , leur image s'offre pour ainsi dire d'elle-mme. Ils en sont,
semble-t-il, les symboles, non pas arbitrairement choisis, mais naturels.
Pour beaucoup de primitifs aussi l'aigle, le lion - ailleurs le tigre, le crocodile, -
sont le symbole de la force. Mais ils l'entendent en un sens un peu diffrent. Pour
nous, ces animaux, ou leurs images sont des expressions sensibles d'une qualit, la
force, abstraitement conue. Les primitifs, l'aspect de ces animaux, ou de leur
image, sentent que cette qualit leur est inhrente, comme une appartenance. Notre
esprit saisit ou tabli[ un rapport ; les primitifs sentent une participation.
Comme nous le verrons plus loin propos de l'usage qu'ils font de leurs symboles,
bien souvent ceux-ci n'ont pas pour fonction de reprsenter aux yeux leur objet,
mais de permettre d'y participer. Par exemple, c'est en ce sens que l'aigle ou le lion est
pour eux le symbole de la force. Ce n'est pas un acte de l'esprit qui a donn naissance
au symbole, en vue d'une fonction de reprsentation qu'il devra remplir. Le symbole
des primitifs implique seulement qu'une participation a t sentie entre lui et ce qu'il
reprsente. A proprement parler, il n'exprime pas un rapport, du moins l'origine. Car
la participation, la communaut d'essence, la consubstantialit ne sont pas des relat-
ions saisies comme telles par l'intelligence. Elles commencent par tre simplement
senties. Sans doute, au fur et mesure qu'elles sont objectives, exprimes dans le
langage, rendues sensibles par des oeuvres d'art et d'autres symboles, il devient possi-
ble de parler d'une relation entre le symbole et ce qu'il reprsente. Toutefois cette
relation ne perd pas la marque de son origine. Elle puise sa vertu dans la participation
qui lui a prexist, et qui reste rfractaire a la lumire de l'analyse.
Or la mentalit primitive, oriente mystiquement, voit des participations partout.
Ignorante du mcanisme des lois de la nature, bien que dans la pratique elle sache
suffisamment rgler sur lui son activit, elle se reprsente, ou le plus souvent elle
sent, les relations des tres entre eux comme des participations. A plus forte raison les
rapports entre les tres du monde donn et ceux du monde invisible, l'interaction
constante de la nature et de la surnature (qui ne sont pas pour elle l'objet d'une con-
ception gnrale et abstraite, mais apprhendes chaque occasion d'une faon con-
crte), sont-ils aussi sentis comme des participations, plus ou moins nettement
reprsentes. Il est donc vrai de dire que ces esprits, plus encore que les ntres, se
meuvent travers une fort de symboles , selon la clbre expression de Baude-
laire. Symboles qui leur sont propres. Non pas oeuvre de l'entendement, comme les
ntres, mais existant, dj, en quelque sorte avant d'tre apprhends, dans les
participations qui s'objectivent par eux.
*
**
On a remarqu depuis longtemps les applications hardies de la formule Pars pro
toto, que les primitifs font sans y voir de difficult. Dans leurs dessins, par exemple,
leurs peintures, gravures, etc., ils trouvent tout naturel qu'une figure ait des yeux et
une bouche, mais pas de nez, ou des yeux et un nez, mais pas de bouche, et ainsi de
suite. Cette particularit se rencontre dj dans des uvres d'art prhistoriques. Ou
bien, pour reprsenter un corps, ils se contenteront de figurer le torse ; pour une tte,
un oeil suffira. Tout rcemment (1935), une expdition scientifique, envoye par
l'universit d'Adlade en Australie occidentale, y a dcouvert des peintures rupestres
dans la chane des monts Warburton. Une panne d'automobile avait oblig les
explorateurs s'arrter juste un endroit o elles leur tombrent sous les yeux.
Beaucoup de dessins seraient rests inexplicables. si les indignes qui accompa-
gnaient l'expdition n'avaient su dire ce qu'ils signifiaient. Dans le nombre, il s'en
trouvait qui reprsentaient des traces de wallaby : c'taient des sries de deux traits
parallles, discontinus, avec une ligne entre les deux. Cette ligne reprsentait la trace
laisse par la queue de l'animal, et les traits parallles discontinus, celles de ses pieds.
Le wallaby en marchant frappe le sol de sa queue, ce que ne fait pas le kangourou.
En gnral, l'indigne qui reproduit un animal ou un reptile n'en dessine que les
traces. Cette remarque vaut particulirement pour la partie centrale du continent. Plus
au nord, on trouve dans les peintures des cavernes un grand nombre de figures
anthropomorphiques et zoomorphiques, et presque pas de traces. Dans les sculptures
tailles sur roc de l'Australie du Sud, en particulier prs de Panaramittie, les traces
d'animaux et d'oiseaux l'emportent de beaucoup en nombre sur les autres dessins
1
.
Sans aucun doute, jamais l'expdition n'aurait pu deviner que ces traits parallles,
avec une ligne intrieure, reprsentaient des traces d'animaux, c'est--dire, pour les
indignes, ces animaux eux-mmes. Ils y avaient reconnu tout de suite des wallabies,
cause de la ligne intrieure aux traits parallles, qui aurait t absente si on avait
voulu reprsenter des kangourous. Dans l'esprit des indignes, ces dessins ou
peintures n'ont videmment pas pour objet de reproduire l'animal don il s'agit, d'en
donner une image, mais simplement de l'indiquer, d'en voquer l'ide chez celui qui
verra le dessin, et de permettre de l'identifier sans erreur.
Cette habitude n'est pas particulire aux Australiens. Elle a t observe aussi en
Amrique du Nord. Dans leurs dessins, crivait il y a prs d'un sicle R. F. Kurz,
peintre lui-mme, les Indiens (sur le haut Missouri) cherchent mettre en vidence un
trait caractristique. Par exemple, en dessinant un homme, ils mettent l'accent non pas
sur sa forme, mais sur quelque chose de distinctif dans son costume, qui indique son
rang. Par suite, ils reprsentent la forme humaine avec beaucoup moins d'exactitude
que celle des animaux. En outre, l'image de l'homme, stylise, est strotype; on ne
s'en carte pas. La faon de reprsenter la forme de l'homme, est si bien reste la

1
C. P. Mountford. Rock-paintings al Windulda, Wertern Australia. Oceania, VII, pp. 431-433.
(1937)
mme pendant des milliers d'annes. qu'ils la regardent comme sacro-sainte, par une
tradition historique, comme nous faisons pour les figures hraldiques
1
.
Ce genre de dessins rappelle ce que Binet appelait la dfinition par l'usage ,
tudie par lui chez les enfants. Elle s'exprime navement dans leurs dessins. L'imi-
tation reproduit non l'apparence, mais l'utilisation de la chose imite. Une maison,
c'est un intrieur, dans lequel on peut se placer et s'abriter
2
... De mme, dessiner les
traces de wallaby, avec la particularit qui les distingue de celles du kangourou, est
une faon d'indiquer cet animal qui permet de le reconnatre tout de suite; il n'est donc
pas ncessaire d'en reproduire la forme. On aurait affaire ici des sortes d'abrviation
commodes. Un trait caractristique suffit voquer la figure entire.
Ce trait devient ainsi le symbole de l'tre qu'il s'agit non pas de reprsenter plasti-
quement, mais de dsigner assez clairement pour qu'on ne s'y trompe pas.
Ces dessins ont sans doute, comme il est dit, une fin utilitaire. Mais il semble que
ce ne soit pas la seule, et que la maxime Pars pro toto qui y est applique ait aussi,. et
surtout, un sens mystique. Si les primitifs en font si librement usage, c'est qu'ainsi
s'exprime la participation intime qu'ils sentent entre les parties d'un tre vivant et sa
totalit, entre ses appartenances et lui-mme. En vertu de cette participation, le crne
du Sir Ghost est le Sir Ghost. S'il est dans la maison, le Manus ne doute pas que le Sir
Ghost n'y soit prsent aussi.
Dans nombre de socits, possder le crne d'un mort quivaut le tenir lui-mme
en son pouvoir. Certaines tribus bantou enterrent leur chef dans le plus grand secret; il
ne faut pas que personne puisse indiquer, ni dcouvrir, o le cadavre a t plac. Si
des ennemis s'emparaient de ses os, en particulier de son crne, le sort de la tribu
serait entre leurs mains. Ailleurs, ce sera la mchoire infrieure d'un enfant chri que
la mre portera toujours sur elle. Tant qu'elle ne s'en spare pas, elle conserve l'illu-
sion que son enfant ne l'a pas quitte. Dirons-nous que ce crne, que cette mchoire
sont des symboles ? - Non sans doute, au sens que nous donnons habituellement ce
mot. Mais pour des esprits orients comme ceux des primitifs, ces os font plus que de
rappeler le souvenir des individus qui ils ont appartenu. Ils sont ces individus eux-
mmes, comme les appartenances d'une personne sont cette personne. Le sorcier qui
exerce ses malfices sur les cheveux ou sur les restes d'aliments de sa victime, opre
du mme coup, en ralit, sur sa personne, et le tue. Pareillement, le maxillaire de
l'enfant mort en est pour la mre le reprsentant au sens fort, c'est--dire, il en
ralise la prsence actuelle.
C'est en vertu de semblables participations que, dans les dessins et les peintures
des primitifs, une partie reprsentera le tout. La tte, ou le torse, est le corps
entier ; l'il est la figure. La trace des pas sur le sol est, comme on sait, une apparte-
nance au mme titre que les rognures d'ongles, les poils, les scrtions, etc. On
blessera donc un ennemi ou un gibier qui a pu prendre la fuite, en plantant une lance
dans l'empreinte de ses pas. Ds lors, nous comprenons pourquoi, sur les peintures
rupestres d'Australie, se trouvent tant de traits parallles que les indignes dclarent
tre des traces de wallaby. A leurs yeux, ces traces reprsentent aussitt les
animaux eux-mmes. Non pas abrviation .seulement, mais surtout participation.

1
R. F. Kurz. Journal (1846-52). Bureau of American ethnology. Bulletin CXV, p. 301. (1937)
2
R. Cousinet. La fabulation chez les enfants. Journal de psychologie, XXXIV, p. 190. (1937)
Ce n'est pas l une interprtation vraisemblable, qui -reste hypothtique. Elle se
trouve confirme par une observation rcente recueillie chez les Navaho (Nouveau-
Mexique). Pour se prparer l'attaque, les guerriers se peignaient sur le corps des
serpents, des traces d'ours ,ou des mains d'homme, avec de l'ocre rouge, de l'argile
blanche ou du charbon. Dans leur pense, les serpent, procuraient de la force
l'homme et le rendaient redoutable comme eux ; les traces d'ours le rendaient brave et
froce comme l'ours ; les mains symbolisaient un ,tre cinq doigts, c'est--dire un
homme
1
. Les serpents sont reprsents par une image complte. L'ours et l'homme
le sont symboliquement ; l'ours, par ses traces, l'homme par un de ses organes. Mais
l'action magique exerce sur le guerrier n'est pas moins efficace que si l'ours et
l'homme avaient t dessins en entier. ,C'est donc bien la participation intime de telle
appartenance ou de tel organe avec le tout qui en fait pour les primitifs un symbole de
cet tre.
*
**
Si les symboles des primitifs sont, comme il vient d'tre dit, l'expression de
participations rendues sensibles, objectives, c'est--dire si leur fonction essentielle
consiste reprsenter , au sens plein du mot, des tres ou des objets invisibles, en
rendre la prsence effective, il s'ensuit qu'ils ne consistent pas ncessairement en des
reproductions ou des images de ces tres et de ces objets. Il suffit que la participation
entre eux et ce qu'ils symbolisent soit sentie ou aperue. Il y en aura donc des sortes
les plus diverses : de trs proches de ceux auxquels nous sommes accoutums,
d'autres moins semblables, et mme de trs diffrents. Il n'est pas de notre sujet d'en
parcourir toute la gamme. Il s'agit seulement ici de dterminer le plus exactement
possible les caractres propres des symboles des primitifs. Pour y parvenir, nous
avons un intrt vident considrer d'abord de prfrence ceux qui s'loignent le.
plus des ntres.
Il en est de fort dconcertants pour nous, qui sont de la plus haute importance aux
yeux des primitifs : par, exemple, les emplacements sacrs. On demandera peut-tre
comment des emplacements peuvent tre des symboles, Je ne saurais mieux rpondre
qu'en laissant la parole aux faits. Il va sans dire que les observateurs qui nous les
devons n'avaient aucune ide de la question en apparence paradoxale souleve en ce
moment. Le tmoignage qu'ils apportent n'en est que plus dcisif.
Il est de notorit publique chez les Canaques, crit M. Leenhardt, qu'on ne
priait point autrefois les dieux, on priait leur habitat. On disait le nom des montagnes
ou des lieux gographiques intressants - grande pice d'eau, boulis de rochers
(ceux-ci jouent un grand rle cause de l'humidit qu'ils comportent). On s'adressait
celui qui paraissait le possesseur de ce. lieu, y reprsentait la vie, et en tait la. Per-
sonnification, le totem ou l'anctre. Nous avons pu noter, auprs de quelques vieil-
lards, des prires aux montagnes. On retrouve de nombreuses invocations aux monta-
gnes dans, les discours de pilou.

1
W. W. Hill. Navaho warfare. Yale University Publications in anthropology. V, p. 14. (1936)
Je ne cacherai pas l'motion que j'ai eue, lorsqu' la fin de mon sjour, un de
mes lves, au pied de la montagne de Me Maoya, me parla d'un vieux, trs vieux,
habitant dans le voisinage. Il prie les montagnes , me dit-il.
Nous allmes coucher dans son village. Et lentement, car il draisonnait parfois,
le vieux parla des tas de pierres que son pre et lui faisaient dans la montagne pour
reprsenter les tas de vivres des pilous souhaits, et rcita son invocation aux
montagnes. J'avais donc la confirmation de ce que j'avais entendu depuis longtemps
Houalou, que la prire aux anctres n'tait pas excessivement ancienne, et que
Eriguru, le fondateur du clan Eriguru, tait le premier qui avait cess de prier les
montagnes pour s'adresser aux anctres
1
.
Comment s'explique ce culte rendu jadis aux montagnes, et plus gnralement aux
rochers et aux accidents saillants du terrain ? Ou, si l'on prfre viter le mot
culte , qui ne convient peut-tre pas tout fait, surtout pour des socits moins
dveloppes que celle de la Nouvelle-Caldonie, d'o vient que certains emplace-
ments sont revtus d'un caractre sacr ? - C'est que l se manifestent et logent des
puissances invisibles, souvent mal dfinies, dont la prsence, plutt sentie que pense,
est certaine. Dire que ces emplacements sont la demeure, le sige, le rceptacle, le
vhicule de ces puissances serait loin de suffire. Dans le complexe surtout affectif qui
occupe la conscience de ces primitifs, ni les puissances ni les emplacements invisibles
ne sont sentis ou reprsents part, mais d'abord la participation entre eux. De ce fait,
les emplacements sont en quelque manire ces puissances mmes, comme les
appartenances d'un tre sont lui-mme. Les emplacements reprsentent donc au
sens plein du mot, les puissances invisibles aux yeux des Canaques. D'aprs la dfi-
nition et les explications donnes tout l'heure, ils ,en sont donc les symboles. Ainsi,
et seulement ainsi, se comprennent les motions ressenties par les indignes ,quand ils
en approchent, la place que ces emplacements sacrs occupent dans les mythes, et le
culte qui leur est rendu.
Un trait si caractristique ne pouvait chapper J'attention des savants qui
tudient en ce moment les croyances et les institutions des tribus du nord et de l'ouest
de l'Australie et des les voisines. Ils n'ont pas manqu en effet de le dcrire et d'en
souligner la signification. Jamais, chez ces indignes, l'emplacement sacr ne se
prsente isolment l'esprit. Il fait toujours partie d'un complexe o entrent avec lui
les espces vgtales ou animales qui y abondent en certaines saisons, les hros
mythiques qui y ont vcu, err, cr, et souvent s'y sont incorpors au sol, les crmo-
nies qui y sont clbres priodiquement, et enfin les motions suscites par cet
ensemble. Dans ce complexe, l'lment fondamental, selon M. Radcliffe-Brown, est
le centre local totmique . Il y a, dit-il, certains endroits sacrs dont chacun est
associ (c'est--dire, participe) une espce naturelle, et regard comme le sjour ou
le centre vital de cette espce... C'est en gnral un trait du paysage, trs souvent
un trou d'eau, parfois un rocher ou un bouquet d'arbres, exceptionnellement une
range de pierres, uvre de l'homme n'en pas douter, mais qui n'est pas juge telle
parles indignes. Lorsque le totem est une espce animale ou vgtale, le centre
totmique est toujours un endroit au voisinage duquel cette espce abonde...

1
M. Leenhardt, Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 232.
Chacun de ces centres totmiques est situ, comme il va de soi, sur le territoire
d'une horde, et il y a, par consquent une relation spciale entre les membres de cette
horde et le totem...
D'ordinaire, sinon toujours, il existe une association (participation) entre les
centres totmiques et certains tres mythiques qui ont vcu, croit-on, au commence-
ment du monde, et qui est due la cration des centres totmiques.
Par consquent, cette sorte de totmisme, dans sa forme habituelle, est fonde
sur l'association (participation) fie quatre choses
1
(lments du complexe dont je
parlais tout l'heure) :
tres mythiques
Espce vgtale
ou animale
(Totem)
Emplacement sacr
(Centre local totmique)
Groupe local
patrilinaire
C'est cette association (participation) intime, ajoute M. Radcliffe-Brown, d'un
groupe de personnes solidaires entre elles avec une certaine tendue de pays, avec ses
rochers, ses trous d'eau et ses autres traits naturels, et enfin avec les espces d'ani-
maux et de plantes qui y sont abondantes, qui fournit la base de ce totmisme
centres totmiques locaux qui est si rpandu, et qui a tant d'importance dans la
civilisation de l'Australie
2
. On le trouve prsentement dans l'ouest et le centre de
l'Australie, et depuis la pninsule du Cap York jusqu'au sud du Queensland. M.
Radcliffe-Brown est d'avis qu'il a d exister aussi dans les tribus de la cte sud-ouest
aujourd'hui disparues, jusqu' Victoria.
De son ct, M. Elkin insiste sur la participation intime qui fond en un complexe
unique les lments compris dans la figure ci-contre. Il considre, lui aussi, que de
tous le plus fondamental est l'emplacement sacr. Dans la rgion de Kimberley et
dans les autres o j'ai travaill, le pre est troitement associ avec la horde locale et
ses totems, et par consquent la descendance patrilinaire et la descendance locale
reviennent peu prs au mme ; pourtant, comme je l'ai dj dit, le principe local,
avec ses associations (participations) spirituelles, sacres, et mythologiques, semble
bien tre primordial, et le plus fondamental des deux
3
. Par suite, dans ce complexe

1
A. R. Radcliffe-Brown. The social organization of Australian tribes. Oceania, 1, pp. 60-52.
2
Ibid., p. 63.
3
A. P. Elkin. Social organization in the Kimberley division, V. W. Australia, Occania, II, p. 331.
d'lments insparables les uns des autres, et qui comprend ce qui, dans la nature
comme dans la surnature, est de l'intrt le plus vital pour ces Australiens, l'empla-
cement sacr est au premier rang. Il devient le symbole des autres. Ainsi, chez les
Karadjeri, il y a un trou associ la multiplication des bandicoots, dans la partie sud
du territoire de la tribu... Les indignes des sections qualifies pour cela s'approchent
de ce trou en file indienne, pendant que le chef fait tournoyer un rhombe. Ils entrent
dans le trou, et ils jettent du sable au dehors, imitant les mouvements des hommes et
des femmes d'ge quand ils jettent les opossums hors des trous des arbres . (Suit une
description de la crmonie.) A la fin, sur l'ordre de celui qui la dirige, trois jeunes
hommes s'ouvrent une veine du bras, et en font jaillir le sang sur une pierre qui est au
fond du trou, ou simplement sur ce fond... C'est de cette faon que les hros du temps
jadis (de la priode mythique, bugari) tiraient de leurs trous les bandicoots, les opos-
sums, les poissons -t les abeilles
1
. Cette crmonie, comme l'ordinaire, reproduit
celle que l'anctre mythique a institue en la clbrant pour la premire fois. Elle a
lieu sur l'emplacement sacr, sur le centre totmique local, le trou d'o sortent les
animaux dsirs, o rsident et se manifestent les puissances de qui dpend leur
apparition chaque retour de la saison favorable.
Quand meurt le dernier homme d'un certain totem, il lgue son titre (c'est--dire
les mythes, les chants, les rles dans les crmonies, etc., qui lui appartiennent) un
autre membre de la mme rgion mystique (ngura) que lui, et non pas un membre
de son totem qui appartiendrait une autre rgion. Il apparat ainsi que les crmonies
de multiplication sont associes en premier lieu aux rgions o sont situs les centres
de multiplication (centres totmiques locaux), plutt qu'aux membres du totem
2
.
Cette remarque porte loin. Elle prouve que pour les Karadjeri les participations
vitales, selon l'expression de M. Elkin, se concentrent sur l'emplacement sacr, en
d'autres termes, qu'il en est le symbole.
Une dernire observation de M. Elkin achvera de fixer ce point. Ce n'est pas la
valeur suppose de ces endroits secrets au point de vue alimentaire, mme si ce sont
des centres de multiplication, qui a le plus d'importance. S'il en tait ainsi, les
indignes s'en dsintresseraient, une fois entrs au service des blancs et devenus
dpendants d'eux pour leur nourriture; ils ont perdu alors le got des aliments
indignes. Or, souvent, les choses se passent tout autrement. Il est trs frappant de
voir comment, dans le nord-ouest de l'Australie mridionale, et dans les parties adja-
centes du Queensland, de bons travailleurs indignes, qui ne manquent de rien,
continuent prendre soin de ces emplacements, bien qu'ils n'aient plus jamais
l'occasion d'y clbrer les crmonies, et que, souvent, il n'existe plus de possesseur
lgitime ou de membre du culte patrilinaire y affrent. Pour une raison ou une
autre, les indignes sentent que le bien-tre de ce qui reste de la tribu (Yantruwanta,
Yanarawaka, etc.) demande que ces sanctuaires soient conservs et maintenus en bon
tat... Quand tout le reste a disparu, ces tribus s'attachent dsesprment l'interpr-
tation mystique du monde, de l'homme, et de la nature. Grce a elle, ils se sentent
chez eux dans leur milieu
3
. C'est que, sans la participation, sans la communion
avec les anctres mythiques de la tribu, ils savent qu'elle ne pourra plus vivre. Or ces
participations ne se ralisent que sur et par les emplacements sacrs. Aussi M. Elkin
les appelle-t-il des sanctuaires , comme M. Leenhardt dit que les Canaques de jadis
leur adressaient des prires.

1
A. P. Elkin. Totemism in N. W. Australia. Oceania, III, pp. 293-294.
2
R. Piddington. Totemic system of the Karadjeri tribe. Oceania, II, p. 376. (1932)
3
A. P. Elkin. Civilized aborigines and native culture. Oceania, VI, pp. 134-135. (1935)
La fonction symbolique des emplacements sacrs parat avoir t peu prs
universelle. A Malekula (Nouvelles-Hbrides), Deacon la signale en termes presque
identiques ceux des observateurs d'Australie. Il y a une liaison spirituelle trs
troite (une participation intime) entre les membres d'un clan, leur emplacement sacr
et tous les tres qui y vivent, pris collectivement...
Le point significatif est qu'il existe une association (participation) entre la vie
des hommes et celle de certains animaux ou vgtaux, ou de tous, sur l'emplacement
sacr, association qui semble n'avoir absolument rien de commun avec celle qui unit
leur totem les membres d'un clan
1
. Pour ces Papous, comme pour les Australiens,
les participations essentielles leur vie mystique comme leur existence matrielle
ont besoin, pour se raliser, des emplacements sacrs. Ils en sont ainsi, la fois, un
lment fondamental et le symbole.
Il n'est pas possible ici, ni sans doute ncessaire, d'apporter une longue liste de
faits semblables aux prcdents, et recueillis ailleurs que dans les socits ocanien-
nes. J'en citerai seulement quelques-uns emprunts une civilisation indienne de
lAmrique du Sud
2
. Dans une tribu de Bolivie, samiri (endroit de repos) est le lieu
signal comme le sjour originel des anctres, tant humains qu'animaux. De ce fait, il
est demeur, loge en ce lieu, une extraordinaire force vitale, de sorte que, toutes les
fois qu'un de leurs descendants y vient, il y reoit un souffle vivifiant, et s'en retourne
plus vigoureux. Cette vertu a t rserve cet emplacement par Pachamama, qui n'a
pas voulu faire don aux habitants d'alors de tout ce qu'elle pouvait leur donner avec le
sjour, afin que, aussi longtemps que durera le monde, ses enfants ne manquent
jamais de quelque remde leurs dcouragements ou l'affaiblissement de leurs for-
ces. Ce lieu est une mre qui ranime l'tre vivant lorsqu'il implore son aide. Les
Indiens tiennent ces emplacements pour sacrs ; ils les vnrent, et leur offrent des
sacrifices. Mon samiri, dit un Indien, en montrant une hauteur, une colline, une
plaine, ou une caverne... le samiri de mon troupeau
3
.
Rien ne rappelle aujourd'hui chez ces Indiens l'organisation sociale des tribus
australiennes. D'autre part, leur reprsentation du monde mythique a t profond-
ment modifie par les civilisations trangres dont ils ont subi l'influence au cours des
sicles. Il n'en est que plus frappant de discerner, sous les termes un peu vagues de
Paredes, un culte des emplacements sacrs comparable celui des Australiens et des
Canaques. Le respect de ces Indiens pour leurs samiri, leur coutume d'y venir puiser
de nouvelles forces pour eux-mmes et pour leurs troupeaux, impliquent la partici-

1
A. B. Deacon. Malekula, p. 598.
2
L'Afrique cri fournirait aussi, s'il en tait besoin. En voici un spcimen. Chez les Sandawe
(Tanganiyka), les clans doyo, ma n'gas'ta, si koro, ki gango, mi'awe, portent des noms de
collines. Chaque clan a sa colline lui, qui sert le dnommer exclusivement . R. P. Martin Van
de Kamminade C. S. Sp. Les Sandawe. Anthropos, p. 405. Et, un peu plus loin : On entend parler
d'une sorte de gnie qu'on nomme Ya ou Yaee... Les grandes collines sont gnralement
considres comme les demeures de ces esprits , p. 411... Quant au totmisme, on n'en voit
aucune trace ici, moins de considrer comme tel l'usage et le respect du nom des collines , p.
405. - Cette dernire rflexion ne permet gure de douter que les Sandawe ont pratiqu un
culte des montagnes analogue celui dont M. Leenhardt a entendu parler en Nouvelle-
Caldonie, et dont les emplacements sacrs sont l'objet en Australie.
3
M. R. Paredes. Mitos, superstitiones y supervivencias populares de Bolivia, pp. 41-42.
pation de ces emplacements avec les puissances invisibles qui y rsident, et dont ils
sont devenus les symboles.
Le Dr A. Mtraux, qui a tudi rcemment la tribu des Uro-Cipaya en Bolivie, et
en particulier leur religion, a trouv chez eux le culte des samiri. Comme on pouvait
s'y attendre, ce culte mlange des croyances et des. pratiques provenant de vieilles
traditions indiennes avec d'autres qu'ils ont adoptes en se convertissant au christia-
nisme, sans se soucier d'une conciliation qui ne serait difficile que s'ils y rflchis-
saient. Le terme de samiri s'est conserv. Mais il ne dsigne plus les emplacements
sacrs ou les montagnes. Il s'applique des pierres qui, peut-on supposer, partici-
paient originairement au caractre sacr des lieux o elles se trouvaient. On leur
reconnat les mmes vertus que les Indiens d'autrefois attribuaient aux emplacements
sacrs. Le culte des samiri constitue l'aspect le plus intressant de la religion
paenne des Cipaya. Les samiri sont des pierres plates, d'origine calcaire, n'affectant
aucune forme dtermine.. Ceux de la saga tuanta (objet de l'tude de M. Mtraux)
sont gards dans un caveau de 40 centimtres environ de profondeur et de 60 centi-
mtres de longueur, situ une dizaine de kilomtres du village...
Les samiri sont censs protger le btail, et dans les, prires qui leur sont
adresses, on distingue les samiri des lamas, ceux des Pores et des moutons, et c'est
d'eux qu'on attend la multiplication de ces animaux... Le mot samiri quivaut donc
konopa, terme gnrique qui servait dsigner les ftiches ou amulettes dont les
anciens Pruviens faisaient dpendre la prosprit de leurs troupeaux, de leur champ,
ou de leur maison
1
. ,
Chez les Cipaya, le sens du mot samiri semble donc avoir gliss, des emplace-
ments sacrs ou des montagnes, aux pierres qui le culte s'adresse aujourd'hui. Chez.
les Aymara, leurs voisins, la tradition, tout en s'altrant aussi sous les mmes
influences, s'est mieux conserve. On y discerne plus aisment ce qui subsiste de la
conception originelle. Le culte des samiri existe chez les Aymara modernes, quoiq-
ue leurs samiri aient une nature diffrente et des fonctions plus tendues qu' Cipaya.
Prs de Corque, en faisant des fouilles, je vis une pierre haute de 20 centimtres
environ et ayant vaguement l'apparence d'une statuette humaine. Je voulus l'emporter,
mais on m'en dissuada. La perte de cette pierre aurait afflig et troubl les Indiens
dont elle tait le samiri. Une montagne, le Malaku Kurusani, me fut indique par les
Indiens du village de Kurusani comme tant leur samiri. Ils s'y rendent le jour de la
Saint-Andr pour y brler de la khoa (sorte d'encens), et y gorger un laina ou un
mouton. Les acacila ou anctres descendent de cette montagne pour apporter la
chance .
Mon interprte aymara me fournit, au sujet des samiri, d'autres faits que j'expo-
serai tels qu'il me les, dicta. Les samiri sont des animaux que l'on garde chez soi et
qui portent chance. Ce sont gnralement des crapauds ou des lzards que l'on attrape
dans les champs et que l'on met dans de petites botes de verre. On les nourrit de
bonbons. Chaque mardi et chaque vendredi on leur fait des offrandes et des
libations...
Le samiri peut tre une montagne. Ainsi, le cerro de Potosi est un samiri, et la
lgende veut qu'un crapaud se trouve son sommet. Le cerro d'Oruro est lui aussi un

1
A. Mtraux. Les Indiens Uro-Cipaya de, Carangas. Journal de la socit des Amricanistes. N. S.,
XXVII, pp. 334-335.
samiri... Les sacrifices ont toujours lieu au pied de la montagne. Le sommet inspire
une profonde terreur aux Indiens qui sous aucun prtexte ne s'y aventureraient.
Outre les montagnes, les points d'eau et les cavernes peuvent tre des samiri.
Ceux-ci sont particulirement redoutables... Les offrandes sont dposes une
certaine distance, et le yatiri (medicine-man, magicien) n'ose gure approcher de ces
lieux sacrs
1
.
M. Mtraux s'est demand ce que les samiri actuels dont on lui parlait ont
conserv de ce qu'taient les objets de culte correspondants chez les Indiens d'autre-
fois. Si les renseignements de Paredes sont exacts, les samiri des Aymara actuels
sont les pakurina des anciens Pruviens, c'est--dire, le lieu d'o chaque ayl'a ou clan
est issu, et qui est, par consquent, sacr, et rvr par les membres de ce clan. Com-
me les samiri des Cipaya n'ont en aucune faon ce caractre, on peut supposer que le
mot samiri a pris une extension... qu'il n'avait pas primitivement, et qu'il a fini par
dsigner, outre le pakurina, les ftiches protecteurs des troupeaux et des champs.
Les chroniques et les documents du XVIe sicle ne mentionnent pas les samiri.
Le P. Arriaga (Extirpacion de la idolatria, p. 12) fait cependant une courte allusion
des lieux sacrs appels zamana. Et non seulement ils rvrent les huacas (idoles),
mais aussi les lieux o ils disent que les huacas se sont reposs ou ont sjourn, et
ils les appellent zamana. M. Mtraux remarque que zamana a ici un sens voisin de
celui que Paredes donne samiri : endroit de repos. Et il conclut sur ce point : L'tat
actuel de nos connaissances nous oblige voir dans les samiri des ftiches de clan
fonction spcialise ou non, ou simplement des lieux sacrs dont chaque clan est
issu
2
.
Pour des raisons historiques videntes, ces faits amricains sont beaucoup moins
nets que les faits australiens et no-caldoniens rapports plus haut. Cependant,
d'aprs ce qu'ils permettent de discerner, la similitude n'est pas douteuse. Les civilisa-
tions archaques du Haut-Prou ont connu, des tribus boliviennes gardent encore
aujourd'hui, des complexes de croyances et de pratiques singulirement semblables
ceux qui ont t cits tout l'heure. Des emplacements sacrs, des montagnes, des
hauts lieux sont intimement lis, dans l'esprit des indignes, aux hros mythiques
qui y ont vcu, agi, pass, aux espces vivantes et aux groupes humains dont ils ont
t les anctres ou les crateurs, la multiplication saisonnire de ces plantes et de
ces animaux, et enfin la prosprit et l'existence mme de ces groupes humains.
*
**
Si, au cours des sicles, et mme des millnaires, les groupements humains se
sont succd bien souvent aux mmes endroits, ce fait s'explique d'abord par des
raisons gographiques et historiques. Mais ce ne sont pas les -seules. Srement des
raisons que l'on pourrait appeler mystiques ont contribu cette persistante lection
du mme domicile. Comment habiter une rgion sans le consentement des puissances

1
Ibid., pp. 335-336.
2
Ibid., pp. 337-338.
invisibles qui l'occupent, en particulier des tres mythiques qui n'ont pas cess d'y tre
prsents, et qui sont dues la configuration du sol, et la cration des espces qui y
vivent? Surtout quand on pense, comme font les primitifs, que la participation entre
ces puissances, ces espces, et la terre va jusqu' la consubstantialit ? Il faut donc, si
l'on doit vivre sur cette terre, s'assurer leur bon vouloir. Pour que de nouveaux
occupants entrent impunment en contact avec les puissances invisibles locales, il est
donc ncessaire que le culte traditionnel continue d'tre rendu aux emplacements
sacrs, et qu'il le soit par les personnes seules qualifies pour clbrer les crmonies.
C'est pourquoi, se sachant incapables de le faire eux-mmes,. lorsque la population
qui les a prcds n'avait pas. entirement disparu ils ont souvent demand ses
medicine-men, ou ses chefs, de procder en temps voulu aux crmonies indis-
pensables sur les emplacements sacrs.
On dira donc sans paradoxe que dans une rgion donne les civilisations ont pu
changer d'ge en ge tandis que les lieux de culte restaient les mmes. L'attachement
religieux un emplacement se transmet, et peut persister presque indfiniment, mme
aprs que de nouvelles croyances sembleraient lui avoir t toute raison d'tre. C'est
que l'origine de son caractre sacr remonte trs haut, sauf exception, dans la nuit de
temps qui n'ont gure laiss d'autres traces.
Peut-tre est-il permis de se demander, sans trop de tmrit, si cette fonction
symbolique des emplacements sacrs, observe chez beaucoup de primitifs actuels, ne
mriterait pas de retenir l'attention des prhistoriens ? En me fondant sur ce que l'on
commence aujourd'hui apercevoir touchant le monde mythique de ces primitifs, et
leur faon d'exprimer leurs croyances son sujet dans leurs crmonies et leurs
uvres d'art, j'ai suggr que les hommes prhistoriques dont on possde des dessins,
des peintures, des gravures et sculptures, etc.,avaient sans doute dj leurs mythes, et
ce que des mythes impliquent ncessairement. Ils auraient donc, eux aussi, senti qu'au
del de la ralit donne il en existe une autre, invisible. Ils auraient eu leurs
expriences mystiques, et par consquent leurs symboles. Or il n'en est pas de plus
anciens que les emplacements. sacrs. Les civilisations se seraient ainsi succd
autour des mmes lieux, les seuls o les participations indispensables la vie du
groupe pouvaient se raliser.
Ces suggestions seraient peut-tre aussi de quelque, utilit l'archologie histo-
rique. Souvent au-dessous des restes d'une civilisation, les fouilles ont mis au jour
ceux d'une autre plus ancienne. Plus d'une fois, les sanctuaires et les temples des
conqurants se sont construits sur l'emplacement occup par les cultes des vaincus,
comme s'il y avait une raison pour que les difices sacrs fussent l et non ailleurs.
Quand les envahisseurs ont voulu btir, il est vrai, ils avaient souvent l, sous la main,
des matriaux qui leur pargnaient la peine d'en aller chercher d'autres plus loin, et de
les transporter. Mais ils auraient pu construire sur un autre endroit de leur choix, o
ils auraient aussi trouv des matriaux leur porte. S'ils ont prfr l'emplacement
sacr de leurs prdcesseurs, ce n'est sans doute pas sans obir une raison mystique.
Son caractre sacr s'imposait sans doute eux comme le symbole de participations
qui ne pouvaient tre ngliges, et coup sr sans qu'ils en connussent la lointaine
origine.
*
**
Les symboles des primitifs dont nous allons parler maintenant s'cartent moins
que les prcdents du type qui nous est familier. Ce ne sont plus des localits ,
mais des tres ou des objets (pierres, morceaux de bois, poteaux, etc.). Ils n'en sont
pas moins encore trs diffrents des ntres sur nombre de points importants. Par
exemple, la grande surprise des observateurs, ce qu'ils reprsentent semble n'tre
que trs vaguement dfini dans l'esprit des primitifs.
Ainsi, chez les indignes de la rgion du lac Sentani (Nouvelle-Guine hollan-
daise), les ornements gravs, les poissons et les oiseaux en bois que -l'on avait
coutume de placer dans le toit de la maison des hommes, au dire des gens, taient des
soimi. Que ce ne soient pas l des objets profanes, il n'y a aucun doute; mais qu'ils
soient lis un rituel quelconque, il n'y en a non plus aucune preuve. Je me suis
donn toute la peine possible pour apprendre quelque chose sur la signification de ces
figures humaines et animales : le rsultat n'a jamais t que ngatif. On n'a absolu-
ment rien pu me dire ce sujet ; et cependant elles n'appartiennent pas la classe des
objets profanes. Tout, dans l'attitude des indignes leur gard, prouve le contraire.
Je ne crois pas me tromper en rappelant ici, comme terme de comparaison, la vnra-
tion des Bataks, des Dayaks, des insulaires de Nias, etc., pour ce qu'ils appellent les
pustaka. On vnre les vieilles choses, et on leur attribue des pouvoirs magiques, sans
tre capable de se rendre compte soi-mme pourquoi il en est ainsi. On sait qu'elles
sont luvre des anctres, et quelque chose de la puissance de ceux-ci y reste attach.
De mme, aux environs du lac Sentani, ce sont toujours les objets anciens qui,
appartenant la catgorie des soimi, sont respects et vnrs ; les objets neufs, on les
aline avec indiffrence, et ils ne sont nullement respects
1
. Et un peu plus loin :
Sur le dos d'une colline dans l'Ile Uma-Katau se trouvent deux grands soimi dont les
noms sont Sa et Amin. On les encense dans les occasions les plus varies, en
particulier avant de commencer la chasse au sanglier. D'o l'on peut infrer que les
soimi n'ont pas remplir une fonction unique bien dtermine ; au contraire, la force
qui y est incluse peut tre appele servir de faons trs diverses. Tel est, par
exemple, le cas des pierres qui ne se distinguent ni par une forme ni par une couleur
rappelant un objet de la nature. Ce sont des pierres porteuses de force d'une manire
tout fait gnrale ; on les emploie comme telles dans les occasions les plus varies,
et de la faon la plus diverse
2
. Ces soimi paraissent bien tre des symboles du
mme genre que les oiseaux et les poissons de bois du lac Sentani, et ce qu'ils
reprsentent est encore moins dtermin. Ils valent videmment par leur participation
aux puissances invisibles dont les indignes veulent s'assurer la faveur et l'appui, et
qu'ils reprsentent . Il n'est pas ncessaire de savoir ce que sont ces puissances -
trs mal dfinies dans l'esprit des indignes, incapables de dire s'ils les conoivent
comme personnelles ou impersonnelles - ni de saisir un rapport intelligible entre elles
et leurs symboles. Dans ce complexe mental, pour autant que l'on peut y sparer les
lments affectifs des reprsentations proprement dites, la part de celles-ci reste
faible, et masque par les lments affectifs, largement prdominants.

1
P. Wirz. Beitrag zur ethnologie der Sentianer. Hollandisch Neu-Guinea. Noua Guinea, XVI, p.
305.
2
Ibid., pp. 318-319.
A l'le Kiwai (Nouvelle-Guine anglaise), la construction de la maison des hom-
mes (darimo) s'accompagne de crmonies et de tabous compliqus. Les indignes
attribuent des vertus magiques intenses cet difice, spcialement aux poteaux qui le
soutiennent, et en particulier au poteau central et aux figures humaines qui y sont
tailles. M. Landtman a cherch savoir ce qu'elles reprsentent. Il n'a pas obtenu de
rponse qui le satisfasse. Malgr les nombreux rites observs pendant la fabrication
des poteaux sculpts, et malgr le rle direct ou indirect jou par le poteau central
dans certaines crmonies, les indignes eux-mmes n'ont que des ides trs vagues
sur la signification des figures humaines... C'est un fait curieux que, dans l'usage
ordinaire, elles n'ont pas d'autre nom que orora saro ou simplement saro, ce dernier
mot voulant dire poteau, et orora, quelque chose de mystrieux...
Il me parat certain que pour les indignes ces images ne reprsentent pas un
tre ou des tres dtermins. ... Les Papous ne semblent pas ressentir le moindre
besoin de s'expliquer ce qu'elles reprsentent. Leur aspect repoussant, les ides
diaboliques quoique indistinctes qui y sont associes, cela suffit produire une trs
forte impression sur leur esprit, sans qu'il soit besoin d'une interprtation prcise.
C'est assez que ces figures mystrieuses possdent des pouvoirs surnaturels qui en
partie leur sont inhrents, et en partie, sont dus aux charmes qu'on y applique.
C'est aussi un fait remarquable qu'aucun culte ne leur est rendu. Quand les
hommes reviennent d'un combat, ils peuvent frapper contre les poteaux les ttes qu'ils
rapportent... et pendant la crmonie moguru, quand le porc est dpec en face du
poteau central, on peut asperger celui-ci d'un peu de son sang ; mais ces actes
semblent bien n'avoir qu'un caractre magique, symbolique, et gure celui d'une
offrande...
A mon avis, les poteaux sculpts des maisons d'hommes Kiwai nous font
saisir les premiers dbuts du culte des images chez ces Papous. Ces figures sont un
exemple des premires tentatives, chez des gens encore peu dvelopps, pour modeler
une sorte de reprsentation visible de leurs ides vagues touchant les puissances
surnaturelles. S'il en est ainsi, il semble tout fait concevable, et peut-tre caract-
ristique, que des figures humaines comme celles des darimo de Kiwai aient exist
une phase de dveloppement antrieure aux mythes descriptifs, qui donnent l'histoire
des tres mmes
1
.
Laissons ce dernier point, qui ne nous occupe pas tri ce moment. Il reste que,
comme M. Wirz, M. Landtman n'a pu obtenir des indignes aucune explication sur ce
que reprsentent leurs yeux ces objets et ces figures dous d'intenses pouvoirs
magiques. Cependant, M. Landtman y voit une sorte de reprsentation visible de
leurs ides vagues touchant les puissances surnaturelles . C'est l prcisment la
dfinition qui conviendrait le mieux aux symboles trs archaques que nous avons
considrs jusqu' prsent, par exemple, aux emplacements sacrs.
Nous passons maintenant une classe de symboles o nous ne sommes plus
rduits nous demander ce qu'ils peuvent bien reprsenter. Nous savons qu'il s'agit
des morts, ou, selon l'expression habituelle, des esprits (ghosts). Nanmoins, ils
restent plus proches des prcdents qu'il ne semblerait d'abord. Ce sont encore des

1
G. Landtman. The Kiwai Papuans, pp. 19-21.
symboles de mme nature que les emplacements sacrs, ou les figures des darimo de
l'le Kiwai. Ce qui leur confre leur vertu de symboles n'est pas tant un rapport saisi
ou tabli par l'esprit entre eux et les tres invisibles qu'ils reprsentent, que leur
participation ou leur consubstantialit avec eux.
Soient, par exemple, les symboles des morts. On en trouve peu prs partout, car
il n'est gure de socits primitives o les morts ne tiennent une grande place dans les
proccupations des vivants. Invisibles et mme fixs au lointain Pays des Morts, on
ne se sent pas moins pour cela en contact immdiat avec eux, ne ft-ce que dans les
rves. La bi-prsence, comme on sait, n'offre pas de difficult des esprits orients
mystiquement, et habitus ds l'enfance regarder comme rel ce que les mythes
racontent. Un animal qui se montre auprs d'une tombe encore frache sera le mort
qui rapparat. On bien, comme on l'a vu dans la premire partie (ch. IV, p. 152), le
mort sera reprsent par une de ses appartenances, souvent par une partie de son
corps qui ne se dcompose pas : ses cheveux, ses os, et tout spcialement son crne.
Je n'insiste pas sur ce fait bien connu. Il est rare que les observateurs ne l'aient pas
relev, parfois avec des rflexions comme celle-ci. Le trait le plus remarquable de
leur caractre, crivait, il y a un sicle, un voyageur, au sujet des indignes du dtroit
de Torrs, est leur penchant inexplicable conserver les crnes, tant de leurs ennemis
que de leurs parents
1
. Mais, ds que l'on entre dans leur faon habituelle de penser
et de sentir, il s'explique au contraire fort bien. Pour eux, la participation entre une
personne et certaines de ses appartenances est si intime, qu'elle quivaut une
identit. Cela est particulirement vrai du crne. Possder le crne d'un ennemi, c'est
donc l'avoir lui-mme en son pouvoir, souvent son service. Garder par devers soi le
crne d'un pre ou d'un chef, c'est s'assurer la facult de lui parler, de lui demander
conseil ou assistance, de s'enqurir de ses dispositions , d'apaiser sa colre s'il y a
lieu, et de gagner sa faveur.
Or, de l'appartenance au symbole, tel que l'entendent les primitifs, la transition
peut tre insensible. Car le symbole, comme l'appartenance, participe de l'tre. ou
objet qu'il reprsente , et par l mme en assure la prsence actuelle. On pourrait
donc dire que lorsque des tres sont devenus invisibles (par exemple, les morts), leurs
appartenances conserves sont propres servir de symboles ; et, inversement, que
souvent des symboles, participant aux tres invisibles et sentis comme consubstantiels
eux, en sont devenus de vritables appartenances. On a beau savoir qu'ils sont
l'uvre de l'homme: l'intensit des motions qui, leur vue, envahissent la conscien-
ce, en fait oublier l'origine. Tel est le cas de beaucoup d'effigies, et mme de monu-
ments de toutes sortes.
Un des plus caractristiques, parmi les symboles primitifs de ce genre, est le
churinga des tribus de l'Australie centrale, tudi dans les clbres ouvrages de
Spencer et Gillen, observ depuis en Nouvelle-Guine, et qui a t dj en usage dans
certaines socits prhistoriques. Ces symboles de forme oblongue, de dimensions
variables, couverts en gnral d'ornements et de dessins, sont l'objet d'un respect et de
soins quasi religieux. Le churinga participe l'individu qu'il reprsente d'une faon si
intime qu'il est, la lettre, cet individu lui-mme, comme le disent les hommes dge
un adolescent lors de son initiation, en lui remettant le sien. En mme temps, son
churinga le fait participer son anctre mythique. On le regarde comme beaucoup
plus qu'un morceau de bois ou de pierre. Il est intimement li l'anctre. Il prouve

1
Captain C. M. Lewis. Voyage of the colonial schooner Isabella, 1837, ln Reports of the
Cambridge Expedition to Torres Straits, I, p. 98.
des sentiments , tout fait comme un tre humain ; on peut l'apaiser en le cares-
sant, comme on fait pour les hommes vivants
1
. - Pendant tout le temps que dure
une crmonie, la prsence du churinga fait que l'on garde un silence respectueux,
comme si les indignes croyaient rellement que les esprits des morts qui ils ont
appartenu jadis se trouvent l. Personne, jusqu' ce qu'on ait fini d'examiner les
churinga, n'lve la voix plus haut qu'un murmure
2
.
Voici une observation toute rcente (chez les Aranda), o l'on voit les partici-
pations pour ainsi dire matrialises dans le churinga, et senties vivantes par l'indi-
gne. Le corps (de l'anctre mythique) resta un certain endroit, o furent fabriqus
plusieurs churinga de bois, dont le pouvoir provenait du corps qui demeura l. Ces
churinga de bois - au nombre de quatre, je crois, -forment un seul corps, et deux
churinga de pierre, joints aux premiers, ne forment encore avec eux qu'un seul corps.
Par suite, le vieillard, mort rcemment Alice Springs, et qui tait la rincarnation de
cet anctre mythique, regardait les deux churinga de pierre comme son propre corps,
qui avait continu de vivre au cours des sicles ; mais il regardait aussi les churinga
de bois comme faisant partie de son corps surnaturel et imprissable
3
. Que se
reprsentait ce vieillard ? Nous ne pouvons gure esprer nous en rendre compte
exactement. Nous devons nous contenter de constater que, pour lui, cette pluralit de
churinga n'exclut pas qu'ils ne reprsentent ensemble une seule et mme personne, et
ne l'empchent pas de sentir sa participation, sa consubstantialit avec son anctre
mythique.
Chez les Orokaiva, des poteaux de bois, les naterari, reprsentent les morts. Ils en
sont les symboles. Peut-tre, dit M. F. E. Williams, ont-ils t autrefois un peu
davantage, une image grossire. L'association (que j'appelle participation) entre le
poteau de bois et le mort qu'il reprsente est renforce par le fait que l'on emploie,
pour ce poteau, le bois de l'arbre qui porte le mme nom que lui
4
(c'est--dire dont
l'espce est son totem). Que cette participation soit sentie comme actuelle, un grand
nombre de dtails le prouvent. En voici quelques-uns des Plus significatifs. Il n'est
pas rare de voir un abri en miniature, sur quatre pieds, rig pour protger le naterari
contre la pluie... et peut-tre au-dessous du toit de cet abri, une petite plate-forme o
peuvent se trouver une vieille pipe cylindrique en bambou, une bote btel, peut-tre
une poigne de noix de btel, et en outre quelques morceaux, frais ou non, de taro
cuit. On les a mis l pour l'esprit du mort (sovai). La nuit, il viendra... A ct de ces
offrandes, on peut trouver des souvenirs du mort : un collier de graines, un bracelet de
coquillages, - dans un certain cas, une calebasse casse qui avait servi d'urinal un
vieillard malade hors d'tat de se lever.
Dans la faon de disposer finalement des naterari, il subsiste du respect. Quand
je proposai de les fendre pour avoir du bois brler, on me fit sentir que la plaisan-
terie tait de mauvais got... En aucun cas, on ne s'en dbarrasse sans leur tmoigner
d'gards.
On voit donc que le naterari est associ trs troitement au mort pour qui la fte
sera clbre. Je ne me souviens pas qu'on m'ait dit expressment que les naterari
reprsentaient tel ou tel mort. Mais le fait que la fte est clbre spcialement pour le

1
Spencer and Gillen. The northern tribes of central Australia, p. 265. (1904)
2
Spencer and Gillen. The native tribes of central Australia, p. 303. (1899)
3
T. G. H. Strehlow. Ankotaringa, an Aranda myth. 0ceania, IV, p. 1934. (1934)
4
F. E. Williams. 0rokaiva society, pp. 117, 125.
mort, le soin avec lequel on traite le naterari, les offrandes qu'on lui apporte, les
souvenirs du mort qu'on y suspend, et la faon respectueuse dont on en dispose la
fin, tout vient l'appui de l'ide qu'on le regarde comme reprsentant le mort, et qu'en
imagination, on l'identifie lui
1
.
En d'autres termes, le naterari, consubstantiel l'Orokaiva mort, en est le sym-
bole, comme le churinga est celui de lAranda vivant et de son anctre mythique.
Pour tre ainsi les morts qu'ils reprsentent, il n'est nullement ncessaire que les
symboles en reproduisent les traits. Parfois, ce sont en effet des images. Mais bien
souvent ils ne sont que trs vaguement anthropomorphiques, ou mme pas du tout. A
Canala, en Nouvelle-Caldonie, la perche serait une effigie du mort ; on danserait
avec elle avant de la jeter dfinitivement (quand le pilou est fini)
2
.
Dans la plupart des cas ces symboles ne sont pas de bois, mais de pierre. Les
pierres, dit M. Leenhardt en une formule frappante, sont l'esprit ptrifi des anctres
3
.
En Nouvelle-Caldonie comme en beaucoup d'autres rgions, les pierres possdent
par elles-mmes une valeur mystique qui les prdestine, pour ainsi dire, la fonction
de symboles. La duret qui leur permet de se conserver indfiniment en fait des tres
privilgis. Aux yeux des, primitifs, loin de n'tre que des morceaux de matire
inorganique, inanime, insensible, elles sont les tres, de la nature les plus richement
dous de force, de mana, puisqu'elles ne s'affaiblissent jamais et que sur elles la
maladie ni la mort n'ont de prise. En Amrique du Nord, des Indiens les ont appeles
les os de la terre. Elles participent aux vertus du sol o elles reposent, surtout quand il
les recouvre, ou lorsque, comme certains rochers, elles y plongent profondment,
elles y sont comme incorpores. Qu'il s'agisse d'esprit, de dieu, de totem, de clan,
toutes ces conceptions diverses ont une reprsentation concrte qui est la pierre. La
pierre totmique est une roche o le totem est cens rsider, une enveloppe d'o le
clan est issu. L'esprit ptrifi, la pierre, qui est conserve prs de la case, contient la
puissance des dieux. ... Telles de ces pierres sont des cailloux, telles autres des roches
normes. Elles ont toutes le mme nom, et toutes la mme valeur. Rien n'est trange
comme un paysage canaque vrai - j'entends vu sous l'angle canaque - o chaque
pierre a un nom, une histoire, une vie, on pourrait mme dire une personnalit, cau-
se de l'esprit enferm en elles. Souvent, dans les valles, je me suis fait nommer cha-
que dtail du terrain, chaque arbre remarquable ; le paysage se transposait en un plan
impossible transcrire sur une carte, et o chaque nom tait une tte de chapitre.
Ces pierres sont les lments permanents de l'habitat; c'est pourquoi l'histoire du
clan gravite autour d'elles
4
.
On ne saurait mieux dire, semble-t-il, que le Canaque vit au milieu de symboles,
eux-mmes vivants, ni mieux faire sentir la diffrence essentielle entre ces symboles
et les ntres. Ceux-ci, mme lorsqu'ils sont perceptibles aux sens, sont ns de
l'activit d'esprits accoutums manier des ides gnrales et des concepts abstraits.
Chez les primitifs - nous venons de le voir pour les symboles des morts en Nouvelle-
Caldonie - ce sont des ralits singulires et concrtes dont ils ont l'exprience

1
Ibid., p. 226.
2
3
Ibid., p. 183.
4
Ibid., p. 241.
actuelle. La tradition leur a appris y reconnatre les tres invisibles qu'ils repr-
sentent.
*
**
De cette nature des symboles chez les primitifs nat pour nous une difficult. Nous
discernons mal, en certains cas, si l'indigne se croit en prsence d'un tre (gn-
ralement invisible), ou de son symbole. Pour lui, il n'y a pas lieu de poser la question,
puisque le symbole, participant, comme une appartenance, de l'tre qu'il reprsente,
est cet tre mme. Ainsi, dans les mythes australiens, souvent les anctres totmiques,
aprs de longues prgrinations, au cours desquelles ils ont model la configuration
du sol, cr des espces, institu des. crmonies, finissent par s'enfoncer dans la
terre. Ils y demeurent dsormais, sous la forme d'arbres, ou de rochers. Quand
l'indigne les voit et se remmore aussitt le mythe, est-ce l'anctre lui-mme ou son
symbole qu'il reconnat ? De mme, en Nouvelle-Caldonie, la plupart des grands
rochers ont une histoire... Ils sont d'ailleurs eux-mmes d'anciens humains
1
. - A
Malekula, les hros civilisateurs des deux sexes, dans de nombreuses lgendes, ont
le pouvoir de se transformer en pierres. On peut en voir beaucoup, reprsents par des
blocs de corail naturel, ou par des monolithes rigs de main humaine
2
.
Il n'y a pas de confusion possible, dans notre esprit, entre les rochers, coraux, etc.,
que sont devenus les anctres mythiques aprs leur dernire et dfinitive transfor-
mation, et les symboles de pierre que la main de l'homme fabrique : la distinction est
trop vidente. Mais si elle existe aussi, en principe, pour les primitifs, en fait elle
s'efface souvent, lorsqu'en prsence de leurs symboles ils se sentent rellement au
contact des tres invisibles eux-mmes. La figure centrale de chaque autel, dit
encore M. Layard, est un monolithe coupl avec un dolmen de petite taille ; une
image en bois est place juste devant. Le monolithe et l'image ensemble reprsentent
l'anctre loign, tandis que d'autres monolithes isols, ainsi que des blocs de corail
naturel sont, ce que l'on dit, les restes ptrifis d'anctres individuels et de hros
civilisateurs
3
. Et encore, dans la mythologie d'Atchin (petite le au nord-est de
Malekula), Le-saw-saw est nettement reprsente comme une femme, mre de dix
frres ptromorphiques, troitement associs au crateur Tahar. Ces frres sont
aujourd'hui reprsents par dix blocs de corail sur la cte d'Atchin, tandis que Le-
saw-saw elle-mme et sa mre le sont par deux monolithes rigs de main humaine
sur le chemin qui descend vers les dix frres .
Pareillement, aux les Nicobar, on a observ il y a quelques annes des symboles
en bois et en pierre du mme genre, qui reprsentent et logent les morts. Dans la
petite le de Teressa, aprs les funrailles, une figure de l'me (c'est--dire du mort),
sous la forme d'un poteau, est place sur la tombe. On couvre ce poteau de ses
vtements, et on y ajoute ses effets personnels : lances, ornements, fil d'argent,
cuillers, bref, tout ce qui lui appartenait en propre, ainsi que la coiffure porte aux

1
Ibid., p. 194.
2
J. Layard. The journey of the dead from the small islands of N. E. Maekula. Essays presented to C.
G. Seligman, p. 136. (1934)
3
Ibid., p. 116.
ftes par sa femme, et les crnes des pores tus par lui, qui de son vivant taient
suspendus dans sa hutte . Plus rcemment, on a dcouvert dans cette le et dans une
autre voisine un symbole particulirement caractristique. Le crne d'une personne
importante est conserv. On l'ajuste sur un corps en bois de grandeur naturelle, qui est
dans la position assise. Ce corps est creux, et muni d'une porte ; le reste des os du
mort est mis l'intrieur de la figure
1
. Ce crne, comme on sait, est le mort lui-
mme. Sans doute faut-il en dire autant du corps en bois qu'il surmonte, puisque ce
corps contient dans sa cavit les autres os, appartenances qui, elles aussi, sont le mort.
trange assemblage, o nous aurions tort de chercher sparer le mort de ce qui en
est le symbole.
Peut-tre sommes-nous maintenant mieux en tat de comprendre ce que signifient
les monolithes placs sur les tombes par tant de tribus primitives. Comme les coraux,
les rochers, les poteaux dont il vient d'tre question, ce sont des symboles des morts,
au sens o il faut prendre le mot quand il s'agit des primitifs. Pour que les monolithes
remplissent cette fonction, la consubstantialit entre eux et les morts qu'ils reprsen-
tent est seule requise. La ressemblance de forme, mme lointaine, n'importe pas. Le
seul caractre indispensable ces symboles est de nature mystique. Il faut, et il suffit,
que leur prsence ait la mme vertu que celle des tres invisibles, des morts, dont ils
sont les reprsentants visibles. Par exemple, presque partout o l'on se nourrit des
produits des jardins et des plantations, il dpend des morts que la pluie tombe, la
saison et en quantit convenables, et, d'un mot, que les rcoltes soient bonnes,
mdiocres ou mauvaises. On a donc besoin de solliciter leur faveur et, si les choses
menacent de mal tourner, de connatre la cause de leur colre et de pouvoir l'apaiser.
Or, ils sont loin, ils appartiennent au monde invisible. La fonction essentielle de leurs
symboles ,est de les rendre visibles et prsents. On se sent ainsi en contact immdiat
avec eux. On les touche, au propre et au figur. Pourvu que ce but soit atteint, peu
importe la forme des symboles, et leur plus ou moins de ressemblance apparente avec
les morts qu'ils reprsentent. En fait, ce sont souvent des pierres. Sans doute, comme
nous l'avons vu tout l'heure, cause du pouvoir mystrieux qu'elles possdent de ne
pas s'altrer et de durer indfiniment.
Chez les Rengma Nagas, des siges de pierre circulaires, ou plus ordinairement
semi-circulaires, sont placs le long des sentiers... Parfois un homme en construit un
de son vivant, qui sera un monument de lui-mme, quand il aura cess de vivre ;
parfois aussi une veuve ou un fils en lve un pour un mort. Il est particulirement
frquent qu'un fils en fasse un comme monument pour son pre dfunt, si ses rcoltes
ont t mauvaises
2
. - Dans beaucoup de tribus primitives de l'Inde, c'est l une
obligation stricte. Par exemple, chez les Marias (Central Provinces), si le quatrime
jour aprs les funrailles, le fils ou l'hritier du mort n'a pas les moyens d'riger une
pierre... il se rend prs de la tombe, s'incline, exprime ses regrets, prie le mort de
prendre patience, de lui pardonner ce retard, et de ne pas le perscuter... Ds qu'il le
peut, il va avec ses parents et ses amis chercher une pierre dans la jungle. Ils en
choisissent une qui leur parat convenir, et qui n'exigera pas, pour la transporter, plus
d'hommes qu'ils n'en peuvent nourrir et abreuver... Certaines de ces pierres ont
jusqu' dix pieds de haut. On les plante verticalement sur la tombe
3
.

1
Extracts from the Census Report on the Andaman and Nicobar islands. Census of India, 1931. 1
(III, b), p. 185.
2
J. P. Mills. The western Rengma Nagas. Census of India, 1931, I (III, b), p. 13 1.
3
W. H. Shoobert. The aboriginal tribes of the Central Provinces. Ibid., p. 85.
Selon le Dr Hutton, les grossires statues en bois et les monuments mgalithiques,
dans l'Inde, procderaient de la mme pense, Les deux coutumes ne peuvent pas
tre entirement spares ; l'une et l'autre ont leur origine dans l'intention de procurer
l'me (c'est--dire au mort) un domicile temporaire pendant qu'il agit sur la fertilit
des champs. Trs souvent, il apparat que le monument mgalithique est simplement
un substitut durable de la statue en bois, prissable, qui l'on peut donner plus de
ressemblance un corps humain. Ainsi les statues en bois leves aux morts dans
certains villages des Angami Nagas sont dtruites aprs la moisson, et les autres ont
derrire elles une petite pierre pour les remplacer quand elles ont disparu. Dans
d'autres villages, le plus jeune fils, en succdant son pre dans sa maison, doit
lever un monolithe pour ses parents dfunts - ce qui correspond ce que l'on fait
dans d'autres villages, o des personnes particulirement prospres rigent des
monolithes de leur vivant, pour intensifier la prosprit de la communaut dans
son ensemble. La signification de ces derniers monolithes est nettement phallique
1
.
En vertu de la participation entre ces symboles et les morts qu'ils reprsentent, fi
prsence de ceux-ci devient relle, et ils agissent sur la fertilit des plantations. Les
offrandes places devant les monolithes, ce sont donc, la lettre, les morts qui les
reoivent.
*
**
La mentalit primitive est la fois oriente mystiquement, et accoutume ne se
reprsenter gure que des objets concrets. Pour atteindre les tres invisibles dont elle
a tant de raisons de se proccuper, elle recourt, d'instinct, pour ainsi dire, des sym-
boles. Elle en use donc partout comme nous venons de le voir dans quelques tribus de
l'Ocanie et de l'Inde. La matire dont les symboles sont faits, la forme qu'on leur
donne varient avec les climats, les milieux, les matriaux disponibles, les croyances
traditionnelles, les institutions, etc. Pour l'essentiel, les processus mentaux impliqus
par le symbolisme restent les mmes. Allonger la liste des faits cits tout l'heure
serait donc superflu. J'en rapporterai cependant un petit nombre, emprunts cette fois
l'Afrique noire. Ils ont l'avantage de mieux mettre en lumire certains aspects de ces
symboles.
Chez les Ba-venda (Afrique du Sud), un taureau, convenablement choisi, repr-
sente le mudzimu, c'est--dire les esprits des anctres, pris collectivement... Il doit
tre tout noir, sains une seule tache... Il est pris pour sacre encore jeune, aussitt
sevr... Autrefois il vivait seul ; plus tard on lui a donn une vache pour tre son
pouse ... Lorsque le chef meurt, on tue le taureau et la vache ; car pourquoi
continueraient-ils vivre ?... Une fois son successeur install, on choisit de nouveaux
animaux sacrs
2
. Ces Bantou regardent leur chef comme l'intermdiaire oblig

1
J. H. Hutton, Census of India, 1931, 1, pp. 408-409. - Chez les Bataks. le pangoeloebalang est une
pierre rige prs d'un village. Souvent cette pierre est grossirement taille en forme de tte
humaine... Ces pierre,, de village se retrouvent chez beaucoup de populations de l'archipel
indonsien. Leur destination est partout la mme : elles assurent le bien-tre. la prosprit, la
fcondit et la sant des villageois . A. C. Kruyt. De hond in de geestenwereld der Indonesirs,
Tijdschrift voor taal-land-en volkenkunde van Nederlansch Indonesi, LXXII, p. 557. (1937)
2
J. N. van Warmelo. Contributions towards Venda history, religion, and tribal ritual, pp. 177-178.
entre la tribu et les anctres ,de qui son bien-tre dpend en grande partie. D'autre
part, ce qui leur tient le plus cur est leur btail. Il n'est donc pas surprenant qu'ils
fassent d'un taureau de choix le symbole des anctres. Mais ce peut tre aussi une
pierre. Les gens qui ont une pierre dans leur village sont ceux qui sont trop pauvres
pour avoir un animal remplissant cet office. Ils plantent donc une pierre, et avec elle
du lukome, qui ne meurt pas (cette plante survit une longue scheresse), pour donner
de l'ombre au taureau (reprsent par la pierre). Dans la famille royale, qui est riche,
les choses se passent autrement.
Les pauvres gens font aussi parfois d'une chvre noire leur malume (oncle
maternel), lorsque les osselets du devin ont dvoil que la maladie est cause par des
esprits du ct de la mre. Un anctre du ct maternel est alors reprsent par un
animal femelle
1
.
De tels faits montrent quel point ces indignes sont indiffrents la forme
extrieure de ces symboles si importants pour eux. Pour reprsenter les anctres, ou
un mort, il leur faudrait une certaine tte de btail. Ils ne la possdent pas, ils sont
hors d'tat de se la procurer. Qu' cela ne tienne : une pierre la remplacera. Ils ne sont
proccups que du lien mystique, de la participation, qui doit unir ou, comme le disait
tout l'heure un observateur, qui identifie le symbole a l'tre invisible qu'il
reprsente. On se rappelle comment chez les Manus, et aussi chez les Canaques de la
Nouvelle-Caldonie, dfaut du crne, on reprsente la tte du mort par une noix de
coco. Substitution qui peut nous tonner, mais qui ne trouble nullement les indignes.
Chez les Ba-venda, nous dit un autre ethnologue., les familles ne possdent pas
toutes un taureau sacr., La plupart des familles pauvres le remplacent par des pierres
sacres... l'une reprsente le taureau, l'autre (un> peu plus grande) la vache... On en
prend grand soin., Quand on s'adresse la pierre mle, souvent on l'appelle makhulu,
grand-pre, comme le taureau noir, et en maintes occasions ces pierres paraissent
remplir exactement les mmes fonctions que les animaux sacrs
2
. Ce sont, pourrait-
on dire, des symboles du second degr, Les pierres reprsentent les animaux, qui
eux-mmes reprsentent les anctres.
Mais ne serait-ce pas l simplement des substituts, arbitrairement choisis ? La
noix de coco, substitut du crne, le taureau noir, substitut de l'anctre, la pierre,
substitut du taureau, et ainsi de suite ? Nous comprenons que les primitifs sentent une
participation entre un tre et ses appartenances, entre un tout et ses lments. Mais
comment des tres ou des objets qui n'ont rien de commun, qui ne se sont jamais
trouvs en contact, peuvent-ils participer l'un de l'autre, le crne, par exemple, de la
noix de coco, et la pierre du taureau noir ?
Exigence logique laquelle, selon nous, il faudrait absolument satisfaire. Mais les
primitifs, placs ici sur le plan mystique, l'ignorent, ou ne s'en soucient pas. Ces
symboles selon nous si dconcertants, si arbitraires, leur sont familiers depuis
l'enfance. Ce n'est pas l'esprit individuel qui les tablit ou qui les accepte aujourd'hui,
d'aprs une relation qu'il aurait saisie, une ressemblance, par exemple. La tradition les
transmet tout faits, avec les mythes, les lgendes et les institutions. Et quand les

1
Ibid., pp. 176-177.
2
H. A. Stayt. The Bavenda, pp. 243-244.
primitifs sentent une ralit s'imposer ainsi eux, nous savons qu'ils ne se demandent
pas comment elle est possible.
Dans d'autres tribus africaines, pour reprsenter les anctres, ou des morts rcents,
au lieu de ttes de btail ou de pierres, on a pris des morceaux de bois ou des btons.
Chez les Herero, ondume, la canne hrditaire du pre, dont il se servait de son
vivant, est conserve aprs sa mort, et reprsente l'anctre en certaines circonstances ;
aussi lui fait-on des offrandes de viande et de lait
1
. On pourrait, il est vrai, regarder
ici la canne du mort comme une de ses appartenances, puisque sa main l'a imprgne
de sa sueur. Mai-, souvent les morceaux de bois, symboles des anctres, n'ont jamais
t touchs, ni vus par eux, de leur vivant. Chez ces mmes Herero, l'arbre sacr
reprsente les anctres les plus loigns, et les btons sacrs sont les symboles des
aeux plus proches. Dans chaque maison de chef se trouve un paquet de ces btons,
longs d'environ 20 centimtres. Lors du dcs du dernier chef, on les enveloppe avec
une certaine partie de l'animal sacr qui a t, immol cette occasion. Chacun de ces
petits btons reprsente un anctre... Ds qu'un chef de la tribu meurt, on en ajoute un
nouveau au paquet. Ce ne sont pas des ftiches, dit expressment l'auteur, ce sont des
symboles
2
. - Aprs une naissance, lorsque l'enfant est solennellement prsent
aux anctres, le chef et les autres hommes se sont runis autour de l'autel, et ont pris
place sur les crnes des bufs sacrs. Chacun prend une gorge d'eau bnite et la
crache sur la mre et sur l'enfant. Les btons qui reprsentent les anctres sont expo-
ss autour de l'autel. Le chef se tourne vers eux, et leur parle. Un enfant vous est n
dans votre demeure, puisse cette demeure ne jamais disparatre!
3
.
Au Loango, le Dr Pechul-Loesche a vu aussi les anctres reprsents par des
btons. Gnralisant son observation, il remarque que, dans toutes les rgions de
l'Afrique o il a pass, on ne reprsente pas les morts par des images, mais par des
morceaux de bois, et il explique que ces symboles ont une signification phallique
(comme certains monolithes de l'Inde), le souvenir que l'on dsire perptuer tant
celui de l'anctre en tant que gniteur
4
.
A Madagascar, les anctres royaux, chez les Hovas, taient reprsents par des
symboles que M. m. Cailliet appelle trs justement des substituts. Voici, titre
d'exemple, la description du substitut d'Andrianamporinimerina, le clbre souverain
imerinien. Entre autres ornements, crit M. Fontoynont (Bulletin de l'Acadmie
malgache, XXII, p. 115), il comporte des ranges de perles blanches et rouges, et des
torsades sacres... L'aiguille orne de perles qui se dresse au sommet sur un des cts
(de la couronne) est cense reprsenter plus particulirement la pierre se trouvant la
tte du tombeau, c'est--dire le roi lui-mme...
Comme son nom l'indique, cet objet est bien le substitut du roi. Non seulement
il figure celui-ci, mais en vertu d'enchanements de participations dont le rseau est
des plus complexes, il est le roi lui-mme... On rend au solo les honneurs dus au
souverain
5
.

1
H. Brincker. Worterbuch des Otji-Herero, p. 171.
2
I. Irle. Die Religion der Herero, pp. 77-78.
3
Ibid., p. 95.
4
Dr Pechul-Loesche. Die Loango-Expedition, III, 2, p. 176,
5
Em. Cailliet, Symbolisme et mes primitives, pp. 114-115.
En Afrique occidentale, le caractre arbitraire nos yeux de ces symboles n'est
pas moins marqu. Dans l'arrire-pays ashanti, par exemple, le fils se rend chez le
devin pour savoir ce que l' esprit de son pre dfunt aurait dire. Le devin lui
apprend qu'un esprit, peut-tre celui de son pre mort, ou de sa mre, de son grand-
pre paternel ou de sa grand'mre maternelle, dit qu'il faut que l'on verse de l'eau
pour lui . Alors le devin indiquera un objet : une houe, une hache, un bracelet, un
pot, bref, un objet quelconque, et dira que le pre du consultant, ou sa mre, son
grand-pre paternel ou sa grand'mre maternelle est ce morceau de fer ou ce pot. On
va le chercher, on le pose, et on fait sur lui un sacrifice, parce qu'il est l'anctre
1
. M.
Rattray se demande si cet objet est habit par le mort. Je dirais plus volontiers qu'il en
est le symbole, puisque la participation entre eux va jusqu' la consubstantialit. Plus
loin, M. Rattray signale un terme, intraduisible, appliqu aux symboles. Nam dsigne
ce qui reprsente quelque chose. Chaque esprit (chaque mort) a ainsi une forme sous
laquelle il reoit des sacrifices. Mon pre est (nain) une hache, ma mre, un
bracelet
2
. Il est vident que notre verbe tre ne rend que trs imparfaitement le
nain des Ashanti.
Au Dahomey, toutes ces crmonies, tous ces rites se clbrent encore mainte-
nant comme si un roi rgnait, avec cette seule diffrence que le dernier souverain en
date est reprsent comme ses anctres par son trne, qui prside les ftes : il y a l
une sorte de manifestation de croyance la prsence relle dans un objet consacr au
souvenir par des crmonies religieuses. Une vieille femme se tient auprs du trne,
elle transmet les rponses du roi aux demandes que sont amens formuler les
cabcres ou autres directeurs des ftes
3
.
Dans un certain nombre de tribus de la Nigeria du Nord, l'usage de ce genre de
symboles est courant. M. Meek leur donne le nom de substituts. Il n'est gure
douteux que ces pots et ces pierres soient des substituts des crnes des anctres.
Chaque chef de famille a une hutte spciale o sont placs les symboles - le plus
souvent des pots, parfois des pierres. Chacun reprsente un anctre. Pourtant ces
symboles ne remontent pas au del de la gnration prcdente; un homme ne se
proccupe pas de ses grands-pres. Son attention se limite aux pres et aux oncles
maternels qui sont morts
4
.
Chez les Gabin (une de ces tribus), il a trouv de ces symboles ou substituts qui
reprsentent non pas des morts, mais des vivants. Beaucoup de Gabin semblent
regarder ce pot comme leur propre double, comme le sjour de leur me... En cons-
quence, c'est un usage commun qu'un jeune homme qui a fond un foyer demande
un ami de fabriquer un pot pour lui, afin qu'il puisse y mettre son me en dpt. Le
jeune homme se couche par terre, et le potier s'assied auprs de lui, donnant l'argile
une forme qui est suppose ressembler au sujet. Les oreilles, les yeux, la bouche, le
nez sont indiqus; les paules et les bras, reprsents par des excroissances sur le
corps du pot, qui est suppos reprsenter le cur, c'est--dire la vie. Il n'y a pas de
jambes. Aprs que le pot a t mis au feu, son propritaire le dpose en un endroit
secret, dans la brousse. En gnral c'est une petite caverne... Se sent-il jamais malade,
il se rend prs de son symbole secret en poterie, l'enduit d'huile rouge, prend un brin

1
R. S. Rattray. The tribes of the Ashanti hinterland, pp. 215-217.
2
Ibid., p. 295.
3
Le Hriss. L'ancien royaume du Dahomey, p. 192.
4
C. K. Meek. Tribal studies in North Nigeria, II, pp. 402-403. (1935)
de paille pour se mettre un peu de cette huile sur les tempes, sur les paules et sur le
ventre. De la sorte, son me ou son cur , comme disent les Gabin, retrouve sa
vigueur premire.
Il est donc vident qu'ils regardent ces pots comme des doubles de l'me, de la
mme faon que les Kanakuru et les Mbula croient que certains animaux sont leurs
doubles. Et prcisment comme une blessure reue par l'animal apparat aussi sur
l'homme, de mme, chez les Gabin, un dommage caus au pot entrane pour son
propritaire une maladie ou mme la mort. Si donc il trouve son pot bris ou
endommag, il se tourmentera. Il en fera fabriquer un autre, et il ira ensuite consulter
un devin pour dcouvrir le nom de l'individu qui en veut son me.
Les Gabin croyaient qu'en plaant ainsi l'me au loin, dans un endroit secret, ils
rendaient impossible un sorcier de l'extraire du corps et de s'en emparer. Il tait
alors hors d'tat de nuire l'homme, moins d'arriver dcouvrir la cachette du pot
o l'me tait incarne
1
.
On reconnat ici sans peine l' me extrieure dcrite par Sir James Frazer dans
le Rameau d'Or. Il en cite de nombreux exemples non moins caractristiques que
celui de M. Meek. Dans ce dernier, le pot fabriqu exprs est la fois le double de
l'homme qui l'a command, son me extrieure (qu'il y dpose, ou plus exactement y
incorpore), et son symbole, puisque le pot le reprsente. A vrai dire, aucune de ces
expressions, qui sont loin d'tre quivalentes, ne rend d'une faon satisfaisante ce qui
occupe l'esprit des Gabin. Les reprsentations des primitifs, comme on sait, ne se
disposent pas dans les cadres de concepts hirarchiss, artes nettement tranches. Il
est dangereux de leur demander trop de prcision. Je serais tent de rapprocher ce
pot-me extrieure des reprsentations trs rpandues en Afrique occidentale et qua-
toriale, o se trouvent impliques des dualits-units : les hommes-lopards, les
hommes-crocodiles, l' me de la brousse (bushsoul) de miss Kingsley, etc.
Si des vivants ont ainsi intrt ne faire qu'un avec un tre ou un objet qui soit
leur me extrieure, ou leur symbole (au sens de ce mot quand il s'agit des primitifs),
ne comprendrons-nous pas mieux pourquoi ceux-ci, presque partout, croient si
ncessaire de doter leurs morts d'un symbole ? Ils y sont dj incits par le dsir de
rendre relle, tangible, la prsence de ces tres invisibles et insaisissables avec qui il
faut bien entretenir des relations, et, s'il se peut, un change de bons offices. C'est la
premire raison d'tre des symboles de toutes sortes, dont les monolithes sont une
espce, qu'ils placent prs des tombes ou sur elles. Peut-tre aussi les morts - c'est--
dire les vivants qui ont franchi la passerelle et chang de sjour - ont-ils besoin d'un
double, d'une me extrieure, qui leur assure une scurit plus durable, une existence
mieux garantie. Peut-tre, si l'on nglige de les en pourvoir, se sentent-ils malheu-
reux, seront-ils mcontents, et chercheront-ils se venger de ceux qui auraient pu, et
d, leur pargner cette souffrance. Mme s'ils n'ont pas l'intention formelle de nuire, il
suffit que leurs dispositions ne soient pas favorables pour que les survivants en
ptissent
2
.

1
Ibid., II, pp. 375-376.
2
Cf. Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, p. 42.
En fait, lorsqu'un membre important du groupe, par exemple un homme adulte ou
g, qui a des enfants, est pass de vie trpas, les siens jugent trs souvent indis-
pensable de le reprsenter par quelque objet durable : lance, bton, monolithe,
morceau de fer, etc., c'est--dire de munir sa tombe d'un monument (au sens le plus
large du mot) qui soit un symbole du mort. On se rappelle ce Maria, trop pauvre pour
riger sur la tombe de son pre le monolithe obligatoire, qui va, le quatrime jour
aprs le dcs, s'excuser humblement auprs de lui, implore son pardon, et le supplie
de prendre patience. Ce monolithe semble bien correspondre, en quelque mesure,
pour le Maria mort, ce que le pot-me extrieure est pour le Gabin vivant. Que dans
cette dualit-unit le double du vivant ou du mort soit ici un animal ou une plante,
l un bton, un poteau ou un monolithe, ailleurs encore un objet fabriqu, cela ne
laisse pas de nous paratre trange et peine concevable. Mais nous mettons entre les
tres vivants et les objets inanims ou produits par la main de l'homme, une distance
dont les primitifs n'ont pas plus l'ide que de notre conception intellectualise de la
nature en gnral. Leur savoir reste concret, et les principes les plus lmentaires de
nos classifications leur demeurent inconnus.
*
**
L'intime participation d'un mort avec le symbole qui le reprsente , telle qu'elle
est sentie par les primitifs, ressort avec une nettet particulire de l'observation
suivante, recueillie rcemment chez les Cabrais du Togo. Dans cette tribu, les
naissances gmellaires sont le signe d'une grce spciale pour les familles, et si l'un
des jumeaux vient mourir (ce qui est assez frquent, la mre manquant souvent de
lait), le survivant ne doit pas se sparer, sa vie durant, de son frre dfunt.
Dans ce but, le mort est reprsent par un morceau de bois grossier, entaill dans
sa partie mdiane de faon ce que la main puisse l'enserrer. Ce morceau de bois, qui
varie de dimension suivant les tribus, ne -quittera plus le survivant. Il devra l'emporter
aux champs, la promenade, au march... Durant son travail aux champs, il placera
son frre avec soin sur une grosse pierre, et l'abri des rayons ardents du soleil...
Jamais le frre ou la sur qui ont eu la chance de survivre ne devront boire ou
manger sans donner au dfunt, toujours prsent, un peu d'eau ou quelques parcelles
d'aliment...
L'me du dfunt est, pour ces esprits primitifs, insparable de celle du survivant,
dit le mdecin qui rapporte ce fait, et je n'eus plus envie de sourire le jour o je vis un
vieillard du village de Siou venir la visite mdicale tenant prcieusement et
dlicatement deux mains le morceau de bois grossier qui reprsentait pour lui son
frre, mort depuis de nombreuses annes. -Ce bois entaill tait poli comme l'ivoire,
et verni par le contact de la main ; l'homme le tenait bien droit, et l, sous le toit de
paille o je visitais mes malades, -ce vieil homme resta longtemps, l'air hagard, les
yeux fixes, perdu dans un songe, et les lvres ruminant des phrases silencieuses... il
venait en effet d'tre reconnu atteint de la maladie du sommeil, on lui avait donn sa
fiche de recensement, et il pensait avec tristesse son frre qui, pour lui, n'tait pas
mort... Quelques jours aprs, venu se faire soigner, il oublia, dans son choc moral, le
morceau de bois-ftiche, et ne put ainsi faire le mdicament son frre... On ne
le revit plus... Le chef me dclara qu'il tait devenu subitement fou, et on le retrouva
mort quelques jours aprs, ayant refus toute nourriture, tout secours, tout abri... Le
remords d'avoir laiss son frre sans traitement l'avait tu
1
. Pour ce vieux Cabrais,
le morceau de bois grossirement taill dont il ne se spare jamais, symbole de son
frre, en est effectivement le double . C'est donc son frre lui-mme. Nous avons
vu plus haut d'autres exemples de symboles de ce genre, qui l'on apporte des
offrandes, on fait des sacrifices, on adresse des prires, puisqu'ils sont les morts en
personne. Dans le cas prsent, il s'agit d'un mort qui son frre jumeau a survcu.
Comme beaucoup d'autres Africains, les Cabrais sont persuads que les jumeaux
n'ont pour eux deux qu'un seul principe vital, qui ne se divise pas. Si l'un vient
mourir, l'autre ne pourra pis rester vivant. Pour qu'il chappe la mort, il faut donc
faire en sorte que son frre, quoique dfunt, continue coexister avec lui. A cette fin,
on en fabrique un double, un substitut. Aux yeux d'un Europen, ce symbole n'est
qu'un morceau de bois, auquel on ne s'est pas souci de donner une ressemblance,
mme lointaine, avec le mort. Mais pour le Cabrais, c'est, son frre lui-mme. Quand
il lui offre manger et boire, c'est son frre qu'il nourrit. Il prend constamment soin
de lui, il le protge contre tous les dangers. Un seul et mme principe de vie leur est
toujours commun, lui et son frre incarn pour -ainsi dire dans ce symbole. Par
suite, quand le vivant, tombe malade, un traitement n'aura d'effet sur lui que s'il est
appliqu aussi ait mort, c'est--dire son symbole. De l le dsespoir du vieux
sommeilleux , lorsqu'il s'aperoit qu'il a oubli d'amener son frre la visite du
mdecin. A son remords se joint la certitude que puisque son frre n'a pas t, trait,
lui-mme ne peut gurir.
D'autres faits significatifs, observs par le Dr et Mme Seligman dans plusieurs
tribus nilotiques du Soudan anglo-gyptien, ne permettent pas de douter que des
participations du mme genre n'y soient senties, et que des pierres-symboles, par
exemple, n'y soient aussi regardes comme des tres vivants. Dans les exemples le
mieux tudis, les pierres de pluie sont identifies aux anctres faiseurs de pluie, et
aussi aux nuages et la pluie ; en d'autres termes, chaque pierre est un certain faiseur
de pluie, et en mme temps de la pluie l'tat solide... Il est certain que sous le nom
d' anctre ils entendent aussi le faiseur de pluie vivant. (Ainsi, chez quelques
Nuba, ni les pierres, ni le faiseur de pluie ne doivent tre exposs au soleil.)
2
. Un
peu plus loin, les mmes auteurs parlent de l'unit spirituelle du faiseur de pluie, de
la pluie, et des vgtaux comestibles . - Chez les Bari, il existe une parent viden-
te entre les pierres de pluie et les esprits ancestraux. Il y en a de mles et de
femelles ; certaines sont reconnues comme tant tels faiseurs de pluie, leurs femmes,
leurs serviteurs. Nous pouvons maintenant faire un pas de plus, et affirmer que les
faiseurs de pluie morts, les pierres de Pluie, et les nuages, c'est tout un
3
. - Chez les
Fajela-Bari, un mme mot sert dsigner les pierres de pluie et les nuages, On dit
que ces pierres sont des personnes, ou les esprits de personnes qui, pendant la
saison des pluies, quittent la terre pour vivre au ciel sous forme de nuages ; la pluie
est leur sueur. Au plus fort de la saison des pluies elles se reproduisent, donnant
naissance d'autres pierres qui, pendant la saison sche, se dispersent dans la brousse
pour tre rparties plus tard entre les faiseurs de pluie... Ces pierres reprsentent ainsi
la forme concrte sous laquelle les esprits des morts peuvent subir l'action de leurs
descendants, et les crmonies o on les emploie semblent, par leurs traits principaux,
se ranger ct des autres ftes et sacrifices offerts aux morts. La diffrence de nom

1
Dr H. de Marqueissac. Une peuplade togolaise, les Cabrais. Togo-Cameroun, janvier 1935, p. 22.
2
C. G. and B. Z. Seligman. Pagan tribes of the Nilotic Sudan, p. 24.
3
Ibid., p. 288.
et de puissance entre ces pierres provient de ce que chacune reprsente un certain
faiseur de pluie qui est mort
1
. Ici la participation, la consubstantialit entre le
symbole et le mort qu'il reprsente, se distingue peine d'une identit.

1
Ibid., p. 300.
CHAPITRE VI
LES MODES D'ACTION
SYMBOLIQUES
Les symboles des primitifs ne se fondent pas, en gnral, sur une relation, saisie
ou tablie par l'esprit, entre le symbole et ce qu'il reprsente, mais sur une participa-
tion qui va souvent jusqu' la consubstantialit. Ce n'est pas un rapport aperu, encore
moins une convention, qui leur donne naissance. Le symbole est senti comme tant,
en quelque faon, l'tre ou l'objet mme qu'il reprsente, et reprsenter prend ici le
sens littral de rendre actuellement prsent . De cette nature des symboles des pri-
mitifs dcoule aussitt une importante consquence touchant leur fonction. En vertu
de la participation sentie entre eux, agir sur le symbole d'un tre ou d'un objet, c'est
agir sur lui-mme. Or l'occasion s'en prsente presque tout instant. Que de fois un
tre ou un objet qu'un primitif voudrait atteindre, ou tenir en son pouvoir, chappe
ses prises, ou reste hors de porte! Qu'il s'agisse, par exemple, d'un animal dont il lui
faut absolument se rendre matre ; - sans le phoque, certaines tribus d'Eskimo seraient
exposes, l'hiver, n'avoir ni nourriture, ni lumire, ni chaleur, ni vtements, - ou d'un
phnomne naturel ,comme la pluie dont le manque menace l'existence mme des
tribus qui vivent de leurs troupeaux ou de leurs plantations. Comment agir sur la pluie
qui ne peut ou ne veut pas tomber quand la saison en est venue, et que la scheresse
fait tout prir ?
Une seule voie de salut s'offre eux : une action magique sera exerce sur le
symbole de la pluie, et l'effet sera alors obtenu comme si elle avait port sur la pluie
elle-mme. En fait, du point de vue des primitifs, il n'est pas exact de dire comme si
. Cette expression traduit notre pense ; elle trahit la leur. Elle ne leur viendrait pas
l'esprit. Elle est exclue par toute leur attitude mentale. Quand ils oprent sur le
symbole, ils ont le sentiment, et la certitude, que leur action, du mme coup, s'exerce
efficacement sur ce qu'il reprsente. C'est sur cette conviction que repose une des
formes de sorcellerie les plus rpandues. Le sorcier se procure un symbole, par
exemple une effigie, ou une appartenance, de la personne qui il veut nuire. Il le
soumet ses malfices. La victime, qui souvent est au loin, et ne se doute de rien,
succombera infailliblement, car le traitement subi par son symbole l'a t en mme
temps par elle-mme. Il n'y a gure de socit primitive o l'homme sur qui un
ensorcellement de ce genre a t pratiqu ne se croie perdu, moins que l'action
nfaste exerce sur le symbole ne soit annule assez vite par une action inverse,
laquelle on contraint le sorcier, s'il a t dmasqu et forc d'avouer.
Une bonne partie de la magie, soit blanche soit noire, consiste oprer ainsi sur
des symboles avec l'ide que l'on opre ipso facto sur ce qu'ils reprsentent. Ce mode
d'action nous semble vain. Les primitifs sont d'un autre sentiment, Ils devraient se
rendre compte, pensons-nous, que l'exprience leur donne tort. Mais il est
remarquable qu'ils ne s'en aperoivent jamais. Ils voient bien, en nombre de cas, que
le rsultat dsir n'est pas obtenu. Mais ils ne sont jamais embarrasss d'expliquer cet
insuccs, et leur confiance reste entire. C'est l un aspect de l' impermabilit
l'exprience , qui tient par un lien si intime l'orientation mystique de leur esprit.
D'autre part, pour eux, en vertu de cette orientation, tout tre a une existence
invisible aussi bien qu'une visible , et, de plus, ils se savent entours de toutes parts,
toute heure, par une multitude de puissances invisibles, dont la prsence peut se
faire sentir au moment o ils s'y attendent le moins. Comment parer aux dangers de
cette situation ? De quelle faon tablir avec elles un contact qui permette de s'assurer
de leurs dispositions , de se concilier leur faveur, s'il se peut, ou, du moins, de les
empcher de nuire ? Problme non moins insoluble que le prcdent, moins que l'on
ne dispose, pour les tres invisibles comme pour les visibles, de symboles qui les
reprsentent au sens littral du mot. Que l'on en possde, et ce qui paraissait
impraticable devient ais. On oprera sur eux: l'action s'exercera du mme coup sur
les tres inaccessibles qui ne font qu'un avec eux. Tels sont, par exemple, les
symboles-appartenances des morts. La possession de la mchoire infrieure ou du
crne d'une personne dfunte en assure la prsence effective. Tels sont aussi les
monolithes, oeuvres des survivants, symboles qui servent au mme usage, tout en
satisfaisant un besoin prsume des morts.
Sur les autres tres du monde invisible qui ils peuvent avoir affaire, les primitifs
usent des mmes moyens d'action. Si des symboles de ces tres, par exemple des
appartenances, s'offrent eux, ils les utilisent de leur mieux. En cas contraire, ils ont
appris, sans doute ds une poque trs recule, en produire eux-mmes : tmoin
leurs oeuvres d'art (certaines civilisations prhistoriques en ont laiss beaucoup, et
d'admirables), leurs crmonies, leurs danses, leurs chants. leurs formules et nombre
de leurs jeux. Sans parler du plaisir esthtique qu'ils y trouvent souvent, ils sont
convaincus de l'efficacit des actions symboliques exerces ainsi sur les esprits ,
sur la pluie et le tonnerre, sur les matres ou possesseurs des espces animales
-et vgtales, etc. Telle a t aussi, telle est encore aujourd'hui dans certaines socits,
la signification des ornements dont les primitifs ne manquent gure de couvrir
leurs armes, leurs engins, leurs objets sacrs. bref, peu prs tout ce qui sort de leurs
mains en vue d'une fin atteindre. Avant d'tre des ornements, ce sont des symboles.
En vertu de la participation tablie entre eux et les tres qu'ils reprsentent, en
agissant sur les symboles, on agira sur les tres.
Ainsi les dessins, gravures, broderies, etc., excuts avec tant de soin par les
Naskapi (Indiens du Labrador ) sur le peu d'objets qu'ils savent fabriquer, ont
prcisment cette fonction. La reprsentation, peinte ou symbolique, de la plante ou
de l'animal dont ils veulent s'assurer l'aide, ou dont ils l'ont obtenue, quivaut
l'animal ou l'objet lui-mme. (M. Speek donne ici. de ces symboles, exactement la
dfinition propose plus haut : le symbole est, en vertu d'une participation intime, cela
mme qu'il reprsente.) Par suite, nous pouvons dire, en gros, que dans la philosophie
de ces Algonquins de l'extrme nord, le symbole et l'image correspondent un
pouvoir effectif qui place les objets reprsents sous la domination de l'esprit de la
personne humaine, pour la satisfaction de ses besoins. En gnral, il entreprend ce
travail (ornement, oeuvre d'art symbolique) l'instigation de rves que lui octroie
l'esprit qui rside en lui (ce que l'on appelle son me ). Et celle-ci, ce qu'ils
disent, acquiert une nouvelle force grce la satisfaction qu'elle prouve a voir ses
suggestions obies
1
. - En fait, dans cette rgion, il y a un fond universel de sym-
bolisme d'o proviennent les ornements et uvres d'art qui remplissent une fonction
d' aides spirituels
2
. - Et, un peu plus loin : bref, ces dessins sont des charmes. A
ce que croient ceux qui les possdent, ils agissent comme des moyens qui, permettent
leurs esprits de se rendre matres des esprits des animaux qu'ils chassent
3
. Car
ceux-ci prfrent tre tus par des chasseurs dont les vtements sont ainsi orns de
dessins. Cela explique une bonne
part de la vie religieuse des Naskapi. Nous apprenons encore que les mes des
chasseurs aiment aussi les voir habills de vtements orns de dessins en couleur. Et
cela explique encore davantage
4
. - Les jeux de ficelles s'interprtent de la mme
manire. On leur attribue la mme signification symbolique et la mme efficacit.
Tout le monde y joue, en toutes saisons, petits et grands. Les Naskapi nous ont dit
trs franchement que ce jeu a pour objet de reprsenter la capture des animaux dont
leurs manipulations vraiment trs habiles de la ficelle reproduisent l'image en sil-
houette
5
. La chasse est une opration dont les conditions mystiques sont aussi es-
sentielles, sinon plus, que les positives. Au premier rang de ces conditions mystiques
se place le pouvoir que les symboles (ornements des armes, des vtements des
chasseurs, etc.) donnent leurs esprits sur ceux des animaux.
*
**
Parmi les symboles qui s'offrent aux primitifs, ceux dont ils font le plus frquent
usage paraissent tre les symboles-appartenances. Comme nous l'avons vu, la partici-
pation entre un tre et ses appartenances est sentie comme une consubstantialit.
L'ide vient donc [out naturellement d'appliquer ici le principe Pars pro toto. Peu im-

1
F. G. Speek. The Naskapi, pp. 190-191.
2
Ibid., p. 189.
3
Ibid., pp. 214-215.
4
Ibid., p. 192.
5
Ibid., p. 194.
porte qu'un tre soit invisible, hors (Je porte, une grande distance. Si l'on dispose
d'une de ses appartenances, l'action exerce sur elle l'est sur lui en mme temps.
Considrons une de ces appartenances-symboles, par exemple la trace laisse sur
le sol par le pied d'un homme ou d'un animal, et voyons comment elle est utilise
pour l'action. Voici un fait observ rcemment, dans la partie de la Nouvelle-Guine
qui est sous mandat australien. Lorsqu'une tribu projette un raid chez des voisins,
une personne, amie en apparence du groupe vis, y est envoye pour enterrer la
feuille d'un certain lys dans un sentier o ils ont l'habitude de passer. Cet missaire
reste chez eux jusqu' ce qu'un grand nombre d'hommes aient march sur l'endroit au-
dessous duquel se trouve la feuille, laquelle se trouve ainsi imprgne de leur ramai.
Il la dterre alors et l'emporte chez les siens qui prparent leur raid. Mis ainsi en
possession d'une partie du raroai de leurs futures victimes, ils frottent de cette feuille
la pointe de leurs lances. Lorsqu'ils les jetteront sur les ennemis, le ramai dont elles
sont imprgnes les guidera, et les fera pntrer dans le corps des hommes qui ont
march sur la feuille
1
. (Pendant le combat, celle-ci est porte par une femme,
l'arrire.) Nous n'avons pas de terme pour rendre ce que les indignes appellent ramai,
et il n'est pas facile de nous faire une ide exacte de ce qu'ils entendent par l. Du
moins n'est-il pas douteux que c'est une appartenance, puisque, en posant le pied sur
le sol au-dessous duquel une certaine feuille est cache, les hommes en imprgnent
cette feuille. Il suffira alors de faire passer ce raroai sur la pointe des lances, et il les
conduira infailliblement dans leur corps.
Cet exemple a le double avantage de nous montrer comment on utilise un
symbole-appartenance pour atteindre l'tre qu'il reprsente, et de nous faire compren-
dre pourquoi tant de primitifs regardent la trace des pas comme une appartenance, qui
participe de l'tre au mme titre, et aussi troitement que ses poils, ses ongles, sa
salive, ses excrments, etc. L'homme ou l'animal qui marche et laisse sur le sol
l'empreinte de son pied, y fait passer quelque chose de lui-mme, qui participe de lui
comme le fait son image. C'est cela que ces Papous appellent une partie de son raroai.
Par suite, qui dispose de cette empreinte tient l'homme ou l'animal sa discrtion.
Dans le cas prsent, il est impossible aux Papous de se procurer directement
l'empreinte qui les mettrait en possession du raroai de leurs ennemis. Ils ont recours
un procd ingnieux. Le raroai dont s'imprgne l'empreinte dont ils veulent
s'emparer passera a une feuille enterre exprs l'endroit o les ennemis posent le
pied, et cette feuille fera ensuite l'office de l'empreinte. C'est pour ainsi dire un sym-
bole de symbole, un symbole au second degr. L'action qu'il va permettre d'exercer
n'en sera pas moins efficace.
La varit mme des formes que revt cette action symbolique fait ressortir l'ide
dont elles procdent toutes : pour paralyser un ennemi ou un animal dans sa marche,
il suffit de blesser l'empreinte de son pied. Je n'en citerai, entre beaucoup, qu'un petit
nombre. A San Cristoval, il existe une forme de magie, buusuri, qui consiste s'en-
duire le dessous des pieds de chaux ensorcele; puis l'homme qui a fait cela va mettre
ses pieds, pas pas, dans les traces laisses par ceux de son ennemi. De cette faon, il
le fait mourir
2
. - Aux les Truk, jadis les indignes n'osaient gure marcher sur le
sable de la plage, car les empreintes laisses par leurs pieds sur le sable mou pou-
vaient facilement tre employes leur perte. Si un sorcier y apercevait les traces d'un

1
E. W. F. Chinnery. Notes on the natives of E. Mira and StMatthias. Territory of New-Guitica.
Anthropological report, II, p. 160.
2
C. E. Fox. The threshold of the Pacific, p. 262.
homme qu'il hassait, il les enlevait du sable, les plaait dans une coquille et les y
faisait cuire avec un certain ingrdient. Au moment o le charme oprait, les pieds et
les jambes de la victime enflaient dmesurment
1
. - Enfin, pour n'emprunter qu'un
exemple l'Afrique, chez les Zoulous, le sorcier fait une infusion d'une certaine
plante et il y mlange un peu de terre prleve dans l'empreinte des pas de la personne
qu'il peut vouloir tuer. Usant de cette mixture comme d'un mtique, il vomit le tout
dans le trou d'un serpent, puis il prononce haute voix le nom de cette personne.
L'effet dsir, la mort de la victime, ne tardera pas se produire
2
.
J'aurai plus loin l'occasion de faire voir quel rle important joue, dans ces actions
symboliques, l'appel du nom de la personne vise. Remarquons simplement ici que,
d'une faon paradoxale nos yeux, ces actions sont la fois mdiates et immdiates.
Mdiates, puisque, ne pouvant agir directement sur l'tre ou l'objet, on y parvient
travers son appartenance ; l'ennemi ou le gibier tant hors de porte, on blesse l'em-
preinte de son pied. Immdiates nanmoins, puisque cette appartenance de l'homme
ou de l'animal est lui-mme, car la participation entre elle et lui est sentie comme une
consubstantialit. Rien mieux que ce double caractre ne saurait faire comprendre ce
que sont les symboles pour les primitifs et l'usage qu'ils en font.
Il leur parat mme naturel de traiter ainsi les traces laisses sur le sol par un objet
fabriqu, par exemple un traneau. Elles participent de lui comme de vritables
appartenances ; ils les utilisent comme telles. Ainsi, dans une lgende du Kamchatka,
la terre, habite par les rennes, les loups et les renards, est le fief du chef des esprits,
qui tantt est un ours gant vivant dans les montagnes, au fond des cavernes, tantt un
nain vtu de fourrures qui parcourt la plaine dans un traneau tir par des renards... On
tue parfois de vieux renards dont la peau est pele : ce sont les marques des harnais de
Piliahtchouch, le nain. Si l'on dcouvre, sur la neige, les traces de son traneau, il faut
les frapper avec la main, car cela brise les patins du traneau lui-mme. Il ne reste plus
qu' suivre la piste, rencontrer Piliahtchouch pleurant sur les dbris de son vhicule,
et passer un march avec lui : tant de renards ou de rennes en change de la rpa-
ration du traneau
3
. En frappant sur les traces laisses par le traneau dans la neige,
les Eskimo de cette lgende l'ont dmoli. Action symbolique exactement semblable
celle du Papou qui lance une flche sur l'empreinte du pied de son ennemi en fuite, ou
de l'Australien qui perce de sa lance la trace du kangourou qui lui a chapp.
*
**
A l'occasion, on se sert des autres appartenances comme des traces de pas,
lorsqu'on veut exercer une action symbolique. Je n'insisterai pas sur des faits qui sont
bien connus, par exemple, sur les envotements de diverses sortes. Il vaut la peine
cependant de considrer d'un peu prs celui qui opre sur une image. L'efficacit de
cette action symbolique ne tient pas, comme on pourrait le croire, la ressemblance
qui fait de l'image une reproduction de son modle. La seule condition essentielle est

1
P. L. Bollig, O. M. Cap. Die Bewohner der Truk-Inseln, p. 75.
2
A. T. Bryant. A Zulu-English dictionary, p. 548.
3
A. Leroi-Gourhan. La zoologie mythique des Eskimo. La Terre et la Vie, VII, p. 86. (1937)
qu'une participation intime ait t tablie entre elle et lui. La ressemblance reste un
dtail secondaire, dont on se soucie peu. Souvent elle fait entirement dfaut, sans
que le symbole soit pour cela moins propre l'action que l'on veut exercer.
Ainsi, dans le nord du Queensland, sur le fleuve Pennefather, quand un visiteur
s'est rendu particulirement agrable et quitte ses htes pour rentrer chez lui, on taille,
sur un arbre dont le bois est tendre, une effigie de lui, de trois ou quatre pieds de long,
du ct de l'arbre qui regarde la direction de sa demeure. D'aprs l'tat de cet arbre -
s'il perd ses feuilles, si le vent le renverse, etc. - les indignes savent en quelle
condition se trouve leur ami, s'il est sain et sauf, bien portant, etc.
1
.
Cette faon de procder est instructive. Les indignes dsirent savoir s'il n'est rien
arriv de fcheux au visiteur ami qui est maintenant loin d'eux, et ne peut leur donner
de ses nouvelles. Ils y supplent en tablissant une participation entre lui et un
symbole qui le reprsentera , au sens littral du mot, qui sera lui-mme, C'est une
effigie, une image de sa personne. Mais ils lie se proccupent pas de la faire ressem-
blante. Ils y pensent si peu, que la participation recherche s'tablit non pas entre
l'homme et son image, mais entre lui et l'arbre dans l'corce duquel elle est taille. La
fonction de l'effigie n'est donc pas de reproduire exactement les traits du modle pour
s'identifier lui. Les indignes prennent cette identification pour ralise, sans avoir
gard la ressemblance, et ds lors l'effigie, si rudimentaire qu'elle soit, est le sym-
bole de l'homme qui se trouve au loin. Comme l'corce de l'arbre lui est consubs-
tantielle, et comme l'image est taille dans l'corce, d'aprs l'tat de celle-ci les indi-
gnes seront informs de ce qu'ils dsirent savoir. La participation ne se ralise pas
par les traits de l'image, mais pour ainsi dire travers elle. - De mme, au Queensland
encore, sur le fleuve Bloomfield, dans une affaire (il s'agit d'un inceste) o le
coupable, que l'on avait essay de tuer coups de lance, s'tait chapp, on fit de lui
une effigie de bois tendre, que l'on enterra
2
. (Sans doute avec l'ide que ce bois ne
tarderait pas pourrir.) Ce procd d'excution par effigie, comme on sait, a t a peu
prs universel. Il s'est inspir partout de la mme pense.
Si, pour exercer une action symbolique, on ne s'inquite gure de la ressemblance
d'une effigie avec l'tre qu'elle reprsente, il faut pourtant que soit tablie, ,entre lui et
elle, la participation intime qui en fait un symbole utilisable cette fin. Afin d'y
parvenir coup sr, les primitifs se servent d'une appartenance essentielle la
personne. Ils donnent son nom l'effigie.
Le nom, chez eux, est tout autre chose qu'un moyen commode de dsigner quel-
qu'un, et de le reconnatre parmi d'autres, une sorte d'tiquette fiche sur chaque
individu, qui peut tre arbitrairement choisie, et au besoin change, et qui lui reste
extrieure, sans rien de commun avec sa personnalit intime. Au contraire, le nom
rel (distinct des surnoms et sobriquets de toute sorte) est une appartenance au sens
plein du mot, consubstantielle, comme les autres, celui qui le porte. Il est donc cette
personne mme. Qui touche lui touche elle. De l, dans nombre de socits, les
prcautions dont on l'entoure : le soin de le tenir secret, et de dsigner quelqu'un par
un surnom sans importance ou par une relation de parent, la rpugnance de beaucoup
de primitifs rpondre quand on leur demande : Quel est votre nom? C'est com-
me si on leur demandait une mche de leurs cheveux ou un peu de leur urine, c'est--
dire de mettre leur sort, leur vie, la discrtion d'autrui.

1
W. E. Roth. Superstition, magic and medicine. North Queensland Bulletin V, n 105.
2
W. E. Roth. North Queensland ethnography. Bulletin VIII, p. 5.
Cela tant, donner un objet, une effigie, ressemblante ou non, le nom de
quelqu'un, quivaut l'identifier lui pour tout le temps o elle le portera.
A nos yeux, donner un nom un objet ne le modifie en rien, et une homonymie
arbitrairement tablie ne saurait produire aucun effet rel. Pour les primitifs, il en va
tout autrement. Le nom, appartenance essentielle, tant l'tre lui-mme, homonymie
vaut identit.
Chez les Canaques de la Nouvelle-Caldonie, par exemple, il n'y a pas de
distinction, dans l'esprit de l'indigne, entre la personne et son nom. Le nom participe
tel point la personne, que le nom, c'est la personne elle-mme. Il en rsulte que,
lorsque deux personnes ont le mme nom, elles ont une identit qui leur confre des
droits pareils. Aussi deux homonymes ne prononcent-ils jamais le nom l'un de l'autre,
pas plus qu'on ne prononce la lgre son propre nom. Ils s'interpellent par un terme
spcial, devine, dans lequel est ,enferme une ide de fraternit. Nous avons traduit ce
terme par homonyme , mais il convient de rappeler que l'indigne ne retient pas en
son esprit la similitude des noms, mais l'identit des personnes reprsentes par des
noms pareils
1
... Celui qui a le nom d'un ascendant prend tous les surnoms de cet
ascendant, il est cet anctre mme. D'autres descendants peuvent avoir le mme nom,
ils seront identifis au premier nomm, prendront les mmes surnoms, seront
homognes en tout leur tat civil et en rciprocit de position, parce qu'ils participent
par leur nom la mme personne
2
.
Si telle est la vertu du nom, on comprend que donner une effigie, quelle qu'elle
soit, le nom d'un individu, c'est en faire son double. Ds lors, en oprant sur elle, on
exerce du mme coup cette action sur lui. Elle se prte dsormais, comme n'importe
quelle autre appartenance, cette action symbolique. C'est pourquoi il est toujours
expressment spcifi qu'au moment d'oprer sur l'effigie on l'appelle haute voix du
nom de la personne vise.
Ainsi, dans l'le de Moa (dtroit de Torrs), un sorcier dont on a tu la fille,
coupable d'adultre, se venge des meurtriers. Apus prit du bois et faonna un certain
nombre d'images humaines, en leur donnant chacune un nom - la premire le nom
de Maiam (l'assassin de sa fille). Des jours entiers, il peina, gratter le bois avec un
morceau de fer provenant d'un naufrage, pour donner leur forme ces wauri
3
. Puis
il leur fait subir un traitement magique compliqu, qui met les hommes qu'ils repr-
sentent hors d'tat de rsister des guerriers venus d'une le voisine. Les meurtriers
sont massacrs jusqu'au dernier, et la vengeance d'Apus est complte. Mais il avait
fallu d'abord identifier chacun des wauri avec l'un d'eux, en lui donnant son nom. -
On fabriquait des images humaines (wauri) avec des morceaux de bois minces, et
on les enduisait de cire d'abeilles, ou bien les wauri taient faits tout entiers de cire.
Ces wauri servaient divers usages magiques, mais on commenait toujours par
appeler un wauri du nom de la personne sur qui l'on allait oprer... Une autre faon de
faire mourir quelqu'un consistait prendre la pointe en os d'une flche, et l'enfoncer
dans un wauri de cire qui l'on avait donn son nom
4
.

1
M. Leonhardt. Documents no-caldoniens, p. 475, note 1.
2
M. Leonhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p. 194.
3
Reports of the Cambridge expedition to Torres Straits, V, pp. 309-316.
4
Ibid., pp. 324-325.
Chez les Lhota Nagas, la coutume existait de faire une image en paille d'un
ennemi habitant un autre village, et, aprs l'avoir appele de son nom, de la percer
d'un coup de lance... On croyait possible aussi d'ensorceler un homme en donnant son
nom une pierre ou un morceau de bois, que l'on maudissait ensuite . Et M. Mills
ajoute : Outre leur nom habituel, tous ou presque tous les Lhotas, en ont un secret,
qui n'est jamais rvl personne, except aux parents les plus proches et aux amis
les plus intimes. Si deux hommes portent le mme nom, ils se regardent comme unis
par un lien particulirement troit... De mme, les Lhotas prennent le plus grand soin
que jamais un ennemi n'ait en son pouvoir de leurs cheveux, ou des rognures des
ongles de leurs mains ou de leurs pieds
1
.
Ce dernier tmoignage ne laisse subsister aucun doute sur les deux points
essentiels. Ces Lhota Nagas sentent que leur nom les touche d'aussi prs que leurs
autres appartenances, puisqu'ils prennent les mmes prcautions de peur que leur
ennemi ne puisse en faire usage pour les perdre. Et d'autre part, ce qui fait d'une
effigie le symbole, le reprsentant , d'un homme n'est pas sa ressemblance plus ou
moins fidle avec lui, mais simplement qu'elle porte son nom. Pourvu que cette
dernire condition soit remplie, une pierre, un morceau de bois, qui ne sont mme pas
des bauches d'images, peuvent remplir cet office.
Les primitifs forment peu de concepts abstraits, et il est difficile de dire dans
quelle mesure ils possdent une ide gnrale d'image. Peut-tre ne runissent-ils pas,
comme nous, dans une mme notion, une image parfaitement ressemblante, telle
qu'une photographie, un bon dessin, le reflet de leur propre personne dans l'eau, etc.,
et les effigies grossires dont ils se contentent comme symboles. La photographie, le
reflet dans l'eau, etc., ne sont pas proprement ce que nous appelons des images. Elles
n'ont pas une existence vritablement distincte de celle du modle. Emporter sa
photographie, c'est emporter la lettre une partie de son essence, de sa vie. D'autre
part, les effigies rudimentaires, les symboles informes ne mritent pas non plus le
nom d'images tel que nous l'entendons. Ds qu'on leur a donn le nom de l'tre ou de
l'objet ainsi symbolis, ils en deviennent des appartenances, sans que l'on songe y
retrouver leur apparence ou leur forme. Nous pouvons donc continuer parler en
pareil cas d'images et d'effigies, mais condition de ne pas prendre ces termes en leur
sens habituel, et de se souvenir qu'il s'agit, en ralit, de symboles, dont la vertu
provient uniquement de leur participation avec l'tre qu'ils reprsentent.
Ce n'est pas ici le lieu de passer en revue les usages varis qu'en font les primitifs.
Rappelons seulement que s'ils tiennent une place importante dans l'arsenal des
sorciers, ils servent aussi obtenir, des puissances invisibles, protection, secours et
assistance. Par exemple, nous savons de quelle dvotion la plupart des primitifs re-
cherchent les bonnes grces de leurs morts, et comment, pour se les assurer, ils
s'adressent leurs symboles, soit naturels (crnes, parties de squelette, reliques de
toutes sortes), soit choisis ou fabriqus par eux-mmes (btons, lances, monolithes,
etc.).
Voici, titre d'exemple, les fonctions du symbole de l'anctre chez les Canaques
de la Nouvelle-Caldonie. L'art de la dcoration n'est point dgag encore de la
pit qui concrtise sa pense en un symbole ou une image.
Cette pense est celle de perptuer l'anctre et, de conserver sa protection.

1
J. P. Mills. The Lhota Nagas, pp. 168-169.
On dsigne par portrait les sculptures qu'on en a faites.
Le devoir de ce portrait est de veiller et d'tendre sur les descendants la
bienveillance des aeux.
Plac sur le seuil de la porte, il s'appelle katara, celui qui regarde, et avertit de
la venue des trangers.
Plac au fatage, ... il est l'anctre qui domine tout l'ensemble de la demeure. A
cause de sa vertu, la mme figure est transporte dans les champs, partout o le
regard ancestral peut tre favorable. Et c'est certainement cette pense qui incite
aujourd'hui le Canaque peupler les cimetires modernes de ces mmes anciennes
sculptures...
Tout le haut de la case, dsormais, participe aux vertus de la sculpture et est
quelque peu sacr.
Cet anctre sculpt, au travers des gnrations. devient bientt anonyme, mais il
demeure membre de la collectivit, il en est l'orgueil ; dans la mort, il est, considr
comme participant la douleur gnrale...
La sculpture canaque est donc ne d'une pense de commmoration et de propi-
tiation familiale. Elle reprsente bien l'assistance des anctres dieux, mais sans ide
prcise de sacr, ce qui la distingue nettement des perches et mts plants dans le
voisinage de la case, et qui renferment les vertus efficientes de ces anctres
1
.
Ces derniers mots rendent sensible la complexit des sentiments et des repr-
sentations o ces symboles sont envelopps. Le Canaque lui-mme, cela va sans dire,
n'y a jamais rflchi, et il n'en a pas une conscience claire. Il n'a pas besoin de mots
pour les exprimer. Mais il les traduit dans ce que nous appelons ses oeuvres d'art,
dans ses mythes, et par son attitude soit dans la vie quotidienne, soit dans les circons-
tances exceptionnelles (naissances, morts, crmonies, etc.). Pour en discerner les
nuances, pour dmler, autant qu'il se peut, juste ce qu'ils sentent et pensent confu-
sment au sujet de ces symboles, il faut d'abord tre tout fait matre de leur langue,
avoir vcu prs d'eux ou, pour mieux dire, avec eux, durant de longues annes et
gagn leur confiance, tre enfin entr dans leurs habitudes mentales au point de les
avoir adoptes, sans cependant renoncer aux siennes propres. Un observateur de cette
qualit rare sait nous mettre en garde contre les dfinitions trop simples et les gnra-
lisations rapides., Ainsi le portrait de l'anctre, plac au fatage de la case, en est le
symbole. Les perches et les mts, plants dans le voisinage de la case, sont aussi des
symboles d'anctres. Cependant, au Canaque nourri des mythes et des lgendes de sa
tribu, ceux-ci ne parlent pas le mme langage que le premier. Il ne leur attribue pas
les mmes vertus, il n'prouve pas leur vue les mmes motions.

1
M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, pp. 9-11.
*
**
Une autre forme d'action symbolique, trs frquente chez les primitifs, consiste,
pour obtenir un rsultat dsir, transfrer ou communiquer une qualit dont est
porteur l'tre ou l'objet qui sert de symbole. Par exemple, afin qu'une plantation soit
fertile et donne une rcolte abondante, on la fera cultiver par une femme fconde.
Possdant cette qualit, cette femme a le pouvoir de la reprsenter , c'est--dire
d'en assurer la prsence. Elle en est ainsi le vhicule, le symbole , au sens plein du
mot qui implique, du point de vue des primitifs, une participation essentielle. Non
qu'ils conoivent abstraitement cette qualit, comme nous faisons. Ils ont le senti-
ment, plutt que l'ide, qu'en cette femme rside une puissance d'enfanter et de pro-
duire. Par suite, il mane d'elle une influence fcondante. Le champ cultiv par ses
mains, o elle aura pass des journes travailler, participera sa fcondit. Il sera
donc fertile.
De mme, pour que les tubercules de taro deviennent gros et ronds souhait, on
enterre dans la plantation des pierres de mme forme, rondes et grosses. A leur voisi-
nage, les tubercules participeront de ces qualits, dont les pierres sont les vhicules et
les symboles, comme la femme l'est de la fcondit. Produire ainsi le semblable par le
moyen du semblable, similia similibus, c'est le principe d'innombrables actions sym-
boliques - rites, usages, procds, - que l'on range ensemble sous le nom de magie
sympathique ou imitative. Sir James Frazer, dans le Rameau d'Or, en a donn la des-
cription la plus prcise, la plus ample, et la plus richement documente qu'on puisse
imaginer.
D'o vient que tant de primitifs, pour russir dans certaines entreprises, croient
ncessaire d'avoir recours cette magie ? Par exemple, quand ils ont dbois et essou-
ch, prpar la terre, sem, arrach les mauvaises herbes, soutenu s'il en est besoin les
tiges par des tuteurs, dfendu la moisson mrissante contre les quadrupdes et les
oiseaux pillards, etc., quand ils ont pris enfin toutes les prcautions et tous les soins
que l'exprience a enseigns leurs prdcesseurs, n'ont-ils pas assur, autant qu'il se
peut, la rcolte prochaine ? - Ils sont persuads du contraire. Nulle part ils ne s'en
tiennent l. Dans son plus rcent ouvrage, le Dr Malinowski nous montre les indig-
nes des les Trobriand, excellents cultivateurs, convaincus que, sans la magie, ni leur
habilet, ni leur travail assidu n'aurait sa rcompense. Depuis le premier jour de la
saison, et mme avant, jusqu'au dernier, et mme aprs, les oprations magiques
(actions symboliques pour la plupart) ne leur paraissent pas moins indispensables que
celles de la culture.
A vrai dire, les indignes des Trobriand ne sont pas proprement des primitifs.
Mais ce que le Dr Malinowski a dcrit et analys chez eux se retrouve, du moins pour
l'essentiel, dans nombre de socits soit plus primitives soit moins primitives que la
leur. A des degrs divers, l'appel la magie agraire est universel.
Le fait s'explique, comme on sait, par l'orientation mystique de ces esprits. Le
succs ou l'chec des entreprises, surtout lorsque, comme celui des plantations, il
reste incertain jusqu'au dernier jour, leur parat dpendre de puissances invisibles,
dont l'intervention peut, chaque instant, venir modifier le cours rgulier des choses.
Il faut donc, de toute ncessit, s'assurer au moins leur neutralit et, s'il se peut, leur
faveur et leur concours actif. D'o la place faite la magie. A ct de la technique
agricole, ou plutt constamment mle elle, une technique magique a d se dvelop-
per. Nous n'avons pas la considrer ici dans son ensemble, mais seulement en tant
qu'elle se compose d'actions symboliques, comme dans les exemples cits tout
l'heure. Pour bien comprendre ce qui en fait l'efficacit dans la pense des primitifs, et
leur confiance en la maxime similia similibus, il nous faudra remonter assez haut, et
analyser une de leurs habitudes mentales les plus caractristiques et les plus singu-
lires nos yeux.
Hormis le cas des miracles, personne n'admet, dans nos socits occidentales, que
les lois de la nature puissent se dmentir, qu'une mme cause, dans les mmes
conditions, soit tantt suivie d'un effet donn, tantt ne le soit pas. Si l'on met au feu
plusieurs morceaux d'un bloc de fer, personne ne croira que l'un d'eux va rester froid
et garder sa couleur, pendant que les autres s'chauffent, passent au rouge, puis au
blanc. Si l'on fait prendre -plusieurs individus la mme dose mortelle d'un poison, et
que l'un d'eux demeure indemne, on sera convaincu, ou qu'il ne l'a pas avale, ou que,
par le moyen d'un contrepoison ou de quelque autre manire, il a su se soustraire
son action.
Or, les primitifs ne sentent pas cette ncessit, qui nous parat si vidente et ne pas
souffrir d'exception. Sans doute, dans la pratique quotidienne, ils se rglent comme
nous sur les squences rgulires des phnomnes, et leurs techniques en tmoignent.
Mais ils n'en croient pas moins qu'en des circonstances donnes une cause peut ne pas
produire son effet. Dans une ordalie, le poison tuera ou ne tuera pas, selon que celui
qui le boit est coupable ou innocent. L'issue de l'preuve ne dpend pas des conditions
physiologiques, mais de ce que voudra le poison. Il en dcide lui-mme (comme le
docteur lui a enjoint de le faire), aprs avoir cherch dans tous les recoins du
corps le principe malin qui y est log si l'on a vraiment affaire un sorcier. Jusque-l
le rsultat de l'ordalie, c'est--dire l'effet du poison, est suspendu. Que la mort s'ensui-
ve ou non, c'est l'enqute mene par le poison qui va en dcider.
Dans l'esprit des indignes, celle-ci, quoique infaillible, n'implique ni intelligence
ni personnalit. Conception et procdure que nous jugeons aussi absurdes qu'elles
leur semblent naturelles - sans doute parce que nous sommes placs sur le plan de
l'exprience positive, tandis que pour eux l'objet de l'ordalie, sa marche, son efficacit
sont sur le plan de l'exprience mystique. On voit quel point celle-ci est intimement
mle l'autre, et quelle confiance elle leur inspire.
L'ordalie n'est pas, tant s'en faut, la seule occasion o les primitifs admettent, sans
difficult, qu'une sorte de choix dtermine si, une cause tant donne, son effet se
produira ou non. Ils se reprsentent, en tous ces cas, pourrait-on dire, la causalit
comme dirige.
Ainsi, chez les Xhosa (Afrique australe), un sorcier qui veut tuer un ennemi,
introduit du poison dans la bire qu'il va boire. L'homme qui doit tre supprim est
peut-tre en train de boire de cette bire avec d'autres. Mais cet ingrdient n'entre que
dans sa bouche lui, parce que, quand le sorcier l'a introduit dans le liquide, il a en
mme temps prononc son nom. A aucun des autres le poison ne fait de mal : il ne
leur tait pas destin
1
. Le sorcier aurait pu faire prir sa victime autrement, dire, par

1
Texte Xhosa, traduit par W. Blohm. Baziya. Africa, VIII, p. 524.
exemple, un crocodile : Tu saisiras cet homme quand il viendra au bord de l'eau,
et nul autre. Le poison excute l'ordre comme aurait fait l'animal. Les Azande
(Congo belge) attribuent la mme clairvoyance aux instruments qui servent la divi-
nation. Ces objets renseignent le devin sur tout, lui manifestent des choses caches.
Le devin leur adresse la parole, leur expose l'objet de ses recherches, et ils lui rpon-
dent en dvoilant la vrit. Le Zande est convaincu que ces objets saisissent le sens de
ses questions
1
... - Chez ces mmes Azande, le docteur donne ses instructions
au poison d'preuve, au moment o on le fait prendre au poulet. Poison-oracle, tue
le poulet ! (si l'accus est coupable.) Mme injonction la contre-preuve
2
. Il lui
fait ses recommandations. Toi, breuvage que je suis en train de faire cuire, fais bien
attention ! Dis-moi toujours la vrit ! Ne laisse personne me lser par sa sorcellerie :
que je dmasque tous les sorciers! Le Dr Evans-Pritchard a aussi constat les
mmes faits de choix que Mgr Lagae. a Pendant la nuit, les sorciers viennent et
rpandent la mdecine sur le seuil d'une hutte. Lorsque le matre en sort, de bon
matin, elle s'empare de lui aussitt, - mais seulement si c'est l'homme dont on lui a
indiqu le nom en prononant la formule d'ensorcellement. Et encore, Un sorcier...
verse sa mdecine sur le sentier, et il lui parle, lui donnant le nom de l'homme qu'il
veut faire mourir. Aprs quoi, il s'en va et rentre chez lui. Si nombreux que soient les
gens qui passent sur le sentier, la mdecine ne leur fait rien. Seul l'homme dont le
sorcier lui a donn le nom, quand il marchera sur elle, sera attaqu par elle
3
...
L'effet, mortel ou non, du poison, dpend donc uniquement des instructions que le
docteur lui donne. M. Evans-Pritchard protestait un jour contre l'usage de nourrir
des gens avec les poulets qui avaient succomb au poison. Quel mal cela peut-il
faire, lui rpondit-on, puisqu'on ne lui a rien prescrit ? - Et de mme : Je demandai
un jour un Zande si l'on ne pourrait pas introduire une poigne de poison dans la
bire bue par un homme, et ainsi se dfaire aisment d'un ennemi. Cela ne le tuerait
pas, rpondit-il, moins que vous n'ayez parl au poison en ce sens.
M. Evans-Pritchard remarque avec raison qu'il s'agit ici d'une action mystique.
Il est certain que les Azande ne regardent pas la raction des poulets au benge, ni
l'action du benge sur les poulets, comme un processus naturel, c'est--dire conditionn
uniquement par des causes physiques... En fait, on peut se demander s'ils ont une
notion, mme approche, de ce que nous entendons quand nous parlons de causes
physiques
4
.
Au Mayombe, le nganga place des charmes magiques, des plantes, etc., dans la
terre, un croisement de chemins, afin d'empoisonner quelqu'un. La personne qui il
en veut, et pour qui il a enterr le poison, survient, marche dessus et tombe
malade
5
. Les autres passants restent indemnes. - Dans une affaire de sorcellerie, en
Cte d'Ivoire, juge en aot 1921, l'accus (un fticheur ) explique lui-mme
comment il a procd. Il a fourni le poison. C'est un poison obtenu en brlant les
feuilles de plusieurs arbres... On l'emploie de .deux faons : soit en le dposant sur le
passage de celui qu'on veut tuer, soit en en frottant l'abdomen de la femme avec qui il

1
Mgr Lagae. Les Azande ou Niam-Niams, p. 141.
2
E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, oracles and magic among the Azande, p. 208.
3
Ibid., p. 297.
4
Ibid., p. 315.
5
L. Bittremieux. Mayombsch Idioticon, p. 594.
a des relations. Du reste, ce poison ne tue que celui dont on voque le nom en le
dposant
1
.
Des faits tout semblables ont t constats ailleurs qu'en Afrique. Je n'en citerai
qu'un. Chez les Ao Nagas, si quelqu'un que l'on ne connat pas a mchamment mis
le feu aux greniers, le prtre du village fera tomber dans chacune des sources des
grains ainsi brls, en priant que l'incendiaire meure s'il boit de cette eau. Ou bien un
homme dont on a tu le buffle mettra un petit morceau de sa chair dans chaque
source, en prononant la mme prire, aprs avoir pralablement prvenu les anciens
de son intention
2
.
Ces primitifs connaissent donc, au moins en gros, les effets du poison sur qui le
prend. Mais ils croient possible de les suspendre volont, c'est--dire de faire en
sorte que, dment styl, le poison n'agisse que sur une seule des personnes qui le
prennent, sur celle qui lui aura t expressment dsigne. Ce mlange de dtermi-
nisme et de choix nous semble envelopper une contradiction. Nous le rejetons comme
d'instinct. Aux yeux des primitifs, il ne comporte rien de choquant. C'est l une cons-
quence immdiate de l'orientation mystique de leur esprit. Comme, pour eux, l'exp-
rience mystique n'a pas moins de valeur que l'autre, la surnature, quoique sentie com-
me distincte de la nature, n'en est pas spare et ne constitue pas un monde part.
Rciproquement, la nature n'exclut pas la surnature. Bref, rien n'est rejet d'avance
comme impossible ou contradictoire. C'est l l'un des points o clate le contraste
entre la mentalit dite primitive et celle qui se sent astreinte toujours se conformer
aux exigences de la logique, comme aux donnes de l'exprience contrle. Par suite,
tandis que notre pratique, nos techniques, se fondent sur la conception, rationnelle
d'un monde intellectualis, celles des primitifs refltent l'impression que fait sur leur
esprit la ralit dont ils se sentent entours. Elle comprend la fois le monde visible
et l'invisible. La rgularit des squences des phnomnes n'y exclut pas l'intervention
de puissances surnaturelles, qui peuvent tout instant la modifier ou la dmentir.
Ainsi s'explique que, dans la pratique, les primitifs recourent si souvent des
actions symboliques si videmment vaines nos yeux que nous nous demandons
comment ils peuvent croire leur efficacit. Il nous est extrmement difficile, pour ne
pas dire impossible, de nous rendre compte de ce qui est dans leur esprit, lorsque, par
exemple, ils pensent qu'en enterrant dans leur plantation des pierres de la grosseur et
de la rotondit des tubercules qu'ils dsirent rcolter, elles enseigneront (selon
l'expression rapporte par M. Landtman) aux tubercules devenir en effet gros et
ronds souhait. Dj Codrington avait signal cette coutume aux les Banks. Jamais
on ne plantait un jardin sans enterrer des pierres dans le sol pour assurer la rcolte. Un
morceau de corail us par l'eau sur la plage ressemble souvent de faon tonnante
un fruit de l'arbre pain. L'indigne qui en trouvait un en prouvait la vertu en le
plaant la racine d'un de ses arbres, et si la rcolte tait bonne, c'tait la preuve que
la pierre tait en relation avec un esprit favorable l'arbre pain (interprtation
animiste propre Codrington). L'heureux possesseur de cette pierre consentait alors,
moyennant une rmunration, prendre des pierres moins nettement caractrises
appartenant d'autres, et les laisser auprs de la sienne jusqu' ce que le mana de
celle-ci se communiqut elles
3
.

1
Dossier communiqu par M. l'administrateur en chef Prouteaux.
2
J. P. Mills. The Ao Nagas, p. 242.
3
R. H. Codrington. The Melanesians, p. 183. (1891)
En Nouvelle-Guine anglaise, et dans l'ancienne Nouvelle-Guine allemande, on
a souvent constat la mme coutume. A l'le Kiwai, les indignes enterrent dans les
plantations des pierres qui enseignent aux tubercules grossir comme il convient.
Chez les Bakaua, au moment des semailles, aprs avoir invoqu les anctres et
sollicit leur assistance, le matre d'un champ y enterre les pierres magiques. Il les a
reues en hritage de ses pres. Ce sont des reproductions en pierre des tubercules de
taro. Aprs la rcolte, on les dterre, et on les place dans la nouvelle plantation... La
pierre y demeure jusqu' la rcolte, et doit avoir pour effet de rendre les fruits gros et
lourds
1
. Dans la mme tribu, on a vu la malveillance recourir une action
symbolique de ce genre pour empcher les tubercules de venir bien. Elle atteint son
but en provoquant une participation par contact. Un magicien veut ruiner la rcolte de
son voisin. Il emploie une pierre qui ressemble un fruit pourri. Elle sera cause que
la plante portera beaucoup de feuilles, mais peu ou pas de fruits. Il enterre une pierre
ronde munie d'un long manche ; alors la plante aura une tige haute, mais le fruit sera
minuscule... ou une grosse pierre avec deux petits trous pareils ceux que creusent
les insectes qui rongent les vrais tubercules, etc.
2
. - A Guadalcanal, plusieurs
personnes possdent des pierres dont la forme ressemble celle des ignames ou des
tubercules de taro ; elles les enterrent dans leurs jardins afin de faire crotre les
rcoltes. Certaines de ces pierres, dit-on, sont des morceaux de vi'ona (esprits de
serpents) ptrifis. On croit que les autres ont t enchantes il y a trs longtemps
par de puissants prtres de vi'ona dont la magie est aujourd'hui perdue
3
. - Enfin, M.
Leenhardt nous dit aussi qu'en Nouvelle-Caldonie il a vu employer des pierres a cet
usage. On les rend le plus possible semblables ce qu'elles doivent aider
produire... Les pierres-ignames ont rarement la forme parfaite de l'igname. Elles sont
uses sur des roches afin de prsenter une pointe pareille l'extrmit o germe le
tubercule...
Mais la valeur d'une pierre magique dpend moins de la fidlit dans la
reprsentation que de ses origines, de la faon dont elle a t rvle, et de la tradition
dont elle peut avoir le bnfice
4
.
Ces quelques faits, auxquels il serait facile d'en joindre beaucoup d'autres
semblables, illustrent le processus mental qui aboutit la participation dirige .
Les pierres-symboles, enterres dans la plantation, communiqueront aux tubercules
leurs qualits de grosseur et de rotondit. Comment cette participation se ralise-t-elle
? L'indigne ne se le demande pas. A coup sr, il ne la conoit pas comme rsultant
d'un enchanement de causes et d'effets. Il ne s'agit pas pour lui d'une causalit phy-
sique, dont l'ide reste toujours vague dans son esprit, si mme il la possde.
Or, c'est prcisment cette attitude mentale, indiffrente aux conditions physiques,
qui lui permet de regarder la participation comme limite ce qu'il dsire qu'elle soit.
Qu'il serait surpris, choqu, pouvant, si ses tubercules, une fois rcolts, se rv-
laient aussi durs que les pierres, impropres comme elles la cuisson, incapables
comme elles de servir d'aliments ? Lorsqu'il enterre ses pierres, il compte qu'une
participation va s'tablir entre elles et les taro. Mais il ne doute pas qu'elle va leur
confrer les qualits qu'il dsire pour eux, et celles-l seulement. La participation que
son action symbolique ralise est ainsi limite et dirige.

1
R. Neuhauss. Deutsch Neu-Guinea, Ill, pp. 434-435.
2
Ibid., p. 457, cit par Sir James Frazer. Aftermath, p. 47.
3
H. Jan Hogbin. Mana. Oceania, VI, p. 1256. (1936)
4
M. Leenhardt, Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 244.
Sur quoi se fonde sa confiance en cette action symbolique si navement circons-
crite ? - D'abord, si singulier que cela puisse paratre, sur l'exprience. Celle-ci, com-
me on l'a vu plus haut, se spare difficilement chez lui des croyances traditionnelles,
Il a toujours entendu dire que, si les tubercules grossissent et s'arrondissent, c'est
parce qu'ils croissent au voisinage des pierres sacres. Il voit qu'en effet, chaque
anne, ce contact, ils mrissent et prosprent. Parfois, il est vrai, ils restent minces
et malingres. Mais c'est alors qu'une autre influence plus forte, funeste celle-l, s'est
exerce sur eux. Un tabou important a t viol ; un voisin jaloux a jet le mauvais
oeil sur la plantation... Jamais les docteurs ne seront en peine de donner une
raison satisfaisante pour expliquer comment, malgr la prsence des pierres, la rcolte
ne pouvait tre que mauvaise.
En second lieu - et c'est ici la considration dcisive - l'action symbolique qui vise
raliser une participation limite procde de la mme attitude mentale que nous
avons constate chez les primitifs propos de la causalit dirige, c'est--dire du
mlange, dans leur esprit, de la fluidit de la surnature avec l'ordre rgulier de la
nature. Le poison vers dans la bire ne tue, de tous les buveurs, que la victime lui
dsigne. De mme, les pierres enterres dans la plantation ne communiqueront aux
tubercules que leur grosseur et leur rotondit, l'exclusion de toute autre qualit. De
la sorte, l'action symbolique atteint son but dans le monde de l'exprience physique,
sans que l'on se soit proccup de savoir si elle est compatible avec ses lois. Ce n'est
pas d'elles seules qu'il dpend que les effets se produisent ou non.
L'homme qui agit sur la nature par le moyen de symboles, c'est--dire de partici-
pations diriges, est aussi l'homme qui croit la valeur de l'exprience mystique et
aux interventions des puissances surnaturelles dans le cours des vnements. A
l'exprience mystique des primitifs se rattachent la fois la nature de leurs symboles
et l'usage qu'ils en font dans la pratique. Le tout ensemble a sa raison dernire dans
l'orientation de leur esprit, qui se manifeste par la catgorie affective du surnaturel.
*
**
Raliser une certaine participation, l'exclusion de toute autre, par le moyen d'un
symbole, vhicule ou reprsentant de la qualit que l'on veut communiquer, quivaut
un transfert de cette qualit. En d'autres termes, tablir cette participation, c'est
produire le semblable par le semblable. Similia similibus, nous l'avons vu plus haut,
est un schme d'action d'un usage constant chez les primitifs, en particulier dans leur
magie sympathique. La femme fconde, par exemple, est un symbole de la fcondit.
Sa prsence, son contact feront participer le jardin ou la plantation cette qualit.
Pour la mme raison, on ne les laissera pas cultiver par une femme strile. En
Ouganda, une femme strile, en gnral, est renvoye par son mari, parce qu'elle
empche son jardin de donner des fruits
1
. - Une femme strile porte prjudice
un jardin ; il ne donnera pas de fruits, tandis que le travail d'une femme fconde en
produira en abondance
2
. Chez les Bhantus (tribu criminelle de l'Inde), une femme

1
J. Roscoe. Manners and customs of the Baganda. Journal of the royal anthropological Institute,
XXXIV, p. 38.
2
Ibid., p. 56.
strile est toujours considre comme exerant une mauvaise influence
1
. - A
Borno, dans les tribus paennes, les femmes jouent le rle principal dans les
crmonies et les travaux relatifs la culture du paddy. On ne fait appel aux hommes
que pour dbroussailler et pour aider quelques oprations finales. Ce sont les
femmes qui choisissent et conservent les semences... Il semble que l'on sente en elles
une affinit naturelle avec les grains, dont elles disent qu'ils sont en tat de grossesse.
Parfois les femmes vont passer la nuit dans les champs de paddy, au temps o il
pousse. Leur ide est probablement d'augmenter leur propre fertilit ou celle du
paddy; mais elles sont trs rticentes l-dessus
2
. - A Nias, un palmier vin plant
par une femme donne plus de sve que s'il l'a t par un homme. Que la personne qui
plante ait une influence sur la prosprit du vgtal ressort aussi de ce fait que l'insu-
laire de Nias ne plante son riz qu' un moment o il est entirement rassasi, parce
qu'en cas contraire, croit-il, les pis resteraient vides... Les Bataks ont une croyance
semblable. Ils font semer leur poivre par des personnes particulirement violentes et
colreuses, afin que leur poivre devienne aussi brlant et mordant
3
. - En Nouvelle-
Caldonie, on apporte dans les plantations d'ignames des dents de vieilles femmes;
c'est un charme pour obtenir une bonne rcolte et, dans la mme intention, on y place
leurs crnes sur des perches
4
.
Mmes actions symboliques en Afrique. Chez les Ewe du Togo, une femme
enceinte porte sur la tte un petit sac. Il contient de menus morceaux d'ignames, de
cassade, de mas, de bananes, etc., et aussi de la pierre dont les femmes se servent
pour moudre le mas... Tous ces fruits sont l pour rappeler que, de mme que la
femme porte son fruit, ce qu'elle a cultiv dans son champ doit aussi donner le sien.
Au Togo, c'est elle que le principal du travail des plantations incombe
5
.
Pour ne prendre qu'un exemple en Amrique du Sud, chez les Jibaros, on admet
qu'il existe une connexion troite entre la femme et les produits de la terre qu'elle
cultive, prcisment comme on croit qu'elle exerce une influence particulire sur les
animaux domestiques dont elle a le soin. Cela est vrai surtout des femmes maries.
Quand un Jibaro se marie, et qu'il va fonder un mnage, cultiver de nouvelles plan-
tations, lever des porcs, de la volaille, des chiens de chasse, il commence par cl-
brer une fte spciale pour sa jeune femme ; cette fte, d'une faon mystrieuse, lui
procure le pouvoir de satisfaire ses nouvelles obligations... Si l'on ne connat pas la
signification gnrale de cette fte, il est impossible de bien comprendre les ides des
Jibaros touchant l'agriculture
6
. De mme que la divinit Terre, chez les Jibaros,
est regarde comme une femme, on imagine toujours que les femmes exercent une
influence spciale, mystrieuse, sur la croissance des plantes cultives
7
. Nous
avons, il est vrai, un tmoignage contraire d'un excellent observateur. Chez les
Ashluslays, chez les Chorotis, ce sont les hommes seuls qui cultivent les champs. Les
semailles et les rcoltes sont faites conjointement par les hommes et les femmes
8
.

1
Census of India, 1931, I (III, b), p. 41.
2
Hose and Mac DougaIl. Pagan tribes of Borneo, I, p. 111.
3
Kleiweg de Zwaan. Die Heilkunde der Niasser, p. 171. (1913)
4
G. Turner. 19 years in Polynesia, p. 425.
5
C. Spiess. Zum Kultus und Zauberglauben der Evheer. Bssler-Archiv, I, p. 225.
6
R. Karsten. Contributions to the sociology of the Indian tribes of Ecuador, p. 11.
7
Ibid,, p. 7.
8
E. Nordenskild. La vie des Indiens dans le Chaco, p. 48.
Mais je n'en connais pas d'autre exemple. Presque partout le travail des jardins et des
plantations revient aux femmes, pour la raison que c'est elles qui enfantent. C'est donc
elles qui doivent tre mises en contact intime et frquent avec la terre et les vgtaux,
afin que leur fcondit se communique eux. Le P. Gumilla, indign, reprochait aux
Indiens de laisser travailler leurs femmes sous un soleil ardent, tandis qu'eux-mmes
se reposaient l'ombre. Ils lui rpondirent paisiblement qu'il n'y entendait rien : les
femmes, seules fcondes, pouvaient seules assurer la fertilit des jardins et des plan-
tations
1
. - Enfin, les Papous de l'le Kiwai traduisent cette ide en acte de la faon la
plus raliste. Pour rendre fertiles leurs jardins, pour que leurs cocotiers donnent de
beaux fruits en abondance, ils emploient dans leurs oprations magiques des liquides
provenant des organes gnitaux de leurs femmes, ou des objets imprgns de ces
liquides
2
.
Laissons la magie agraire, dont le trsor serait inpuisable. Nombre d'autres ac-
tions symboliques, en vue de transmettre ou de communiquer une certaine qualit,
procdent de mme. Elles tablissent une participation dirige, c'est--dire limite
cette seule qualit. En voici quelques exemples, pris dans les rgions les plus diver-
ses, afin de mettre en lumire l'universalit de cette mthode chez les primitifs.
Soit se procurer une qualit possde un haut degr par un animal, et que l'on
a le plus vif dsir d'acqurir. De tous les tres vivants, les faucons sont ceux qui
tuent leur proie le plus infailliblement. C'est pourquoi, quand des parents veulent que
leur fils devienne un grand chasseur, ils cousent dans les vtements du jeune garon
la tte ou les pattes d'un faucon : il acquerra ainsi les qualits de l'oiseau
3
. Souvent
la participation se ralise par une sorte de communion, en mangeant ou en buvant.
Ainsi, dans la rgion de Vancouver, on fait boire aux femmes striles une dcoction
de nids de gupes ou de mouches, ces deux sortes d'insectes ayant une multitude de
petits
4
. - Dans le sud-est de l'Australie, le noir, en mangeant la graisse d'un hom-
me, pense en acqurir la force... On croit gnralement que lorsque deux choses sont
associes, tout pouvoir magique possd par l'une se communiquera l'autre
5
.
Associes, c'est--dire mises en contact de faon participer l'une de l'autre ; et dans
le cas cit par Howitt, la participation est limite et dirige. - En Amrique du Sud,
chez les Kobeua, il y a un petit faucon bec rouge, qui se tient de prfrence dans
les plantations, et dont la vue, dit-on, est si perante qu'il peut, d'une grande hauteur,
apercevoir un ver sur le sol. Quand un Kobeua a pris un de ces oiseaux, il lui enfonce
une pointe dans les yeux et il instille leur liquide dans les siens, afin que sa propre vue
devienne plus perante la chasse
6
. - En Afrique quatoriale, sur le haut Ogoou,
l'antilope osibi, explique un chef Bamba, ne va patre que la nuit. Durant la journe,
elle dort ou rumine, sans changer de place. Cette habitude a conduit les indignes en
faire le symbole de la fixit. Ils sont convaincus que tous ceux qui ont mang en
commun de sa chair, lors de l'inauguration d'un nouveau village, ne le quitteront pas
pour aller habiter ailleurs
7
. Pareillement, dans la presqu'le malaise, un chef emp-

1
Cit dans La mentalit primitive, p. 363.
2
G. Landtman. The Kiwai Papuans of British New-Guinea, ch. V, pp. 70, 81, 90 et passim.
3
Kn. Rasmussen. Neue Menschen, pp. 166-167.
4
Fr. Boas. N. W. Canadian tribes. Reports of the british association for the advancement of science,
1890, p. 377.
5
A. W. Howitt. The native tribes of S. E. Australia, p. 411.
6
Th. Koch-Crnberg. Zwei Jahre unter den Indianern, II, p. 153.
7
A. Even. Documents du Muse du Congo belge. Dossier ethnographique n 798. Tervueren, cit
par J. Maes, Mythes et lgendes sur l'allumeleu " populations du Congo belge. Africa, IX, pp. 505-
506.
chera son jeune fils de manger du cerf, de peur qu'il ne devienne craintif comme cet
animal. Des qualits de l'antilope, l'Africain ne considre que la fixit ; entre
celles du cerf, le Malais n'est attentif qu' la timidit. En se nourrissant de leur chair,
ce sont ces qualits, et celles-l seulement, que l'on acquerra. Croyances d'autant plus
remarquables que la mentalit primitive, en gnral, n'est gure porte l'abstraction.
Or, cette faon de s'assimiler une seule des qualits d'un tre, par le moyen d'une
participation limite, implique videmment que les primitifs l'ont spare des autres
dans leur esprit.
Mais cette abstraction n'est pas de caractre logique. Elle n'aboutit pas la dfi-
nition d'un concept. Elle ne s'exprime gure, sauf exception, dans le langage, mais
ordinairement par l'action symbolique qui ralise la participation dsire. Elle est
ainsi comprise dans un complexe o les lments affectifs dominent. On reconnat ici
la faon t'abstraite propre la mentalit primitive. Compare la ntre, elle semble ne
pas quitter le plan du concret. N'est-ce pas ainsi que l'on peut comprendre le proces-
sus mental d'o procde une pratique telle que la suivante ? La tte d'un homme de
valeur fut dtache du tronc avant que le cadavre ft entirement dcompos, et
suspendue de manire faire goutter le liquide sur une masse de chaux dispose
cet effet. On croit que le cerveau est le sige de la sagesse, la chaux absorbe celle-ci
au fur et mesure que la cervelle se dcompose. On applique alors de cette chaux sur
le front des vivants ; de cette faon, ils seront imprgns de la sagesse de la personne
dont la cervelle a goutt sur la chaux
1
.
Autre exemple de cette sorte d'abstraction implique dans un acte. L'effet dsir
n'est pas le transfert d'une qualit, mais d'un tat. Il s'agit de faire en sorte que, par le
moyen d'une participation, un passage reste ferm. On m'a rapport le cas d'une
femme jalouse qui, sur le conseil d'un docteur vers dans les mystres du sexe
fminin, cacha sous ses vtements un choix de serrures, puis alla s'asseoir la porte
de sa rivale qui accouchait. Sans tre vue, elle ferma clef toutes ces serrures. Elle
avait pralablement drob un vieux gilet de sa rivale qu'elle enroula sur lui-mme, si
serr qu'elle en fit une sorte de balle. Pour plus de sret, elle tenait les doigts d'une
de ses mains troitement serrs par l'autre, et elle restait assise, les jambes croises -
exactement comme fit jadis Juno Lucina, rsolue empcher Hercule de natre
2
.
Cette femme, dvore de jalousie, veut que les organes gnitaux de la parturiente ne
laissent pas sortir l'enfant. Elle les clt donc, symboliquement, en fermant et en
serrant tout ce qui pourrait se trouver ouvert proximit. L'tat d'occlusion se com-
muniquera ainsi ces organes. La jalousie, conformment la croyance si rpandue
chez les primitifs, joue le rle d'une force ensorcelante, et l'ardent dsir de nuire est
pour beaucoup dans l'efficacit de cette action symbolique.
Je terminerai en rapportant deux observations recueillies en Indonsie, o ressort
avec vidence l'abstraction caractristique implique dans cette sorte daction. A
Bas-Mori et chez les Bare'e Toradja's, on prend les os d'une poule qui est morte dans
son nid, et on les porte toujours sur soi pendant qu'on est en voyage. Grce la vertu
de ces os, l'homme qui les porte sur lui chappera toutes les causes de mort tant que
le voyage durera. Il aura beau tomber malade, il aura beau rester absent trs long-

1
J. L. Wilson. Western Africa, p. 393. Cit par F. H. Nassau, Fetichim n West Africa, pp. 158-159.
2
D. A. Talbot. Woman's mysteries of a primitive people, p. 22. Cit par Sir James Frazer.
Altermath, p. 268.
temps, il ne pourra mourir que chez lui
1
. - A Clbes encore, au centre de l'le,
quand un homme veut pouser la femme d'un autre, il prend un poil de la mous-
tache d'un chat et un poil de celle d'une souris. Il les coupe en petits morceaux trs
fins et les mlange avec le riz mang par le couple. Il s'ensuivra des querelles si vio-
lentes entre les poux, qu'il leur faudra se sparer, et alors l'instigateur de ce mal
pourra demander la main de la femme
2
.

1
A. C. Kruyt. Measa, III. Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nederlandsch Indi, LXVI,
p. 33. (1920)
2
Ibid. p. 83.
CHAPITRE VII
LA PRFIGURATION
SYMBOLIQUE
Souvent, chez les primitifs, une action symbolique a pour objet qu'un vnement
dsir se produise. Elle consiste alors le prfigurer . Ralis, pour ainsi dire,
d'avance et comme en effigie, il le sera aussi en fait. Le symbole aura la vertu de
rendre effectivement rel ce qu'il reprsente . Comme les actions symboliques dont
il a t question plus haut, celles-ci doivent leur efficacit la participation dont le
principe similia similibus est le schme gnral. Mais laissons d'abord parler les faits.
Dans une tribu du Sud de l'Inde, de petites statuettes de bois sculpt, mles et
femelles, sans vtement, sont fabriques Tirupati pour tre vendues aux Hindous.
Ceux qui n'ont pas d'enfants clbrent sur ces statuettes la crmonie du percement
des oreilles, croyant qu'en consquence il leur natra de la postrit. Ou bien, s'il y a
dans une famille des garons ou des filles encore clibataires, les parents clbrent la
crmonie du mariage entre deux poupes, dans l'espoir que le mariage de leurs
enfants ne tardera pas suivre. On habille les poupes, on leur met des bijoux, et la
crmonie d'un mariage vritable se droule tout entire. Il y a des gens qui, pour un
mariage de poupes, ont dpens autant que pour un vritable
1
. Dans la pense de
ces Hindous, la prfiguration de l'heureux vnement a pour effet de l'amener se
produire.

1
E. Thurston. Ethnographic notes in Southern India, p. 347. (1906)
Le P. Heinrich Meyer a observ bien des fois cette croyance en la vertu de l'action
symbolique par prfiguration chez les indignes de la Nouvelle-Guine avec qui il a
vcu, et il insiste sur la place qu'elle tient dans leur vie. Le symbole joue ici un si
grand rle ! Dans la pense fondamentale des indignes, les proprits et les forces
d'un modle se communiquent leurs images et leurs symboles ; plus on pntre
dans la pense de ces gens, plus on a d'occasions de vrifier qu'il en est ainsi... Le
magicien ralise souvent, d'une faon symbolique, les effets qu'il attend de sa magie.
Ils paraissent croire que l'effet passe dans l'action symbolique
1
...
Dans un ouvrage rcent, M. F. E. Williams rapporte des exemples trs caractris-
tiques d'action symbolique par prfiguration. Des Keraki (Papous de la Nouvelle-
Guine anglaise), chasseurs de ttes, se prparent un raid chez une tribu voisine. Les
jeunes gens vont la chasse de temps en temps. Ils rapportent au camp des wallabies,
que l'on soumet au mme traitement magique que s'ils personnifiaient certains de
leurs ennemis. Un homme d'ge leur brise les pattes et, prononant les noms de ces
futures victimes, il s'crie : C'est ainsi que nous vous brisons les jambes! Ce rite
ne symbolise pas la mort ou la mutilation des victimes. En tout cas le Keraki, chas-
seur de ttes, n'a pas coutume de maltraiter les corps; il en a surtout leurs ttes. Les
Keraki dclarent formellement que ce rite a pour objet de paralyser les jambes des
ennemis, ce qui les mettra hors d'tat de fuir
2
.
Il s'agit de faire en sorte qu'ils ne puissent pas se sauver, et qu'ainsi les agresseurs
s'emparent de leurs ttes. Pour cela, il faut que leurs jambes leur refusent le service.
Rsultat que les Keraki obtiennent en les brisant en effigie, symboliquement. Ils
donnent en effet des animaux capturs la chasse les noms des ennemis qu'il s'agit
de paralyser. Ds lors ces wallabies sont devenus les symboles (au sens du mot
expos plus haut), c'est--dire les substituts, les doubles des futures victimes, c'est--
dire enfin ces victimes elles-mmes. En vertu de la participation ainsi tablie, lorsque
les Keraki brisent les pattes des wallabies, ils paralysent du mme coup les jambes
des ennemis identifis ainsi avec ces animaux. L'attaque dclenche, ces hommes
seront aussi incapables de fuir que le seraient les wallabies. Peu importe qu' objec-
tivement il n'y ait rien de commun entre eux. Il suffit que le nom de chacune des
victimes ait t donn l'un des animaux dont on a bris les pattes. L'impossibilit de
se sauver a t transfre des wallabies aux hommes.
Ce n'est pas tout. Leurs prparatifs termins, les Keraki se sont glisss sans tre
vus jusqu'au village ennemi. Ils en occupent les abords immdiats, et, selon leur
coutume, ils attendent le petit jour pour attaquer par surprise. Juste ce moment, un
guerrier croit entendre une ou deux voix endormies. Au comble de l'anxit, dans sa
crainte que les ennemis ne se rveillent trop vite, Sarisak casse de petits rameaux, un
pour chaque voix, creuse un trou dans le sol, et les y enterre; de la mme faon, les
hommes dont il a peru la voix vont tre ensevelis dans le sommeil
3
. Action
symbolique du mme type que la prcdente. M. Williams se demande si elle n'est
pas improvise par le guerrier papou, dans le paroxysme de sa passion. Elle n'en serait
que plus instructive. Elle prouverait que, dans l'esprit de ces primitifs, le schme de
ces actions symboliques (participation limite et dirige), est prt fonctionner tout
instant. Pour que la surprise russisse, il faut, tout prix, que les ennemis ne se

1
P. Heinrich Meyer, S. V. D. Wunekau, oder Sonnenverehrung in Neuguinea. Anthropos. XXVII,
p. 39. (1933)
2
F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, p. 269. (1936)
3
Ibid., p. 274.
rveillent pas. Or, il y en a qui semblent en tre tout prs ! Sarisak n'hsite pas. D'un
geste presque rflexe, il les renfonce dans le sommeil : il enfouit dans le sol des petits
rameaux avec lesquels son vouloir et son acte les identifient. De mme que ces
rameaux ne peuvent sortir de terre, il sera impossible ces hommes de se rveiller.
Les actions symboliques de ce genre n'impliquant aucune relation pralable entre
le symbole et ce qu'il reprsente , elles se rencontrent sous les formes les plus
varies. Mais cette diversit n'empche pas qu'elles ne se modlent en gnral, quant
au fond, sur le schme dont nous venons de parler. Ainsi, en Nouvelle-Caldonie,
poakiri : frotter avec une corde rsistante l'corce d'un arbre, de faon la section-
ner sur tout son pourtour, ce qui peut entraner le dprissement de l'arbre. Opration
magique, qui se fait sur l'arbre bui; on scie ainsi avec une corde, en prononant le
nom d'un homme solide et lgant qui l'on veut nuire. Le bois entam, on lie la
corde. Le bui en dprira ; de mme, le guerrier reprsent par lui . Mme opration
pour le phallus. J'use et scie le phallus de cet homme ; que sa tte soit Casse
1
!
Trs loin de l, en Afrique australe, chez les Bassontos, les sorciers ont bien des
manires d'exercer leur art : par exemple, de la faon suivante. Le sorcier enfonce sa
lance dans un arbre, ou l'entame avec sa hache. En mme temps, il appelle haute
voix, par son nom, celui qu'il veut faire mourir. Un tel, je te tue, il faut que tu
meures !
2
.
Une action symbolique trs souvent observe consiste venir en aide la femme
en travail quand l'accouchement est difficile et que l'enfant semble ne pas pouvoir
natre. En voici deux descriptions sommaires, l'une chez les habitants de l'le
Sakhalien, l'autre, en Afrique quatoriale. Pendant que sa femme est dans les
douleurs de l'enfantement, le Giliak exprime son inquitude d'une faon singulire. Il
ouvre absolument tout ce qui peut s'ouvrir. D'abord sur sa propre personne ; il dfait
les nattes de ses cheveux, les lacets de ses souliers, et ses manches. Puis il dnoue
tout ce qui, ce moment, peut se trouver nou dans la maison ou dans son voisinage.
Dans la cour, il retire la hache qui est reste enfonce dans une bche ; si le canot est
attach un arbre, il le dtache ; il te de son fusil les cartouches, et de son arbalte
les flches. Sans ceinture, image de la dsolation, il se trane de coin en coin, ou bien
il demeure tendu, rflchir s'il n'y a pas encore quelque chose qu'il puisse dlier ou
dnouer ; car, dans sa pense, les douleurs de sa femme et leur dure dpendent du
plus ou moins de soin qu'il aura mis ne rien laisser de serr, nou ou ferm
3
. - En
Afrique quatoriale franaise, chez les Pahouins du moyen Ogoou, il arrive parfois
que l'enfant ne prsente que la tte et que le reste ait des difficults suivre. Une des
femmes prsentes va demander au mari si, pendant la grossesse de sa femme, il n'a
rien clou, ou attach avec des lianes. Ce pourrait tre cela qui retient l'enfant ; dans
ce cas, le mari doit dclouer ou dtacher quelque chose ; de mme, s'il a construit une
case, il doit enlever quelques corces au mur pour faciliter la naissance de son enfant.
Si la dlivrance est plus particulirement difficile, un homme conduit un jeune
garon auprs d'un manguier sauvage, le prend par les pieds et lui fait gratter l'corce
de l'arbre avec une machette, en le tenant suspendu la tte en bas. En mme temps

1
2
Information collected by C. Hoffmann. Betshabelo. Africa, VIII, p. 521.
3
Br. Pilsudski. Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bel den Bewohnern der Insel
Sachalin. Anthropos, V, p. 759. (1910)
qu'il gratte, l'enfant recueille les morceaux d'corce dans une assiette. Ces morceaux
rapports au village servent prparer une infusion que boit la patiente
1
.
Il est intressant de rapprocher ces actions symboliques des manuvres de la
femme jalouse qui voulait empcher de natre l'enfant de sa rivale. Nous l'avons vue
rouler et nouer un gilet de celle-ci, s'asseoir sa porte, boucler des serrures, croiser
les jambes, serrer les doigts, etc. : symboles de fermeture et de bloquage. En vertu de
la participation tablie entre tous ces objets serrs ou clos, et les organes de la
parturiente, et de l'influence ensorcelante provenant des dispositions de la femme
jalouse, l'enfant ne pouvait pas sortir. Veut-on, au contraire, lui faciliter le passage et
l'aider natre, on emploie des procds exactement inverses, comme nous le voyons
chez les Giliaks de Sakhaline et chez les Pahouins. Ce sont, pourrait-on dire, dans les
deux cas, les mmes actions symboliques, mais de signe contraire.
*
**
M. F. E. Williams, qui a observ chez les Keraki des actions symboliques par
prfiguration si caractristiques, comme nous l'avons vu tout l'heure, croit pouvoir
les expliquer par sa thorie gnrale de la magie. L'lment fondamental de la
magie, dit-il, consiste prcisment dsirer le rsultat, mais le dsirer de la faon
spciale (sans aucune base dans la ralit donne), que nous appelons souhait ou
espoir (wishing or hoping). Dans sa passion de se satisfaire, le dsir-souhait se
procure d'avance une ralisation de son objet en la prfigurant ou en l'imitant. La
distance qui spare cette prfiguration d'une ralisation effective disparat. Les obsta-
cles, souvent nombreux et selon nous insurmontables, qui s'opposent celle-ci
s'vanouissent. C'est l que se rvle le pouvoir propre de la magie : pour que la fin
soit rellement atteinte, il n'est pas besoin que l'action se rgle sur les liaisons nces-
saires des causes et des effets. Place sur un plan d'o elle domine les phnomnes de
la nature, la magie est matresse d'en disposer comme elle veut, souverainement. A ce
propos, M. Williams cite une expression frappante d'une malade de Freud, qui lui
parlait de la toute-puissance du vouloir (Allmacht des Willens). La confiance des
primitifs en leur magie reflterait de mme le sentiment qu'ils ont de la puissance de
leurs dsirs-souhaits, capables de plier les squences de phnomnes leur gr.
Nous ne pouvons entrer ici dans l'tude d'une thorie gnrale de la magie, qui
nous entranerait bien au del des limites de notre sujet. Notre examen ne doit porter
que sur un point : la thorie de M. Williams suffit-elle expliquer les actions symbo-
liques par prfiguration ? Nous sommes loin de mconnatre la justesse des
considrations gnrales sur lesquelles il s'appuie. Nous admettons avec lui que les
primitifs regardent ce que l'on appelle sentiments et passions comme des forces au
sens plein du mot. La jalousie, l'envie, la colre, le mauvais ou le bon vouloir, tout ce
que j'ai dsign ailleurs par le nom de dispositions
2
, produit des effets dont ils

1
d. Trzenem. Notes ethnographiques sur les tribus Fan du moyen Ogoou. Journal des
Africanistes, VI, p. 81. (1936)
2
Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, pp. 61-63.
constatent constamment l'existence. L'envie, par exemple, aussi dangereuse que le
mauvais il, dont elle se distingue mal, n'est pas moins funeste son objet qu'un en-
sorcellement. Or les dsirs, les souhaits formuls ou non, sont aussi des dispositions
et, par consquent, des forces actives. Souhaiter ardemment la mort de quelqu'un est
plus qu'une menace pour sa vie. C'est dj la mettre effectivement en danger, c'est
avoir commenc le tuer.
Mais l'efficacit de l'action symbolique est-elle due tout entire cette puissance
propre au dsir-souhait ? Il semble que la prfiguration du rsultat dsir y ait une
part non moins essentielle. Quand le Pahouin, pour aider la dlivrance de sa femme,
dnoue sa ceinture, desserre tout ce qui est ferm, ouvre tout ce qui est clos dans sa
case et aux alentours, suffit-il de dire que ces actes expriment son dsir passionn de
voir natre l'enfant ? Est-ce la seule ardeur de ce dsir qui leur donne le pouvoir de
l'exaucer ? M. Williams dit lui-mme, plusieurs reprises, que le magicien, en
prfigurant le rsultat dsir, le contraint se produire en effet. D'o vient que la
prfiguration d'un vnement puisse l'obliger se raliser ?
Pour l'expliquer, ce n'est pas assez d'invoquer la puissance inhrente au dsir-
souhait. La prfiguration est un acte symbolique ; rappelons-nous que le symbole
signifie pour les primitifs autre chose que pour nous. A nos yeux, le symbole im-
plique d'abord une relation saisie ou tablie par l'esprit. Sans doute, lorsqu'il soulve
de fortes motions, il tend s'identifier avec ce qu'il reprsente. Pour un patriote
ardent, le drapeau est aussi sacr que le pays lui-mme. Le moindre manque de
respect son drapeau le blesse l'endroit le plus sensible. Il ragit aussi violemment
que si l'injure l'avait frapp dans l'intimit la plus profonde de son tre. L'intensit de
son motion s'accrot encore du fait qu'elle est collective. Toutefois, il n'ignore pas
que, hors de sa conscience et de celle de ses compatriotes, il n'y a rien de commun
entre les couleurs de ce morceau d'toffe et l'essence de la nation. Ces couleurs pour-
raient tre diffrentes. Elles l'taient en effet en France il y a peu de sicles. Aujour-
d'hui le drapeau blanc n'y veille plus aucun sentiment ; le drapeau rouge y allume
des passions. Tout le monde sait que la signification du symbole a t tablie un
certain jour, et que l'histoire en connat l'origine.
Chez les primitifs aussi, un symbole reprsente l'objet qu'il symbolise, mais
non pas de la mme manire. La relation sur laquelle il repose n'est pas l'uvre de
l'esprit. Il ne la dgage pas de l'exprience, il ne l'institue pas par une convention
expresse, comme lorsqu'on choisit les couleurs d'un drapeau. Le symbole, chez les
primitifs, participe rellement son objet, souvent jusqu' lui tre consubstantiel.
Nous comprenons cela sans peine, s'il s'agit d'une appartenance ou d'une partie de
l'tre ou de l'objet reprsent : tte, symbole du corps; il, symbole de la face; cornes,
symbole du buffle, etc. Quand un anctre est reprsent par un bton, une pierre, une
lance, une tte de btail, etc., la premire surprise passe, il nous semble le com-
prendre encore. Mais prenons garde que nous ne l'entendons pas comme fait la menta-
lit primitive. Dans notre pense, si un morceau de bois, un monolithe, une tablette
symbolise un tre humain, ce ne peut tre qu'en vertu d'une relation tablie par
l'esprit, d'une sorte de convention. Tandis que les primitifs sentent une participation
relle entre les anctres invisibles et le morceau de bois, le monolithe, le taureau, etc.
La diffrence est capitale. Elle gt toute dans le sens o est pris le mot repr-
senter . Pour nous, il est mtaphorique. Pour eux, il est littral. Avec le bton, le mo-
nolithe, le taureau, etc., la personne disparue don[ il est le symbole se trouve relle-
ment prsente . Peu importe que souvent elle soit fixe depuis longtemps au
lointain pays des morts. A des esprits orients mystiquement comme ceux-l, la bi-
prsence n'offre pas de difficult.
Cela pos, si nous voulons comprendre l'efficacit qu'ils attribuent leurs actions
symboliques, il nous faut avant tout considrer ces actions comme impliquant des
participations semblables celles o se fondent leurs symboles. En prfigurant un
vnement, ils le reprsentent comme dj rel. Otons-nous de l'esprit que ce ne
soit l qu'une mtaphore, une figure en acte. Ici encore, le sens de reprsenter
doit tre pris pour littral : il s'agit d'une prsence effective. Par consquent, lorsqu'ils
prfigurent l'vnement dsir, ce n'est pas une simple image, c'est lui-mme qu'ils
produisent. La prfiguration symbolique est dj l'vnement lui-mme. Dans notre
langage abstrait, il y a l participation plutt que causalit. Une relation causale entre
la prfiguration symbolique et l'vnement dsir nous parat inintelligible et nous
n'avons aucune raison de supposer que les primitifs en aient l'ide. Mais la parti-
cipation ne l'est pas moins pour nous et, en fait, ils l'admettent. Il est vrai qu'ils ne la
conoivent pas non plus. Ils la sentent relle. Cela suffit.
Nous avons grand'peine pouser cette attitude mentale. Nous ne pouvons pas,
comme eux, nous mouvoir du plan de l'exprience positive celui de l'exprience
mystique, passer avec aisance de l'un l'autre, et ne faire de ces deux expriences
qu'une seule, tout en les sentant distinctes. Ce qui nous dconcerte, c'est que les effets
de la prfiguration symbolique apparatront sur le plan de l'exprience positive - aprs
l'action symbolique du faiseur de pluie, la scheresse va cesser - et que cependant
cette action ne tient nul compte des conditions de temps, de lieu, de causalit physi-
que, comme s'il s'agissait d'vnements (,lu monde surnaturel.
En d'autres termes, nous nous demandons comment les primitifs peuvent admettre
que, par la seule vertu de leur vouloir et de l'action symbolique, un vnement futur
est dj dtermin, et mme dj rel, sans que cela rsulte de la liaison des causes et
des effets dans la nature. Mais cette difficult si grave nos yeux n'inquite pas la
mentalit primitive. Elle ne prte attention aux squences rgulires des phnomnes
que lorsque les besoins de la pratique l'y obligent. Loin de les concevoir comme
soumises des lois ncessaires, elle accepte comme allant de soi que des puissances
invisibles et surnaturelles interviennent constamment pour modifier ces squences,
sans y avoir place elles-mmes, et surtout sans en dpendre. Autrement dit, l'efficacit
de l'action symbolique, inadmissible et presque impensable pour nous, lui parat toute
simple.
Cependant, dira-t-on peut-tre, les primitifs ne voient-ils pas la vanit de ces
actions ? Ne leur saute-t-il pas aux yeux qu'elles manquent, assez souvent, leur effet,
le rsultat dsir ne se produisant pas ? Peut-il chapper aux Australiens du Queens-
land, quand la scheresse persiste, que leur prfiguration de la pluie qui tombe ne l'a
pas amene ? au Pahouin, lorsque l'accouchement de sa femme ne s'achve pas, que
le soin qu'il a pris de tout ouvrir n'a servi de rien ? - Non, sans doute, si les primitifs
taient aussi prts que nous profiter des leons de l'exprience, et abandonner des
coutumes dont elle montre l'inutilit, comme il nous arrive parfois de le faire. Mais au
contraire, comme on sait, l'orientation mystique de leur esprit le rend trs souvent
impermable l'exprience. Si une action symbolique les doit, si l'vnement
prfigur ne s'est pas produit, ils n'en tirent pas la conclusion, selon nous vidente,
que leur confiance en elle les a tromps. Ils penseront seulement, comme leurs pres
l'ont toujours fait, que leur action a t neutralise par une force adverse et suprieure.
Les Australiens se diront que peut-tre, pour des raisons qu'ils ignorent, la pluie a t
offense et a refus de tomber, ou bien qu'un sorcier d'une tribu voisine l'a retenue,
etc. Le Pahouin croira sa femme victime des malfices d'une rivale jalouse, ou que
l'enfant ne peut pas sortir parce que la parturiente, dans la confession qu'elle a d faire
de ses histoires d'amour, n'a pas tout avou. Bref, les bonnes raisons ne manquent
jamais pour expliquer l'insuccs.
Il ne prouve donc rien contre l'efficacit que l'on a toujours reconnue la prfi-
guration symbolique. A la premire occasion, on y recourra encore, avec la mme foi
qu'auparavant. Un nouvel chec ne dcouragera pas davantage. D'autant moins qu'en
bien des cas le rsultat dsir s'est produit. Souvent, aprs la crmonie, les Austra-
liens ont eu la joie de voir la scheresse finir. (En bien des rgions, les faiseurs de
pluie professionnels sont experts en l'art de discerner les signes avant-coureurs d'un
changement de temps.) Le plus souvent, quand le mari a termin son mange symbo-
lique, sa femme est heureusement dlivre. Or, les primitifs, en cela fort semblables
beaucoup d'entre nous, ne retiennent gure que les cas qui renforcent leur conviction.
*
**
Quelle que soit la force des considrations qui prcdent, il faut avouer que la
confiance des primitifs en l'efficacit de la prfiguration symbolique reste encore
mystrieuse. L'explication que nous en avons propose peut-elle tre soumise une
preuve d'o elle sorte soit dfinitivement prouve, soit rejete ? Disposons-nous de
faits cruciaux qui permettent de trancher la question ?
On peut regarder comme tels certaines pratiques d'un usage peu prs universel
chez les primitifs pour combattre la maladie. Nous allons essayer de faire voir : en
premier lieu, que ce sont des actions symboliques, des prfigurations du rsultat dsi-
r, semblables celles dont il vient d'tre question ; puis, ce qui serait dcisif, que la
nature en a t mconnue, parce que seule l'explication propose ci-dessus en rend
compte d'une faon satisfaisante.
Les primitifs, comme on sait, n'ont pas l'ide de la maladie telle que nous la con-
cevons. Ignorant tout des fonctions physiologiques du corps humain, ils ne se doutent
pas davantage du trouble qu'y apporte un tat pathologique. Cependant, il y a des
symptmes qui s'imposent leur attention, comme la ntre. Leurs hommes de l'art -
medicine-men, docteurs, magiciens, shamans, de quelque nom qu'on les appelle -
savent en reconnatre les plus frappants. Comment se reprsentent-ils le mal, quelle
en est la cause selon eux, et comment pensent-ils en venir bout ?
Le dernier de ces points donne seul lieu des actions symboliques, et devrait donc
seul nous occuper. Mais il est insparable des deux autres. Comment rendre
intelligibles les procds de la thrapeutique des primitifs, si l'on ignore l'ide qu'ils
se font de e qui est arrive au malade?
S'il. s'agit d'indispositions lgres et banales, ils attendent qu'elles disparaissent
d'elles-mmes. Ou bien ils ont recours un traitement traditionnel, comparable nos
remdes de bonne femme, par exemple l'usage de simples dont l'exprience a
enseign l'effet bienfaisant. Tous les adultes connaissent les recettes de cette mde-
cine populaire, et les emploient au besoin sans autre formalit. Mais, quand le cas est
grave, quand le patient, tout coup, ou plus ou moins vite, devient incapable de
marcher, de se tenir debout, perd l'apptit, la facult de se mouvoir, la parole ; quand,
en un mot, il est clair que sa vie est en danger, les siens font venir celui qui sait, ou,
pour mieux dire, celui qui peut.
Souvent ils commencent par aller consulter un devin. Peut-tre le malade est-il
victime de malfices ? peut-tre une force maligne s'est-elle attaque lui, pour le
faire mourir? S'il est encore temps de le sauver, il faut avant tout savoir d'o vient le
coup, et quel mobile son auteur a obi. Est-ce un esprit, un mort, un vivant, qui a
manifest ainsi son ressentiment ou sa colre ? Aprs cette enqute prliminaire, dont
le docteur se charge parfois lui-mme, il procde au traitement, en se rglant sur
les indications fournies par ce diagnostic mystique. Il ne saurait tre question d'entrer
ici dans le dtail de ses oprations. Nous n'avons considrer que les actions symbo-
liques qui y sont comprises.
Le docteur n'a pas eu besoin, comme nos mdecins, d'examiner soigneuse-
ment le malade, de rflchir l'interprtation des symptmes, et d'tablir un diagnos-
tic au sens mdical du mot. Touchant la cause du mal, et par consquent sur ce qu'il
convient de faire pour le combattre, il a, par la divination, tous les renseignements
requis. Tout au plus l'aspect du patient lui suggre-t-il peut-tre un pronostic qu'il
garde par devers lui. En gnral, il commence par des incantations mles de danses.
Ensuite, il procde un vigoureux massage, soit de tout le corps, soit des parties o
semble siger le mal. Il les malaxe avec de grands efforts, souvent pendant des
heures, afin de contraindre la cause du mal venir se placer un certain point sous la
peau. Quand il y a russi, il applique la bouche cet endroit. Par une succion ner-
gique et prolonge, il parvient en extraire un caillou, ou un insecte, ou un caillot de
sang, etc., bref ce qu'on a appel assez heureusement la maladie matrialise ,
c'est--dire le principe nocif qu'un sorcier ou une autre puissance malveillante a intro-
duit dans le corps.
Ds lors, il a cause gagne ; le malade est guri. S'il reste d'abord faible, et abattu,
il ne faut pas s'en tonner. Le principe malin qui logeait en lui rongeait ses forces. Il a
besoin de les rparer. Mais, sublata causa, tollitur effectus; une fois ce principe sorti
de son corps, la maladie a disparu. On voit sans peine que maladie n'est pas le mot
qui convient ici. Il ne correspond nullement ce qui occupe l'esprit du medicine-man,
de son client, et de tous ceux qui assistent la sance. Personne ne songe, et pour
cause, une lsion des tissus, ou une altration des humeurs, encore moins un
trouble fonctionnel. Une influence maligne, peut-tre mortelle, introduite l'intrieur
du corps, attaquait la vie du patient, et selon une expression souvent employe par les
primitifs, dvorait son foie, ou son cur, d'autres disent : son me . Le docteur,
qui dispose d'une force suprieure, l'a force lcher sa proie. Il l'a fait sortir du
corps, bon gr mal gr, sous la forme d'un objet qui, pour nous, est matriel. Pour
toutes les personnes prsentes, il n'est proprement parler ni matriel ni spirituel,
mais les deux la fois. Il est la maladie matrialise .
Or, en ralit, le caillou, l'insecte, le caillot de sang, etc., extrait si grand'peine
du corps du malade, est sorti de la bouche du docteur. Il avait eu soin de l'y placer
avant de commencer le traitement. Lorsqu'un blanc assiste la scne, cette super-
cherie, suivant son humeur, l'indigne ou l'amuse. De toute faon, il regarde le doc-
teur comme un impudent charlatan, qui abuse de la crdulit de ces pauvres gens, et
s'enrichit en les exploitant sans vergogne. (Le traitement est gnralement coteux.) Il
arrive qu'un blanc averti guette l'instant favorable, bondit sur le docteur au mo-
ment o il excute son tour de passe-passe, et le dmasque. Celui-ci, saisi, stupfait,
et en mme temps intimid, reste le plus souvent muet, la tte basse. Il a tout l'air d'un
coupable pris en flagrant dlit. En fait, il n'a rien compris l'indignation du blanc et
ne sait pas ce qu'il lui veut. Le blanc, de son ct, n'a pas compris davantage ce dont il
a t tmoin. La simulation grossire du docteur lui a paru si vidente qu'il n'a pas
song une minute chercher plus loin. La fraude n'est-elle pas patente ?
Pourtant, y regarder de plus prs, c'est l sans doute un jugement tmraire, et la
condamnation est injustifie. Le docteur ne mrite pas le mpris et les reproches
vhments dont le blanc l'accable. En dpit des apparences qui tmoignent si fort
contre son honntet, il n'a pas cherch duper ceux qui se confiaient lui. Mais,
pour que le blanc s'en rendt compte, il aurait fallu que, se sachant au milieu d'indi-
gnes dont les habitudes mentales diffrent des siennes, il ne cdt pas sans rflchir
ses premires impressions. S'il s'tait demand a quelles traditions, quelles
mthodes gnralement acceptes, le docteur se conformait, il n'aurait eu aucune
raison de s'indigner.
Pour dissiper le malentendu, il suffit de savoir que l'extraction du caillou, insecte,
etc., bref de la maladie matrialise, n'est nullement un tour de passe-passe. C'est une
action symbolique, du mme type que celles dont nous avons parl plus haut, et
conforme comme elles leur schme gnral. Qu'est-ce que le malade et sa famille
attendent du docteur ? Qu'il contraigne le principe malin log dans le corps en
sortir. Ils n'imaginent pas d'autre manire de gurir le malade. Pour parvenir ce
rsultat, le docteur procde une action symbolique. Il prfigure l'expulsion dsi-
re. Il ralise par avance ce qui arrivera quand elle aura lieu. Il fait donc comme si,
par des efforts de succion nergiques et prolongs, il triomphait de la rsistance du
principe malin, et parvenait enfin extraire l'objet qui en matrialise la prsence.
C'est ainsi que les Nagas, en vue de se procurer une rcolte abondante, descendent de
la colline o ils ont travaill leur rizire, le corps pench en avant, comme si le poids
de cette rcolte future accablait leurs paules. C'est ainsi que les Australiens du
Queensland, pour obtenir de la pluie, font comme si une grosse averse tombait sur
eux, comme si leurs femmes et le sol taient tremps, etc. Simulation, sans aucun
doute, mais non pas fraude. Qui les Nagas ou les Australiens voudraient-ils tromper ?
C'est une simulation symbolique. Elle a pour but, et elle aura pour effet, que le
rsultat prfigure devienne effectivement rel.
Ainsi convient-il de comprendre le traitement par succion, d'apparence si suspec-
te. Le docteur qui fait semblant d'extraire du corps de son client la maladie matria-
lise n'est pas plus charlatan que les Nagas et les Australiens. Son cas semble moins
net, il est vrai, parce qu'on peut le souponner de poursuivre en mme temps un
intrt personnel. Ce qui arrive en effet. Mais ce n'est pas incompatible avec la nature
symbolique de l'opration. Sa rputation, sa fortune, et parfois sa vie dpendent du
succs de sa cure. Il faut donc que la prfiguration du rsultat soit le plus exacte
possible, qu'il ait vraiment l'air de retirer la maladie matrialise du corps du patient,
et qu'il donne cette impression aux assistants la perfection. Mais plus il y met
d'adresse et d'habilet, plus il s'expose un soupon de fraude, surtout de la part d'un
blanc. Car, en gnral, l'attention des indignes ne semble pas veille sur ce point.
Pour le dire en passant, ce serait une raison de plus de penser que l'action du docteur
est symbolique, et qu'ils le savent.
Le tmoin blanc s'attache au fait positif qu'il a sous les yeux. Il voit le docteur
se donner beaucoup de mal pour extraire par succion un objet qu'il s'est mis lui-mme
dans la bouche : simulation, supercherie, pour ne pas dire pis. Pour les indignes, la
question n'est pas de savoir si l'extraction est actuellement relle. L'opration qui les
intresse si profondment est avant tout mystique. Il s'agit pour eux de savoir si le
pouvoir du docteur l'emportera sur la puissance malfaisante qui tue leur proche, s'il la
forcera le laisser en paix. L'extraction qu'il pratique est le signe de cette victoire,
qu'il obtient en la prfigurant. Im Thurn avait dj signal que, dans la pense des
Indiens de la Guyane, l'opration, vrai dire, n'est pas proprement matrielle. L'ide
que les souffrances ont pour cause des corps trangers introduits dans la chair du
malade est largement rpandue dans les socits non civilises du monde entier,
comme on le sait depuis longtemps. Mais, autant que je sache, on n'a pas remarqu
que ce corps tranger, du moins chez les Indiens de la Guyane, est souvent, sinon
toujours, regard non pas comme un simple corps naturel, mais comme la forme
matrialise d'un esprit ennemi
1
. Ce qui importe est le dpart de cet esprit. Le doc-
teur simule l'extraction de sa forme matrialise . Ce faisant, il en assure l'expuls-
ion relle.
Si l'on admet ce caractre mystique de l'opration, qui ne semble pas contestable,
les docteurs ne sont donc pas des charlatans sans scrupule, ni les indignes des dupes
si naves. M. F. E. Williams, qui n'explique pas tout fait comme nous les actions
symboliques en gnral, interprte le traitement par succion comme nous venons de le
faire. Le tour de passe-passe impliqu dans la manipulation de ces symboles des
corps trangers extraits) ne prouve pas que le mdecin traitant ne soit qu'un charlatan.
Naturellement, cela va avec son caractre de thaumaturge et sort peut-tre le
confirmer; on peut cependant se demander si le malade lui-mme en est tout fait
ignorant. Et M. Williams ajoute : Je ne suis pas fix sur ce dernier point en ce qui
concerne les Keraki. Mais, en d'autres endroits o se pratiquent les cures par extrac-
tion, il est hors de doute que souvent les malades sont parfaitement au courant du tour
de passe-passe qu'elles impliquent. Toutefois leur confiance en ce traitement n'en
parat pas diminue. Les docteurs qui ont l'habitude d'employer ce truc se feront
traiter, s'ils tombent malades, par des confrres qui en usent aussi
2
.
De mme, chez les Orokaiva, autre tribu de la Nouvelle-Guine anglaise, on se
reprsente souvent la maladie comme l'intrusion dans le corps d'un lment tranger.
Le patient dsire qu'il soit expuls, et le docteur dsire effectuer cette expulsion. Il use
donc d'une mthode essentiellement magique : le traitement consiste en tout et pour
tout faire semblant de se dbarrasser de la maladie. Le docteur espre la voir partir ;
il fait donc comme si elle s'en allait, comme si elle tait partie. Il l'extrait et la jette au
loin... On n'essaiera pas de nier qu'il n'y ait l, de la part du docteur, souvent une
fraude voulue; il se peut qu'il fasse semblant d'extraire un os de wallaby simplement
pour duper son client, et peut-tre pour gagner les honoraires. Mais il y a une faon
toute diffrente de considrer la chose. Le docteur peut tre de bonne foi. Il s'efforce
de faire sortir la maladie du corps de son client : il l'en extrait donc symboliquement,
en faisant semblant de l'en retirer. Juste comme le sorcier, voulant faire mourir sa
victime, fait semblant de la brler (en mettant son image dans le feu), de mme le
docteur, voulant gurir son patient, fait semblant d'extraire de son corps la cause de la
maladie. C'est encore une simulation, mais o il entre pour son propre compte. S'il y a
tromperie, il se trompe lui-mme moiti. Il ne jette pas de la poudre aux yeux de son

1
Sir Ev. im Thurn. Among the Indians of Guiana, p. 333.
2
F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, pp. 354-355.
client; il entre plutt dans une sorte de collusion avec lui pour essayer de le dlivrer
de son mal par un procd que tous deux croient efficace... Considre de ce biais...,
c'est la tentative d'un magicien pour employer comme il convient certaines forces
surnaturelles. Nous pouvons mme dire que cette tentative est honnte... C'est la
reprsentation symbolique du rsultat dsir, et en vertu du pouvoir spcial du bara
(du docteur qui extrait la maladie matrialise), et de la mdecine qu'il mche en
oprant, on a le sentiment que cette prfiguration contribue produire ce rsultat
1
.
Le P. Heinrich Meyer, lui aussi, interprte ce traitement du point de vue mystique.
Il montre le docteur faisant semblant de retirer, par succion, des pointes hors du corps
de son malade, et se les crachant dans la main. Les indignes voient cela et le
croient. Il semble qu'ils ne sont pas dupes de la supercherie, et pourtant ils croient que
la crmonie produit l'effet attendu. Ils ont de ce qui se passe une ide diffrente de la
ntre... A leurs yeux, c'est simplement une action symbolique. Mais elle entrane
aprs elle l'effet figur par elle et par la crmonie
2
.
M. Evans-Pritchard a tudi avec soin ce dlicat problme chez les Azande, o le
traitement par succion est d'un usage constant. Je regrette de ne pouvoir rapporter ici
en dtail, faute de place, comment il parvint un jour prendre un docteur en
flagrant dlit de simulation, l'extrme surprise et consternation d'un jeune disciple
qui apprenait son mtier l'cole de ce praticien. Atterr, le novice voulait renoncer
pousser plus loin son initiation. Mais, peine deux jours aprs, il avait retrouv son
quilibre, et mme il avait pris, si je ne me trompe, un degr d'assurance que je ne
lui avais jamais connu avant cet incident
3
. Un peu plus loin, l'auteur ajoute : Les
docteurs savent bien que leurs traitements sont truqus , et cependant on ne peut
dire qu'ils n'y croient pas; souvent ils se conduisent comme s'ils y croyaient eux-
mmes... Beaucoup d'indignes sont sceptiques, et disent que la grande majorit des
docteurs est une bande de charlatans qui ne cherchent qu' devenir riches... mais
pourtant il y en a qu'ils respectent, dont ils ne dnient pas la sincrit, et dont ils
estiment que les cures sont relles. Peut-tre la confiance des Azande en leurs doc-
teurs a-t-elle diminu au contact des blancs
4
? En rflchissant l'quilibre vacil-
lant de l'opinion des Azande sur ce point, leurs contradictions apparentes, leurs
vellits d'attitude critique, M. Evans-Pritchard s'est trouv conduit des considra-
tions d'ordre plus gnral o, de mon ct, je suis arriv par une autre voie. Leur foi
en leurs docteurs, crit-il, est maintenue par la disposition d'esprit qui produit les
mythes... La tradition les oblige, quand les circonstances les pressent, consulter les
docteurs et croire en eux... Aller trouver les docteurs et avoir confiance en eux fait
partie de la mme raction complexe... La foi s'exprime toujours par le mythe, et le
mythe est toujours le frre jumeau du rituel. Ils naissent du mme sein, et ils grandis-
sent ensemble jusqu' leur maturit
5
.
Ces vues de M. Evans-Pritchard ne s'appliquent pas seulement la thrapeutique
des docteurs Zande, mais aussi tout l'ensemble de leurs diverses activits. Pour
nous en tenir ici au traitement par extraction qui se rencontre dans tant d'autres
socits dites primitives, les lzardes qui apparaissent dans la confiance des indig-

1
F. E. Williams. 0rokaiva society, pp. 301-302.
2
P. Heinrich Meyer. S. V. D. Wunekau, oder Sonnenverehrung in Neuguinea. Anthropos., XXVIII,
pp. 43-44. (1933)
3
E. E. Evans-Pritchard. The Zande corporation of witch-doctors. Journal of the royal
anthropological Institute, LXIII, p. 81.
4
Ibid., LXII, pp. 320-322.
5
Ibid., pp. 328, 332.
nes, leurs oscillations entre la foi et le scepticisme, sont particulirement instructives.
Ils ont beau souponner la fraude dans l'action symbolique, et parfois en tre certains;
mme si l'extraction n'est qu'une tromperie, un tour de passe-passe, ils ne la croient
pas dpourvue d'efficacit en tant qu'action symbolique. Pour qu'ils perdent toute
confiance en elle, il faudrait que ft accomplie une rvolution mentale dont on cons-
tate peine les premiers symptmes. Il faudrait une transformation de leur exprien-
ce, c'est--dire, de leur aptitude traditionnelle se mouvoir la fois, sans tre gns
par les contradictions, dans les squences rgulires des phnomnes de la nature, et
dans une ralit surnaturelle fluide, indiffrente cet ordre.
Reste une difficult que pourrait encore soulever l'explication, propose ici, du
traitement par succion. Si l'extraction de la maladie matrialise est une action
symbolique, une prfiguration du rsultat dsir qui le rend rel, on devrait le voir
ensuite se produire en effet. Or a-t-on jamais vu un caillou, un insecte, etc., sortir du
corps du malade aprs le dpart du docteur ? Personne n'y pense seulement, ni le
patient lui-mme, ni aucun des siens. C'est donc que l'opration du docteur a suffi.
C'est donc que le traitement par succion n'tait pas symbolique, mais qu'il tait cens
extraire rellement du corps la maladie matrialise. S'il en est ainsi, le docteur dupait
son monde. Il abusait cyniquement de la crdulit des gens. Il est bien un charlatan,
pour ne pas dire un escroc.
Cette difficult, grave en apparence, se rsout aisment. On pourrait dire qu'elle
s'vanouit, ds que l'on fait l'effort ncessaire pour se placer rellement dans l'attitude
mentale des primitifs. Leur ide de la maladie, trs loigne de la ntre, est mystique.
Mystique aussi leur ide de la gurison, et par consquent celle du traitement. Le
rsultat obtenir ne consiste pas faire matriellement sortir du corps un objet com-
me le caillou ou l'insecte, etc. Cette extraction perceptible aux sens n'a d'importance
qu'en tant que signe du triomphe du docteur : la puissance maligne qui rongeait la vie
du malade a d quitter la place. Selon l'expression d'im Thurn, la maladie matria-
lise est un symbole. Son expulsion en est un autre. La bataille se livre sur le plan
mystique. L'extraction symbolique a prfigur la victoire du docteur, et, ce faisant, l'a
rendue relle. Les assistants sont donc convaincus que la gurison est ds prsent
acquise, du moins autant qu'elle peut l'tre - hormis le cas, par exemple, o la force
mystique du docteur aurait le dessous dans la lutte. Comme, aprs la crmonie
clbre par les Australiens, il peut arriver qu'un sorcier ennemi empche la pluie de
tomber.
L'objection prouve donc seulement que ceux qui la font ne regardent pas les
choses du mme point de vue que les indignes. Ils voudraient une confirmation
objective du succs du traitement, dont la mentalit primitive ne sent pas le besoin, le
drame se dnouant pour elle sur le plan mystique seulement. Personne n'avait vu la
maladie matrialise entrer dans le corps du malade. Personne cependant ne doute
de cette intrusion. Personne non plus ne l'en voit sortir, quand le docteur est parti.
Mais, si le docteur a vraiment vaincu la puissance maligne, personne ne doute que le
malade ne soit guri.
*
**
Les primitifs ont constamment recours des actions symboliques pour atteindre
les fins les plus varies. Il n'est pas ncessaire, pour notre objet; de passer en revue les
diffrentes formes que revt ainsi l'action symbolique, d'autant que cette diversit
n'exclut pas qu'elles se conforment au schme gnral indiqu plus haut. Cependant,
pour mettre mieux en lumire le processus mental impliqu dans ce schme lui-
mme, nous aurons avantage analyser une sorte d'action symbolique d'une grande
simplicit, o l'absence de tout dtail encombrant permet de le saisir pour ainsi dire
dans sa puret originelle.
Cette action symbolique ne comporte pas de prfiguration en acte du rsultat
dsir. Elle consiste simplement prononcer une formule o il est affirm qu'il est
dj acquis. Par la seule vertu de cette assertion, il va se produire en effet. Dans son
tude approfondie sur les Eskimo d'Ammassalik (cte orientale du Groenland), M. W.
Thalbitzer a recueilli, analys, et comment un grand nombre de ces formules, qu'il
appelle des prires magiques.
Du point de vue linguistique, dit-il, la formule n'a pas toujours la forme d'une
prire. Il en est beaucoup o le verbe n'est pas l'optatif, ni l'impratif, mais
l'indicatif. Mais l'nonciation du fait lui-mme est une paraphrase du souhait qui se
produit ; en ralit, le sens de la formule est optatif. Lorsque le chasseur, dans son
kayak, murmure ou rcite : Je double le cap, que me donnera-t-il ? Il me donnera
un ours , ce qu'il a dans l'esprit est : Je souhaite que, lorsque j'aurai doubl ce cap,
je puisse voir (c'est--dire tuer) un ours. Ou bien, quand il prononce cette incanta-
tion : Le phoque est consentant, il vient ma rencontre, il vient droit vers ma ten-
te , ou : Je caresse les joues et les dfenses du narval, il devient consentant et
docile , sa pense est : Puisse-t-il en tre ainsi ! Pareillement, quand, l'automne,
il va s'installer dans sa maison d'hiver : L'esprit malfaisant passe prs de moi sans
faire attention moi , cela veut dire : Puisse-t-il passer sans prendre garde moi
! Puiss-je ne pas tomber malade
1
!
Si, dans ces formules qui expriment un souhait, un dsir ardent, le verbe est
l'indicatif, et non l'optatif, c'est qu'en nonant l'vnement comme ds prsent
rel, elles font qu'il le devienne, ou mme qu'il le soit dj devenu. L'intensit du
souhait, la puissance de la formule, rduisent rien la distance entre l'avenir et le
prsent. L'vnement futur est la fois voulu et senti comme prsent : il l'est donc.
L'Eskimo s'exprime comme si il voyait dj l'ours de l'autre ct du cap, comme si le
phoque tait dj consentant et venait sa rencontre. Sa formule les oblige se laisser
voir, et venir de bonne grce se faire tuer. Le seul fait de la prononcer quivaut
l'action symbolique dont nous avons donn des exemples. La formule nous aide
comprendre l'action symbolique, et rciproquement. Elles s'clairent l'une l'autre.
Quand les Nagas descendent de la colline o ils ont travaill leur rizire, le
dos courb comme si leurs paules flchissaient sous la charge du paddy, cette
mimique signifie : Puisse la rcolte tre tellement abondante que nous ayons
grand'peine la transporter en bas ! Le souhait s'exprime non par des paroles, mais

1
W. Thalbitzer. The Ammassalik Eskimo, II, p. 250. Meddelelser om Gronland, XL.
par la prfiguration de l'effort qui sera ncessaire aprs la moisson. Cette mimique
est, si l'on peut dire, un indicatif en acte. Il tient la place d'un optatif-jussif, qui oblige
le fait qu'il nonce se raliser. Bref, cette mimique est une formule en action. Inver-
sement, les formules des Eskimo sont des actions symboliques parles. Pour tre
orales, ces actions n'en sont pas moins efficaces. Elles possdent autant de vertu que
les autres. Grce elles, l'Eskimo compte atteindre le rsultat qu'il dsire ; il va dou-
bler le cap, trouver le phoque, etc. Si son attente est trompe, il pensera qu'une influ-
ence hostile, plus puissante, est venue la traverse, ou bien que sa formule n'tait pas
bonne. Il se mettra en qute d'une meilleure. Sa foi en la puissance de la formule n'est
pas branle. Elle repose sur une exprience mystique d'une longue suite de sicles (si
difficile distinguer d'une croyance traditionnelle !). Selon l'expression de M.
Thalbitzer, elle est devenue le sang de son sang .
Ainsi se trouve confirm ce que nous avons rappel tout l'heure, au sujet de la
puissance effective du dsir. Dans l'esprit des primitifs, le dsir est une disposition
qui a la force de rendre rel son objet. Il agit mme sans que l'homme ait conscience
de son dsir. A plus forte raison quand il l'exprime. Les mots, pour eux, sont tout
autre chose que de simples flatus vocis. Ils ont une ralit objective, ils possdent une
force magique qui leur est propre, surtout dans les formules, conjurations, maldic-
tions, etc. Dire srieusement quelqu'un que sa mort est prochaine n'est gure moins
grave que d'attenter sa vie, et provoque le mme ressentiment. M. Thalbitzer,
propos des formules des Eskimo, souligne que le point le plus important se trouve
dans la magie des mots, laquelle n'est pas conventionnelle (fictional), mais relle,
d'aprs la conception que les Eskimo ont de la nature
1
. Kn. Rasmussen a aussi plus
d'une fois appel l'attention sur ce point. De toutes les sources de pouvoir, les mots
magiques sont les plus difficiles obtenir. Mais ce sont aussi celles qui en ont le plus.
Car ce fut un mot - un mot magique - qui, jadis, lorsque l'espce humaine vivait dans
les tnbres, lui donna la lumire ; et c'est aussi par le moyen d'un mot magique que
la mort fut introduite, quand les tres humains commencrent surpeupler le
monde
2
.
Pour ne citer qu'un autre exemple de ce pouvoir des mots et des formules, les
Navaho, au moment d'attaquer l'ennemi, veulent le mettre d'avance hors de combat.
Ils ne procdent pas comme les Keraki, qui cherchent paralyser les jambes de leurs
futures victimes par une action symbolique, en brisant les pattes d'animaux qui ils
ont donn les noms de certains ennemis. Les Navaho, pour exercer la mme action,
utilisent le pouvoir des mots et des formules. Le chef s'en alla une petite distance
du camp. L, il appela les ennemis par leurs noms secrets, chanta des incantations,
pronona des prires. Ces prires sont de la forme suivante : il commence par la tte
d'un ennemi, puis numre toutes les autres parties de son corps en descendant
jusqu'au sol. Il finit sa prire dans la terre. C'est prcisment comme s'il enterrait
l'homme
3
. Cette action symbolique est, la lettre, un envotement par la parole,
accompagn de la prfiguration de ce que l'on fera quand il aura atteint son but.
Le plus souvent, en effet, les primitifs ne se contentent pas de la formule toute
seule. Pour plus de sret, la puissance des mots ils joignent celle des gestes, des
chants et des danses. Il est croire que dans les actions symboliques que comportent

1
W. Thalbitzer. The Ammassalik Eskimo, II, p. 251. Meddelesler om Gronland, XL.
2
Kn. Rasmussen. The intellectual culture of the Iglulik Eskimo, p. 165.
3
W. W. Hill. Navaho warfare. Yale University Publications in anthropology, V, p. 14. (1936.)
souvent les crmonies, cet ensemble s'est produit bien avant que chacun de ses
lments et part un rle distinct.
*
**
Des faits qui viennent d'tre analyss, il semble permis de tirer l'infrence sui-
vante : l'action symbolique implique le mme processus mental que la formation des
symboles eux-mmes. Nous avons vu leur nature et leurs fonctions s'expliquer par
une participation qui va souvent jusqu' la consubstantialit. Le symbole repr-
sente l'tre ou l'objet symbolis au sens plein du mot, c'est--dire en rend relle la
prsence. Par exemple, le bton, la pierre, l'effigie, etc., symbole d'un mort, est, en
vertu d'une participation intime, le mort en personne. De mme, en vertu d'une
participation semblable, l'action symbolique, la prfiguration d'un rsultat ou d'un
vnement dsir, est dj ce rsultat ou cet vnement mme.
Elle consiste en effet essentiellement faire comme si le rsultat dsir tait dj
obtenu, comme si l'vnement souhait se produisait dj. Les Australiens du
Queensland se comportent comme s'il pleuvait, et imitent ce qui se passe quand il
tombe une averse ; les Nagas font comme si la rcolte du paddy pesait si fort sur leur
dos qu'ils eussent grand'peine la transporter, etc. Prenons garde que la locution
comme si, dans ces phrases, n'a pas tout fait le sens que nous sommes accoutums
lui donner. Elle exprime, selon nous, que l'action symbolique ne fait que prfi-
gurer ce que l'on dsire voir arriver. La mimique des Nagas ne serait ainsi qu'une
anticipation de ce qu'ils souhaitent ardemment prouver au temps de la rcolte. Nous
ne concevons pas que ce puisse tre davantage. Or - et c'est ici un point capital, o gt
la diffrence essentielle entre l'attitude mentale des primitifs et la ntre - pour eux, la
prfiguration, l'anticipation du rsultat ou de l'vnement est tout autre chose qu'une
simple imitation par avance de l'vnement dsir. C'est une action efficace, qui en
assure ds prsent la ralit. En faisant comme s'il pleuvait, les Australiens
dterminent la pluie tomber effectivement. Les Nagas, en se courbant d'avance sous
le poids de la rcolte future, font qu'elle sera en effet trs lourde.
Comme si ne connote donc pas une simple imitation anticipe. Le futur ainsi
figur n'est plus uniquement futur. Il est ds prsent senti comme rel. J'ai dj eu
l'occasion de signaler que sous l'empire d'une passion, d'un dsir trs ardent, les pri-
mitifs sentent un vnement venir comme actuellement prsent
1
. M. Evans-
Pritchard fait la mme remarque, au sujet des Azande. Le prsent et l'avenir n'ont
pas tout fait le mme sens pour eux que pour nous ... Il est difficile de formuler ce
problme en notre langage ... Leur faon d'agir semble prouver que pour eux il y a en
quelque manire interfrence entre le prsent et l'avenir, de sorte que, si l'on peut dire,
le prsent participe de l'avenir
2
. C'est bien, en effet, d'une participation qu'il s'agit.
Ici se manifeste le caractre particulier du processus mental qui se produit alors chez
les primitifs, si difficile pour nous bien saisir et dcrire.

1
Cf. La mentalit primitive, p. 222.
2
E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, oracles and magie among the Azande, p. 347.
C'est en vertu d'une participation que le rsultat prfigur est rendu rel par cette
prfiguration mme. Or, notre esprit ne se satisfait, en pareille matire, que de rela-
tions causales dment constates et vrifies. Comme les participations senties par les
primitifs, qui rglent souvent sur elles leur activit, lui demeurent inintelligibles, il ne
parvient pas s'expliquer les actions symboliques fondes sur elles. Mais, prci-
sment parce qu'elles reposent sur des participations, ces actions ne peuvent jamais
tre tout fait explicables . Notre besoin de comprendre s'puiserait des efforts
dont le succs ne saurait tre complet, puisqu'ils s'appliquent un problme mal pos.
Vouloir rendre une participation intelligible comme un rapport saisi par l'entende-
ment, c'est invitablement se fourvoyer.
En fait, jamais les primitifs ne se posent la question de savoir par quel mcanisme
la prfiguration symbolique leur procure le rsultat dsir. Ils ont toujours vu les
medicine-men, docteurs, magiciens, shamans, etc., procder ainsi. Personne ne pense
plus loin. Comment le rsultat est obtenu, c'est un problme thorique sans intrt
pour eux, et que nul n'aurait l'ide de soulever. M. Evans-Pritchard a cherch prci-
ser ce que les Azande ont dans l'esprit quand ils disent que l'action magique produit
son effet. Il n'a rien trouv que d'insaisissable, sauf un mot, mbisimo, qui n'a pas
d'quivalent dans nos langues. Faute de mieux, il le traduit par me , bien que
l'atmosphre qui entoure le terme zande soit trs diffrente de celle dont s'enveloppe
notre mot me. Mbisimo dcrit et explique toutes les actions d'ordre mystique...
Lorsqu'un Zande dit que le poison-oracle (celui qui sert la divination) a un mbisimo,
il ne veut gure faire entendre que ceci : Il fait quelque chose, ou, comme nous
dirions, il possde une force. (Il est dynamique.) Demandez-leur alors comment ils
savent que le poison a une me , ils rpondront qu'ils le savent parce qu'il agit. Ils
expliquent l'action mystique en lui donnant un nom
1
.
Les Azande, comme beaucoup d'autres, quand ils craignent d'tre surpris par la
nuit avant d'arriver au terme de leur voyage, arrtent la course du soleil, afin
d'allonger le jour. Ils mettent une pierre dans la fourche d'un arbre. Parfois on voit
des pierres ainsi places sur les cts des sentiers. O rside l'efficacit mystique de
ce rite ? Tout ce qu'on peut rpondre, c'est qu'elle se trouve dans l'action de placer la
pierre dans l'arbre et de relier par quelques mots cet acte la fin dsire. Les mots
mettent le rite en relation avec le rsultat qu'il est destin produire. Son action est
une simple expression de symbolisme imitatif : de mme que la pierre reste dans
l'arbre, puisse le soleil aussi rester haut dans le ciel. Mais qu'est-ce que cette pierre ?
Est-elle le ngua (mdecine, charme) ? Un Zande dirait certainement qu'une pierre est
un charme pour le soleil, voulant faire entendre que c'est un objet dont on peut faire
usage dans un rite magique pour influencer la marche de soleil
2
.
Explication toute verbale, comme celle que donne mbisimo. Elle ne jette aucune
lumire sur la nature de l'action qui arrte le soleil, lorsque le Zande, en formulant son
souhait, a mis la pierre dans la fourche de l'arbre. Sans doute est-il vain de rechercher
comment se ralise une participation de ce genre, c'est--dire de vouloir la rendre
transparente, alors que de par sa nature elle est ncessairement opaque pour notre
pense.

1
Ibid., p. 320-321.
2
Ibid., p. 469.
*
**
Pour rendre compte, autant qu'il nous est possible, de l'action symbolique qui
prfigure le rsultat dsir afin de le rendre rel, il sera donc prfrable de prendre
une autre voie. On remarquera d'abord qu'elle implique la mme attitude mentale que
les autres formes d'action symbolique, et se conforme au mme schme. Le Zande qui
arrte la course du soleil en plaant une pierre dans la fourche d'un arbre, exprime la
fois par ses paroles et par son geste le souhait : Puisse le soleil rester l'endroit du
ciel qu'il occupe en ce moment, immobile comme cette pierre dans l'arbre! Il
procde comme le Keraki qui brise les pattes d'un wallaby ( qui il a donn le nom
d'un ennemi) en s'criant : Puissent les jambes de cet homme se trouver hors de
service comme les pattes de cet animal ! , comme les Papous et les Canaques dont le
geste, quand ils enterrent dans leurs plantations des pierres d'une certaine grosseur et
rotondit, signifie : Puissent les tubercules devenir ronds et gros comme elles !
Dans ces actions symboliques, et dans les autres semblables qu'il serait facile d'y
joindre, la prfiguration du rsultat dsir comporte cette sorte d'abstraction, non pas
logique, mais que l'on appellerait plutt affective, qui caractrise les transferts de
qualits . L'action symbolique du Zande fait participer le soleil l'immobilit de la
pierre dans la fourche de l'arbre, - mais a cet tat de la pierre seulement, aucune de
ses proprits. De plus, quand le Zande sera arriv au gte, le soleil se remettra en
marche, bien que la pierre soit encore la mme place. La participation prend fin ds
qu'elle n'est plus souhaite, comme le poison vers dans la bire devient inoffensif
aprs que la personne vise en a bu, ou si elle quitte la compagnie des buveurs.
Dsir exprim par la prfiguration du rsultat, abstraction affective, participation
dirige et limite : si telles sont les caractristiques des actions symboliques des
primitifs, il est plus qu'vident que leur principe ne se situe pas sur le plan des
phnomnes naturels. Car, sur ce plan, l'action doit, d'abord, se rgler sur les lois de
ces phnomnes, ce dont les primitifs, dans leurs actions symboliques, se soucient
fort peu. D'o vient alors la force, le dynamisme selon l'expression de M. Evans-
Pritchard, qui leur confre une efficacit? - Du plan de l'exprience mystique, sans
aucun doute. La premire partie de ce livre a montr quelle place cette exprience
tient dans leur pense et dans leur vie, quel point ils se proccupent des forces invi-
sibles dont ils se sentent entours de toutes parts, et, en particulier, des disposi-
tions telles que l'envie, la jalousie, l'esprit querelleur, la malveillance, la colre, le
mauvais oeil, etc. Du seul fait qu'elles existent, leur objet ptit, Si elles ne sont pas
combattues, neutralises , elles parviendront le dtruire.
Or, le dsir, le souhait, sont des dispositions, c'est--dire des forces invisibles de
ce genre. Du seul fait qu'ils existent, leur action se fait dj sentir. S'ils s'expriment en
outre, soit par de simples paroles, soit par des formules magiques, des gestes, des
mimiques, par une imitation du rsultat dsir, leur puissance s'augmente d'autant. La
prfiguration, comme la formule, adjuvants du dsir, sont des formes de l'action
symbolique par laquelle il se traduit et atteint son objet. Presque instinctivement, les
primitifs ont t amens faire usage de l'une et de l'autre. Comment s'interroge-
raient-ils sur leur efficacit? Elle leur parait aussi naturelle que celle de leurs rflexes.
Nous serions peut-tre tents de ne voir l qu'une illusion o se complaisent des
esprits incapables de rflexion et de critique. Gardons-nous des explications trop
simples et paresseuses. Ce serait fermer les yeux des faits qui, pour tre parfois
dconcertants, n'en mritent que davantage une tude attentive, sans ide prconue.
Les esprits des primitifs, orients autrement que les ntres, sont plis aussi d'autres
habitudes. Pour eux, le monde des mythes a vraiment exist. Bien mieux, il existe
encore, du moins en tant que surnature , et sa fluidit ne les tonne pas plus que la
rgularit des squences dans la nature visible. Est-il si surprenant, ds lors, qu' leurs
yeux les actions symboliques aient la vertu de rendre rel ce qu'elles prfigurent ? Les
mythes rapportent des oprations encore plus invraisemblables, sans que personne,
sauf de rares exceptions, songe les mettre en doute.
Cette liaison intime entre la croyance la validit de l'exprience mystique, et la
confiance en l'efficacit des actions symboliques n'est pas une simple vue de l'esprit.
Toutes deux se fondent, comme on l'a vu, sur l'orientation mystique de la mentalit
primitive. Elles y trouvent leur commune origine. A plusieurs reprises, et en particu-
lier dans son ouvrage rcent, Coral gardens and their magic, le Dr Malinowski a
insist sur ce point que, dans la pense des indignes des Trobriand, la magie, agraire
ou autre, n'est pas une invention humaine. De temps immmorial, elle fait partie du
patrimoine que se transmettent les gnrations successives. Comme les institutions
sociales proprement dites, elle a t cre, pendant la priode mythique, par les hros
civilisateurs et fondateurs. De l son caractre sacr. De l aussi son efficacit.
Chez les Keraki, des faiseurs de pluie professionnels sont chargs de faire en sorte
que les plantations ne dprissent point faute d'eau. Tout en diffrant dans le dtail de
celles de leurs confrres du Queensland, leurs oprations procdent du mme schme
fondamental de l'action symbolique. Les faiseurs de pluie australiens imitent ce
qui arrive quand il pleut; le Keraki reproduit ce que l'on voit quand il va pleuvoir. Il
enduit son corps et les troncs d'arbres du voisinage de charbon (couleur du ciel quand
l'orage menace) ; il imite le bruit du tonnerre avec sa voix et en frappant sur le tronc
des arbres, et il reprsente la pluie en secouant de bas en haut ses rcipients de
bambou de faon que les gouttes d'eau se rpandent autour de lui, ou en rejetant de
l'eau de sa bouche, ou en cassant avec sa hache une noix de coco, ce qui en fait sortir
le liquide, etc.
1
.
Je passe sur les autres dtails de l'opration, qui est complique. Mais, ajoute M.
Williams, dans le rituel du faiseur de pluie il y a plus que de la magie sympathique et
que l'emploi d'objets dous de pouvoir magique. Le magicien pense que chacune de
ses actions a une justification mythologique. Il prtend les excuter d'aprs le modle
tabli par Kambel le fondateur, ou par son fils Sikara Wambuwambu, et des passages
essentiels de la crmonie ne deviennent intelligibles que si on les rapporte aux
mythes dont ces noms sacrs sont entours. Il y a plus; le faiseur de pluie sur la terre
reproduit les actes que, selon sa croyance, le faiseur de pluie cleste Sikara
Wambuwambu doit ncessairement accomplir avant que la pluie puisse tomber, et il
termine en invoquant son nom en des termes o l'on pourrait difficilement refuser de
voir une prire
2
.
Enfin, aprs un rsum des mythes qui racontent comment Kambel et son fils ont
clbr pour la premire fois la crmonie de la pluie, M. Williams spcifie que
tous leurs accessoires existent encore aujourd'hui dans le ciel ; et la vraie cause de la
pluie est que les animaux qui y jouent un rle, wallabies, bandicoots, serpents, petits

1
F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, pp. 320-321.
2
Ibid., p. 324.
oiseaux, et le plus important de tous, un casoar, sont baigns dans le baquet de
Wambuwambu, et en font rejaillir l'eau. C'est le casoar qui joue le rle principal : son
grondement est en ralit le tonnerre, et quand il s'agite dans l'eau et y remue son
corps maladroit, il fait tomber la pluie sur la terre
1
.
On ne saurait souhaiter de tmoignage qui confirme mieux l'interprtation propo-
se tout l'heure. L'action symbolique du faiseur de pluie est lgitime , rendue
valide , par un prcdent mythique. De plus, si la pluie tombe quand il termine ses
oprations, c'est que l'vnement dont elles sont l'imitation symbolique a lieu en
mme temps dans le ciel. Ainsi donc, selon les Keraki, la chute de la pluie, condition
de leur subsistance, est due J'action symbolique de leur magicien qui la prfigure.
Mais cette action elle-mme reproduit l'vnement mythique qui, chaque fois qu'il est
luvre, se renouvelle dans le ciel.
La description que nous donne ici M. Williams est singulirement instructive. Il
est rare que le rapport de l'action symbolique un prcdent mythique (o elle trouve
la seule explication qu'elle comporte), apparaisse avec cette nettet dcisive. A
cette lumire se dissipe un peu du mystre que nous prsente l'attitude mentale des
primitifs, lorsqu'en prfigurant un rsultat dsir, ils pensent l'obtenir rellement.
Toutefois, si grande que soit leur confiance en l'efficacit de l'action symbolique,
celle-ci leur parat ncessaire, mais non suffisante. Elle ne leur fait pas ngliger les
mthodes positives dont l'exprience a enseign la valeur, et que la tradition enjoint
d'observer. Aux les Trobriand, par exemple, du jour des semailles celui de la
moisson, quelle que soit l'importance attache aux pratiques magiques, les indignes
travaillent assidment dans leurs jardins et leurs plantations. Ils n'y ngligent aucun
des soins qu'ils savent indispensables pour que la rcolte soit satisfaisante. Le Keraki
n'est pas moins attentif mettre toutes les chances de son ct. Sa manire de
cultiver sa plantation est pleine de bon sens et efficace. En gnral, il n'ignore pas la
diffrence qui spare le bon sens de la magie ; il n'en est pas moins difficile pour nous
de discerner quand, dans son esprit, il passe de l'un l'autre. Car, puisque les charmes
(wen) communs sont connus de tous, et puisque leur emploi se fait de la faon la plus
ouverte, il se peut que, de l'avis des indignes, il soit affaire de bon sens, peu prs
comme de nettoyer le trou o l'on va planter, pour le dbarrasser des petites racines,
ou de mettre un tuteur pour soutenir la tige qui monte. - Bref, nous pouvons admettre
que la ligne de dmarcation entre la magie et le bon sens reste vague, et que l'indigne
parfois ne sait pas de quel ct il se trouve ; niais que, nanmoins, il regarde ce qui est
magique comme formant rellement une catgorie part, et ses pratiques magiques
comme quelque chose qu'il excute au-dessus, pour ainsi dire, de son travail ordinaire
de cultivateur
2
.
Ainsi, de mme que l'exprience mystique, bien que sentie comme distincte de
l'autre, ne fait nanmoins avec elle qu'une exprience unique, de mme, du point de
vue de l'action, la technique positive et la technique magique, dont les primitifs savent
trs bien la diffrence, se trouvent constamment entremles. Les oprations magi-
ques et les travaux positifs se succdent comme dans une mme chane des maillons
de diffrente couleur.

1
Ibid., p. 326.
2
Ibid., p. 315.

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