Ethique

du dissensus : la compl
etude du deux au service
du soin
Christophe Pacific

To cite this version:

Christophe Pacific. Ethique

du dissensus : la completude du deux au service du soin. Philosophy. Universite Paris-Est, 2008. French. <NNT : 2008PEST0253>. <tel-00469414>

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UNIVERSIT PARIS-EST

Thse pour obtenir le grade de docteur de lUniversit de PARIS-EST

en Philosophie
prsente et soutenue publiquement le 17 dcembre 2008 par

Christophe PACIFIC

Ethique du dissensus
La compltude du deux au service du soin

Directeur de thse : Pr Dominique FOLSCHEID

Espace Ethique et Politique EA 4118

Jury :
r

Directeur de thse : P Dominique FOLSCHEID

r

Rapporteur 1 : P Sadek BELOUCIF

r

Rapporteur 2 : P Pierre MAGNARD

Examinateur : M. Eric FIAT

Ethique du dissensus
La compltude du deux au service du soin

Rsum
Le consensus a pour finalit dliminer le conflit. Il aimerait pouvoir
sacraliser de nouvelles normes dans une socit en crise de rituel. Hlas, la
ralit nous montre que ltoffe du consensus est tisse de soumission librement
consentie, de ncessits et de jeux de pouvoir trs lis aux plaisirs immdiats. A
force dhabitude, lexigence de consensus change le remde en poison. Le
consensus sonne le glas de lthique. En cherchant lunit, le consensus diabolise
le conflit et cherche expressment lliminer du fait de son chaos apparent.
Le dissensus, lui, en mettant la parole en tension, assure le lien fcond du vivreensemble. La dualit est la clef naturelle qui rationalise la sociabilit des
contraires. Le dissensus privilgie lassociation des diffrences pour assurer la
reprsentation de chacune dentre elles. Ce nest qu partir dune heuristique
naturelle et holiste de laltrit que le sujet peut se dvelopper en tant que soimme et diffrent. De cette faon, un double-je se construit, capable la fois
de dire courageusement me voici , face la menace potentielle de lautre
mais surtout capable de ce mme courage pour palier la vulnrabilit de cet autre
quand ses forces de rsistance labandonnent.
Le dissensus signe lmancipation et le dpli du sujet visant le dpassement de
soi. La russite de cette dmarche dipsit se confirme quand la puissance de
dploiement se met au service de la vulnrabilit dautrui en termes de
sollicitude.
Ce travail essaie de proposer le dissensus comme un conflit sain et ncessaire,
garant dune thique douverture, une voie dexcellence pour ceux qui sont
concerns par ce que lhomme peut offrir de meilleur : un soin.

Mots cls : consensus, dissensus, soumission librement consentie, ipsit, dualit,

moindre mal, meilleur possible, dpli, doute.

Dissensus ethics
Completness of both, help to care

Abstract :
Finality of consensus is to eliminate conflict. It tries to sacrilize news Norms in a
rituals crisis Society. Reality shows that consensus material is woven of
submission freely agreed, of necessities and power games closely linked to
instantaneous pleasures.
By dint of habits, consensus demand substitute Poison for Remedy; consensus
sounds Ethics kneel death. Consensus demonizes conflict by seeking unity, and
explicitly seeks with elimination of it, regarding its visible chaos.
A contrario, Dissensus assures ethics blow of the living-together concept by
fertile speech link.
Duality is the natural solution, which rationalizes opposites sociability.
Dissensus privileges differences coexistences, rather than weakest shakeout.
Subject can build himself up by his self fulfillment, and as a different man, only
from a natural and holist heuristic otherness.
Thereby, a double-I build itself, able to say courageously Here I am to other
ones potential threaten, and especially able to face other ones vulnerability
with the same courage, when his resistance forces give-up.
Dissensus signs subject emancipation and opening, aiming at going beyond of
oneself. Displaying process goes thought an ipseity reasoning, which emerges
from otherness, free itself from the latter, to finally return to it, in solicitude
terms: live with, against and for other one.
This work tries to show Dissensus as a sound and required conflict which
guarantees an opening Ethics, an excellence way for the ones who are concerned
by the best thing a human being can offer : a Care.

Key words : Submission freely agreed, Ipseity, Quality, Least evil, Best possible,
Opening, Doubt.

Au peuple dogon, pour son trsor dveil.

Remerciements

Merci Messieurs les Professeurs Beloucif et Magnard qui mont fait lhonneur de bien
vouloir prendre le temps dtre juges de ce travail minemment critiquable.

Merci Monsieur Eric Fiat, pour la qualit de son enseignement puissant et joyeux.
Jessaierai, humblement, de suivre son exemple.

Merci mon directeur de thse, le Professeur Dominique Folscheid, sans son aide, sa
confiance, sa gnrosit et sa rigueur, cette thse naurait simplement jamais pu exister.
Je le remercie par-dessus tout de mavoir permis de suivre son enseignement toutes ces
annes, ce fut un honneur et un bonheur.

Merci Marie, Michel, Jacques, Thomas, Marine et Sylvain et tous mes compagnons
duniversit ainsi qu tous ceux qui, par leurs remarques, leurs corrections, leur
soutien, ont permis de donner ce travail un esprit, qui je lespre, ne fera jamais lobjet
dun consensus

Ethique du dissensus
La compltude du deux au service du soin

INTRODUCTION : ........................................................................................................................ 9
DU CONSENSUS A TOUS CRINS ............................................................................................... 9
Bouvard et Pcuchet, deux tres penchs sur le vide ....................................................................... 10
PREMIERE PARTIE ................................................................................................................... 15
CADRE THEORIQUE................................................................................................................. 15
HISTOIRE DU CONCEPT ........................................................................................................................... 17
Les contiones .................................................................................................................................... 17
Les comices ...................................................................................................................................... 17
Constat du rle antique du consensus .............................................................................................. 18
DE LOPINION PUBLIQUE AU SENS COMMUN........................................................................................... 20
De lopinion publique....................................................................................................................... 20
CONSENSUS ET SENSUS COMMUNIS ......................................................................................................... 25
Penser lobjet dans son ensemble et penser ensemble le mme objet .............................................. 25
Le sixime sens dAristote ................................................................................................................ 25
Penser ensemble, ciment social ........................................................................................................ 27
Histoire du sens commun ................................................................................................................. 29
Ncessit de lAutre pour penser la complexit ............................................................................... 32
CONSENSUS ET CONSENTEMENT ............................................................................................................ 41
Entre consentement et abus de confiance ......................................................................................... 44
Sacralisation du consentement et mort de lthique ......................................................................... 46
DE LINTENTION .................................................................................................................................... 55
Des mauvaises intentions de bonne foi............................................................................................. 56
Les conduites paradoxales : ............................................................................................................. 57
Le syndrome de Monsieur Homais ................................................................................................... 60
Bovarysme, psychosociologie et consensus ...................................................................................... 63
Choix pistmologique ..................................................................................................................... 64
ANALOGIES DES DECISIONS EN ETHIQUE CLINIQUE ET EN DEMOCRATIE POLITIQUE ............................... 66
DEUXIEME PARTIE ................................................................................................................... 69
DE LANTHROPOLOGIE CLASSIQUE .................................................................................. 69
A LA DYNAMIQUE DE GROUPE INSTITUTIONNELLE ................................................... 69
LA JEUNE FEMME ET LE FOU ................................................................................................................... 72
Constantes mineures ........................................................................................................................ 74
Constantes majeures ........................................................................................................................ 74
Constantes dans le droulement de lexercice ................................................................................. 75
ANALYSE DES CONSTANTES MAJEURES.................................................................................................. 78
Impact de linjonction participative dans les groupes de dcision .................................................. 78
Du management participatif la soumission consentie ................................................................... 78
Les promesses de la thorie managriale participative ................................................................... 79
Le dsenchantement participatif....................................................................................................... 81
LE LEADER, UNE FIGURE DU DEALER ? ................................................................................................... 85
La soumission librement consentie de Platon Milgram ................................................................ 89
De Milgram Tibbets et Eichmann.................................................................................................. 91
Soumission librement consentie : archtype et caricatures ............................................................. 93
LE CONSENSUS : MACHINE A FABRIQUER LE SACRE ............................................................................. 102

Le culte du malade ......................................................................................................................... 104

La discrte trahison des participants passifs ................................................................................. 105
CONSENSUS ET MAJORITE .................................................................................................................... 110
La zone dincertitude : ................................................................................................................... 114
Les dviants : Aliens du consensus................................................................................................. 116
ENTRE CONVICTION ET PERSUASION, ETHIQUE ET STRATEGIE .............................................................. 120
De lart de confrer celui de persuader ...................................................................................... 123
PRUDENCE ET MOINDRE MAL, MESALLIANCE DEMOCRATIQUE ............................................................. 126
Phronsis, sophia, noos, pistm .................................................................................................. 126
Prudence et consensus, entre thique et politique. ......................................................................... 127
Le foss entre vertu et moindre mal ............................................................................................... 129
Si un dfaut dexcs est inconcevable quen est-il dun moindre mal ? ......................................... 129
CONSENSUS ET MOINDRE MAL, LA DOULEUR DU BIEN .......................................................................... 131
Excision propre et sans douleur : un moindre mal ? ..................................................................... 131
Le conseil de Circ ......................................................................................................................... 132
Le moindre mal, de Rousseau Machiavel .................................................................................... 134
Lcole de Francfort et leurs mules : ........................................................................................... 135
Moscovici : ..................................................................................................................................... 135
Prudence selon Habermas : ........................................................................................................... 138
CONTRE LE MOINDRE MAL LE MEILLEUR DES POSSIBLES ? .............................................................. 141
Mliorisme et meilleur des possibles .............................................................................................. 141
Le meilleur des possibles : utopie ou esprance (espoir ?) ............................................................ 143
La suffisance du presque-vrai, un moindre faux ............................................................................ 144
SAVOIR, CONNAITRE, CROIRE LINACCESSIBLE ETOILE .................................................................... 147
De croire par habitude ................................................................................................................... 151
Croire, se fier ou se mfier ............................................................................................................. 152
De la crdulit la btise............................................................................................................... 155
Croire en grec ................................................................................................................................ 157
Croire en, besoin de confiance et risque de trahison ..................................................................... 158
Les accointances du consensus et de la norme............................................................................... 159
PHENOMENOLOGIE DU CONSENSUS ..................................................................................................... 162
La force .......................................................................................................................................... 162
La faiblesse : sa propension pour le vide ....................................................................................... 162
TROISIEME PARTIE................................................................................................................ 163
LA VOIE DU DISSENSUS ........................................................................................................ 163
Ethique et politique : moteur de la philosophie pratique ............................................................... 164
LE DISSENSUS : UNE GARANTIE DE LA PENSEE DEMOCRATIQUE........................................................... 165
A partir de lincertitude.................................................................................................................. 165
La fin de lhistoire ..................................................................................................................... 167
Sous le signe dEris ........................................................................................................................ 169
Lcole de Mgare, disciples dEris ............................................................................................... 173
Aristote et la pense contradictoire ................................................................................................ 175
Le tiers exclu .................................................................................................................................. 181
DU DISSENSUS : UN ACTE DE COURAGE ................................................................................................ 183
Les points de fracture ..................................................................................................................... 187
Les visages de lennemi .................................................................................................................. 193
Si vis pacem para bellum ............................................................................................................... 196
Travail dipsit : la voie du dissensus .......................................................................................... 198
De la servitude matrise ................................................................................................................ 205
DISSENSUS : UN PARADOXAL SOUCI MUTUEL ....................................................................................... 210
Le mythe de landrogyne : impulsion unificatrice .......................................................................... 212
Lautre, cet alibi ............................................................................................................................. 214
LA PAROLE FECONDANTE..................................................................................................................... 219
Du verbe la parole....................................................................................................................... 219
tre au monde sans Dasein ............................................................................................................ 221
Recherche en triple aveugle ........................................................................................................... 223
De la Parole fcondante aux conversations striles ...................................................................... 225
LA PAROLE TRAHIE .............................................................................................................................. 228
Le paradoxe dAbilene ................................................................................................................... 230

Retour aux valeurs sres ................................................................................................................ 232

Un double je ............................................................................................................................. 234
LE DOUTE ET LEPOCHE COMME PROPEDEUTIQUE A LACTION LIBRE ................................................... 237
Le doute, un entre deux choses ....................................................................................................... 238
En de du bien et du mal : lpoch ............................................................................................. 242
Malvre sous lemprise de Mtis .................................................................................................... 247
La prise dindcision ...................................................................................................................... 249
UNE CONFIANCE INQUIETE, ETHIQUE DU CONFLIT NECESSAIRE............................................................ 250
Le dissensus, liquidateur de langlisme consensuel ..................................................................... 252
Limite et remde du Conatus .......................................................................................................... 254
LE DISSENSUS, CONFLIT DE RELIANCE AVEC, CONTRE ET POUR LAUTRE ............................................. 257
Exhortation au soignant ................................................................................................................. 259
Rsistance et collaboration ............................................................................................................ 262
De lintrt de se surpasser ............................................................................................................ 264
CONCLUSION ........................................................................................................................... 268
ANNEXE ..................................................................................................................................... 272
INDEX NOMINUM .................................................................................................................... 274
BIBLIOGRAPHIE...................................................................................................................... 278

Introduction :
du consensus tous crins

Lhpital est aujourdhui, et plus que jamais, le thtre dune tentative de

reliance. Cette tentative apparat comme une volont de relier des champs dactions et
de rflexions pour rconcilier, ou du moins ne pas creuser davantage le foss entre
lthique et le politique. Lhpital, avant de devenir cette htrotopie technique o la
population en besoin de soins se rassemble, fut dans son origine un lieu dasile pour les
plerins et plus tard un refuge pour les pauvres. Les progrs de la recherche ont appel
lhpital rpondre aux attentes socitales en termes de soins. Les progrs fulgurants de
la science nous ayant projets dans des territoires inconnus, il est apparu ncessaire de
structurer ces terres nouvelles partir de normes rafrachies, en tout cas de tenter de les
accommoder pour quelles restent acceptables en termes dhumanit. Pour ce faire, nous
assistons la diffusion dun nouveau rituel, une nouvelle pratique hospitalire, qui se
veut la fois capable de produire de nouvelles normes et prtend, en mme temps, un
rsultat dmocratique idal.
Ce nouveau rituel nest autre que llaboration de consensus. Dinspiration
philosophique et politique, il nous vient de pratiques socitales anciennes et nous le
retrouvons aujourdhui infiltr partout dans nos organisations sociales. Sur le plan
politique, lon assiste des confrences de consensus, en termes de ngociations
commerciales (o lon confond beaucoup monopole et consensus) et par rpercussions
dans le monde hospitalier, nous le retrouvons en termes de consensus dquipe,
runions de consensus Les ngociations institutionnelles ne peuvent plus se passer de
cette recherche de consensus tellement elle est prometteuse dquilibre et dharmonie.
Nous la retrouvons, dune part, dans les ngociations mdicales (entre les mdecins
eux-mmes) pour dterminer les meilleures stratgies de ple et rentabiliser les
structures de soins et dautre part dans les ngociations syndicales pour trouver des
compromis satisfaisants entre les contraintes budgtaires institutionnelles et la qualit
de soin requise. Cest dans le consensus dquipe, quand celui-ci concerne la vie dune
personne que ce concept prend une dimension rellement tragique. De ce consensus
devrait logiquement sourdre un sentiment gnral dquilibre, dvidence et
dharmonie, mais est-ce rellement le cas ?
Nous devons, ds lors, nous interroger sur cette apparente vidence et sur ce
(nouveau ?) besoin de consensus : ce quil est, ce quil promet, ce quil assure et ce quil
ne garantit pas. Nous tenterons de dnoncer lutopie dune communaut idale de la
discussion et la facilit avec laquelle nous risquons dvoluer dans cette utopie de
consensus, de valeurs suspectes, jusquau point o lintelligence ressemblerait trait pour
trait de la btise et quelquefois mme de la monstruosit. Que se passe-t-il au sein de
la ngociation ? Ne sexerce-t-il pas une autorit la fois institutionnelle et
nonciative, cest dire dun pouvoir qui se voudrait le gardien et le porte-parole
lgitime des valeurs de notre socit ? 1 Cest ici que se dtermine lthique de la
discussion et quune exploration mrite dtre mene pour y dcrypter les enjeux et le
sens des conclusions. La prtention humaine de traiter les apories contemporaines tout
en se prservant de dcisions nocives nest-elle pas utopique ?
Bouvard et Pcuchet, deux tres penchs sur le vide
Le consensus bnficie aujourdhui dune coute attentive. Il merge en mme
temps dans un contexte de vide juridique et moral. La socit prend conscience dun
(nouveau) vide : le sien, son propre vide. Ce vide se constitue en mme temps que
progresse la science. Sil comble nos esprances de recherche par le plein de jouissance
1

. Grard Leclerc, Histoire de lautorit, Paris, PUF, Sociologie daujourdhui , 1996, p. 224.

10

quil nous octroie, le progrs de la science creuse en mme temps un vide sur lequel
nous ne pouvons poser de mots. Propre notre humanit, cette forme dangoisse, ce
vide qui nous habite, nous pousse trouver des subterfuges pour nous tranquilliser et
passer autre chose. Comment faire alors pour que le plein des choses puisse faire
disparatre le vide que comportent toujours les mots ? Autrement dit que la ngativit
puisse tre vacue de la condition humaine. Une nouvelle lgitimit est ainsi
recherche et faussement trouve dans les faits, dans les choses, donnant limpression
quon peut viter de prendre en compte les effets de la crise de la lgitimit.1 Cette
science qui nous pousse dans nos recoins dhumanit pour nous obliger nous
demander si nous sommes toujours en phase avec notre destin, ou si nous sommes prts
assumer un monde de contingences. Le consensus a lavantage de rpondre aux deux
possibilits et de poser nos dcisions consensuelles comme des laissez-passer vers lun
ou lautre monde. Ce vide se retrouve constitutif du consensus en termes de ncessit,
de besoin de combler un manque.
Vivre ensemble ne veut pas dire vivre tous de la mme faon et penser la
mme chose. Le monde nous montre quil est incontournable de vivre ensemble tant
bien que mal, et quil est temps de se demander comment vivre ensemble le mieux
possible plutt que de se torturer vivre ensemble le moins mal possible.
Le bon sens et le sens commun sont, quand ils noncent une opinion, une
promesse plus quune garantie et ne compter que sur la promesse ne pourrait que
contribuer notre endormissement. Ils ont en leur sein une partie de leur contraire qui
nourrit une forme de paradoxe essentiel qui oscille entre le risque et lavantage. Le
confort que procure le sentiment dappartenance une communaut aiguise en mme
temps le sentiment dy touffer. Ce serait donc linverse de Kant, quand il parle de
linsociable sociabilit des hommes2 (texte sur lequel nous reviendrons), dans un
paradoxal confort de crise que le sens commun propose de prmunir la communaut
contre le doute et lincertitude en construisant un ordre norm, rassurant, sur lequel lon
puisse tayer des vrits.
Lorganisation sociale de la sant sest considrablement dveloppe pendant
le sicle dernier, voire les cinquante dernires annes. Le malade lui, par force, a suivi
ces modifications non seulement dans lhistoire mais aussi dans lespace. Avec le
temps, il sest dplac au fur et mesure que se dveloppaient les structures urbaines de
la sant. Ce malade est venu de plus en plus dans des structures de soins qui se
spcialisaient, aussi bien publiques que prives (les cliniques du grec klin : lit),
pour le prendre en charge sur le plan technique. Aucune tape de la vie nchappait
ces structures de soins, de la naissance la mort, lhpital se rvlait comme une
htrotopie incontournable pour rgler les dsordres de la sant. Lhpital est devenu un
lieu de rfrence tel point quil est un lieu dapprentissage obligatoire de qualit pour
toutes les professions de sant.
Je limiterai mon propos sur lhpital public pour les raisons suivantes : je ne
connais pas assez les mcanismes de fonctionnement des structures prives pour
produire une analyse claire de celles-ci. Dautre part, cest lhpital que se sont
droules mes tudes et ma carrire jusqu prsent ; cest sur cette exprience que
jappuierai mon raisonnement. Je me suis attach ce que mon analyse se dmarque
dun dolorisme propos dune poque suppose dore et rvolue et dune diatribe
contre un temps prsent ; diatribe qui ne serait ds lors que le reflet dune nostalgie sans
aucun intrt. Nest-il pas naturel lhomme de penser quhier tait plus doux et que
1

. Jean-Pierre Lebrun, La perversion ordinaire, vivre ensemble sans autrui, Paris, Denol, 2007, p. 35.
. Emmanuel Kant, Ide d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique , 4e proposition,
trad. S. Piobetta in Opuscules sur l'histoire, Paris, Garnier-Flammarion, 1990, p. 74.
2

11

dans le pr d ct, lherbe y est plus verte ? Il suffit de gratter un peu le vernis pour
sapercevoir que nous nous mentons nous-mmes. Machiavel a parfaitement rsum la
problmatique :
Tous les hommes louent le pass et blment le prsent, et souvent sans
raison. Ils sont tellement frus de ce qui a exist autrefois, que non
seulement ils vantent les temps quils ne connaissent que par les crivains
du pass, mais que, devenus vieux, on les entend prner encore ce quils
se souviennent davoir vu dans leur jeunesse.1

Il en dduit notre manque de discernement en ce qui concerne le temps prsent

et propose de se concentrer dessus, eu gard la matire quil nous offre :
Mais il nen est pas ainsi des vnements o nous sommes nous-mmes
acteurs, ou qui se passent sous nos yeux : la connaissance que nous en
avons est entire ; rien ne nous en est drob. Ce que nous y apercevons
de bien est tellement ml de choses qui nous dplaisent, que nous
sommes ports les juger plus svrement que le pass, quoique souvent
le prsent mrite rellement plus de louanges et dadmiration.

Plutt que de sacrifier la nostalgie inconsolable dun pass sucr ou

lespoir incertain dun lendemain qui chante, je prfre me concentrer sur notre
contemporanit, quitte produire une critique sans complaisance. Mon propos
sancrera donc dans le prsent de lhpital public et dans ses relations avec son poque.
Mais ce nest pas partir dun cadre mdical que va sarticuler mon argumentation,
mais partir de toutes les catgories professionnelles que constitue la population
hospitalire. Prcisment il sagit de dcrypter les liens qui se font et se dfont entre les
divers acteurs qui sont forcs de vivre ensemble, leur force et leur faiblesse et pardessus tout le sens quils veulent ou prtendent donner ensemble tout ceci. Quel sens
donnons-nous ce qui nous rassemble lhpital ? Que mettons-nous en uvre pour
que les dcisions prises aient du sens pour tous ? Si linvite de Machiavel nous dvoile
les illusions que nous nourrissons lgard du pass, elle laisse entrevoir aussi les
sentiments qui forcent notre entendement comme la crainte et lenvie. Quand il sagit de
ngocier notre part dexistence dans une dcision, ces sentiments sont plus ou moins
consciemment voils. Quand cette dcision concerne autrui, celui qui ne peut dcider
pour lui-mme, il est de plus en plus communment admis que la bonne dcision
mergera dun consensus pluridisciplinaire. Loin de garantir la meilleure dcision, le
consensus prtend en tout cas assurer la moins mauvaise.
Ainsi, de dcouvertes en projets, face aux interrogations modernes, et pris
naturellement de ce formidable besoin de vrit, lhomme, pour rsoudre les conflits
thiques, utilise aujourdhui le consensus tous crins. Consensus dquipe, confrence
de consensus, consensus social, objectifs consensuels, cet accord entre individus,
conditionnel la dcision commune, semble se fonder naturellement en toute
intelligence. Toute ? Pas sr ! Quand la discussion se transforme en exercice de
dialectique le risque dalination dides est toujours prsent. Lintention de convaincre
est souvent suprieure celle de dmontrer et les arguments utiliss servent hlas, des
fins politiques individuelles de gloire ou de pouvoir, occultant ainsi nombres de

. Machiavel, Discours sur la premire dcade de Tite Live, II, avant propos, in uvres Compltes, Paris,
Pliade, pp. 509-510.

12

principes dhumanit. Alors les sentiments comme la crainte ou lenvie prsident la

rflexion.
Lanthropocentrisme na de cesse de proposer lhumanit une cosmogonie
utilitariste. Peu dentre nous se revendiquent dune telle intention et pourtant lhistoire
nous dmontre notre propension croissante dvelopper des systmes consumristes
outranciers. Consommer nous pousse inexorablement dans une hubris de lavoir et du
faire. Cette spirale qui se nourrit de ces deux concepts, slve comme un ouragan aux
telles dimensions que ce dernier semble devenu omnipotent et incontrlable. La seule
faon de ne pas sy perdre reste, semble-t-il, dy participer.
Lavoir et le faire sont, de faon rcurrente, en conflit avec lthique, alors les
discussions se compliquent ds que des dcisions sont ncessaires. Il faudrait donc que
le consensus soit rellement plus quune promesse de synergie des logiques
pluridisciplinaires, un partage intellectuel des expertises. Pour que le consensus reste un
rempart contre les drapages thiques, il faudrait pouvoir vacuer un risque : celui o
lignorance et le silence des uns salinent aux seules ambitions et au bruit des autres.
Le consensus peut-il rellement nous assurer cette synergie ?
Comment rsister la tentation dinterroger Bouvard et Pcuchet pour
introduire notre propos sur les mandres des rapports humains et plus prcisment ceux
qui touchent au sens commun et aux vrits partages ? Rompus aux difficults du
dbat des ides, aux chocs des logiques, gavs de lieux communs qui servent leurs
utopiques projets, nos deux hros de Chavignolles nous offrent un miroir nous
renvoyant limage de notre propre insuffisance. Deux tres assis sur le rebord dun
monde et dont le regard se perd dans labime. Guy de Maupassant analysant luvre
flaubertienne y donnait un sous-titre Du dfaut de mthode dans ltude des
connaissances humaines.1 Si Bouvard et Pcuchet ont, entre eux, une propension
inne pour le consensus rapide et naturel, ils nen sont pas pour autant garantis de la
russite de leurs projets. Au contraire, les apories mal anticipes brisent chaque fois
leur logique de succs. Cest bien par un dfaut de mthode voire par un dfaut
danalyse que sdifient parfois les entreprises humaines. Quelquefois mme la mthode
la plus sre ne nous garde pas de tous les cueils. Ces lacunes se compliquent quand
elles sont gnes par des opinions multiples, les dbats se tordent alors en logomachies,
se nouent en ngociations, pour aboutir soit des accords (quelquefois trop rapidement
acquis) capables de dterminer lavenir, soit des divergences inextricables dans
lesquelles spuisent et se meurent certaines dispositions.
Celui qui svertue rechercher la vrit des choses, imagine que ce nest qu
travers elle que le bonheur arrive se construire. De mme, celui qui recherche le Bien
en soi aura naturellement tendance fonder ses choix sur des ides construites connues
et dj rfrences en termes de bien. Si les rfrences morales manquent, lhomme sera
amen construire de nouvelles normes pour que ces dernires deviennent un nouveau
bien, une nouvelle vrit. Alors se prsente, inluctable, le concept de lUtile. Notre
propension superposer, escamoter ces deux concepts de base que sont le Bien et le
Vrai, nourrit la difficult daccs un consensus qui rponde de faon satisfaisante aux
questions dthique. Nous verrons que le concept de consensus tel que la dcrit Cicron
est une forme dimmanence du vrai et/ou du bien dans la nature des choses. Il sagit
alors dun consensus m par une force qui lui est propre, en dehors de toute intervention
divine, daprs Cicron comme nous allons le voir. Lhomme reoit ainsi le vrai et/ou le
bien fond et ne peut que saluer la symbiose incontournable des ides. Quand cette
immanence ne se manifeste pas, le doute simmisce et langoisse de lincertitude se rend
1

. Guy de Maupassant, Bouvard et Pcuchet , supplment du Gaulois, 6 avril 1881.

13

insupportable. Alors nous dcidons de forcer cette immanence en laborant nous-mmes

quelque chose qui fasse figure de Bien ou de Vrai Quoi de mieux que le consensus ?
Cette laboration ne se fait pas aussi simplement que les diffrentes mthodes existantes
veulent bien nous le laisser penser. Le consensus procde de lpreuve de la discussion.
La raison slabore dans la cuisine du dbat dides, l mme o commencent les vraies
difficults
Avoir raison, il semble que lhomme ait fait de cette notion son tlos. Or la
raison devient, dans la discussion thique, un Graal que tout le monde se dispute. Il
convient ds lors de se demander si le consensus comme promesse de sens et de raison
commune est accessible ou sil reste un idal vers lequel il faut tendre. Si tel est le cas
quelle sera la valeur de ce consensus sil nest pas idal ? Le pitre rsultat quil nous
offre se camoufle derrire ltiquette mme de ce quil promet alors que nous ne
sommes mme pas assurs de lthicit de son laboration ?
Ce que nous savons, cest que ces dcisions consensuelles permettent de
lgitimer laction, elles permettent lhomme de nouvelles politiques, de nouvelles
rgles socitales parce quelles sont des sentences promettant du vrai du bien et du juste.
Nous nous reintons forcer cette immanence dans les nouveaux consensus pour tenter
de matriser une nature qui reste muette. Est-ce pour autant que nous devons penser le
consensus comme un talon de pense socitale ? Devons-nous le poser comme
propdeutique la politique ? Aujourdhui il semble simposer comme prudence
socitale pour poser devant nos pieds des dalles stables qui nous permettent de
progresser sur labme. De quoi est-il fait rellement ?
Dans un premier temps je propose dexaminer, entre rflexions philosophiques
et situations de soins, la discussion et ce (nouveau ?) besoin de consensus : ce quil est,
ce quil promet, ce quil assure et ce quil ne garantit pas. Nous tenterons de dvoiler
lutopie dune communaut idale de la discussion et la facilit avec laquelle nous
avons dvoluer dans cette utopie consensus de valeur douteuse, cet endroit mme o
lintelligence ressemble trait pour trait de la btise et quelquefois mme de la
monstruosit. Que se passe-t-il au sein de la ngociation ? Ne sexerce-t-il pas une
autorit la fois institutionnelle et nonciative, cest dire dun pouvoir qui se voudrait
le gardien et le porte-parole lgitime des valeurs de notre socit ? 1 Cest ici que se
dtermine lthique de la discussion et quune exploration mrite dtre mene pour y
dcrypter les enjeux et le sens des conclusions. La prtention humaine de traiter les
apories contemporaines tout en se prservant de dcisions nocives nest-elle pas
utopiste ?
Hypothse : dans une crise contemporaine de la lgitimit, le consensus
servirait alors de faire valoir pour dfendre nos propres ambitions. Il serait une version
utopique de la phronsis socitale, aveuglant de sa promesse de sagesse une population
plus ou moins confiante mais surtout carte de toute rflexion et de tout dbat rsolutif.
Thse : le consensus est devenu un nouvel opium et en cherchant liminer le
conflit nous ludons lopportunit de le dpasser. Nous sacrifions le meilleur possible
au profit du moindre mal.

. Grard Leclerc, Histoire de lautorit, Paris, PUF, Sociologie daujourdhui , 1996, p.224.

14

Premire partie

cadre thorique

15

La dfinition cicronienne du consensus sera le point dancrage partir duquel

nous dclinerons lhistoire et lvolution smantique de ce concept. Pour ce faire,
revenons sur le De natura deorum Liber III de Cicron et reprenons la discussion
entre Cotta et Balbus : quand ce dernier sescrime dmontrer lexistence des dieux par
lvidence dune coordination divine des diffrents mouvements du monde, Cotta lui,
rfute le propos par largument dune force naturelle propre. Cest en dfinissant cette
force naturelle quil est amen parler de consensus en terme de lien entre les diverses
parties qui interagissent les unes avec les autres au point quil augmente son argument
du concept de sympathie (dans son acception grecque) sur lequel nous reviendrons.

[XXVIII] Itaque illa mihi placebat oratio de conuenientia

consensuque naturae, quam quasi cognatione continuatam
conspirare dicebas ; illud non probabam, quod negabas id
accidere potuisse, nisi ea uno diuino spiritu contineretur. Illa
uero cohaeret et permanet naturae uiribus, non deorum,
estque in ea iste quasi consensus, quam synpatheian Graeci
uocant ; sed ea, quosua sponte maior est, eo minus diuina
ratione fieri existimanda est.
[28] Et ainsi je maccordais avec ce que tu disais sur
lharmonie et sur laccord de la nature ; toutes ses parties
tant lies entre elles comme par un rapport de parent, elle
tend harmonieusement, disais-tu, la ralisation dun
objectif. Je ntais pas daccord avec ton affirmation suivante
: que cela ne pourrait pas se produire sans lintervention
coordonnatrice dune mme me divine. La nature maintient
au contraire sa cohsion grce une force qui lui est propre,
non grce une force divine, et il y a entre ses parties une
sorte dharmonie que les Grecs appellent sumptheia ; et plus
elle est grande et spontane, moins il faut penser quelle doit
tre attribue une raison divine1.

. Ciceron, De natura deorum, liber III, Pars XI, traduit par Ugo Bratelli, internet, les jardins de Lucullus,
http://www.trigofacile.com/jardins/, p. 12-13.
16

Histoire du concept
Le consensus se manifeste plus par ce qui le constitue de ngatif que par ce qui
le configure de positif. Lpaisseur de ltoffe du consensus se mesure souvent au
nombre de pages ncessaire lexhaustivit de tous les deuils dont il a fait lobjet. Il
acquiert ses lettres de noblesse en cela quil tend snoncer en termes de moindre mal.
Il se veut lexpression dun bien en soi mais nest construit que de ce qui reste dune
bataille de plusieurs protagonistes qui ont tent chacun dimposer leur vision du bien. Il
ne reste alors quune ide qui reflte non pas laddition et lenrichissement de plusieurs
logiques, mais ce qui rsulte dun affrontement, ou pire, dun refus de combattre. Au
mieux nous arriverons un moindre mal si les forces se sont quilibres. Au pire les
plus bruyants auront impos leur parole ceux qui se seront tus.
Il convient de revenir sur lhistoire mme du concept de consensus tel quil fut
utilis sur le plan politique. Cette utilit nous aidera comprendre une partie de la
reprsentation que nous avons de lui. Nous avons construit notre reprsentation du
consensus partir de plusieurs entres, lhistoire politique en est une des principales et
il faut remonter lantiquit pour saisir le sens quAthnes et plus tard Rome ont voulu
lui donner.
Dans la cit athnienne, Homre nous parle du conseil des 500 (le conseil des
anciens) le boe, qui donna boleusij (dlibration) quAristote sera le premier
employer dans un sens technique. Ce Conseil des 500, les sages, les phronimo (de
phronsis), tait charg de prparer par une dlibration pralable, les dcisions de
lassemble du peuple. Le conseil dlibrait et le peuple choisissait ou du moins
ratifiait la pr-dcision. Etait-ce pour rappeler quil ny a pas de dcision (proarsis)
sans dlibration pralable, quAristote voque la pratique homrique ? Rien voir avec
le choix, la dcision juste, lintention de bien qui doit animer celui qui choisit et qui
engage sa libert, sa responsabilit et son mrite. Calqu sur ce schma organisationnel
de la dcision, le consensus de la rpublique romaine semble avoir t un processus de
lgitimit oligarchique bas sur la Prudence : il existait deux types dassemble
populaire Rome les contiones et les comices.
Les contiones
Ces premires assembles taient informatives et servaient tester lopinion
publique. Elles taient le lieu o les rogatores mesuraient quel point le peuple tait
prt sengager pour une cause ou faire obstruction. Au sens littral, elles taient le
lieu institutionnalis de la mesure de la prfrence.
Les comices
Les comices, selon quelles taient tributes (35 tribus) la majorit des tribus
lemportaient, ou centuriates (193 centuries) o les voix des citoyens riches pesaient
beaucoup plus lourd que celles des autres, taient diriges par un tribun ou un magistrat
qui tait mandat pour prsenter un projet de loi (rogator). Lassemble ne pouvait ni
exposer son point de vue, ni proposer des amendements ; elle navait le choix quentre
approuver ou refuser.
Dordinaire, loligarchie tablissait un consensus en son sein au Snat avant
quun tribun ou un magistrat prsentt le projet en question devant lassemble

17

populaire. Jochen Bleicken considre que ce consensus tait funeste : Face la

volont unifie de tous les nobiles, [] il nexistait pas dopinion au plein sens du
terme ; on ne pouvait que voter oui : lunit du Snat, qui incarnait le prestige social de
tous les nobiles, touffait les vellits de constitution dune opinion dans le peuple
Celui-ci votait au sujet de lopinion apparemment unifie des nobles et, videmment, il
lapprouvait.1 Il navait donc dautre alternative que dexprimer son adhsion.
Les sociologues traduisent ce processus en rituel de discipline sociale et les
symboles y taient nombreux : les citoyens debout, levaient les yeux et coutaient la
tribune les magistrats. Ces derniers surplombaient lassistance en uniforme, assis et ils
discouraient. Ils accoutumaient ainsi les citoyens un rapport de pouvoir. Ds lors la
redfinition des comices comme organe de consensus devient moins surprenante
Les comices centuriates

Elisaient les consuls, les prteurs et les censeurs ; ils dcidaient de dclarer la
guerre ou de faire la paix et jouaient le rle dun tribunal populaire dans les procs pour
crimes capitaux. Les citoyens qui participaient aux comices centuriates faisaient
lexprience de leur ingalit sociale et politique. Le vote des comices centuriates tait
trs hirarchis, les citoyens fortuns, moins nombreux, votaient en premiers car ils
appartenaient des centuries de la couche suprieure (18 questres) et des centuries de
la premire classe (70). Ensuite votait la deuxime classe et ainsi de suite jusqu
obtention de la majorit 97 centuries qui interrompait le vote. Une grande partie des
citoyens qui staient rendus ces votes retournaient chez eux sans avoir vot parce
quils appartenaient des centuries des classes censitaires infrieures et que la majorit
tait atteinte avant quils soient appels voter. Ils y venaient quand mme car ctait
une faon de se dmarquer du statut desclave. Dautre part, les lus de lpoque
poussaient leurs centuries ou leurs tribus venir voter pour protger leur territoire
physique et politique.
Les comices tributes

Fonctionnaient sur un plan officiellement plus galitaire puisque les tribus

taient tires au sort pour dterminer leur ordre de passage et leur composition sociale
assez htroclite mais il est vrai que ce cadre aussi tait ingalitaire : les quatre tribus
citadines taient considres comme moins distingues que les trente et une tribus
rurales ; les affranchis taient toujours inscrits dans les tribus citadines. Et comme les
citoyens urbains taient toujours surreprsents, leur voix comptait proportionnellement
moins dans les suffrages que celle des membres des tribus venues de la campagne.
Constat du rle antique du consensus
En conclusion, on peut dire que les comices ne purent fonctionner comme un
organe de consensus que parce que les contiones jouaient le rle dun filtre politique 2.
Elles taient la SOFRES IPSOS de lpoque, en plus performantes puisquon y testait
les vrais votants. Le consensus tait obtenu aprs stre assur quil allait ltre ! Seuls
10 cas de refus sont rpertoris sur une priode de 368 104 av. J.-C.

. Jochen Bleicken, Lex Publica. Recht und Gesetz in der Rmischen Republik, Berlin-New York, 1975,
p. 273.
2
. Egon Flaig, lassemble du peule Rome comme rituel de consensus , traduit de lallemand par
Isabelle Kalinowski, revue ACTES recherche en sciences sociales, n140, Paris, seuil, dcembre 2001,
p.12-20.

18

Si les politiques sattachaient recueillir lopinion du peuple, il ne lui laissait

pas lieu de dbattre et une fois lopinion recueillie en contiones, les magistrats
revenaient devant le peuple en comices pour faire, pratiquement coup sr, adopter les
lois. Le consensus romain est donc, dans lintention, assez proche des reprsentations
que nous en avons aujourdhui dans le sens quil est un accord plein socital qui
sorganise autour dune ide, dun projet. Mais dautre part il sen loigne dans le sens
o le peuple ne participe pas du tout son laboration, il nest l que pour le ratifier,
consentir au consensus dj pens, prmch. Sil est loign de la reprsentation que
nous avons de lui, il est je crois trs proche de lutilisation politique que nous en
faisons.
Ciceron parle de convenientia consensuque naturae, quasi consensus,
quam synpatheian Graeci uocant harmonie accord avec la nature proche de la
sunpathia grecque. Une forme de compassion spontane, naturelle qui na pas besoin
de dbattre pour saffranchir. Elle agit par une force qui lui est propre dit Cicron, il y a
dans la nature quelque chose qui ne peut tre accompli par lhomme. Donc on voit bien
quentre le consensus en termes dharmonie et de sympathie tel que le dcrit Cicron et
le consensus utile, politique, il y a un foss infranchissable puisque lhomme ne peut
accomplir ce qui lest par la nature. Lhomme ne peut contrefaire la nature. Ds lors,
nous ne parlons plus de la mme chose et cest bien cette confusion souhaite entre un
consensus naturel et un consensus forc par la main de lhomme qui fait uvre de
manipulation de lentendement. Nous avons une propension nous satisfaire des choses
qui sont prsentes comme rassurantes et quoi de plus rassurant quun consensus de
sages, de scientifiques, nos nouveaux phronimo ? Quoi de plus rassurant et confortable
encore que de se fondre une intention commune, ne pas penser tout seul, rejoindre
lide que lautre nous propose, en un mot consentir ?

19

De lopinion publique au sens commun

Nous savons la difficult de transfert dune logique individuelle une logique
partage, entre ma vrit et la vrit. Le bon sens qui mhabite est-il une manation du
sens commun ou bien est-ce que le bon sens de chacun construit un sens commun ?
De lopinion publique
Notre intention est moins de critiquer la culture de masse que den souligner
les limites. La tlvision est un norme outil de massification culturel et que celui qui,
aprs une dure journe de labeur, ne sest jamais vautr dans un fauteuil devant sa
tlvision regarder un divertissement creux me jette la premire pierre Si la loi de
lAudimat1 laisse penser que la population franaise sest rjouie devant tel programme
en telle proportion, il ne faut pas oublier que le systme est bas sur un chantillon de la
population de 8000 personnes (environ 1300 foyers). Par consquent, il nous faut
admettre plusieurs paramtres : dune part que ces 8000 personnes sont effectivement
un chantillon reprsentatif de la population (mais alors sur quels critres :en termes
dge ? de classe sociale ? de caractre ? de profession ?) ; dautre part que ces
personnes ont activ leur bouton poussoir de slection de chane, quelles sont restes
(veilles) devant la tlvision et quelles nont zapp aucun moment en dehors
dune manuvre du botier Audimat ; enfin que le fait dtre rest sur une mission
tmoigne du plaisir que ces personnes en ont retir. Le nombre dalas me parat
suffisamment important pour dnoncer un consensus illusoire largement reconnu. Il
nempche que ceux qui se servent de cette mesure confondent allgrement la culture
dun peuple (ses manires collectives de sentir et de penser) et la culture de masse que
produisent les tlvisions commerciales longueur de programmes abrutissants.
LAudimat, donc, ne mesure que le taux de massification, une proportion de personnes
cales sur une chane de tlvision un moment donn. Thomas Ferenczi signale que
Bourdieu et Passeron avaient dj transcrit dans un article des Temps Modernes2 quil
ne sagissait pas dun processus dintgration mais dune juxtaposition dindividus qui,
placs devant un mme spectacle ragissent chacun sa manire. Malgr cela beaucoup
croient au mythe dintgration audiovisuel, dailleurs comment ne pas penser que la
seule et mme information rcurrente ne fabrique pas du sens commun. Par exemple,
aujourdhui, le paysage audiovisuel prsente les missions de style Star Academy
comme seules rfrences de musique populaire lors des heures de grande coute. De
fait, la loi du moindre effort, que lon peut rapprocher de lanank dont nous avons
parl plus haut dans le sens o elle simpose nous, promeut la consommation grande
chelle de ce type de musique. Nous nous trouvons tous engags dans le besoin de
loisir et de divertissement, sous une forme ou une autre, parce que nous sommes tous
assujettis au grand cycle de la vie ; et cest pure hypocrisie ou snobisme social que de
nier le pouvoir de divertissement et damusement des choses, exactement les mmes,
qui font le divertissement et le loisir de nos compagnons humains.3 Sil mest plaisant
dimaginer Hannah Arendt, dans son fauteuil devant sa tlvision, fascine devant la
Starac, il nen demeure pas moins quil ne sopre aucun consensus sur le fait
1

. En ralit le nom actuel du systme est Mdiamtrie mais continue, dans le langage courant, tre
nomm Audimat .
2
. Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, Sociologues des mythologies et mythologies des
sociologues , Les temps Modernes, dcembre 1963 in Thomas Ferenczi, Dfense du consensus, Paris,
Flammarion, 1989, p. 159.
3
. Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, Ides-Gallimard, 1972, p.265-266.
20

dintgrer cette musique comme des canons culturels musicaux. Au contraire, on voit
trs rgulirement la plupart des artistes issus de ces missions retomber dans loubli le
plus total. Ces stars kleenex ne participent en rien une culture de masse. Par
contre, cette loi du moindre effort, elle, est significative dune culture et si lon peut
imputer la tlvision une fonction intgratrice, ce serait celle de promouvoir cette
forme culturelle de la recherche du divertissement par la mthode du zro effort .
Beaucoup dauteurs se fourvoient en pensant, linstar dArmand et Michle Mattelart,
que lide de divertissement recle une potentialit de consensus, de ralliement
interclassiste, duniversalit, de popularit laquelle ne peut surement pas prtendre
lducation1. En effet, je crois quil y a l, confusion entre objet de culture et objet de
loisir. Hannah Arendt fait dailleurs la distinction ncessaire en expliquant que la
diffrence se trouve dans la dure de la permanence de ces objets. Son caractre
durable est lexact oppos de son caractre fonctionnel, qualit qui le fait disparatre du
monde phnomnal par utilisation et par usure.2 La Starac ne laurait divertie quun
temps Lobjet de loisir nopre donc quune fascination phmre qui srode
mesure quon le pratique et ne peut faire acte intgrateur culturel. La tlvision dploie
des moyens qui eux, favorisent des comportements en rapport avec notre propension
la paresse et qui nous font nous satisfaire de ce quon nous propose. Entre deux
missions mdiocres de divertissement musical il nous reste de faire le choix de la
moins mauvaise. Pour cette raison, le mdiocre laisse la place au meilleur ds que celuici pointe le nez, et le mdiocre soublie dautant plus vite. Si la mdiocrit fait uvre de
normalit, elle ne fait pas pour autant uvre de culture. La loi du moindre effort nest
pas culturelle, elle est humaine ! Elle sexprime nanmoins de deux manires
diffrentes :
La premire est une paresse ngative, souhaite par le systme et qui fait cho
notre difficult de nous dterminer par nous-mmes. Cette paresse nest quune
paresse intellectuelle, voulue pour empcher la pense au profit du systme. Rien voir
avec une paresse ractionnelle en rapport avec la tche accomplir ! On se laisse faire,
on se laisse distraire en faisant de moins en moins de choix, si ce nest quentre un mal
et son pire. On se laisse aller : dans cette expression il est clairement dit quune
forme dhtronomie dcide notre place. On se laisse ainsi distraire, on se laisse
occuper (travail), on se laisse porter pour ne pas se dpartir dun sentiment de confort et
de scurit. Ici lombre de 1984 dOrwell nest pas loin. Cette paresse est conditionnelle
lexercice dune dictature qui sapplique ce que cette paresse intellectuelle soit
maintenue.
La deuxime expression de cette loi du moindre effort est une paresse aux
antipodes de la premire. Celle-l est une paresse physique et intellectuellement tout
fait autonome. Magnifie par Yves Robert dans Alexandre le bienheureux, la paresse
dAlexandre est un fantasme, un eldorado dimages improbables, inconstructibles dans
nos socits alines une production indissociable du travail de chacun. Tourn en
1967 (en plein mouvement hippie et un an avant les vnements de mai 1968), le
message tait fort sur lendoctrinement des masses par des tches rptitives au service
dun capital avare en redistribution. Ce pamphlet annonce lexigence dun peuple aux
lois crbrales de souverainet (mais fainant comme une couleuvre).
Ces deux formes de paresse sont toutes deux des formes intgratrices de
culture, capables de diffuser dans une socit. Et l se trouve la diffrence qui permet de
ne pas confondre loisir et culture. La paresse peut faire uvre de culture quand le loisir
1
2

. Armand et Michle Mattelart, Penser les mdias, Paris, La Dcouverte, 1986, p.156.
. Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., 1972, p. 266.

21

qui lanime nest quphmre. La paresse est une poisis dans un but de rcration de
soi. Le loisir est une praxis pour le plaisir quon a le pratiquer :
Quand je dance, je dance, quand je dors, je dors et quand je me
promeine solitairement en un beau vergier, si mes penses se sont
entretenues des occurrences trangieres une partie du temps, quelque autre
partie je les rameine la promenade, au vergier, la douceur de cette
solitude et moy1

Montaigne nous invite ici faire concider le temps et le plaisir. Tel est le
loisir, une acuit porte une concidence provoque, sachant que cette acuit est
pourvoyeuse de plaisir immdiat.
La tlvision, grande pourvoyeuse dinformations notre paresse qui
laccueille sans broncher, tient son rle fondateur dopinion et les journalistes sont
parvenus une sorte de prouesse stratgique obligeant le monde politique : les hommes
politiques sont obligs de se plier un jeu quils nont pas choisi car ces derniers ne
doivent pas seulement lutter contre leurs adversaires, et travailler leur propre
rlection. Sils ne veulent pas aligner leurs prises de position publiques sur celles qui
semblent recueillir un large assentiment, ils doivent lutter pour avoir avec eux cette
"opinion publique" produite par les instituts de sondage et doivent consacrer une partie
de leur temps tout un travail spcifique pour la faire bouger.2 On peut faire un lien
avec les stratgies politiques de la Rome antique dont nous avons dj parl. Aux
contiones, qui servaient aux politiques recueillir lopinion publique, se sont substitus
les instituts de sondage qui dsormais sont lobjet de la plus grande attention des
hommes politiques. Comme Pierre Bourdieu, nous pensons que lopinion publique
nexiste pas3 en tout cas elle nexiste pas telle quon voudrait nous limposer par les
sondages dopinion. Les sondages, tels quils sont pratiqus, ne permettent pas
datteindre cette conscience collective si tant est quelle existe et que lon puisse
latteindre Quand nous lisons dans les journaux ou quun prsentateur du 20 heures
nous assne que 60% des Franais sont favorables Il ne sagit que dun artfact
pur et simple dont la fonction est de dissimuler que ltat de lopinion un moment
donn du temps est un systme de forces, de tensions et quil nest rien de plus
inadquat pour reprsenter ltat de lopinion quun pourcentage.4
Si lopinion publique nexiste pas, quappelons nous alors opinion
publique ? Quest ce qui fait germer cette ide que nous puissions tre habits par une
ide semblable dun individu un autre ? De La Botie Schopenhauer plane lide de
la servitude volontaire qui sexprimerait sous forme de paresse ne pas penser
suffisamment par soi-mme. Schopenhauer explique quil est bien possible que ladite
opinion publique vienne de lide commune que deux ou trois personnes ont
prcdemment admise, avance et affirme, et quon a eu la bienveillance de croire
quelles lavaient examine fond. Ainsi sest accru le nombre de ses adeptes paresseux
et crdules.5 Fonde plus sur la capacit de croire que celle de penser, lopinion
publique laisse dans la bouche un arrire got dimbcilit, largement adouci par le bien
tre de penser la mme chose ensemble au mme moment. Lappartenance au groupe
1

. Michel de Montaigne, Essais livre 3, Paris, Flammarion, GF , 2002, p. 319.

. Champagne Patrick, Le Cercle politique, usages sociaux des sondages et nouvel espace politique ,
Actes de la recherche en sciences sociales, n 71-72, Paris, Seuil, mars 1988, p. 71-98.
3
. Pierre Bourdieu, Lopinion publique nexiste pas , art. de 1973 repris in Question de Sociologie,
Paris, Minuit, 2002, p. 222.
4
. Id., p. 224.
5
. Arthur Schopenhauer, LArt davoir toujours raison, Paris, Mille et une nuits n 191, 2006, p. 51.
2

22

passe aussi par ce genre de lien, cette force dagglomration ntant pas trs regardante
sur les moyens.
La tlvision, toujours elle, sorganise pour constituer une mmoire collective
(INA Vidothque de Paris). Celle-ci ambitionne de faire acte de mmoire. Cela
semble possible la condition premire que lon remette chaque fois limage dans son
contexte historique. Tant que nous sommes les tmoins vivants de cette histoire filme,
nous sommes aussi capables de remettre ces images dans leur situation globale, mais il
est facile de manipuler limage avec un commentaire dcal de son contexte. Il y a la
mme distance entre ce qui est film et le visionnage de ce qui est film quentre un
vnement historique et une historiographie. La main ou lil du tmoin nest jamais
neutre et la transcription de lvnement reste une interprtation plus quun tmoignage.
De l, la frontire entre le vrai et le faux se fait mince et ce propos, Frenczi tombe
dans le pige tendu par Habermas quand il le cite pour cautionner quil y ait un vrai et
un faux consensus Sil est vrai que " les systmes de communication sont avant tout
des systmes de consensus " ils sont appels parfaire cet espace public.1 Cest la
gloire dHabermas que Ferenczi insiste sur le fait quil y aurait un vrai consensus li
lorganisation dmocratique dun espace public et un faux consensus issu de lagrgat
de pseudo-opinions et que le premier, lui, se construit par la communication
rationnelle.2 Jai peur que cette insistance tende inculquer quil y a une pense
populaire trs empreinte dun conformisme irrflchi , autant dire quil ny a pas de
pense populaire pour Habermas : la pense populaire nest branle que par un flux
continuel dinformation ou de propagande auquel les consommateurs sont exposs,
surtout pendant leurs loisirs3 . Cette pense est totalitaire dans le sens o elle nadmet
pas la possibilit de sarracher ce conformisme pour accder une pense plus
ipsque. Seules les opinions formelles labores dans la discussion publique
rationnelle mritent selon Habermas la capacit de construire les vrais consensus. Le
consensus est donc rserv une lite, seule capable de fonctionner dans sa
communaut idale de communication. Si lon reproche Nietzsche un
antidmocratisme il faut lui accorder, contre Habermas, quil laissait lhomme
lopportunit de se dpasser. Ceci pourrait donner encore un argument contre Habermas
dans ce sens o son espace public ne pourrait avoir du sens que dans lespace priv
dune aristocratie mal dfinie mais seule capable de communication rationnelle
Pour finir, Ferenczi accuse lgamment le corps enseignant en regrettant leur
non-conformisme qui serait lorigine du prsum ddain et mpris de la population :
il importe que ces valeurs sociales quils (les enseignants) sont chargs de transmettre
et quils ont pour mission dincarner soient lunisson de la communaut nationale et
que celle-ci prouve ainsi leur gard estime et reconnaissance. [] Si le courant nest
pas rtabli, on voit mal comment lcole pourrait redevenir un facteur de consensus.4
Bref, tout doit faire consensus pour le plus grand bien du grand Tout ! Sil redoute le
conformisme irrflchi cest surement dans sa lenteur de diffusion et la cause
incomberait aux enseignants, ces fainants toujours en vacances.5 ! Que voudrait-on
nous faire avaler ? Quun grand cumnisme strile soit moins dltre pour notre
socit quun esprit douverture capable de se dterminer et de dbattre en place
publique ? Ceci reste encore prouver. Habermas nest pas loin de cette logique qui
1

. Thomas Ferenczi, Dfense du consensus, Paris, Flammarion, 1989, p. 173-174.

. Jurgens Habermas, Lespace public, Paris, Payot, 1978, p. 253.
3
. Id., p. 253.
4
. Thomas Ferenczi, Dfense du consensus, op. cit., p.198.
5
. Id., p. 197. Il titre ainsi un paragraphe en rcuprant prudemment les paroles dun professeur de Nantes
qui reprend une accusation contre le corps enseignant
2

23

tendrait organiser le consensus au profit dune socit qui tiendrait lopinion publique
ainsi construite (par une lite communicationnelle) comme vrit en soi et nouvelle
norme. Nous lcherons l Ferenczi qui, de toute vidence, fait une confusion entre
consensus et cohsion sociale o chaque acteur de cette socit idale doit participer
son bon fonctionnement. Son discours est assez difiant (il en fait un livre), mais il est
reprsentatif de ce que certains voudraient que le consensus soit. Simplement pour
conclure, je crois plus ouverte lattitude qui consiste sinterroger sur la pertinence de
laccord tout prix pour bien vivre ensemble. Sil est inconvenant de confondre
consensus et opinion publique, la distinction est peut-tre plus mince entre consensus et
sens commun.

24

Consensus et sensus communis

Les philosophes se sont interrogs sur ce qui construit le sens commun mais ce
nest pas pour autant quil soit ais den faire une dfinition universelle. La question de
savoir comment il est possible de connatre ensemble ou de possder du savoir en
commun me semble essentielle pour poser un cadre notre discours. Peut-on fabriquer
de toute pice une forme de pense collective ?
Une socit bien pensante peut, par exemple, se construire partir de la
censure. Ici le sens commun se construirait moins partir des individus formant la
socit en question qu partir dune lite de cette socit qui dciderait pour elle. Pire
que le consensus, larbitraire de quelques uns promet alors, un totalitarisme o la
dialectique entre le beau et le laid, le bien et le mal, le juste et linjuste, disparat au
profit des seuls beau , bien et juste . Le Meilleur des Mondes revisit ! La
socit ne ragit plus alors de faon autonome mais elle subit ce que lautorit lui
impose. Ainsi formate, la socit na plus soffusquer de ce qui est non conforme
puisque le non conforme est censur en amont. Le subversif devient alors nocif et les
filtres sont ncessaires au bnfice du doux sentiment de vivre dans une oprette
Penser des objets uniques sera toujours plus confortable que de sattaquer penser des
objets duels. Nanmoins, le confort de pense ne doit pas tre confondu avec la nonpense. Si ne pas penser peut paratre confortable, lalination librement consentie qui
sen suit nous loigne de notre travail dhumanit. Par contre, les subversions et les
dmesures qui surgissent ont pour elles, le bnfice de nous bousculer, nous choquer,
bref, de nous obliger penser et nous dterminer.
Penser lobjet dans son ensemble et penser ensemble le mme objet
Il convient de prciser ce que lon entend par ensemble. La premire acception
consiste penser lobjet dans son unit par le mme individu. Il y aurait, selon Aristote,
un sens commun qui permettrait, au-del des cinq sens, de connatre lobjet par ce quil
est un, les sens, eux le connaissant de faon cloisonne. La vue dun objet ne pouvant
pas dfinir son got, Aristote dit quil est ncessaire quil existe un sens commun ,
un sixime sens pour avoir une ide globale de cet objet. La deuxime acception
consiste, elle, penser le mme objet au sein dune communaut humaine et faire en
sorte que dun individu un autre, il ait le mme sens pour tous. Un lien dintellection
intersubjective. Nous verrons comment Kant et lune de ses plus brillantes lectrices,
Hannah Arendt, ont construit ce sensus communis.
Le sixime sens dAristote
Aristote avait commenc par rgler le problme individuel en instituant une
forme de sixime sens, diffrent des cinq autres, mais immanente tous et
transcendante par rapport leur capacit propre. Il sagit alors dune unique sensibilit
commune qui permet dapprhender un objet dans sa globalit. De l, imaginer quil
existe un sens commun qui fasse uvre de transcendance horizontale entre les hommes
dans leur diversit, il ny a quun pas. Ainsi ds le moment quun sens sait dterminer
ce qui est amer et un autre sens sait dterminer ce qui est jaune, il existe un sens
commun la vue et au got qui peut dfinir la bile comme tant, en mme temps, jaune
et amre. Les hommes dfinissant tous avec les mmes organes et les mmes sens ce
qui est amer et jaune comme tant de la bile, Il existerait un sens commun qui runirait

25

tous les hommes pour quils reconnaissent ensemble ce qui est amer et jaune comme
tant de la bile.
Ce nest pas une aberration philosophique pour Aristote que de penser ainsi.
Rappelons que lexistence spare (chris) est pour Aristote le propre dune
substance, soit de ce qui subsiste, c'est--dire ce qui existe part des autres tres.
Pourrait-on ainsi infrer, que la diffrence de ce qui est ainsi sentie est manifeste
(dlon) c'est--dire sentie par le fait mme ?1 Mais nous savons par lexprience
quelle est absurde et fausse, parce que nul nest en mesure de discerner les sensations
dun autre, ce discernement fut-il lobjet dun dsir intense, comme Lacan le dit de la
jouissance sexuelle. Il est intressant de noter au passage que lexprience, telle que la
mobilise Aristote, nous dmontre certaines impossibilits de ralit, autrement dit,
certaines vrits. Le sens commun discrimine par la fonction intellective car seul
lintellect est capable dnoncer ce sentiment et Aristote en dduit :
Puisque nous discernons le blanc et le doux, ainsi que
chacun des sensibles par rapport chacun des autres, il y a aussi
quelque chose par quoi nous sentons quils diffrent. Et cela atteste que
la chair nest pas lorgane sensoriel ultime. [] Car mme si ctait
moi qui sentais telle chose et toi telle autre, il serait manifeste quelles
diffreraient lune de lautre. Il faut donc que ce soit ce qui est un qui se
prononce (lgen) sur la diffrence : car le doux est autre chose que le
blanc. Cest donc le mme sens qui se prononce. Par consquent, cest
pour autant quil se prononce qu la fois il pense (noe) et peroit
(asthanta).
Aristote, de lme, livre III, 2, 426b 8- 22.

Il semble quaprs les recherches platoniciennes dans le Thtte et le Time,

Aristote nous offre ici la premire tude systmatique de la perception sensible. Dans le
trait De lme, aprs lexploration des cinq sens (externes) que nous connaissons,
Aristote introduit une nouvelle notion, celle dun sens commun, irrductible aux sens
externes et pourtant inhrent leur exercice. Ce sens commun peut tre une sorte de
sixime sens que le Philosophe refuse dadmettre en tant que tel car il na ni objet
dtermin ni organe propre. Il lui attribue nanmoins trois fonctions :

La perception des sensibles communs, soit lapprhension de tout

ce qui dans le sensible, ne relve pas en propre dun des sens externes ;

La rflexivit par laquelle, en sentant, nous sentons que nous

sentons, soit la conscience sensible ;

Le discernement par lequel nous pouvons apprhender ensemble

les divers sensibles sans les confondre et les rapporter les uns aux autres.2
La thse dAristote est que, sil nexistait pas de sens commun, il serait
impossible de percevoir les diffrences entre les divers sensibles. Ce sens commun se
caractriserait par une unit qui lopposerait la diversit des sens externes. Ds le
moment o Aristote en vient dire que seul lintellect est capable de produire ce sens
commun, on retrouve lide dun jugement implicite du sens, qui ne serait pas un acte
logique mais une apprhension premire dun ordre de diffrenciation qui serait luimme immanent aux choses avant dtre signifi en tant que tel par lintellect. Il finit
en disant que ce sens commun se prononce dans le fait quil pense et quil
1

. Michel Nod-Langlois, Aristote, De Anima, le sens commun , revue numrique Philopsis, 2008,
http://www.philopsis.fr.
2

. Idem.

26

peroit . Dans cette forme implicite de jugement, Aristote reconnait une forme de
pense qui connote les notions de logos et de nos. La force intellective du discours
sadosse ainsi celle de lintellection intuitive des essences intelligibles. Husserl le
rejoint quand il construit le terme de nose pour parler de cette relation intuitive au
monde qui consiste viser par la conscience, le penser sans considrer lobjet en
lui-mme. Si nos sens sont en bon tat , nous dit Aristote, ils sont infaillibles ,
par accident les sens peroivent les objets propres les uns des autres, non pas en tant
quils fonctionnent chacun pour soi, mais en tant quils ne font quun, lorsquil y a
sensation simultane dun mme objet, par exemple que la bile est amre et jaune : car
il ne revient aucun sens de dire que les deux ne font quun. De l vient que ce sens
commun puisse se tromper pensant que parce que cest jaune, cest de la bile.1 Ce
sens commun nest donc pas infaillible et court le risque dluder des lments
essentiels au jugement juste. Cette nose vise lobjet sans pour autant le considrer en
tant quil est vraiment.
Ce sixime sens, sil est dcrit par Aristote comme la facult de percevoir
plusieurs objets simultanment par un individu, pourrait, suivant sa logique, faire
percevoir le mme objet de la mme faon simultanment par plusieurs individus. Nous
avons vu que lexprience nous linterdisait et cette intuition dAristote sur lintuition
elle-mme en tant que pense nous renvoie une aporie quand on lapplique en
transversalit. Il y prfrera sans doute la logique du principe de contradiction,
beaucoup plus efficace et productive en termes de logique, mme si lorigine,
Aristote en fait une loi ontologique. Dune manire drive elle devient, pour une
civilisation, une loi de lesprit.
Penser ensemble, ciment social
Faut-il aussi que ces passerelles soient accessibles dautres car cest un grand
moment de solitude que celui de rester interdit devant ce qui est difficile penser.
Devant laffiche de Toscani qui mlange limage dIsabelle Caro nue avec un message
contre lanorexie et une marque de vtement, il tait amusant de voir les passants qui
regardaient tour tour limage, puis le regard des autres passants. Une faon de se
rassurer ou de partager langoisse de laporie. Nous avons besoin de nous consulter dans
ce qui fait question, quitte ne pas tre daccord, lentendement de lautre nous est
ncessaire. Le conflit sera prfrable langoisse dtre seul devant limpensable.
Quand nous disons que quelque chose est beau, cest que nous attendons des autres
quils prouvent la mme satisfaction, [] nous exigeons deux cette adhsion. On ne
peut pas dire chacun son got, cela reviendrait dire que le got nexiste pas, c'est-dire quil nexiste pas de jugement esthtique qui puisse lgitimement revendiquer
lassentiment de tous.2 Le got, daprs Kant est une sorte de sensus communis,
justement parce que lattente dune unanimit, la vise de laccord avec autrui, lui sont
inhrentes. Cest bien en cela que la douleur apparat car entre la volont de partager le
sens avec un alter ego et la ralit de laltrit se creuse un foss sur lequel quelques
passerelles plus ou moins scurises sont jetes. Or, sous lexpression sensus
communis, il faut entendre lide dun sens commun tous, c'est--dire, lide dune

. Aristote, De lme, III, 1, 425a 30 b 3, in Michel Nod-Langlois, art. cit.,

. Id., Premire section Analytique de la facult de juger esthtique livre I : Analytique du beau V,
213, 7, p. 141.
2

27

facult de juger qui tient compte dans sa rflexion, lorsquelle pense (a priori), du mode
de reprsentation de tous les autres tres humains.1
Kant imagine mme des maximes ce sens commun : 1. Penser par soimme ; 2. Penser en se mettant la place de tout autre tre humain ; 3. Penser toujours
en accord avec soi-mme.2
Lennemi de ce sens commun, serait daprs Kant, le prjug, le jugement qui
relverait de la passivit et donc de lhtronomie de la raison. En effet on peut
comprendre que la superstition et les prjugs en gnral soient lentrave principale
pour rallier le sens commun. Cela ncessite un travail que Kant appelle lAufklrung
qui demande de se librer des superstitions car ces dernires, comme les prjugs
soulignent le besoin dtre guid par dautres, et donc ltat dans lequel se retrouve
une raison passive.3 Nous rapprocherons dailleurs plus loin cette Aufklrung comme
moteur du travail dipsit pour sarracher autant que faire se peut ce que les Grecs
nommaient lanank.
Hannah Arendt au sujet de ce sens commun, assimile le sensus communis
laptitude du sujet la parole et la communication. Tel serait mme le point par
lequel esthtique et politique sentrappartiendrait . Parce que ce nest pas le
savoir ou la vrit qui est en jeu mais plutt le jugement et la dcision, lchange
judicieux dopinions portant sur la sphre de la vie publique et le monde commun.4
Hannah Arendt, montre la difficult de faire du sens en commun, puisquelle nonce
partir de ses lectures de Kant : (les jugements de got) partagent avec les opinions
politiques leur caractre de persuasion : la personne qui juge dit Kant non sans beaut
peut seulement "courtiser le consentement de lautre" dans lespoir de parvenir un
accord avec lui. Cette cour, cette persuasion correspond troitement ce que les Grecs
appelaient peithein, le discours convainquant et persuasif, quils considraient comme
la forme typique politique dentretien.5 Une forme de sduction pour convaincre et
gagner la confiance de laltrit concerne se rvle par consquent ncessaire. Ainsi se
construit une des entres multiples du sens commun, une alliance autour dune ide,
dune reprsentation, et l, lalliance va savrer incontournable pour dcider ensemble.
Dune manire gnrale, donc, le sensus communis kantien est interprt par Hannah
Arendt comme une capacit partager-le-monde-avec-autrui6 , ddifier un monde
commun, une culture, et donc comme un certain sens de la sociabilit humaine.
De faon amuse, je ne peux mempcher de relever que Kant naccorde pas
tous la facult de juger et dapprcier lagrable en gnral. Sil dit toutefois quil peut
y avoir une unanimit entre les hommes dans lapprciation et le jugement de
lagrable, unanimit dont prcisment on exceptera certains, auxquels on dniera le
got alors quon le reconnait dautres.7 Si je respecte au plus haut point la
profondeur de la philosophie de Kant, je ne peux mempcher ici de penser que
Bouvard et Pcuchet auraient pu produire la mme Nanmoins cela permet un
relativisme qui met mal la probabilit de lexistence dun sens commun. En tous cas,
1

. Ibid., V, 293, 40, p. 244. Les traducteurs signalent ici que dans la notion de sens commun tous il
faut y joindre Gemeinsinn ou gemeiner Menschenverstand, c'est--dire une facult commune aux hommes
en tant que genre humain, et gemeinschaftlicher Sinn, c'est--dire facult propre au genre humain en tant
que communaut socialement organise .
2
. Ibid., p. 245.
3
. Ibid., p. 246.
4
. Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 285.
5
. Idem, p. 284.
6
. Ibid., p. 283, Hannah Arendt parle prcisment de sharing-the-world-with-others ide de pluralit
de laltrit non rendue dans la traduction franaise.
7
. Id., 7, p. 143.

28

si la facult de juger le beau relve de rgles empiriques, la facult de juger le bien, elle,
prtend une validit pour tous. Si le beau rsulte dune exprience (que nous
voudrions universelle), le bien nest reprsent comme objet de satisfaction
universelle que grce un concept, ce qui nest le cas ni pour lagrable ni pour le
beau.1
Histoire du sens commun
Cest en traduisant sensus communis en anglais par common sense que la
smantique sest rapproche pour nous, en franais, de lide de bon sens et sa
signification s'est amplifie par la langue parle. Lextension du contenu du concept
sensus communis et sa transformation en sens commun et bon sens est un processus
moderne qui consiste en une facult de juger, juge elle-mme comme juste pour se
reconnatre comme mme. La spontanit du jugement sur les donnes des sens sest
tendue une facult gnrale de juger de manire immdiate sans faire appel un
raisonnement complexe ni des connaissances spcifiques. On voit laccomplissement
de ce processus dans luvre de Descartes. Il distingue le concept scolastique sensus
communis, quil traduit par lexpression sens commun , de son fameux concept de
bon sens quil emploie comme synonyme de la raison. Dans lintroduction de son
premier ouvrage, Les rgles pour la direction de lesprit, comme dans lintroduction du
Discours de la mthode, Descartes va ordonner le bon sens comme mouvement de la
pense incontournable notre facult de donner un sens aux choses, qui soit entendu de
la mme sorte par les individus dune mme communaut. Dans la premire rgle des
Rgles pour la direction de lesprit, qui traite de la croissance de la connaissance
scientifique, le bon sens est dfini comme :
La sagesse humaine qui reste toujours invariante. Assurment, il me
semble extraordinaire que la plupart scrutent avec le plus grand soin les
murs de lhomme, les proprits des plantes, les mouvements des astres,
la transmutation des mtaux et les objets de semblables disciplines, sans
que, pendant ce temps, presque quaucun deux ne pense au bon sens ou
luniverselle Sagesse dont nous parlons, alors que nanmoins tout le reste
doit tre estim, non par tant pour soi-mme que pour la contribution quil
lui apporte.2

Pareillement, au dbut du Discours de la mthode, nous trouvons la parole

clbre de Descartes sur le bon sens :
Le bon sens est la chose du monde la mieux partag : car chacun pense
en tre si bien pourvu, que ceux qui sont les plus difficiles contenter en
toutes choses nont point coutume den dsirer davantage. [] Distinguer
le vrai davec le faux, qui est ce quon nomme proprement le bon sens ou
la raison, est naturellement gale en tous les hommes ; et ainsi que la
diversit de nos opinions ne vient pas du fait que certains soient plus
raisonnables que dautres, mais seulement que nous conduisons nos
penses par diverses voies et que nous ne considrons pas les mmes
choses. Car ce nest pas assez que davoir un esprit bon, le principal est de
lappliquer bien.3
1

. Id., 7, p. 142.
. Ren Descartes, Les rgles pour la direction de lesprit [360 361, 2 3], trad. J. Sirven, Paris, Vrin,
bibliothque des textes philosophiques , 1992, p. 3.
3
. Ren Descartes, Discours de la mthode I, [5-15], Trad. Etienne Gilson, Paris, Vrin, bibliothque des
textes philosophiques , 1987, p. 2.
2

29

Pour rsumer la conception cartsienne de sens commun, rappelons que le bon

sens comme synonyme de la raison et comme outil de reconnaissance pour la vrit, a
un rle important dans le systme de Descartes : la mthode consiste carter, par une
critique progressive, tout ce qui ne passe pas lpreuve du doute hyperbolique. Ce
dernier nous mne en toute scurit vers la vrit premire, par une mthode
scientifique qui va lgitimer le cogito. Cet exercice passe par le doute et celui-ci reste la
condition de la connaissance (dubito, ergo cogito, ergo sum). Le bon sens comme
facult de juger possde ainsi, pour Descartes, une valeur critique qui permet de rejeter
tout ce qui est sujet la controverse dans les abimes de la mtaphysique. Valentina
Gueorguieva conclut sa thse sur le sens commun en insistant sur le concept dintuition
quelle assimile, comme le font Kant et Arendt une volont de se mette daccord.
Lintuition de lindtermin est une connaissance du vraisemblable, du convaincant et
du convenant (le verisimile) et dans ce cas son idal sera la vrit rhtorique. Le sens
commun comprend comme proprit inhrente non seulement le sens du particulier et
lintuition de lindtermin, mais aussi la volont de se mettre daccord.1 Difficile
mon sens dessayer de concilier linconciliable ! Pourtant cette tentation reflte le dsir
dunit de notre humanit.
Gueorguieva ne rsiste pas la tentation, aprs un travail remarquable sur le
concept de sens commun, elle invoque une forme dintuition dune transcendance
transversale dans la socit qui permet de vouloir ensemble les mmes choses au mme
moment. L, je ne peux quinsister sur ce prjug qui court depuis Habermas jusque
dans les sciences psychosociales de Moscovici : penser que nous avons une naturelle
volont de nous accorder relve du prjug idaliste et le sens commun ne peut se
fonder sur cette fausse vrit. Ici, je pencherai davantage sur une dfinition du sens
commun fond sur des intuitions comme les dcrit Bergson : c'est--dire dans le souci
de dcrire les choses en dure , dans leur manire propre de changer. Le concept
bergsonien de lintuition porte lidal dune connaissance immdiate, qui serait une
sorte de contact et mme de concidence . Cette perception relve dune intention
de revoir notre mode de pense et dappliquer une mthode dont la source est une
connaissance sans concept qui trouve ses modles dans linstinct et dans la pure
rceptivit de nos sens. Aussi lacte suit-il limpression sans que ma personnalit sy
intresse : je suis ici un automate conscient, et je le suis parce que jai tout avantage
ltre.2 Bergson explique que la plupart de nos activits quotidiennes sont mues par ce
genre de processus, elles sont le substrat de notre activit libre .
Le troisime il infirmier, voil lexemple type de ce que personne encore ne
se risque dvelopper : en de ou en dehors du logos. Le logos ne permettrait pas
toutes les comprhensions et il sagirait de dvelopper des comptences particulires
encore mal, peu ou pas dfinies. Lexprience dans la dure du temps passe soigner
nous habite et construit en nous ce troisime il. Il est communment reconnu mais
tellement flou quil ne peut rentrer dans aucun critre dvaluation. Pourtant chacun
fonctionne plus ou moins en confiance avec ces intuitions. Dvelopper des projets
pdagogiques pour faciliter lmergence de ces intuitions nest pas encore au got du
jour en Europe quand en Afrique on sen remet aux augures dun renard ple pour
savoir sil convient de se faire oprer ou pas Ce mode de dcisions, qualifi chez
1

. Valentina Gueorguieva, La connaissance de lindtermin - Le sens commun dans la thorie de

laction, Thse prsente la Facult des tudes suprieures de l'Universit Laval, Quebec, dans le cadre
du programme de doctorat en sociologie. Aot 2004, p. 283.
2
. Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, dition critique dirige par Frdric
Worms, Paris, PUF, Quadrige , 2007, p. 185.
30

nous dirrationnel, fonctionne depuis des centaines dannes dans dautres civilisations.
Pour sen approcher, il conviendrait de sextraire du principe dialectique de
contradiction dict par Aristote pour atteindre un nouveau niveau de pense qui rejoint
lide de Baudrillard, selon laquelle il y aurait autre chose que la reprsentation que
nous avons de la pense : Peut-tre faut-il accepter deux niveaux de pense : une
pense causale rationnelle, correspondant au monde newtonien dans lequel nous vivons,
et un autre niveau de pense, beaucoup plus radical qui ferait partie de cette destination
secrte du monde dont elle serait une sorte de stratgie fatale.1
Pour conclure sur le sens commun, il ma sembl intressant de renvoyer la
difficult de penser librement plusieurs, le mme objet de la mme faon au mme
moment. Pour ce faire, sur le plan pratique, le modle de la rgression des rgles reflte
notre incapacit de dcrire de manire exacte les circonstances dans lesquelles nous
appliquons une rgle plutt quune autre. Ici, lintuition va nous renvoyer des
mcanismes qui, une fois analyss montrent que nous rpondons trs souvent de faon
rflexe et conformiste, alors que nous pensons tre libres de nos choix. Il existe toujours
la possibilit de donner plusieurs rponses lexigence dune rgle. Dans lexemple de
Wittgenstein sur les suites mathmatiques (2,4,6,8, ), la rgle tant continuez de la
mme faon ( go on in the same way.2, il existe plusieurs possibilits de continuer
une suite mathmatique : on est plutt inclin continuer de la manire suivante
2,4,6,8,10,12, ;
Wittgenstein
nous
indique
une
autre
solution,
2,4,6,8,2,4,6,8,2,4,6,8,; et Collins encore dautres possibilits3, 2,4,6,8,6,4,2,4,6,8,;
Le choix entre plusieurs possibilits de continuer de la mme faon dpend de la
description des consignes dictes et relve le plus souvent dun choix intuitif, dtermin
par la tradition ou par la convention sociale. il y a donc dans une rgle, plus que sa
spcification, une convention sociale qui se substitue le plus souvent notre libre
arbitre. Il est plaisant ce niveau de noter que les concours dentre dans nos instituts
de formations en soins infirmiers sont conditionns des tests psychotechniques de cet
ordre o les suites continuer de la mme faon prennent une large part pour
valuer les capacits de raisonnement des candidats ;
Le souci tant que dans ces examens ou concours, ce qui sera valu relvera
plus de la capacit du candidat se conformer la convention sociale (ou la
conformit de lnonciateur du test) que sa capacit douverture continuer une suite
mathmatique. Se pose donc la question de lvaluation de lvaluation Nous
pourrions avancer, dans le cas des suites mathmatiques utilises dans des concours
dentre, que le sens commun attendu est dcid et impos aux candidats et que ce
sens commun est souvent labor par un seul nonciateur. Leur russite au concours
dpend donc au mieux, de leur imprgnation culturelle, au pire, de leur fortune
rejoindre la logique de lnonciateur des tests.
Entre la pluralit humaine et le commun, il ny a pas de synthse, pas
darticulation harmonieuse, des tensions demeurent, une antinomie comme loi de la
nature et de lintelligence qui ne se rsout pas. Elle reste ternellement ce quelle est,
cause premire de tout mouvement, principe de toute vie et volution, par la

. Jean Baudrillard, Mots de passe, Paris, LGF, le livre de poche , 2004, p. 87.
. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trad. G.E.M. Anscombe, Oxford, B.Blackwell,
2000, 143, in Valentina Gueorguieva, op. cit., p. 311.
3
. Harry Collins, Tacit Knowledge, Trust, and the Q of Sapphire , Social Studies of
Science, vol. 31, 1, 2001, p. 71-85.
2

31

contradiction de ses termes. Elle peut tre balance soit par lquilibration des
contraires, soit par son opposition dautres antinomies.1
Penser ensemble demande le courage dapprocher laltrit non pas pour
vrifier que notre fantasme de lalter ego mais pour tablir un lien primordial pour la
communaut humaine. Ce lien est loin dtre confortable, il passe par la ralit de
lautre en tant quil est lui-mme diffrent de moi. Limpratif moral nous demande
comme Janklvitch dimaginer cet autre la fois semblable et diffrent ou comme
Ricur de sidentifier soi-mme comme un autre . Nous pouvons avancer que la
complexit de lobjet ne peut sapprocher qu la condition dassumer notre propre
complexit. Les paradoxes, rationnellement insupportables pour Aristote, ne doivent pas
nous empcher de tenter lexprience de les penser ensemble. Penser la complexit cest
avoir le courage daffronter la logique de lautre pour mieux analyser, mieux
comprendre et mieux fonctionner avec nos diffrences. Ce courage est une forme de
prudence ncessaire pour mieux se projeter et donc mieux assumer cette fluidit de la
norme. Plus nous lexprimenterons et plus nous serons mme de rconcilier ce
diffrend entre thique et politique. Cela nous impose de prendre des risques rflchis et
dcals pour imaginer et tester de meilleurs possibles labors sur la base dun dbat.
Ce dbat se construit avec toutes les ralits individuelles qui manent de la
communaut ainsi que de toutes leurs reprsentations dopinion publique, de sens
commun, de bon sens Sil est une ide simple et essentielle mais qui ne doit jamais
quitter le travail que nous menons, cest que le dbat doit prendre corps et place dans la
communaut humaine. Cette dernire doit lui rserver un temps et un espace public. A
cette condition nous pourrons parler dun thos socital favorable la discussion et au
dbat des ides. Cet thos public, loin de la vrit de chacun, garantit toutefois le lieu, le
temps et la physicalit du dbat, son existence. Loin dHabermas et de sa communaut
idale de la communication, lespace du dbat reste une condition sine qua non un
thos de la discussion qui consiste simplement la rendre possible dans le temps, le lieu
et par ses interlocuteurs. A partir de cela, le langage est donn en pture aux
interlocuteurs qui livrerons bataille pour tenter de construire du sens ensemble. Il est
perceptible que derrire lide de Descartes, le bon sens est la chose du monde la
mieux partage , se cache un ide plus triviale et que lon puisse remplacer bon
sens par le mot btise sans pour autant que la pense de Descartes ne perde de son
bon sens
Ncessit de lAutre pour penser la complexit
En dehors de lacception aristotlicienne centre sur les sens, le fait de penser
un objet dans sa globalit ne nous assure pas de le penser de faon juste. Pour ce faire, il
est ncessaire de confronter son jugement celui des autres, de sassurer que nous ne le
pensons pas dune telle faon parce que les autres le pensent ainsi. Il convient aussi de
le penser par soi-mme, libr des prjugs, tout en tenant compte de la faon dont les
autres le pensent. Cela implique quil faille ncessairement vivre ensemble pour penser
la complexit car sans autrui le sujet fait de sa logique une vrit qui ne peut aucun
moment, prtendre luniversalit. Ce nest pas pour autant que ce sujet doive se plier
un conformisme, un bien-penser communautaire. Au contraire, ma comprhension
diffrente de lobjet nest pas forcment antinomique avec la vision de lautre, elle ne
prsume en tout cas en rien de limpossibilit de vivre ensemble. Elle garantit justement
mon existence en tant que moi-mme avec les autres, car lopposition oblige la parole et
1

. Pierre Joseph Proudhon, La thorie de la proprit, Paris, LHarmattan, 1997, p. 206.

32

le dbat. Cette opposition est un lien essentiel de la communaut humaine, ce que

Hannah Arendt dfinit comme primordial pour son vivre-ensemble : un intrt
pour le monde1 . Linter-est, chez Arendt, cest le fait d tre-parmi-les-hommes
inter homines esse cest ce qui est entre les gens et par consquent peut les
rapprocher et les lier.2 Dune manire gnrale, le sensus communis kantien est
interprt par Hannah Arendt comme une capacit partager-le-monde-avec-autrui
(sharing-the-world-with-others3), ddifier un monde commun, une culture, et donc
comme un certain sens de la sociabilit humaine.
Au lieu comme chez Kant, dtre suspendue une universalit, toujours vise
mais indfiniment diffre, la communaut, chez Arendt, trouve dans la culture le
partage des belles formes et dans les dbats que leur contemplation suscite, la base
dun sens commun effectif inbranlable. Les passerelles pour penser lobjet de
lindividuel au collectif dont parlent Kant, pourraient prendre leur origine dans le
sublime. Or eu gard au consensus et aux rapports entre thique et politique, cette
question nest aborde aucun moment par Hannah Arendt lors de ses "Confrences
sur la philosophie politique de Kant " nous dit Edouard Delruelle Or ce qui se livre
dans ce retrait du sens commun, notons-le, cest lthique elle-mme.4 Ce serait donc
dans le sublime, cet tat qui dborde du sens commun, cet irreprsentable,
qumergerait le sens informe et transcendantal propre la morale. Mais avant laccs
au sublime, il convient de reconnatre les fondamentaux de ce qui fait sens commun et
lexercice est parfois compliqu dans la collusion (collision ?) des messages simultans
de lobjet.
Certains artistes se sont fait une spcialit de prsenter des objets complexes,
si complexes quils sont devenus trs (trop) difficiles penser. Leur ambivalence et leur
quivocit, offerte en ltat au public, trouble la pense. Les publicitaires sont euxmmes dstabiliss quand ils ne savent plus sil faut choquer ou dulcorer pour mener
des campagnes efficaces. Si lexprience individuelle est dj sportive la mise en
commun du sens devient quasiment impossible. Dranger le conformisme, Olivier
Toscani sait le faire, quitte se heurter des incomprhensions : mordant, contrecourant, sr de soi, photographe de renomme mondiale, il a travaill pour des marques
comme Chanel, Benetton, Fiorucci ou Prnatal. Il a sign de grandes campagnes
publicitaires. Il met le doigt l o a fait mal : il exhibe une ralit qui devient
drangeante parce que dcale avec notre habitude de ne pas mlanger les genres.
Activit, o justement, Toscani se complait. Ce photographe italien, auteur du trs
mdiatique portrait dun mannequin anorexique vient de se faire censurer pour avoir
donn son image de lEurope : vingt cinq enfants nus photographis sur fond blanc. Ces
enfants avaient de 4 mois 5 ans et limage a t censure par Bruxelles parce quils ne
portaient pas de couches.
A partir de cette dcision, regarder des enfants nus devient un problme. Pour
le photographe, dire cela revient donner le pouvoir aux pdophiles5 . Tant que la
dcision de retenir telle ou telle photographie ne relve que dun choix esthtique, cela
maintient la dcision dans le cadre dun concours. Seulement l, le choix devient une
dcision dexclure une image considre, par une autorit europenne, comme
1

. Hannah Arendt, la crise de la culture, trad. Dir. P. Lvy Paris, Gallimard, 1972, p. 284.
. Hannah Arendt, Conditions de lhomme moderne, trad. Fradier, Paris, Calmann-Levy, 1961, p. 205.
3
. Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 284.
4
. Edouard Delruelle, Le consensus impossible Le diffrend entre thique et politique chez H. Arendt et
J. Habermas., Bruxelles, Ousia, 1993, p. 51.
5
. Oliviero Toscani in Elisa Marengo Olivier Toscani : lUnion a rejet mon ide de lEurope ,
http//www.Cafbabel.com/fr/, 28/11/2007.
2

33

indcente. Une image dun enfant nu au bain avec son pre serait-elle moralement
acceptable en Europe ? Et tant dautres questions qui deviennent dsormais
tendancieuses
Ces organismes de censure confondent peut-tre ce que lon regarde et ce que lon voit.
Limage dun petit lapin dans lherbe doit-elle nous faire craindre une vague zoophile1 ?
Si cest le cas, certains vendeurs de lgumes en conserve devraient rapidement rviser
leur campagne publicitaire A contrario, je ne minimise pas ce que certains artistes
sont prts faire pour attirer lattention du public, ils ne se situent dj plus dans
lesthtique : ils tournent autour de crations , de productions , de
performances , de gestes Un de leurs chefs de file, Jean-Louis Costes, se
produit en opra trash o il insulte, dfque, blasphme, urine, copule Il est, pour
beaucoup, cette bte malade et nvrose qui se dfque un peu trop sur les doigts et qui
veut les faire sentir tout le monde !
Dautres y voient un rapprochement avec les rites de possession qui sont, dans une
certaine mesure, une faon de se librer de lnergie en excs. Lui, ne se veut ni moral
ni nihiliste, il ambitionne de rintgrer le ngatif et de librer la part maudite . Serge
Rezvani, dans son analyse de ces nouvelles formes de productions, annonce qu au
nom dun art neuf certains anartistes viendront torturer et mme tuer devant une
camra vido.2 Quil y ait un public pour cela est malheureusement craindre.

. Je rappelle que si depuis Platon nous considrons lhomme comme un bipde sans plume , le lapin,
lui nest pas plus habill mme sil lest par nature. Il est certain aussi, que par excentricit, lhomme,
ou plutt sa femme, peut tre amene se dguiser en lapin, rapport aux bunnies de Playboy, pour
prcisment susciter le dsir, alors l, bien sur tout devient plus compliqu !
2
. Serge Rezvani, lorigine du monde pour une ultime histoire de lart propos du cas Bergamme ,
Arles, Actes Sud, 2000, p. 38.

34

dit

arrire plan rend encore plus difficile

qu Il ne peut y avoir aucune rgle

lapprhension et le jugement dune

objective du got qui dterminerait par

uvre o lon retrouve pourtant les

concept ce qui est beau. Car tout

catgories traditionnelles du jugement.

Emmanuel

Kant

nous

jugement manant de cette source est

esthtique, c'est--dire que son principe
dterminant est le sentiment du sujet et
non pas le concept dun objet.1 Si le
beau doit rester subjectif, toute tentative
duniversalisation du concept lui-mme
serait une aberration philosophique,
donc

daprs

Kant,

lintention

de
Aprs laffichage, nous avons

mlanger le beau et le moral nest pas

soutenable puisque Le beau doit plaire
immdiatement

indpendamment

de

tout intrt contrairement au bien moral

dont

lintrt

doit

rsulter

du

jugement.2
Or dans cette affaire de jugement
esthtique et plus particulirement dans
le portrait du mannequin anorexique
Isabelle Caro, ny a-t-il pas aussi une
intention dopposer le beau et le bien ou
plutt le laid et le mal, ou mieux encore

vu Isabelle Caro interviewe dans les

journaux et sur les chanes de tlvision.
A ce propos, le photographe Toscani
avouait au journal Libration que son
modle

tait

en

train

de

se

starlettiser et que lon passait ainsi

ct du message quil voulait faire
passer. Difficile aussi de penser quune
marque de vtements puisse sponsoriser
cette campagne en apposant son logo en
visuel contre lanorexie3 !

le beau et le mal ? Ds lors, la dmarche

devient plus complique car elle est
souvent moins au service de lart ou
dune cause quau service de la
notorit de lartiste lui-mme Cet
1

. Emmanuel Kant, Critique de la facult de

juger, Premire section Analytique de la
facult de juger esthtique livre I : Analytique
du beau V. 231, 17, Paris, Gallimard,
folio-Esais , 1999, p. 165.
2
. Id., Deuxime section Dialectique de la
facult de juger esthtique V. 354, 59,
p. 317.

. La marque de vtement est No-l-ita et le

No de la marque est repris en visuel pour le
message No anorexia .

35

Difficile encore de penser que le ministre de la sant du gouvernement

italien puisse participer cette campagne ! Chacune de ces questions, prises
individuellement peuvent facilement trouver une rponse, mais ajoutes les unes
aux autres le processus devient plus compliqu. A qui bnficie finalement cette
campagne de publicit ? A la sant publique ? A la marque de vtement ? Au
modle ? Au photographe ? Ce qui est certain cest que cette image mlange les
genres et les messages sont nombreux (trop ?). Ici le beau (esthtique de la photo),
le bien (campagne de sant publique contre lanorexie), lutile (publicit pour la
marque, notorit du photographe), sassocient au risque de proposer au sens
communune aporie !
Revenons sur le portrait du mannequin anorexique, cette censure mane
dun institut de veille publicitaire (BVP : bureau de vrification publicitaire)
auquel appartient un groupe de publicitaires qui na pas le pouvoir de dcider de
ce qui peut tre publi ou non mais qui conseille aux afficheurs de ne pas afficher.
Ce bureau oppose, mon avis, une censure qui relverait moins de lordre moral
que dune stratgie de vente qui risquerait de desservir la publicit elle-mme. Les
fins de cet institut de veille sont certainement diffrentes de celles quafficherait
un comit dthique citoyen. Les membres de cet institut de veille tant euxmmes issus du milieu de la publicit, on imagine que les critres de dcisions
sattachent la meilleure faon de promouvoir les produits commerciaux.
Cette meilleure faon tend interpeller une clientle en la choquant, en la
sduisant, en lattendrissant peu importe, mais la clientle doit tre interpele !
Et cest l que tout le monde perd le sens de la mesure. Pour les uns la publicit
est un vecteur commercial, qui na quun droit, celui de nous abrutir et de nous
conditionner pour cder au paquet de gteaux ou au 4x4 lorsque limage
subconsciente se manifeste devant ces produits. Pour dautres, au contraire, il ny
a aucun mal prsenter une grande cause pour ladosser une grande marque
commerciale et tout ceci dans une dmarche artistique.
Existe-t-il seulement une vrit ? Rien nest moins sr. Plaons-nous
maintenant dun point de vue extrieur, en essayant tant que faire se peut de
rendre compte de limpact de ces publicits. Car cest bien l la problmatique qui
souvre nous et au photographe Oliviero Toscani : trop trash, le message No
anorexia cannibalise la marque de vtement (Nolita). Mais et-il t trop sage,
la cause ne se serait-elle pas mise trop au service de la marque ? La difficult tant
dquilibrer les bnfices de chacun.
Aujourdhui les modes dinterpellation mlangent les genres au point de
mettre la publicit au service de plusieurs causes. Quallons-nous retenir de ce
type dinformation ? Devons-nous redouter ces apories ou les apprivoiser pour
tenter de les domestiquer ?
Soyons srs dune chose, une censure comme celle que proposait le BVP
nous aurait pargn de nous interroger. En ne nous offrant que des images
simples, propres et bien pensantes il ne nous reste qu consommer tranquillement
ce que lon nous invite consommer. De fait, la socit reoit non pas des images
critiquables ou critiquer, mais des images qui sont prtes regarder. Une forme
de prt penser. Nayant plus de curseur mobiliser entre un excs et un dfaut, il
ne reste plus qu se satisfaire dun tat stable de beau et de bien. Linverse serait
aussi craindre quand des artistes en mal de notorit sont prts gommer sur
leur palette le beau et le bien pour ne faire apparatre que le laid et le mal. Cela
devient plus compliqu quand lintention est avre de mlanger lthique et

36

lesthtique. Si la guerre est laide en soi, ny a-t-il pas de belles images de

guerre ? Si lanorexie est laide en soi ne peut-on pas apprcier sur le plan
esthtique la dmarche de lartiste et de son modle, et par l mme dy voir du
beau ? Ici le conflit donne sens la thse que nous dfendons : dune part parce la
volont dun consensus esthtique naurait de sens que dans une intention
totalitaire et dautre part parce que penser le conflit entre thique et esthtique se
rvle difficile, moins confortable que le consensus mais assurment plus riche en
rflexion. Cette transgression de lartiste qui mlange et oblige lexprience
esthtique et lexprience thique, montre que le difficile penser appelle
lhumain dans ses capacits propres. Cest donc bien au spectateur-sujet quil
appartient de se dterminer grce une exprience intrieure qui consiste
dcider avec ce quil est et ce quil ressent, mais il appartient aussi ce sujet de se
donner les moyens de juger.
Si par exemple la bombe (lobjet lui-mme) largue sur Hiroshima reste
moralement une des plus grosses abjections que lhomme ait pu laborer, les
formes et les peintures qui lui ont t donnes peuvent faire en sorte que lon
puisse y voir un bel objet. Dun ct cet objet symbolise le mal, de lautre, les
formes et les couleurs qui lui ont t donnes appellent un jugement esthtique et
le fait quil y ait une intention de beau, renvoie une difficult de penser
linconciliable entre le mal et le beau. Or le mal et le beau sont l, runis,
obscnes et fascinants, certes, mais ils sont l.
La dualit nous drange et nous empche en mme temps quelle nous
oblige en tant quhumain nous dpasser pour assumer ces difficults. Si la
dualit nous agresse, cest assurment par la nostalgie de lunit. Le beau apparait
toujours comme une unit harmonieuse et en mme temps, cette unit
harmonieuse produit sa diffrence en se dfaisant, en se dlitant. Ds le moment
o lharmonie se dfait, elle nous montre lincomplet, et Rosenkranz va jusqu
dfinir le laid de la faon suivante : le laid est un beau ngatif, une non-unit, un
non-achvement, une indtermination de la forme. Au lieu de retrouver lunit de
la forme avec elle-mme, il opre au contraire la transition de ltat de dualit vers
le chaos des faux contrastes.1 Nest-ce pas une absence de forme(s) que nous
renvoie le corps dIsabelle Caro et qui donne ce sentiment du laid ? Nest-ce pas
par une nostalgie de la forme, de ses formes, qui brusquement la rend laide ? Le
laid est une infraction lunit, lharmonie. Dans sa pose esthtisante, le corps
dIsabelle Caro est une provocation cette unit. Sa pose na rien de diffrent de
celle que prendrait nimporte quel modle et pourtant sa diffrence nous saute la
figure. Le laid saffiche l comme le ferait le beau et de cette faon, il ne fait
quexacerber sa diffrence, sa dysharmonie, son absence de forme. Cette
photographie exploite une forme particulire du laid qui nest pas celle du
repoussant ni celle du vulgaire, ce laid l est un laid dordre pathologique qui
affiche en mme temps avec violence, lide de mort et linfime espoir dy
chapper. Cette pathologie est dordinaire totalement nie par le sujet et ce
propos, on peut se demander si limpact souhait de cette campagne atteindra sa
cible. Les anorexiques ne se voient pas maigres, bien au contraire. Il est probable
quils ne se reconnaissent pas dans cette exhibition. Le modle de cette photo
confesse quelle a accept cette photo dans le but de se gurir et dans une
intention altruiste pour ceux que cette maladie touche. Elle avoue aussi avoir du
1

. Karl Rosenkranz, Esthtique du laid, Belval, Circ, 2004, p. 90.

37

mal se voir . Je crois quil lui est possible de se regarder mais elle a
effectivement beaucoup de mal se voir. Y a-t-il un regard commun que lon
puisse porter cette image ? Il y a srement la possibilit de poser mille regards
au mme moment sur la mme image, cela nempchera pas les mille faons de
voir cette image. Dans ces mille regards, il se peut que lon trouve quelques
dnominateurs communs sur lesquels nous pourrons fonder une forme de sens
commun mais le fait disoler ces dnominateurs communs pour dfinir le regard
que porte une socit sur une image ne pourra jamais tre satisfaisant. La dualit
de perception tant l tellement forte, quaucune dfinition en termes de sens
commun ne pourra runir les mille regards derrire le mme il.
Si le ministre de la sant italien a particip cette campagne, je trouve
de sa part, que laffaire a t mene de faon lgre. Si le contexte est celui de la
communication, il mlange aussi les genres. A mlanger les genres, faut-il
additionner les spcialistes de ces genres ? La question est difficile, pourtant
lexprience par la proximit de cette pathologie quest lanorexie nous enseigne
chaque fois le dni de la personne concerne face laltration de son schma
corporel. Or, une campagne visuelle de ce type ne communique pas sur le bon
canal pour les patients atteints danorexie, elle ne leur montre quune tranget,
bien loin de leur reprsentation deux-mmes.
Ces derniers, sils peuvent trouver que le modle est dmesurment
maigre, ce nest pas pour autant quils vont sy reconnatre. Cest bien le
problme dIsabelle Caro, modle de la photo et comdienne de son tat, qui a
du mal se voir1 sur cette photo, dautant que cette campagne la mise au
devant de la scne, ce qui, professionnellement pour elle reste une aubaine. Bref,
nous nous retrouvons avec un photographe qui dit avoir manqu son coup, une
jeune comdienne qui dit se savoir malade mais qui ne se voit pas totalement, une
marque de vtement cannibalise par le message anti-anorexie et une
campagne de sant publique qui manque sa cible par mconnaissance de la
pathologie. Tout ceci en posant des passerelles moyennement scurises entre
lart et lthique.
Ce nest pas la premire fois que des campagnes de sant publique
mlangent les genres avec plus ou moins de talent, mais cest chaque fois pour
que lart se mette au service dune cause. Ici le message mlang une marque de
vtement brouille les pistes, comme si la dmesure visuelle du sujet malade qui
exhibe sa pathologie au service dune cause de sant publique et pour une marque
de vtement, annihilait une forme de dignit.
Dans un registre similaire, le photographe Florian Launette a expos
dans le hall du ministre de la sant en octobre 2007. Il montre des femmes
blesses dans leur corps par le cancer du sein qui ont eu le courage de poser pour
une campagne de prvention contre ce cancer (voir ce propos les planches de
photographie en annexe 1 p. 273). Ces photos ne nient pas la violence des
traitements ni la laideur de la dysharmonie, de lasymtrie provoque par la
chirurgie sur le corps de ces femmes. Ici la dmarche artistique demeure
diffrente, car le photographe efface sa dmarche derrire la puissance de ce que
dit son modle et aucun produit commercial ne vient interfrer pour ajouter de la
complexit. Nanmoins le sujet reste-t-il compltement matre de ce quil a
dire ?
1

. Isabelle Caro interviewe sur le plateau du Journal de 20 heures de France 2, 9 avril 2008.

38

Le message de ncessit de prvention, sil est trs prsent dans

lintention et le lieu dexposition, reste nigmatique pour le spectateur qui se
heurte l, une dialectique paradoxale. En effet, ces femmes exposent
simultanment leur peur, leur pudeur leur beaut et leur laideur, tout ceci ml
dans un hurlement discret de besoin despoir, de reconnaissance et damour que
provoque cette maladie et ses consquences. Lipsit dont parle Ricur doit tre
retravaille pour redonner forme la relation de soi soi, quant la mmet, cette
relation que nous entretenons avec les autres en tant que mme que lautre, elle
sest au mieux, pour un instant, vanouie. Une identit reconstruire, et remodeler
sa propre reprsentation partir dune inquitante tranget1. L'adjectif
substantiv Unheimlich, utilis par Freud dans un article de 1919, signifie la fois
inquitant, familier et non familier. La traduction la plus communment retenue
est inquitante tranget qui a fini par s'imposer comme un syntagme freudien
en langue franaise. Il y a bien des choses dans cette notion de hunheimlich,
notamment un lien la sexualit et limaginaire. Dans ce texte de 1919, Freud
appelle Unheimlich une impression effrayante qui se rattache aux choses
connues depuis longtemps et de tout temps familires. Freud commente ici le
conte dHoffmann et va chercher dans limaginaire la part drotisme (contrari),
il renvoie ainsi aux photos de dports dans les camps nazis. Cette impression
d'tranget surgit dans la vie quotidienne et dans la cration esthtique quand des
complexes infantiles refouls sont brutalement rveills. Elle se dploie alors en
plusieurs thmes angoissants comme la peur de la castration, la figure du double
et le mouvement de l'automate. Nous reprendrons cette figure du double dans la
troisime partie de ce travail comme figure de compltude. Ces trois modalits de
l'trange ont pour trait commun de ractiver des forces primitives que la
civilisation pensait avoir oublies et que l'individu croyait avoir surmontes.
Lacan, s'appuyant sur l'Unheimlich, montre que l'angoisse surgit quand le sujet est
confront un manque du manque , c'est--dire une altrit toute puissante
qui l'envahit au point de dtruire en lui toute facult de dsir. Freud en arrive
cette conclusion que serait unheimlich, ce qui devait rester secret, dans lombre
et qui en est sorti.2 Voil une notion qui rsonne puissamment dans les exemples
cits de ces images ambivalentes et si difficiles capturer. Si lunheimlich ne
donne pas la recette dapprhension des ces images, la notion freudienne propose
lexplication de la cause de cette difficult.
A ce stade, lide de Janklvitch de se retrouver en tant que mme et
diffrent la fois devient trop compliqu. Ces campagnes de sant publique
nous imposent de faire mentalement des passerelles entre limage et le message,
souvent en mlangeant le beau et le bien ou le laid et le mal. Nous ne sommes pas
rompus ce genre dexercice qui consiste voir dans le mme objet du beau et du
laid, de la pudeur et du vulgaire, du bien et du mal. Le sens commun (celui qui
consiste sentir un objet dans sa globalit) se construit plus facilement car la
quantit de message est moindre. Cette campagne contre le cancer du sein est
reste trs polmique du fait de la difficult dassimiler la complexit du message.
Mme si aucun produit commercial nest venu ajouter la complexit, le beau de
cette fminit exprime et le laid du mal invisible sans compter ces cicatrices sur
ces corps meurtris, mettent en scne des femmes qui exhibent des paradoxes, et
1

. Expression que Sigmund Freud emploie pour signifier le regard de soi sur laltrit.
. Sigmund Freud, linquitante tranget (1919), in Id., Linquitante tranget et autres
essais, Paris, Gallimard, 1985, p. 221.

39

penser des paradoxes nest pas de la plus simple agilit. Si une campagne de
prvention contre le cancer du sein misait sur la beaut dune poitrine fminine
(photos, grandes affiches urbaines), naurions-nous pas ce mme effet ambivalent
bien que la tactique soit inverse ? Ce nest pas improbable
Kant avait bien compris que pour lentendement commun1 il tait
concevable dimaginer des passerelles. Le got rend en quelque sorte possible le
passage du charme sensible lintrt moral habituel en reprsentant
limagination dans sa libert comme dterminable de faon finale par
lentendement, et enseigne trouver une libre satisfaction, mmes dans les objets
des sens sans charme sensible.2
Voil ce qui probablement construit laporie quand nous sommes cois
devant laffiche de Toscani ou devant les photos de Launette : nous sommes
noys en mme temps dans une exprience esthtique et un test moral
duniversabilit, c'est--dire que nous nous demandons si le sentiment prouv est
universalisable. Nous devons en mme temps nous dterminer sur le beau et le
laid ainsi que sur le bien et le mal, sachant que notre culture a largement uvr
pour quil nous soit quasiment impossible de les penser ensemble. Une fois notre
conflit intrieur pass, il faut affronter laltrit dans son jugement pour voir si
lon peut accorder nos penses et construire ainsi un fondement commun, un
entendement de lobjet en transversalit dans une communaut humaine. Le sens
commun pourrait donc tre cette capacit de connatre lindtermin, lincertain,
lirrgulier, ce qui peut tre autrement quil nest (le contingent). Le sens
commun est aussi la capacit de matriser ce qui dcoule du hasard, du caprice, de
limprudence, la puissance dy trouver une certitude pratique ncessaire pour la
poursuite de laction.3 Pouvoir communiquer mes sensations personnelles
autrui permet le lien qui autorise imaginer la possibilit de faire du sens
ensemble. La communicabilit des sensations est une garantie pour la ralit du
monde des apparences, Hannah Arendt affirme aussi lexistence dune
communaut des hommes qui peroivent les mmes objets. Ce qui rend possible
la communicabilit du sentiment construit les passerelles dont parle Kant pour
permettre le jugement en commun. Cette exprience intersubjective sduit Arendt
pour donner de la consistance sa communaut et du sens son vivre-ensemble.
Cest lintrieur de cette exprience quil faudra creuser pour dmontrer que le
lien se fait plus par le conflit que par le sens commun lui-mme. Cest
lopposition et la confrontation de la perception de lobjet entre les individus qui
construisent le corps du sens commun.

. Le traducteur prcise quil rserve lexpression sens commun quand Kant parle de
Gemeinsinn, alors quici il convient mieux de traduire par lentendement commun pour der
gemeine Verstand.
2
. Emmanuel Kant, Deuxime section Dialectique de la facult de juger esthtique V. 354,
59, Paris, Gallimard, 1999, p. 317.
3
. Valentina Gueorguieva, La connaissance de lindtermin - Le sens commun dans la thorie de
laction, Thse prsente la Facult des tudes suprieures de l'Universit Laval, Quebec, dans
le cadre du programme de doctorat en sociologie. Aot 2004.

40

Consensus et consentement
Il y a de lintention dans le fait de consentir, soyons-en srs ! Il y a de
lintention, de la volont dans un but recherch de contractualiser laction avec un
sujet, de lui donner son accord pour que laction soit partage en termes de
responsabilits mais aussi en termes coproduction de sens. Les actes de dcision
aussi bien que les actes de consentements sont avant tout des actes de
participation [] Ils (les acteurs) ont besoin de savoir quils prennent part aux
choses et peuvent se fier les uns aux autres.1 nous disent Doise et Moscovici,
mais leur discours semble aveugl par cette ncessit foncire dappartenance un
groupe. Je suis daccord avec eux sur limportance ne pas ngliger le plaisir que
retire lacteur du sentiment dappartenance. Nanmoins je voudrais souligner quil
y a quelque chose dans le fait de consentir qui dborde lintention pure de
participer : il y a sentir dans consentir, donc une priorit lprouver,
lmotion de la passion commune. Mais au-del du partage il y a laccord du sujet
de laisser faire autrui, de lui accorder son aval dans une forme de prise de pouvoir
sur le sujet lui-mme. Le laisser faire en partageant la responsabilit de lacte.
Dans consentir il manquerait donc le dbut de lintention. Cest lautre, et surtout
les autres dans leur pluralit qui dtiennent le dpart de lide, la volont de
laction sans pour autant avoir le pouvoir de la raliser seul. Il leur faut le
consentement du sujet.
Cest ce quexplique Sebastian Haffner partir de lintrieur. Il analyse
la raction politique des enfants pour qualifier une gnration qui prit lhorreur
de la guerre pour le sel de la vie et lencamaraderie nazie pour les promesses
dune socit idale. Il vit, impuissant, se dliter lAllemagne, seffondrer le
masque des hommes ordinaires et se transformer des pres de familles en
bouchers du front de lEst. Ecur, il ne trouva de salut que dans lexil.
Curieusement les hommes politiques de tous bords navaient pas assez de
louanges pour saluer cet abrutissement soudain, ils trouvaient merveilleux que nos
instincts guerriers pussent se donner libre court sur un gazon pacifique grce la
course et la gymnastique, et voyaient la paix universellement assure. [] Ils
navaient pas lide que, bien loin de chercher un exutoire nos instincts
belliqueux, nous nous exercions attiser la flamme du jeu guerrier, antique image
du grand, du passionnant championnat des nations. Ils ne voyaient ni le rapport, ni
la rechute.2
Consentir procde dun espoir de gain dans un contrat formul avec ces
autres, qui eux, sans aucun doute, y trouveront leur compte. Consentir cest bailler
sa responsabilit pour un acte accomplir. Ce nest pas pour autant que le
consentement est garant dthique. On peut trs bien consentir un acte criminel.
Michela Marzano dit que la notion de consentir oscille entre un sens ngatif, ne
pas empcher, et un sens positif, approuver.3
Dans cette dernire acception se situe sinon le malaise du consensus, en
tous cas lide que je propose pour expliquer la cause de sa concussion. Les
glissements smantiques inter linguistiques et les progrs scientifiques ont
1

. Serge Moscovici, Willem Doise, Dissensions et consensus, Paris, Puf, 1992, p. 73.
. Sebastian Haffner, Histoire dun Allemand Souvenirs 1914-1933, Arles, Actes Sud, 2004,
pp.116-117.
3
. Michela Marzano, Je consens donc je suis, Paris, puf, 2006, p.4.
2

41

contribu la mutation du consensus pour acqurir de nouvelles normes. Ntant

pas mieux servi que par soi-mme, le consensus fait aujourdhui office de feu
promthen quand lhomme tente de lutiliser des fins pragmatiques. Vol aux
dieux, manipul et reconstruit par lhomme, le consensus devient une tekhn pour
lgitimer son agir et gnrer du sacr en termes de nouvelles normes. Le problme
semble venir du fait que, sorti de la Nature (ou de lOlympe) la recette ne
fonctionne pas aussi bien. La d-naturation de certains consensus semble donc
tre la source de leur perte de sens et cela nous amne pouffer devant leur
prcarit qui reniflent plus le dissensus non avou que le consensus
universorum
Lunanimit, la primeur la supriorit de lUn (ne faire quUn) est un
vieux thme no-platonicien, la convergence, ladhsion gnrale, le
consentement, construisent le consensus certes, mais est-ce pour autant que
lassertion terminale consensuelle reflte la vrit de chaque partie ? Et mme si
elle renvoyait une part de vrit de chacun, devrions nous en dduire quelle serait
pour autant une manifestation de la Vrit ? Ny a t il pas dans consentir lide
daccepter, de cder, de concder, de convenir, de se rsigner , bref de capituler
et de saliner la force de lopinion adverse ? Georges Picard y voit un point de
moindre rsistance tout accord concd autrui dans une discussion introduit
un point de moindre rsistance dans le dispositif argumentatif de celui qui a
essay de faire preuve dobjectivit. Cest cet endroit que se forment les
premires lzardes jusqu ce que la pression psychologique rompe les digues.1
Dans ladage qui ne dit mot consent comment ne pas y voir lalination du
silence des uns au pouvoir du bruit des autres ? Le silence comme pourvoyeur
dassentiment. Le mutisme rend esclave, le billon que lon sinflige est aussi
efficace et puissant que celui que lon subit ds le moment o la parole empche
sert le dessein de la parole exprime. Consentir pourrait ( doit dirait Habermas)
procder dune synergie de logiques nourries les unes des autres. Si nous pouvons
entendre consentir comme une forme de penser ensemble, hlas, consentir
pourrait galement se rvler comme une forme de refus de sopposer, de lchet
qui aboutirait une soumission librement accorde autrui. Laisser lautre le
pouvoir et le droit dagir. Un genre de reddition, un refus de rhtoricit o lon se
rend lennemi avant de combattre. Cest dans une concession, un abandon dau
moins une partie de notre dignit quil me semble entrevoir dans un
consentement, une perte dme du consentant.
En conclusion, consentir relve dune double ngativit qui fait que le
sujet qui consent abandonne autrui une partie de son me en mme temps quil
accepte sa soumission.
En ce qui concerne la personne soigne, dans la loi du 4 mars 2002, le
lgislateur avait dj envisag le consentement comme insuffisant en soi puisquil
impose que celui-ci soit libre et clair. Le texte de loi prfre, quitte risquer le
plonasme, insister sur la ncessit daccompagner le consentement contre une
ventuelle htronomie : Toute personne prend, avec le professionnel de sant et
compte tenu des informations et des prconisations quil lui fournit, des dcisions
concernant sa sant. Le mdecin doit respecter la volont de la personne aprs
1

. Georges Picard, Petit trait lusage de ceux qui veulent toujours avoir raison, Paris, Jos Corti,
1999, p. 35.

42

lavoir informe des consquences de ses choix. Si la volont de la personne de

refuser ou dinterrompre un traitement met sa vie en danger, le mdecin doit tout
mettre en uvre pour la convaincre daccepter les soins indispensables. []
Aucun acte mdical ni aucun traitement ne peut tre pratiqu sans le consentement
libre et clair de la personne, et ce consentement peut tre retir tout
moment.1 On peut croire ici la volont du lgislateur davoir exprim une
vritable intention de dfense de lautonomie de la personne soigne, de
protection contre lingrence. Ce droit la protection contre lingrence, nous dit
Sophie Botros, pourrait tre interprt comme la composante fondamentale de la
morale.2 Or si la notion de consentement se dfinit comme une
autodtermination permettant daccder au bien-tre, comment peut-on sassurer
que la personne est capable de sautodterminer de faon libre et claire ? Les
clairages du mdecin seront, au mieux, mis en adquation avec les comptences
du consentant, mais alors quel niveau de comptences sommes-nous mme de
consentir convenablement ? Nous touchons l la limite de lefficience juridique et
par consquent au risque de ngligence qui pointe son nez ds le moment o la loi
laisse une zone dincertitude aux acteurs. Sassurer que la personne reste matre de
sa dcision en termes de libert et de connaissances est une gageure sur laltrit.
Sa libert de consentir est dj srieusement entame par le dsordre de sant (et
par son incomptence rgler ce dsordre) qui le pousse consulter. Consentir
pourrait relever, comme le pensent les alins de lanank3, dune ncessit
noffrant aucun autre choix possible. La faiblesse du consentant reprsente le fond
de commerce du consentement.
En pratique, le consentement se traduit par une signature au fond dun
formulaire o le mdecin dcrit les risques encourus. Ce dernier a mme pris
lhabitude dimaginer et de traduire les risques les plus grands jusqu la mort
ventuelle du sujet et ce, moins pour favoriser la libert de consentement et la
comprhension de la problmatique chez le patient que pour se protger en termes
de responsabilit juridique. Par consquent, la signature de la personne cense
valider son consentement libre et clair, ne reflte finalement que sa soumission
librement consentie sans quelle comprenne non plus rellement quoi elle se
soumet. Nous pouvons avancer que si la loi a voulu sincrement promouvoir
lautonomie de la personne soigne, les rsultats pratiques ne font, le plus
souvent, que gnrer une inquitude supplmentaire. La loi fait noncer au corps
mdical les risques les plus graves, la priorit est alors donne plus la procdure
qu la protection de la libert du patient. Le processus invite trop souvent
ngliger la ncessit de comprhension pour consentir rellement librement.
Leffet pervers qui en dcoule se traduit quelquefois par un refus du traitement, d
au fait de la crainte quil inspire et de lincomplte comprhension de la part du
patient, alors que la recherche de consentement libre et clair sappliquait son
contraire. On peut en dduire, si lon suit Anne Fagot-Largeault que ce dispositif
est surtout construit pour laisser une possibilit de refus dun traitement ou de
linclusion dans un protocole de recherche par exemple : si les documents
1

. Loi n 2002-303 du 4 mars 2002, art. L. 1111-4.

. Sophie Botros, consentement in Dictionnaire dthique et de philosophie morale, sous la
direction de Monique Canto-Sperber, Paris, PUF, 2004, p. 384.
3
. Ncessit, contrainte indpassable, destin qui empche aux hommes laccs des meilleurs
possibles. Voir dans ce travail le chapitre sur La soumission librement consentie de Platon
Milgram.
2

43

dinformation de protocoles de recherche ne sont pas toujours limpides, la

procdure de recueil du consentement permet en gnral la personne sollicite :
de comprendre quil ne sagit pas de soins ordinaires et de ne pas sengager et
dexercer son "droit de refus" sans culpabiliser.1
Voil donc une premire piste qui pourrait nous inviter imaginer, que
moins on instruit le patient sur les risques encourus, et plus on augmente les
chances de son consentement Le consentement en soi ne prsume en rien de
son thicit ni de lthicit de sa production, comment pourrait-il en tre
autrement du consensus ? Issu des mmes mcanismes dlaboration, le consensus
se voudrait garant dune forme dthique de la dcision. Nous sommes loin dune
vrit qui mane de la nature quand un protagoniste saline un autre par
ncessit (ressentie) ou par faiblesse.
Entre consentement et abus de confiance
() Je ne minquitais nullement de trouver mon mdecin
ennuyeux ; jattendais de lui que, grce un art dont les lois
mchappaient, il rendt au sujet de ma sant un indiscutable oracle
en consultant mes entrailles. Et je ne tenais pas ce que, laide
dune intelligence o jaurais pu le suppler, il chercht
comprendre la mienne, que je ne me reprsentais que comme un
moyen, indiffrent en soi-mme, de tcher datteindre des vrits
extrieures.2

Le consentement implique un climat de confiance sur lequel le contrat

sera tabli, et la disposition de lhomme saliner lui fournira mille raisons de se
soumettre. Un contrat ne peut stablir que si les membres contractants retiennent
de laltrit leur volont de remplir leur part de contrat. Pour ce faire, outre la
menace de sanctionner le contrevenant, doit sinstaurer une confiance mutuelle.
Malgr cela nous savons que la trahison ne peut advenir que de la part de
quelquun en qui lon a confiance. Par consquent, cest bien la confiance et elle
seule qui oblige la possibilit de trahison.
Quand nous cherchons tablir un climat de confiance avec la personne
soigne, nous lui imposons en mme temps lventualit de la trahir. Demander sa
confiance autrui cest aussi lui laisser penser que lon puisse en abuser. Ainsi
labus de confiance nest rien dautre quune pure trahison. Il est lgitime de la
part des personnes soignes, quand elles signent leur consentement aux soins,
quil leur reste un fond dangoisse. Ce fond dangoisse est directement li la
peur dtre trahi, la peur davoir sign sa soumission celui qui tient une
position privilgie : le soignant, le mdecin, le chirurgien, lanesthsiste
Le plus souvent, cest une confiance donne une autorit nonciative
qui porte la figure du pre. Le milieu de la sant a nourri la figure du pre dans la
fonction mdicale. Le mdecin tient encore ce rle, soit parce quon le lui prte,
soit parce quil lui est confortable. Pour quil ait du sens, ce consentement ne doit
pas se satisfaire dun paternalisme nonciatif, la reprsentation de lAutre comme
suffisamment comptent pour que je puisse mabandonner son pouvoir et ses
comptences ouvre la porte labus de confiance dun ct et donc au sentiment
1

. Anne Fagot-Largeault, Les pratiques rglementaires de la recherche clinique , Mdecine

Sciences, novembre 2000, n11 - vol 16, p. 1201, 2000.
2
. Marcel Proust, A lombre des jeunes filles en fleurs, Boston, Elibron Classics, 2001,p. 136.

44

de trahison, de mpris et dabandon de lautre. Le consentement de la personne

soigne oblige le soignant en termes de responsabilit, il faut que ce consentement
soit donneur de sens ensemble, et pour cela, il est ncessaire dadmettre que
lthique du consentement doit se centrer sur la qualit de la relation que doit
sappliquer tablir le privilgi sur le plus vulnrable. La qualit de la relation
que va tablir le soignant avec la personne soigne sera dterminante sur la
comprhension et la validit mme de ce consentement. Or, le don de sens peut
tre sophistique, via une rhtorique alinant la libert, comme nous lexprime
magnifiquement Kant : Par cette voie, un accord pathologiquement extorqu en
vue de l'tablissement d'une socit, peut se convertir en un tout moral.1 JeanPierre Graftieaux insiste sur le fait que lintrt du patient ne repose plus sur les
bienfaits dun paternalisme bienveillant mais sur le respect de son autonomie
dcisionnelle acquise au terme dune information loyale.2 Celui qui ne verrait
pas dans le fait de consentir une forme de vulnrabilit passerait ct de sa
propre responsabilit ; quil soit celui qui consent comme celui qui lautre
consent. Consentir ne peut donc en aucun cas occulter la responsabilit de chacun.
Celui qui consent expose sa vulnrabilit au pouvoir de lautre et puisquil est
responsable de cette mise disposition de soi, autant quil soit correctement
conscient des risques quil encourt. Dautre part celui qui tient la position
privilgi du contrat est plus mme de trahir le consentant du fait du pouvoir
quil a sur lui. Ce dernier, ne peut moralement que se sentir engag dans la
responsabilit du devenir de cette soumission consentie. Cette responsabilit
consiste parier sur laccroissement de lautonomie via cette soumission
consentie. La vulnrabilit, soumise temporairement au pouvoir dautrui, na du
sens que si cet autrui soblige dans la restitution de lautonomie accrue du sujet.
Cette soumission fait lobjet dune double responsabilit, il ny a aucun des
contractants qui en soient exempts. Ce consentement, sil est rellement libre et
clair, doit faire lobjet dun double souci :
Celui du consentant qui doit tre conscient et donc soucieux dune
possible trahison, et celui qui lon consent qui doit tre soucieux et avoir le souci
du premier.
Cette explication a lambition de dsacraliser le consentement tel quil
est prconis par la loi. Nous voyons lobligation morale double sens
quimplique le consentement pour quil soit libre et clair, et par consquent, la
difficult de garantir quil en soit ainsi chaque fois quun patient signe les
formulaires de consentement aux soins. Le risque serait de lgitimer le
consentement en tant que tel en le sacralisant par une signature ;
Sacralisation du consentement et mort de lthique
Sacraliser le consentement enclenche automatiquement le mcanisme
de sa lgitimation, soit en tant que rituel, soit carrment en tant que culte.
1

. Emmanuel Kant, Ide d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 4e proposition,
trad. S. Piobetta in Opuscules sur l'histoire, Paris, Garnier-Flammarion, 1990, pp. 74-75.
2
. Jean-Pierre Graftieaux, Christophe Pacific, A. Chays, Du paternalisme ou que feriez-vous ma
place ? , Issy-Les-Moulineaux, thique & sant, Elsevier Masson, vol.4 n2 juin 2007, p. 87.

45

Lthique se trouve ds lors menace par cette lgitimit car on peut alors tout
lgitimer : pourquoi ne pas accepter comme lgitime quun individu en tue et en
mange un autre si ce dernier lui donne son consentement.1 Do la ncessit
dune rflexion plus avant sur le consentement. Si consentir nest pas produire du
consensus, il nest pas exclu que certains consensus se construisent avec des
participants qui consentent librement une soumission une autorit quelconque ;
quelle vienne du leader, du groupe lui-mme, voire dune contrainte intrieure,
dune ncessit, dun destin contre lequel on ne pourrait rien2. Le lien symbolique
que lon trouve dans le fait de tuer et de manger lautre vient ici illustrer lide
que je souhaite donner du double risque du consentement.
- En premier lieu consentir revient sabandonner, soumettre sa
vulnrabilit la puissance de lautre. La mort symbolique de la soumission
saccomplit dans le consentement.
- En second lieu, une fois tue, la proie devient consommable pour
nourrir la puissance du prdateur.
Lincorporation se retrouve dans beaucoup de rites tribaux guerriers et
resurgit au gr des situations dexpression de la violence. Au Liberia, par
exemple, pendant les exactions de la guerre civile Monrovia, des enfants soldats
dpassaient toutes les limites de lentendement pour laisser libre cours au mal le
plus profond, jamais encore imagin par des enfants. Viols collectifs, meurtres de
sang froid, ils arrachaient le cur des cadavres pour sen repatre et soctroyer
symboliquement leurs forces, ils les vidaient de leurs entrailles pour les exposer
en signe de terreur pour impressionner leurs adversaires. Ils arrachaient un il,
une main, un sexe, tout ce qui pouvait ressembler un trophe ou pire, sans raison
particulire. Dans de nombreuses tribus primitives il tait mentionn cette
viscration et ces rites anthropophages dans le but de soctroyer la force et
lintelligence de ladversaire.
Ces rituels anthropophages servaient des destinations diverses : ils
affirmaient dune part, la domination ultime ainsi que laccroissement de la
puissance du prdateur et dautre part pouvaient traduire, en dehors dun contexte
violent, une forme de mlancolie cannibale selon lexpression de Pierre
Fdida lanthropophagie ractive la mlancolie de lobjet perdu et dont
lincorporation signe le fantasme de lappropriation dfinitive.3 Ces deux
facettes ne sont pas contradictoires car on peut voir dans ladversaire ce qui nous
est contraire bien sr, mais aussi ce qui nous est ncessaire pour exister plus fort.
Le fait de vouloir lincorporer traduit donc la double volont danantir et de
conserver pour toujours.
Aujourdhui cette volont dappropriation dfinitive par lincorporation
symbolique a remplac ces rites anthropophages. Proudhon avait dailleurs
stigmatis certaines pratiques spcifiques : lanthropophagie a disparu depuis
longtemps ; toutefois avec ces rites atroces ; elle subsiste dans nos institutions, en
attestent leucharistie et le Code pnal.4 Cest dans cette incorporation
1

. Michela Marzano, Je consens, donc je suis, op. cit., p. 132.

. Cette ncessit est en rapport avec lanank platonicienne qui sera traite plus loin dans le
chapitre sur La soumission librement consentie de Platon Milgram.
3
. Pierre Fdida, Le cannibale mlancolique , Nouvelle Revue de psychanalyse, n6 automne
1972, Paris, Gallimard, p. 126.
4
. Pierre-Joseph Proudhon, Les confessions dun rvolutionaire, Antony, Tops Trinquier, 1997,
p. 40.
2

46

symbolique que je souhaiterais traduire le consentement ; dans le meurtre dune

part ; dans la conservation dautre part. Daffaiblir et danantir dun ct pour
renforcer et immortaliser de lautre. La contradiction se retrouve dans la relation
soignant-soign, mais aussi au sein des groupes de dcision o se jouent des
formes de prdations symboliques, dans lesquelles certains meurent pendant que
dautres existent plus fort.
Cette prdation symbolique est un risque encouru chaque dtour du
consentement, car on sait la vulnrabilit des uns et lapptit des autres. Ce qui est
intressant noter cest la facilit avec laquelle cette symbolique peut nouveau
prendre corps. Cest pour dire que cette incorporation symbolique reste trs
prsente nos esprits et que le cannibalisme revt aujourdhui des formes qui sont
si peu loignes du rel quil peut resurgir de temps autre dans toute son
atrocit.
A ce propos je ne rsiste pas reprendre le fait divers auquel fait
allusion Michela Marzano qui magnifie linversion de la rgle thique du
consentement. Cest au printemps 2001 que Bernd Juergens Brandes, ingnieur
Berlin se rend Rotenburg pour rencontrer celui qui allait le tuer et le manger.
Armin Meiwes avait prcdemment pass une annonce sur Internet o il
recherchait un homme prt se faire manger Aprs lui avoir tranch le pnis,
il le tue de plusieurs coups de couteau et le dcoupe en morceaux. Il en conservera
quelques uns au conglateur avant de les consommer. Meiwes avait reu plus de
400 rponses son annonce, il a plaid lhomicide sur demande affirmant que
la victime tait consentante. Au procs, il dit au juge quil regrettait son geste
mais quil gardait un bon souvenir du repas.
La justice a rendu un verdict en janvier 2004 en statuant que laccord de
la victime ne permettait pas de juger le crime selon les critres les plus svres. Il
a t condamn 8 ans et demi de prison. En 2005, le Parquet trouvant la peine
insuffisante, saisit la cour de Cassation en demandant de rejuger Meiwes pour
crime sexuel . Il est condamn la rclusion criminelle perptuit. Sil est
une chose claire dans cette affaire cest bien le risque dltre de la sacralisation
du consentement. Bas sur le consentement de la victime, le crime perd de son
charme La justice arrive mme trouver des circonstances attnuantes
lhorreur ds que celle-ci est consentie. Nous entrevoyons ici la ncessit dalerter
autour du risque funeste de lgifrer sur le consentement. Mon intention est moins
de dnigrer lintrt de la loi sur le consentement clair du patient que dalerter
sur la ncessit de continuer y rflchir pour y donner davantage de sens.
Machiavel pensait que politiquement, la violence pouvait tre entendue
comme un bien si elle tait au service dune fin respectable. Ctait une faon de
renverser la norme et de laisser penser que tuer pouvait tre un bien, si ctait fait
pour le bien de ltat et du Prince. La sacralisation du consentement dborde de
fait de lthique car, moins que de lgitimer le mal, elle le prsente comme un
bien et le fait dsirer au rang des plaisirs pour accder une forme fantasme de
bonheur. La norme sinverse, le mal devient un bien souhaitable pour accder au
bonheur.
Dautres se sont inspirs de ces prceptes et ont tent de les appliquer
la morale. Il est intressant daborder ces ides, ne serait-ce que pour sen
prserver. Lopold Sacher-Masoch a douloureusement mlang sa vie et sa
littrature. Il croit voir lincarnation de Wanda de Dunajew hrone du roman
La Vnus la fourrure en la personne dAurora Rmelin qui deviendra sa femme

47

en 1873. Lopold signe et parafe un contrat que "Wanda" (cest ainsi que
dsormais il appelle Aurora) a rdig, son instigation : " Jengage ma parole
dhonneur, tre lesclave de Mme Wanda de Dunajew ses conditions, et me
soumettre sans rsistance tout ce quelle mimposera ".1 Ce consentement
libre, contractualis est ici pouss un paroxysme de soumission. Cette
soumission est ici souhaite, fantasme, et finalement ralise. Gilles Deleuze,
dans sa Prsentation de Sacher Masoch, souligne dans ce rituel une volont
dexpiation du pre quand le supplice porte sur le fils, lamoureux, cest le pre
qui est abjur, expi rituellement, cest la ressemblance du pre, cest la sexualit
gnitale hrite du pre. Cest cela lApostasie. Devenir un homme signifie donc
renatre de la femme seule, tre lobjet dune seconde naissance, [] une seconde
naissance autonome, une parthnogntique.2 Nous tombons ici dans un
paradoxe que Sacher Masoch a tent driger en thique, et qui consiste dire que
consentir et se soumette lextrme, jusquau supplice et la mort symbolique,
amenait renatre. Le lien psychanalytique dipien est alors vident par
lexpiation et l Apostasie deleuzienne la religion du Pre. Cest en acceptant
de se soumettre totalement et sans condition que lhomme peut sassurer de se
connatre et dexister par lui-mme. Pour ce faire, le mdium devient la femme
dsire qui doit, par la souffrance et lautorit, devenir mre et recrer ainsi les
conditions de la re-naissance.
Cette philosophie ne transparait pas dans ce que notre socit a retenu de
Lopold Sacher Masoch et quelle a traduit en perversion sexuelle sous le nom de
masochisme. Nanmoins, cette philosophie peut tre entendue au titre de ce
travail dextirpation ncessaire notre libert. Cest prendre le mal par le mal
pour finalement accder une condition pure de toute ncessit. Se soumettre
totalement, pleinement aboutirait une libert garantie par la douleur, la
souffrance et la mort (symbolique ?). Le dtournement par la perversion sexuelle,
voire par le passage lacte meurtrier, occulte toute rflexion au profit du plaisir
et de la ralisation du fantasme. Les adeptes du masochisme cherchent
confondre, mdiocrement, la douleur et le plaisir. La qute philosophique ntant
que trs secondaire, les acteurs restent le plus souvent dus que la douleur ne soit
que douleur... Inverser la norme entre douleur et plaisir ne pourrait avoir du sens
que dans lacception masochique, en sachant que lui-mme ny est pas arriv. Sa
Wanda sest ennuye force de le supplicier et a demand le divorce Si lon
reprend des passages lacte comme dans laffaire du cannibale allemand,
rappelons que la justice statu la dviance et au crime sexuel ramenant la
sanction pnale la rclusion criminelle perptuit Des amateurs ?
A travers la littrature de Sacher Masoch jai fait le choix de cet
clairage pour explorer les zones sombres du consentement. Cest partir de la
soumission totale et librement consentie quil tait intressant de voir comment
certaines logiques pouvaient prtendre lmancipation paradoxale. Il est vident
que nous pourrions prendre laffaire par son pendant et voir comment le Marquis
de Sade, lui aussi, pouvait prtendre la libration de ltre par linversion de la
norme, mais cette fois-ci par la contrainte. De Sade prouve dans son uvre que la
bont et la vertu sont contre nature, par contre la cruaut et le vice sont plus en
adquation avec la Nature. Si la nature est cruelle il ne sert rien dessayer de la
1

. Jean-Paul Corsetti, repres biographiques in Lopold von Sacher Masoch, La mre de Dieu,
Paris, Champ Vallon, 1993, p. 241.
2
. Gilles Deleuze, Sacher Masoch le froid et le cruel, Paris, Ed. de Minuit, 1971, p. 100.

48

penser autrement sinon pour aller de dception en dception. Sade chafaude une
dichotomie vertu-vice et il projette cette inversion jusque dans la vie sexuelle
libratrice. Le mal, tel que la morale le pense, triomphe partout dans la nature
alors quil ny a que des penchants naturels qui sexpriment. Cest en piochant
dans le sens premier de vertu que Sade va trouver le germe de son
inversion de la norme : virtus drive de vir (homme) par opposition "femme",
cest dabord dans une vision sexuellement hirarchise de la morale, lensemble
des qualits viriles.1 Cette acception avait largement t pratique par Machiavel
et le XVIIIe sicle sest employ sexualiser le concept. Vertu signifiait alors
chez la femme virginit, chastet et moralit . Par opposition, le vice portait sur
la dpravation, la pratique sauvage du sexe et les dviances sexuelles. Sade
reprend lacception machiavlienne de la virt qui la propose comme une partie
courageuse de lhomme, cruelle mais ncessaire, pour survivre dans la nature.
Entre loi et dsir se tient le combat entre Kant et Sade. Kant oppose Sade la
limite de jouissance , et sils se rejoignent sur lantinomie entre loi et dsir,
Sade opposera Kant le point aveugle de lthique. Cest ainsi que dans La
nouvelle Justine ou les malheurs de la vertu. Suivie de Juliette sa sur ou les
prosprits du vice, Juliette rsume sa conception de la vie :
Je lavoue, jaime le crime avec fureur, lui seul irrite mes sens.
Exempte de toutes craintes religieuses, sachant me mettre au dessus
des lois, par ma discrtion et par mes richesses, quelle puissance,
divine ou humaine pourrait donc contraindre mes dsirs ? [] La
nature na cr les hommes que pour quils samusent de tout sur la
terre ; cest sa plus chre loi [] Tant pis pour les victimes, il en
faut ; [] ce nest que par des forfaits que la nature se maintien et
reconquiert les droits que, lui enlve la vertu. Nous lui obissons
donc en nous livrant au mal ; notre rsistance est le seul crime quelle
ne doive jamais nous pardonner.2

nonce de cette faon, nous pourrions penser que la philosophie de

Sade consiste coller lobligation naturelle de cruaut. Inverser la norme
permettrait lhomme daccomplir son harmonie avec la nature. Ah ! Renonce
aux vertus Eugnie, Est-il un seul sacrifice qui vaille une minute des plaisirs que
lon goute en les outrageant ? Va, la vertu nest quune chimre [] La nature
conseille-t-elle ceux qui loutragent ?3 Peut-on rellement fonder une socit o
lon inverse la norme pour rejoindre la cruaut de la nature, sans tomber ltat de
nature auquel sont alins les animaux ? Si lon remplace la norme par la
permissivit sans limite, on ne peut plus prtendre inverser la norme mais plutt
labolir. En ce qui concerne les femmes et le dsir den jouir La loi qui les
obligera de se prostituer, tant que nous le voudrons,[] et qui les y contraindra si
elles sy refusent, qui les punira si elles y manquent, est donc une loi des plus
quitable.4 Imaginer les femmes comme simple objet de jouissance renvoie
1

. Le Robert dictionnaire historique de la langue franaise, dirig par Alain Rey, Paris, Ed.
Dictionnaires LE ROBERT, p. 4046.
2
. Donatien Alphonse Marquis de Sade, La nouvelle Justine ou les malheurs de la vertu. Suivie de
Juliette sa sur ou les prosprits du vice, uvres compltes, Paris, Garde du livre prcieux,
1966, p. 532.
3
. Donatien Alphonse Marquis de Sade, La philosophie dans le boudoir, Paris, Gallimard, folio
classique , 2002, p. 67.
4
. Id., p. 222-223.

49

effectivement ltat de nature et aux plaisirs immdiats. Satisfaire ses instincts

au prix du viol et de la cruaut nous assurerait une vraie libert puisquen lien
direct avec les lois de la nature. Suivre Sade dans cette voie reviendrait renoncer
notre humanit en cdant ce que Platon appelle lanank, ce fardeau qui nous
oblige voir la ncessit comme une loi laquelle nous ne pourrions pas droger.
Ce serait renoncer ce travail dextirpation qui nous assure laccs des plaisirs
dun autre ordre, des plaisirs issus dune rsistance et non dune alination.
Obir plutt que rsister dit Juliette, Cest hlas la dcision de beaucoup,
certes, dans une moindre mesure que celle de Sade, mais qui acceptent le joug du
plaisir immdiat au dtriment de ce qui pourrait les librer. Ce nest pas une
rpublique naturelle que propose Sade ni une libration de lindividu en inversant
la norme, mais au contraire un asservissement au vice qui il prte beaucoup de
vertus Obir renvoie consentir, mais Sade contraint, contrairement au cas
Masoch. Dans lobissance une contrainte il y a une rponse sous forme de
consentement, alors ne pourrions-nous pas imaginer une forme perverse de la
sympathie stocienne avec la nature ?
Deleuze prcise trs justement que le masochiste ne rencontre pas
automatiquement par bonheur son perscuteur. Quand on mlange sadisme et
masochisme cest quon a commenc abstraire deux entits : le sadique
indpendamment de son monde, le masochiste indpendamment du sien. [] en
fait, chaque personne dune perversion na besoin que de llment de la mme
perversion et non pas dune personne de lautre perversion.1 Il faut entendre ici,
la lacune fondamentale de ces perversions qui rifient la personne en objet de
fantasme. Lautre nest plus quun sex toy, une nouvelle forme daltrit o les
jeux qui sorganisent sous lgide de lappellation sadomasochiste , sont moins
des rituels o le sujet cherche son objet, que des drives gotiques o les sujets
cloisonns ne se rencontrent jamais. Une certaine symtrie nest pas exclure,
comme le pense Michela Marzano, mais le sadomasochisme en tant que pratique
sexuelle na rien voir avec la qute philosophique de Sacher Masoch ou celle de
Sade. Les rendez-vous sadomasochistes ne sont pas des rencontres. Il nest pas
possible au sujet de rencontrer un objet, il peut tout au plus sen servir pour
donner corps son fantasme.
Le consentement des personnes aux soins nest pas moins sujet au
drapage moral quun consentement dans un autre contexte. La confiance
accorde, nous lavons vu, est sujette trahison, mme et surtout si lintention de
nuire nest pas sous-entendue. Christine Malvre illustre cet exemple quand on
sait quelle rpond la demande de mort de certains patients2 par ladministration
dune injection ltale en son me et conscience. Si elle agit seule, et donc sans
consensus, son acte ne peut tre nanmoins, considr comme satisfaisant du fait
quil nest ni consensuel ni dissensuel, en fait il sagirait l dun passage lacte
individuel sans concertation ni dissension. Il ne relverait que des propres
logiques et ne rpondrait pas une interrogation thique mais une angoisse
personnelle. Cette infirmire naurait pas inscrit son acte dans une dmarche
dissensuelle ; si elle agit seule cest parce quelle est convaincue quil ny a pas
dautre moyen de prendre soin. Christine Malvre se croyait en accord avec les
personnes limines, elle les a supposes consentantes mais nosant pas, alors il
1

. Gilles Deleuze, Prsentation de Sacher Masoch le froid et le cruel, Paris, Ed.de Minuit, 1967,
p. 37.
2
. Si tant est que la demande fut rellement formule.

50

lui restait les comprendre . Cest une thique de conviction qui prend le pas
et srige au dessus de lthique elle-mme. Ici, il nest pas possible de parler de
rflexion professionnelle individuelle, le passage lacte procde dun
syncrtisme des lacunes du collectif : elle a cumul, cristallis tous les ingrdients
nocifs qui sont habituellement dissmins dans le groupe. Sa rflexion sest
cantonne dans la sphre des motions jusqu linsupportable. Elle na pas fait le
travail ncessaire dhumanit qui consiste voir lautre comme diffrent et mme,
elle sest contente de la mmet. Un travail dipsit laurait sans doute aide
penser lautre comme un tre singulier, certes, mais surtout comme diffrent. De
cette manire elle aurait pu imaginer que la solution ltale ne ft pas la seule
solution comme elle neut de cesse de le rpter son procs. A aucun moment
Christine Malvre na tent de slever au-dessus de son humanit pour la
surpasser, lamliorer, au contraire elle a creus au fond de la sienne pour ne
trouver que le seul substrat assez nocif pour permettre le passage lacte. Elle a
fait confiance sa propre humanit, celle-l mme qui lamena tuer plus dune
dizaine de personnes (37 dossiers ont t classs sans suite par manque de preuves
charge). Peut-on laisser les infirmiers faire confiance en leur humanit ? Les
infirmiers peuvent-ils tre inhumains ? Ne pas rpondre ces questions serait
irresponsable, rpondre par la ngative serait nier la nature humaine
Ici la confiance du patient est trahie dans le sens o linfirmire se laisse
noyer par ses motions, ne partage pas ses problmatiques de soins avec ses
collgues et fait de sa logique une simple vrit quelle applique en toute bonne
foi. Hlas sa bonne foi nexcuse pas son acte et sa confusion. La mort est certes la
seule issue la vie mais elle nest pas la seule issue la souffrance. Nous savons
que nous diminuons de 98% les demandes deuthanasie de la part des patients
quand on palie la douleur. Christine Malvre nest certainement pas la seule
fonctionner de cette manire la diffrence que les autres ne sont pas encore
passs lacte ou quils nont pas t dcouverts Nous devons pouvoir profiter
de ce genre dvnement pour promouvoir, chez les soignants, les armes
dmancipations aux contraintes que lon simpose et que lon pense
indpassables. Le passage lacte de Malvre nest que la pointe mergeante dun
iceberg, et ne pas agir pour prvenir ce type de raction revient nier que ce
comportement est d un manque de rflexion pouvant affecter la profession
toute entire.
Cest une tudiante en 3me anne de formation dinfirmire qui,
interroge lors dun cours en casuistique de fin de module concernant lthique et
la dontologie, rpondait trs honntement Oh, vous savez, lthique, moi, ce
nest pas trop mon truc Ce genre de rflexion doit nous alerter sur le risque de
ne pas assez promouvoir lanalyse et le positionnement dans la dmarche thique
professionnelle. Que certains tudiants puissent penser, en toute bonne foi, que la
rflexion thique nest pas forcment utile ou ncessaire, doit inquiter au plus
haut point les responsables de formation.
Le constat est fait aujourdhui dans tous les IFSI de linsuffisance de la
qualit danalyse des tudiants. Pour la plupart, la production syntaxique et
grammaticale, ainsi que la conjugaison des verbes et auxiliaires, posent des
problmes lors des corrections de copies dexamens. Les formateurs doivent faire
souvent leffort paradoxal, travers les crits des tudiants, de comprendre ce
quils essaient de dire. Une pense mal organise et mal retranscrite, ne risque-telle pas terme, de prcipiter un professionnel devant lirrmdiable ? Les

51

tudiants les plus structurs, capables de produire une pense organise, creusent
rapidement, en termes de rsultats, lcart qui les spare de la moyenne des autres.
Il nous reste trouver des solutions efficientes pour ces nombreux autres qui
courent le risque de ne penser que limmdiat, l o trs souvent, les motions
empchent la raison. Il nous incombe nous tous, responsables de structures de
soins, enseignants, professionnels du soin, de rechercher lexcellence plutt que
de normaliser la mdiocrit. Le soin est ce que lhomme peut offrir de meilleur, et
pour cette raison que nous dvelopperons plus loin, la mdiocrit ne doit jamais
pouvoir faire uvre de normalit.
En agissant de cette faon, Christine Malvre na pas fait de soin, elle a
juste trouv un moyen de calmer ses propres angoisses pour un instant. Cette
trahison vient du fait de lisolement de cette infirmire, de son incapacit
rentrer chez soi1 et sextraire de sa logique rige en loi universelle. Les
patients dont elle avait la responsabilit ont bel et bien t trahis et cet exemple
nous montre lextrme vulnrabilit de certains patients en fin de vie, la merci
dune pense pouvant se rvler insuffisante et dltre. Cet exemple doit obliger
penser le souci de lautre dans sa profondeur, car le risque de rester sur la
superficialit du concept peut amener les professionnels se noyer dans la
lgret de la rflexion.
La demande du patient doit tre relativise au vu de limpact de la
douleur et de lpuisement. Cette demande doit tre analyse dans une dmarche
humaine et professionnelle. Linfirmier doit tre capable, au terme de son
apprentissage, de penser cette demande et de la passer au filtre pluridisciplinaire
avant de rpondre seul. Le consentement du patient dans cette situation est alors
loin dtre libre. Le consentement est totalement alin la souffrance qui voile
lexpression rationnelle. La peur et la libert sont compatibles, ainsi, lorsquon
jette la mer ce qui nous appartient parce quon a peur que le bateau coule, on le
fait pourtant de faon trs volontaire et on pourrait refuser de le faire si on voulait,
il sagit donc de laction de celui qui est libre.2 Dans le cas qui nous occupe le
patient, en demandant de mourir, se jette lui-mme la mer car rester bord serait
trop douloureux, mme sil peut encore faire le choix de rester bord. Il sagit
bien dune libert force, aline et que la douleur oblige.
La fiction reste en littrature un excellent moyen de penser limpensable.
Par exemple, Aldous Huxley dans Le Meilleur des mondes imagine un monde
totalitaire construit sur un consentement fondamental. Pour laborer ce
consentement consensuel qui assure la stabilit sociale, lAdministrateur singnie
pour que les individus naient plus de besoins, mme les plus fondamentaux : le
dveloppement de lembryon est stopp selon la place que lon veut lui donner
dans la socit (les Alpha dominent les Bta). Ds leur naissance, tout est prvu
pour palier le besoin, le dsir, lenvie : Le bb hurle, immdiatement une
infirmire parat avec un biberon de scrtion externe. Le sentiment est aux aguets
pendant cet intervalle de temps qui spare le dsir de la satisfaction. Rduisez cet
intervalle, abattez tous ces vieux barrages inutiles.3 Huxley lui-mme pense que
la terreur est moins efficace que la manipulation non violente ; partant de l, nous
1

. Concept nonc par Hannah Arendt pour signifier la ncessit de penser et de faire son propre
examen.
2
. Thomas Hobbes, Lviathan, Paris, Gallimard, folio essai , 2006, p. 338.
3
. Aldous Huxley, Le Meilleur des mondes, Paris, Plon, 1977, p.62.

52

ajouterons que leffort dmancipation ncessaire de lindividu sera dautant plus

compliqu, voire paradoxal, quil aura limpression de confort dans le systme
dans lequel il consent et o il se soumet librement.
Le Meilleur des mondes a pour lien social lamour, entretenu
rituellement lors des offices de solidarits mais il sagit dune solidarit
impersonnelle, fusionnelle, sirupeuse, base de sexualit diffuse en laquelle tout
le monde communie anonymement. Dans 1984, le lien social est la haine.
La haine de tout ce, et de tous ceux, qui pourraient infinitsimalement scarter de
la ligne, une haine qui est fortifie chaque jour, en face du Tlcran, lors du spot
rituel intitul les deux minutes de la haine . Cette haine est base dhystrie
sexuelle, la sexualit tant rprime en tant que telle pour tre convertie en
pulsion de pouvoir. Dans ces deux uvres, la ritualisation sacralise la communion
dans lespoir de fonder le consentement au systme.
Pour finir, nous pouvons avancer que le consentement est loin de
produire de la justice ou de la morale. Pouss dans ses sombres retranchements, le
consentement peut exprimer une inversion de la norme qui tente de fonder une
thique nouvelle. Cest en fait de la mort de lthique quil sagit. Ce nest plus
inverser la norme mais labolir. Rallier les lois de la nature nest pas le tlos de
lhumanit. Ce serait accepter lalination premire, celle dont lanimal ne peut
saffranchir. Ce serait renoncer la chance que nous navons pas compltement
exploite : celle de rsister ! Le consentement est plus facilement librement
soumis une quelconque forme dautorit, quelle soit naturelle ou sociale, que
libre et clair.
Pour que la volont du lgislateur dans la loi du 4 mars 20021 saccomplisse
pleinement pour garantir lautonomie2 de la personne soigne, il faut penser les
risques du consentement dans ces facettes les plus laides. Cette autonomie, qui
fait de lhomme un sujet, apparat aussitt comme la grandeur, et comme la
misre de lhomme. Grandeur dun tre capable, sinon toujours en fait, du moins
toujours en droit, dinventer souverainement les chemins de sa propre existence ;
misre dun tre qui sera tenu pour responsable de ses propres errances3.
Par consquent il paratrait logique de repenser, ou du moins continuer
penser le consentement, si lon veut quil fasse uvre de justice et de morale
puisquil nen est pas garant en soi. Ce quil faut enfin, cest peut-tre ne jamais
cesser dinterroger ce consentement qui risque aujourdhui de se perdre dans une
signature au fond dun formulaire. Cest interroger ce consentement dans la parole
elle-mme qui doit permettre dempcher quil meure au fond dune page. Ce
consentement dans les mains dun soignant doit tre tenu dans la parole et cest au
soignant quil appartient non pas daccepter ce consentement mais bien au
contraire de le refuser pour que le sujet qui le donne reste vraiment sujet.
Lobjectivation du consentement reste aujourdhui lcueil auquel nous devons
faire face. La facilit de voir un objet de soin dans la personne soigne, nous
empche de nous extirper dune ncessit qui ne rpond que trop vite
limmdiat. Si la signature du consentant permet la juridicit attendue du contrat
1

. Loi 2002-303 du 4 mars 2002, relative au droit des malades et la qualit du systme de sant.
. Autonomie dans son sens plein o la loi est nonce par lindividu lui-mme et que par
consquent elle ne lui est pas impose de lextrieur.
3
Eric Fiat, Les enjeux thique de la dcision , La lettre (espace thique AP-HP), Et/automne
2000.
2

53

de soin, elle empche en mme temps que le soin soit rellement un soin. Pour
que la loi nait pas servi qu enferrer la personne soigne dans une condition de
soumis par ncessit, il convient de poursuivre la rflexion sur le plan juridique en
mme temps que sur le plan thique.

54

De lintention
Cette intention humaine souterraine ou prsidente au dbat est trs
difficile dcrypter en termes de sincrit. Le faux a ceci en propre quil porte le
masque du vrai et rien ne permet de vrifier la teneur de lintention dautrui dans
un dbat. Aristote postulait dj que, si lon donnait lhomme le choix entre le
vice et la vertu, il choisirait le vice avec plus de facilit. La vertu, elle, demande
un effort plus grand. Cet effort est celui qui nous rend humain. Cicron, dans le
discours de Cotta nous laisse entrevoir son pessimisme sur la nature humaine :
Si les dieux ont donn aux hommes la raison, ils leur ont donn la
fourberie, qui nest rien dautre quun moyen astucieux et travesti de faire le mal ;
[] Trs peu en font bon usage, et cependant ce sont souvent ceux-l mmes qui
sont victimes de ceux qui en font un mauvais usage, et ils sont innombrables ceux
qui sen servent avec de mauvaises intentions, de sorte que le don divin de la
raison et de la rflexion semble avoir t donn aux hommes dans le but de
tromper et non de faire le bien.1 Si dans cet argument Cotta continue dmontrer
limpossible infrence des dieux dans les affaires humaines, il tient lhomme pour
unique responsable de ses actes, du seul fait de sa raison qui lui est propre.
Lintention relve bien de la volont humaine. Celui qui est matre de lui, aura
par sa raison, tous les outils ncessaires pour accomplir laction dicte par sa
volont, ceux qui ne se matrisent pas aboutissent au contraire de ce quils
dsirent.2 nous dit Aristote.
Je crois quil convient de ne pas se satisfaire de cette dernire ide
aristotlicienne ou du moins, plus humblement, de la rinsrer dans son contexte.
Mme si lon comprend que les dsirs qui scartent de la vertu peuvent prendre
les commandes de la raison humaine, il nen reste pas moins que cest la raison et
elle seule qui fait dvier de lobjectif celui qui lavait fix. Ce serait ter une
responsabilit lhomme que de penser quune force extrieure la raison puisse
sopposer elle, de telle faon que laction qui en rsulte soit contraire lobjectif
fix. Je pense quil faille, hlas, se contenter de lide que le vice comme la vertu
dpendent tous deux de la raison. La responsabilit reste pleine et entire pour
celui dont la raison se sera soumise au vice. Ce dernier ne se soustrait ni la
volont ni la raison, il ne navigue pas dans dobscures eaux irrationnelles. Cest
cette raison comme entendement et capacit faire des choix qui fait que le vice
reste dans la sphre de ces choix. Nous parlons ici bien entendu des actions
humaines qui se catgorisent en vice et en vertu dans le champ moral
aristotlicien. Nous ne parlons pas de nosographie mdicale concernant les
dviances pathologiques qui alimentent aujourdhui le dbat sur la responsabilit
ou lirresponsabilit pnale face des actes meurtriers ; il faut ramener le propos
ce qui est de lordre de la vertu ou de ce qui ne lest pas, et non ce qui est
rprhensible ou pas par la loi. Si lintention premire vise un acte vertueux et
quun dsir contrarie le projet, ce nest pas pour autant que nous nous cartons de
la raison. Cest bien la raison en termes dintention, de volont, de choix qui va
orienter notre dcision, mme si le projet de dpart visait un acte vertueux. Nous
1
2

. Ciceron, De natura deorum, liber III, Pars XXX, op.cit., p. 36.

. Aristote, Ethique Nicomaque, Paris, Pocket, Agora - Les Classiques , 1992, p. 53.

55

nous cartons certes de la vertu mais cest la raison qui commandera lacte et non
une force irrationnelle qui pourrait ddouaner la responsabilit de lacteur. La
force ncessaire laccomplissement de lacte vertueux sollicite plus dnergie
que pour accomplir un acte vicieux. La vertu procde dune habitude, dun travail
de tous les instants alors que le vice est plus facilement accessible. Pour replacer
la raison en termes aristotliciens, il convient dentendre donc par raison le sens
de raison morale et plus prcisment conforme la recherche du bien suprieur.
La vertu tant la voie de prdilection pour latteinte de ce bien suprieur, la raison
doit, selon Aristote, saccorder avec cette vertu et en mme temps sloigner du
vice. Cest pour cet argument quAristote insiste sur le fait que celui qui est matre
de lui est un tre de raison lhomme temprant et courageux : tout chez lui
saccorde la raison.1
Des mauvaises intentions de bonne foi
Le concept dIntention est ancr au plus profond des dbats, des combats
pour avoir raison et par consquent, au cur des dcisions qui en rsultent. Les
principes de la volont sont de certains dsirs et communs tous les hommes2
nous dit Pascal, mais quest donc ce principe de la volont sinon lintention qui
pousse lhomme laction pour arriver ses fins. Limportance de lintention est
sans cesse souligne dans le discours des philosophes et G.E.M. Anscombe la
extraite et dveloppe de faon exhaustive. Je veux parler de ce concept
dintention qui gouverne la volont dexprimer un tat interne du sujet et qui
est intimement lie laction.3 Il serait donc probable que le nud de la
discussion, le dissensus mme, cette tension, voit sa source dans les intentions des
hommes qui les poussent combattre ou saccorder. Le point de dpart, cette
intention, serait ltincelle qui signerait le premier mouvement de ltre vers sa
ralisation. En tout tat de cause, cest lacte lui-mme qui permettra la mesure de
lintriorit de ltre et qui le nourrira en retour. Franck Fischbach dcrit ce
phnomne doscillation entre ltre et lacte et cest dans ce passage que se
cre le mouvement de ltre Parce que laction est justement le lieu o lhomme
fait lpreuve de sa finitude sous la forme de la rsistance que la nature oppose
son agir 4 Pour que cette action ne finisse pas lhomme, ce dernier doit
inventer sans cesse sa propre continuit ; et par l mme sa propre ralisation.
La qualit ostensible dune intention sera dterminante dans le dbat.
Cest le sens que nous souhaitons lui voir donner qui aura un impact sur
linterlocuteur. Cest plus exactement la qualit perue de ce dvoilement
dintention et le sens que celui qui la peroit va lui donner qui seront dterminants
dans linteraction des agents en prsence. Ce que nous montrons nest encore pas
forcment en adquation avec notre intention propre, ou plutt, lintention de fond
nest pas aussi propre que ce que nous voulons bien montrer. Ce serait occulter
toutes les stratgies existantes dans lart de confrer. Il y a donc, dans ce qui nous
1

. Id. p. 53.
. Pascal, lart de persuader, Paris, Payot et Rivages, Rivages poche / Petite Bibliothque ,
p. 133.
3
. G.E.M. Anscombe, Lintention, Mayenne, Gallimard, Bibliothque de Philosophie ,
2002, p. 14.
4
. Franck Fischbach, Ltre et lacte. Enqute sur les fondements de lontologie moderne de lagir,
Paris, Vrin, 2002, p. 141.
2

56

est montr, de lintention, certaines choses qui sont en parfaite communion avec
elle, et dautres, sujettes des enjeux du dbat, qui y sont contraires. Il y a contre
lintention de fond des contrarits parasites qui peuvent la dtourner de son
objectif (les contraintes systmiques, les dsirs, les promesses tenir, le pouvoir
de lautre, la menace). Autrement dit, ce qui nous est montr en termes
dintention ne nous garantit en rien sa sincrit. Il semble quil soit parfois
difficile dassumer cette intention et que nous soyons contraints par notre raison
dexprimer le contraire de cette mme intention.
Les conduites paradoxales :
Par exemple, par manque de connaissance, de peur de se rendre
ridicules, nombre de soignants vont adhrer la cause scientifique dans un dbat
autour dune dcision darrt de soin plutt que de dfendre une ide humaniste
construite avec les arguments que produisent la proximit et les connaissances du
contexte psychosocial. Cest dans ce genre de runion pluridisciplinaire que lon
constate le manque de substance du discours thique, il reste individualis,
entropique ou, au contraire, alin un discours scientifique qui, tellement
bruyant, nautorise pas un autre champ de pense. Trop souvent nous avons
entendu que les philosophes ne servaient rien et quil ny avait pas de place pour
eux lhpital. Lhpital aspire bien plus aujourdhui des soignants obissants
qu des soignants subversifs qui remettent en cause la politique de qualit des
soins. Il nest pas de bon ton de proposer de nouvelles voies, de rsister sur des
limites ne pas transgresser qui mettraient en pril le sens mme du soin. La
pense se rtrcit dans lespace soignant pour ne laisser place qu lobissance et
lexcution des tches confies. Le dbat oppose dsormais, de plus en plus
violemment, lthique la politique des soins.
De ce fait, il nest pas rare de voir des soignants, errants dans leur propre
espace, qui posent des questions embarrasses pour savoir si, pour tel ou tel
patient, ils doivent se situer dans une dmarche curative ou palliative. Le
rtrcissement de la sphre de pense et de dcision aboutit des
incomprhensions qui extraient le sens mme de certaines dmarches de soins. Le
seul fait de vouloir savoir pourquoi on soigne un patient de telle faon devient une
question subversive. Comme si le soignant mettait en cause le bien fond dune
dmarche thrapeutique, alors quil sagit le plus souvent de comprendre et de
donner du sens une dmarche de soins. Quelques ilots de lumire sont pargns
par ces directives quand certains mdecins rsistent aux cts des soignants. Le
pouvoir mdical, raffirm dans lorganisation par ples de lhpital, reste
dterminant pour la libration de la rflexion thique au sein des structures de
soins. Lpoque est propice pour reconstruire le sens dune quipe de soins. Le
danger consisterait vouloir senferrer sur des mthodes managriales obsoltes
alors que les partenaires sont aujourdhui, plus que jamais, mme de se
comprendre ?
La diabolisation des motions dans lenseignement infirmier a eu pour
consquence une culpabilisation chaque fois que la compassion treignait un
professionnel. Ce dernier cherchant alors dans la technique un outil pour sen
protger. Cest ainsi que lon prsente souvent lempathie, comme un bouclier
contre les motions, un outil technique permettant de trouver la juste distance
entre le soignant et le patient. Cette juste distance prend, chez ces nouveaux

57

professionnels, lallure dun loignement, dune distanciation morale pour

privilgier une proximit technique et juridique. Comment prendre soin sans
motions ? Un soignant sans motion serait-il encore soignant ? La compassion,
voil un sentiment obscurci dans le champ professionnel infirmier. Alors quel
sens cela aurait-il de le prendre comme argument, comment le mettre en avant
dans une runion pluridisciplinaire ? Quelle place donner aux sentiments humains
quand ils nont plus droit de cit lhpital ? Si le temps de la rsistance ne vient
pas, il ne nous restera qu nous compromettre dans un consensus qui prophtise
la mort du soin lhpital. Consentir la mort dun processus thique revient
rgresser dans notre humanit et faire le lit de la barbarie. Occulter et diaboliser
ces motions dans le champ professionnel, revient dmunir les soignants quand
ils y sont confronts, de l ce quils polarisent cette compassion dans un geste
technique, il ny a quun pas. Il est de notre responsabilit de rsister aux
ncessits du systme et de ne pas former des ouvriers du soin. Il est logique, ce
propos, de saluer ceux qui sy emploient : Le concept dagir compassionnel,
[], reprsenterait cette manifestation dun mouvement vers lautre respectueux
de la singularit et de lautonomie du sujet. Il sagit ainsi de ne jamais considrer
que ma compassion puisse remplacer ou compenser la perte de libert du sujet,
elle doit permettre daccompagner cette libert, de laider simplement raliser
les capacits quil dsire.1
Cest par cette illustration que jen viens dmontrer que les contraintes
systmiques peuvent parasiter une intention de fond et mener certains acteurs
des conduites paradoxales qui mettent en contrarit lintention de fond et laction
terminale. Seule, une intention de fond politique ostensible qui se concrtiserait
par des dcisions pour un enseignement collgial autour de la philosophie morale
pour tous les instituts de formation dacteurs de sant, pourrait initier ce vivre
ensemble et gnrer une autre acception de lquipe de soin2. Lexcellent rapport
Cordier remis au ministre de la Sant, de la Famille et des Personnes Handicapes
le 19 mai 2003 nest-il pas en train de prendre la poussire sur une tagre du
ministre ? Si tant est quil soit encore sur une tagre Lintention de fond tait
srement trs honorable mais lenfer nest-il pas pav de bonnes intentions ? En
attendant, les contraintes systmiques, les priorits gouvernementales semblent
avoir oubli de suivre les recommandations. Le rapport Cordier na fait que
vrifier jusquici la difficult pour lthique de fonctionner avec le politique.
Lintention de fond nest donc pas forcment en prise directe avec
laction. Elle passe par un processus complexe parasite qui la fait dvier ou pas de
sa cible dorigine. Quoi quil en soit, au bout du processus c'est--dire au moment
de la dcision, laction procdera dune intention plus ou moins en adquation
avec lintention de fond (lintention de dpart). Les modifications de cette
1

. Philippe Svandra, Le soin, une thique au cur de la vie Approche par lagir compasionnel,
Thse de doctorat de philosophie, Universit Paris-Est, Institut Hannah Arendt, 2007, p. 136.

. Il est quand mme ahurissant de voir que luniversit russit ce que lhpital seul ne peut
accomplir avec ses propres acteurs : runir ces dits acteurs autour dun mme enseignement. Ainsi
se ctoient sur les mmes bancs : ducateurs denfants, psychologues, infirmiers, directeurs
dhpitaux, mdecins, sages-femmes ceux-l mmes qui stripent longueur de journe !
Quelle russite de lUniversit de promouvoir le vivre ensemble autour dun mme enseignement
philosophique ! Ce nouveau possible nourrit le projet de changer dutopie en abandonnant la
volont de construire une socit la moins mauvaise, pour accder une socit qui vise un
meilleur possible. Ce faisant, luniversit dmontre la ralit de ce possible.

58

intention de fond se manifestent travers limpact du systme et des autres

acteurs du systme sur lacteur lui-mme. Ainsi, lintention se construit, saffirme
ou se modifie au gr du processus dinteraction entre les acteurs du systme, mais
il en rsulte une action, issue dune intention bien relle, que lauteur ne peut que
reconnatre puisquelle participe la dcision et laction qui en dcoule. Cette
dcision et cette action renvoie lintention de dpart, et cette passerelle injecte
de ltre dans lacte en termes de responsabilit.
Cest pour cette raison que lon confond souvent une intention de fond et
un souhait ou un espoir. Leur diffrence se situe dans le fait que sans parasite
extrieur, lintention de fond peut se retrouver en intention terminale et tre celle
qui va dterminer la dcision et laction. Elle peut rester, si rien ne la dtourne de
son objectif, en prise directe avec la dcision et laction. Si des parasites
laffectent, cette intention de fond se dlite pour laisser la place une nouvelle
intention, mais il y aura toujours une intention qui sera mre de la dcision et de
laction. Le souhait et lespoir, eux, dconnectent le sujet de lacte et sen
remettent autre chose qu la seule capacit du sujet raliser laction. Le
souhait et lespoir comptent sur un agent tiers, quil soit rel ou providentiel,
lintention, elle, reprsente le lien direct entre le sujet et laction.
Il sagit donc bien dune intention et non dun souhait ou dun espoir car
la diffrence de ces derniers nous ne sommes pas surpris davoir ralis ce que
nous avions lintention de raliser.1 Il est aussi certain que seule lintention ne
suffit pas garantir la russite de laction, toute action humaine est fragile et
peut chouer excuter lintention dans laquelle elle est faite.2 Cest pourquoi
lintention doit sallier une mthode, une tekhn, pour mettre le plus de moyens en
uvre capables de se rapprocher du succs de laction. Vu quelle se dtermine en
termes de conscience du projet daction, lintention dfinit la responsabilit de son
auteur. Cest bien l o nous voulions en venir, car lintention signe le niveau
thique interne du sujet.
Cest ici que germe la propension thique qui va gouverner le sens du
discours et laccessibilit lobjectif ambitionn. Si lintention de bien conduit
alors directement au tlos aristotlicien, Machiavel, lui, nous a dsormais appris
admettre le germe possible du mal, et il devient impratif de lenvisager.
Envisager, mettre un visage sur lintention, ne peut relever que de linterprtation
car rien ne peut nous garantir davoir dcrypt dans le cur de lintention les
germes du bien ou ceux du mal. On est sr de ce que lon voit, jamais de ce que
lon regarde3 . Envisager le mal dans lintention permet dimaginer des
possibles, le temps de nourrir la rflexion, pour une raction plus efficiente. Hans
Jonas nous parle dune heuristique de la peur, elle permet bien sr dviter le pire
mais surtout elle simpose comme un devoir en termes de responsabilit quand on
prvoit dimaginer un futur digne dhumanit :
De mme que nous ignorerions le caractre sacr de la vie si lon
ne tuait pas et que le commandement "tu ne tueras pas" ne ferait pas
apparatre ce caractre sacr ; et que nous ignorerions le caractre de
la vracit sil ny avait pas de mensonge, la libert sil ny avait pas
dabsence de libert, et ainsi de suite, de mme aussi dans notre cas
dune thique encore chercher de la responsabilit longue
1

. G.E.M. Anscombe, Lintention, op. cit., p. 19.

. Ibid., p. 20.
3
. Daniel Marcelli, Les yeux dans les yeux lnigme du regard, Paris, Albin Michel, 2006.
2

59

distance quaucune transgression actuelle na dj rvl dans la

ralit, cest seulement la prvision dune dformation de lhomme
qui nous procure le concept de lhomme quil sagit de prmunir et
nous avons besoin de la menace contre limage de lhomme et de
types tout fait spcifiques de menace pour nous assurer dune
image vraie de lhomme grce la frayeur manant de cette menace.
Tant que le pril est inconnu, on ignore ce qui doit tre protg et
pourquoi il le doit : contrairement toute logique et toute mthode, le
savoir ce sujet procde de ce contre quoi il faut se protger. []
Nous savons seulement ce qui est en jeu lorsque nous savons que
cela est en jeu.1

Nous retrouvons une forme de positivisme de cet esprit dans ce

quappelle Pierre Magnard le devoir dhumanit envers tout vivant2 et la
menace, sans tre exclue, construit alors cette dontologie, au-del mme dune
simple responsabilit. Lillustration suivante devrait donner un clairage
spcifique sur lintention.
Le syndrome de Monsieur Homais
La science nous pousse toujours imaginer de nouvelles techniques pour
plus de confort, plus de vie. Le scientisme galopant contemporain aurait srement
happ Monsieur Homais, personnage de Madame Bovary qui personnifie
aujourdhui une forme de btise bourgeoise anticlricale.
Il encourage avec passion Charles Bovary oprer Hippolyte, un jeune
garon dcurie handicap dun pied bot, une intervention trs innovante et surtout
trs en dessus des comptences de lofficier de sant . Monsieur Homais nest
pas insensible la gloire que confrerait un succs chirurgical dautant quil
favoriserait son propre panouissement commercial, son enthousiasme traduit son
intention de fond tant pour blouir la multitude que pour sillusionner lui-mme.
Lincarnation mme de la mauvaise foi o le dessein nest en aucune faon
altruiste, ni pour la gloire mdicale de Bovary, ni pour la sant du jeune
Hippolyte, mais bien pour ses propres profits par procuration. Lintervention se
solde par une amputation et Monsieur Homais se dtourne rapidement de
Monsieur Bovary et lui laisse seul la responsabilit de son chec, sacrifiant sa
dignit aux intrts plus srieux de son ngoce.3 Lexcitation dune avance
scientifique motive chez Monsieur Homais tous les moyens utiles pour finaliser
laction. Il ne sembarrasse pas de scrupules et le bien-tre du commis nest
assurment pas au centre de ses proccupations. Nous pourrions mme avancer
que Monsieur Homais a t pris dun accs de bovarysme aigu dans le sens o sa
limite est celle quil cherche dpasser travers le geste de Charles (sans que
Charles en ait les moyens lui-mme). Ici le mal germe au cur de lintention,
masqu par une mauvaise foi qui feint le paternalisme.
Le bovaryque na point besoin dun Monsieur Homais pour vivre son
existence molle et terne mais il reste sa merci car Homais pique Bovary dans
son talon dAchille : le manque daudace, le besoin de reconnaissance et damour.
Il savre quun Homais a beaucoup plus davenir quun Bovary du simple fait
1

. Hans Jonas, Le principe responsabilit, Paris, Flammarion, Champ , 1998, p.65-66.

. Pierre Magnard, Questions lhumanisme, Paris, Puf, intervention philosophique , 2000,
p. 134.
3
. Gustave Flaubert, Madame Bovary, Paris, L.G.F., le livre de poche , 1972, p. 215.
2

60

que Monsieur Homais reste en retrait de la seule exposition aux risques de Charles
Bovary. Homais est opportuniste, bruyant et son existence dpend de lalination
de pauvres bougres comme Charles Bovary qui nosent pas se positionner.
Bovary, lui, pourrait trs bien traverser la vie sans encombre, sans dranger, au
prix de ne slever ni en audace ni en gloire, mais toujours suspendu au risque de
croiser Monsieur Homais.
La btise, ici, nest pas trangre laffaire et elle nous laisse entrevoir
cette part de nocivit qui peut motiver certaines intentions de fond. Curieusement,
cette intention de fond chez Homais est dvoile par son comportement post
critique quand il abandonne Charles la responsabilit de lacte auquel il la
largement pouss. Au vu des rsultats de lintervention chirurgicale, le niveau
thique de son intention se signe par le sacrifice de sa dignit au profit des intrts
de sa pharmacie.
La nature nous a laisss aveugles devant la qualit de lintention de
laltrit mais nous pouvons et devons rpondre de la ntre. Faire face ses
propres intentions et ne pas sillusionner soi-mme est une premire tape
ncessaire car laction intentionnelle nous pouvons rpondre la question
"pourquoi ?"1 et cette ccit nous renvoie au devoir de faire face au mal ou du
moins de lanticiper. Pour ajouter la complexit, la mauvaise intention peut se
dissimuler sous le masque de la bonne foi car cette bonne foi ne garantit pas la
justice, elle exclut seulement le mensonge, non lerreur. Nombre dhorreurs sont
commises de bonne foi comme celles commises par les terroristes fanatiques. La
bonne foi est un fait qui est psychologique et une vertu qui est morale ; Comme
fait cest la conformit des actes et des paroles la vie intrieure, comme vertu
cest lamour ou le respect de la vrit et la seule foi qui vaille.2 Mfions-nous
donc de ces messieurs Homais qui ont tendance dans certains dbats pousser la
roue pour leur propre compte. Voil un masque que lon peut mettre en difficult
ds le moment o nous lenvisageons dans tous ses possibles. Charles Bovary na
pas eu cette force et sa bonne foi na pas pes lourd face au mal de Homais. Nous
voyons aussi quen termes de persuasion la mauvaise foi peut se rvler puissante
quand les lments dintentions sont plus clairement construits. Chez Homais par
exemple, la persuasion est taye par des fantasmes de gloire et de russite sociale
qui forcent la main Bovary. Ce dernier ntant quofficier de sant,
lintervention chirurgicale se rvle largement au dessus de ses comptences.
Bovary, lui, na pas de moteur ! Il na que des faiblesses. Le manque dintention
le fait acquiescer facilement. Cest une stratgie efficace que celle de la mauvaise
foi quand elle dtecte et exploite le vide.
Nous pouvons rapprocher cela au manque de rflexion dont parle
Hannah Arendt quand elle dpeint le fonctionnement dEichmann. Ce dernier se
caractrise par une propension ne pas penser, faire ce quon lui dit de faire
sans sinterroger sur les tenants ou les aboutissants. Des Monsieur-tout-lemonde sans bruit mais capables dun mal infini. Ce syndrome touche de faon
prcise toutes ces personnes qui, loin de simpliquer dans un dbat, se laissent
porter mollement par lui. Ils sont ni dans lacquiescement ni dans la controverse
mais dans un silence qui consent. Un silence dltre qui brille par le vide quil
exhibe, obscne, inhumain par son absence dhumanit, par son manque de
1
2

. G.E.M. Anscombe, op. cit., p. 74.

. Andr Comte-Sponville, petit trait des grandes vertus, Paris, Seuil, Points , 2001, p. 289.

61

motivation et de force pour sinscrire dans une rflexion thique. Sa prfrence

pour lalination et lacquiescement au bruit dune logique prmche le fait se
vautrer dans lindcence.
Le bovarysme hante certains groupes de consensus et notamment les
consensus de petits groupes dcisionnels comme nous le verrons plus loin. Il est
vident que le bovarysme na de sens que sil existe des Monsieur Homais
pour exploiter leur mollesse. Soyons certains quil nen manque pas ! Il reste
esprer deux choses (au risque du vu pieu) : que les bovarystes puissent
saffranchir de leur vide et quen dehors de ces derniers il existe aussi des gens de
bonne foi pour combattre, avec au moins autant de force, le risque Homais .
Linextricable pointe encore son nez quand il sagit dannoncer la vrit
(dune mort prochaine) au patient, ce que lon nomme aujourdhui assez
paradoxalement une consultation dannonce . Une intention de bien peut
motiver un mensonge de bonne foi si toutefois il sagit de respecter le pathos du
patient, condition aussi et surtout de centrer lintention sur le bien de laltrit.
Le pige serait de penser la place du patient. Un paternalisme de bonne foi peut
se rvler irrespectueux et catastrophique sil nest pas en phase avec le pathos du
patient. Les mdecins sont l pour soigner, non pour dcider la place de leur
patient si sa vie - sa mort ! - vaut la peine dtre vcue. Attention, amis mdecins,
au paternalisme : vous tes en charge de la sant de votre patient, non pas de leur
bonheur, de leur srnit.1 Le paternalisme semble tre un pige rcurrent pour
nous soignants. Nous avons cette tendance nocive penser la place de la
personne soigne comme si son cerveau aussi tait en mauvaise sant et quil
fallait y pallier. Cette incessante propension penser ce qui est bon pour lautre
nous positionne, nous soignants, dans une sphre divine bien au-dessus de
lhumanit de la personne soigne, le relguant ainsi un niveau dhomo simplex.
Nous devons donc nous concentrer sur cette intention, intention positive
qui est mettre en parallle avec une empathie sympathique comme louverture
ncessaire laltrit pour une rencontre quitable. Ici se fait le lien entre la
ncessit, voire limpratif moral de la bonne foi de la rhtorique dAristote avec
pour horizon le bien dautrui et lobligation de prendre en compte ce mal qui peut
simmiscer au plus profond de lintention dautrui. Admettre lexistence de la
mauvaise foi est la seule faon de se prparer sa rencontre. Savoir quelle est
une plante vnneuse dont le poison a des suavits si profondes que, qui y a
got une fois ne peut plus sen passer.2 permet dune part de connatre sa
possible existence, mais surtout de conscientiser sa rcurrence et donc se prparer
laffronter. Il ny a pas de dtecteur de mauvaise foi, sa probabilit suffit
lgitimer notre mfiance. Il ne sagit pas de faire une apologie paranoaque, mais
ne pas envisager le mal dans lintention dautrui serait totalement irresponsable.
Envisager le possible mal reste une stratgie prudentielle dans les
discussions dcisionnelles. Il ne faut surtout pas occulter que le propre de cette
mauvaise foi est de porter le masque des bonnes intentions et que lenfer en est
pav !

1
2

. Ibid., p. 305.
. Georges Picard, op. cit., p. 34.

62

Bovarysme, psychosociologie et consensus

Le consensus se met au service des besoins dune socit. Dune part du
fait quune socit a besoin de rgles et de normes sur lesquelles ses membres
vont pouvoir fonctionner, se connatre et surtout se reconnatre autour de vrits
partages. Dautre part, parce quil est confortable de saliner des ides
nourrissantes en termes de plaisirs, fussent-ils immdiats. Jentends, par progrs,
ce qui fait avancer une socit sans pour autant que ce progrs soit porteur dun
champ moral universellement partag.
Il se peut quune forme doligarchie simpose dans un groupe, ds le
moment o les autres individus de ce mme groupe sont assurs (et rassurs) par
elle dun confort de fonctionnement. Ce confort, ils se le procurent par leur
alination un prt penser que les promesses de la science, par exemple, servent
en pture des individus devenus incapables de nourrir une controverse. Cette
forme de bovarysme professionnel se dcline facilement dans les services de soins
et sillustre ds quune dcision dquipe (ou de service ou encore de ple) est
requise. Pour se protger du doute, participer sans dranger et tre glorieusement
reconnu comme membre ncessaire au consensus, nous devenons bovaryste. En
retour, ces individus bovaryques sont assurs dune reconnaissance de leur place
dans ce groupe, quitte faire le deuil dune pense labore qui risquerait dtre
subversive et de remettre en question le bien fond des dcisions et donc les
orientations du groupe. Ces individus sexposent de fait la responsabilit de la
dcision prise mais la dilution dans le collectif semble les rassurer comme une
promesse dimpunit.
La psychosociologie a bien compris ce besoin humain de participation
pour tre reconnu dans le groupe, quand Doise et Moscovici disent Il est donc
vrai que pour nous, tre, cest participer.1 , il faut ajouter que pour certains (les
nombreux bovaryques), participer ne correspond qu consentir lide phare.
Peut-tre mme, devrions nous dire, que consentir demande encore un effort que
ces individus nont pas lintention, lintrt ou la force dexprimer. Cet effort
serait celui de lacquiescement, de la validation et lvidence montre que ces
individus sont plus habits par le vide que par une intention. Ne pas penser
protge du doute et assure une reconnaissance qui stabilise et homognise le
groupe. Le consensus offre lindividu, une forme de reconnaissance en mme
temps quune forme danonymat du fait du collectif. Le consensus permet de ne
pas sexposer seul, bref, le confort parfait pour les nouveaux Bovary : exister
mollement, participer fonder de nouvelles normes et tre reconnu pour cela par
le groupe sans pour autant stre rellement positionn.
Allport confirme en 1924 cette propension au compromis des individus
runis dautres individus il y a, dit-il, une tendance humaine temprer ses
opinions et sa conduite par dfrence pour les opinions et la conduite des
autres.2 Or je pense quil manque certaines variables pour entriner le
paradigme. Il semble, au vu de lexprience des runions de consensus dans les
services de soins, que la notion de contrainte soit prpondrante dans les rsultats
de dcisions obtenues. Quelle que soit la composition du groupe de rflexion en
termes de catgories professionnelles, le groupe va sorganiser sur les schmas
1

.Serge Moscovici, Willem Doise, Dissensions et consensus, Paris, Puf, 1992, p. 37.
. F.H. Allport, the influence of the group upon association of thought, journal of experimental
psychology, 1920, 3, p. 278 in Serge Moscovici, Willem Doise, Dissensions et consensus, op. cit.,
p. 278.
2

63

connus de dynamique de groupe : le ou les leaders vont organiser et planifier

la runion pour sassurer le leadership du groupe, alors peut-tre certains
dviants1 viendront-ils mettre mal leur logique pour tenter de la leur ravir.
Mais le gros de la troupe se situe dans des fonctions dynamiques beaucoup moins
agressives. Cest ainsi que lon retrouve les participants , lesquels se divisent
en participants actifs et participants passifs. Nous verrons, dans lexprience la
jeune femme et le fou, que les rles rcurrents de ces archtypes sont dterminants
ainsi que les interactions qui se jouent entre les diffrents acteurs dun groupe de
dcision.
Mais avant danalyser la dynamique dun groupe dans le but den tirer
un enseignement quelconque, nous devons nous expliquer sur les choix
pistmologiques retenus.
Choix pistmologique
Dans un cadre pistmologique, Karl Popper attire lattention sur
limpossibilit de prouver une thorie de faon positive : seules ses failles nous
apprennent quelque chose et nous ne savons rien avec certitude. De ce fait, aucune
autorit ne peut revendiquer une quelconque autorit. Nous ne pouvons
prtendre qu des approximations dune vrit, qui reste toujours en partie
incomprhensible.2
Comme pour Bouvard et Pcuchet, les checs successifs qui jonchent
leur aventure les poussent envisager cette forme de lucidit et de prudence qui
pourrait bien servir daxiome de dpart tous les protagonistes de la discussion.
Nous nous placerons donc dans une perspective plus inductiviste et
comprhensive qui a pour principale caractristique denvisager autrement le
rapport entre la thorie et lempirisme.
Pour mieux dfinir cette mthodologie, je reprendrai les travaux de
Marie-Laure Ricard3 qui explicite ce rapport entre thorie et empirisme. Elle
enseigne que la thorie nest pas une production dfinie demble, une fois pour
toutes. En effet, un ouvrage explicitant les rflexions dun auteur vient souvent
aprs plusieurs recherches empiriques. Cela signifie que la production thorique
nat des confrontations successives avec le terrain. Ds lors la thorie ne saurait
tre le pralable requis toute investigation. Si la thorie joue ici un rle
fondamental, il est ncessaire den mesurer les limites car elle ne produit quun
regard partiel de la ralit. La place ainsi laisse lexprience permet louverture
ncessaire au doute et laccueil des possibles.
R. Quivy et L. Van Capenhoudt illustrent le rapport dadquation entre
thorie et empirisme, ce rapport ne saurait tre quhypothtique, il doit faire
lobjet dune vrification par le terrain. La thorie ne serait donc quune manire
denvisager la ralit dont la validit ne serait tranche en finalit que par cette

. Terme ddi la dynamique de groupe et nayant aucun lien avec une pathologie. Le dviant
vient dranger les ides en place en proposant de nouvelles ides qui risquent de dtrner le leader.
Le dviant prend alors la place du leader et lex-leader est relgu au statut de bouc missaire ou
de dviant suivant quil aura dfendre de nouvelles ides ou pas.
2
. Karl Popper, La langue de la dcouverte scientifique, op. cit., p. 27.
3
. Marie-Laure Ricard, Banlieues lilloises dans des campagnes Mridionales, Mmoire de D.E.A.,
sous la direction de A. Tarrius, UFR de Sociologie-Universit du Mirail Toulouse, 1994, p. 38.

64

dernire.1 Tout ceci nous conduit penser que cest par le terrain quune thorie
peut tre fonde. Cette optique amne une autre acception du phnomne, celuici nest plus donn, extrieur aux individus, mais au contraire, il est produit et
interprt par ces derniers, et cest ce caractre qui lui confre sa valeur
philosophique. Cest entre autre au travers du langage que le sens se manifeste
pour autrui, il justifie par l lanalyse de contenu et donc il habilite la mthode
utilisant le discours (cas concrets, histoires de vie, etc.) comme instrument
danalyse en vue den restituer le sens endogne. Cest donc pour cette raison,
aprs avoir pos les bases dun cadre conceptuel, que jutiliserai des cas concrets
et en particulier une exprience de dynamique de groupe, mainte fois reproduite
dans un cadre denseignement de psychosociologie, hautement signifiante en
termes dillustration et qui me servira de fil dAriane.
Pour la rflexion que nous menons, il semble inopportun, voir rducteur,
de vouloir donner des solutions, des recettes thiques face aux cas concrets que
nous noncerons. Cette perspective dductiviste court terme le risque de btir
lanalyse sur des prjugs et des ides reues, cela mme dont nous essayons de
nous dpartir autant que faire se peut et de dnoncer comme un flau dans lart
discursif. Ds lors, toutes les tentatives de dfinitions que nous proposons ont
simplement pour objectif de construire un cadre thorique souple pour mieux
mettre en valeur notre questionnement. Ce cadre thorique sera confront la
ralit du terrain, juge de sa pertinence.
Il est ncessaire de prendre conscience de lmotivisme comme du
scepticisme thique pour celui qui prtend cette qute ; en effet comment se
dpartir de tout jugement des motions pour dfinir ce qui est juste ou ce qui est
faux et quand il est impossible de savoir ce qui est bon ou mauvais il vaut peuttre mieux sen tenir ce qui semble tre le mieux pour la personne concerne. En
ce qui concerne le relativisme, sil ouvre la vision de chacun vers la diffrence
culturelle de lautre, il tablit un lien trop direct entre action et circonstance et
risque terme de faire bon mnage avec un scientisme utilitariste : ce qui est bon
est utile ce qui est bon passe par la connaissance et la science donc il faut se
rfrer la science pour dterminer ce qui est utile Nous ne souhaitons pas
prendre ce chemin.
Jappelle rationaliste celui qui dsire comprendre le monde et
apprendre en changeant des arguments avec autruilart de largumentation est
une variante un peu particulire de lart du combat dans lequel les mots tiennent
lieu dpes et dont le mobile est lintrt pour la vrit et le dsir de sen
approcher de plus en plus.2
Au total, laffrontement intellectuel est un substitut de la violence
physique sur le plan de la mthode et doit servir liminer des erreurs plutt que
fournir des vrits. Encore une faon de cimenter lart du moindre mal direz-vous,
mais lambition de ce travail sinscrit justement dans une recherche de
dpassement de ce moindre mal pour tenter un accs plus positif vers un meilleur
possible.
1

. R. Quivy et L. Van Capenhoudt, Manuel de recherche en sciences sociales, Paris, Dunod, 1988,
p. 108.
2
. Karl Popper, La logique de la dcouverte scientifique, Paris, Payot, 1988 in D. Rouchon et Ch.
Pacific, De la parole lacte, Mmoire de D.I.U. dthique de la Sant, Universit Paul Sabatier,
2000, p. 26.

65

Analogies des dcisions en thique clinique et en dmocratie

politique
Il est ici ncessaire de poser un distinguo dans le pragmatisme des
dcisions dmocratiques en politique gnrale et les consquences des dcisions
collectives en thique clinique. On peut dire avec Roger Caillois que la
dmocratie politique est fort imparfaite mais quelle permet des dcisions et des
choix des dirigeants non violents. Elle est non violente dans sa vertu premire.
Pour cette raison, elle est prfrable toute anarchie ou une tyrannie qui
pousserait la cruaut naturelle. On sait ce que Hitler a fait de cette idologie, en
prnant un retour la nature comme Sade le proposait La cruaut
impressionne, la cruaut et la force brutale. Lhomme de la rue nest impressionn
que par la force et la brutalit. La terreur est donc la mthode la plus efficace en
politique.1 Dans le chapitre Oui, nous sommes les barbares ! de son Hitler
ma dit2, Rauschning prte Hitler des propos qui tendent lgitimer la violence,
mieux, la lgaliser ! La nature est cruelle, des victimes il en faut, il y a des
proies et des prdateurs, il suffit de choisir son camp En opposant nature et
morale, on inverse la norme en donnant un sens lgitime la cruaut.
Enfin, il est bien clair que la violence (non lgitime) est possible dans
toute dmocratie (par exemple en Turquie face aux Kurdes), mais cela s'explique
par l'imperfection de tout systme de lgislation, avec des degrs varis
d'imperfection. Il y a par ailleurs tout un ventail de violences, qui ne sont pas
situer sur le mme plan. La violence rpressive, la bavure policire ou judiciaire,
la violence larve de la publicit sont par exemple, bien diffrentes.
Dans cette complexit du lgal illgitime et du lgitime illgal, Thomas
Ferenczi, concernant les droits de lhomme, sinterroge pour savoir jusqu quel
point il faut rester non violent et il demande faut-il refuser de reconnatre
aujourdhui comme hier, la lgitimit des actions destines permettre leur
application et des violences qui parfois sont ncessaires pour assurer leur
victoires ?3 Cette interrogation vient aussi faire cho largument de Roger
Caillois qui dit que la dmocratie a ceci de propre quelle prne la non violence.
Mais comment viter cette dmocratie duser de violence pour que la plupart du
temps elle puisse exister ? Nous connaissons par trop le calvaire tibtain, et les
combats silencieux du Dala Lama comme ceux de Gandhi. Quelle socit
contemporaine occidentale est capable aujourdhui dendurer une oppression sans
combattre, sans rpondre la violence par la violence ? Condorcet, soulignait ce
passage oblig de la violence que lon voudrait quelquefois gommer des
mmoires : on ne commmorera pas la Rvolution dans ses luttes et ses
combats, malheureusement toujours sanglants, mais une Rvolution propre quon
1

. Adolf Hitler cit in Hermann Rauschning, Hitler ma dit, Paris, Hachette, Pluriel , 2005,
p. 135.
2
. Nous ne rentrerons pas dans le dbat qui tend mettre en doute lauthenticit de cet ouvrage
fortement dcri par les courants rvisionistes (voire ngationnistes).
3
. Thomas Ferenczi, Dfense du consensus, Paris, Flammarion, 1989, p. 213.

66

sattache nettoyer des vnements rvolutionnaires, en somme de tout ce qui a

fait quil y a eu rvolution, et non volution pacifique, tranquille et douce vers le
bonheur.1 Comment, en fait, gardera-t-on vivant lesprit de la Rvolution si lon
se dpche den oublier les manifestations les plus drangeantes pour nen
clbrer que lesprit dans un cumnisme troublant ? Condorcet termine en une
sorte de bndiction Surtout que personne ne bouge et ne vienne troubler un si
beau consensus.2 Lesprit et les actes qui ont fait la Rvolution ne peuvent pas
tre dissocis mais cest un tout qui doit tre assum.
A linstar de la dmocratie, loppos de la dcision thique serait
directement le mal, il se traduirait le plus souvent par la mort de celui qui est
cens tre le bnficiaire de la dcision collective. La barbarie peut simmiscer au
cur dun systme qui se prtend vertueux, voire dun systme dont lintention
mme est vertueuse. La dmocratie politique comme lespace de dlibration en
thique clinique affichent et assurent lintention de bien et de non violence mais
en aucun cas ils nen garantissent leffet. Toutefois il est ncessaire dapporter une
prcision en ce qui concerne lanalyse de ces systmes. En ce qui concerne la
distinction faire, elle est lie une question de taille. Tous les bons auteurs
politiques le disent : ce ne sont pas les mmes procdures et les mmes effets que
l'on constate dans les petits groupes (un staff), un canton suisse, un Etat moyen
(France) ou gant (Chine). Mais ces diffrences valent essentiellement dans le
registre politique. Ce qui implique qu'on se penche avec une extrme attention sur
les institutions destines organiser la dmocratie. Cela va jusqu' la loi
lectorale, dont chacun sait quel point elle modifie la reprsentation populaire et
le type de gouvernement. Exemples : scrutin un tour (Grande Bretagne),
majoritaire deux tours (France), proportionnel strict (Isral) ou formule mixte
(RFA).
Si l'on passe maintenant au niveau psychosociologique, alors on
rencontre des phnomnes similaires : l'autorit peut tre despotique, mdiatique,
charismatique, bref, quelle quelle soit, il nous est possible de cheminer par
analogie entre deux systmes fondamentalement diffrents quil soit de grande
taille ou de petite taille. Les phnomnes ici analyss sont transversaux, dun
petit groupe un grand groupe, ce qui ne veut pas dire que nous cherchons
confondre le fonctionnement de ces diffrents groupes. Simplement, nous
cherchons dmontrer que ces phnomnes sont observables dans quelques
groupes que ce soit, prescrits doses variables, et quils ont chaque fois un
impact non ngligeable sur les dcisions que prennent ces groupes. Nous
trouverons dans tous les systmes des leaders et des moutons noirs au
fonctionnement analogue. Mais ceci est devenu surtout sensible avec les mdias,
qui rendent les affaires publiques quasi prives (voire les affaires prives quasi
publiques), ce qui n'tait pas le cas quand le peuple ne voyait jamais ses
dirigeants. Nos dirigeants politiques laissent penser que la politique puisse se
confondre avec le milieu du spectacle et la presse people nourrit cette confusion.
On voit aussi la mise en scne surmdiatise de grands procs de meurtriers en
srie. Tout est spectacle, tout est people ! Nanmoins, si nous pouvons tirer un
avantage de cette confusion de genres, cest justement le fait de mettre jour des
analogies en termes psychosociaux de fonctionnement sur les groupes quels quils
1

. Nicolas de Condorcet, Lettre au Prsident de la Mission du Bicentenaire, Paris, Quai Voltaire,

1989, p. 27.
2
. Id., p.31.

67

soient, petits ou grands. Ainsi, du petit groupe de dcision en thique clinique aux
grands groupes de dcisions politiques dmocratiques, nous allons pouvoir oprer
en dmarche inductive, des corrlations ciblant les rouages vicieux lintrieur du
groupe. Malgr une intention saine de non violence clairement affiche, la
dcision expose savre trangre au groupe qui la construite.

68

Deuxime partie
de lanthropologie classique
la dynamique de groupe institutionnelle

69

Je vais mappuyer sur une exprience denseignement en

psychosociologie qui me semble significative pour comprendre limpact du
comportement des participants actifs et des participants passifs dans un groupe de
dcision. Cette exprience, si elle sinspire des sociodrames et psychodrames
dcrits par Morno1, naura ici dintrt quen termes de dynamique de groupe
pour tayer la rcurrence des comportements de soumission naturellement
consentis plus ou moins conscientiss. Merleau-Ponty confirme lintrt
pistmologique de ce genre dexercice qui permet, dit-il de recourir au mythe
propos des fameux " psychodrames " du mdecin viennois Morno. Si le
psychodrame reprsentait en effet une situation fictive et invente toutes fins
thrapeutiques, le patient qui joue ce drame sy investit assez pour que sy
expriment ses diffrents conflits psychiques et que sy dnoue une certaine
spontanit individuelle. Ainsi le patient joue sans jouer, investissant de srieux
ce quil sait pourtant tre fictif. 2
En fait, Merleau-Ponty sappuie sur les travaux des anthropologues
comme Mauss, Granet et Durkheim pour dcrire cette phnomnologie et
lexprience qui va suivre peut amener du grain moudre dans les passerelles
faire entre le fonctionnement de certaines socits et celui des petits groupes.
Dans un premier temps, Durkheim sapplique dcrire le comportement
des individus lors des rituels funraires. Il y fait prvaloir la figure de la contrainte
du social sur lindividu.
Dans la situation du deuil, par exemple, lobligation de rpondre cette
situation par des rites, contraint lindividu se conformer aux rgles du groupe.
Prcisment il existe, dans ces socits primitives, lobligation culturelle
dexprimer les sentiments. Nous retrouvons dans nos socits volues le
continuum de cette obligation sociale dans les rituels de deuil par le recours des
pleureuses pour exacerber les sentiments de la perte dans le groupe.
Dans un second temps, cest Mauss et Granet qui eux, vont au contraire
souligner la spontanit de ladhsion de lindividu au rite. A rebours de
Durkheim, qui insiste sur le fait que lindividu subit la culture de son groupe, ils
avancent que lindividu, loin de la subir, sy inscrit librement. Cest en plein
accord avec ces deux auteurs que Merleau-Ponty dclare : Tout se passe comme
sil tait impossible dtablir un clivage entre ce qui est vcu par lindividu et ce
qui est exprim par lui. Cette conventionalit et cette rgularit nexcluent
nullement la sincrit ; on fait plus que manifester les sentiments, on les manifeste
aux autres [...]. Il ny a pas, dans des cas comme celui-ci, suppression de la
conscience au profit du rite : la faon dexprimer devient faon de sentir ; pas plus
opposition du naturel et du culturel. Granet parat prt de rencontrer la notion de
rle, non pas senti comme rle naturel ni comme fin, mais comme vcu dans le
mythe.3
1

. Jacob L. Morno est un mdecin viennois du dbut du XXme sicle, qui fit cole en tentant de
dmontrer les bnfices du sociodrame et plus prcisment du psychodrame dans les petits
groupes. Lanalyse des interactions humaines dans des petits groupes permet, selon lui, la
comprhension des comportements individuels et par consquent la possibilit de les rguler.
2
. Maurice Merleau-Ponty, Merleau-Ponty la Sorbonne. Rsums de cours (professs en 1949 1952), Lagrasse, Cynara/Verdier, 1988 in Etienne Bimbenet, Nature et humanit, le problme
anthropologique dans luvre de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2004, p. 290.
3
. Maurice Merleau-Ponty, Idem, p. 557-558, in Etienne Bimbenet, op. cit., p. 291.

70

Lapport de lanthropologie classique nous conforte dans lide que ce

qui se passe dans le genre dexercice qui va suivre, expriment sur des petits
groupes dtudiants, est loin dtre tranger, ni ce qui a t observ dans les
socits primitives par Mauss et Granet, ni ce qui se passe lintrieur de petits
groupes institutionnels (quipes de soins). La contrainte sociale nexclut en rien la
spontanit de lacteur dans quelque systme qui soit. Le sociodrame mornien
permet donc un support pertinent lobservation des acteurs en situation de
dcision et permet galement de faire des liens avec des situations non fictives
dans le contexte professionnel. Cest dans cet esprit que le dveloppement et
lanalyse de lexprience qui suit seront utiliss.

71

La jeune femme et le fou

Depuis plus dune dizaine danne je suis charg de cours dans des
Instituts de formation en Soins Infirmiers, cole dEducateurs spcialiss,
Assistantes sociales, Institut de formation de Cadres de Sant. Jeffectue chaque
anne un exercice de dynamique de groupe riche denseignement pour les
tudiants et pour moi-mme. Dans les aspects connaissance de soi et
connaissance de lautre, la dynamique de groupe met en jeu des facteurs
psychologiques et sociologiques. Elle aide prendre conscience de nos manires
de penser, dtre, dprouver des sentiments, soumettant notre vcu personnel
confront celui de lautre pour mettre en vidence linadquation ou la
distorsion de nos a priori.1
Outre le fait de la mise en vidence de certaines distorsions ou
inadquations de nos a priori et de certains de nos comportements, la dynamique
de groupe nous claire sur la responsabilit que nous prenons en agissant ou en
nagissant pas. Cest sur la responsabilit de lindividu dans le groupe que je
memploie ici analyser et construire, avec et pour les tudiants, des conduites
professionnelles qui permettent individuellement dexister et de sassumer dans
une quipe ainsi que de se reconnatre dans les dcisions de cette quipe.
Comment bien dcider ensemble : une forme deubolia empreinte de prudence, de
rhtorique aristotlicienne pour la dlibration et de proarsis en termes de justes
choix. Une srie dexercices se succdent, aliments par des cours magistraux
autour des grands courants philosophiques qui ont construit lthique pour arriver
ltude de cas professionnels qui font merger des problmatiques thiques.
Le premier exercice est donn avant tout apport thorique philosophique
et le thme se situe en dehors du champ professionnel pour faciliter la prise de
parole et viter le sentiment dvaluation des comptences. De cette faon les
participants bnficient dune libert de raction plus en phase avec leur
personnalit.
Cet exercice se nomme la jeune femme et le fou, cest un exercice
rcupr par les psychosociologues, quils font jouer en sociodrame de petits
groupes. Il consiste proposer une situation problmatique aux tudiants pour que
ces derniers laborent une dcision consensuelle. Lnonc est le suivant :
Une jeune femme, dlaisse par son mari dcide de cder aux avances
amoureuses dun homme de son ge. Elle dcide de passer la nuit chez son amant.
Celui-ci habite sur lautre rive du fleuve. Il y a un pont mais celui-ci est
rageusement gard par un fou qui menace dun couteau tous les passants qui se
prsentent. Un passeur offre ses services pour la somme de 20 euros. Elle se rend
chez son amant et au matin doit rentrer chez elle car son mari risque de rentrer
dun moment lautre. Elle na plus dargent. Le passeur refuse le passage.
Lamant prtexte des difficults financires. Elle se souvient dun ami mais celuici, secrtement amoureux delle et du par son comportement refuse. Dpite,

. Nathalie Falcon, Marcus Enyouma, Pascal Soubeyrand, Sciences Humaines(2ime dition), Paris,
Masson, Les nouveaux cahiers de linfirmire , 2002, p. 153.

72

elle tente de braver le danger en passant par le pont. Le fou se jette sur elle, la
poignarde et la tue.
Linjonction faite au groupe est la suivante : qui de lamant, du passeur,
de lami, du fou et du mari doit tre tenu pour responsable de la mort de la jeune
femme ? Classer les acteurs par ordre de responsabilit (1 = le plus responsable, 5
= le moins responsable). Il est vident que les assertions de lnonc (dlaisse
par son mari, lamant prtextant des difficults financires) nourrissent
grassement les reprsentations individuelles et par consquent favorisent leur
large expression.
Il y a deux lectures des rsultats de cet exercice :
La premire consiste reprer ce qui est de lordre de lide reue
personnelle, ce qui est de lordre de la logique, ce qui peut tre demble partag
par le groupe et ce qui ne lest pas.
La deuxime consiste dcrypter la dynamique de groupe chaque
moment fort de lexercice et de renvoyer chacun par lintermdiaire du groupe
comment a t ressenti sa participation (leader, dviant, soumis, participant actif
ou passif, bouc missaire).
Prcisons maintenant le contexte de lexercice :
Tous les participants sont au mme niveau de connaissance, ils sont
issus de la mme discipline (le groupe nest compos par exemple uniquement
que dtudiants en soins infirmiers, ou uniquement dtudiants cadres). Autant
dire quil ny a aucune diffrence hirarchique ni aucune diffrence disciplinaire
dans le groupe.
Cet exercice a t pratiqu avec un minimum de 12 participants et un
maximum de 20.
Lnonc de lexercice et ses termes choisis ont pour but de favoriser
lexpression des reprsentations, des a priori, jugements de valeurs, opinions, etc.
Ceux-ci tant majors par le manque de prcisions donnes dans lnonc sur le
type de responsabilit recherche (juridique, morale).
La libert de mthode laisse aux participants permet lobservation de
lautorgulation du groupe. Ils sont livrs eux-mmes sans pouvoir esprer une
aide extrieure.
Il ny a pas denjeu formel : lexercice est une fiction et semble
chaque fois trs loign des problmatiques de terrain des participants.
Ils se savent surveills et tudis mais sans savoir sur quels critres.
Un temps limit 30 minutes est impos au groupe.
En dix ans dexprience, cet exercice a t pratiqu 90 fois dans les mmes
conditions sur plus de 1500 tudiants, il ma t donn de relever les constantes
suivantes1 :

. Ces donnes nont pas fait lobjet dune recherche formelle en sciences psychosociales mais ont
t, plusieurs reprises, communiques dans le rseau universitaire et dans le rseau enseignant de
lenseignement suprieur du champ mdico-psychosocial. Cet exercice est maintenant repris
largement dans ces rseaux pour mettre en vidence les archtypes de la dynamique de groupe, ses
points forts et ses dangers. Les constantes retranscrites ici seront limites celles qui tayent le
comportement nocif des participants soumis et le profit tir de cette cause par les leaders.

73

Constantes mineures
Jappelle constantes mineures celles qui ne rvlent que peu dintrt
pour la problmatique qui nous occupe, savoir le lien entre la
psychosociologie et la teneur thique du consensus dquipe. Ces constantes
mineures sont des archtypes de dynamique de groupe et sont connues depuis
les premiers travaux de la psychosociologie.
Une des caractristiques rcurrentes de cet exercice est la difficult
voire lincapacit des participants se dterminer ensemble sur le type de
responsabilit juger (responsabilit juridique ou morale). Cette constante se
rvle tant sur les groupes dtudiants que sur les groupes de professionnels en
formation continue. Cette constante, si elle nclaire pas directement les
mcanismes du consensus sera reprise dans lanalyse pour signifier les lacunes
des participants dans la situation de jugement et leurs consquences dans les
dcisions prises. La raison de cette incapacit semble due au fait que chaque
individu se laisse porter par ce qui laffecte en priorit. Beaucoup vont juger tel
personnage sur le plan juridique et tel autre sur le plan moral, do leur difficult
ultrieure pratiquer un classement en termes de responsabilits. Pour le
personnage du fou par exemple, certains vont rapidement ddouaner ce
personnage dune responsabilit juridique pnale au vu de ses dficiences
mentales, alors que dautres sacharneront sur lui du fait quil est celui qui a
commis lacte meurtrier. Nous voyons sexprimer, le plus souvent, un mlange
des genres entre le juridique et le moral qui contribue exacerber le dissensus,
non pas sur des ides et des prceptes fonds par une discipline de sciences
humaines mais sur des opinions et des convictions personnelles. Le dbat se perd
alors sur un conflit dopinions o les leaders tentent davoir raison sur leur
adversaire.
Les leaders ne le restent pas longtemps, rares sont ceux qui contrlent
le groupe jusquau bout de lexercice. De hardis dviants se lancent quelquefois
lassaut du leadership, la plupart russissent pour un temps.
Les dviants, en amenant des ides nouvelles et subversives sur les
dbats en cours peuvent ravir le leadership, et se retrouver en lieu et place du
leader. Ils sont de ce fait suivis par la majorit, au risque de subir (par un nouveau
dviant ou un ancien leader) ce quils ont prcdemment fait subir lancien
leader.
Les conflits lourds se soldent par des dsignations de boucs missaires
qui se font exclure du groupe de faon symbolique (ils sont contourns et ne
bnficient plus de la mme coute que les autres participants).
Constantes majeures
Les constantes majeures sont celles retenues pour nourrir notre
argumentaire autour de limpact des relations intersubjectives sur le groupe ainsi
que de limpact du groupe sur les individus. Le statut de chacun est loin dtre
anodin dans laccomplissement du processus de dcision et dans la teneur mme
de la dcision. Ces constantes seront reprises et analyses en croisant les
clairages anthropologiques, psychosociologiques et philosophiques.
La commande dune dcision consensuelle est chaque fois
honore par une liste rendue qui dtermine un ordre de responsabilit de chaque

74

acteur de lhistoire nonce. Cette constante est gnrale, quelque soit le groupe
dtudiants et quelque soit la discipline mdicosociale.

Le vote la majorit est le processus quasi constant pour laborer

le rsultat. Ce processus slabore le plus souvent en dernier recours au vu du
temps imparti, donc le plus souvent dans lurgence.

Dans un quart des cas, le processus du vote la majorit intervient

trs rapidement dans lexercice quand le groupe prend conscience de la difficult
de se dterminer sur le type de responsabilit.
La rgle qui prside au vote introduit aussi un facteur important de
dtermination de responsabilit : chaque fois, la rgle retenue tant que le
personnage le plus souvent cit comme le plus responsable serait class en 1 et
donc considr comme le plus responsable. Mme si un personnage na t cit
que 5 fois comme tant le plus responsable, il sera class officiellement (c'est-dire sur la liste remettre) en 1 si les autres personnages ont t moins
souvent cits en 1 .
Rien nempche les participants dlaborer leur propre rgle de vote. Par
exemple Nous pourrions imaginer que le personnage le plus souvent class en
3 pourrait tre considr officiellement comme le reflet de responsabilit le
plus commun pour le groupe. A aucun moment cette ventualit na t suggre
ni donc retenue.

Paradoxe : en interrogeant individuellement les participants a

posteriori, chaque fois, la majorit dentre eux ne se reconnait pas entirement
dans le rsultat, alors que la liste rendue a t le plus souvent labore par vote
la majorit. Nanmoins, personne ne voit dinconvnient appeler ce rsultat
consensus . Les leaders eux-mmes ne sont pas convaincus par lintrt du
rsultat mais disent stre concentrs sur lorganisation du groupe.

En ce qui concerne les leaders nous remarquons une forte

proportion de leaders organisationnels qui mettent au deuxime plan une ide
soutenir et lui prfre la russite et lavance dun groupe sur la commande qui lui
est faite.
Constantes dans le droulement de lexercice
Une fois la question pose un silence sinstalle, les participants
sinterrogent du regard et trs rapidement lun dentre eux propose une
organisation. Tous disent le dpart de lexercice douloureux face au manque de
mthode et de consigne. Le silence du dbut est insupportable pour la plupart et
de ce fait le positionnement dun leader spontan a pour effet de tranquilliser le
groupe dans sa majorit et dinquiter celui ou ceux qui ont trop tard se
positionner mais qui en avaient lintention.
Nous pouvons constater que linjonction de juger et de rendre un
jugement est toujours respecte. Nous pouvons nous demander si le statut
dtudiant aide ou suffit la compliance pour cet exercice. Jamais aucun groupe
na refus de sexcuter au vu de donnes insuffisantes. Les rares individus
rebelles sont phagocyts par les participants actifs ou bien tentent un leadership
ractionnaire et se retrouvent trs vite vincs en tant que boucs missaires ou au
mieux en tant que dviants isols et non suivis. Les participants disent se prter
trs facilement lexercice du fait que la problmatique ne touche pas leur
discipline et que leur valeur professionnelle nest pas dmontrer. Il ne leur reste

75

qu ragir avec ce quils sont disent-ils avec un sentiment de navoir t

alins daucune faon.
Les leaders qui managent lorganisation de lexercice, et/ou la dfense
dune position, disent avoir le scrupule de rpondre le mieux possible ce qui leur
tait demand. Nous reviendrons plus loin sur les catgories de leaders que nous
avons croiss dans ce genre dexprience en reprenant le travail de Max Weber
dans son Economie et socit.
La majorit des participants actifs partagent ce scrupule sans pour autant
navoir eu ni la force, ni lambition, ni lobligation ressentie de prendre le
leadership. Il leur suffit de rpondre aux questions qui sont poses, se positionner
seul ou bien quand cela leur est demand en propre, sans pour autant mourir
pour une ide . Ces actifs ont la franche impression davoir exist dans la
progression du groupe, ceci tant partag par les leaders. Les participant actifs
nourrissent les controverses et se positionnent en leur me et conscience pour
lide du leader qui est la plus proche de la leur. A aucun moment le participant
actif ou passif ne tentera de faire exister son ide plus nergiquement que celle du
leader. Seuls les dviants se frottent cet exercice et russissent la prouesse de
ravir quelquefois le leadership du groupe. Les participants actifs se reconnaissent
pour la plupart dans la dcision finale du fait de leur participation son
laboration. Dans ces constantes majeures nous ne pouvons pas dfinir de qualits
spcifiques de relations propres et rcurrentes entre les participants quels quils
soient et le leader. Par contre nous verrons que le caractre des relations est
fortement dpendant des qualits dudit leader et que, sil ne matrise pas
forcment tout ce qui se passe dans le groupe, son influence est loin dtre
ngligeable.
Ce qui caractrise les participants passifs cest leur discrtion, leur
silence, leur capacit se faire oublier. Ces soumis consentants ne gnent en rien
la progression du groupe et ne se retrouvent dans une position inconfortable que
quand la solution du litige dpend de leur voix. Ils ne prennent uniquement part au
dbat uniquement que sils sont agresss par un leader ou un dviant qui a
remarqu leur absence de positionnement. Ces participants soumis disent le plus
souvent ne pas se sentir concerns par la problmatique, que ce nest pas
important, cest un exercice, une fiction Ils reconnaissent en gnral leur
manque dimplication et disent avoir consenti sans retenue la dcision de la
majorit par facilit. Ces participants passifs se manifestent peu, leur indiffrence
leur procure une distance vis--vis du groupe, une forme de distanciation
spectatrice qui les ddouane dimplication. Ils avouent parfois mme une
dissidence (jamais exprime) la majorit quils ont nourrie sans pour autant en
tre contrari. Leur passivit discrte (c'est--dire non ostentatoire) leur permet de
traverser lexercice sans heurt, prfrant ne pas exister plutt que de sexclure
demble de la dynamique. Leur dissidence, si elle est exprime a posteriori, ne
cde jamais la place une sdition pendant lexercice. Leur dsaccord semble
subordonn leur passivit et leur silence quand ils disent (toujours a
posteriori) quils ne sont pas forcment daccord avec la dcision du groupe
laquelle ils ont particip. Lexpression pas forcment daccord est trs
rcurrente chez les participants passifs et prcde souvent leur justification du
dsintrt global, de leur distanciation de la problmatique.
La tentation de lier rapidement passivit et soumission dans ce groupe de
participants est forte, nanmoins, ceux que lon nomme participants actifs

76

pourraient bien tre sous lemprise dune soumission consentie1 non conscientise
mais pense comme une naturelle et ncessaire justification de leur existence dans
le groupe.

. Depuis Milgram dans sa soumission lautorit, Joule et Beauvois, soumission librement

consentie, il est utilis lexpression soumission consentie pour ce rapport dobissance spontane
lautorit.

77

Analyse des constantes majeures

Impact de linjonction participative dans les groupes de dcision
Dans les constantes majeures de lexercice, la premire montre qu
chaque exercice, tous les groupes sans exception, ont rendu la liste que
lanimateur demandait ( savoir la liste des personnages de lhistoire par ordre de
responsabilit vis--vis du meurtre de la jeune femme). Une prcision est toutefois
ncessaire : 5 minutes avant la fin de lexercice, les groupes nayant pas encore
russi laborer une liste, taient presss de sexcuter par lanimateur. Il leur
tait prcis quil ne leur restait que 5 minutes pour prsenter la liste demande.
Cette injonction na t utile que dans 10% des cas, le reste du temps les groupes
avaient labor une liste avant la fin du temps imparti.
Une autre occurrence rgulire concerne lobligation de rendre une liste.
Dans 40% des cas, au dbut de lexercice, un membre du groupe (souvent
identifi comme un leader ou un dviant avec un avenir de bouc missaire dans le
groupe) va demander lexprimentateur sil est vraiment obligatoire de rendre
cette liste ? Question laquelle lexprimentateur rpondra par laffirmative, ce
qui suffira au groupe pour quil se remette au travail.
Le consensus prend une tournure trs particulire quand on le frotte
lpreuve de la psychosociologie. Le contexte de rflexion des groupes amens
produire un consensus doit absolument tre pris en compte pour analyser la teneur
dudit consensus. Le consensus sera-t-il construit de la mme faon et aura-t-il le
mme sens sil est produit par des agents qui consentent une part de soumission
ou bien si ces agents ont le sentiment dtre libres dans leur choix ? Les annes
1960 ont t riches en exprimentations psychosociales autour de limpact de la
contrainte plus ou moins conscientise par les agents. Les annes 1980 ont vu,
elles, la mise en application de nouveaux modes de management loin dtre
trangers ces expriences. De lexprience de Milgram au management
participatif nous verrons quil ny a quun tout petit pas et que le consensus en
termes de processus de dcision comme en termes de rsultat nest pas exempt de
linfluence des mcanismes intestins qui transitent dans les expriences
psychosociales cites.
Du management participatif la soumission consentie
Des thories managriales participatives labores dans les annes 1930
certains psychosociologues se sont appliqus dcortiquer ces processus et ont
tir des conclusions qui remettent en cause lthique mme de ces thories.
Les intentions dmocratiques affiches par lentreprise travers les
processus de participativit sont louables mais il semble que la ralit des rapports
humains complique laffaire. Lexercice pur et dur du pouvoir hirarchique pour
laccomplissement des tches laisse un got amer aux acteurs qui ne font que
subir ce pouvoir. Le sentiment darbitraire et de ne pas pouvoir agir sur le systme
place lacteur dans la position dcrite, par Henri Laborit, comme mortifre1.
Lacteur ne peut ni fuir le systme (qui est son gagne-pain) ni le combattre car
nayant aucune prise sur lui. Ce sentiment de servitude nest non seulement pas
1

. Henri Laborit, Eloge de la fuite, Paris, Gallimard, Folio-Essais , 1985.

78

propice au dveloppement de lentreprise mais gnrateur de rsistances ou de

tentatives dvasions par la tangente... On comprend lattrait dune nouvelle
thorie qui promet lentreprise une meilleure implication des acteurs, une
meilleure cohsion inter-catgorielle, et un sentiment de bien-tre pour les acteurs
eux-mmes. Il ne reste gure que peu dinstitutions qui peuvent revendiquer le
pouvoir comme valeur suprme et o la hirarchie et lobissance fondent leur
cohsion. Larm, la police, (et sans strotypie, la mafia) nont que peu ou prou
recours aux mthodes participatives.
Il est ici ncessaire dnoncer un prsuppos qui dit que toute
organisation implique lexercice du pouvoir. Jentends par organisation, des
systmes sociaux humains construits par eux pour atteindre des buts en rponse
des contraintes objectives, venant de lextrieur.1 o chaque acteur est
valuable et dplaable. Ce qui diffrencie les autres organisations sociales
comme la famille, la bande, le clan, o le pouvoir assure encore un exercice mais
o la place de chaque acteur nest pas soumise une rotation de personnel. Dans
les organisations qui nous intressent, et plus prcisment les hpitaux, les acteurs
ne peuvent pas dcider seuls sils peuvent tre membres de ces organisations ou
sen exclure de leur propre chef.
Cest aprs-guerre, que lAmricain Kurt Lewin et ses lves ont montr
les vertus de la dcision de groupe en parvenant modifier les habitudes des
mnagres. Juste aprs, Coch et French (1948) sessayaient avec succs
retrouver les vertus de la dcision de groupe en faisant dcider les travailleurs de
leur rythme de production.2 Rapidement, un attrait pragmatique est apparu. Il
savrait que ces mthodes taient le moyen le plus efficient pour contourner les
fameuses rsistances au changement. La thorie lewinienne voulait exprimer deux
grandes ides : un idal dmocratique dune part et des vertus managriales
dautre part. Ce qui me semble intressant relever ici, est que certains rejettent
haut et fort le pragmatisme manipulatoire des mthodes de Coch et de French et
que ce sont les mmes qui prnent la thorie lewinienne au vu de son idal
dmocratique. Le management participatif, pris dans son acception procdurale,
fait uvre de pharmakon. Entre remde et poison, la thorie lewinienne est aussi
dpendante de ceux qui limpulsent que de ceux la subissent.

Les promesses de la thorie managriale participative

Les participants actifs deviendraient ainsi capables de produire ce que
lon attend deux dans une ambiance participative, ds lors quils ont le sentiment
dune marge de manuvre, un espace de libert. Nous retrouvons, en termes de
management dans les institutions, le mode de management participatif qui est
enseign dans les instituts de formation de cadres de sant. Ce mode de
management est enseign en opposition au management directif
Ce
management prne la participation de lindividu pour un meilleur fonctionnement
du systme. Lide veut que lacteur, en participant llaboration du systme
(avec ses avantages et ses contraintes), puisse mieux y fonctionner du fait quil en
soit lorigine et au suivi. Les salaris dtiennent des connaissances, des savoir1

. Philippe Bernoux, La sociologie des organisations, Paris, Seuil, Points , 1990, p. 116.
. Robert-Vincent Joule et Jean-Lon Beauvois, Petit trait de manipulation lusage des honntes
gens, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 2003, p. 74.
2

79

faire, une exprience prcieuse pour amliorer les performances de lentreprise. Il

faut donc les associer le plus possible.1
Le sentiment de moins subir les injonctions, de profiter dune marge de
manuvre, de libert, doit permettre une plus grande motivation, une plus grande
implication aux bnfices partags de lacteur et du systme. Or, si la thorie et sa
logique semblent rationnelles et applicables, la marge de manuvre laisse ces
acteurs participants ne leur permet pas pour autant de remettre en cause les
fondements de ce systme. Seules quelques zones de manuvre leur sont ouvertes
pour leur action superficielle sur le systme. N des recherches dElton Mayo
dans les annes 1930, le management participatif sest gnralis dans les annes
1980 et continue tre prn comme outil foncirement dmocratique et
favorable au rendement de lentreprise. A travers les " boites ides", les
"cercles de qualit ", les "GRP" (groupes de rsolution de problme), lacteur
sinterdit seul toute distance critique vis--vis de son gagne-pain, cette mutation a
plong les syndicats dans un dsarroi durable.2 Ces nouveaux rituels ont permis
de faciliter lidentification de lacteur comme identit idoine au systme. La
rciprocit nourrissante construit ainsi la viabilit et la stabilit de
lcosystme en permettant lacteur dagir sur son environnement de faon ce
quil lui paraisse plus favorable. Le sentiment dappropriation et de matrise se
fait ainsi plus prgnant en mme temps quil inhibe sa capacit critique. Rien de
plus efficace que de faire sapproprier et promouvoir un projet par ses acteurs
plutt que de leur seriner les qualits dun projet qui leur serait tranger.
La libert est un luxe auquel nous prenons trs facilement got et ce qui
lui ressemble nous suffit trop souvent pour nous croire libres. La menace de
lalination ntant pas assez forte il se pourrait que des situations qui nous
maintiendraient dans une forme de confort ou de libert vraisemblable nous
suffisent. Il y a des situations o dautres peuvent choisir notre place sans que
cela ne bouscule notre confort quotidien, ou du moins ne le grignote de faon ce
que la douleur soit insupportable. De la mme faon, pour notre corps par
exemple, nous compensons souvent la dtrioration dune articulation avec une
articulation plus saine de faon ne pas ressentir la douleur. Ce temps o nous
nous appliquons nier le mal, pour donner au corps lapparence dun corps sain,
ne profite quau mal pendant que des dommages plus srieux sinstallent au risque
de savrer irrmdiables.
Lalination sournoise par la privation lente des liberts ne drange pas
assez le sujet ds le moment o ses besoins fondamentaux sont assurs dans un
confort de crise, surtout quand une marge de manuvre lui est octroye et quelle
lui donne un sentiment de matrise et de libert dans le systme. Ds le moment
o le sujet a le sentiment doprer des choix, il se satisfait de ces choix quil
cautionne, lgitime et promeut comme tant les garants de sa libert. Les
contraintes sont ainsi intriorises et assumes confortablement.

. Danile Linhart et Robert Linhart, des salaris pris au pige du consensus , Manire de voir
n 96 janvier 2008, Paris, Le Monde diplomatique, p.86.
2
. Mona Chollet, motiver le travailleur , Manire de voir, n 96 dcembre 2007- janvier 2008
la fabrique du conformisme , Paris, Le Monde diplomatique, p. 69.

80

Le dsenchantement participatif
Dans les hpitaux pendant les annes 1990-95, travers lobligation
lgale de produire un projet dtablissement, nous avons constat un enthousiasme
certain de la part des acteurs du systme dans une volont de coopration. En ce
qui concerne prcisment le projet de soin qui est une partie de ce projet
dtablissement, une demande de participation massive a t enregistre si bien
que lon a t oblig de refuser un nombre important de demandes. 10 ans aprs il
nen est plus de mme ; les participants spontans sont moins nombreux et les
managers sont obligs duser de stratagmes dalliance au sein de leurs quipes
pour fournir les participants aux groupes de travaux institutionnels. Le
management participatif sessouffle dans une forme de dsenchantement. Tout
sest pass comme si des sous-groupes sociaux staient peu peu autonomiss ou
plutt staient carts dune culture commune.
Quand les uns prolongeaient la rflexion autour des concepts de soins
(les soignants), dautres progressaient et se spcialisaient techniquement (le corps
mdical) et dautres encore sappliquaient ce que lhpital ne perde pas trop
dargent et puisse survivre (les directions). Malgr la louable intention de chacun,
la communaut hospitalire sest divise quant aux objectifs de lhpital. Ainsi,
lAutre, lancien partenaire daction de sant, sest progressivement transform :
de cet alter qui nous ressemblait et avec qui nous fonctionnions assez facilement,
il est devenu cet alienus menaant qui ne nous ressemble plus. De lAutre vu
comme mme que moi mais autre que moi et ncessaire moi, nous en sommes
venus une conception de laltrit qui soit de lordre de la menace, Sigmund
Freud dirait cette inquitante tranget . Pris par nos disciplines nous avons
laiss se dsagrger une culture que nous avions en commun. Si aujourdhui nous
regardons tous vers lavenir, nous navons pas le mme horizon. A mesure que se
dveloppait dans le secteur priv une culture dentreprise, celle de lhpital public
se dlitait.
Le management participatif a eu son effet dans cette drliction, car il a
amen plus de confusion que de bnfices chacun des partis. Dans lentreprise,
le taylorisme fut une contrainte pour palier la flnerie de louvrier ainsi quun
outil pour rduire une forme de rsistance ouvrire la pression patronale. Dans
ce schma, lhomme reprsente la principale source de productivit. Plus tard,
lautomatisation a vis une autre source de productivit comme le dit de faon
saisissante Ehud Zuscovitch lautomatisation vise essentiellement rduire la
flnerie et loisivet du capital pour assurer la rentabilit de celui-ci.1
Ce qui est exig de lemploy aujourdhui, cest quil coopre ce mode
de contrle : il faut quil coopre et participe cette lutte de tous contre la flnerie
du capital. On lui demande de sengager dans une grande croisade pour la
productivit et la rentabilit et de se solidariser avec les autres salaris quelles que
soient leur fonction, leur catgorie et leur place dans la hirarchie. Le
management participatif a tent de mlanger les diffrentes catgories de
population hospitalire autour des mmes projets, avec lintention de reconstruire
une culture commune, o chacun amne sa contribution personnelle. Ainsi, le
rseau dinformation se constitue, fiable, car dimportants enjeux dpendent de la
1

. Ehud Zuscovitch, cit par Martine Delpierre, Automatisation : tat des dbats et enjeux sociaux,
Rapport Last-Clers, juin 1984, in Danile Linhart et Robert Linhart, des salaris pris au pige
du consensus , op. cit., p. 87.

81

conformit des comportements. Do la pertinence dune morale qui viendrait se

substituer une discipline contraignante et rpressive et qui symboliserait une
participation consensuelle des salaris aux activits de lentreprise.1
Nous avons vu par le biais de ce management participatif, soprer une
forme de consentement paradoxal qui atteint aujourdhui son paroxysme :
limplication des agents dans ces groupes de travail rend viable la ralisation des
projets institutionnels et cette mme implication correspond en ralit un rejet de
ce systme, une rvolte contre sa logique. Ce paradoxe est rapprocher de ces
comportements signals dans des groupes de dcision, o les participants actifs ou
passifs se retrouvent collaborer dans une logique qui ne leur appartient que trs
peu pour certains, voire pas du tout pour dautres.
Le dsenchantement est donc nourri dune part par la comprhension du
systme dorganisation par les agents et de ce fait, par le sentiment
dinstrumentalisation, de trahison, de manipulation au service dune cause qui, si
elle ne leur est pas trangre, nest pas forcment leur priorit. Ce
dsenchantement se traduit en premire intention par des ruptures. Des ruptures
entre catgories professionnelles, qui peuvent de moins en moins compter les unes
sur les autres, et o les agents se fatiguent dune idologie de la concertation.
Dautre part, nous assistons contrairement au renforcement de la solidarit
lintrieur de chaque sous-groupe : cest une solidarit horizontale par couches qui
sempilent les unes sur les autres. Pendant ce temps les liens verticaux seffritent
et nous passons dune culture communautaire chancelante une culture de sousgroupes qui se renforce.
Quand il semble quil faille entreprendre une sortie de crise urgente o
chacun puisse retrouver un profit et rhabiliter une culture communautaire,
lhpital se retrouve une poque, dans une situation, o il a le moins de
contrepartie proposer ses agents. Le consensus, comme processus de
concertation, tait arriv en mme temps que le management participatif, on peut
mme sautoriser penser quils sont apparents. On comprend aprs cette
analyse comment le consensus en termes de rsultat tait pressenti comme
promesse de convergence catgorielles, institutionnelles et a pu tre glorifi par
lentreprise et aspir dans les processus dcisionnels hospitaliers.
Nous assistons aujourdhui un dbut de prise de conscience
dsenchante, du fait de lusure de ces concepts de management qui nont pas
russi tenir leur promesse.
Nanmoins, une contre-attaque politique est venue renforcer cette perte
dnergie du management participatif, de nouveaux moyens ont t labors pour
tenter une modernisation du processus. Ce management ne sadresse plus aux
catgories ouvrires (puises par le prcdent processus), sans pour autant les
vincer totalement de la mthode. En fait, cette combine prvoit de toucher une
catgorie plus investie dans le systme en la mlangeant avec des experts selon le
thme abord. Sur un plan pragmatique les recommandations habermassiennes ont
fait cole puisquon retrouve de faon trs srieuse une mthode de confrence de
consensus labellise par lHAS (la Haute Autorit en Sant). Cette mthode,
construite par six mdecins et un conomiste prtend une rdaction de
recommandations par un Jury au terme dune prsentation publique de rapports
dexperts faisant la synthse des connaissances. Lanalyse critique de la
1

. Danile et Robert Linhart, op. cit., p. 87.

82

littrature, ainsi ralise par les experts, permet dlaborer des rponses des
questions prtablies. Le droulement de la sance publique tient la fois de la
confrence scientifique (avec tablissement du degr de preuve scientifique des
lments de rponses), du dbat dmocratique durant lequel chaque participant
(les experts et lauditoire prsent) peut exprimer son point de vue, et du modle
judiciaire avec lintervention dun Jury. Celui-ci, multidisciplinaire et
multiprofessionnel, tablit les recommandations huis clos, de la manire la plus
indpendante et la plus objective possible, en distinguant ce qui relve de la
preuve scientifique, de la prsomption et de la pratique usuelle.1
Cette mthodologie, initialement prvue pour dfinir une stratgie
mdicale optimale en fonction de ltat actuel de " lart ", prcisant ce qui est
appropri de ce qui ne lest pas et ce qui doit faire lobjet dtudes
complmentaires.2 , sest vue promue au rang de mthodologie de rsolution de
problme socital, valide par des ministres du gouvernement (M. Borloo, Mme
Boutin) pour rguler par exemple les journes Sortir de la rue animes par la
FNARS (Fdration Nationale des Associations d'accueil et de Rinsertion
Sociale). Ces journes interviennent aprs les vnements sociaux qui ont amen
les Sans Domiciles Fixes manifester en 2007 pauls par lassociation des
Enfants de Don Quichotte. Il nest pas question ici de critiquer la FNARS qui
tente par ce biais de consolider la lgitimation de la rflexion et surtout par le jeu
stratgique de la validation ministrielle, de faciliter la passerelle entre thique et
politique. Cest de bonne guerre et lthos de linitiative est reprable. Non, ce qui
est critiqu ici, cest dune part la qualit de cette mthodologie qui veut laisser
croire, sous lgide du consensus la garantie thique dune nouvelle norme
et, dautre part, la volont de vouloir appliquer une problmatique sociale un
processus construit essentiellement par le corps mdical3. LHAS se propose
mme de labelliser ce type de confrence pour y donner plus de lgitimit. Le
logo comme certificat de moralit ? Voil bien le pire des dangers que notre
systme peut produire : un AOC qui garantirait que la discussion sest
droule selon les rgles et protocoles en vigueur et dont la dcision pourrait se
dguster les yeux ferms ! Jinsiste sur la dichotomie entre ce quest le
consensus ou ce quil promet et les recommandations dun jury qui se veulent
consensuelles. Les propositions qui en ressortent, garantissent une ngociation
mais pas un consensus. La composition du jury qui garantit logiquement une
pluridisciplinarit, doit tmoigner invitablement des controverses et par
consquent des ngociations, des deuils dides, des batailles qui aboutissent un
dnominateur commun la plupart du temps bien en dessous de chaque logique de
dpart. Nous pourrions croire que nous sommes l dans un constat de compromis
ou lthique saline un tant soit peu la politique. En fait, une lueur despoir
sclaire quand lintention de cette dmarche vient contre courant solliciter les
1

. Agence Nationale dAccrditation des Etablissements de Sant, Les confrences de consensus

Bases mthodologiques pour leur ralisations en France, Paris, ANAES - Service Communication
et Diffusion, 1999, p. 6.
2
. Idem., p. 7.
3
. Ce document a t ralis par les Docteurs Franoise Carpentier et Lionel Pazart, sous la
responsabilit du Professeur Alain Duroucher, avec l'aide des Docteurs Patrice Dosquet,
Frdric Fleurette et Herv Maisonneuve et de Madame Suzanne Charvet-Protat,
conomiste.

83

politiques. Cest ce qui sest pass dans lexemple cit des journes Sortir de la
rue de la FNARS : nous sommes ici devant un processus stratgique socital
nouveau o lon voit lthique courtiser la politique pour pouvoir mieux lhabiter.
Cet exemple montre quil est possible aux membres de la socit de prendre la
politique son propre pige, c'est--dire de solliciter des membres du
gouvernement pour parrainer une dmarche sociale et de la labelliser par le biais
de lHAS. A linstar des contiones romaines antiques, ce genre de processus
donne une ide assez prcise au gouvernement des attentes sociales, mis part
que linitiative ne vient pas des dirigeants mais du peuple lui-mme et quil est
difficile au gouvernement de ne pas entendre la requte, puisquil est amen la
parrainer... Voil bien une dmarche autonome de la population pour forcer
lgamment la porte du politique. Construire la passerelle entre thique et
politique par un agir normatif pour un meilleur vivre ensemble possible. Le
collectif associatif renverse donc la dynamique de la politique antique qui
prmchait le consensus pour le peuple pour servir sur un plateau un consensus
ladresse du politique.
La population sapproprie ainsi le mcanisme dlaboration de
consensus et de facto sa promesse de lgitimit, de nouvelle norme, pour obliger
moralement le politique agir, lgifrer en fonction dune demande populaire.
La notion de pouvoir est indissociable de cette thorie et les chercheurs
qui se sont penchs sur le contenu des dcisions de groupe se sont aperus que la
marge de manuvre laisse comme espace de libert aux acteurs dpendait du
poids social interne1 de la dcision. On laisse facilement dcider les acteurs
subalternes de la couleur de la peinture des murs ou du modle de lampe de
bureau quand on prfre laisser aux experts le choix des nouvelles technologies
dont dpendra lentreprise. Maier pense que lon peut laisser les dcisions au fort
poids social interne une pluridisciplinarit mais la condition davoir recours
un "super animateur" qui sait lever le niveau de la discussion et qui sait
conduire la slection dune solution. Cet animateur doit surtout tre habile.2
Remarquable euphmisme ! En effet la marge de manuvre des acteurs tant
rduite mais ne devant pas leur apparatre en tant que telle. Un expert faisant
autorit dans le domaine va invitablement influencer les acteurs si cet expert est
positionn comme animateur du groupe. Son autorit nonciative lui vite duser
dautorit fonctionnelle mais ne psera pas moins sur la dcision du groupe.

. Norman Maier, Psychology in industry, Boston, Houghton Mifflin, 1965, in Robert-Vincent

Joule et Jean-Lon Beauvois, Petit trait de manipulation lusage des honntes gens, op.cit.,
p. 235.
2
. Robert-Vincent Joule et Jean-Lon Beauvois, Petit trait de manipulation lusage des honntes
gens, op.cit., p. 235.

84

Le leader, une figure du dealer ?

Pourrions-nous voir dans le mot dealer une anagramme signifiant du
mot leader ? De l, imaginer une relation intersubjective comme celles qui ont
cours autour des addictions, c'est--dire une relation de dpendance, serait assez
simple mettre en place.
La place et le rle du leader dans un groupe sont de longue date connus
et ont t tudis sous les diffrents angles politique, psychologique ou
sociologique. Il me semble intressant de lier ces constats et notamment ceux de
Max Weber au processus de dcision de groupe. Ces phnomnes sont
transversaux ds le moment o un groupe sest organis. Que ce soit en
dmocratie politique ou bien en groupe de dcision collective en thique clinique.
Ce qui est ici intressant pour nous, cest de faire le constat que les relations entre
le leader et les participants vont tre dautant plus dterminantes sur le plan du
sentiment collectif que le leader va mlanger les genres que Weber a dcrit.
Les types de domination lgitimes sont dcrits daprs Weber de la faon
suivante : il distingue trois formes majeures de domination : charismatique,
traditionnelle, lgale. On sait galement qu chacune de ces formes rpond un
type diffrent de dirigeants. Le leader "charismatique" a ainsi un certain nombre
de disciples ou de fidles ; le leader "lgal" moderne dispose, lui, dune
bureaucratie ; le leader "traditionnel", pour sa part, se repose sur une sorte
dadministration ad hoc assez primitive.1
Si Max Weber sest appliqu catgoriser la qualit de plusieurs
leaderships il nen reste pas moins que ces catgories peuvent avoir une force
supplmentaire quand elles sont runies en lieu et place dun mme leader. Il nest
pas exceptionnel de voir se combiner la figure emblmatique du leader
charismatique , que Weber a dcrite, avec la figure du leader traditionnel il
parle alors de fodalisme . L sorganisent des relations hirarchiques
(seigneur vassal) o lon voit oprer une soumission librement consentie quand
lobissance nourrit la tradition et que le leader incarne le bien fond de cette
tradition. Les dcisions de ces groupes sont en gnral trs conservatrices. Il nest
pas exceptionnel non plus de voir sagencer les figures du leader traditionnel
avec celle du leader lgal 2 : ici, le leader incarne la foi en la loi pour la
transmuer en sacr, dans ce cas le groupe travaille dans un esprit o le moralisme
lgal nest pas trs loign : le leader devient un prtre de la loi et la loi est son
dieu ! Bureaucratie et archasme font alors bon mnage pour dcisions conformes
ce qui est dj prescrit. Enfin le leader charismatique , quand il fait ses
propres lois et augmente ses comptences de celles du leader lgal , peut
diriger un groupe en tant la fois Dieu et la loi. Il fait de la loi du sacr par le
simple fait quil lnonce. On sait le mal infini quest capable de produire ce
pouvoir partir du culte de la personnalit et dune politique au naturalisme
discriminant.

. Richard Swedberg, Max Weber, conomie et socit : une introduction in Hinnerk Brhns,
Histoire et conomie politique en Allemagne de Gustav Schmoller Max Weber, Paris, MSH,
2004, p. 217.
2
. Max Weber, Economie et socit, Paris, Agora, 1995, p. 320.

85

Pour relier cette tude de Weber la jeune femme et le fou, il est vident
que, des leaders, dpendent la tournure des dcisions. Sil est un leader rcurrent,
facilement reconnu par les participants, cest bien le leader traditionnel . Celuici arrive point nomm pour rpondre langoisse dorganisation dun groupe
livr lui-mme. Il rassemble le groupe en qute dorganisation, dordre, de
processus de rflexion voire, au mieux, dune ide suivre. Cette ide phare nest
pas ce qui caractrise le leader traditionnel car il suffit en principe ce dernier
de proposer une organisation de rflexion plus quune rflexion en soi. Il va
distribuer la parole dans le groupe, il va rassembler les ides, proposer une
dmarche dmocratique (par exemple un vote la majorit), les plus brillants vont
sassurer que tout le monde se soit exprim (les passifs seront alors obligs de
donner une opinion molle mais suffisante). Ces leaders sont parfaitement
fonctionnels dans les groupes de rflexion institutionnels. Dans cette
configuration de fonctionnement bureaucratique, ce nest pas lide qui est
motrice pour le groupe mais le systme dorganisation lui-mme. Ds que le
leader cadre le fonctionnement de groupe, ce dernier se rassure la plupart du
temps et observe sans sourciller la rgle propose. Peu importe le rsultat, pourvu
quil y ait un rsultat. Schopenhauer abonde dans ce sens quand il explique la
diffusion des ides dans un groupe. Il explique quune ide affirme, soutenue et
avance par une personne est le plus souvent accueillie comme une ide examine
fond par celui qui lnonce et donc suffisante dans sa teneur globale. Quelques
autres se mettent adopter cette opinion, [], leur paresse les incitant ainsi
croire demble les choses plutt que de se donner le mal de les examiner. Les
suivants pensent que lopinion ne sest construite que par la justesse de ses
fondements.1 Pour que sa pense ne fasse pas lombre dun doute Schopenhauer
prcise que le vulgus na que btise en tte, et si on voulait sy arrter il y aurait
beaucoup faire [] ce sont des moutons qui suivent le blier de tte ; o quil
les conduise : il leur est plus facile de mourir que de penser.2 Voil trac, sans
complaisance le destin tragique des participants actifs, conduits, sans pense, vers
un monde o la scurit dans le groupe se substitue au bonheur.
Ces leaders traditionnels purs que lon pourrait aussi qualifier de leaders
organisationnels sont ceux qui se mettent le plus facilement en place pour faire
ronronner le systme. Ils sont aussi ceux qui sont le plus facilement dstabiliss
car garantir seulement lorganisation reste bien faible quand un dviant monte
lassaut avec une ide qui a plus trait la passion qu la raison traditionnelle.
Nous mettons ici le doigt sur la faiblesse de cette exprience. Le manque
denjeu autorise davantage la raison traditionnelle que la passion politique du fait
du dtachement, trop de Distanz dirait Weber. Si le politique doit observer une
forme de dtachement il ne doit pas non plus trop sloigner son objet. On
retrouve encore, dans les exercices denseignement de fin de cycle autour de la
casuistique, cette forme de distanciation qui favorise lmergence de leader
organisationnel. Sur le terrain managrial, lors de recherche de dcision
collective, la proportion dmergence de leaders traditionnels reste forte et cest ce
qui a fait la gloire du management participatif comme nous lavons dcrit plus
haut.
Sur le terrain des soins et prcisment lors de recherche de dcisions
thique collectives touchant au patient, la configuration change. Le groupe ne
1
2

. Arthur Schopenhauer, LArt davoir toujours raison, op. cit., p. 51.

. Id., p. 50.

86

sautodtermine pas hirarchiquement. Il est dj catgoris et le plus souvent

cest un leader institutionnel qui prend les rnes du groupe. Cest le mdecin, bon
gr, mal gr, qui se retrouve la plupart du temps la place de leader pour mener la
dmarche de consensus. De sa personnalit propre va dpendre la catgorisation
du leadership. Rien, ni personne ne la prpar dans sa formation initiale cette
tche et il se retrouve de fait lassumer avec plus ou moins de facilit. Ce rle
difficile ne peut simproviser sans risquer de tomber dans les piges dltres que
favorisent les excs ou les dfauts idologiques. Max Weber lavait bien
peru : Si jamais on inculquait notre jeune gnration dintellectuels le mpris
lgard du dtachement indispensable, on la condamnerait limpuissance
politique. Le problme suivant se pose alors : comment peut-on faire cohabiter
dans le mme individu, la passion ardente et le froid coup dil ?1 Weber
aborde ici sans la nommer, lide chre Aristote quest celle de la juste mesure.
Il nonce clairement les pchs mortels de la politique qui se traduisent, dans
les comportements des concerns, par labsence de dtachement (lexcs de
passion) et ne dfendre aucune cause, navoir pas le sentiment de ses
responsabilits2 (le dfaut).
Le groupe, lui, constitu de plusieurs disciplines se retrouve la place
des participants qui vont librement accepter ce schma dorganisation. Certains
rares dviants viendront oprer quelques tentatives de dstabilisation sans pour
autant briguer la place du leader. Les participants de ces groupes de dlibration
dthique clinique se distribuent de la mme faon que ce qui est dcrit dans la
jeune femme et le fou : une majorit de participants actifs, une faible minorit de
participants passifs, de rares dviants sans avenir au vu de la souverainet du
leader. On peut dire que la position du mdecin en tant que leader lui est donne
par son expertise mdicale et par sa responsabilit professionnelle accrue depuis
les lois de la nouvelle gouvernance. Le mdecin, ancien leader expert des
politiques de soins, se retrouve en complment, charg de pouvoir politique la
tte des ples et de fait dune voix prpondrante aux commissions excutives des
tablissements hospitaliers. Ramen la dlibration en thique clinique, la
position du mdecin dans le groupe dcoule de sa position institutionnelle et se
trouve instantanment reconnue, selon la nosographie de Weber, comme celle
dun leader traditionnel-patrimonialiste et la soumission librement consentie se
fait partir du caractre sacr de la tradition. Le mdecin se retrouve ainsi luimme alin sa position, reconnu comme leader avant mme den avoir tent
lexercice. Si certaines personnalits ne sen trouvent pas le moins du monde
bouscules et assument pleinement leur rle, pour dautres, la charge est trs
pesante et dclenche des mcanismes de dfense qui quelquefois prcipitent le
groupe vers les apories que dcrit Weber en termes dexcs ou de dfaut. La
soumission librement consentie du groupe devient alors complice dune pense
inexistante ou tout du moins insuffisante.
Prenons un exemple qui traite de ce dfaut. Mme R. est en fin de vie,
elle est atteinte dune tumeur volutive du pancras avec des mtastases
hpatiques qui majorent ses douleurs. Le traitement antalgique prescrit ne
lempche pas de souffrir et elle demande que lon mette fin ses jours. Elle ne
mange plus et on envisage de lui brancher une alimentation parentrale. Son
mdecin traitant, compatissant, naccepte nanmoins pas doctroyer Mme R. la
1
2

. Max Weber, Le savant et le politique, Paris, Plon, 10/18 , 2006, p.196.

. Id., p. 197.

87

solution ltale quelle demande. Hospitalise et suite sa demande rpte, le

mdecin responsable, pouss par lquipe soignante, runit une pluridisciplinarit
immdiate et limite lquipe de soin pour tenter de trouver une solution. La
pression de lquipe soignante, maladroite par son exubrance motionnelle na
fait que provoquer des ractions dfensives de la part du mdecin qui a
rapidement pris le parti de se rfugier derrire la loi et son expertise scientifique.
A la demande de lquipe soignante de tenter dautres thrapeutiques
analgsiques au risque du double effet , le mdecin rpondait quil connaissait
son mtier et quil ne transgresserait pas la loi, de plus il affirmait que la patiente
pouvait esprer des bnfices thrapeutiques du traitement en cours quil
convenait de moduler et de parfaire. Le mdecin expliqua longuement certains
dtails de physiopathologie pouvant interfrer dans le traitement en cours.
Quelques questions de la part des soignants se sont alors catonnes dans le
domaine dexpertise du mdecin. Le leader sest ici cantonn dans un rle
traditionnel et lgal qui na eu aucun mal tre accept par les soignants
qui, eux, nont pas su ou voulu sarracher leur condition et mener un dbat qui
puisse donner du sens, autre que scientifique ou juridique, un projet
thrapeutique. Ce qui est certain, cest que tous les participants sont repartis
frustrs de cette rencontre dthique clinique o mme la principale concerne na
pas eu droit de cit. Le mdecin est reparti avec le sentiment davoir t remis en
cause dans ses fonctions institutionnelles et expertes. Certains soignants
(participants actifs du dbat) nont pas eu le sentiment davoir t totalement
compris dans leur requte. Dautres, trs minoritaires (participants passifs) ne se
sont absolument pas exprims lors de la discussion et reconnaissent quils ne sont
pas tout fait daccord avec la dcision terminale, ils reconnaissent aussi les
contraintes et le pouvoir de dcision du mdecin quils ne contestent pas Nous
nous retrouvons dans la configuration o aucun des acteurs nest pleinement
satisfait et lespace de discussion na t quun lieu o se sont exprimes des
stratgies de rgles logiques, de techniques pragmatiques pour tenter de prendre
en dfaut le discours dautrui afin de le disqualifier. Il est vident que la patiente
na pas t entendue, les seules logiques stant exprimes layant fait sans elle.
Le leader se rfugiant derrire son expertise, a su conserver lautorit
dcisionnelle et celle-ci fut respecte par des soignants qui eux, se sont raccrochs
la seule branche solide du discours (la science mdicale) mme si lintention
semblait contraire au dpart. Le discours du leader, sappuyant sur des socles
solides (juridique et scientifique) na trouv en face de lui quun discours flou
teint dmotions et dhumanisme compassionnel dsorganis. Lintention de
dpart des soignants, quelque peu dviante, na toutefois jamais montr lambition
de menacer le leader dans sa position dcisionnelle. De ce fait, le travail quaurait
ncessit une argumentation de controverse thique na pas t accompli et, faute
de mieux, la solution de se ranger derrire la voix de la science et de la loi fut,
sinon celle du juste, du moins celle du lgal et de lopinion mdicale. Il planait
dans le service un rassurant parfum dobissance malgr quelques lgres
frustrations qui se sont finalement trs vite dissipes la mort de Mme R. 10
jours aprs.

88

La soumission librement consentie de Platon Milgram

Nous avons plus haut utilis le terme danank (ngkh)1, et pour mieux
lapprocher, on peut rappeler ici que cest partir de Platon, dans le Time, que la
notion est exprime en termes de soumission consentie. Elle est le plus souvent
traduite en franais par ncessit et exprime donc une forme dobligation par
rapport une instance divine ou morale.
Il faut ajouter notre exposition ce qui nat par laction de la
ncessit ; car la gnration de ce monde est le rsultat de laction
combine de la ncessit et de lintelligence. Toutefois lintelligence
a pris le dessus sur la ncessit en lui persuadant de diriger au bien la
plupart des choses qui naissent. Le pouvoir qui forme le monde et
lutte contre la ncessit est lesprit, plus tlologique que lme.2

Platon exprime dj le fait dune soumission librement consentie par le

sujet qui serait insuffisante si nous la laissions gouverner. Il y a dans lesprit les
forces ncessaires pour combattre ce relchement de lme. La ncessit se
prsente donc la fois comme une loi de relchement (un destin contre lequel
lhomme na pas de prise) et la fois comme un manque, une lacune laquelle
lhomme se doit de palier par son intelligence.
On retrouve par consquent dans la notion danank, une force qui
sexerce sur lhomme et linjonction celui-ci dy rsister. En franais, ncessit
peut avoir un sens positif, si le terme s'oppose au hasard. Mais ncessit peut aussi
avoir un sens ngatif, s'il s'agit d'un principe de compliance l'ordre comme dans
le Time, ou s'il s'agit d'une obligation dans le domaine moral ou matriel.
Dans sa Lettre Mnce, Epicure exhorte laffranchissement de cette
ncessit car lhomme doit se rendre matre de son destin sans craindre ni les
dieux ni la mort. Au-del des jugements de valeur et des ides reues dont Epicure
fait lobjet, sa philosophie est admirable par la qute de qualit qui la
caractrise. Epicure est le philosophe de llgance, il invite au plaisir par la voie
dune juste mesure et laccession ce souverain bien nest possible qu la
condition dun trs gros effort de rsistance dune part la ncessit et dautre
part la fortune : car il (le sage) voit que la ncessit nest pas responsable, que
la fortune est instable et que ce qui dpend de nous est sans matre.3 Ni lune ni
lautre ne doivent tre penses comme souveraines. Cest ce prix que tu vivras
comme un dieu parmi les hommes. Car il ne ressemble en rien un vivant mortel,
lhomme vivant dans des biens immortels.4 Epicure propose lhomme
1

. Pour la comprhension du terme danank, lauteur allemand Rufener, donne une explication du
sens dAnank en dehors du texte, dans un index o il propose deux traductions possibles pour ce
nom, ceux de Notwendigkeit (allem. ncessit) et de Schicksal (allem. destin). En finnois le
terme est traduit par contrainte (Pakko) : in Marja Nivakoski, Les noms mythologiques du Banquet
de Platon en traduction, Mmoire de matrise de philologie franaise, Dpartement des langues
romanes (Section traduction) /MonAKO,Universit de Helsinki, avril 2006. p. 50.
2
. Platon, Time, trad. Emile Chambry, Paris, Garnier Flammarion, 1969, p. 401.
3
. Epicure, Lettre Mnce in Epicure - Lettres, maximes, sentences, trad. Jean-Franois
Balaud, Paris, L.G.F., 1994, p.197.
4
. Epicure, in Epicure - Lettres et Maximes, trad. Marcel Conche, Paris, PUF, 1987, in supplment
la revue philosophie n16, Paris, Philo Edition, fvrier 2008, p.9. Cette traduction de Marcel
Conche est ici prfre celle de J.-F. Balaud du fait que ce dernier emploie lexpression
animal mortel (avec raison pour zoon) quand M. Conche emploie vivant mortel . Nietzsche
aurait aussi prfr la traduction de Marcel Conche du fait quil nous semble entrevoir dans le

89

autarcique capable dlaborer une autarkia (qui se traduit par : suffisance soimme, contentement) qui aurait russi un tat stable de plaisir, une ataraxie
positive qui assurerait laccs au bonheur. Une suffisance soi dit JeanFranois Balaud qui permettrait le plaisir de penser la joie quprouve lme a
son origine en elle-mme 1. La meilleure faon de se rendre matre de soi. Cette
acception positive de lataraxie qui sembellit de ce sentiment de plaisir, de
contentement serait le rsultat dune praxis : la philosophie comme exercice.
Hirocles au Ve sicle est conscient de cette nouvelle Ncessit quand il
crit : "Il nest pas ncessaire pour les animaux privs de raison et pour les
plantes, comme pour les hommes, de veiller sur lordonnance (taxin) de leur mort,
selon le mrite accord leur me". Dailleurs la taxis nest-elle pas, elle aussi,
une ncessit ? Lordre suppose la soumission une contrainte, soumission
librement consentie, en vue du bien suprme, certes, mais soumission tout de
mme et le dsordre est durement rprim pour le plus grand bien du
contrevenant.2
Lapport de la psychanalyse permet aussi de nourrir cette notion car
Freud a thoris cette notion et en a fait ce message persistant : quil y a de la
contrainte tre, donc une violence, une privation laquelle il faut rpondre pour
saffranchir delle. L'anank, qui apparat la dissolution du complexe d'dipe,
c'est la ralit sans nom pour qui a renonc au pre et accepte d'tre seul au
monde, c'est l'univers sans visage tel qu'un moi adulte est capable de l'affronter.
Maintenant, la science nous apporte-t-elle autre chose qu'un constat de solitude et
d'chec ? Peut-on fonder sur elle une ducation, une thrapeutique, une thique ?
Peut-on remplacer par elle la religion ?3 Nous sentons parfaitement dans cette
acception, une contre-ncessit de rsistance qui simpose lhomme face au
nant. Ce monde sans pre et donc sans visage intermdiaire, doit obliger
lhomme envisager le monde.
Voil cette anank bien proche de ce contre quoi Aristote oppose
leubolia, cette bonne dlibration qui doit aboutir au juste choix et permettre
lhomme de saffranchir de la nature.
Hobbes dans son Lviathan prend le problme lenvers et dfinit une
libert force car peur et libert sont compatibles [] libert et ncessit sont
compatibles parce que les actions que les humains font, parce quelles procdent
de leur volont, procdent de leur libert.4 Il explique que la connexion des
causes amnent lvidence que le principe de toute cause est Dieu et que la
libert des hommes de faire ce quils veulent saccompagne de la ncessit de
faire ce que Dieu veut.5 Nanmoins, avec Lviathan, Hobbes substitue lhistoire
la thologie. Il imagine un homme artificiel souverain (lEtat) qui serait le seul
choix de ce dernier du mot vivant et non animal , une intention de dpasser la condition
humaine. Ainsi le texte dEpicure prend son essor dans une smantique un peu plus spculatrice
qui cherche signifier leffort rcompens dans latteinte dun niveau suprieur sans toutefois
atteindre celui dun dieu (qui naurait aucun sens).
1
. Jean-Franois Balaud in introduction Epicure, Lettre Mnce in Epicure - Lettres,
maximes, sentences, trad., Paris, L.G.F., 1994, p.197.
2
. Nol Ajoulat, Le No-platonisme alexandrin, Hirocles dAlexandrie. Filiations dun noplatonicien intellectuelles et spirituelles du Vme sicle, Leiden, Brill, 1986, p. 310.
3
. Jean Guillaumin, Entre blessure et cicatrice, destin du ngatif dans la psychanalyse, Seyssel,
champ Vallon, 1987, p.45.
4
. Thomas Hobbes, Lviathan, tr. fr. Grard Mairet, Paris, Gallimard, folio essais , 2006, p. 338.
5
. Id.

90

produit des hommes et de leur capacit de penser, de se doter dune loi commune.
La loi se fonde dsormais dans lhumanit et non plus dans le divin. Lide
dmancipation est encore prsente et quelle soit libert force ou soumission
consentie, cette dpendance mrite un sevrage qui ne peut se faire que dans un
effort, un travail volontaire dextirpation. Cest librement, bien que contraints
par la ncessit que les individus ont rassembl leur puissance pour instituer celle
du souverain. Ainsi ils sont auteurs des actions quil accomplit en leur nom : donc,
rien de ce quil fait (y compris les mettre mort) nest injuste. [] Cela dit rien
nempche le sujet de rsister sil en a les moyens mais ce ses risques et
prils.1 En termes de droit, le souverain est donc absolu et le sujet libre.
Comment ne pas faire le lien avec ces participants dans la jeune femme
et le fou ? Dune part, ces participants passifs qui caricaturent lanank dans sa
forme de soumission pleinement consentie et se laissent embarquer par le courant
du groupe. Dautre part, les participants actifs qui eux, sous linjonction de
lexprimentateur, vont naviguer dans un sentiment non conscientis de
soumission librement consentie pour laborer une liste consensuelle. Ces
soumissions pleinement ou librement consenties, sont nourries par une culture
occidentale trs ancienne, mais seuls quelques leaders ou quelques dviants vont
rsister pour saffranchir de cette ncessit et imposer leur ide.
Je dois souligner que sur 90 expriences de cet exercice, aucun groupe
ne sest positionn contre la ncessit de rendre une liste par ordre de
responsabilit. Un espoir tout de mme, dans 40% des cas, quelques dviants ont
tent cette rsistance la ncessit en demandant si cela tait obligatoire de
rendre cette liste, hlas la raffirmation par lexprimentateur suffisait les faire
rentrer dans le rang Le pouvoir et lautorit sont des facteurs dterminants pour
le comportement des acteurs et les limites de la soumission dpassent largement le
cadre de mon exprience et il convient maintenant de parler de celle qui fut
dcrie par les mdias mais qui eut le bnfice dun clairage sur les limites de
soumissions consenties dacteurs. Nous ferons le lien entre cette exprience de
Stanley Milgam et le comportement des participants actifs et passifs en situations
de dcision. Nous essaierons den tirer des conclusions sur les mcanismes de
groupes de consensus en thique clinique et leur pertinence.
De Milgram Tibbets et Eichmann
De 1960 1963, luniversit de Yale, Stanley Milgram organise les
premires expriences de psychologie sociale sur le concept de soumission
lautorit. Ses conclusions sont difiantes.
Stanley Milgram se demandait ce qui avait pouss autant dAllemands
suivre Hitler dans ses ides pendant la deuxime guerre mondiale et avait le secret
espoir de nouer des liens entre soumission lautorit et nazisme. Comprendre
comment slaborait cette relation bien cadre entre un peuple et son Fhrer. Pour
ce faire, il voulut mener son exprience en Allemagne mais au vu des rsultats
surprenants quil obtint dans les tests de son exprience en Amrique, il dcida de
rester dans son pays pour poursuivre le protocole.
Milgram recrute par voie de presse les sujets de son exprience qui
joueront le rle du professeur . Il est propos ces candidats une rmunration
1

. Grard Mairet, note de bas de page, in Thomas Hobbes, Lviathan, op. cit., p. 341.

91

confortable. Le sujet arrive dans un lieu (hpital, labo duniversit ou appartement

en ville) il est cens participer une tude sur la mmorisation. Cette dernire
serait, selon lexplication donne au sujet de lexprience, facilite ou amliore
par une rpression (punition) associe une mauvaise rponse. Pratiquement,
lexprience comporte trois personnages:

llve : un comdien et complice de lexprimentateur

qui est cens apprendre et recevoir une dcharge lectrique, de plus en plus
forte, en cas derreur.

le professeur : le vritable sujet qui dicte les mots

apprendre et envoie la dcharge lectrique en ignorant quelle est fausse et
qui pense donc faire souffrir llve.

lexprimentateur : professeur luniversit habill en

blouse blanche et qui reprsente lautorit pour lexprience.

Au dpart, llve rcite quelques mots puis se trompe. Le professeur lui

envoie une dcharge lectrique faible. Au fur et mesure, la dcharge devient plus
forte (de 45 volts 450 volts) et llve continue par se tordre de douleur, simule
un coma jusqu la menace de mort. Lexprimentateur tente de pousser le
professeur infliger les dcharges lectriques dans lintrt de la science, quitte
les infliger jusqu la mort. Ltude consiste valuer jusquo peut aller la
soumission lautorit. Les rsultats tonnants de lexprience montrent que
lautorit inhibe le sens critique et entrave le libre arbitre de lindividu. 60% des
sujets vont jusquau bout de lexprience, c'est--dire quils continuent infliger
des dcharges lectriques de 450 volts un autre sujet alors que celui-ci ne donne
plus de signes de vie. Lexprimentateur donne, au fur et mesure de
lexprience, les injonctions suivante : Veuillez continuer , Lexprience ne
peut se construire sans vous, veuillez continuer sil vous plait , il faut
absolument que vous continuiez et Vous navez pas le choix, il faut
continuer1 . Les rsultats montrent que parmi les quarante individus soumis
lexprience, aucun na jamais stopp en dessous du niveau de 150 volts.
loignement : le sujet et lacteur sont placs des distances variables.
Dans le cas de plus grande proximit, les sujets son face face et llve supplici
doit volontairement maintenir sa main sur une plaque pour recevoir la fausse
dcharge. linverse, dans le cas o la distance est plus grande, le professeur ne
communique avec llve plac dans une autre pice que par un systme de
voyants lumineux. Plus le professeur est loign de llve et plus la soumission
est importante.
Nervosit : au fur et mesure que les professeurs infligent des punitions
de plus en plus importantes, ils montrent des signes dinconfort et dangoisse de
plus en plus grands jusqu ce quils cessent lexprience.
Danger de mort : dans un certain nombre dexprience, lacteur prtend
avoir des problmes de cur et se sentir trs mal au fur et mesure que les

. Stanley Milgram, soumission lautorit, Paris, Calmann-Lvy, 1994, p. 125.

92

dcharges augmentent. A partir de ce moment l les sujets dsobissent plus

rapidement.
Figure dautorit : les scientifiques jouent sur leur comportement et leur
habillement pour accentuer leur autorit. Le port de la blouse par exemple un
effet important sur les sujets qui dsobissent moins. Les injonctions verbales
insistent sur lobligation de persvrer. Ces injonctions sont dterminantes pour la
persvrance des sujets.
Milgram affirme non seulement que les structures sociales sur lesquelles
se fonde le fascisme nont pas disparu, mais quelles se sont modernises, gagnant
ainsi en efficacit. Il en conclut que lexercice du libre arbitre est non seulement
indispensable sur le plan intellectuel mais quil est salutaire dans les faits. Un
point rassurant de son tude est que 10% 15% de la population semble rebelle
toute forme de pression psychologique, quelle que soit son intensit.
Dans les socits industrielles contemporaines, laccroissement de la
population et le progrs technique se traduisent par une perte de sens critique de
lindividu qui fait que ces socits remplissent toutes les conditions poses
lexercice du pouvoir autoritaire : En mettant la porte de lhomme des
moyens dagression et de destruction qui peuvent tre utiliss une certaine
distance de la victime, sans besoin de la voir ni de souffrir limpact de ses
ractions, la technologie moderne a cr une distanciation qui tend affaiblir des
mcanismes dinhibition dans lexercice de lagression et de la violence.1 Les
sujets sont ainsi rduits la simple condition dagents, tat dans lequel lindividu
cesse de se voir comme responsable de ses actions et se considre comme un
simple instrument travers lequel une instance suprieure ralise son plan. On
comprend ds lors pourquoi le comportement du sujet se voit si aisment contraint
par lautorit. Ds sa naissance, lenfant est fortement socialis selon le principe
dobissance, lcole, dans la famille, dans toutes les rgles et lois que la socit
met en place pour assurer un vivre ensemble et par consquent jusque dans
lentreprise.
Soumission librement consentie : archtype et caricatures
Dans les constantes majeures de notre exprience la jeune femme et le
fou, nous avions remarqu ces participants actifs qui suivent et sidentifient la
pense conduite par un leader. Ces participants sont dterminants dans la
ralisation de la dcision. Ils forment larchtype du soumis consentant : ce sont
ceux-l mmes qui vont sapproprier les ides fondatrices de la dcision et seront
les plus mme de la raliser en actes. Certains ont mme pens que cet tat de
fait procdait dune forme de volont intrinsque et naturelle de la nation et
comme le dit Alexis de Tocqueville il y en a qui lont dcouverte [la volont
nationale] toute formule dans le silence des peuples, et qui ont pens que du fait
de lobissance, naissait le droit du commandement.2 Poussons cette ide vers
des personnages tristement clbres de notre histoire qui ont tragiquement illustr
1

. Id., p. 68.
. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique I, Paris, Gallimard, Folio-Histoire ,
2007, p. 106.

93

le comportement du participant actif. Georges Bernanos avait dj fait remarquer

en son temps que le pilote dun bombardier peut dclencher la mort de cent mille
personnes par un geste aussi peu charg motionnellement que celui consistant
boire une tasse de th . Il faut ici prciser que si le geste en lui-mme (appuyer
sur un bouton) du pilote dEnola Gay qui a largu la bombe atomique sur
Hiroshima1 est, certes, anodin si on le considre en dehors de son contexte.
Nanmoins nous ne pouvons pas penser aussi simplement que ce geste ne soit pas
charg en motions. Que le geste soit ralisable est une chose, quil soit dissoci
des motions du sujet et du contexte en est une autre. Lexprience de Milgram
montre parfaitement que des actes terribles et destructeurs puissent tre ralisables
et dpendants dune soumission consentie. Dune part nous retrouvons
laffirmation unanime, consensuelle de la directive de lEtat Major pour lancer
lordre du bombardement de faon ce que cette prescription soit entendue
comme indiscute par lautorit et donc indiscutable par les excutants : Il
demeure historiquement tabli, et cest ce fait qui devra tre jug dans le temps
venir, que la question de savoir sil fallait ou non utiliser la bombe atomique pour
contraindre le Japon capituler, ne sest mme pas pose. Laccord fut unanime,
automatique, incontest autour de notre table.2 Le pilote qui fut envoy na
certainement pas t choisi au hasard et fut slectionn en rapport avec un
conformisme ncessairement fiable en vue de la russite de sa mission. Il tait
colonel, officier suprieur de larme amricaine, ce qui peut aussi vouloir
traduire la volont de larme dancrer la dcision avec une symbolique
hirarchique forte. Le reste du temps les pilotes simples officiers suffisaient
conduire les avions pour les bombardements ordinaires. Le moindre risque de
dissidence et encore moins la sdition ne pouvait caractriser le pilote qui serait
choisi pour cette prescription. Le sujet a simplement choisi un tat desprit qui lui
permette le conformisme idoine son mtier, sa culture, sa mission.
Paul Tibbets, le pilote dEnola Gay (le nom de lavion rendant hommage
sa mre : Enola Gay Hazard Tibetts) n'a jamais exprim de regrets concernant
son action Hiroshima. Dcd rcemment, en novembre 2007, il estimait avoir
agi par devoir patriotique, affirmant que c'tait la bonne chose faire. Je ne suis
pas fier d'avoir tu 80.000 personnes, mais je suis fier d'avoir t capable [...]
d'organiser cela, et de le faire aussi parfaitement que nous l'avons fait , avait-il
confi dans un entretien en 1975 accord la BBC. Je dors bien toutes les
nuits , avait-il ajout. Ce choix consiste ne pas saffranchir de la logique de son
groupe mais il nen reste pas moins un choix ! Cette dcision lamne au passage
lacte. Mme si la dcision et son mcanisme tendent la passivit de rflexion
morale, il nen demeure pas moins que de ne pas choisir la dsobissance revient
choisir librement la soumission et cette soumission ne lexonre pas de sa
responsabilit. Si lon pensait que le systme simpose lui et quil lempche,
1

. Mme si nous ne parlerons ici que de la bombe dHiroshima, nous nludons pas celle de
Nagasaki (Fat Man) et du pilote qui la conduite : Charles Sweeney, lui ntait que Major mais
dj prsent sur le bombardement dHiroshima trois jours auparavant pour raliser des mesures sur
lexplosion. Nous ne nous attarderons pas non plus sur les noms donns aux bombes (Little boy et
Fat Man) ni moins encore leffort desthtique de ces dernires ( bleu ciel pour la premire,
jaune avec des bandes noires pour la seconde). Si linterprtation de ces donnes risquent de nous
loigner de notre problmatique, il ma sembl bon de les signaler.
2
. Winston Churchill, La Deuxime Guerre mondiale. Tome XII, triomphe et tragdie. Le rideau
de fer, Paris, Plon, 1954, in Cliotexte, Les bombes atomiques Hiroshima 6 aot 1945 Nagasaki 9
aot 1945, http://hypo.ge-dip.etat-ge.ch/www/cliotexte/html/bombe.atomique.html.

94

linhibe et le contraint, cela signifierait que nous acceptons de croire lide de

lomnipotence du systme autoritaire. Ds lors nous ne vaudrions pas mieux que
ces soumis et nous nous soumettrions nous-mmes demble ce paradigme. Les
sditieux seraient alors perus comme pathologiques. Or nous savons depuis
Aristote que lhomme peut saffranchir de cette nature et que justement cet ce qui
le rend humain. Par consquent le fait de ne pas choisir de saffranchir de la
contrainte nous laisse dans une sphre instinctive animale.
Nous devons remarquer que Milgram recherche le niveau de soumission
consentie, jusquo peut aller le sujet dans un contexte de soumission lautorit.
La recherche ne consiste pas connatre les mcanismes qui dclenchent la
dsobissance. Elle ne met en lumire que lexistence dune rcurrente
soumission librement consentie ; Si nous pouvons tirer quelques conclusions
concernant la dsobissance aprs cette exprience, cest quelle est entrave par
cette anank, cette ncessit en termes de contrainte. Que cette dsobissance
pourrait tre, justement dans ce type de situation violente une expression du
surgissement humain tel que le conoivent Aristote pour saffranchir de la nature
ou mme Nietzsche quand il dveloppe son ide du surhumain. Nous
dvelopperons notre conception du dissensus sur la base de cette ide. Nous
retrouvons ce processus parfaitement dcrit par Hannah Arendt dans Eichmann
Jrusalem o elle explique ceci :
Il ntait pas stupide. Cest la pure absence de pense ce qui nest
pas du tout la mme chose que la stupidit qui lui a permis de
devenir lun des plus grands criminels de son poque. Et si cela est
"banal" et mme comique, si, avec la meilleure volont du monde on
ne parvient pas dcouvrir en Eichmann la moindre profondeur
diabolique ou dmoniaque, on ne dit pas pour autant, loin de l, que
cela est ordinaire. [] Quon puisse tre ce point loign de la
ralit, ce point dnu de pense, que cela puisse faire plus de mal
que tous les mauvais instincts runis qui sont peut-tre inhrents
lhomme telle tait effectivement la leon que lon pouvait
apprendre Jrusalem.1

La capacit se distancier de la consquence de lacte semble donc dans

ces diffrents cas cits, tre favorable, non seulement une soumission librement
consentie, mais aussi un refus de dsobissance, celui-l mme qui nous
librerait de notre animalit pour nous ouvrir le chemin de lhumanit.
Une autre variante importante dans lobissance acritique sest
rvle tre linfluence spcifique du groupe. Ainsi, quand la responsabilit est
partage, elle semble tre pense par les acteurs comme dilue. Plus les acteurs
sont nombreux et moins ils se sentent responsables. Comme si la gravit dun acte
tait amoindrie par le fait quelle nmane pas dun individu mais dun groupe. Ce
fut une spcialit de larme prussienne de Frdric II o lon faisait appliquer la
punition dun soldat par tout son rgiment : chaque soldat dune compagnie
donnait un coup de baguette au puni, il se trouvait ainsi ross mais les bourreaux,
trs nombreux, pouvaient plus facilement assumer leur acte individuel de
chtiment. En Indonsie, pour la peine de mort, le peloton dexcution comporte
14 fusils dont 2 sont chargs blanc. En France, un seul fusil tait charg blanc.
Cette mthode ne fait-elle pas uvre de perversit en laissant esprer linnocuit ?
1

. Hannah Arendt, Eichmann Jrusalem Rapport sur la banalit du mal, Paris, Gallimard,
Folio Histoire , 2002, p. 495.

95

Ici nous faisons le lien avec les dcisions dquipe de soins et plus prcisment les
dcisions des groupes dthique cliniques qui sont amens dcider un arrt de
soins ou de traitement : lindividu ne serait-il pas moins impliqu dans le
consensus dquipe que sil avait pris seul la dcision ? Fondu dans la dcision il
peut se rassurer en pensant quil nest quune petite partie de la dcision. Pire, sil
navait pas t l le rsultat aurait t le mme puisquil a suivi le courant du
moment.
Nous retrouvons ce comportement dans la jeune femme et le fou o les
acteurs disent, pour la plupart (hormis les leaders et quelques unes de leurs
alliances fortes chez les participants actifs), ne pas se reconnatre dans la dcision
consensuelle. A chaque fois, des nuances, ou des traits marqus de dissension
apparaissent a posteriori. Une soumission consentie est donc dautant plus
favorable lautorit pour lexcution des prescriptions que la responsabilit est
partage, dilue dans un groupe. Lexpression dun dsaccord individuel a
posteriori rvle des dissensions srement penses mais non exprimes pendant
lexercice, ce qui laisse penser que le conformisme pourrait tre prioritaire sur le
libre arbitre dans un groupe de dcision.
Nous pouvons faire un parallle entre ces diffrentes expriences dans le
sens o la dcision individuelle se conforme facilement lautorit en cours.
Quand les acteurs sont interrogs individuellement ils sont sous le contrle de leur
seule autorit et se conforment davantage leur libre arbitre, alors que dans le
groupe lautorit nonciative ou institutionnelle prend le pas sur leur libre arbitre.
Selon la pyramide de Maslow, se soumet celui qui nest pas arriv rsoudre les
besoins suprieurs de la hirarchie, mais qui doit encore rsoudre ses besoins
destime, damour, dappartenance et de protection. Sera considr comme un bon
leader, par exemple, celui qui rpondra aux besoins affectifs de ses subordonns.
Pour revenir en parallle sur lexercice de la jeune femme et du fou, nous
savions que lexercice promouvait lambigit entre responsabilit juridique et
responsabilit morale, le groupe ne se dterminant jamais sur un type de
responsabilit. Ceci montre le plus souvent que le groupe prfre se conformer et
se satisfaire la prescription (rendre une liste consensuelle) plutt que de donner
du sens la dcision prise. Certains groupes lexpriment clairement cette liste,
cest nimporte quoi ! Mais on a russi la rendre ! Rpondre la consigne est
ainsi assimil une russite, le rsultat dt-il, pour ce faire, navoir aucun sens.
Ce sentiment de russite semble magnifier leffet rassurant du conformisme en
mme temps quil dprcie le sens de la dcision. Lapparence du produit de la
rflexion tant conforme la prescription, il suffit quil soit vraisemblable,
ressemblant ce qui est demand pour quil fasse sens au groupe. Le paradoxe
fait que le groupe est capable 90% des cas de produire une dcision et de sen
satisfaire, ce qui na que trs peu de sens commun.
Notons que pendant lexercice, les tudiants se savent observs mais
sans savoir sur quels critres, ce qui gnre chaque fois, chez la grande majorit
des participants, le sentiment dtre valu. Cette infrence augmente la volont
du groupe de rendre une liste pour avoir le sentiment de russir lexercice. La
demande dlaboration dune liste consensuelle est associe une demande de
russite de groupe. Cette interprtation fait suite aux dires des tudiants qui
individuellement, affichent facilement a posteriori une distance la
problmatique quils ne montrent pas pendant lexercice.

96

Les participants mettent ainsi en uvre une participativit en termes de

soumission consentie o leur bnfice sera de deux ordres : appartenir un groupe
qui a russi lexercice, et tre reconnu comme un lment ayant contribu cette
russite. Le sens et les consquences que pourrait avoir la dcision consensuelle
ne sont que trs rarement voqus. Les participants sinquitent beaucoup plus de
la forme que du fond. Coller la reprsentation quils ont de la russite de cet
exercice correspond, chaque fois, llaboration et la production bcle dune
liste qui sera malgr tout nonce comme consensuelle et donc, conforme la
prescription. Le contenu, le sens de leur production est relgu en arrire plan et
quelquefois mme nonc par eux comme sans substance. Il serait intressant de
proposer cet exercice dans une parodie de dlibration de jury dassise et de voir
si le groupe pourrait se mettre daccord sur un seul coupable
Enfin, selon Milgram, il y a lieu dajouter un dernier facteur, linfluence
dcisive du systme en tant que tel sur les acteurs. La socit occidentale devait,
dj son poque, faire face lalternative suivante :
1. Encourager le sens critique de manire rendre possible
une dsobissance consciente et volontaire, avec videmment les
inconvnients que cela reprsente (revendications sociales, ngociations,
pouvoir en danger). Milgram prcise cet gard que la propension la
dsobissance est dautant plus grande que le niveau dinstruction
augmente. Un magnifique exemple daffranchissement, de dsobissance
la pense du groupe a t port lcran dans le film de Sydney Lumet :
Douze hommes en colre. Le rle du dviant qui russit son tour de force
dinverser la norme par la preuve et le doute est prestigieusement
interprt par Henry Fonda.
2. Ou duquer a minima des individus qui seront forms bon
march et soumis et obissants nimporte quel pouvoir venir, aussi peu
thique soit-il. Ce second futur tait pressenti par le visionnaire George
Orwell dans son 1984. Il nous annonait les risques de la dsobissance
dans une socit obligatoirement soumise, consentante et vouant un culte,
adorant un nouveau dieu : le systme (Big Brother).
La premire alternative, lintention minemment dmocratique, invite
faire confiance en les capacits des individus pour tendre une autonomie
prometteuse de sagesse. Un individu libr, capable de dcider en son me et
conscience et capable daction juste. Ce serait mettre le surhomme de Nietzsche
la porte de chaque individu. Une ducation promouvant lesprit critique
destination du peuple dont parle Milgram, nest pas concevable sans une
permanente ngociation thique et politique, et donc trs inconfortable pour le
pouvoir en place. Dautant quune socit de surhommes sans homme gouverner
sinterdit delle-mme puisquelle naurait, de fait, plus aucun mtre talon pour
se penser au dessus de celui-ci. Hitler, lui a voulu tre pens comme un matre
talon et il le fut hlas par trop ! Sa parole faisait loi pour Eichmann et tant
dautres. Alors, pour une socit de surhommes, la seule condition dexistence
risque dtre lalination dune socit voisine, moins ambitieuse, moins
guerrire, bref, plus vulnrable. Ce sont l les premiers ancrages du nazisme et de

97

la tyrannie. Ce qui a caractris lidologie nazie nest pas une volont de

dvelopper lesprit critique du peuple, mais seulement de dvelopper la capacit
des individus (du moins certains dentre eux) se penser suprieurs. Il suffisait de
trouver et surtout dappliquer des critres superficiels et subjectifs pour
transformer laltrit cible en inquitante tranget, en danger, en menace pour le
devenir humain. Lidologie nazie a galvaud le surhomme nietzschen pour nen
garder que lidologie utopique de la race suprieure.
Or, dans la deuxime alternative plus pessimiste que propose Milgram,
on trouvera aussi les germes mrs pour enraciner la tyrannie : des individus
duqus minima pour obir et se soumettre facilement toute autorit. Mais la
perte des valeurs identitaires par lasservissement nourrit le ressentiment de ne pas
savoir exister par soi-mme et la seule possibilit restante ces individus sera de
trouver dans le groupe la force fdre dexpression de la violence libratrice de
leur condition. Les individus peuvent sentir dans le groupe lnergie rejoindre
pour que cette synergie provoque, ce que seuls ils ne pourraient pas accomplir. Se
dbarrasser de ses fers ensemble est plus scurisant que de le tenter seul.
Envisager le monde avec des alter ego permet de conserver au monde un visage
mdiateur. Ce visage mdiateur, jadis celui du pre, sincarne dans le groupe sans
que celui-ci puisse promettre ce quun pre peut promettre. Le groupe ce niveau
peut lever les inhibitions, et la haine partage trouve ainsi une forme de lgitimit.
La polarisation, prenant le pas sur lesprit critique des individus, va privilgier la
forme dexpression au dtriment du fond. On retrouve l le mme dispositif que
dans la jeune femme et le fou, quand les participants prfrent donner du sens
leur action en rendant la liste quon leur demande plutt que de donner du sens
la liste elle-mme. Le groupe se fdre autour de la forme de lexercice plutt que
sur le fond.
Dans ces groupes nous voyons se dvelopper une forme de cohsion
autour du vide, comme si cette cohsion tait la fois rassurante et donnait aux
individus un moyen de palier cette angoisse dun problme qui manque de
substance. Cette substance manquante sera transforme travers cette cohsion en
fonction de la plus grande reconnaissance que le groupe peut acqurir. Dans un
exercice anodin comme la jeune femme et le fou, la reconnaissance attendue par le
groupe se limitera la russite de lexercice do la production superficielle mais
consensuelle de la liste demande. Le consensus et la production de llaboration
de la liste tant ce que lexprimentateur avait demand au groupe. Prfrant la
soumission consentie plutt que de dsobir et laborer un rsultat plus rationnel
mais qui demanderait de solliciter des instances plus rflchies, le groupe fait le
choix de la facilit. Cette facilit ne produit que du vide en termes dintelligence
collective malgr le sentiment de russite du groupe. La liste est l, elle est donne
comme tant consensuelle donc rpondant la prescription mais la liste na aucun
sens. Elle nest que limpt pay lautorit parce quil faut le payer sans que le
groupe ait besoin de savoir pourquoi et comment il faut le payer.
Je voudrais tenter un parallle qui porte la problmatique dans un
paroxysme et o la non-pense dun groupe peut lamener une violence rare.
Des exactions se produisent dans notre socit travers des sous-groupes
culturels, plus particulirement dans le milieu du football (prcisment dans les
groupes de supporters qui dveloppent une haine des quipes adverses1 !).
1

. Mention spciale aux Boulogne boys, association de supporters du club de football Paris-SaintGermain. Cette association a t dissoute par La ministre Michle Alliot-Marie aprs laffichage

98

Certains matches de football sont caractriss par le dploiement de cordons de

centaines de policiers dans la crainte de dbordements violents desdits supporters.
Chez les hooligans, le sens de cette haine naura de rationalit que dans sa forme
dexpression et dans ses consquences. Le sens mme de cette violence tant
totalement occult. Les groupes sont organiss le plus souvent avec une autorit
interne, il existe des chefs de supporters quivalents des chefs de gangs mais ils
ne sont l que pour nourrir lenthousiasme du groupe autour de la haine de
ladversaire. A ce niveau il ne reste plus dide, il ny a quun groupe qui se suffit
pour gnrer de la haine et tre m par elle. Le sens de cette haine tant
subordonn la haine en soi.
Si un lien peut tre fait entre lexprience la jeune femme et le fou et la
dynamique de groupe des supporters hooligans, il est dans le vide de sens du
rsultat que produit un groupe qui se soumet librement une ambiance. Ce dont
sont capables ces groupes en termes de production collective nest pas rationnel et
ce qui est le plus affligeant, cest que les membres de ces groupes se satisfont de
ce vide au profit de la reconnaissance quils en tirent de la part du groupe luimme.
Outre une autorit dtermine, le groupe pourrait donc, par lui-mme,
gnrer une forme dautorit qui assure lindividu une reconnaissance en termes
dappartenance et qui lui suffise pour vouloir y appartenir. La production de ce
groupe, fut-elle irrationnelle, peut donner du sens par elle-mme uniquement dans
sa forme dexpression si elle correspond linjonction de dpart. Le sens de cette
production ntant ncessaire ni au groupe en tant que groupe, ni aux membres de
ces groupes pris individuellement. La soumission librement consentie exonre les
individus, et le groupe constitu par ces individus, dlaborer une pense qui
puisse donner un sens leur action. Laction par elle-mme suffit donner du
sens ds le moment quelle est conforme ce qui est prescrit par lautorit et
consensualise par le groupe.
Cette synergie lve les inhibitions morales et librent les individus qui
diluent leur responsabilit dans le groupe. Pris individuellement a posteriori ces
individus tiennent un discours trs diffrent de celui quils sont capables de tenir
en tant que membre du groupe lintrieur de celui-ci. Par exemple les
participants dans la jeune femme et le fou se dsolidarisent trs vite de la liste
labore en consensus devant une demande de prcision de la part de
lexprimentateur et les hooligans reprennent trs vite une attitude citoyenne
devant un juge
En ce qui concerne la haine nourrie par le groupe de hooligans, il lui
reste trouver un objet, une cible pour pouvoir sexprimer. Curieusement, ou
plutt devrais-je dire fatalement, de vieux rituels fascistes rapparaissent : saluts
nazis et chants provocateurs, marketing dincitations la haine (charpes et
vtements affichant des slogans haineux lencontre des supporters de lquipe
adverse, injures racistes) On a vu ainsi des groupes de supporters dquipes de
football sautoproclamer suprieurs dautres groupes, les provoquer et se jeter
sur eux. Au stade du Heysel par exemple en 1985, cette horreur ltat nu, cette
explosion de sauvagerie que la tlvision na fait que rendre plus atroce et plus

dune banderole injurieuse dans les tribunes du stade lors dun match tlvis. Il est bon de
signaler aussi quun autre club de supporters alsaciens a t dissout au mme moment pour des
gestes et propos connotation nazie.

99

drisoire encore.1 A ce niveau, ceux qui se considrent comme des surhommes

ne sont que des hooligans la recherche dune nouvelle identit dun homme
nouveau, m par un sentiment dinjustice sociale.
Patrick Tort propose ainsi un lien avec les conditions demprise du
nonazisme2 : 1 Un renforcement conjoncturel de la souffrance sociale, de la
frustration conomique et symbolique ; 2 Une blessure narcissique du corps
social exigeant rparation, restauration de la dignit perdue dans un enlisement
subi, et rtablissement dans une identit dchue ; 3 Un ressenti en qute dobjet ;
4 un objet assignable au ressentiment.3
Ce qui peut ne pas paratre clairement exprim chez Milgram, cest que
la soumission lautorit nest pas pathologique, cest au contraire un
comportement qui pourrait sentendre comme naturel. Je prfrerai ici revenir sur
lacception aristotlicienne pour prciser que lhomme est capable dun meilleur
possible grce sa capacit de faire des choix pour saffranchir de la nature. Le
choix quil fait de se conformer lautorit par cette soumission consentie nest
donc pas le propre de sa nature humaine. Le fait dobir est moins compliqu que
de dsobir.
Cest le peuple qui sasservit et qui se coupe la gorge ; qui, pouvant
choisir dtre soumis ou dtre libre repousse la libert et prend le joug ; qui
consent son mal, ou plutt le recherche.4 La dissidence et encore mieux, la
sdition, ne sexpriment quau prix dun lourd effort sur soi. Mais cest bien cet
effort qui signe notre nature car seul lhomme en est capable. Si la nature ne peut
saffranchir delle-mme car la nature ne dlibre pas, lhomme lui, le peut de par
sa capacit laborer une eubolia (rectitude dans lart de dlibrer et de faire des
justes choix).
Les tudes de Milgram montrent que linfluence du groupe dans la prise
de dcision individuelle est dterminante, et aident comprendre comment des
ides irrationnelles parviennent simposer aux membres dun groupe, dune
organisation, dune socit. Ces travaux mettent en vidence la sensibilit des
jugements et des actions individuels la pression collective, que ce soit sous la
forme dune majorit locale, ou celle dune figure dautorit dsigne par
lensemble de la socit.5
Le concept platonicien danank repris par Hirocles rsume dune part
cette ncessit qui pousse lindividu cette soumission librement consentie et
dautre part complte lexprience de Milgram et les exemples cits dans lide
que sen tenir cette ncessit ne nous fait pas accomplir notre travail
dhumanit : il convient donc de rsister cette ncessit pour tenter de sen
affranchir. Le fait de saliner cette loi de relchement nous retient dans une
sphre o sexprime seulement une partie de notre humanit. Notre rsistance
consiste nous loigner de notre animalit et tendre non pas vers une forme de
1

. Patrick Mignon dans un article de la revue Esprit de 1985, cit in Camille Dal et Ronan David,
Footballsociologie de la haine, Paris, lHarmattan, 2006, p.45.
2
. Patrick Tort parle de fascisme alors quil serait plus adquat de parler de nazisme ou de
nonazisme quand des groupes prnent lhomme nouveau. Le fascisme, lui, faisant davantage
rfrence la politique de la Rome antique.
3
. Patrick Tort in Camille Dal et Ronan David, op. cit., p. 46.
4
. Etienne de La Botie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Editions Mille et une nuits,
1995, p.12.
5
. Bndicte Vidaillet, Vronique dEstaintot, Philippe Abcassis, La dcision, une approche
pluridisciplinaire du choix, Issy les Moulineaux, De Boeck, 2005, p. 216.

100

supriorit mais vers une place dans la nature qui nous offrirait une plus complte
dignit. Cette dignit sacquiert au prix dun effort darrachement, mais le confort
que nous procure la dilution de nos responsabilits dans les dcisions de groupe
ne nous entrave-t-il pas ? Le risque de sexposer contre la pense en marche ne
nous freine-t-il pas ?

101

Le consensus : machine fabriquer le sacr

Le consensus a t utilis plus qu son tour. Nous lavons vu mijoter
toutes les sauces. Il a trouv une place de choix dans lorganisation quand il sest
agi de construire de nouvelles normes. Il a profit du vide, du fait que rien
nexistait avant lui, pour fonder de nouveaux sens communs, pour permettre
divers types de systmes de progresser. Il sest instaur rapidement lhpital en
tant que rituel dcisionnel tant sur le champ administratif organisationnel que sur
le champ clinique.
Alors que la recherche de consensus rpond une lacune, elle peut
facilement se ritualiser lintrieur du groupe. Elle peut se ritualiser afin quun
groupe puisse se fdrer autour dune mthode traditionnelle de rsolution de
problme. La recherche de consensus se prsente en termes de rite fondateur et
plus prcisment en termes de machine fabriquer du sacr. Lhomme a une
tendance permanente fabriquer du sacr grce un processus didologisation
qui sincorpore des mythes et qui appelle un culte. Sans que ce sacr soit
assimilable du religieux, le groupe a besoin de sacraliser la mthode pour que le
consensus (en termes de rsultat) fasse uvre de vrit. La recherche de
consensus (comme processus) et donc le consensus (comme rsultat) qui en
dcoule, rpondent pleinement la demande de sacr. Tant que la sacralit naura
pas de rite fdrateur elle sera lobjet de luttes intestines. A ce titre, Konrad
Lorenz dfinit la triple fonction du rite : supprimer les luttes lintrieur du
groupe, consolider lunit du groupe et opposer le groupe en tant quentit
indpendante dautres groupes semblables.1 .
La recherche de consensus peut simposer en termes de rite culturel du
moment que rien nest dj prvu pour rgler un problme social. Le besoin de
rituel merge quand il est ncessaire de rendre pensable, ou acceptable, quelque
chose qui ne lest pas encore, et cest surtout dans cette acception quil convient
denvisager le sens du processus de recherche de consensus. Le but est de
produire de la vrit quand il ny a que du doute, de la forme quand il ny a que du
vide, du sens commun quand il ny a que des opinions. Claude Levi-Strauss a
appel ce phnomne efficacit symbolique2, il en parle propos du rite
chamanique Cuna au Panama o il relate le traitement dun chaman sur une
femme en prise avec un accouchement dystocique. Son incantation consiste dune
part intercder avec le dmon qui freine laccouchement, et dautre part,
retracer le parcours de lenfant pour quil retrouve le chemin de la naissance.
Ren Devisch parle de tisser la fonction vitale sur la fonction
symbolique . La fonction chamanique tend refaire le lien entre nature et culture
et la symbolique employe sur le corps de la femme dans son contexte culturel de
croyances assurerait un effet thrapeutique. Lvi-Strauss tire de ces expriences
des thses defficacit symbolique minimale et maximale (la maximale tant plus
controverse)3. Julien Bonhomme, dans le miroir et le crne y fait rfrence :
1

. Konrad Lorenz, Lagression, Paris, Flammarion, champs , 2000, p. 81-82.

. Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale X : lefficacit symbolique, magie et religion,
Paris, Plon, 1973, p. 205-226.
3
. Julien Bonhomme, le miroir et le crne, parcours initiatique du Bwete Misoko (Gabon), Paris,
Editions CNRS, Editions de la Maison des Sciences de lHomme, 2006, p. 103-104. J. Bonhomme
fait la critique suivante : Lhypothse maximale voudrait que cette intgration culturelle
2

102

 Cependant, le noyau central de tous les traitements majeurs des nganga repose
sur une manipulation symbolique visant lagent sorcellaire responsable du mal :
coupure de la corde, dclenchement du fusil nocturne ou enterrement du mauvais
esprit. Leur efficacit serait donc symbolique plutt que directement
physiologique : ce type de traitement permet de rendre pensable lexprience
affective informe des malades en lintgrant dans un schma culturel cohrent,
schma mis en actes par des manipulations verbales et / ou matrielles1.
Lefficacit symbolique se rapproche ici beaucoup de leffet placebo et
nous connaissons lambigut de cet effet : on a souvent cru que leffet placebo
tait d au facteur de suggestion individuelle et que celui qui ne voulait pas y
croire ne ressentirait aucun effet du mdicament-placebo. Cest faux ! Nous
savons que si lon dit aux gens que cest un placebo, leffet thrapeutique persiste
et de faon plus puissante encore, quand les sujets sont des experts dans la
pratiques du placebo. Dans les diffrentes couches socioprofessionnelles, les plus
placebo-rpondants sont les mdecins et les infirmires car ils sont le plus
immergs dans la croyance en lefficacit du mdicament. Ce phnomne de
lefficacit symbolique est indpendant de toutes critiques logiques que lon peut
faire. Les enfants rpondent moins bien ce phnomne bien que trs
suggestibles, cela semble d une immersion moins grande dans le systme. Cet
exemple du placebo pourrait rhabiliter la thse maximale de lefficacit
symbolique de Lvi-Strauss.
Il est tentant de penser que le consensus dans sa forme rituelle ait un
effet curatif, une efficacit symbolique sur le groupe lui-mme sur le vide ambiant
qui langoisse. La symbolique du passage de ce qui interroge le groupe par
lpreuve de la recherche de consensus, permet de recrer du magique : le passage
de lUn au Tout, de lopinion individuelle au sens commun.
Le lien entre les membres du groupe se tisse grce la parole prise
comme outil de lien et outil de rite. Cette parole permet au groupe de se runir,
dchanger, de rgler par elle les luttes intestines et par ce biais, permet aussi aux
membres du groupe den ressortir uni, groupe nouveau. Le rituel du consensus
hypothque de soigner les ruptures et de recrer de lhomogne. La parole mise en
relation intersubjective va servir de ciment, de vhicule, au projet consensuel.
Contre la mort imminente du groupe par les risques de dissensions et de sditions,
le rituel de la recherche de consensus, promet la renaissance du groupe, quitte ce
quil y ait des petites morts pendant le processus. Jentends par petites morts tous
les compromis, les soumissions consenties par autorit ou croyances et les
abdications, les redditions de certains membres du groupe qui rendent possibles
les consensus. Lessentiel tant que la promesse dun rsultat homogne et
fdrateur assure le sentiment de cohsion du groupe.
Il me semble vident quHabermas compte sur la fonction rituelle du
processus de recherche de consensus. Il attend du groupe quil se mette dans un
tat desprit favorable cette recherche de cohsion : lintrt de tout un chacun
dbloque un processus proprement physiologique de gurison, par un jeu dintroduction entre
structures homologues de niveaux diffrents (manipulations rituelles, schmas culturels,
psychisme inconscient, corps organiques). Il faut pourtant reconnatre que les ressorts rels de
cette introduction demeurent parfaitement mystrieux, les concepts dabraction et de conversion
psychosomatiques mobiliss par Lvi-Strauss tant peu convaincants. Dans sa version maximale,
la notion defficacit symbolique reste donc largement problmatique.
1
. Id., p. 104.

103

orient en fonction de la ralisation de soi doit tre ici en accord avec lintrt de
tous. [], doit pouvoir ensuite dcouler des orientations dactions normatives qui
tirent leur rationalit pragmatique dune praxis.1 Cette praxis dont parle
Habermas quand il aborde son agir communicationnel, ne doit pas sentendre
comme praxis pure mais bien en mme temps comme une poisis capable de
produire dautres positionnements sociaux. Cette thique de la communication
nest quune pierre apporte ldifice smiologique dun nouveau rituel.
La recherche de consensus peut tre envisage comme praxis en termes
de rituels, de processus social en soi, quand il sagit de mettre en place un
processus idal de communication mais ne doit pas se dichotomiser en mme
temps dune intention poitique car capable de produire une intgration, une
intriorisation de nouvelles normes quand le groupe fait face un vide
smantique.
Le culte du malade
Par contre si un consensus est dj en place, les sous-groupes qui
tenteront de changer ce consensus et de limposer au groupe entier vont se voir
opposer de grandes rsistances du fait quils touchent ce qui a t sacralis. En
changeant de vrit, ils changent de culte. A ce niveau, si le sous-groupe tente de
recrer du sacr laide du rite fondateur (la recherche de consensus) il risque
dchouer ds le moment o ce quils veulent dsacraliser reste sacr pour le reste
du groupe.
Cest ce qui se passe lhpital quand les soignants cherchent
renommer celui que lon appelle encore malade .
Aprs un progrs technique fulgurant, qui sest caricatur chez les
soignants par le passage au matriel usage unique, lopportunit leur tait
donne de conceptualiser le soin. Construire le sens quils souhaitaient donner au
soin. Dans ce processus, le bnficiaire de ces soins devait changer de
dnomination pour que le soin lui-mme puisse revtir un sens nouveau.
Par exemple, il fut dcid dans de nombreux tablissements de bannir les
mots : malade , patients , clients et de les remplacer par : personne ,
personne soigne ou personne accueillie . La demande nest pas tant de
changer la dnomination pour elle-mme mais bien davantage doffrir en mme
temps un nouveau sens au soin et celui que nous soignons un changement de
statut : lui permettre de ne plus tre lobjet de nos soins mais bien le sujet avec qui
nous devons co-penser le soin qui lui est ncessaire.
Cette tentative rituelle de correction, toujours en exercice depuis une
quinzaine dannes, prouve beaucoup de difficults trouver une assise solide.
Les travaux produits par les soignants nont t que trs peu suivis par le reste de
la socit institutionnelle, en dehors dun contexte de recherche qui permet encore
de valoriser et dexporter leur rflexion dans des applications concrtes. On
constate que lon nomme encore rgulirement malade, patient ou pireclient
celui qui fait toujours lobjet de nos soins. La dsacralisation du malade nest pas
encore dfinitive elle est au mieux en cours de dsacralisation. Ceci tient ce que
seul un sous-groupe souhaite changer de culte. Les soignants travaillent extraire
le malade du centre de notre rflexion pour quil ne soit plus lobjet de nos soins.
1

. Jurgen Habermas, De lthique de la discussion, Paris, Flammarion, 1999, p. 44.

104

Cette dsacralisation du malade tend lui rendre sa place de sujet afin de

penser avec et pour lui le soin dans des institutions justes1. Il faudrait donc
dsacraliser lobjet pour sacraliser le sujet. Le problme actuel est que, pour
modifier le statut du malade, seul le sous-groupe des soignants est en demande de
sacr. Par consquent le fait quils passent par la machine fabriquer du sacr
(la recherche de consensus) ne suffit pas puisque le reste du groupe nprouve pas
le mme besoin. Habermas ny pourrait rien non plus au vu dun manque vident
dempathie solidaire. Pour que le processus rituel fonctionne, il faut que tout le
groupe participe sa praxis. On ne peut envisager aucune potique consensuelle
fiable, autrement dit aucune production de sens commun global, sans ladhsion
du groupe entier au rituel lui-mme.
La recherche de consensus dans les petits groupes institutionnels comme
dans les grands, donne au groupe un moyen de socialiser une dcision qui, jusque
l, restait individualise. Ce nouveau rituel permet de fdrer le sens dune
dcision pour lui donner ltoffe communautaire. Il est plus facile dinstaurer un
rite que den changer. Lmergence dun rite rpond une lacune. Cela revient
socialiser, traditionaliser des pratiques, implanter des habitudes pour donner du
sens un culte. Corriger un rite modifie de fait le sens que lon donne au culte
pratiqu. Nous navons pas le mme rapport de soin avec un malade quavec une
personne soigne. La tentative de correction rituelle se heurte au sens profond du
culte.
Limpossibilit de transformer un rite vient du fait quen voulant
changer de rite on cherche changer de culte. Il faut donc que tout le groupe ait
besoin de sacr pour changer de croyance. Il faut que chacun soit en manque pour
quil sinvestisse dans la recherche de sacr. Une recherche clandestine de sacr
ne peut aboutir qu condition quelle sorte de sa clandestinit, quelle se diffuse
et gnre un nouveau besoin de sacr chez les autres acteurs de la socit
concerne. Sans besoin de sacr, un groupe restera accroch ses croyances et les
sous-groupes qui tenteront de passer par le rituel communautaire pour changer ce
sacr, feront uvre de profanation sectaire dans le secret espoir de partager et de
diffuser leur nouvelle norme. En attendant, le groupe se divise sur les valeurs et le
vivre ensemble est plus douloureux.

La discrte trahison des participants passifs

Revenons notre exercice la jeune femme et le fou. Dans les constantes
majeures nous avions identifi des participants passifs qui se caractrisent par leur
discrtion et leur capacit se faire oublier. Ces passifs paraissent peu nombreux,
dans chaque exprience, qui incluaient de 12 20 tudiants, nous en trouvions de
1 2 (maximum)2. Ils dveloppent aussi une capacit ragir avec efficience,
c'est--dire intervenir juste quand cela leur est ncessaire pour conserver sans
risque leur position de participant passif. Ce comportement nest gnralement
pas facilement dtect par le groupe mais quand il lest, ce comportement est jug
nocif au vu de sa ractivit pour son propre compte. Le participant passif roule
1

. Lexpression est volontairement construite avec lesprit qu voulu donner Paul Ricur sa
philosophie.
2
. Je prfre noncer la proportion par groupe dexprience car ramene un pourcentage, cette
proportion me parat horrifiante (5 10%...)

105

pour lui et pour lui seul, le groupe ne lui sert que de substrat pour assurer son
confort. Il ne lui donne sa voix que quand le groupe menace de labandonner et il
donne sa voix au leader le plus prometteur. Cest une sorte danarchiste
malhonnte et fainant qui ne sintresse qu son plaisir immdiat, il na pas de
projet au-del de son confort. Il nassume en rien son fonctionnement puisquil
intervient dans le groupe chaque fois quon le lui demande. Le prsent
confortable htronome lui confre un plaisir (ou une non douleur ?) immdiat
quil confond avec le bonheur. Il ne sinscrit dans aucun projet dexistence, sinon
celui de ne pas sortir dun prsent qui lui permet de ne pas spuiser construire
des projets.
Cette organisation sociale spontane entre leader et participants passifs
mais aussi entre participants eux-mmes (actifs et passifs) rvle une dynamique
intrinsque particulire : il existe, en dehors de lautorit officielle des relations,
une forme de hirarchie, ou plutt de contrat tacite qui sinstalle entre les
participants eux-mmes. Cette organisation squilibre plus en termes de vouloir
exister dans le groupe que de devoir exister. Ainsi les leaders (ou dviants), sont
respects en tant que tels par les divers participants qui sont assurs davoir un
garant de lorganisation les participants passifs, eux, respectent la position des
participants actifs et celle du leader qui nourrissent le dbat enfin les passifs ne
sont gure inquits puisque le reste du groupe est occup sa tche. Dune part,
cet arrangement intrinsque signe une gradation quantitative du niveau dintention
de participation et dimplication. Dautre part, elle signe aussi une gradation
qualitative dinvestissement dans le travail du groupe. Le danger serait
dinterprter le rle de certains comme moins important que celui des autres. Or
nous nous apercevons que selon la qualit de chaque rle (leader participant
actif participant passif dviant bouc missaire personne centrale) le
niveau dimplication peut varier lintrieur mme de chaque rle. Par exemple,
des leaders organisationnels peuvent tre plus ou moins impliqus dans leur tche,
et nous pouvons trouver ainsi des groupes organiss, avec chaque acteur
spontanment positionn dans un rle mais avec un niveau global dimplication
trs bas. Les rsultats de ces groupes sont calamiteux de mollesse ! Dautres, par
contre, tous trs impliqus dans leur rle, seront capables dun rsultat plus
empreint de sincrit et dauthenticit (ce qui ne prsume toujours pas de lthicit
de leur rflexion mais simplement de leur niveau dimplication). Des variations
quantitative sont notables lintrieur de chaque catgorie et influent bien entendu
sur la qualit du dbat. Notons toutefois la singularit de la catgorie des
participants passifs : contrairement aux autres acteurs, plus ils habiteront
quantitativement leur position et moins ils existeront dans le groupe. Ils font le
choix de sexclure pour leur propre confort. Quand, aprs lexprience, les
participants passifs parlent de distanciation qui leur confre une position qui
relve plus du spectateur que de lacteur, il est clair que cette distance au groupe
est assez paradoxale puisquelle les loigne du groupe en mme temps quelle leur
assure une appartenance. Cette ractivit efficiente est une forme de soumission
consentie mais la fois matrise.
En effet nous nous apercevons que ces passifs sont capables de dire
exactement, celui ou ceux qui les interpellent, ce quils ont envie dentendre.
Voil bien une attitude qui tient aussi bien de la soumission que de la matrise car
on sent bien que leurs interventions ne sont que des os ronger pour pouvoir
regagner leur espace de tranquillit dans le groupe. Ils suivent et nourrissent la

106

majorit et en retour cette majorit les protge et les reconnait comme ncessaires
au groupe. Ces alliances ne sont pas que stratgiques, elles rpondent une
conscience collective inscrite dans les rites des peuples les plus anciens.
Ces alliances se contractualisent tacitement dans une forme de don et de
contre-don qui pourrait correspondre ce que Mauss dcrit sur les peuples
animistes : On comprend clairement et logiquement, dans ce systme d'ides,
qu'il faille rendre autrui ce qui est en ralit parcelle de sa nature et substance ;
car, accepter quelque chose de quelqu'un, c'est accepter quelque chose de son
essence spirituelle, de son me ; la conservation de cette chose serait dangereuse
et mortelle et cela non pas simplement parce qu'elle serait illicite, mais aussi parce
que cette chose qui vient de la personne, non seulement moralement, mais
physiquement et spirituellement, cette essence, cette nourriture, ces biens, ces rites
ou ces communions, donnent prise magique et religieuse sur vous.1 Cet change
de principes entre individus mais aussi entre le social et lindividuel rend trs
naturel ce comportement paradoxal de soumission consentie rciproque qui
permet certains acteurs de ntre que des spectateurs en retour de quoi ces
derniers sont quand mme reconnus comme membres du groupe. De son ct, la
majorit les accepte en tant que passifs parce que garants aussi de son existence
tant que ces passifs la nourrissent.
Nous avons vu prcdemment que du leader pouvait se dgager une
force charismatique. Cette dernire pourrait tout fait nourrir ce schma quand un
groupe a besoin de magie et de sacr. Le leader charismatique de Weber va
pouvoir alors faire son office de dealer en cristallisant la rponse attendue dans le
besoin collectif. La drogue serait alors cette magie, cette religion qui assure
lindividu la confusion, lillusion du plaisir et de la dpendance. Confondre la
soumission consentie et la libert procde dun relchement tel, quil serait, vu de
cette faon, pathologique. Ces participants auraient opr une dviance qui
consiste, rebours de lmancipation, faire de la soumission une assurance de
tranquillit. Le culte de lanank par des rites qui reviennent justifier sa
suffisance.
Ce que nous pouvons redouter, cest cette position attentiste et
spectatrice qui par essence ne rend pas lindividu acteur et penseur de la dcision
collective. Qui sont ces participants passifs qui ne pensent pas et qui aident
construire les majorits ?
Leur voix comptera la plupart du temps pour dterminer une majorit.
Ces soumis auront besoin de la protection de ce leader et de sa majorit pour
quils puissent rester dans leur confort dabsence et de non pense. Le silence des
uns nourrit le bruit des autres et inversement. Il se passe une rciprocit
contractuelle utile tous. Pour cela, nous dit Hannah Arendt, il suffit de ne
jamais entamer le dialogue silencieux et solitaire que nous nommons pense, de
ne jamais rentrer chez soi et de ne jamais commencer lexamen.2 Lauteur
explique aussi que ces personnes qui mettent ces stratgies de communication en
1

. Marcel Mauss, Essai sur le don, forme et raison de lchange dans les socits primitives,
dition lectronique ralise par Jean-Marie Tremblay, Chicoutimi, Bibliothque Paul-mileBoulet de l'Universit du Qubec, les classiques des sciences sociales , 2002, p. 17.
2

. Hannah Arendt, Considrations morales, Paris, Rivages poche Petite bibliothque , 1996,
p. 70.

107

place sont loin de toute mchancet ou de bont, ni dintelligence ou de stupidit,

et par consquent quils nprouvent aucune difficult se contredire.
Mais le pire est venir car ntant pas capable dun retour sur soi pour
un examen intrieur, ce participant peut produire un mal infini car il ne pourra
non plus sinquiter de commettre quelque crime, puisquil peut tre sr,
quaussitt il loubliera.1 On pourra me reprocher de caricaturer lespace de
communication et de lui donner un destin tragique mais nous savons tous, hlas,
que les exemples cits ne sont pas des suppositions ni des prophtisations
alarmistes.
Habermas aurait-il vu dans la confrence de Wannsee une empathie
solidaire, tellement lespace de communication tait idal pour trouver un
consensus ? Il faut dire que tout le dispositif de la solution finale tait dj en
place (camp de la mort, fours crmatoires pour effacer les crimes) ce groupe de
dcision qui tait constitu de 15 hauts dignitaires du IIIe Reich et prsid par
Reinhard Heidrich et ne mit que deux heures statuer. Eichmann fut nomm
cette occasion responsable des transports vers les camps de la mort. La
soumission librement consentie tait videment le nerf de cette confrence. Le
doute na pas eu droit de cit. Nous pouvons avancer que ces participants, de par
la caste dans laquelle ils furent choisis ont tenus le rle de participants actifs de
faon drainer dans le mme courant toute larme derrire eux.
Le plus effrayant dans le constat de ces dynamiques de groupe, cest de
voir quelquefois la discrtion avec laquelle certains de ces protagonistes traversent
lexercice sans mettre une quelconque opinion. Ils sappliquent toujours faire
alliance avec un leader ou quelquefois avec un dviant au potentiel de leader.
Cette position nest pas sans risque ; ce risque de suivre un dviant-perdant
conduit parfois se faire remarquer comme opposant lide pilote en cours et de
ce fait, devenir bouc missaire au mme titre que le dviant lui-mme.
Ces participants passifs2 sont certainement moins soumis que ce quil
parat. La position du P. passif procde dune forme de fonctionnement freelance
qui consiste appartenir un groupe pour bnficier de ses avantages tant quil
peut lui en procurer mais de sen dgager si son confort tait mis en danger. Il
travaille pour lui, plus que pour le sentiment dappartenir au groupe. Ce passif
fonctionne comme un parasite mais semble beaucoup plus autonome que le
participant actif. Le P. actif confond sa libert avec la marge dautonomie qui lui
est confre alors que le P. passif, lui est conscient et dcide sa position parasite.
Il reste distant de la problmatique qui ne le concerne qu minima et nintervient
que quand il sent que cest ncessaire pour sa propre scurit et son confort. La
crainte de sexposer lui intime lordre intrieur de se taire autant que faire se peut,
car sa scurit en dpend. Il se ralliera au pouvoir le plus fort et nhsitera pas se
dtourner dune ide dviante voue lchec, fut-elle la sienne ou celle dun
dviant qui loupa la marche du leadership. La fidlit et les scrupules ne sont pas
son fort, cest la pense minimale qui le meut. Une moindre pense trs utile son
espace vital. Sa seule ambition ostensible serait de pouvoir faire perdurer les
conditions de son confort que lui procure le groupe. Plus que de ne pas penser, il
va sappliquer penser juste ce qui lui est ncessaire. Les conditions de sa
tranquillit deviennent son culte, autant dire quil fait peu cas de la morale du
1

. Idem.
. Dans lintention dallger la lecture, les expressions participant passif et participant actif ,
trs rcurrentes dans ce passage, seront crites P. passif et P. actif .
2

108

groupe, il le nourrit suffisamment pour que celui-ci lui assure son tour un
environnement protecteur. Sil appartient au groupe et que celui-ci le reconnaisse
comme lun de ses membres, il est aussi en quelque sorte extrieur au groupe au
vu de son sentiment exprim de spectateur. Il contemple le groupe de lintrieur
en feignant dtre un participant actif. Il reste attentif ce qui se passe sans pour
autant simpliquer dans le fond du problme comme le ferait un P. actif.
Je crains que cette forme de participation dans le groupe demande plus
de conscience que celle dont usent les participants actifs. Si les P. actifs semblent
de bonne foi dans la dynamique du groupe, ce nest pas forcment le cas chez les
P. passifs. Les P. passifs, sils se soumettent lautorit, ils sy soumettent avec
plus de conscience car en plus de feindre leur participation active ils doivent pardessus tout prserver leur tranquillit. Les P. actifs, eux, uvrent de bonne foi
dans la pense collective et consensuelle, ils sapproprient les ides motrices
comme leurs propres ides et de ce fait sont plus impliqus.
La bonne foi des P. actifs les expose un peu plus dans la responsabilit
des dcisions prises car ils lassumeront davantage que les P. passifs, qui eux, se
dsengageront plus facilement. Nanmoins dans les deux sous-groupes la
soumission librement consentie les amne gnrer des dcisions qui seront
unanimes ou acceptes comme telles si elles sont votes la majorit.

109

Consensus et majorit
Le consensus exprim comme rsultat dune dlibration mrite
chaque fois des prcisions : a-t-il t unanime ? A-t-on procd un vote ? A-t-il
donn lieu des ngociations, des compromis ? Car pris en tant que tel, il
pourrait trs vite faire office de vrit. Or, on se rend trs vite compte que le
consensus nest pas ncessairement lavis de tous, encore moins la voix dune
conscience collective. Voil le reproche principal fait, non pas au consensus, mais
ceux qui voudraient que le consensus auquel ils ont particip soit compris dans
ce sens. Dailleurs, il nest pas certain que tous les participants au dit consensus
veuillent revendiquer la paternit de cette nouvelle conscience publique
Les groupes de dcision qui pratiquent les mthodes de recherche de
consensus ont quelquefois recours au vote la majorit. En tout cas, certains de
ces groupes cherchent exprimer la voix de la majorit. Cest le cas du Comit
Consultatif National dEthique comme nous le dit Nicolas Aumonier : En
prenant position dans le dbat, le CCNE choisit de reprsenter la tendance
majoritaire. Cependant la gnralit de son objet, lthique, a pour consquence de
faire de la ligne majoritaire, la seule ligne thique.1 Le point dachoppement
entre consensus et majorit se fait demble sur un questionnement thique qui
nous conduit sur les concepts duniversalit et de plus grand bien pour le plus
grand nombre2. Entre universalit et majorit (entendue comme plus grand
nombre) on ne peut que constater le foss entre le tout et le presque tout !
Le problme se corse quand lcart entre la majorit et la minorit est
infime comme dans la plupart des cas de nos lections prsidentielles. Dans ce
cas, la minorit ne reprsente quun peu moins de la moiti de la population
lectorale. Nous savons par exprience que ce quune majorit a fait, une autre
peut le dfaire et donc que les dcisions dune majorit sont plus proches de
larbitraire que de luniversel (objectif gnral de lthique).
Or le CCNE, dans le texte rdig par Lucien Sve dfinit lthique sur le
modle de ce qui est acceptable pour le plus grand nombre3 et cette acception
concide assez bien avec ce que produit une majorit. Le risque me semble
vident, dans le sens ou la majorit, par le pouvoir quelle dtient, peut imposer
la minorit des rgles qui peuvent lui tre dltres. Le risque est bien sr quune
majorit trbuche dans une forme de lgalisme moral au dtriment dune minorit.
Entre universel et plus grand nombre se creuse le mme foss quentre idal et
ralit, mais accepter le plus grand bien immdiat pour le plus grand nombre en
politique cest faire aussi le choix daccepter un mal pour le plus petit nombre. A
ce stade, il suffit de ne pas se tromper de camp Nicolas Aumonier nous rappelle
trs justement qu en pratique, majoritaire ne veut pas dire immdiatement
thique.4 Le CCNE a fait le choix, pour ses avis (rares) qui ne furent pas
unanimes, de passer au vote et de retenir lavis de la majorit. La majorit
exprime se prsente ainsi, du fait de la soumission consentie par la minorit,
1

. Nicolas Aumonier, Lthique consensuelle au CCNE et ses limites in Alain Ltourneau et

Bruno Leclerc, Validits et limites du consensus en thique, Paris, LHarmattan, 2007, p.87.
2
. Selon la formule de J. Bentham que nous allons dvelopper.
3
. CCNE, Recherche biomdicale et respect de la personne humaine, Paris, La Documentation
Franaise, 1988, p. 12-13.
4
. Nicolas Aumonier, op.cit., p. 88.

110

comme la volont gnrale admise. Quelques courageux sinsurgent dans

certaines situations, do la raction de Mme Labrusse-Riou quand Jean Bernard
refusait dafficher les opinions minoritaires (chose que font les juges amricains).
Le fait de ne pas afficher les opinions minoritaires, exprime la volont mme de
ne pas exhiber au grand public la dissension au sein du comit. Comme si le
comit tait chaque fois unanime. Il sagit clairement de prtendre faussement
la volont gnrale par la seule voie de la majorit. Les quelques membres
rebelles ce fonctionnement sont encore minoritaires.
Partant de l il ne reste plus qu faire le pas suivant qui consiste
reconstruire lunanimit bancale en prsentant le rsultat comme pouvant
rassembler toutes les consciences. Si lintention de produire une rflexion thique
nest pas en cause, le rsultat en termes dunanimit et de consensus, lui me
semble suspect. Les dissensions exprimes par la minorit disparaissent dans
lexpression du consensus. Ce qui ntait pas vrai pour tous lors de la dlibration
devient vrai pour tous dans le rsultat. Le fait de ne pas prsenter le rsultat tel
quil est produit, savoir par le vote, provoque la disparition et la dilution de la
dissidence minoritaire dans le consensus.
Ce qui me parat dautant plus curieux, cest quune minorit dans un
groupe de rflexion thique puisse accepter de se dissoudre de la sorte. Comment
ne pas parler de violence exerce lencontre de la minorit quand la majorit fait
de sa loi une morale. Nicolas Aumonier rappelle que seul lavis n8 du CCNE a
fait lobjet de divergences publiquement exprimes. Dans les autres cas de
dissidences non rendues publiques (et donc supposes1), cette nergie dissensuelle
sest perdue, vapore, dans la candeur de lunanimit. Alexis de Tocqueville
imaginait au dbut de son voyage en Amrique aprs ses premiers contacts une
socit o tous, regardant la loi comme leur ouvrage, laimerait et sy
soumettraient sans peine.2 Le consensus, pour Tocqueville, devrait se faire
naturellement par lvidence que produit la dmocratie : lhomme doit
comprendre que lintrt particulier se fond dans lintrt gnral. Au dbut de
son analyse, la dmocratie nest gure loigne de lidal politique mais il
remarqua plus tard que le chancre de cette dmocratie rsidait dans les rapports
entre la majorit et la minorit. Une condition de lidal dmocratique de
lAmrique fut lgalit dans les fortunes et les intelligences3 prcise-t-il, le
problme est que pour notre socit actuelle nous nous sommes considrablement
loigns de cet idal.
Cela ne gne pas tout le monde, bien au contraire ! Il faut accorder
Habermas une part de raison dans le sens o effectivement, le processus doit
pouvoir fonctionner plein quand le groupe entier a besoin de construire du sacr,
il parle dempathie solidaire comme condition favorisant lacquisition du
consensus. Nanmoins il a conscience de certaines difficults si on laissait ce
processus au pecus vulgum Habermas le rserve une forme dlite, un concept
idal rserv une socit idale quand il nonce prudemment : Il tombe sous le

. Les suppositions reposant sur des rapports qui nous autorisent penser le dissensus pendant
la dlibration ; voir rapport suivant lavis n1 (Xe anniversaire p. 13-14) les uns estiment
quelopinion majoritaire semble-t-il, considre que cit in Nicolas Aumonier, Id., p. 89.
2
. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique I,Paris, Gallimard, folio-histoire ,
2007, p. 45.
3
. Id., p. 86.

111

sens que de telles structures de surmoi postconventionnelles ne peuvent natre que

dans certains milieux.1
Or dans ce sens il ne sagit pas de ngocier partir de divergences mais
de construire ensemble quelque chose qui nexiste pas. Cest plus simple.
Engelhardt reprend cette ide et la critique de faon trs quivoque : il dit que le
consensus est la seule voie acceptable pour prendre des dcisions dans les
groupes, mme si il peut masquer une prise de contrle et mme reprsenter un
nouvel opium2 : il explique que pour guider llaboration des lois et des
rglementations dans les milieux de sant par exemple, il est prfrable de ne pas
faire appel des personnes qui ont des ides fondamentalement opposes sur le
plan moral sinon les dbats nauront pas de fin et le consensus sera impossible
obtenir. Il prconise mme de nommer la prsidence de ces comits dthique
clinique, des personnes qui seront mues par ces mmes visions et idologies afin
de diriger et daccompagner la russite du consensus. Contrler les personnes et le
discours semble donc requis pour obtenir ce quon recherche.3
Limportant est de sorganiser pour qu la fin ressorte clairement ce qui
a t introduit au dbut. Ce qui est difficile, notera Engelhardt finalement, cest de
faire face de faon robuste au pluralisme moral de la socit. La constitution
de ces comits comme il le prconise est quasi impossible au vu des gains
potentiels de gloire et de pouvoir des individus qui les constituent en particulier
pour les personnes spcialises en thique. Il veut parler de ces thiciens qui
ont fleuri en Amrique du nord et qui risquent de monopoliser lexpertise morale
Its an open door to built partisans able to give a common vision of particuliar
moral schools and deny the diversity of moral understandings.4 Dans
lambigit qui le caractrise, il dnonce la violence du consensus en mme temps
quil donne sa recette.
Cest quand un processus de pense permet lhomme de ne plus
rflchir quil devient un danger. Les principes ainsi tablis par nos savants ont
contribu, tout au long de lhistoire, la construction de notre socit. Leur
branlement par de nouvelles vrits met chaque fois en pril tout le systme, et
de ce fait le systme se dfend contre toute dviance, Galile en a fait les frais. Le
malheureux imprudent prtendait en plus faire de la thologie Au vu des
msaventures galilennes, Ren Descartes tant arriv aux mmes conclusions,
sest bien gard, lui, de les publier.
Le confort acquis par la science se traduit par un pouvoir de celle-ci
librement consenti par ceux qui en profitent et/ou ceux qui nen souffrent pas. Ds
lors que le profit est toujours prgnant, ou la souffrance absente, il ny a aucune
raison de se dbarrasser de ces principes. Il n'y a point de libert de conscience
en astronomie, en physique, en chimie, en physiologie, en ce sens que chacun
trouverait absurde de ne pas croire aux principes tablis dans ces sciences par les
hommes comptents.5 Deux cents ans plus tard, cette affirmation du philosophe
1

. Id., p. 44.
. T.H. Engelhardt, consensus formation : creation of an ideology Cambridge Quaterly of
Healthcare ethics 11, Cambridge, Cambridge Univerity Press, 2002, p. 7-16.
3
. Jacqueline Fortin, Le dsir de consensus des comits dthique clinique in Alain Ltourneau
et Bruno Leclerc, Validit et limites du consensus en thique, Paris, lHarmattan, 2007, p. 105.
4
. T.H. Engelhardt, consensus formation : creation of an ideology , op. cit., p.11. (Cest la porte
ouverte des penses capables de produire des visions rduites certaines coles morales et
surtout nier la diversit, la pluralit des regards que ncessite une approche thique.)
5
. Auguste Comte in H. Gouhier, La vie dAuguste Comte, Paris, Vrin, 1997, p. 119.
2

112

Auguste Comte n'a rien perdu de sa pertinence et saugmente dune dimension

alinante du fait de cette logique pourvoyeuse de scurit et dconomie
intellectuelle. De fait, les savants bnficient dune coute confiante et exercent
un pouvoir certain sur ceux qui ne se donneront pas la peine dessayer de remettre
en cause un systme dont ils tirent paresseusement profit.
Le problme actuel fait que les sciences dures font de tels progrs
quelles sont en train dbranler le systme moral par laccs des connaissances
jusque l voiles par la nature. Lactualit nous montre par exemple la difficult
de lgifrer quand une femme paye pour avoir un enfant avec une mre porteuse
dans un pays voisin. Rien nest prvu pour valider lidentit de lenfant quand il
revient sur le territoire... Nous ne sommes pas (encore) capables en France de
dterminer juridiquement la gnalogie de lenfant n dune mre porteuse dans
un pays tranger. La science avance plus vite que notre rflexion morale et nous
met au pied du mur. Il ne nous reste que des constats faire et nous demander,
non pas si cela est bien ou mal, mais vu que cela est, comment envisager les
consquences en termes de moindre mal. Ce constat nous coince dans une
impasse intellectuelle et le consensus en est la figure type. Nous sommes
dsormais contraints un moindre mal plutt que de tenter chercher un meilleur
possible.
Les scientifiques, capables aujourdhui de dtourner les gamtes de leur
trajet naturel dtournent au mme moment les individus de leur morale et de leurs
lois pour la ralisation de leur ambition parentale. Quand la fin justifie les
moyens, le courant utilitariste1 senracine partir de ces pratiques nouvelles qui
obligent les juristes et les philosophes qui ne peuvent traiter que les consquences
dactes perdus dans des vides thiques et juridiques. Cette science exerce donc un
pouvoir socital o le gain direct aux membres de cette socit lui assure une
confiance populaire.
Dans une dmocratie, cette confiance confre une majorit une paresse
intellectuelle et morale. Seul le profit en termes de plaisirs immdiats sinstalle en
dehors du champ moral. Les plaisirs immdiats ne sont pas ceux quEpicure
prconise pour accder au bonheur. Bentham lui aussi, les repousse au vu des
peines ultrieures suprieures quils provoquent. On comprend alors plus
facilement que le danger guette dans la concentration des pouvoirs dans la seule
majorit. Cette concentration des pouvoirs, en mme temps quelle nuit
singulirement la bonne conduite des affaires, fonde le despotisme de la
majorit.2 Alors, si la majorit est capable dimposer ses propres plaisirs
immdiats une minorit dissidente, si la majorit confine au despotisme sur la
minorit, quelle thique porte la dmocratie quand elle fonde ses dcisions sur la
loi de la majorit ? On ne peut suivre Habermas dans le sens o la dmocratie est
promise un espace idal de la communication. La dmocratie, si elle promeut
lexpression de tous, elle ne garantit pas le pouvoir de tous. Elle peut tout au plus
assurer des dcisions suivies par le plus grand nombre au risque dasservir le plus
petit nombre qui se soumet la loi du prcdent. La sdition dun individu ou
dun groupe face la dcision majoritaire tomberait alors sous le coup de la
1

. Il est ncessaire ici de faire un distinguo entre un courant utilitariste machiavlien, c'est--dire
minemment politique (qui dit quil est ncessaire parfois de passer par un mal pour accder un
plus grand bien) et le courant philosophique dont Jeremy Bentham porte la paternit que nous
aborderons plus loin et qui sloigne de lacception machiavlienne.
2
. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique I , op. cit., p.238.

113

rpression lgale. Il ne lui reste donc qu se soumettre o sextraire (si cela lui
est encore permis) du systme.
La dmocratie nest ni le lieu du compromis, ni le lieu dune volont
commune. Elle est, plus que jamais le lieu du dialogisme et de la dissidence et
plutt que de vouloir fondre le dissensus rel en un consensus thr, nous ferions
mieux dessayer de comprendre comment concilier lhtrognit. Plutt que de
crer de lhomogne, du Tout-pareil artificiel pour tous, tenter dexister diffrents,
mais nous-mmes et ensemble. Le litige est la vraie mesure de laltrit, celle
qui unit les interlocuteurs tout en les tenant dans leur distance.1 Le risque de la
majorit, reste aussi comme nous lavons vu plus haut, de ntre constitue que
grce des participants passifs uniquement soucieux de leur plaisir immdiat et de
participants actifs caractriss certes par une bonne foi mais imprgns dune
soumission librement consentie lautorit. Alors resterait la seule ide du leader
comme ide suivre du dbut la fin, approprie par une majorit de soumis
consentants et de paresseux vigilants. Le salut de notre identit propre serait-il
alors dans la dissidence ? A la condition, bien entendu, que cette dissidence ne
fasse jamais consensus...

La zone dincertitude :
Le consensus est en lien avec une perte de position ou une position non
convoite, un abandon de poste, un espace de terrain concd lautre. Il et t
prfrable quil soit pens comme un terrain vague. Vague, car il est un terrain
borderline entre lagglomration et la campagne et, de ce fait, potentiellement
accessible la fois par lune et par lautre. Cette imprcision pourrait nourrir la
convoitise de la ville en termes de terrain ventuellement constructible et celle de
la campagne comme terrain potentiellement cultivable. Il nen est rien ! Seuls les
experts occupent cet espace sans aucune rsistance de la part des autres disciplines
qui trouvent leur compte ne pas sexposer dans un dbat qui demande un effort
consquent de comprhension des donnes. Du reste, laccord entre esprit est
ennuyeux [] Si un accord intervient prludant limmobilit, ce ne peut tre
quen raison de leur usure rciproque. Les trop grandes concidences dides sont
suspectes.2 Picard prsente le consensus comme pense dviante mais surtout
manquant de transparence. Seul un consensus ne lui semble tre admissible sil ne
se pose que comme armistice provisoire entre deux assauts, juste une fin de round
destine souffler avant la reprise du combat. Sans cela, le consensus ne devient
quun malentendu supplmentaire o lon ne peut que se compromettre dans le
sens o lon expose soi-mme sa propre logique des dommages non anticips.
Ainsi nous risquons de transformer un compromis en une fcheuse
compromission.
Cest dans ce dernier cas que le consensus peut ne pas tre la promesse
thique pour la discussion que nous fait Habermas dans son idal de
communication. Une thique de la discussion qui bouscule les concepts
1

. Jacques Rancire, La dmocratie corrige in Consensus nouvel opium ?, Automne 1990,

Paris, Seuil, Le genre humain 1990, p. 66.
2
. Georges Picard, Petit trait lusage de ceux qui veulent toujours avoir raison, Paris, Jos Corti,
1999, p. 35.

114

aristotliciens et kantiens en se dfendant de les exclure mais au contraire qui

avoue lintention de vouloir les intgrer. Ce nest quen temps que participant
un dialogue inclusif visant un consensus que nous sommes amens exercer la
vertu cognitive dempathie, eu gard nos diffrences rciproques qui se
manifestent dans la perception dune situation commune.1
Mais le consensus qui stablit dans les services de soins quand il
concerne la vie dun patient (et plus souvent la mort) ne ressemble en rien un
terrain vague. Le fut-il seulement un jour ? Aujourdhui le consensus est habit
par la science et les experts. Ils ont pris le contrle dun espace, celui de la
discussion qui leur confre un pouvoir politique, celui de la dcision et de
laction. Cela ne veut pas dire pour autant que les autres feraient mieux, mais nous
sommes loin de la boul et de la proarsis, encore plus de leubolia
aristotlicienne. Du moins, leubolia en tant que bonne dlibration sest
transforme en pense unique, non pas comme un consensus naturel, harmonie
entre les lments (acception cicronienne) mais bien comme une compromission,
une alination consentie, calcule au profit dune forme de tranquillit
intellectuelle et sociale. Comme si lesprit de corps tait une condition sine qua
non lexistence mme des membres du groupe.
Quant la participation normalise, elle suppose une hirarchie
fonde sur les comptences, [] Ainsi, cette hirarchie explicite ou implicite,
freine lexpression libre des sujets, surtout de ceux se situant au bas de lchelle.
Les dcisions tant alors prises par ceux se situant au sommet.2 Tout se passe
comme si les catgories professionnelles qui participent au dbat avaient chacune
une vision partielle des autres catgories et prenaient cette vision pour la vrit
des relations objectives. Ainsi, les agents des diffrentes catgories saccordent
tacitement pour laisser masqu lessentiel, c'est--dire la structure des positions
objectives qui est au principe, entre autres choses de la visions que les occupants
de chaque position peuvent avoir des occupants des autres positions.3
Bourdieu parle de ccits croises pour dfinir les reprsentations
rciproques des diffrents acteurs. Cest bien dans ce sens que stablissent, dans
les services de soins, les relations dune catgorie une autre dans un groupe de
rflexion la recherche de consensus. Il faudrait que sopre une rupture de ces
ccits croises pour repenser lensemble du fonctionnement social hospitalier
et pouvoir assumer ensemble la plnitude de ses consquences. La lourdeur des
rformes hospitalires a us la fraicheur des catgories soignantes et ces dernires
ont consenti, au fil du temps, une forme de soumission volontaire au systme.
Quand laura des Centres Hospitaliers Universitaire permettait encore ses
soignants de rsister travers une mince pratique de la recherche en soins, le
difficile combat des hpitaux priphriques pour leur survie, regardait cette
recherche comme un luxe superflu et chronophage. Dans ces derniers, la gestion
de la pnurie sest organise, jusqu faire oublier aux soignants la part importante
qui leur revient pour faire progresser la qualit du soin. Ainsi, la contamination
sest faite, insidieusement, de la pratique quotidienne du moindre mal et celle de
la mdiocrit. Il sagit l dune sociopathie qui transforme lentement le moindre
1

. Jurgen Habermas, lthique de la discussion et la question de la vrit, Paris, Grasset, nouveau

collge de philosophie , 2003, p. 18.
2
. Richard Lair, Le consensus en psychologie sociale in Alain Ltourneau et Bruno Leclerc, op.
cit., p.35.
3
. Pierre Bourdieu, La distinction, critique sociale du jugement, Paris, Ed. de Minuit, 1979.

115

mal en mdiocrit et la mdiocrit en normalit. A force de rduction, le moindre

mal fait figure de bien sans que nous prenions conscience de la limite, en de de
laquelle, ce moindre mal nest quun mal en soi. Il en rsulte un immobilisme
bat, ou le prt penser remplace leffort individuel de comprhension et de
positionnement.
Le remde consiste se reconnecter au monde, relier sa propre
subjectivit une altrit quelquefois contrariante. Cette dmarche courageuse ne
peut se faire qu partir dun projet de mieux vivre ensemble. Pour entamer ce
voyage, il faut commencer par se rendre en un endroit prcis : rentrer chez soi
nous dit Hannah Arendt pour exprimer ce dialogue avec soi-mme, lexamen
intrieur qui force lindividu se mettre dabord en accord avec lui-mme. Cest
souvent un dbut de ce travail que lon constate chez celui que la psychologie
sociale appelle le dviant .
Les dviants : Aliens du consensus
Nous avons cit cet excellent film de Sydney Lumet ou Henry Fonda
tient le rle de larchtype du dviant. Ce dernier, membre dun jury dassise est
le seul jur voter contre lavis gnral de culpabilit dun adolescent. Tout le
scnario promeut la capacit dun seul homme convaincre le reste du groupe. A
force de dmonstration, de logique et dthos, le seul jur dissensuel arrive
obtenir un vote lunanimit (un consensus ?) lavantage de sa proposition de
prsomption dinnocence. Ce film, met la fois en lumire la force du dissensus
porte par un seul individu, et la faiblesse de certains autres qui tend les diluer
dans une dcision vite prise o les dsirs de chacun sont loin de la problmatique
juridique qui devrait les occuper. Nous pourrions nous attarder sur les
enseignements nombreux de ce film sur le plan psychosocial qui en font un
document dcole. Nanmoins il convient aussi de modrer lenthousiasme du
spectateur du fait quune telle russite pour un dviant (au dbut seul contre tous)
relve de lexception sinon de la science fiction psychosociale.
Cette uvre nous claire nanmoins sur plusieurs points. Tout dabord
sur les facilits et les tentations de rentrer dans le rang, de se fondre la pression
dun leader ou dun groupe. Ensuite sur la difficult de sen extraire et dassumer,
face aux autres, un changement dopinion. Les alliances qui se nouent et se
dnouent tout au long de la dlibration, ont chaque fois des influences sur les
positions des acteurs. Le juridique peut pallier lthique quand le vide moral
sinstalle mais cela ne signifie pas, qu ce moment l, le juridique est pleinement
thique. En effet, si le juridique reste un rempart contre lanomie morale, il ne
suffit pas rendre la dignit ceux qui ne font rien pour se positionner, surtout
quand le juridique dpend de ces individus quand ils sont appels dlibrer en
tant que jurs.
La France pioche ses jurs sur les listes lectorales et les citoyens se
retrouvent sur le banc des jurs sans pour autant avoir de comptences spcifiques
pour juger leurs concitoyens. Ils sont l, choisis (ou retenus) par les deux parties
du procs pour leur impartialit et capacit juger en leur me et conscience.
Aucune formation ne leur est propose et ces individus sont amens juger avec
pour seuls outils leurs qualits personnelles propres. Platon imaginait dj quil
convenait dans la cit de faire jouer les enfants avec les lois pour les imprgner de
ces dernires Il faut sans attendre faire jouer nos jeunes un jeu qui les

116

rapproche davantage de la loi, en tenant compte que si ce jeu en vient contourner

la loi, et que ces enfants agissent de mme, il sera impossible que ces jeunes se
transforment en hommes respectueux des lois et intgres.1 Ceci tant, et nous y
reviendrons, le fait dexistence de ce jury permet aux citoyens lexprience de la
responsabilit. Faire partie dun jury cest revtir une sorte de magistrature et ne
lexprimenter qu travers des affaires criminelles ne permet pas, au plus grand
nombre, de se responsabiliser face la socit elle-mme.
Alexis de Tocqueville avait dj pressenti cette lacune qui nexiste pas
en Amrique. En effet lexistence dun jury civil sert donner lesprit de tous
les citoyens une partie des habitudes de lesprit du juge ; et ces habitudes sont
prcisment celles qui prparent le mieux le peuple tre libre.2 Il enseigne aux
hommes la pratique de lquit, lauteur poursuit en disant ainsi chacun, en
jugeant son voisin, pense quil pourra tre jug son tour [] le jury apprend
chaque homme ne pas reculer devant la responsabilit de ses propres actes.3
Tocqueville pense que cest justement dans ce jury civil que la dmocratie trouve
les principales sources de son pouvoir. Nanmoins, il semble que le groupe des
jurs civils fut trs htronome quant la libert de son verdict. Tocqueville
signale trs clairement et du, quils sont fortement soumis lautorit du juge
Cest lui qui les circonscrit, leur enseigne la rponse quils doivent faire la
question de droit. Les jurs prononcent larrt que le juge a rendu.4 Il est noter
quaujourdhui en Amrique, la souverainet du jury est pleine et entire, le juge
se contente dappliquer la loi, mais seul le jury dcide et se prononce sur la
responsabilit.
Pour en tirer des enseignements concernant notre problmatique, toute
personne participant un groupe de rflexion devant aboutir une dcision aurait
effectivement tout intrt sinstruire de ces modes de dcision. La pratique de
ces positionnements, pour en assumer la responsabilit, semble incontournable
pour acqurir une digne place de co-dcideur. Cet investissement, devient une
obligation morale pour contrer cette anank platonicienne et accder un digne
statut dhumanit. Dans les groupes de rflexion thique qui doivent, par exemple,
la demande dune personne dialyse, statuer sur larrt ou pas de cette dialyse,
comment imaginer que certains participants puissent se satisfaire de lide de
majorit ? Ce genre dexprience vcue montre que les participants sorganisent
de la mme faon que dans lexprience la jeune femme et le fou. Il y a l une
forme de barbarie ne pas vouloir tre et laisser la dcision se faire.
Contrairement la thse de Moscovici et de Doise qui disent que les
individus polarisent leur dcision dans un groupe, nous avons dj constat
que certains individus se refusaient mme penser la dcision pour nadhrer qu
la dcision qui leur assurerait le mieux une place dans le groupe. Nous tablissons
ici un lien transversal entre un jury populaire dassises, qui na reu aucune
formation spcifique pour rendre un jugement, et une quipe de soignants qui doit
participer la dcision darrt de soins pour un patient en fin de vie. Aucun des
membres de ces deux groupes na t entran prendre des dcisions concernant
la responsabilit du citoyen pour les jurs, ou concernant la mort dun patient pour
1

. Platon, La Rpublique, IV, 424e-425a, trad. Georges Leroux, Paris, Flammarion, GF , 2002,
p. 222.
2
. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique I, op. cit., p. 407.
3
. Idem, p.407.
4
. Ibid. p.409.

117

les soignants. Ceci dit, cela nempche en rien les jurys dassises ni les quipes de
soins de se prononcer pour les affaires qui les occupent. Si, comme nous le disait
Descartes, le bon sens est la chose au monde la mieux partage 1 je crains
quen termes de prudence il faille, substituer le terme de btise celui de bon
sens, car on prfre toujours le risque la scurit quand il sagit de la libert ou
de la vie dun individu. Cest pourquoi il devient ncessaire de consolider la
participation citoyenne pour garantir la dmocratie. Dans lesprit du jury civil
amricain, on pourrait imaginer les moyens dintroduire en France cette culture de
la responsabilit, quand il sagit pour le citoyen de se prononcer sur le sort de son
prochain. Dune part pour offrir une garantie dmocratique, dautre part pour
donner chacun des moyens de se dterminer en son me et conscience. Le travail
dipsit ne peut se faire convenablement que si laccs ces outils est possible. Il
faut ici entendre laction de juger, de prendre une dcision pour autrui, en mme
temps comme une praxis et une poisis. La premire tape consiste pratiquer le
jugement pour lui-mme, sapproprier ses causes et ses consquences, se former
laction de juger, le pratiquer pour ce quil est en soi. Ensuite, sa mise en situation
relle doit faire uvre de dmocratie.
De la mme faon pour les soignants, il conviendrait de prvoir
lhpital, un espace citoyen : un espace au sein de lhpital et un lieu au sein de
cet espace citoyen quest lhpital pour promouvoir lengagement de chacun dans
les problmatiques thiques, mais toujours mises en situation relle. Or, nous ne
pouvons que constater lcart qui spare un tel projet de la ralit du terrain. Ne
rien engager en termes de rflexion thique reviendrait laisser chacun juger
comme il le sent, par intuition, avec le sentiment honnte de le faire xun hol t
psuch2 . Cest pourtant ainsi que cela se passe dans les dlibrs de jurs
dassises comme dans les prises de dcisions au sein des quipes de soins. Hlas,
ce sentiment de dcider avec toute lme nest, le plus souvent, quune soumission
librement consentie de notre conscience au conformisme ambiant. Bergson, ce
propos, a dmontr que nous navions pas intrt ce que les vnements nous
affectent vraiment totalement. Si nous croyons avoir agi librement quand ce nest
pas le cas, cest seulement en y rflchissant a posteriori que nous reconnaissons
notre erreur, si toutefois on veut bien se donner la peine dy rflchir. Toutefois
Bergson laisse entrevoir une lueur despoir, celle qui meut plus souvent les
dviants dont nous parlions que les participants actifs qui forment la masse : au
moment o lacte va saccomplir, il nest pas rare quune rvolte se produise.3
Nanmoins, ce processus dinvitation la citoyennet ne peut que contribuer au
travail dipsit ncessaire au positionnement thique. Ce processus nempchera
certes pas les mcanismes psychosociaux luvre dans toutes les communauts,
mais il donnera chaque individu la conscience de ces derniers et le pouvoir de
sen dtacher sil le souhaite. Il lui donnera aussi, de fait, la responsabilit de son
non-positionnement sil en fait le choix.
Le choix dexister dans le groupe, de mobiliser ses ides, de les
confronter celles qui font loi au moment de laction, cest le choix du dviant.
1

. Ren Descartes, Discours de la mthode I, [5-15], Trad. Etienne Gilson, Paris, Vrin,
bibliothque des textes philosophiques , 1987, p. 2.
2
. Avec toute lme , Platon, La Rpublique, VII 518c, Paris, GF Flammarion, 2004, p. 364.
Platon explique que cest avec lensemble de lme, et non pas telle ou telle de ses facults qui doit
se tourner vers le bien.
3
. Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, op.cit., p. 186.

118

 Parce quil nest rien, lhomme est condamn se faire , autrement dit, il nest
que ce quil se fait. Mais par les choix quil fait, y compris les plus personnels,
lhomme engage lhumanit toute entire. En choisissant un certain type
dhomme, nous affirmons en mme temps la valeur de ce que nous choisissons.
Lhomme est responsable de tous les hommes , nous dit Sartre. Voil, la vraie
responsabilit du dviant, si lexistence prcde lessence, cest travers sa
puissance dagir et ses actes mmes, que lhomme devient son projet. Ses actes lui
somment donc dtre responsable de lhumanit : Et quand nous disons que
lhomme est responsable de lui-mme, nous ne voulons pas dire quil est
responsable de sa stricte individualit, mais quil est responsable de tous les
hommes.1 Mais sommes-nous rellement condamns tre libres comme le
pense Sartre ? Je suis condamn exister pour toujours par del mon essence,
par del les mobiles et les motifs de mon acte : je suis condamn tre libre. Cela
signifie quon ne saurait trouver ma libert dautres limites quelle-mme ou, si
lon prfre, que nous ne sommes pas libres de cesser dtre libres.2 Peut-tre ne
pouvons-nous pas cesser dtre libres, mais il est possible, hlas, de ne jamais
commencer ltre. Ds le moment o lon limine la possibilit mme dtre
libre, on se lve de fait la condamnation ! Il y a, par consquent, un foss
combler entre lexistence et lessence, et cet abme se comble par un effort se
condamner soi-mme tre libre. Sinfliger une telle peine peut paratre
douloureux pour beaucoup, nanmoins, il sagit dun plaisir suprieur qui dborde
ltre et souvre vers le souci de lautre. Si cette condamnation sartrienne concerne
lhumanit en soi, il reste encore assumer cette condamnation pour sengager
subir la peine de libration. Il faut trouver en soi cet lan de dpassement que le
quotidien sapplique rendre inaccessible.

1
2

. Jean-Paul Sartre, Lexistentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, 1996, p. 31.

. Jean-Paul Sartre, ltre et le Nant, Paris, Gallimard, Tel , 2001, p. 484.

119

Entre conviction et persuasion, thique et stratgie

Le sens que nous donnons aujourdhui la rhtorique a t largement
galvaud et trop amalgam celui de polmique, avec une connotation pjorative
du rhteur. Revenons donc un peu en arrire pour tenter de dfinir ce mode de
discours, ce quil est, entre ce quil doit tre et ce quil peut tre
La rhtorique est ne dans les Cits-Etats de la Grce ancienne o les
affaires se rglaient par la parole entre un nombre restreint dhommes libres. Ds
le dbut, la rhtorique fut marque par le modle judiciaire, rgl sur lopposition
entre laccusation et la dfense. Aprs la chute des tyrans et la propagation de la
dmocratie, la rhtorique eut un regain de succs en raison des nombreux procs
quintentrent ceux que le rgime autoritaire avait privs de leurs biens. Aristote
en a indiqu le statut et les limites, en effet il convient dopposer le raisonnement
de tous les jours au raisonnement que pratiquent les sciences : le syllogisme peut
tre scientifique et contraignant dans ses conclusionsou tre rhtorique et
noncer ce qui nest pas ncessairement vrai ou ne livrer que des arguments dont
la vrit est probable.1 Cest ici un tournant capital qui est pris car, ce niveau,
le mode du dire prend le pas sur le dit. Le langage, lieu privilgi des interactions
humaines, se module selon les formes et les intentions. Mais cela ne suffit pas
dfinir le logos ? Car cest par lui quAristote dit que lhomme est un tre
politique et moral. Le logos est le vrai fondement qui fait de lhomme un tre
familial, social, moral et politique. Le logos na rien voir avec les signaux des
animaux qui expriment des besoins, des humeurs, des directions utiles une
espce donne. Le logos permet immdiatement laccs au sens. Il est donc bien
davantage quun simple systme de communication.2
Corax fit le premier la dmonstration de lefficacit du discours dans les
plaidoiries en assurant lui-mme sa propre dfense. Il fit cole avec des lves
comme Tisias, qui eut lui-mme Gorgias comme disciple. Car ce sont les
sophistes qui ont introduit la rhtorique sur la scne philosophique. Cest ainsi que
la rhtorique est devenue un vritable problme pour la pense, comme en
tmoigne sa condamnation par Platon. En effet un rhteur peut tout dfendre, une
thse comme son contraire, au mpris de la vrit et de la justice, partir du
moment o on le paie. Alors linjuste peut devenir juste, le faux peut devenir vrai.
Dcharg de sa mission de dire ltre et le sens des choses, le verbe peut ainsi se
transformer en instrument de pouvoir, permettant de prendre possession des
esprits et des consciences et, ds lors, il devient une menace pour lespace
dmocratique. Dans ses versions politiques totalitaires, il nest plus que le pur
vouloir du pouvoir. Ainsi est dclench le processus dadhsion adhrence
dautrui situ au stade du rflexe et non de la rflexion.3
1

. Aristote, rhtorique, introduction de Michel Meyer, Aristote et les principes de la rhtorique

contemporaine, Paris, LGF, le livre de poche , 2001, p.8.
2
. Dominique Folscheid, cours de premire anne DESS dthique mdicale et hospitalire ,
Paris, MLV/AP-HP, 2003, p.121.
3
. Dominique Folsheid, Lesprit de lathisme et son destin, Paris, La Table Ronde, 2003, p. 221.
A ce propos, Dominique Folscheid prcise en note que le rel cest ce qui est nonc par le
dtenteur du pouvoir, qui contraint sa victime avouer, sous la torture, que deux et deux font cinq.
On retrouve ici, par le truchement politique de lide rousseauiste de volont gnrale, qui veut
tout ce quelle veut, un emploi logique de lide cartsienne de la toute puissante volont divine,

120

Mis sur le devant de la scne par les puissants, les rhteurs rgnent sur
les assembles, guidant les choix de la cit au gr des intrts particuliers
maquills sous leur loquence. Mais pour Platon, tre capable de soutenir une
opinion et son contraire est inacceptable. Dans le Phdre il dclare que la seule
bonne rhtorique est la philosophie, car le vrai doit rester le vrai et le juste doit
demeurer le juste. En fait, il critique plus la sophistique que la rhtorique. On sait
que Socrate a t jug semblable aux autres sophistes, alors quune diffrence
essentielle les spare : si les sophistes prtendent toujours pouvoir donner une
rponse, en singniant dfendre nimporte laquelle, Socrate, lui, est capable de
nen retenir aucune, prcisment parce que lon peut toutes les dfendre. Les
diffrences entre sophistique et dialectique sont, certes, plus difficiles
apprhender : chez Kant, la dialectique est dfinie comme une logique des
apparences, alors que Joubert dit que le sophiste se contente des apparences et le
dialecticien de la preuve.1 Mais ce qui nous importe ici, en faisant ce rapide tour
historique de lart de convaincre, tant sophistique que dialectique, cest bien de
dmontrer qu aucun moment il nest question dune intention morale fondatrice.
Cest chez Aristote que nous avons trouv une voi(x)e discursive plus
rassurante sur le plan humain, pour lui, la rhtorique sefforce de rsoudre des
questions portant sur le convenable, le souhaitable, lutile et le prfrable. Le
facteur humain, lthos, est prdominant dans la rhtorique, alors que dans la
dialectique lhumain nest l que pour signaler la contradiction qui se manifeste
travers les opposants et les thses quils expriment. Les passions sont essentielles
en rhtoriques, nulles en dialectique, o seule la nature du raisonnement compte.
Les fins sont importantes en rhtorique, puisquon discute des meilleurs moyens
dy parvenir, alors quelles ne rentrent pas en ligne de compte en dialectique,
puisque la victoire argumentative est lunique objectif. Ce qui distingue la
rhtorique de la sophistique et de la dialectique pourrait donc bien se situer dans
lusage quon en fait, dans le pour quoi faire .
Nous en venons ici montrer que la rhtorique compte une part de
tekhn, que nous traduirons par art dans le sens o il dsigne les moyens mis
au service de fins prcises. Le propre de lart rhtorique, nous dit Aristote, est de
produire lnigmatique : stupeur, tonnement, admiration, recherche de sens et
il prcise mme que lnigmaticit doit en tre la source de sa forme. Mais une
part seulement de tekhn, car il ne faudrait pas quelle ne soit que tekhn. Aristote
nous explique quil ny a pas de bonne ou mauvaise rhtorique, mais plus
exactement une bonne ou mauvaise utilisation. Une part incontournable dthos
complte donc lessence de la rhtorique, ce qui requiert que le locuteur en soit
porteur, cest mme ce qui doit le dfinir. Bref, pour en revenir ce qui nous
occupe, Aristote nous permet daffirmer quil ny a pas de rhtorique sans
thique ! Nous nous en rapportons plus volontiers et plus promptement aux
hommes de bien sur toutes les questions en gnral [] cest au caractre moral
que le discours emprunte, je dirais presque sa plus grande force de persuasion.2
Mais pour que la construction soit complte, il faut introduire une
troisime composante : le pathos. Pour que la rhtorique soit efficace, le pathos
cratrice des vrits ternelles, capable de faire une arithmtique autre, des cercles carrs, etc. ,
note 155, p. 454.
1
. Joseph Joubert in Paul de Raynal, Penses de J. Joubert prcdes de sa correspondance,
logique LII, Paris, Didier et Cie, 1866, p. 159.
2
. Aristote, rhtorique, Paris, LGF, le livre de poche , 2001, p.83.

121

dont est porteur lauditeur, doit tre pressenti par le locuteur. Ce pathos reprsente
ltat desprit, ce quoi lauditeur tend naturellement, sa propension tre ceci ou
cela. Si lthos fait le locuteur, cest le pathos de lauditeur qui en sera la cible.
Lthos consacre les vertus de lorateur tant pour ce qui suscite des louanges que
pour ce qui suscite le blme en cas de dfaut. Mais pour Aristote, pressentir le
pathos de lauditeur ne veut pas dire manipuler lauditeur. Il sagit plutt de
travailler ses intuitions pour se mettre activement lcoute de lautre. Au
moment venu, le karos, cest--dire le moment opportun o il sagit ici de faire
concider le choix de largument avec la propension de lauditeur le recevoir
(son pathos), alors lalchimie de la rhtorique fonctionne : thos (du locuteur) +
karos + pathos (de lauditeur) ;
Sil reste quelque chose approfondir, ce serait le rapport qui se joue
entre lorateur et son discours. Que se passe-t-il entre ce qui est dit et celui qui le
dit ? Nous sentons bien quAristote prconise une sorte de mesure entre le
discours et son porteur, que limplication de lorateur dans lopinion quil soutient
doit tre en rapport, en phase avec celui qui lentend. Si lefficacit du discours est
en rapport troit avec lthos de lorateur, cela revient dire quun niveau
dimplication est ncessaire. Lart de la rhtorique consiste donc crer cette juste
mesure, cette juste distance entre le locuteur et son discours pour que lthos
produise de la crdibilit et agisse sur le pathos de lauditeur pour le faire
accepter. Pathos et thos deviennent complmentaires pour que la rhtorique soit
telle que la dveloppe Aristote. Le Philosophe avait dj bien vu que les valeurs
des uns et des autres relevaient dun pluralisme incontournable et par consquent
quil fallait faire avec. Les hommes discutent des problmes qui les divisent
autant des solutions quils se proposent. Moins que jamais une rponse unique
prvaut, et cest tant mieux pour la libert. La discussion est devenue le substitut
des vrits monolithiques et des dogmes en tous genres.1 La rhtorique simpose
donc comme la mthode quutilisent les citoyens dans une dmocratie pour
dcider des fins et des moyens.
Donc convaincre oui, mais toujours avec lintention de gagner chaque
fois un bien plus important ou, au pire, entre deux maux choisir le moindre. A
cette condition, la rhtorique deviendrait mme un impratif catgorique dans
toutes les discussions puisquelle concourt la recherche du bonheur. Notons
quici, Aristote ne prne pas une communaut idale et utopique de la discussion,
mais bien une loi que le rhteur doit simposer lui-mme avant de tenter
lexercice. La Rhtorique est un plaidoyer pour travailler lart de la discussion
dans une acception minemment thique, sans pour autant la positionner dans une
sphre idale et litiste. Le rhteur sera bon si les consquences de son discours
ont le bien comme fin. Cela pos, il rsulte, ncessairement que ladoption des
choses bonnes est bonne elle-mme, ainsi que le rejet des choses mauvaises. Ce
rejet a pour effet de ne pas causer le mal, et ladoption du bien pour effet ultrieur
de procurer le bien.2 Comme nous le verrons plus loin dans les situations
vcues, il arrive que les deux parties soutiennent des opinions lutilit reconnue,
alors la discussion sinstalle. A cette tape il ne sagit pas de dclarer bonne une
opinion contre une autre mais plutt celle qui contiendra le plus de bien, ou bien
celle qui sera la plus utile et donc de hirarchiser sur ces critres les deux opinions
1

. Michel Meyer, Aristote et les principes de la rhtorique contemporaine, in Aristote, rhtorique,

Paris, LGF, le livre de poche , 2001, p.40.
2
. Aristote, rhtorique, op. cit., p.109.

122

prsentes. Aussi, tout le monde, plus ou moins, les pratique lune et lautre
(rhtorique et dialectique) ; Tout le monde, dans une certaine mesure, essaie de
combatte ou de soutenir une raison, de dfendre, daccuser.1

De lart de confrer celui de persuader

Montaigne de par ses caprices, dtours et digressions, nous a montr
dans ses essais lintressant chemin de la ligne sinueuse face la rudesse de la
ligne droite qui Descartes impose le nom de mthode. Les sinuosits et les
escapades de son cheminement ne sont que des enrichissements de la pense
critique car aborder un objet de par des angles diffrents ne le rend que plus
empreint de ralit. Montaigne, dans son essai VIII du L.III De lart de confrer,
nous convie la confrence , mot quil choisit dans une smantique qui oscille
entre conversation et comparaison pour tirer les raisons et les conclusions quelle
porte. La confrence de Montaigne est une rhtorique de haut vol dont on ne sort
pas indemne et que Pascal a salu dans ses Penses. La conversation civile de
Guazzo, o les interlocuteurs cooprent mais ne sont pas rivaux, vite les
tensions, arrondit les angles, une conversation qui caresserait le politiquement
correct, une discussion o il y aurait tellement de distance entre le locuteur et son
discours que le dtachement de la conviction seffectuerait au profit de laccord,
du consensus. Montaigne dnonce dj chez Guazzo ce que Ricur dnoncera
chez Habermas, savoir une idalisation des thoriciens de la conversation. La
confrence montagnienne ne biaise pas avec la confrontation. Cest un corps
corps, il na rien de violent ni dhostile. Mais il sagit bel et bien de se comparer
durement autrui, afin de prendre sa mesure exacte et briser ses idoles.2 Il y a
bien l cette ide de combat dans la mesure, et il faut y voir une joute
chevaleresque ancre sur le monde rel o lon doit sinstruire de la contradiction
et o le faible se nourrit des armes du fort.
La contradiction parat donc plus essentielle que la recherche dun
ventuel accord. Le dissensus ici, en terme de contradiction, se trouve tre le
moteur mme de la confrence Si, comme il le prconise la contradiction doit
veiller lattention et non la colre, nous pouvons y dceler cette intention
dAristote (mme sil ne le cite pas) quand il recherche cette juste distance entre le
locuteur et son discours. Se distancier de ses propres motions contribue
lefficience de la persuasion en se concentrant sur ses arguments et les capacits
de lauditeur les recevoir.
Lide dune certaine contingence que je trouve trs sduisante dessine
la mthode de Montaigne. Ne pas senferrer dans des protocoles et ne pas faire
dun cas une cole, pourrait tre sa devise. Prnant louverture desprit, il engage
se laisser porter par la conduite du hasard, non pas pour se dresponsabiliser de
nos choix mais pour ne pas croire que lhumaine prudence puisse remplir le rle
de la fortune.3 En ce sens, penser quun homme puisse tout peser, causes et
consquences, serait une vaine entreprise. Penser seul avec obstination relverait
dune pure btise. Il convient alors, ds le plus jeune ge, de stonner du monde
1

. Ibid., p.74.
. Marc Fumaroli, Prface Pascal, LArt de persuader prcd de LArt de confrer de
Montaigne, Paris, Rivages poche, petite bibliothque , 2001, p. 20.
3
. Ibid., p.77.
2

123

et de le courir, nous suggre Montaigne : pour frotter et limer nostre cervelle

contre celle dautruy.1 La confrence donc, exercice spirituel, relve dun
entranement srieux entre gens qui ont lintention de progrs pour sentravertir
de nos dfauts et se garder de ceux qui ne voient dans la discussion quune voie
dautosatisfaction et de jouissance dans des jeux de pouvoir. La confrence nest
autre que remise en question de soi, crainte de lamour propre, et ouverture
desprit. Une dimension supplmentaire la rhtorique dAristote qui, mme si
Montaigne nen fait pas tat, montre par son approche quil en est empreint.
LAmiti est pour lui le tlos des rhteurs nouant ici un lien entre thique et
rhtorique.
Ah ! Les chapardeurs que sont Montaigne et Pascal qui, de toute
vidence, se sont inspirs dAristote pour laborer leurs mthodes de confrer ou
de persuader sans avouer un instant y avoir glaner quelques ides (Si daventure
on maccusait des mmes maux, quon les embastille en premiers)
A la diffrence de Montaigne, Pascal explique qu aussitt quon fait
apercevoir lme quune chose peut la conduire ce quelle aime
souverainement, il est invitable quelle ne sy porte avec joie.2 Nest-ce pas une
faon de dfinir le pathos de lauditeur dont parle clairement Aristote dans sa
rhtorique ? Pour ne point clabauder trop facilement Pascal, car l nest pas mon
intention dirriter les pascaliens, dautant quil men manque les moyens, je
soulignerai ce quil me semble novateur dans sa mthode. Pascal, lui, propose
dassimiler la rhtorique la gomtrie, pour que les dmonstrations soient
mathmatiques, fondes sur des axiomes et des dfinitions, afin dclairer les
vrits que lon possde pour ne laisser aucune place linterprtation. Car on
ne devrait consentir quaux vrits dmontres, les hommes tant emports
presque toujours croire, non pas par la preuve, mais par lagrment.3 Pascal
insiste fortement sur la ncessit de donner du sens au dtail par les dfinitions, de
faon ce que lauditeur ne puisse y mettre un sens diffrent li ses propres
reprsentations. Ici sannonce donc une mthode qui se veut ancre dans la
dtermination et le pragmatisme, une volont de pallier les difficults de la ralit
par une simplicit acquise par les avantages de la rigueur gomtrique. La
sduction de cette mthode est tentante dans le sens o sa volont dhumilit
rejette tout esprit guind et enflure vaine pour y prfrer une nourriture
solide et vigoureuse .
Il prne ici une forme dEBM4 de faon avant-gardiste. Malgr cela il
avoue humblement quune mthode parfaite est intenable : Certainement cette
mthode seroit belle mais elle est absolument impossible : car il est vident que
les premiers termes quon voudroient dfinir en supposeroient des prcdens pour
servir leur explication5 Finalement, le discours ne peut sinscrire dans la
rigueur dune science, il vaut mieux chercher, comme lannoncent nos deux
auteurs, du ct de lart.
1

. Michel de Montaigne, Essais, livre 1, XXVI, Paris, Flammarion, GF , 2002, p. 200.

. Pascal, lArt de persuader, op. cit., p. 134.
3
. Pascal, Id., p. 131.
4
. Evidence Based Medicine : une mdecine factuelle, fonde sur des faits cliniques, qui
commence quand un patient et un clinicien doivent prendre ensemble une dcision de soin.
5
. Blaise Pascal, uvres compltes, Mathmatiques De lesprit gomtrique Paris, Librairie
L. Hachette et Cie, 1864, p. 337.
2

124

Cest mon cur que caresse la philosophie de Montaigne, dans cette

incertitude qui fait partie du jeu et qui doit nous tonner continuellement, quand
ma raison, elle, se rallie aux intentions de rigueur pascaliennes ncessaires pour se
prparer au combat.

125

Prudence et moindre mal, msalliance dmocratique

Phronsis, sophia, noos, pistm
Le destin du consensus est intimement li au concept de prudence. A en
croire Pierre Aubenque, Aristote a utilis le concept de phronsis (frnhsij)
dans une smantique volutive : disposition saccompagnant de raison et de
vrit tourne vers laction et concernant les biens humains.1 La prudence nest
pas une poisis (pohsij) puisquelle vise laction, elle est plus proche dune
praxis (prxij). La prudence serait alors un art ? Non, nous dit Pierre Aubenque,
car elle nest ni une science, ni un art, il reste quelle soit une disposition (ce qui
la distingue de la science) et il ajoute l'adjectif pratique (ce qui la distingue de
lart). Il en arrive recomposer la dfinition aristotlicienne par une exgse qui
aboutit la dfinition suivante : la prudence est une disposition pratique
concernant la rgle du choix ; il ne sagit pas ici de la rectitude de laction mais de
la justesse du critre.2 Dans les premiers crits dAristote, rien ne diffrencie la
phronsis de la sophia (sagesse), du noos (connaissance) ou de lpistm
(science) quil qualifie dailleurs comme telle dans la Mtaphysique. Il ny a que
dans les traits thiques que la phronsis prend son sens de prudence tel que nous
lavons repris en termes de choix de laction droite.
Ce nest donc qu partir de lEthique Nicomaque quil utilise un
nouveau champ smantique de la phronsis qui, sortant du monde contemplatif
pntre le monde de laction et o elle devient un moyen, une vertu : subordonne
la sagesse elle nest plus quun moyen, une intuition morale au service de ce qui
est utile et bon lhomme. Elle devient concrte et intimement lie au monde rel
pour une action droite sans rfrence la norme transcendantale.
En synthse il semble que la philosophie dAristote cre un nouveau
cadre de la phronsis, cela permet de lextraire dune dialectique smantique et de
lui donner la fois une vocation contemplative et une exigence pratique. Aristote
namne pas une vraie et une fausse dfinition, mais bien une nouvelle dfinition,
un nouveau cadre. Lexistence du prudent, telle quelle est atteste par le
langage des hommes, prcde la dtermination de lessence de la prudence.3
lhomme prudent est, en quelques sortes, un peu sartrien dans la ncessit. Il doit
simposer une acuit : la prudence est une prise de conscience de limportance du
prsent que nous connaissons car la prudence a besoin de raison droite
(scientifique) et raison pratique. Elle est cette passerelle entre lintention et
laction, entre lintention de vrit dun ct et lintention de profit de lautre. 4
Elle reprsente la chance et le risque de laction humaine et nous conclurons
en suivant Aubenque, qui claire notre route pour ce travail :
Elle (la prudence) est le premier et le dernier mot de laction
humaine. Elle est le premier mot et le dernier de cet humanisme qui
invite lhomme vouloir tout le possible, mais seulement le possible,
et laisser le reste aux dieux.5
1

. Aristote, Ethique de Nicomaque, VI, V, 6, Paris, Flammarion, GF , 2001, p. 175.

. Pierre Aubenque, la prudence chez Aristote, Paris, puf, 2004, p. 34.
3
. Id., p. 35.
4
. Id., p. 121.
5
. Id., p. 177.
2

126

Prudence et consensus, entre thique et politique.

Le consensus est li la prudence dans ses deux acceptions :
Le consensus cicronien quand il dpend de la nature seule dans une
harmonie, une sympathie des lments entre eux et qui na pas droit de cit dans
les affaires humaines. Il est aussi en lien avec la Prudence dans son autre
acception quand il devient un moyen au service de lhomme dans ce qui lui est
utile pour laction. Ici se situe la prudence et le Consensus : la limite entre
lthique et le politique. Cest par cette position double que lui confre le sens
antique que le consensus se pense et se veut prudent. Il est un processus qui
sinsre parfaitement dans le milieu hospitalier tout simplement par le fait que
lhpital se transforme en entreprise. Lhpital devient cette htrotopie qui
mlange les genres thique et politique ; thique par sa culture soignante et
politique par ses nouvelles contraintes socitales, mais aussi scientifique et
technique, savoir et savoir-faire, ce qui correspond ce que dit Aristote quand il
parle de droite raison .
Le consensus est un aboutissement qui, dans ses promesses, convient
autant ceux qui revendiquent du sens moral qu ceux qui aspirent des rsultats
politiques et conomiques. Il trouve une confiance a priori dans les deux camps
mais peut-tre pas sur les mmes fondements. Les premiers attendront de lui cette
harmonie et cette sympathie naturelle dont parle Cicron quand les seconds lui
confreront une utilit leur projet institutionnel (mme si cette utilit est pense
en termes de bien). Le consensus, dans lorganisation hospitalire, a trouv un
terrain de prdilection du fait de ses accointances avec lthique et la politique
mais il doit nous interroger ds le moment o ces accointances sont en conflit
entre elles. Si le consensus trouvait ses lettres de noblesse lhpital nous
construirions nos dcisions sur un paradoxe ou un non sens. Il ne reste qu
galvauder lutile et le bon en profit , en croissance pour faire, de la
prudence comme du consensus, des frres darme au service de laction politique
utilitariste anthropocentrique.
Or, si Aristote dit dans le Des parties des animaux que la nature tire le
meilleur parti des possibles dont elle dispose , il a en vue des analogies humaines
et l doit se faire la diffrence entre un moindre mal , qu thoris Aristote
dans son Ethique Nicomaque, et le meilleur des possibles :
Le meilleur des possibles dont on dispose, nest pas diffrent pour un
homme daccder un moindre mal quand laction nous presse. Un arbre, qui
pousserait lombre dun autre, tenterait de sen carter autant que faire se peut,
dans les limites du possible : le meilleur du possible dont il dispose, quil a sous la
main. Ce meilleur l nest quun moindre mal car la nature na pas dautre choix
que ceux dont elle dispose. La ncessit loblige. La Nature tire le meilleur parti
des possibles dont elle dispose , revient dire : la nature tire le moins mauvais
parti parce quelle est contrainte par elle-mme, elle ne peut pas saffranchir
delle-mme.
Alors que lhomme, lui, dans sa dlibration (boleusij = boulsis), va
pouvoir oprer des choix (proaresij = proarsis) qui procdent de cette
dernire qui peuvent laffranchir de la nature et cest dans cette acception que les
utilitaristes vont se vautrer en occultant la pense dAristote qui drange et qui dit
que cette proarsis est ce qui engage notre libert, notre responsabilit et notre

127

mrite. Il y a ds lors confusion dans lutile, entre ce qui est profitable lhomme
et ce qui est bon pour lhomme : entre avoir du Bien et ce qui est Bien pour tre.
Ainsi, la confusion contamine le champ thique entre moindre mal et
meilleur possible : nous nous heurtons quotidiennement aux limites que nous
oppose la nature. Par exemple, il est impossible quun remde ne soit aussi
poison, cest le paradoxe du pharmakon (frmacon). Mais justement, lhomme a
la possibilit denvisager mieux que cela, il peut viser bien plus haut puisquil
peut imaginer dautres possibles (ceux dont il ne dispose pas dans limmdiat
mais quil sait accessibles) : avant de se planter auprs dun grand arbre il peut
choisir daller se semer dans un meilleur espace o il pourrait mieux spanouir
avec et pour lautre. Il peut donc envisager un meilleur possible suprieur celui
dont dispose la nature car la nature elle, ne dlibre pas. En dlibrant et en faisant
des choix, lhomme peut gouverner le pharmakon, alors que lanimal ne le peut.
Lhomme peut saffranchir, et quand il prend conscience quil le peut, alors il le
doit, cest ce que reprendra Sartre dans sa condamnation tre libre .
Nanmoins, nous ne saurions que trop insister sur la propension humaine se
satisfaire des limites de la nature. Sen librer demande un effort surhumain
Nous reprendrons cette ide dans la troisime partie.
Revenons ce meilleur possible, est-il accessible grce la boulsis et la
proarsis (la dlibration et les choix, les dcisions justes) ? Aristote sait que la
dlibration ne se suffit pas elle-mme, car emprunt au systme politique elle
porte sur les moyens et non sur la fin. Il apporte ce sujet un nouveau concept :
leubolia (eboula) : dont le concept mme implique lide dune certaine
rectitude (rqthj), et plus particulirement sur la rectitude de lentendement.1
Aristote finalise sa dfinition de leubolia avec une empreinte politique et une
petite confusion, selon Aubenque, qui ne permet pas de distinguer laction
techniquement efficace de laction moralement bonne, de lutile et du bien :
rectitude relative lutile, portant la fois sur la fin atteindre, la manire et le
temps.2 La critique dAubenque est certainement pertinente mais nous
remarquons quici, Aristote reprend une logique thorise dans sa Rhtorique,
symbolise par les trois piliers de soutnement que sont : la manire, la fin et le
temps (lthos, le tlos et le karos). Leubolia est, de fait, refuse lincontinent
et au pervers nous dit Aristote si tant est que lon puisse les dmasquer. Nous
savons quen runion de consensus, le pervers et le muet portent tous deux le
masque du phronimo. Le faux a ceci en propre quil ne saffiche jamais en tant
que tel. Il porte toujours le masque du vrai.
Telle que dfinie par Aristote, cette bonne dlibration se doit dtre
nourrie de libert, de responsabilit et de mrite cest de lthos que dpendent
donc la bonne dlibration et le juste choix : ainsi se construit le phronimo, c'est-dire le sage en termes de prudence. Car cest le propre de lhomme prudent que
de bien dlibrer, ni Dieu, ni lanimal ne dlibrent, seul lhomme le fait. Or bien
dlibrer procde de ce qui va habiter la dlibration : la qualit des motivations et
des intentions qui les meuvent : avec dune part la force ou la faiblesse avec
laquelle elles seront portes, et dautre part la qualit thique ou politique qui les
meut. Nous voyons ici la difficult de juger une bonne dlibration. Les tours

1
2

. Id., p. 116.
. Id., p. 117.

128

gnoises de surveillance de la qualit de la dlibration seront postes selon que le

juge sera prince ou philosophe.
Quant la proaresis (lart de faire des justes choix), est le moment
minemment thique du choix, de la dcision car cest ce moment qui engage sa
libert, sa responsabilit et son mrite et cest ce moment que se cristallise le
consensus. Malgr laffirmation dAristote de la suprmatie de la fin sur les
moyens, nous sommes toujours tents dinverser le thorme. Surtout que rien
nempche les utilitaristes de se revendiquer dAristote en prnant que la fin
justifie les moyens.
Le foss entre vertu et moindre mal
Revenons sur la vertu et surtout sur la dfinition quen donne Aristote :
elle est une juste mesure entre un excs et un dfaut. La vertu est donc une sorte
dattitude moyenne entre deux vices, lun par excs lautre par dfaut. La vertu est
une attitude moyenne mais une extrmit selon lexcellence et le bien.1 Nous
avons lhabitude, depuis Aristote, de considrer le moindre mal comme une vertu,
un bien en soi. Or, ce nest pas exactement ce quil raconte : Aristote nous dit
Ce serait la mme prtention que de soutenir quil y a dans la pratique de
linjustice, de la lchet, de la licence : juste moyenne, excs et dfaut. Dans ces
conditions il y aurait dans lexcs et le dfaut une moyenne, un excs de lexcs et
un dfaut du dfaut.2 Aristote nous recentre aisment sur le fait que seule une
juste mesure permet datteindre la vertu, de la mme faon lexcs et le dfaut ne
peuvent tre autre chose queux-mmes. Demander donc lexcs et au dfaut de
stirer chacun deux en excs et en dfaut reviendrait briser ltalon mtre de la
vertu. On ne peut donc trouver une vertu ni dans lexcs, ni dans le dfaut
puisquils sont, par dfinition, extrieurs cette juste mesure. Il nen est pas de
mme dans le registre de la tekhn mdicale o nous pouvons nous retrouver
devant des choix dont aucun nest satisfaisant 100%. Nous allons voir, ce
propos, que lexemple de lexcision en Afrique, quand elle essaye de frayer avec
la mdecine, nous propulse dans une aporie ds lors que se mlangent les registres
de la technique et de la morale. Cest pour cette raison quil convient
dabandonner lide dune juste mesure entre deux maux, nous serions srs de
nous satisfaire dun mal. Quant au moindre mal, sil reste souvent le meilleur des
possibles disponibles, il convient toujours de vouloir le dpasser.

Si un dfaut dexcs est inconcevable quen est-il dun moindre mal ?

Le moindre mal nest-il pas justement le dfaut dun dfaut, ou le dfaut
dun excs ? Si nous dterminons un mal en soi, nous pouvons ltirer et obtenir
de ce mal une forme de nuancier qui va se dcliner entre le moindre mal, le mal
lui-mme et son pire. En aucun cas la juste mesure entre un moindre mal et son
pire sera un bien en soi, elle ne peut tre quun mal en soi. De ce fait, nous
rejoignons Aristote sur lide que le moindre mal fait figure de bien eu gard un
1

. Aristote, Ethique Nicomaque, Livre II - 1107a, trad. Jean Defradaz, Paris, Pocket, 1992, pp.6364.
2
. Aristote, thique de nicomaque, Livre II -VI -19,. trad. Jean Voilquin, Paris, Flammarion,
GF , 1992, p. 62.

129

mal plus grand. Et nous ajoutons un principe qui renforce cette ide et qui doit
empcher de penser quun moindre mal puisse tre conduit comme un bien, il ne
fait que seulement figure de bien, c'est--dire quil porte le masque du bien sans
ltre. Il est vident que ce qui porte le masque du bien nest pas un bien en soi,
non ! Si le moindre mal passe pour un vraisemblable bien il nest en aucun cas et
ne sera jamais un vrai bien. Sil nest pas un vrai bien il faut le considrer comme
un simple mal et rien dautre. Dmasqu, le moindre mal nest quun faux bien !
Ce ne sera donc quun mal en soi, et sen contenter ne sera se contenter que dun
mal et de rien dautre. Voil pourquoi, dans une situation clinique, il faut se
mfier au plus haut point des solutions qui noffrent que des rfrences morales
ngatives, cest prcisment l que le moindre mal fait figure de bien et quil
convient de vrifier si laction est ncessaire. Une action de moindre mal ne peut
tre crdite dune forme de prendre-soin que si un pire est inluctable. A partir
du moment o une non dcision reste possible, elle sera prfrable un moindre
mal car elle suspend le jugement et promeut la rflexion en vue dun meilleur
possible. Dans ce sens, sur un mme mal on ne peut concevoir quune blessure
volontaire soit considre comme un bien en soi si on la compare un assassinat.
On ne peut considrer que tuer un homme est un bien en soi quand lalternative
serait den tuer dix. Le moindre mal restera jamais un mal et il convient que
nous ne nous leurrions pas nous-mmes en nous habituant entendre le moindre
mal comme un bien en soi. Cette attitude tendrait faire le lit dune pense sans
rsistance et complice dune transparente et tragique destine.

130

Consensus et moindre mal, la douleur du bien

Excision propre et sans douleur : un moindre mal ?
Engag depuis de nombreuses annes dans des missions humanitaires en
Afrique sahlienne, jai d faire face des situations auxquelles mes tudes ne
mavaient pas prpar. Dans un dispensaire de brousse, une jeune mre nous
prsente son enfant de 2 ans pour que nous pratiquions lexcision et
linfibulation sous anesthsie locale et avec les mthodes dasepsie idoines. Le
mdecin africain prfrait cette pratique mdicalise la mthode traditionnelle
qui consistait remettre lenfant aux mains des femmes forgerons (femmes dune
caste sociale spcifique, seules habilites pratiquer lexcision et linfibulation).
Le mdecin devait prendre en charge de nombreuses infections suite ces
pratiques, dues au fait que lacte tait pratiqu vif, avec des aiguilles forges et
non striles. Participer ou pas au geste du mdecin africain, tel tait notre
dilemme : le faire avec les mthodes danalgsie et dasepsie ou le laisser faire par
la femme forgeron. Je ne suis pas certain davoir fait un juste choix : jai prfr la
mthode propre et sans douleur , je pensais que ma collaboration cette
pratique mdicalise, participait dun moindre mal. Jai cd au politique ! Alors
que jaurai t plus en accord avec moi-mme si javais communiqu mon refus.
Le choix que jai fait nest pas un bien en soi, mme sil est considr comme un
moindre mal. Il fait juste figure de bien. Il reste un mal en soi. Dans le moindre
mal, le mal porte le masque du bien et il convient donc de sinterroger sur ce que
nous appelons moindre mal et qui nous rassure !!! Il y eut un consensus dquipe
qui invoqua la prudence ce moment l, mais cette prudence ntait que fonde
sur laction alors quelle aurait pu tre fonde sur la contemplation sans perdre de
sa force de dcision. En participant ntait-ce pas, dune certaine faon, cautionner
cette pratique ? Entre les deux mutilations, fallait-il choisir la moins douloureuse
et la plus propre pour simplement mieux lassumer ? A ce stade, nous ne rglions
que nos propres angoisses immdiates avec des moyens techniques, mais le
problme moral ntait pas trait.
Toutefois, nous pensons que, dans le contexte sociopolitique de la
brousse sahlienne, la demande de cette mre tait relativement subversive et
largement critique par la majorit des villageois qui eux, privilgiaient la
mthode traditionnelle. Cela restant pour nous une trop mince consolation. Nous
navons fait preuve que de prcaution sanitaire en nous alinant lobligation de
lacte inhumain. La prudence politique nous a sembl tre accessible par la
pratique dun moindre mal. Dans cet pisode l, sil est quelque chose de certain,
cest quen aucun cas nous avions pratiqu un soin.
Nous ne pouvions tomber que de Charybde en Scylla sur le plan thique.
Nous nous sommes contents du meilleur des possibles disponibles alors
que nous pouvions tenter un autre possible celui qui magnifie notre humanit :
refuser au nom de lhumanit en dnonant ces pratiques au titre de linhumain.
Nous naurions peut-tre pas russi sur le plan politique en laissant lenfant aux
mains de la femme forgeron mais la dlibration qui aurait abouti un refus de
participation expliqu, naurait-elle pas t meilleure ? Naurait-elle pas eu un
impact dans le choix expliqu du refus de participer ? Le meilleur des possibles ne
serait-il pas, dans lobligation de se dpasser, suprieur un moindre mal ? Nous
le croyons fermement car le meilleur des possibles laisse louverture la

131

recherche de ce que lhomme, en tant quhomme, est capable daccomplir tout en

restant dans le monde rel. Le moindre mal nous enferme dans ce que nous
connaissons dj alors que le meilleur du possible nous pousse dcouvrir un
progrs de ce que nous connaissons.
Lhubris nadmet pas de juste mesure ni de dfaut de lexcs ni dexcs
de lexcs. Par consquent Il nous est impossible de demander au moindre mal de
faire office de juste mesure et donc de vertu. Il est dsormais indispensable, pour
ne plus se leurrer, de penser le moindre mal comme un mal en soi. Quand on
choisit ce moindre mal parce quil nous est le moins douloureux, il faut toujours
avoir lesprit quil est quand mme douloureux et que jamais un bien ne peut se
dfinir par une douleur.
Le conseil de Circ
Entre deux maux il faut choisir le moindre et le moindre mal fait figure
de bien, eu gard un mal plus grand.1 Et non pas doit tre considr comme un
bien en soi ! Aristote prcise aussi que : Le moindre mal est prfrable un mal
plus grand. Ce quon recherche est toujours le bien et plus ce bien est souhaitable,
plus il est grand.2 Entre un mal et son pire il ny a rien prfrer librement,
moralement entre Charybde et Scylla, ce sont tous deux des excs aux
enchanements diffrents. Il ny a que la fin que recherche Ulysse (et dont il a
convaincu ses hommes) qui soit pour lui moralement acceptable mais les moyens
le sont-ils vraiment ?
Revenons sur ce que dit et fait Circ : elle lenvoie voir Tirsias aux
enfers Elle lavertit du danger de Charybde et Scylla Elle lui dit simplement
que Charybde est mortelle tous les coups et que Scylla emporte six marins avec
ses six ttes ds quon lapproche A la remarque dUlysse quil combattrait
Scylla, Circ linvite ne surtout pas le faire car ce serait offenser les dieux qui
commanderaient alors au monstre une nouvelle attaque.
Seule la fuite permettrait dy chapper : nous pourrions voir ici le vrai
conseil de Circ qui consiste fuir ces dangers qui ne sont que des maux en soi
plutt que de les affronter. Aristote prfre rappeler le conseil que Circ donna
Ulysse devant son obstination : Rapproche-toi de Scylla et dirige ton navire en
effleurant l'cueil. Il vaut mieux regretter six compagnons que de les voir prir
tous ensemble. Ulysse est un roi, un guerrier et son but est de rentrer Ithaque.
Les moyens pour y parvenir ne feront pas rellement lobjet dune tude
approfondie de sa part. De toute faon, la fuite et lloignement dIthaque ne
peuvent convenir comme solution cet homme qui sest fix comme seul but de
rentrer dans son royaume. Circ ninvite Ulysse se rapprocher de Scylla
uniquement parce quil ne pourrait pas chapper Charybde.
On ne peut pas tomber de Charybde en Scylla mais seulement le
contraire de Scylla en Charybde car Il ny a pas la possibilit de sortir vivant
des mains de Charybde alors quon le peut de celles de Scylla. Scylla est un
moindre mal politique et non thique car elle est un mal en soi. L est peut-tre la
maladresse dAristote dans son illustration du moindre mal. Cet exemple
homrique pousse croire quil faut rechercher le moindre mal comme meilleur
1
2

. Idem, p.143.
. Ibid. p. 143.

132

possible, mais ceci est la voie unique du politique et il est essentiel dans la
rflexion thique de ne pas faire lamalgame. Les moyens pour parvenir aux fins
que nous nous sommes fixes sont dterminants de la position thique ou
politique que nous adopterons. Ulysse dans son objectif de retour Ithaque ne va
pas hsiter sacrifier certains de ses compagnons en toute connaissance de cause.
Non seulement il ne diffuse pas linformation du danger de Scylla de faon
transparente ses marins mais il leur explique que ce qui les attend nest pas plus
dangereux que ce quils ont dj vcu avec Polyphme. Il prfre stendre sur
lanticipation du danger du chant des sirnes en insistant sur la protection quil
peut leur garantir en leur bouchant les oreilles avec de la cire molle. Ulysse aurait
pu penser que la fin justifie les moyens et que le sacrifice de certains de ses
compagnons tait un mal ncessaire pour accder un plus grand bien : le retour
Ithaque. LOdysse par exemple est une uvre qui nourrit le mythe par le
politique : les moyens de parvenir aux fins ne seront pas examins sous langle de
la morale mais uniquement sous laspect de lefficacit. La fin justifie les moyens
et la fin est loin dtre un choix duniversalit puisquelle ne concerne
quUlysse Il sera le seul rentrer de ce long voyage. Ses compagnons nont pas
t vus par lui comme des fins en soi mais comme des moyens pour servir leur
roi. Voil peut-tre mon sens pourquoi Aristote fut maladroit dans son thique
Nicomaque quand il illustre le moindre mal avec le conseil de Calypso1 Le
Philosophe nous dit quentre deux maux il faut prfrer le moindre. Certes, sil
tue moins ! Mais en aucun moment Aristote nous dit quil faut le considrer
comme un bien en soi ! Il fait juste figure de bien eu gard un mal plus grand. Il
reste nanmoins un mal en soi. Il ny a pas de juste mesure dans lhubris (la dmesure). Il ny a que de lhubris ! Dfinitivement, le moindre mal nest pas un
bien en soi, il fait juste figure de bien, il reste un mal en soi.
Pour conclure, on pourrait mobjecter linsuffisance de cette
dmonstration sachant que lon ne peut, concrtement la plupart du temps, viter
le choix politique. En rfrence Levinas, lthique ne se rduit pas au deux, elle
requiert le trois. Le tiers nous oblige aussi et cest justice : du deux au trois, on
passe au politique. Sans le tiers qui minterpelle mme ma relation autrui, la
proximit naccderait jamais son statut thique et resterait dans laffectivit
dun contact rotique.2 Le tiers est le prochain du prochain, il ouvre laltrit sur
luniversalit et nous oblige par sa prsence. Par consquent, le tiers reprsente
lobligation morale mais aussi lobligation politique. Nous connaissons bien ce
dilemme quand les salles dattente des services daccueil et durgence se
remplissent, que les personnes en besoin de soins demandent chacune une priorit
de prise en charge. Il fut une poque o un statut de soignant tait ddi cette
tche philosophique qui consistait valuer les priorits de prises en charge dans
les salles dattente des Urgences : lIAO (Infirmire dAccueil et dOrientation) ne
tenait gnralement pas longtemps ce poste, il lui fallait lgitimer sans cesse ses
choix vis--vis des patients, trs souvent agressifs, elle spuisait et fuyait le poste
ds quelle le pouvait. Les organisations de soins ont tent de faire fonctionner ce
1

. Aristote cite des paroles quil attribue Calypso alors quelles sont dUlysse quand il sadresse
son pilote pour viter Charybde Loin de ce brouillard et des flots agits carte ton vaisseau . Il
fait de ces paroles le conseil de Calypso alors que ces paroles sont dites la fin du sjour chez
Circ.
2
. Emmanuel Levinas in Michel Dupuis et Paul Ricoeur, Levinas en contrastes, Louvain-LaNeuve, De Boeck Universit, 1994, p. 8.

133

poste par un turn over des infirmires du service mme des Urgences, mais le plus
souvent, ce poste sest effac, abhorr par les soignants et la population accueillie.
Le tiers rompt sans cesse la relation duelle, alors il faut que le politique
tranche pour reconstruire du deux partir du trois. Il en rsulte une cruelle ralit :
la relation duelle est fragile, le tiers peut tout moment remplacer lun des deux
sujets de cette relation, il oblige lthique et le politique. Mais en fait, il noblige
pas plus que la premire altrit, il oblige en plus, et nous pensons que cette
obligation du tiers mrite davantage une prise en compte quune prise en charge.
Peut-tre lurgence nous poussera choisir, alors ce moment, il conviendra de se
dterminer en faveur de la meilleure solution plutt que de la moins mauvaise. La
diffrence se fera dans la capacit se dpasser en tant que soignant dans une
forme dexcellence que nous dvelopperons plus loin.
Le moindre mal, de Rousseau Machiavel
Dans une lgislation parfaite, la volont particulire ou individuelle
doit tre nulle, la volont de corps propre au gouvernement trs subordonne, et
par consquent la volont gnrale ou souveraine toujours dominante et la rgle
unique de toutes les autres.1 Sen tenir ce qu dit Rousseau pour fonder le
contrat social serait rducteur si lon voulait fonder la place de lindividuel par
rapport au collectif. Cest dans loptique dune lgislation parfaite que Rousseau
nonce la hirarchie des volonts et non en termes de morale ni dans une intention
de fondre le Un dans le Tout. Il augmente et prcise sa rflexion en disant Selon
lordre naturel, au contraire, ces volonts se renforcent mesure quelles se
concentrent.2 Il nest pas exclu, que les psychosociologues aient voulu btir des
ponts entre la rflexion rousseauiste et les fondements du fonctionnement des
individus dans un groupe sur le passage qui servait leur cause.
Machiavel a fait lobjet dune apologie par Rousseau. Si leur
reprsentation de la nature humaine diffre Machiavel et Rousseau vont se
rejoindre pour fonder la stabilit dune socit par une politique adquate. Ce
dernier pensait que Machiavel tait un honnte homme et il nest pas curieux de
trouver dans le contrat social des ides comme : qui veut la fin veut aussi les
moyens.3 Quand Rousseau justifie la vie de lindividu non plus seulement
comme un bienfait de la Nature, mais aussi comme un don de lEtat, en
dveloppant le fait que ces moyens sont insparables de quelques risques et
mme de quelques pertes.4 Voil dfinie et reprise la politique de Machiavel,
qui est celle du moindre mal. Explique prcisment partir du meurtre de Remus
par Romulus dans le Discours sur Tite Live :
Un esprit sage ne condamnera pas un homme suprieur davoir us
dun moyen hors de lordinaire pour limportant objet de rgler une
monarchie ou de fonder une rpublique. Si le fait laccuse, il faut que
la fin puisse lexcuser. Un bon rsultat excuse toujours le fait : cest

. Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, Paris, Gallimard, Folio Essai , 2004, p. 223.
. Id.
3
. Ibid. p.198.
4
. Ibid.
2

134

le cas de Romulus. La violence nest condamnable que lorsquelle est

employe pour mal faire, et non pour bien faire.1

Il est parfois ncessaire de passer par un moindre mal pour accder un

plus grand Bien. Le moindre mal vu par Aristote est inabordable selon Machiavel,
or le moindre mal est le seul bien vritable, il est la voie unique du politique. La
politique (plus que la philosophie) de Machiavel sentend partir du mlange des
genres : il invite comprendre la violence comme un moyen moralement
acceptable ds le moment o cette violence se met au service dune fin acceptable.
Ainsi sopre linversion de la norme et la violence peut tre entendue comme un
bien.
Lcole de Francfort et leurs mules :
Moscovici :
Les sciences sociales nous disent que les individus librent une
propension au compromis quand ils sont runis dautres individus. Ils constatent
un fait en sociologues, certes, mais ils auront tendance dborder de leur science
dans linterprtation quils font de cette propension au compromis comme nous le
verrons la fin de ce passage. Ce qui leur est reproch ici, cest cette froideur du
constat, ils vacuent toute la dimension affective qui dans le monde vcu introduit
une dimension morale. Cest une psychosociologie sans passion qui semble
slaborer dans leurs expriences, mais est-ce vraiment rationnel ?
Julien Freund, lui, est un adepte dune politique raisonnable et modeste
(comme Tocqueville), il prne le courage du compromis pour viter que tel ou tel
groupe sarroge la rationalit et limpose ensuite aux autres, processus gnrateur
de violence la plupart du temps. Il donne une dfinition pour clairer ce concept :
il commence par liminer les ides des dtracteurs On voit trop souvent dans le
compromis une faiblesse morale de la volont ou bien une manifestation de
lopportunisme ou encore de la demi-mesure.2 Il corrige ensuite lerreur en
donnant la dfinition, selon lui idoine, qui mrite dtre pense Or, aucun de ces
reproches ne sont fonds3 puisquil le dit Loin dtre un signe de faiblesse,
le compromis exige au contraire une forte volont et mme du courage pour
dominer les passions [] et pour trouver la srnit ncessaire la discussion
positive du litige qui oppose les acteurs.4 Nous sommes ici dans une tentative
politique du vivre-ensemble qui mlange sans violence les contraires. A contrario,
Habermas, lui, cherche sortir du conflit entre systmes de valeurs, et mise tout
sur la vertu suppose de la communication langagire. Il fonde ainsi une nouvelle
thique, mais admettra finalement que son thique est quasi juridique (
lamricaine)5.
Serge Moscovici, lui, insiste sur le fait que la runion mme dindividus
fait quil se passe quelque chose entre eux, une naturelle alchimie capable de
1

. Machiavel, Discours sur Tite Live, I.I.c.9 in Paul Janet, Histoire de la philosophie morale et
politique, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1860, p. 458.
2
. Julien Freund, Sociologie des conflits, Paris, PUF, 1983, p. 266.
3
. Id., p. 267.
4
Ibid., pp. 267-268.
5
. Jrgen Habermas, interview donne au Figaro en 2002 ( ?) dont nous avons cherch en vain les
rfrences

135

produire du sens commun et de polariser une opinion. Comme si le groupe,

uniquement parce quil est groupe, enclenchait le mcanisme de polarisation
dune ide. Il y a l une distinction cruciale faire entre ce que constatent
Moscovici et Doise sur le fait de cette polarisation que nous ne nions pas et la
cause de cette polarisation. Nous ne pouvons pas accorder notre crdit aussi
facilement cette thse sur le seul fait de la runion dindividus et leur propension
sadapter les uns aux autres puis de polariser lopinion commune. Non, il y a
quelque chose dautre, de beaucoup plus puissant, de beaucoup plus souterrain,
une vraie cause psychosociale que ces auteurs nabordent pas, prfrant une
naturelle propension de notre humanit nous entendre. Ce qui est occult est ce
qui se passe entre les acteurs dans tout ce que nous avons prcdemment dcrit
autour de la soumission librement consentie au groupe certes, pour son confort,
mais surtout au leader. Car cest de lui que vient lopinion et de personne dautre.
La servitude volontaire ne se fait pas au groupe mais aux lois que dicte ce groupe
par la voix de son leader. Alors Moscovici parle d hypnose le groupe
nivelle en accentuant les qualits communes aux dpens des qualits propres
le groupe protge du doute le groupe rassure et te laiguillon du
scrupule . Tout ceci na dintrt que si lon admet, comme les auteurs le font,
que le groupe peut tout. Bien sr avons-nous vu des foules en dlire, des lgions
dgoulinantes de barbarie par une forme descalade de la violence au sein mme
de ces groupes, mais jamais un groupe ne sengage dans la barbarie uniquement
parce quil est un groupe ! Une ide peut se polariser dans un groupe, certes, mais
cette ide vient bien de quelque part. Lide ne nat pas par le groupe : cette ide
vient dun leader qui ensuite, et seulement ensuite, fait cole par les alliances et
les soumissions librement consenties. La mayonnaise prend et la polarisation
seffectue ds que la logique nonce garantit une scurit pour lindividu dans le
groupe. Si la logique dun dviant vient contrecarrer la logique en cours et quelle
promette plus de scurit aux individus de ce groupe, il nest pas rare de voir les
alliances et les soumissions librement consenties se polariser vers cette nouvelle
logique et, de fait, abandonner lancienne au leader dchu. Cest donc bien le
leader (ou le dviant futur leader), par ses qualits de persuasions, qui sera la
cause dune nouvelle polarisation et non le groupe en tant que groupe. Cest ce
leader, par son ide qui circule et diffuse dans le groupe, qui provoque la
dynamique de polarisation. Un groupe sans leader (si tant est que cela puisse
exister) ne polarise rien du tout. Il faut une raison, une cause, une tincelle pour
mettre le feu. Sans raison, sans cause particulire, je ne vois absolument pas
comment ni pourquoi un groupe senflammerait. Si lon revient sur lpisode des
supporters de club de foot, les Boulogne boys par exemple, ils avaient affich une
banderole injurieuse lencontre de lquipe de Lens et des habitants de leur
rgion. Le club de supporters a t dissout en mme temps quun autre club de
supporters alsacien : Faction Metz, ces derniers affectionnaient les gestes et les
propos connotation nazie. Lerreur serait de penser quil suffit dappartenir aux
dits clubs de supporters pour instantanment se transformer en un abruti moyen
gesticulant et vocifrant des insultes nazies. Ce serait occulter tout le travail fait
en amont par des leaders nocifs et capables de rassembler autour de leur insanit
suffisamment de moutons noirs pour permettre de polariser cette btise. Autre
hypothse, il y aurait deux niveaux dabsorption : un premier qui consisterait en
une polarisation autour du leader un second qui voit le groupe devenir un tout

136

(holiste) et le nouvel entrant est contraint dassimiler les valeurs de la

communaut (et non forcment celles du leader).
En somme, dit Moscovici, penser ou choisir avec les autres, cest se
soumettre leur talon.1 et arrive la conclusion A croire que, sans sen
rendre compte, chaque sujet sajuste lautre pour ne pas le dpasser ni tre
dpass par lui et ainsi le rsultat global squilibre autour de la moyenne.2 A ce
stade, plus grand chose naurait de sens, le consensus deviendrait un invitable
anesthsique gnral et permanent. Nous serions dans le Meilleur des Mondes
dAldous Huxley o justement cest la pression du groupe qui prime Il reste
diaboliser le comportement inverse en tant que veau dor pour sacraliser le
nouveau dogme :
les attitudes et les jugements extrmes sont lis la nvrose, la
dviance, au dsir de certitude. Ou encore ces pathologies sociales
que sont lautoritarisme et le dogmatisme, faisant toujours apparatre
par contraste la conformit et la modration comme indice de sant
sociale 3 !

Il insiste par un dogmatisme sans ambigut : Au point quon peut

parler dun vritable paradigme sur lequel se fait le consensus scientifique.4 Et
voil Ite missa est ! Participer et le sentiment den tre satisfait, rassure et
comble le vide. La runion, lempathie ambiante faisant le reste
Moscovici soutient limportance du dissensus mais ne le lgitime que
sil est propice au but commun (il estime un pr-consensus su la fin attendue
ncessaire au dbat). le dbat ne servant qu consensualiser les moyens. Les
protagonistes doivent rester toujours prts rechercher une entente (influence
forte dHabermas et de son essentielle empathie solidaire dans une
communaut idale de la communication). Il parle de lobligation de consensus !
Questionnement psycho-social : Comment combiner lgalit et la
distinction entre individus pour que les diverses alternatives qui naissent partir
des discordes soient limites ou empches de prolifrer au profit dune norme
laquelle consentir ? . Si Moscovici avoue laperu insuffisant de son tude il
conclut : confortons-nous lide quune explication existe et quelle est assez
gnrale pour saisir une portion significative du rel5 Une manire de rcrire
Flaubert dans Bouvard et Pcuchet qui, dus par la science avouent que : la
science est faite par les donnes fournies par un coin de ltendue. Peut-tre ne
convient-elle pas tout le reste quon ignore, qui est beaucoup plus grand et quon
ne peut dcouvrir.6
Nous sommes encore la recherche de ce quavait imagin Aristote cette
bonne dlibration qui nous donnerait des choix justes et ferait de nous des
hommes prudents. Tous, Aristote, Habermas, Machiavel, comme les Moscovici,
Doise, Quinche ont pressenti la ncessit dun thos en propdeutique de la
discussion pour nous assurer des dcisions socitales justes. Cette impossible
1

. Serge Moscovici et Willem Doise, dissensions et consensus, Paris PUF, psychologie sociale ,
1992, p. 45.
2
. Id., p. 44.
3
. Ibid., p. 49.
4
. Ibid., p. 50.
5
. Ibid., p. 273. Ceci tant la phrase ultime de conclusion de son livre
6
. Gustave Flaubert, Bouvard et Pcuchet, Dictionnaire des ides reues, Paris, Flammarion,
GF , 1999, p. 128.

137

assurance dthos nous projette dans un idal irrationnel qui lui, prtend produire
de la norme, du rationnel. Le consensus est-il pervers en soi ? Il demande lthos
de chacun mais il ne lassure pas. Par contre il prtend la norme attendue par
tous. Florence Quinche a fort justement critiqu le recours au tiers quand ce tiers
se trouve tre un juge de paix, le discours change alors de registre, passant de
lthique au juridique. Au vu de la propension la persuasion et
lautojustification dans la ralit des dbats, Florence Quinche propose mme une
argumentation qui tend interroger les fondements de chaque argument. En
favorisant la controverse, nous pourrions assister l une thique embryonnaire
du dissensus. Toutefois, elle pose une condition qui convoque cette communaut
idale de la discussion, prcisment celle qui nous semble inaccessible : Mais, il
ne suffit pas, pour entrer dans un dialogue thique, dappliquer nimporte quelle
forme de discussion en groupe. Reste encore dfinir quel type de dialogue est le
plus mme de permettre au questionnement thique de se dployer dans une
argumentation bilatrale et ouverte.1 Florence Quinche semble faire uvre de
sympathie pour le dissensus et se dmarque nettement de la normativit de la
discussion habermassienne laquelle elle reproche la qute utilitariste : le terme
d"intrts" est dailleurs souvent employ. Ce qui peut surprendre dans le
contexte dune dlibration thique. Cest au contraire le propre de la ngociation,
il nous semble que dopposer les intrts de chacun.2
Prudence selon Habermas :
Le consensus est un moindre mal, la moins mauvaise solution, un
compromis raisonnable pour viter le pire. Pour faire fonctionner le paradigme
habermassien il faut prsupposer un principe dempathie solidaire, une intention
commune daccder au consensus qui suppose lui-mme une communaut idale
de la communication. Ceci doit tre compris dans le sens o Habermas est un pur
thoricien, contrairement Moscovici qui lui, tente de travailler sur du rel, le
groupe rel et non idal. Nanmoins, il semble que la tentation de thorisation
pro-habermassienne transparaisse dans son interprtation. Le consensus est alors
prsuppos comme un tlos qui servira lgitimer les actions qui en dcouleront
alors quil nest quune dcision qui ne prsume en rien de sa qualit morale.
Dans Morale et communication Habermas nous dit que trois types de relations
sont en jeu dans le discours : la relation entre le locuteur et lallocutaire, la
relation entre le locuteur et son intention, la relation entre ce qui est dit et le
monde Lorsquun locuteur qui est en relation avec un auditeur propos de
quelque chose, exprime ce quil veut dire, il y a ncessairement une situation de
parole effective, ou, au moins imagine.3 La connaissance, dans la thorie de
lagir communicationnel ne sera pas simplement vhicule par le langage, elle
sera construite et fonde par lui. Le langage est cens devenir alors, plus quune
abstraction, mais bien une substance en tant quil fournit le lien entre les sujets et
le monde, il leur donne un mode dagir en intersubjectivit. La thorie de lagir
1

. Florence Quinche, Analyse dun conflit en thique clinique , thique et sant Regards sur
lhumain, Issy les Moulineaux, Masson, vol. 2, n4, novembre 2005, p. 190.
2
. Florence Quinche, La dlibration thique contribution du dialogisme et de la logique des
questions, Paris, Kim, p. 198-199.
3
. Jrgen Habermas, Morale et communication, conscience morale et communicationnelle, trad.
Bouchindhomme, Paris, Cerf, 1986, p. 44.

138

communicationnel fonde bien entendu la ralit du sens commun et par

consquence magnifie le consensus comme le rsultat attendu et russi de
lthique de la communication. Nous pouvons toutefois faire la remarque
suivante : si cela marche, il ne peut alors y avoir que consensus. Mais alors, est-ce
toujours du consensus faute dalternative possible ? Si en face il ny a rien, aucun
dissensus ? Peut-tre devons-nous aussi admettre une forme dimmanence
extrieure au dbat et donc extrieure au consensus comme au dissensus.
En cela il nest pas un bien en soi. Lcole de Francfort est trs
critiquable sur ce fait. Il nest pas tonnant quelle fasse un tabac dans le champ
psychosocial no-utilitariste. Le consensus se veut acte prudentiel et rassurant il
est Utile ! Au sein mme de lcole de Francfort demeure un dbat technique
entre Habermas et celui qui a t son guide, Karl Otto Apel. Le point
dachoppement entre les deux philosophes tient dans les conditions de sens en
gnral, mis jour par la contradiction performative, c'est--dire par la mise en
contradiction des incontournables prsupposs de la communication avec ce qui
est dit dans cette communication. Ainsi la logique elle-mme prsuppose-t-elle
une thique parce que la validit logique des arguments ne peut pas tre
contrle sans prsupposer une communaut de penseurs capables de parvenir
une comprhension intersubjective et la formation dun consensus.1 Tant de
prsupposs propulsent cette thique de la discussion dans un champ qui relve,
soit de lutopie, soit du despotisme du fait que cette discussion est rgle par un
cadre qui limite laccs cette discussion. Lhorizon de Apel est une critique du
sens alors que celui de Habermas est une thorie de lagir. Le dbat porte donc
sur ces prsuppositions communicationnelles qui sont, selon Apel, purement
transcendantales et infalsifiables , alors que pour Habermas elles ne sont que
quasi-transcendantales, ancres dans les langues naturelles et non dans une
nature de la raison. Il [Apel], stylise la fondation du principe moral en une
fondation ultime.2 On voit bien quune philosophie tlologique de type
aristotlicien ou dontologique de type kantien nintresse pas Habermas. Il
critique Apel quand ce dernier reproche Rawls de ne pas avoir donn une
fondation rationnelle au fait de "savoir pourquoi la justice en gnral devait
exister".3 A partir de l les choses sont claires et Habermas a choisi son camp.
Lintrt de fonder lthique de la discussion non pas sur une base transcendantale
mais sur lutilit dun agir communicationnel, projette sa philosophie dans le
champ pragmatique pour saccorder totalement avec Rawls, par exemple sur le
fait que la justice na de sens qu condition de se poser la question Que dois-je
faire ? plutt que pourquoi dois-je le faire ?
Par ces pr-requis dintention, ces prsuppositions de consensus
prliminaire, qui consistent en une volont commune daccder un accord,
Habermas tend imaginer un Sur-Nous (Odo Marquard)4 immanent qui va
lgitimer sa chimre, sa communaut idale de la communication . Cest
exactement ce que va lui reprocher Jonas qui ne cessera de polmiquer en prenant
1

. Karl Otto Apel, Raphal Lellouche, Inga Mittmann, Sur le problme dune fondation rationnelle
de l thique lge de la science, Lille, Presses universitaires de Lille, 1987, p.92.
2
. Jrgen Habermas, De lthique de la discussion, Paris, Flammarion, champs , 1999, p. 167.
3
. Id., p. 165. Ici Habermas cite Apel dans Diskurs und verantwortung, Francfort-sur-le-Main,
1988, p. 348.
4
. Ce Sur-Nous dont parle Odo Marquard est cit par Jean Greisch dans lintroduction de Hans
Jonas, Principe responsabilit, Paris, Flammarion, Champs , 1998, p. 13-14.

139

le contrepied dHabermas en affirmant la dissymtrie des relations partout o elles

se prsentent. La force de Jonas face la prcarit habermassienne est bien pose :
elle montre le foss entre une utopie consensuelle et une ralit dynamique
dissensuelle qui va nous obliger moralement nous positionner face la
vulnrabilit. Le fait de prendre conscience de la vulnrabilit (dans le visage de
lautre nous dit Levinas) dans le visage du monde pourrait dire Jonas, nous oblige
dans le sens o nous sommes capables dagir et danticiper les risques de nos
dcisions. Nous devenons responsables en cela que nous acceptons dtre pris
en otage1 par la vulnrabilit du monde quand nos actions ont prise sur lui. A
partir de l, mergent des jeux de pouvoir qui construisent le diffrend entre
thique et politique. Le manque de code commun entre lthique et le politique
provoque souvent cet instant. Le seul consensus dont nous ayons nous soucier
est celui qui peut encourager cette htrognit, ces "dissensus"2 dit Lyotard.

1
2

. Jean Greisch, in Hans Jonas, Principe responsabilit, op. cit., p. 14.

. Jean-Franois Lyotard, Prgrinations, Paris, Galile, 1990, p. 87.

140

Contre le moindre mal Le meilleur des possibles ?

Mliorisme et meilleur des possibles
Le meilleur de moi faire de son mieux est diffrent de faire mieux. Le
Bien contre la comptition ! Il ne doit tre confondu ici le mliorisme et le
meilleur des possibles. Entre le mieux que je puisse faire et le meilleur de moimme que je puisse offrir, il y a une diffrence fondamentale. Cette diffrence est
dordre thique. Faire de son mieux implique un thos, une force morale
intrieure qui moblige et que je choisis. Alors que faire mieux est la plupart du
temps une injonction extrieure qui mest impose et que je subis. La diffrence
se situe entre lutile et le ncessaire. Faire mieux est politiquement utile alors
quoffrir le meilleur de soi-mme est moralement ncessaire.
De loptimisme au mliorisme, de lide o tout va pour le mieux dans le
meilleur des mondes possibles, celle o il faut cultiver son jardin, il existe
srement une brche qui permette denvisager le futur dans une forme de
confiance inquite, doptimisme soucieux et attentif. En rfrence Jonas, il y a
une distinction essentielle faire entre le principe baconien qui sinscrit dans une
optique progressiste rendre toutes choses possible1 , et le principe esprance de
Bloch qui vise lutopie. Linstitution bonne lve, en voulant dcider de tout, ne
dcide finalement plus de rien du tout puisquelle ne fait que rpondre ce que
lon attend delle. En voulant faire mieux, linstitution se jette dans un engrenage
quelle ne matrise pas et ne fait que rpondre ce que lon attend delle en
subissant les injonctions et en les basculant sur son organisation. Les initiatives
qui pouvaient donner du sens commun ses acteurs, se font de plus en plus rares.
Offrir le meilleur de soi pour que linstitution fasse mieux nobtient que de moins
en moins de suffrages. Elle doit, pour survivre, dmontrer quelle est la moins
mauvaise institution possible, elle se retrouve comme une entit juridique qui
voudrait commander une organisation dhommes qui ne voit plus du tout
dhumanit dans une institution qui devrait logiquement en produire. Le
mliorisme se vautre dsormais dans un paradoxe qui consiste non pas en une
philosophie qui tend amliorer le monde mais faire en sorte quil soit le moins
mauvais possible.
Alors que le moindre mal se cantonne dans la sphre du mal possible,
nous nous empchons de facto dimaginer ce qui pourrait soffrir nous en termes
de bien. Loin de lcole de francfort, de ses communauts idales de la
communication (Jurgen Habermas), de son principe esprance (Ernst Bloch), la
mditation du meilleur des possibles doit nous obliger moralement envisager les
risques, comme Jonas le prconise, en tant que possibles. Elle doit aussi
absolument nous extraire de cette chimre du moindre mal pour pouvoir enfin
penser le bien en soi, lui aussi en tant que possible. De cette faon nous pourrions
sortir dune rflexion qui ne prend en compte que les maux pour en dterminer le
moindre et penser le Bien en soi. Entre une nave utopie et une mlancolique
paranoa, entre lesprance et la peur, il y a peut-tre la place dune philosophie
dalliance qui puisse mettre en uvre le meilleur des deux.
Le mliorisme a, bien entendu, trbuch dans les contraintes et les
apories contemporaines du faire et de lavoir. Le monde meilleur dont rvaient ces
1

. Francis Bacon, La Nouvelle Atlantide, Paris, Flammarion, GF , 1995.

141

mlioristes sest alin aux dsirs plus quaux besoins. Ainsi, le mliorisme a
prt le flanc lutilitarisme et se confond aujourdhui avec ce dernier. Amliorer
le monde veut dire mieux lutiliser pour notre profit et tenter de satisfaire notre
insatiable apptit. Le mliorisme se dcline donc sous plusieurs formes, une
version forte dcrite par Jonas et une version faible qui se traduit par un mdiocre
positivisme utilitariste et consumriste qui ne sert qu endormir lopinion
publique pour favoriser lide de croissance, de domination et donc dexploitation.
Le calcul consiste hirarchiser les rsultats en conservant le meilleur et
en liminant les moins bons. Cest un jeu qui ne pousse pas lexcellence dune
prestation mais ce quelle soit conforme aux critres noncs : par exemple
laccrditation des tablissements ne dtermine pas les meilleurs hpitaux mais les
moins mauvais. Dans cette acception les meilleurs tablissements ne sont pas
excellents en termes de prestations de soins mais simplement ils sont ceux qui
correspondent le mieux aux critres dvaluation dont on dispose. Cette faon de
dterminer la qualit slabore sur le concept du moindre mal car les rsultats sont
bons ds le moment o ils ne descendent pas en dessous du seuil dacceptabilit.
Il devient alors parfaitement clair que cette dmarche que lon appelle dmarche
qualit nest pas une dmarche qui tend faire progresser la qualit ! Non, cette
dmarche sapplique juste vrifier que les prestations ne sont pas mauvaises.
Pendant que les hpitaux sreintent satisfaire aux normes quon leur impose, ils
se retrouvent dans lincapacit de dvelopper des initiatives. Ils gchent des
opportunits qui pourraient leur donner le souffle nouveau que tous ses acteurs
attendent. Loin de moi lide de cracher dans la soupe, simplement il suffit de voir
la formidable expansion des tablissements privs et leur appropriation de
disciplines mdicales que nous avons vu proportionnellement disparatre au fur et
mesure du domaine public. Le trop dattention quon a pour le danger, fait le
plus souvent quon y tombe1 nous dit La Fontaine. Le mliorisme (faible)
devient donc un idal qualitatif qui se construit autour et pour les normes. Il se
retrouve dcal par rapport la ralit et ce quil conviendrait mieux de faire. Il
sagit l, dun mliorisme mal plac. Cest en sassurant du moindre mal quil a
fallu mettre en uvre une quantit dmesure dnergies de telle faon que ces
nergies se sont puises. Les ressources humaines ont t et sont toujours
sollicites sur leur temps de travail pour participer ces dmarches qualit : nous
sommes pass dun mode de management bas sur le volontariat un mode que
lon appelle curieusement participatif . En fait, il ne sagit plus pour le
personnel de participer en termes dinitiatives volontaires aux dynamiques
institutionnelles mais bien de demander aux cadres dimpliquer les individus avec
une notion dobligation si le volontariat ntait pas au rendez-vous Les
contraintes sont telles que viser le moindre mal reste aujourdhui la seule politique
envisageable rationnelle dans un contexte ou lhpital est exsangue.
Lobligation de rpondre aux normes nous aline un mode de pense
qui est celui du moindre mal puisque la norme nous impose un cadre plutt
abstrait dans lequel il convient de fonctionner. En mme temps cette obligation
nous empche dimaginer autre chose que ce moindre mal, nous y sommes
contraints. Dans ce contexte il nest mme plus envisageable de mettre en uvre
un imaginaire pour modifier notre ambition vers un meilleur possible. La politique
hospitalire actuelle nous empche ce qui nous permet de nous affranchir de ce
1

. Jean De La Fontaine, Fables, le Renard et les Poulets dInde , La flche, Maxi-Livres, 2002,
p. 362.

142

moindre mal cette eubolia (eubola), la bonne dlibration (constitue selon

Aristote de la boleusij et de la proaresij ). Leubolia voit son droit de cit
dans lorganisation hospitalire se rduire en peau de chagrin et de ce fait, il
devient trs compliqu de smanciper lintrieur du systme. Les zones
dincertitude disparaissent et les acteurs se retrouvent sans marge de manuvre.
Nous ne pouvons pas faire des choix extrieurs ce moindre mal, tout simplement
parce quil nous contraint penser le bien en termes de possible dont on dispose
et non de possible imaginer. Cette faiblesse, cette inaptitude, cette impuissance
imaginer des possibles autres que ceux dont on dispose nous ramne violemment
aux rgles de la nature. Cette propension humaine saffranchir de la nature et
donc dun systme quel quil soit est ds lors immobilise, paralyse. Il en ressort
que la motivation des agents, leurs projets, leurs ambitions perdent du sens en
eux-mmes. La logique qui voudrait que le projet professionnel de lagent et les
besoins de linstitution puissent entrer en synergie, cde la place des logiques
plus autoritaires o le tout (linstitution) laisse peu de place au singulier. Le rgne
du moindre mal sinstalle au dtriment de celui du meilleur des possibles.
Ami lecteur, si vous tes un jour malade, inconscient, souhaitez-vous que les
dcideurs pour votre sant pensent le moindre mal ou quils cherchent le meilleur
des possibles ?
Le meilleur des possibles : utopie ou esprance (espoir ?)
Nous avons du mal extraire la Prudence du moindre mal pour lorienter
vers le meilleur possible, linconnu nous effraie alors quun mal moindre que nous
connaissons nous rassure. Etonnant non ? Hans Jonas, dans son principe
responsabilit, nous pousse vers une heuristique de la peur :
cest pourquoi la philosophie morale doit consulter nos craintes
pralablement nos dsirs afin de dterminer ce qui nous tient
rellement cur [] A ma connaissance la philosophie morale y a
insuffisamment prt attention, la qute du concept du bien quelle
poursuit la amen consulter nos dsirs sous la prsupposition
socratique que le plus dsirable doit aussi tre le meilleur alors que
notre crainte serait un bien meilleur guide.1

Cette obligation de lhomme dont parle Jonas anticiper ses actes pour
ne pas risquer le destin de lhumanit nest pas forcment antinomique avec une
philosophie du meilleur possible. Il nest pas ici question de rejeter la philosophie
de Jonas, dautant que je pense que lhumanit na pas aujourdhui les moyens
den faire lconomie. Par contre elle pourrait tre une forme de garde fou contre
lutopie totalitaire. Le meilleur possible doit aussi tre capable de ngocier avec le
moindre mal. Il serait vaniteux de croire que lon puisse passer dune socit du
moindre mal une socit du meilleur possible sans risquer lenivrement
idologique.
Lide de construire un climat de confiance inquite peut se traduire
comme la possibilit dlaborer de meilleures dcisions en tension entre les
diffrents protagonistes dun espace communautaire. La confiance mesure en
laltrit ne pioche pas dans le Principe Esprance de Ernst Bloch. Seule sa
1

. Hans Jonas, Principe responsabilit, Paris, Flammarion, 1998, p. 66-67.

143

promotion de limaginaire en termes dynamiques peut servir le beaucoup plus

srieux Principe responsabilit de Jonas. A la recherche dune nouvelle pense,
cest dans cet esprit de meilleur possible que sinscrit Michel Foucault : que
vaudrait lacharnement du savoir sil ne devait assurer que lacquisition des
connaissances, et non pas, dune certaine faon et autant que faire se peut,
lgarement de celui qui connait. []Mais quest-ce donc que la philosophie
aujourdhui - je veux dire lactivit philosophique - si elle nest pas le travail de la
pense critique sur elle-mme et si elle ne consiste pas, au lieu de lgitimer ce
quon sait dj, entreprendre savoir comment et jusquo il serait possible de
penser autrement ?1
La suffisance du presque-vrai, un moindre faux
Comment pourrions-nous avancer vers un meilleur possible quand le
grain moudre est empoisonn ? Quand les repres communs nous entranent vers
une fausse ralit. Comment dcide-t-on ? A quoi consent-on ? Voyons, par cette
digression qui nous semble ncessaire, quelques exemples triviaux du monde
vcu qui pourraient clairer un processus dltre en marche : les missions
tlvises dites de tlralit diffusent un poison dont nous navons peut-tre
pas mesur encore lampleur ni les consquences.
Lle de la tentation par exemple, record daudience de lt 2007,
consiste tester lamour sur des concepts de confiance et de trahison. Sachant
que la trahison ne peut subvenir que sur un terrain de confiance, il suffit de
promouvoir la trahison par la tentation la plus ordinaire, celle de laventure
sexuelle. Ds le moment o lon nourrit la possibilit de trahison, on peut
sattendre certains drapages, ce que cette mission cherche justement mettre
en spectacle.
Concept de lmission : pour que le spectacle soit assur, il suffit de
sparer des couples prsents comme lgitimes : on isole les dames qui seront
tentes par de charmants phbes inconnus, ainsi que leurs conjoints qui eux aussi
carts, seront tents par de dlicieuses nymphes peu farouches. A chaque
incartade dun protagoniste, les preuves vido sont montres son conjoint. La
colre, les pleurs se mlangent aux remords et aux demandes de pardon. Une sorte
de moraline dplace se distille a posteriori contre le fauteur, comme pour
sassurer que les valeurs essentielles soient prserves.
Ici la sphre de lintime est mise en spectacle. Le paradoxe, moteur de
lmission, fonctionne et nous renvoie la triste ralit dun public qui se laisse
aspirer par une btise nocive aux parfums de distraction. Quand lintime est mis
en spectacle, il perd de fait son caractre secret et ne peut plus tre considr
comme tel. Or, il semble que le public (vu le succs de lmission) se laisse
volontairement leurrer en acceptant le vraisemblable comme critre suffisant de
vrit. La consquence de ce processus insuffisant et inacceptable, fait que dune
part, il y ait confusion entre vraisemblable et vrai, dautre part que ce style de test
de fidlit puisse tre admis comme tel. Il y a ici aussi une complaisance du public
qui se soumet trs librement au vraisemblable, et ce concept de tlralit promeut
1

. Michel Foucault, Histoire de la sexualit, in Anick Beaulieu, De lontologie au scepticisme

essai mtaphysique dinspiration dickienne revue Phares, Universit de Laval, hiver 2003,
Laval, p. 5.

144

la confusion jusqu ladhsion imbcile et sans conditions de ce public de plus en

plus nombreux.
Schma de Perversion :
On objective un protagoniste qui devient Objet de dsir. On abandonne
lObjet de dsir (la femme) au Rival (lamant potentiel) sans que le Dsirant (le
mari) nait de prise ni sur lObjet du dsir ni sur le Rival. La situation est double
en sens inverse en positionnant le mari en Objet de dsir et sa femme en Dsirant.
Ds lors, la seule relation possible reste celle qui relie les Objets du dsir aux
Rivaux1.
Plus le fantasme prend corps plus le besoin de rel svapore et cette
rgle du jeu qui consiste isoler le Dsirant pour quil devienne en mme temps
Objet du dsir semble ravir le public. Il semble merger une forme dimaginaire
social ou le moins-jouir ne fait plus recette. Au contraire, le jouir-plus-fort-plusvite-plus-longtemps (quitte ce que ce soit par procuration), lui, retient largement
lattention. Tout se passe comme si le moins-jouir tait prim et quil faille saisir
les opportunits du contraire. pourquoi sencombrer des contraintes du dsir, se
confronter langoisse ou la prcarit de lexercice du dsir. Le droit au bonheur
est revendiqu [] Nous navons plus affaire qu une agglomration
dindividualit, toutes occupes se protger collectivement de cette perte que
lautre pourrait leur infliger et riger des remparts pour neutraliser le risque de
soustraction de jouissance.2 Cette revendication du bonheur par tous au mme
titre quil se revendique un droit mourir, nourrit la confusion qui sopre entre
droit et libert. Confusion entre bonheur et plaisir, confusion entre libert et droit,
la confusion semble gagner la socit, non pas parce quelle rflchit mal mais
bien parce quelle ne rflchit plus. Il y a un glissement de la dmocratie au
dmocratisme et le lieu se vide de ce pouvoir que le peuple devrait investir pour
quil ait du sens. Il y a une mancipation ngative qui consiste non pas se librer
dune soumission librement consentie au groupe mais pire, une volont se
vautrer dans le groupe en smancipant de lAutre. Lautre court le risque de
ntre quun kleenex, une utilit jetable, usage unique, juste ncessaire assouvir
un besoin ou un plaisir immdiat. Le sexe a invent un nouveau type de libert,
la libert libre, qui ne nous laisse dautre choix que de consentir ce que le
sexe exige. [] Une contradiction prsenter le plaisir sexuel comme une
obligation dont on prescrit les moyens et les formes. Contradiction riger la
libert sexuelle ("soyez librs !") parce quon en fait une contrainte.3 Cette
contradiction dont parle clairement Dominique Folscheid nest-elle pas la
sacralisation de la servitude volontaire ? Les sujets, en demande exponentielle de
plaisirs immdiats sacrifie leur subjectivit, lautre perd son altrit mesure quil
saffiche comme objet possible ; dans les jeux tlviss, les films
pornographiques, lautre devient un objet utile pour le plaisir immdiat, il devient
un sex toy. La rification de laltrit mne inluctablement limpossible
rencontre car la seule rciprocit est celle de deux objets qui sattendent. La
prudence est vacue au profit du possible plaisir immdiat. Public qui se rgale
des perversions en mme temps quil les condamne La confusion simpose car
1

. Ce schma danalyse reprend le triptyque du fonctionnement du dsir nonc par Dominique

Folscheid dans Sexe mcanique : la crise contemporaine de la sexualit, Paris, La table Ronde,
Contretemps , 2002.
2
. Jean-Pierre Lebrun, La perversion ordinaire, op. cit., pp. 123-124.
3
. Dominique Folscheid, Sexe mcanique : la crise contemporaine de la sexualit, op. cit., p.15.

145

lillusion de la relation est ds lors prfrable une vraie rencontre. Lillusion

permet de cristalliser le fantasme sans pour autant que la vrit simpose et
sincruste. Lphmre plaisir du presque-vrai suffit assouvir les besoins
primaires et non les besoins premiers. La recherche du vrai se subordonne au
spectacle du presque-vrai. La perversion ordinaire consiste se satisfaire en toute
conscience dun presque-vrai qui donnera des motions mdiocres, au rabais, mais
qui ne laisseront pas de traces et qui nencombreront pas le rel. Ce rel devenant
difficile supporter tellement il peut se rvler triste et cruel. Alors lillusion
suffit, mais seulement pour un temps car la perversion ordinaire fait son uvre.
La conscience de cette illusion affadit lmotion et pour quilibrer la qualit de
cette motion on va y substituer la quantit. Des jeux tlviss de plus en plus
gore, des films de plus en plus violents, des effets spciaux de plus en plus
spectaculaires, une disponibilit pornographique gigantesque et lhubris sinstalle.
Nous pouvons nous interroger sur le fini ou linfini de cet hubris, mais dans un
sens ou dans lautre il ne nous promet que des apories. Celui- ci na par dfinition
aucune mesure, aucune limite, par consquent le fini dune dmesure ne peut
simaginer que par la rupture du systme qui va sexprimer soit par lpuisement,
la nause et le rejet de celui-ci, soit par un besoin pulsionnel de rel, on assiste
alors des passages lacte. Linfini de lhubris, lui, en ce qui concerne ces ersatz
dmotions, ne peut mener qu un jouir sensible continu impensable, sinon en
termes daddiction. Le rel na alors plus dintrt car devenu trop fade ou trop
compliqu pour retrouver de vraies motions par trop cruelles.
Ce presque-vrai est cette conscience du faux restent suffisants pour
satisfaire les besoins primaires et non premiers. Il fait figure de vrai au mme titre
que le moindre mal fait figure de bien. Comme le moindre mal reste un mal en
soi, le presque-vrai reste un faux en soi. Il sagit donc dun moindre faux qui suffit
pour assouvir limmdiat mais sa perversit mobilise lapptit par la facilit quil
nous offre. Il fait des ravages dans le sens o il oscille sans cesse entre besoin et
satit. Ce presque-vrai brouille les sens et ces derniers arrivent se satisfaire
pour un instant de la mdiocrit. Nous pourrions voir dans cette demande
exponentielle, dans la subordination de la qualit par la quantit, lespoir de
lirremplaable rel comme repre essentiel. Lillusion ne suffit jamais longtemps
et ne peut se remplacer indfiniment par la quantit dillusions, sinon dans
lespace de la folie. Entre un presque vrai et un moindre faux simmisce le plaisir
et le confort de croire sans forcer. Il nimporte pas tant aujourdhui de savoir et de
connatre quand il suffit de croire, il convient donc dessayer de distinguer ce qui
diffrencie ces notions.

146

Savoir, connatre, croire linaccessible toile

Condorcet, lui, attendait tout de la science pour quelle rvle aux
hommes la Vrit, ce sur quoi lon peut fonder une politique : Connatre la
vrit pour y conformer lordre de la socit, telle est lunique source du bonheur
public1. Lhistoire de la science, hlas, nous apprend la fragilit des vrits mais
la philosophie sinterroge sur le bien fond mme de cette vrit. Il ne sagit pas
ici de discuter si la vrit est ici ou ailleurs mais plutt du rapport que lhomme
entretient avec elle et de la place quelle prend entre empirisme et rationalit. La
vrit nayant pas plus de consistance que lillusion de la vrit au regard de
lhomme, ce dernier va spoumoner possder les deux pour tre en accord avec
sa raison. Lesprit humain a besoin de tenir pour vrai les choix que fait sa raison
pour lgitimer ses projets. Dans cette expression de tenir pour vrai, la ncessit
qua lhumanit de possder la vrit, avoir raison, devient un principe pour
calmer nos angoisses intellectuelles face aux mystres de la vie et rpond une
exigence de consolation et de comprhension du monde vcu.
Lpistmologie propose des mthodes pour que la reproductibilit des
expriences se fasse dans des conditions similaires de faon aboutir au mme
rsultat.
Ces mmes rsultats reproduits dans lexprience fondent la vrit
scientifique. Nanmoins, avant de se focaliser sur ces nouvelles vrits acquises et
les adopter comme vrits en soi, ne devrions-nous pas nous assurer de la validit
des mthodes utilises ? Ces mthodes ne doivent-elles pas tre mises en question,
examines avant de valider leur production ? Un des chimistes contemporains qui
a mis en uvre les mthodes scientifiques les plus minutieuses et les plus
systmatiques, M. Urbain, na pas hsit nier la prennit des mthodes les
meilleures. Pour lui, il ny a pas de mthode qui ne finisse par perdre sa
fcondit premire.2 Lesprit scientifique aurait donc une mission constante,
pour perptuer les vrits, de mise en adquation entre la pertinence de la mthode
et la teneur de ces vrits. Gaston Bachelard nous dit qu Il ne faut rien confier
aux habitudes quand on observe, la mthode fait corps avec son application.
Mme sur le plan de la pense pure, la rflexion sur la mthode doit rester active.
Une vrit dmontre demeure constamment soutenue non sur son vidence
propre mais sur sa dmonstration.3 Une vrit scientifique ne pourrait donc pas
faire autorit par elle-mme, elle serait pistmologiquement lie sa
dmonstration. La confusion entre vrit et illusion se fait par la force de
consolation que procure lune ou lautre face linterrogation humaine. La raison
se satisfait trop souvent de ce quelle a envie dentendre et la rponse que lui fait
le monde sera coute avec dautant plus dacuit que cette rponse convient au
projet en cours. Socrate appelait opinion vraie une croyance justifie que lon a
sans savoir comment rpondre rationnellement aux objections, et lopposait
dfavorablement la connaissance, qui implique que lon comprenne non
seulement pourquoi quelque chose est vrai mais aussi pourquoi les autres
1

. Condorcet, Vie de Turgot, cit par Tzvetan Todorov, Le Jardin imparfait, Paris, Le Livre de
Poche, 1998, p. 38.
2
. M. Urbain in Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, quadrige , 1995,
p.139.
3
. Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, quadrige , 1995, p. 140.

147

propositions sont fausses. Il comparait ces deux versions de la vrit de belles

uvres du grand sculpteur Ddale. Une vrit fonde sur lintuition est comme
une statue simplement pose sur un socle en plein air. Un vent fort pouvait la
renverser tout moment. Mais une vrit taye par des raisons solides et la
conscience de contre-arguments valables tait comme une statue maintenue en
place laide de cbles. Cette mthode propose de se forger des opinions dans
lesquelles nous pourrons, mme pris dans une tempte, avoir vritablement
confiance.1
Croyance, intuition, confiance, raison, savoir, opinion autant de concepts
qui saccumulent pour tenter de consoler lhumanit de lincessante drobade de
la vrit. Tout ce qui nous rconforte nest pas forcment bon pour nous, tout ce
qui nous fait souffrir nest pas forcment mauvais non plus. La difficult dcoule
de la propension de lhomme se satisfaire, se consoler, rassurer sa raison face
ses inquitudes. Naturellement, ce qui pallie le vide en premire intention,
simpose comme suffisant jusqu ce quun autre vide nous aspire. Quelquefois le
sentiment de saisir un fragment de cette vrit nous rassure et nous pousse
savoir. Galile, par exemple, louait Aristarque et Copernic, qui avaient su
imaginer le systme hliocentrique, parce que chez eux la raison a pu faire une
telle violence aux sens jusqu devenir, malgr les sens, matresse de leurs
croyances2 .
Le vide est insupportable la raison et la premire offre qui permet dy
remdier suffit la plupart du temps calmer notre angoisse. Lillusion, le faux, le
crdible simposent faute de mieux comme remde et pire encore, comme vrit
provisoire ncessaire. Il sagit ici dun dvoilement partiel mais qui fait
suffisamment figure de vrai pour quil soit pris en tant que tel. Sans conscience de
lillusion, le sentiment du vrai occupe la raison. Nos sens sont ensorcels, ils
cherchent sans cesse ce que la raison espre. Lentendement priorise laccord
entre les sens et la raison plutt que celui de la nature et de la raison. Les sens
simposent comme mdium entre nature et raison et la raison opre par ce biais la
mutation de nature sensible nature intelligible. La nature qui apparat devient
ainsi la nature qui est. De l dduire de ce qui est, ce qui doit tre pour tre
intelligible, il ny a quun pas. Nous pataugeons dans cette maldiction. Comment
ne pas ressentir les vibrations excites de la btise dans un contexte o le
consensus se substitue ncessairement la vrit pour fonder des normes ? Ce
moindre mal na rien voir avec celui dont nous parle Aristote dans son Ethique
de Nicomaque ; non, celui du consensus est un moindre faux, donc une
conscience du faux avec la figure du presque-vrai, un dnominateur commun
minimal faisant fonction de vrit pour blanchir le projet immdiat de la
conscience collective.
Une vrit ne pourrait donc pas user dautorit institutionnelle mais
devrait, pour tre nonciative faire assidment la preuve delle-mme jusqu la
rupture qui seffectue lorsque la mthode nest plus pertinente ou que le rsultat
nest plus celui attendu. Ce moment de rupture nest pas imaginable tant que la
mthode permet de vrifier le rsultat et de cette faon se construit un lien
dintimit entre la logique et cette vrit qui intgre notre mmoire pour pouvoir
1

. Alain de Botton, les consolations de la philosophie, Paris, Mercure de France, 2001, p. 36.
. Galile, Dialogue sur les deux grands systmes du monde, trad. R. Frreux et F. de Gandt, Paris,
Seuil, 1992, p. 331 et 337.
2

148

passer une tape suprieure. Pour anticiper la probabilit de cette rupture

dadquation entre la mthode et le rsultat, Bachelard a critiqu le systme de
Descartes qui arrive si bien expliquer le Monde mais qui narrive pas
compliquer lexprience, ce qui est la vraie fonction de la recherche objective.1
Nous avons voqu quelques rflexions autour de la croyance et de
llaboration de la vrit pour tayer la difficult avec laquelle lesprit humain
sescrime la concevoir. Parmi les choses quon ne sait pas [], il y en a sur
lesquelles on suspend son jugement, et avant et aprs lexamen, cest ce quon
appelle doute. Et quand, dans le doute, on penche dun ct plus que dun autre,
sans pourtant rien dterminer absolument, cela sappelle opinion.2
La croyance se veut profondment lie la vrit car elle rsulte dune
dcision : celle de tenir quelque chose pour vrai.
Quelle irrpressible tendance qua lhomme croire ce quil voudrait
voir exister, se retrancher dans ses rves, en soi-mme pour mettre en
adquation le monde vcu et le sens quil a envie de lui donner. Nous sommes
mus par le dsir dimposer la ralit un cadre rigide et toujours artificiel afin de
la plier aux exigences de notre raison. La ralit angoisse notre raison car
lexprience du rel nous garantit sa double cruaut ce qui est cruel dans le rel
est en sorte double : dune part dtre cruel, dautre part dtre rel.3 Proust
explique parfaitement cette double cruaut dans Albertine disparue Il est dj
bien triste quAlbertine mait quitt avec armes et bagages, - mais le plus triste est
encore de penser que tout cela est vrai.4 et contre cela nous tentons de mettre en
place des consolations. Coincs dans un univers dont nous ne connaissons ni le
dbut ni les fins, enferms entre un infiniment grand et un infiniment petit
comment ne pas admettre que ce monde nous dpasse plutt que de croire que
nous pouvons laliner notre cause. Lapparence des certitudes que revt la
science npuisera jamais le champ des ralits, cette science restera toujours
imparfaite et inacheve malgr un masque permanent de vrit. Ds lors, il
convient davancer prudemment dans ce champ des illusions : sur ce point, Kant
dfinit lillusion transcendantale qui correspondrait une infirmit
fonctionnelle de notre subjectivit, une tendance former des jugements au-del
des limites de lexprience possible. Cest le cas par exemple de cette affirmation
selon laquelle le monde doit avoir un commencement dans le temps et une
limitation dans lespace. Il est vident que cette affirmation se situe hors des
limites de notre exprience, et pourtant, elle reste en nous mme aprs quon la
dcouverte et que la critique transcendantale en a clairement montr le nant.5
Une telle illusion est en fait plus subie que cre, puisque bien quayant son sige
dans la raison pure, elle reste irrductible notre volont et simpose nous
comme une ncessit du fonctionnement de notre raison. En ce sens, partir de
cette irrductibilit de lillusion la volont on a pu penser lillusion comme tant
gnre par le dsir de notre subjectivit, puisque le dsir est ce qui dans le

. Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, op. cit., p. 142.

. Jacques Bnigne Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-mme (, I ; XIV), Paris, Fayard,
1990, p. 48.
3
. Clment Rosset, Le principe de cruaut, Paris, Les ditions de Minuit, critique , 2003, p.18.
4
. Marcel Proust, Albertine disparue, in Clment Rosset, Le principe cruaut, op. cit., p. 19.
5
. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. Alain Renaut, Aubier, Flammarion, GF ,
2001, p. 131.
2

149

fonctionnement de la raison, chappe notre raison, comme sil saffranchissait

delle.
Les illusions surgiraient finalement inconsciemment comme lnonce
Freud Cette croyance la ncessit interne de la mort, par exemple, n'est peuttre qu'une de ces nombreuses illusions que nous nous sommes cres pour nous
rendre "supportable le fardeau de lexistence". Cette croyance n'est certainement
pas primitive, car l'ide de la "mort naturelle" est trangre aux peuples primitifs
qui attribuent la mort de chacun d'entre eux l'influence d'un ennemi ou d'un
mchant esprit.1 En ce qui nous concerne nous prfrons aliner notre
entendement cette anank qui nous oblige en termes de ncessit. Malgr cela,
la science rvle notre permanent fantasme dternit comme si nous pouvions
assumer ce fardeau de lexistence en repoussant autant que faire se peut cette
chance de finitude.
Dpendant de sa fragilit lhomme devient incapable de ragir
efficacement et choisit son illusion comme seul salut puisquelle lui apparat
comme vrit en soi. Lillusion entrave dangereusement la libert de pense au
point de la remettre compltement en question. Ce mcanisme a t brillamment
mis lcran dans la srie amricaine de science fiction X files o deux
inspecteurs du FBI, lun trs rationnel (dans lacception aristotlicienne du
principe de contradiction), lautre sceptique qui prne le doute et envisage des
possibles irrationnels pour le premier. Le sous-titre de la srie nonce que La
vrit est ailleurs. Cette srie donne au spectateur la cl du mystre et le
positionne de fait comme partisan de linspecteur sceptique. Le spectateur assiste
donc au lent cheminement de ce que nous appelons la raison qui, coince dans son
impasse intellectuelle est rduite se fier lirrationnel et envisager
linenvisageable pour pouvoir progresser.
Quels sont les socles qui permettent la raison de simposer en tant que
telle ? Prenons lexemple de lenfant qui lon donne lhabitude de montrer dans
un livre dimages un chat, un cheval, un chien cet enfant, pour donner du sens
au langage est bien oblig de croire ladulte qui lui dit cheval quand il lui
montre limage du cheval et qui lui dit chien quand il lui montre limage du
chien. Ladulte ne saurait enseigner quelque chose lenfant sans lui faire croire
en cette chose puisque les dmonstrations ncessaires la constitution dun savoir
ne lui sont pas encore accessibles. Incapable de juger objectivement le savoir
quon lui propose, lenfant est oblig de laccueillir passivement et se
lapproprier comme une croyance ncessaire, relie mcaniquement toutes celles
quil possdait prcdemment : a cest un cheval dit ladulte en montrant
limage du cheval. Aprs quelques secondes, il demande lenfant Quel est cet
animal ? et lenfant rpond sagement et fier de son nouveau savoir cest un
cheval ! aussitt flicit par ladulte qui lui renvoie la reconnaissance ncessaire
la bonne acquisition de ce savoir. Ds lors, chaque fois que ladulte lui
montrera limage du cheval, lenfant sempressera de restituer le mot cheval
sachant dsormais que cheval est la rponse ad hoc pour donner un sens
1

. Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Au-del du principe de plaisir, trad. S. Janklvitch,

Paris, ditions Payot, 1968, repris par "Les classiques des sciences sociales", collection
dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec
Chicoutimi, Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm, p.42.

150

commun et un mot limage cheval . Or, aprs quelques semaines

dentranement, si ladulte en montrant le cheval demande lenfant quel est cet
animal ?, que lenfant comme lhabitude lui rponde cheval et que ladulte
lui rtorque en fronant les sourcils Non, a cest un dindon ! le chaos se cre
dans la raison de lenfant. Lenfant, focalis sur ce qui est vrai et ce qui est
reconnu comme vrai tentera spontanment de rtablir lordre des choses Non,
cest un cheval ! de faon se rassurer sur ce quil connat comme vrai. Si
ladulte persiste dans la contrarit, il ne restera lenfant que les possibilits de
rsister cette nouvelle assertion, se soumettre une nouvelle vrit ou de fuir en
mditant sur cette nouvelle exprience drangeante.
Cest en ce sens que Rousseau a pu dire que de lenseignement il fallait
ter les connaissances que lenfant nest pas en mesure de comprendre. Il faut
ici ter les vrits qui demandent, pour tre comprises un entendement dj tout
form; celles qui supposent la connaissance des rapports de lhomme, quun
enfant ne peut acqurir; celles qui, bien que vraies en elles-mmes, disposent une
me exprimente penser faux sur dautres sujets.1 Mais il faut pour cela tre
rousseauiste et croire en linnocence inne de lhumanit. A quel ge lenfant estil en mesure de se confronter au mensonge et la trahison pour pouvoir les
comprendre ? Comment peut-il les dchiffrer sans en faire lexprience ? Penser
un enseignement mtaphysique sans jamais passer lexprience revient un
cloisonnement idaliste de lesprit dcal avec la ralit du monde vcu. Le
mensonge et la trahison sont indfectibles du rapport humain et comme la btise
ils sont potentiellement prsents dans ce qui se prsente comme la vrit.

De croire par habitude

La croyance en ce qui se prsente comme vrit, peut venir du fait de
lexprience, de lhabitude de pratiquer telle sorte de phnomnes qui se rptent
et que la mmoire associe un rsultat attendu. Ce rsultat maintes fois rpt fait
office de vrit car la succession de ces mmes situations qui offrent le mme
effet oblige lhomme par accoutumance, penser par association dides, que ce
processus de la cause leffet est ncessaire et donc qu partir de telle cause si
lon applique tel processus on obtient tel effet. La force de lhabitude fait quelle
finit par simposer notre raison comme le ferait une vrit dmontre et par
consquent que se dtourner de celle-ci pour accueillir une autre logique semble
au premier abord comme incongru.
Il faut ici faire la distinction entre deux dimensions : lomniprsence et
lomnipotence de la croyance, ide que Hume a dveloppe dans son Essai sur
lentendement humain, et la multiplicit de la non-vrit.
Cest dans la Rpublique que Platon nous claire de son allgorie de la
caverne , celle-ci expose les diffrents degrs de la vrit et de lentente de ltre,
cette dernire culminant dans la vision des Ides, et de la plus haute de toutes,
lIde du Bien. Selon lanalyse quen fait Heidegger dans son De lessence de la
vrit, cette ide fondamentale servirait de faire-valoir pour lgitimer toutes les
1

. Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de lEducation, Paris, Flammarion, GF , 1999, p.213.

151

autres. Pour mettre en lumire la mutation du concept de vrit, Heidegger part de

la manire dont la fausset, ou plutt, ce qui nest pas la mme chose, la nonvrit est comprise. La non-vrit nest pas un contraire survenant ct de la
vrit, qui serait aussi et de surcrot prendre en considration, mais la question
en elle-mme une de lessence de la vrit est en soi celle de lessence de la nonvrit, parce que cette dernire fait partie de lessence de la vrit.1 Dans ce
cours de Heidegger, il ne faut surtout pas manquer sa lucidit et sa prudence
quand il explique, par rapport cette non-vrit, les diffrentes dimensions dans
lesquelles elle sexprime, si bien quil insiste sur le fait que cette non-vrit est
quivoque en un sens tout fait essentiel, peut-tre mme plurivoque en un sens
que nous ne saisissons encore pas du tout, et qui, pour nous, devient une
question.2 Ce qui revient dire que la non-vrit est indfinie. Ds lors, on est
vou au vraisemblable, laccoutum, etc. Celui qui ne verrait pas ici louverture
aux mondes du possible manquerait srement la volont de lauteur de prserver
lOuvert en termes daccueil. Descartes disait dj que lerreur venait dun
dcalage entre entendement et libert (4me Mditation).
En synthse, la vrit a ceci denfermant, quelle nous oblige ses
desseins. A partir de telle vrit la logique fera que lhomme sen servira pour
fonder de nouveaux projets qui deviendront eux-mmes de nouvelles vrits.
Ainsi fonctionne le dterminisme quand le caractre dune chose dpend dune
autre ou quune chose puisse, soit en produire, soit en empcher une autre. Nous
avons besoin de lien pour passer dune chose lautre et pour donner du sens
nos choix. Le lien se fait dune part par la capacit que nous avons croire, avoir
confiance en des ides, des personnes et dautre part, par la ncessit de cohsion
sociale qui nous oblige au vivre ensemble. Inclination humaine et obligation
sociale, deux excellentes raisons de fonder le sens des choses sur ce qui sera
admis de faon consensuelle. La vrit nourrit ce processus, lhomme en est friand
et elle est on ne peut plus cohsive. Il ne reste plus, quand nous en manquons,
den fabriquer et le consensus est un merveilleux outil pour y parvenir. Le
consensus permet ldification de nouvelles vrits, de nouvelles normes et ce qui
le crdibilise cest la pluridisciplinarit qui le constitue. Le fait que cet clectisme
constitutif valide un consensus, configure en amont le lien social qui ne peut que
lgitimer son fond de vrit. En effet, la vie en socit semble exiger aujourdhui
une confiance mutuelle des hommes entre eux, les consensus sont l pour
cimenter cette confiance. Croire semble, liminaire au vivre ensemble : La vie
que lon nomme sociale est une succession dacte de foi : on ne peut pas, chaque
seconde, mettre en doute la parole de lautre. Il faut bien croire dabord pour
survivre. On sinterroge aprs.3

Croire, se fier ou se mfier

Nous lverons lquivoque pour le verbe croire qui dsigne autant
lexpression de la croyance que lacte de foi. Nous lemploierons ici pour son
1

. Martin Heidegger, De lessence de la vrit, Approche de l allgorie de la caverne et du

Thtte de Platon, Add. 10, Paris, Gallimard, 2001, p. 11.
2
. Id., p.149.
3
. Claude Roy, Les chercheurs de dieux, Paris, Gallimard, Les Essais , 1981, p.37.

152

rapport entre le sujet et la vrit. Alors que la foi dsigne une certaine relation
lAutre, la croyance repose entirement sur le sujet qui croit. La foi suppose un
mouvement dadhsion la parole, laquelle exhausse le sujet qui laccueille et
lentend au niveau de personne doue desprit et de libert, capable de
consentement comme de refus.1 Il y a dans la foi cette promesse qui construit la
confiance en toute libert, mais oserais-je dire, sil y a consentement ne faut-il pas
y voir plus que la libert du refus ? Je propose de verser charge dans le concept
de foi une forme de soumission ds lors quil y a consentement.
La croyance, au contraire, implique une adhrence totale ce quelle
vise, puisque sa force dpend de lintensit de lnergie dploye par le sujet, qui
sasservit son propre pathos.2 Plus lnergie injecte dans la croyance est
grande et plus lindividu sisole avec lui-mme se rassurant dans ses illusions.
pour croire selon la foi, il faut tre deux ; pour croire selon la croyance, un seul
suffit, lautre est de trop et lAutre encore plus si possible.3 Cest clair, la
croyance que lindividu nourrit delle-mme confine la btise et sautoclbre
sur le mode de lopinion.
Cest aussi hlas, le mode le plus courant dans les groupes de rflexion
en thique clinique quand le personnel nest pas rompu et form lexercice. Les
dbats professionnels pluridisciplinaires stagnent dans lopinion et cest le
discours scientifique qui profite le plus souvent de linconsistance de ces opinions.
Beaucoup plus rarement certaines convictions aveugles qui procdent du mme
processus, provoquent des affrontements striles qui ne relvent pas dun
dissensus promoteur de progrs mais de croyances qui peuvent se dfinir en
termes de projet fig.
Limpratif social imposerait une confiance inquite, empreinte de ce
lien entre deux personnes qui oblige la croyance de lun et la responsabilit de
lautre pour pouvoir fonctionner. Il faut aussi que celui qui met sa confiance en
autrui sache que ce dernier peut le trahir (la confiance tant la condition premire
la trahison). Hannah Arendt elle-mme insiste sur le fait quil faille privilgier la
confiance en lautre, en ce quil a dhumanit, pour vivre ensemble. Sans cela rien
ne serait possible, dit-elle, et notre vie se doit donc dtre expose en public pour
que la rencontre se fasse. Le consensus procde de la mme injonction car
lempathie solidaire suppose une intention de vouloir vivre ensemble pour que le
dbat se conclue sur un compromis. Bien entendu cela comporte un risque, il ny a
pas dexposition en public sans risque. La rencontre humaine est elle-mme un
risque auquel tout soignant sexpose, mieux, la rencontre humaine est un risque
choisi, assum, que tout soignant se doit daccomplir pour saccomplir lui-mme.
Alors, dans cette logique, doit-on pour autant, comme Claude Roy le
propose, placer en premier la confiance en lautre pour survivre et ne
sinterroger quaprs ? Sans rejeter de prime abord son assertion je propose de
linverser pour voir si une logique antithtique serait recevable : on se mfie
dabord (on sinterroge) pour survivre et la confiance se construit aprs. Mon
inclination personnelle me pousse plus dans cette direction du fait que son cadre
minspire plus de libert et de prudence. La confiance a priori expose en premire
intention la libert de lindividu qui offrirait l son cou lautre pour quil y pose
1

. Dominique Folscheid, lesprit de lathisme et son destin, Paris, La table Ronde, 2003, p. 137.
. Id.
3
. Id.
2

153

le joug. Lassertion de Claude Roy me semble trop exposer la socit toutes

formes dhubris, politique bien sr, mais aussi scientifique ou encore morale. En
effet, comment ne pas donner la priorit au questionnement plutt qu la
confiance ? Le questionnement impose une responsabilisation de lindividu, il
loblige la rflexion, lobjectivit, au positionnement et ultimement la
dcision. Le questionnement ouvre le champ de la libert de pense quand la
vrit dj implante le referme. On ne peut pas, chaque seconde, mettre en
doute la parole de lautre nous dit Claude Roy. Soit ! Mais rien ne nous
empche de la mettre en doute quand bon nous semble ! On ne peut pas remettre
en doute invite entendre on ne doit pas remettre en doute la parole de
lautre chaque seconde. Il faut bien croire dabord et on ne doit sinterroger
quaprs. Mais cela nous fournit-il pour autant un axiome socialement
rdempteur en cela quil nous sauverait dune mauvaise socialisation ? A mon
sens cet axiome exposerait trop lindividu une adhsion passive (une adhrence
mcanique) et la rflexion ultrieure est forcment aline la confiance
primordiale. Adhsion passive et soumission librement consentie un primat font
le lit de la btise et favorisent linvolution de lme. Inviter les professionnels du
soin dans leur formation initiale vers une confiance propdeutique reviendrait
faire de llevage de moutons. Le questionnement, la dmarche thique,
lentranement au positionnement, la ngociation me semblent plus appropris
ds le moment o nous souhaitons que celui qui doit prendre soin de nous soit
quelquun en rflexion dhumanit plutt quun ouvrier docile et obissant.
Louverture donc, ne peut se faire que par des voies de libert de pense
et pour ces raisons, plus que la confiance je prfre le doute en premire intention
qui ne peut que gnrer la rflexion et mobiliser le dbat. La confiance, lment
ncessaire la rencontre, reste construire en deuxime intention.
La sociologie nous apprend que les rites fabriquent du lien social et
favorisent la cohsion sociale. La coutume participe de ce processus plus ou
moins collectif qui fait que lhabitude partage rassure le fonctionnement social
sur sa lgitimit. Le fait que diffrents acteurs puissent se reconnatre travers des
pratiques similaires nourrit le sentiment dappartenance au groupe et lalter ego
prend corps, rassurant. La coutume nous aide donc vivre ensemble en liant le
singulier au collectif et cette coutume ne doit pas tre pense uniquement comme
strilisante pour la rflexion. Il est aussi lgitime daccorder cette coutume une
fonction dappareil intgrateur, socialisant, permettant des acteurs extrieurs de
se fondre dans le groupe par la ritualisation partage. La coutume est donc utile
lacteur pour fonctionner dans le systme, se reconnatre et tre reconnu.
Toutefois, il appartient lindividu de garder un regard critique sur cette coutume
qui peut lentraver. La coutume intgre autant quelle aline et lon comprend la
ncessit dune tension de rsistance entre le singulier et le collectif pour que sa
libert dans le groupe conserve du sens. La ncessit de se fier au groupe pour lui
appartenir et se protger de lextrieur doit tre quilibre par la ncessit de se
mfier de lui pour ne pas quil nous absorbe totalement dans sa pense.
Un farouche et joyeux penseur voyait en la coutume un gelier de la
libert dopinion : Car cest la vrit, violente et traistresse maistresse descole
que la coustume. Elle establit en nous, peu peu la dsrobe, le pied de son
authorit ; mais par ce doux et humble commencement, layant rassis et plant
avec layde du temps, elle nous descouvre tantost un furieux e tyrannique visage,

154

contre lequel nous navons plus la libert de hausser simplement les yeux. Nous
luy voyons forcer tous les coups, les reigles de la nature. Les loix de la conscience
naissent de la coustume, chacun, ayant en vnration interne les opinions et
murs approuves et reues autour de lui, ne sen peut dprendre sans remords ni
sy appliquer sans applaudissements.1

De la crdulit la btise
Montaigne souligne la dmesure dadhsion la coutume comme sil
voulait nous inciter distinguer croyance et crdulit. Nous savons que les enfants
sont sensibles aux vidences de lexprience et que nous connaissons leur facult
les accueillir facilement comme des vrits. Le manque dobjectivit et de
rationalit les rend innocemment crdule, or cette forme de btise sapplique aussi
ladulte ignorant, et si elle nest pas nocive en termes dintentionnalit, elle peut
se retourner contre son auteur. En effet, cette innocence peut saliner
inconsciemment une cause plus sombre que la btise ne manquera pas de
calculer. La crdulit est une faiblesse qui relve, soit du manque de connaissance
dans un processus de croissance, soit dune mollesse de rflexion qui se satisfait et
se console de limmdiat bnfice que ladhrence propose. Dans les deux cas, la
crdulit vient combler une lacune de la pense. Elle ouvre de fait la porte en
grand sur le champ de la btise.
La crdulit nourrit aussi le jugement de valeur, lide reue, le prjug,
ces formes de pense qui par manque dautonomie de rflexion restent attaches
aux excitations sensorielles et qui nont pas acquis le niveau intellectif suffisant
pour devenir des ides. Laffectivit, la subjectivit, les propensions naturelles et
instinctives recevoir les apparences, prennent le pas sur la raison et induisent la
dtermination sans que celle-ci ait mis en place un systme autonome de
jugement. Nous sommes tous ports naturellement au jugement de valeur car
notre histoire singulire sest construite diffremment de celle des autres et nous
devons nous servir de cette diffrence pour nous extraire de ces prt--penser .
La rencontre humaine nous invite faire le saut husserlien qui consiste sortir
du sujet que nous sommes pour approcher lobjet. Les piges de la vrit sont
lgion et lhomme se console avec la croyance et la crdulit de sa difficile
condition. Il est toutefois possible de se dbarrasser de certains de nos prjugs et
ides reues, nous savons quen rflchissant sur ce que lon approuve demble,
le recul mtaphysique sopre et lopinion devient objet de pense. A partir de l,
nous devenons apte au jugement de notre propre adhsion. Ds lors, la remise en
question de cette adhsion va enclencher la rflexion qui engagera la maintenir
ou pas, peut-tre changer davis, pour commencer par tre en accord avec soimme.
Telle, la colombe lgre, lorsque, dans son libre vol, elle fend lair
dont elle sent la rsistance, pourrait simaginer quelle russirait mieux encore
dans le vide.2 , les traducteurs de ldition mentionne, jugent flou ce passage et
notent que Kant paraphrase une image de Platon. Linterprtation en serait la
1
2

. Michel de Montaigne, Essais, I, XXIII, Paris, GF- Flammarion, 2002, p.155.

. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, quadrige , Paris, PUF, 2001, p. 36.

155

suivante (qui taye davantage notre ide) : lentendement y est compar une
colombe qui va toujours droit devant elle ; il court le risque de se lancer dans le
vide et de dpenser ses efforts en pure perte. Pour que le travail de lentendement
soit utile, il faut le soumettre au contrle des faits. Lexprience offre cet
entendement des points dappuis grce auxquels il peut contrler sa marche et ses
progrs. Ainsi la colombe a besoin de se poser de temps en temps pour sorienter
et changer sil le faut de route.1 Encore faudrait-il discuter cette notion
d entendement utile quil ne convient pas, ici, dentendre dans le sens utile
une fin espre, mais simplement utile lentendement lui-mme pour que celui-ci
puisse tre en accord avec la raison.
Toute notre connaissance dbute avec lexprience , nous dit Kant en
introduisant sa Critique de la raison pure. Et dinsister en disant qu aucune
connaissance ne prcde en nous lexprience et [que] cest avec elle que toutes
commencent.2 Lexprience selon Kant ne donne finalement quune rhapsodie
de sensations et ne serait pas la voie privilgie de la connaissance. Aristote, par
contre avec son empiria (exprience) dlimite par elle le premier niveau de la
connaissance. Cette exprience sera convoque tout le long de ce travail, car elle
fait commerce incessant entre connaissance et btise ce qui implique quelle ne se
suffit pas elle-mme comme preuve du savoir. Si Aristote fait partir la
connaissance de lexprience, Kant dit quelle est ncessairement mise en forme
par les catgories de lentendement, ce qui correspond ce que le sens commun
entend par exprience .
Aristote, en se mfiant des sens, introduit sa Mtaphysique dune
manire similaire : On ne regarde aucune sensation comme constituant la
science (). Sans doute elles sont le fondement de la connaissance du
particulier mais elles ne nous disent le pourquoi de rien : par exemple, pourquoi le
feu est chaud ; elles nous disent simplement quil est chaud.3 , Aristote affirme
que lart est bien suprieur lexprience : Nous pensons dordinaire, que le
savoir et la facult de comprendre appartiennent plus lart qu lexprience et
nous considrons les hommes dart suprieurs aux hommes dexprience. La
sagesse, chez tous les hommes, accompagnant plutt le savoir ; cest parce que les
uns connaissent la cause et les autres pas. En effet les hommes dexprience
savent quune chose est mais ne connaissent pas le pourquoi, les hommes dart
savent le pourquoi et la cause.4 Cette notion artistique du savoir est bien
sduisante bien quil faille la laisser dans son contexte historico-linguistique.
Lambigut du concept grec de tekhn () nous invite la prudence puisquil
oscille entre art et science et dans certaines de ses dclinaisons entre uvre dart
et artifice, ruse ().

. A. Tremesaygues et B. Pacaud, traduction et notes in Kant, Critique de la raison pure, op.cit.,

p. 576.
2
. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, op.cit., p.36.
3
. Aristote, Mtaphysique (A-981a), Paris, Vrin, 2000, p. 5. Le traducteur souligne quil traduit
par science, ceci pour rester totalement dans lesprit dAristote et de limportance quil lui
accorde en termes de sagesse.
4
. Id. p.4.

156

Croire en grec
En philosophie grecque, la croyance en gnral (pistis = ) est
plusieurs niveaux selon ce qui est en cause, la pistis dsigne notre relation
courante, habituelle, aux ralits qui tombent sous le sens, donc empirique.
Nest-ce pas pareils naturels, parfaits par lducation et lexprience, et eux
seuls que tu voudras confier la cit ?1 et plusieurs termes taient utiliss pour la
fonction de croire selon quil y avait : une croyance propos de (la doxa =
) pour croire en lopinion ; une croyance pour sengager dans une science
(lpistm = ) pour dpasser la pistis et atteindre la connaissance
scientifique.
La pistis, ce que Kant appelle (pourtant) la foi . Ce niveau dadhsion
relverait de la persuasion en ce quelle sappuie sur la nature particulire du
sujet . La persuasion dsigne un acte par lequel lesprit adhre une proposition
qui lui apparat comme vraie uniquement par accord subjectif. Rien ne ltaye de
faon rationnelle mais cette proposition est accepte par le fait quelle convient
la logique du sujet et quelle en nourrisse le sens. La pistis driverait du verbe
pethoma () qui signifie se laisser persuader. Une forme dadquation
entre une proposition et un terrain idoine daccueil, fait pour elle. Entre la foi et la
croyance se distinguent donc plusieurs aspects dadhsion (et dadhrence) : dune
part nous avons vu que lopinion tait faite essentiellement de pathos et que sa
dtermination se faisait sur lexprience immdiate et la coutume. Dautre part il y
a dans la foi une forme de dploiement qui implique une altrit. Elle, injecte une
part plus intellective pour confirmer ladhsion mais nexige aucune
dmonstration ni comprhension des fondements. Pascal explique que aussitt
quon fait apercevoir lme quune chose peut la conduire ce quelle aime
souverainement, il est invitable quelle ne sy porte avec joie.2 Pour Kant la foi
la plus leve est foi pure de la raison , donc la morale.
Ces notions se mlangent dans notre quotidien si bien que nous
confondons parfois lopinion et la connaissance ou la foi que nous portons en telle
ou telle chose. On peut, bien entendu, parler dune opinion droite, accompagne
de raison. Ainsi, chez Platon, la doxa dsigne une connaissance instable car
portant essentiellement sur les apparences et ainsi, constituant un tat
intermdiaire entre lignorance et la science.3 On peut facilement reconnatre
dans ce terrain vague, cet tat intermdiaire, un terrain de prdisposition pour
cette btise qui nattend que ce karos pour simmiscer dans le raisonnement.
Ainsi, lopinion, qui se satisfait de la vraissemblance (likos = t ecj)
assimile au degr le plus bas de la croyance, transcrit un jugement totalement
relatif effectu en labsence de preuve et ne pouvant donc servir de fondement
aucune connaissance vritable.
Hlas, le monde vcu nous montre quil est perclus dopinions qui ont
trop souvent tendance se prendre pour des vrits. La caractristique de
lopinion consiste en une volont dmulation et souvent, saline elle la
1

. Platon, La Rpublique, VI, [487 a], op. cit., p.319.

. Marc Fumaroli, Lart de persuader prcd de Lart de confrer de Montaigne, Paris, Rivages
poche, petite bibliothque , 2001, p. 134.

. www.Le Parthnon.fr, Croyance et Libert, p. 6.

157

sophistique pour gagner du terrain. La politique dopinion est rompue cet

exercice. La faiblesse de lopinion, en termes dtoffe de vrit, veut quelle offre
quelques encablures la possibilit de la controverse. Lopinion, si elle peut se
passer de sa contrarit, lui laisse assez de brches pour envisager sa destitution
condition dy mettre plus dnergie que ce que lopinion oppose. Lopinion saine
dans le sens o elle serait innocente, laisse exister son contraire alors quil existe
un habit plus sombre pour une autre sorte dopinion qui ne supporte pas laltrit
dans la controverse et se donne tous les moyens de laliner sa cause ou de
lliminer. Cette dernire sorte dopinion pactise avec le mal de la btise nocive.
En fait, sil y a bien dans lopinion une volont rationnelle dexister, elle avance
sans preuve et ne peut produire aucune vrit. Elle porte la conscience de la
possibilit de sa ngation, de la fausset ventuelle de sa fragile vrit. On peut
mme avancer que lopinion est assujettie au temps et que ce dernier ne travaille
pas pour elle. En fait on pourrait lier lopinion la btise par un mixte de pistis et
dikos en ajoutant ce qui est dpeint chez Platon, mais peut tre plus en
psychanalyse, en termes de dimensions sub- et in- conscientes. De l, le rle du
symbolique et pas seulement des passions.
Il est naturel, faute de mieux, de porter son crdit sur ce qui nous agre
le plus. Dans cette acception il convient de reconnatre lopinion la capacit de
se dterminer car dans une situation durgence elle permettra de faire le choix qui
apparatra comme le meilleur ou le moins mauvais pour le sujet dans le niveau de
connaissance des acteurs en jeu. Lopinion na pas besoin dthos pour exister, ou
plus prcisment elle fonctionne sur un pathos qui repose sur du sensible
individuel et/ou collectif. Cest bien le pathos qui gouverne lopinion et la
dtermination dans lurgence se fait par le sentiment thique cre par la confusion
chez le sujet qui se noue entre thos et pathos. Le sensible prenant le pas sur
leffort de connaissance, le sujet se satisfaisant de laisser porter son me vers ce
qui lui convient le mieux avec les donnes du moment, le sujet se dtermine alors
avec seulement son tat desprit et les sentiments que lui procure la situation
demandeuse dacte. Ainsi, le sujet na en son me et conscience que des donnes
affectives et sensibles qui vont la convaincre dagir pour le mieux. Ce mieux na
rien voir avec lthos, il est construit sur lhabitude sociale et sur lexprience
immdiate qui organisent la raison en fonction des repres rassurants qui lui sont
offerts.

Croire en, besoin de confiance et risque de trahison

La foi est une confiance primordiale qui relie deux tres, un de ces accords
naturels dont parlait Cicron parce quils mergent de natura dorum. Saint
Augustin parle dune comprhension des choses dont la vue na rien de charnel
ni de terrestre.1 cest un tat de lesprit qui adhre ce qui lui apparat comme
vrai, mais dont ladhsion est essentiellement subjective puisque ne sappuyant
que sur des arguments habitant le sujet et dont la nature se mlangerait entre
lintellectif et laffectif. La fides au sens courant religieux, est dcline par Saint
Augustin en croire Dieu , croire Dieu , croire en Dieu et l, ladhsion
nest plus subjective puisquelle rsulte dune rencontre, de lcoute de la Parole
1

. Saint Augustin, Confessions (VII-XIV), Paris, Gallimard, 2001, p. 244.

158

et ceci requiert un don (la grce) pour que lhomme devienne croyant. En fait,
pour notre propos, il sagira plutt de la fides en termes de confiance en autrui. Il
nest pas exclu que sa dimension religieuse ressorte de temps autres, cest ce qui
se passe quand on dveloppe un amour dmesur pour un congnre et quon fait
de lui un dieu, nous sommes alors coincs dans une forme dagap et lautre, sil
profite de la situation, devient gourou.
Issue de la persuasion qui comprend aussi bien ltat de celui qui est persuad
que laction de celui qui persuade, la foi se fait vrit acquise mais non
indfectible. Acquise, car cest avec lauxiliaire avoir que lon en dispose (avoir
foi en) et quon puisse la perdre. On ne perd pas la foi comme on change
dopinion, en effet, si lon peut changer dopinion au vu et au su dune nouvelle
infrence, aucune preuve tangible ne vient infirmer ou confirmer le bien fond de
la foi quon porte en quelquun.
Il faut quil se passe une violence interne affective que constitue le
sentiment de trahison. Quand on accorde sa confiance, on suppose que celui en
qui on la porte la mrite, car la confiance est une forme desprance dans laquelle
le sujet fonde de la scurit et de lassurance. Cette supposition laisse entrevoir
une brche possible car ds le moment quun sujet se sent assur uniquement par
lesprance quil met en autrui, il sexpose ce que laltrit en question ne
rponde pas cette esprance. Ce nest qu la prise de conscience de cette brche
que le sentiment de possibilit de trahison merge et que la foi en lautre est, et
doit tre, suspendue au doute. La confiance est intimement lie la possible
trahison et la trahison ne peut intervenir que dans un climat de confiance. Il faut,
pour que cette confiance fonctionne, que ladhsion en termes desprance soit
suprieure la crainte de la trahison, ou encore que la trahison ne soit mme pas
envisage. Quelle soit contractuelle ou pas, la confiance place en autrui reste
toujours suspendue au risque de trahison. En effet il ne peut y avoir trahison que si
la confiance pralable est tablie et donc, ds quil y a confiance accorde,
lopportunit de trahison est prsente. Cette forme de croyance peut simposer en
termes de vrit mais reste aline au fait que nous ne matrisons quune partie du
contrat. Une partie de cette vrit reste cache dans laltrit et cest en cette
partie que nous ne pouvons quesprer puisque nayant aucune prise sur
lintention dautrui. Cette partie de lautre qui nous inspire confiance ne nous
donne quune assurance ressentie. Cest une vrit prouve par le seul sentiment
de rassurance en une forme de consolation o lespoir mis en quelquun ou
quelque chose est suprieur au risque de trahison que nous encourrons.
Les accointances du consensus et de la norme
Le consensus, loin dtre moral en soi est une volont de produire de
lthique. En cela il est une rflexion qui ne se situe pas dans la sphre thique
mais qui produit du sens commun en vue dy accder. Ce sens commun vise la
norme et non lthique. Ici donc, La fin attendue nest quun moyen. En manque
de norme, nous prfrons dogmatiser certaines opinions rassurantes et ainsi la
scurit se substitue tranquillement au bonheur. A force de moindre maux nous
difions une dmesure qui consiste croire que le dnominateur commun qui
fonde notre socit doit se dvelopper jusquau tout commun. Au-del de ceci,
nous demandons cet hubris quil fasse uvre de prudence pour nous absoudre
de sa dmesure. En liminant lide de dissensus on totalise le consensus jusquen

159

faire le seul bien acceptable et il ne reste, lorganisme subversif quil soit un

individu ou un groupe dindividus, qu rallier le grand Tout ou disparatre. Il
ne peut pas exister de point de rencontre de moyen terme, de compromis entre des
principes opposs. Il ne peut pas exister de modration dans le domaine du
conflit. La raison et la morale sont prcisment les deux concepts abrogs par la
notion de gouvernement parle consensus car il nie laltrit.
Les partisans de cette notion dclareraient cet endroit que toute ide
qui ne permet pas de compromis constitue de lextrmisme et que toute forme
dextrmisme, toute position sans compromis, est mauvaise que le consensus
ne stend que sur les ides qui se prtent la modration et que la modration
est la vertu suprme, qui lemporte sur la raison et sur la morale.1
Voil peut tre lindice qui pourrait nous fourvoyer dans notre
raisonnement : en fait le compromis est alin sa vulgate, il sagit alors dun
fond de science qui nourrit mdiocrement les savoir et savoir-faire des personnes
concernes. Cest un autre niveau que lon retrouve le compromis : celui des
avis, opinions et finalement des dcisions.
Le compromis est la condition pralable, la ncessit, limpratif dune
conomie mixte. Il doit, pour tre compris dans notre propos, impliquer forcment
conflit, tension entre des intrts. Le compromis du vulgum pecus, lui, mne au
cur, lessence, au mobile, et au vritable sens de la doctrine du gouvernement
par le consensus : la doctrine du consensus est une tentative pour traduire en
idologie, ou en anti-idologie, les ralits brutales de linterventionnisme dEtat,
afin de leur fournir une apparence de justification. Il ne serait pas exclu
quaujourdhui, quelque dmagogue vienne nous prsenter, en guise de credo
directeur, les postulats suivants : que les statistiques doivent remplacer la vrit
le dcompte des voix remplacer les principes les chiffres remplacer les droits
les sondages dopinion remplacer la morale que lopportunit pragmatique
court terme doit tre le critre de lintrt dun pays, et finalement que le nombre
de ceux qui y croient sera le critre de la vracit ou de la fausset dune ide.
Tout dsir, quelle que soit sa nature, pourrait ds lors, tre reconnu comme une
crance acceptable, pourvu quil soit exprim par un nombre suffisant de gens, et
quune majorit ait le droit de faire ce qui lui plat la minorit.
Cest dans cette confusion que se fonde la base des discussions au sein
dun hpital. Or, tout cela est contenu dans la notion de gouvernement par le
consensus, contenu, mais camoufl. Moralement et philosophiquement, ce
discours est minemment suspect et contradictoire. Mais il devient clair et
cohrent dans le contexte de lanti-idologie de linterventionnisme de celui qui
dtient le pouvoir, je veux parler du leader traditionnel dans lacception que lui
donne Max Weber en termes de fodalisme et des liens qui se nouent entre
lautorit et la soumission que les subalternes offrent librement. Que ce soit dans
un ple hospitalier ou dans un groupe plus grand comme la nation elle-mme, par
exemple, on nattend pas du Prsident quil ait un programme ou une politique
particulire. Un chque en blanc sur le pouvoir est tout ce quil demande aux
lecteurs. Par la suite, la parole est au jeu des groupes de pression, si tant est que
lnergie de pression se manifeste. Et cest ainsi que par ignorance, refus de
penser, lchet morale, et dficience intellectuelle, un pays qui abhorre rellement
le fascisme est en train, par dimperceptibles degrs, se glisser non pas vers le
1

. Ayn Rand, The new fascism : the rule of consensus , revue The objectivist
Newsletter,mai1965 vol. 4 n5 in Bertrand Lemennicier : http://www.24hgold.com.

160

socialisme ni vers quelque idal de sensiblerie altruiste, mais vers une forme
ouverte, brutale, prdatrice, avide de pouvoir, de fascisme pratique.1

. Ayn Rand, id.

161

Phnomnologie du Consensus
La force
Pour avoir raison, souvent le bruit des uns dcide au dtriment du silence
des autres. Certains consentent en silence mais nen sont pas moins complices.
Nous ne sommes pas loin de ce Monsieur tout le Monde qui sempche de penser
pour mieux fonctionner dans le systme. La banalit du mal est trop souvent
silencieuse. La force du consensus se fonde sur la servitude volontaire que
beaucoup accordent aux ides qui leur sont confortables ou contre lesquelles il
faudrait dployer un courage pas toujours disponible
La faiblesse : sa propension pour le vide
Le consensus bnficie aujourdhui dune coute attentive. Il merge en
mme temps dans un contexte de vide juridique et moral. La socit prend
conscience dun (nouveau) vide : le sien, son propre vide. Ce vide se constitue en
mme temps que progresse la technoscience. Le rsultat se dit oubli de ltre
chez Heidegger, re du vide chez les nihilistes Nietzsche comme Dostoevski
et dautres. Les pouvoirs techniques, en faisant actes de soumission, se dfinissent
comme source de tant de productions utiles la vie. Dans son avance, le progrs
de la science, sil comble nos esprances de recherche par le plein de jouissance
quil nous octroie, il creuse en mme temps un vide sur lequel nous ne pouvons
poser de mots. Propre notre humanit, cette forme dangoisse, ce vide qui nous
habite, nous pousse trouver des subterfuges pour nous tranquilliser et passer
autre chose. Comment faire alors pour que le plein des choses puisse faire
disparatre le vide que comportent toujours les mots ? Autrement dit que la
ngativit puisse tre vacue de la condition humaine. Une nouvelle lgitimit
est ainsi recherche et faussement trouve dans les faits, dans les choses, donnant
limpression quon peut viter de prendre en compte les effets de la crise de la
lgitimit.1 Cette science qui nous pousse dans nos recoins dhumanit pour
nous obliger nous demander si nous sommes toujours en phase avec notre destin
ou si nous sommes prts assumer un monde de contingences. Le consensus le
bnfice de rpondre aux deux possibilits et de poser nos dcisions consensuelles
comme des laissez-passer vers lun ou lautre monde. Ce vide se retrouve
constitutif du consensus en termes de ncessit, de besoin de combler un manque.
Nous reviendrons ultrieurement sur ce besoin de combler un vide travers le
paradoxe dAbilene que nous exposerons en dtail.2 Quitte trahir sa propre
pense, nous prfrons souffrir un peu plutt que dtre envahi par le vide
extrieur. Nous avons dj beaucoup de mal contenir notre vide intrieur et
langoisse grandit quand le vide extrieur y fait cho.

. Jean-Pierre Lebrun, La perversion ordinaire, vivre ensemble sans autrui, Paris, Denol, 2007, p.
35.
2
. Voir dans la troisime partie le chapitre sur la parole trahie.

162

Troisime partie
La voie du dissensus

163

Ethique et politique : moteur de la philosophie pratique

Cest en portant un regard sur lthique comme tant lenjeu mme du
politique que le diffrend sestompe pour cder la place une magnifique ide,
celle dune synergie au profit dun meilleur possible collectif. En 2003, le rapport
Cordier snonait comme une superbe promesse de rconciliation entre thique et
politique. Ce rapport tend renforcer les bases de la rflexion dans tous les
instituts de formation dacteurs de sant, en rinjectant de lanalyse et de la
critique travers les sciences humaines. Si un enseignement transversal autour de
la philosophie morale, de lanthropologie et de la psychologie se dveloppait, il
pourrait faire merger une culture commune de louverture. Une sensibilisation
lthique o les divers acteurs de sant pourraient confronter leur discipline celle
des autres pour mieux se connatre et surtout mieux se reconnatre.
Pourquoi ne pas envisager un tronc commun denseignement initial ou
les divers acteurs de sant pourraient se retrouver autour des problmatiques
thiques pour lesquelles ils seront confronts ensemble sur le terrain
professionnel ? Le rapport Cordier reste encore, dans la plupart du territoire, un
vu pieux alors que lon sait que le besoin se fait de plus en plus
douloureusement sentir. Dans le cursus infirmier il est prvu de mettre en uvre
un enseignement spcifique qui traiterait de la dmarche thique. Rares sont les
instituts de formation qui ont formalis un tel dispositif. Le plus souvent, quelques
cours dinformation suffisent prtendre quun tel dispositif est en uvre.
Une politique visant instituer lthique comme cur de mtier dans les
diffrentes disciplines affrentes la sant est devenu essentiel. Ce constat est
celui dun rapport ministriel brillant, qui pourrait tre linitiative dun
changement en profondeur dans la construction de tous les acteurs de sant par
lenseignement initial et sa continuit sur le terrain avec la recommandation de la
mise en place dans toutes les tablissement de sant de groupes de rflexions
pluridisciplinaires. On ne peut que ressentir le potentiel, la puissance dune
alliance entre thique et politique qui fonderait, non pas un espace public pour la
production dun consensus entre citoyens mais un espace public pour le dbat luimme avec les risques et les chances qui lhabitent pour vivre ensemble. Cette
alliance nassure pas, comme Habermas voudrait le laisser penser, lharmonie et
lesthtique communicationnelle avec le consensus comme tlos mais bel et bien
un espoir immense dun meilleur possible. Arendt et Habermas arrivent sur ce
point aux mmes conclusions : La condition de tout accord entre thique et
politique est linstauration dun espace public de dlibration, avec lespoir que
cet espace soit le lieu de production dun consensus entre citoyens.1 Je ne peux
quinsister sur le fait que, bien entendu, lalliance entre thique et politique
produit un espace public de dlibration, mais quil soit la promesse dun
consensus , l je prfre prudemment esprer quil soit garant despoir et de
possible. A ne jamais emprunter de chemins inconnus on risque de ne jamais
sgarer, ce qui devrait apparatre au moins aussi inquitant que son contraire.

. Edouard Delruelle, Le consensus impossible Le diffrend entre thique et politique entre H.

Arendt et J. Habermas, Bruxelles, Ousia, 1993, p.66.

164

Le Dissensus : une garantie de la pense dmocratique

A partir de lincertitude
Penser que la dmocratie ne sinstalle que par le consensus, serait admettre
le despotisme avant desprer de sen librer. Au contraire, sil est une garantie
dmocratique, elle se trouve davantage dans le conflit des ides en termes de
diffrences qui peuvent permettre de vivre et progresser ensemble. Pour
progresser, il convient de bousculer et remettre en cause les dogmes tablis que
produit la technoscience laquelle nous avons fait allusion plus haut. Le conflit
(sans forcment laffrontement), la diffrence, lincertitude sont des garants de
dmocratie plus srieux que lhorreur dune politique qui voudrait substituer la
scurit au bonheur par un accord parfait. Laccord parfait ne pouvant exister qu
la condition dliminer tout ce qui est en dsaccord laccs la dmocratie
procde dun quilibre fragile, dj nonc par Tocqueville et qui consiste en une
juste mesure de la libert individuelle. Ce flou politique intgre la notion de
fragilit qui ncessite une vigilance de tous les instants pour que lincertitude soit
constitutive de cette dmocratie. Si lincertitude navait plus droit de cit, les
dogmes rgneraient et sonneraient le glas de la dmocratie. Il est donc ncessaire
que la dmocratie permette de sgarer. Lgarement est source de dcouverte
nen point douter. Cest en mgarant souvent dans Paris que jai rencontr Paris.
Dans lgarement tout reste possible, mme de retrouver son chemin, alors que
dans la certitude, le chemin ne nous laisse plus la possibilit de nous perdre.
Loin des normes et des certitudes, dans ce glauque fatras
dindtermination, ne pouvons-nous pas tenter dy voir quelque chose dautre que
du ngatif, de lordre dune nouvelle ouverture pour la dmocratie ? Mme si nos
habitudes nous poussent vers la scurit, nest-il pas jubilatoire dimaginer quil y
ait du sens dans lincomprhensible et le paradoxal ? Linconciliable, tant quil est
inconciliable reste la preuve dune opposition, dune nostalgie ou dun espoir, qui
nest autre quun lien entre deux units. Cet inconciliable, pens en tant que tel,
nest autre que la runion de ces deux units qui se repoussent et sattirent
passionnment. Il a des consquences qui dirigent nos actions en termes
dvitements ou daffrontements et de fait, ces consquences font exister la cause.
Cette cause (ici, linconciliable) reprsente comme disharmonieuse,
inscurisante, est difficilement acceptable dans notre fantasme du beau et du Un.
Nanmoins, elle reste comme constituante dun lien social obligeant des rituels
spcifiques structurants. Ce que lon nomme, dans ce sens simplifi, la dialectique
hglienne et qui comprend la position, la ngation, la ngation de la ngation et
le rsultat pourrait servir contre laporie. Dans la logique intellectuelle ou dans la
logique de lhistoire, cela supposerait que, lorsquil y a conflit, contradiction,
inconciliable, nous devions absolument mettre en uvre des processus qui tendent
surmonter, dpasser cet tat de fait. Le conflit, par son inconfort quil oppose de
prime abord au faux calme consensuel, semble nous obliger dans un regard
ngatif, le penser comme une agression. Le dsaccord, dans sa smantique mme,
semble nous indiquer quil ne puisse exister quen d-faisant laccord originel.
Ds lors que cette unit prsuppose nest pas (ou nest plus), le dsquilibre est
ostensible un tel point quil semble falloir y remdier. Dans la dynamique
historique, cela suppose des processus qui tendent des synthses partielles et

165

successives, jusqu la synthse harmonieuse ultime et dfinitive : la fin de

lHistoire . Lide de Hegel de cette fin de lHistoire tend exprimer quil
ny aura rien de substantiellement nouveau qui aura lieu, il ny aura que des
vnements contingents, certes imprvisibles, la diffrence de la vulgate issue de
Marx et ses successeurs que Fukuyama eut lintention de reprendre dans sa fin de
lhistoire. Mais dans ces derniers, ce nest plus lide que lhistoire est, par
nature, finie, mais quil y aura un terme un rsultat au bout de lhistoire qui
reproduit un analogue de lEden originel (pr-historique). Cest ce dernier sens,
trivial et galvaud de la fin de lhistoire, que nous retiendrons pour notre propos.
Mais cette synthse finale, transparente elle-mme, dfinitivement
harmonieuse, na-t-elle pas un parfum (relent ?) de jardin originel ? Il serait plus
srieux mon sens duvrer activement une vigilance dmocratique plutt que
de dlirer sur un idal pragmatique fond sur des prsupposs de communaut
idale de la communication qui nous ferait glisser en douceur de la thse
habermassienne sur un 1984 selon Orwell
Claude Lefort inscrit ses rflexions dans le sillage dArendt. Il
caractrise plus prcisment la dmocratie comme une forme politique qui
accueille et prserve lindtermination dans La question dmocratique1 .
Cest ce qui distinguerait radicalement la dmocratie des totalitarismes. La
dmocratie, entendue ainsi aurait donc voir avec lincertitude. Elle sinsinue et
se maintient dans la dissolution des repres de la certitude.2 Ce rapport
lindtermination serait gr dans une dynamique des conflits alimentant un
espace commun : Lamnagement dune scne politique, sur laquelle se produit
comptition, fait apparatre une division, de manire gnrale, comme constitutive
de lunit mme de la socit3 . On retrouve linspiration arendtienne de la
tension de la pluralit et du commun, mais dans le rapport lindtermination. La
pluralit y suppose un rle constitutif de la conflictualit, et non du consensus
dans lacception de Jrgen Habermas suppose incarner une rationalit
suprieure : la rationalit communicationnelle ; ou du moins un consensus
minimum sur lindispensable place du conflit. Consensus et dissensus sont, on le
voit, lis dans leur intimit. Lun ne pouvant pas tre pens sans lautre. Loin de
lintention de vouloir rejeter le consensus en soi il est plus intressant de faire
tomber les idoles et briser la superstition de lidal consensuel. Ce travail
sattache donc promouvoir lintrt du conflit hauteur de celui que lon a trop
longtemps port au consensus sans pour autant nier ce dernier puisquil nous est
ncessaire dans la dialectique. De fait il ne nous sera pas douloureux de prtendre
aux avantages du consensus ds le moment o lon ny accorde pas plus
dimportance qu ceux du dissensus. Nous rejoignons ici Pyrrhon et son
(ou mallon = pas plus que) pour ne mettre en avant pas plus lun que
lautre. De cette faon on enlve le masque diabolique lincertitude, dvoilant
ainsi une figure sinon plus anglique, pour le moins plus humaine.
1

. Claude Lefort, Essais sur la politique (XIXme-XXme sicles) in Philippe Corcuff, Pour une
dmocratie de la fragilit : de la critique de prsupposs progressistes des ressources
philosophiques
contemporaines ,
revue
en
ligne
ATTAC
France,
http://www.france.attac.org/spip.php?article7467.
2
. Idem.
3
. Idem.

166

Alors pourquoi ne pas imaginer, la suite de Baudrillard, quil y ait un

troisime niveau de pense, une sorte de passerelle entre les deux prcdents quil
citait (rationnel et secret). Ce niveau est intressant dans le sens o il inviterait
imaginer un nouveau possible, o il nous autoriserait une position suspensive
entre le rel et lirrel. Ce doute pos entre deux mondes serait diffrent de celui
de Descartes (doute rationnel) mais aussi diffrent de celui de Pyrrhon
(irrationnel). Ce niveau o lincertitude tient un rle majeur promet de nouveaux
possibles. Evoque par Baudrillard, lincertitude demeure un vrai possible pour la
pense en tant quelle est un tat qui correspond cette passerelle qui hberge le
questionnement pour le sortir de son contexte sans pour autant le verser dans un
autre. Si comme je le pense ltat du monde est paradoxal, ambigu, incertain,
alatoire ou rversible, il faut aussi trouver une pense paradoxale.1 Sans le
suivre jusquau bout (car Baudrillard se veut l quasiment pyrrhonien), il me
semble essentiel dexplorer ce niveau interlope o lincertitude se fait, sinon
principe et rgle du jeu , mais bien partie incontournable de la rgle du jeu.
Le temps de sentir quel monde laspire le mieux. Si la dcision semble
inluctable, obligatoire dans notre monde, cela ne doit pas empcher de suspendre
les vrits. Il est tout fait possible de faire des choix et de sengager dans des
ides sans pour autant faire de ces ides des dogmes indboulonnables. Cette
incertitude flottant ainsi sur notre monde vcu nous offre une ouverture que
noffre pas la vrit. Elle nous libre de toute ncessit et laisse une possibilit
ltonnement. Une pense objective tait parfaitement adquate un monde
dtermin. Elle ne lest plus un monde dstabilis, incertain. Donc il faut
retrouver une pense vnement2
Comment cet autre qui est la fois semblable et diffrent ne serait pas
incertain. Lincertitude na pas moins de chance de dfinir la qualit de nos
relations quen ont le conflit ou le consensus. Si lincertitude nous interroge, cest
dj mieux que de ne plus penser. Linquitante incertitude est garante dthique
et de dmocratie, car il vaut mieux sinterroger sur le pourquoi des choses, ou sur
le comment dois-je faire que de ne plus avoir se questionner ne serait-ce que
pour notre plus grand confort ! Des mots dans lespoir dun monde valent mieux
quun monde sans lespoir de mots. Il pourrait bien stablir dans le monde, une
sorte de matrialisme honnte qui ne corromprait pas les mes, mais qui les
amollirait et finirait par dtendre sans bruit tous leurs ressorts.3 nous rappelle
Tocqueville dans ses dpressions dmocratiques.

La fin de lhistoire
La dmocratie ne doit pas tre entendue comme une nouvelle synthse
caractrisant les socits modernes, une fin de lhistoire homognisatrice et
harmonieuse selon le diagnostic de Francis Fukuyama dans La fin de lhistoire et
le dernier homme4, sur la dmocratie de march aprs la chute du Mur de
1

. Jean Baudrillard, Mots de passe, op.cit., p.84.

. Idem, p. 84-85.
3
. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, tome II, op. cit., p. 187.
4
. Francis Fukuyama, La fin de lhistoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, Champs ,
1993.
2

167

Berlin en 1989. Lidal de consensus ne promet ainsi quune chose, la fin de

lhistoire. Car cest en trouvant lunit, lharmonie rve que lhistoire se ferme et
se protge dans une ternelle stabilit. Fin des conflits, fin des affrontements, fin
des ides nouvelles, fin du progrs, fin
Il convient toutefois de concder un peu de modration la passion du
propos contre le consensus. Faisons donc une distinction entre le consensus
dfinitif et absolu, ce consensus historico-cosmique, de nature eschatologique qui
serait une version matrialiste du rgne des fins de Kant ; et une version plus
soft, celle dun consensus danank, colle au monde rel, cette noosphre
dont parle Teilhard de Chardin. Ce dernier consensus est dessence provisoire,
reprendre sans cesse car le temps provoque de nouvelles contingences qui lui sont
fatalement invalidantes. Au fond ne pourrions-nous pas dfinir dissensus par
cette ide de consensus provisoire ? Sil reste en tension et ouvert en permanence
au conflit, un consensus ne perd-il pas un peu de son essence ? Il nous est souvent
oppos quen ranimation, sur des dcisions darrt de traitement par exemple, il
faille arriver un consensus. Il serait plus honnte de penser quil faille arriver
une dcision do dcoulerait une action qui ne soit inquite ni par le juridique,
par les morales prsentes et concernes. Cette dcision, par son aspect clinique
souvent dfinitif, renvoie la ncessit dune responsabilit juridique et morale
partage, pour diluer lacte sur plusieurs agents, et ainsi diluer les remords. Le
remords ayant pour cruaut de mordre doublement (re-mords) : la premire
morsure signant le regret, la deuxime constatant lirrmdiable1. le double
re lacanien est ici trs signifiant. Le consensus provisoire, ne peut donc, en
aucun cas, tre un terme thique appropri pour un arrt de traitement. Nous
traiterons plus loin la dilution de lacte dltre pour tenter den extraire le sens2.
La dmocratie nest pas une synthse elle est par dfinition une dlicate
tension entre les hommes qui signifient les uns les autres, la volont de vivre
ensemble. Sans cette tension, lesprit mme de la dmocratie steint et dans cet
esprit il faut y voir une autre fin, celle de lthique. La fin du dbat dides signe
dfinitivement la mort de lthique elle-mme dans le sens o il ny a plus lieu de
sinterroger. Si lon ne sinterroge plus, cest quil ny a que des rponses. Vu
sous cet angle, cest le dogme qui porte le masque de lharmonie. Le dogme peutil tre cet tat rv de stabilit, promesse de bonheur et de solution politique
dfinitive ? Jusquici tout nous prouve le contraire, dautant que les dogmes, sils
font carrire pour un temps, tombent tous, les uns aprs les autres. Leur chute se
passe rarement dans la douceur des salons et chaque fois, le progrs se place
sous le signe dEris. Cette harmonie fantasme contient une pense trs claire
nous dit Pierre-Patrick Kaltenbach cest un "ordre moral" et si jamais vous
linquitez, gare aux reprsailles, alors quen faade tout semble paisible. Il agite
trois leurres idologiques issus de la "pense 68" : le tout sexuel remplace les
Lumires, le "sans-papier" remplace le proltaire, et la dpense publique finance
la fin du travail.3

. Eric Fiat, sminaire de Master-Doctorat, 2008.

. Voir plus loin passage sur : la soumission librement consentie : archtypes et caricatures.
3
. Pierre-Patrick Kaltenbach, De la pense correcte lordre moral in Jean-Marc Chardon et
Denis Lensel, La pense unique le vrai procs, Paris, Economica, 1998, p. 219.
2

168

La dmocratie se prsenterait donc comme un mouvement conflictuel

perptuel, ce confit assurant ainsi lalimentation dun moteur qui maintien en
tension les sujets dans le vivre ensemble.

Sous le signe dEris

Selon Hsiode, Eris est fille de Nyx (la Nuit) et mre de la Douleur, de la
Famine et autres flaux. Selon Homre, elle est surtout (dans sa fonctionnalit
mythologique) la sur jumelle dArs, dieu de la guerre : DHra et de Zeus
naquirent les dieux Ars, Hphastos et Hb, bien que certains prtendent que
Ars et sa sur jumelle, Eris, furent conus lorsque Hra touchait une certaine
fleur.1 Elle laccompagne en propageant des rumeurs, en instillant des jalousies,
cherchant constamment susciter des guerres. Elle suscite batailles, querelles et
dsordre. Dans l'Iliade elle est la compagne, voire la sur d'Ars, dieu de la
guerre. Elle l'accompagne dans ses combats et tient en main l'emblme de la
guerre. Son nom signifie la discorde dont elle est la reprsentation symbolique.
Elle apparat aile comme un certain nombre dautres gnies redoutables telles les
Erinyes et les Harpyes ; Homre la dcrit ainsi (IV, 440-443) :
"() la Discorde, infatigable, Tout la fois compagne et sur de
lhomicide Ars, Qui dabord se dresse timidement, mais qui bientt
Touche du front le ciel et de ses pieds foule la terre" 2

Cependant ris reprsente aussi l'aspect positif de l'mulation, et cest

bien entendu pour cette compltude quil me parat intressant de commencer le
discours sur le dissensus : au chant XI de l'Iliade, Zeus l'envoie rveiller l'ardeur
au combat des chefs grecs (XI, 3-14). Pour signifier lgamment quon oublit de
linviter aux noces de Thtis et Ple, elle jette au milieu de lassemble une
pomme d'or portant l'inscription pour la plus belle (H b / h kal
labt). Cest cette pomme qui sera lorigine de la guerre de Troie. En effet,
comme les trois desses Hra, Athna et Aphrodite se disputent ce prix de
beaut , elles sont conduites par Zeus auprs du berger Pris, fils du roi de Troie
sur le mont Ida pour quil y arbitre le conflit. Les trois desses vont rivaliser de
leurs charmes pour soudoyer Pris en lui promettant, chacune dentre elles, des
prsents prestigieux.
Ce mythe reprend les fondamentaux de la mythologie indoeuropenne
que le comparatiste Georges Dumzil a appel lidologie trifonctionnelle
savoir que toutes les activits humaines se rpartissent en trois fonctions
auxquelles prsident trois catgories de divinits la fonction de souverainet
la fonction guerrire la fonction de production et de reproduction.3 Cette
trifonctionalit doit toutefois tre modre, comme toute interprtation analogique
dans les sciences anthropologiques ce que fit mme Lvi-Strauss qui sest inspir
des mthodes de Dumzil. Elle doit tre comprise comme un regard donneur de
1

. Robert Graves, Les mythes grec, Paris, Fayard, la Pochothque , 2002, p. 73.
. Ren Martin, Dictionnaire de la Mythologie grco-romaine, Paris, Nathan, 2003, p. 105.
3
. Georges Dumzil, Mythe et pope, lidologie des trois fonctions dans la mythologie des
peuples indoeuropens, 1968 in Christophe Vielle, Pierre Swiggers, Claude Lvi-Strauss, Guy
Jucqois, Comparatisme, mythologies, langages, Peeters, Louvain-la-Neuve, 1994, p. 165.
2

169

sens ds quil est rcurrent dans une mme communaut sans toutefois exclure un
autre prisme analytique. La pomme dEris sinscrit donc dans cette structure
mythologique puisque nous retrouvons les trois desses rivales qui uvrent dans
ce sens ; Hra offre Pris lempire de la Grce pleine et entire et assume donc
la fonction de souverainet Athna lui offre la victoire dans toutes les guerres
quil entreprendra assumant ainsi la fonction guerrire Aphrodite lui offre
lamour de la plus belle femme du monde, Hlne, fille de Zeus et de Lda,
femme de Mlnas roi de Sparte. Ici se fonde la fonction de production et de
reproduction.
Pris choisira la proposition dAphrodite qui lui offre lamour dHlne
et les trsors du riche roi Mlnas. Lintrt de ce mythe pour notre travail est de
promouvoir lide que lactivit humaine est de tous temps lie au conflit et que
ce dernier porte plus le germe de lthique que son contraire. Au premier niveau,
La Discorde gnre une activit divine dissensuelle et il appartient un homme de
dpartager les dieux. Nous pouvons dire que le message dlivr ici confre la
possibilit lhomme de se dtacher de cette anank en faisant des choix. Que ces
choix ne lexonrent pas pour autant des consquences de ses dcisions ni de ses
responsabilits. En deuxime intention, nous constatons qu la suite des dcisions
de Pris, il sopre une alliance des prtendants dHlne contre lui en rponse au
serment prt Tyndare. Symbole dmulation par responsabilit, le conflit
gnre autant dopposition que de cohsion. Enfin, par cette mulation, le dsir et
la cupidit humaine devront abdiquer devant la responsabilit, la cohsion, le
courage et lintelligence.
Il ne sagit pas de faire du conflit lessence de la dmocratie mais bien
de pouvoir lenvisager comme ingrdient positif, novateur et fondateur de
possible. Il est de tous temps li au destin de lhomme et vouloir sen dbarrasser
confinerait renoncer notre humanit. Cette tension que provoque la discorde,
dont parlait Hannah Arendt, permet la socit dassumer ses fragilits, face la
composante dincertitude de lhistoire humaine.
La philosophe franaise Sandra Laugier dit qu il nest pas ncessaire
quexiste un trait commun toutes les choses qui portent le mme nom ; entre
elles peuvent nexister que par des ressemblances, des airs de famille. Le commun
doit toujours rester objet denqute et dinterrogation.1 De cette faon, il serait
possible de revisiter la dmocratie partir de lacceptation de la diffrence dans la
tension plus que dans la tentative de ngation de cette dernire. Mieux encore, la
dmocratie gagnerait en vigilance ds lors quelle entretiendrait une tranquille
suspicion sur la ressemblance des choses plutt que de les vouloir mmes.
Assumer le conflit comme naturel et ncessaire permet de lapprivoiser pour
mieux fonctionner avec, plutt que de le nier dans lespoir dun tat stable dun
sens commun fantasm. Ce qui peut conduire ce que je retire ma voix la
collectivit, sil me semble que le conformisme risque danesthsier les principes
quelle affiche.2 Cest alors le chemin de la dsobissance civile. Ce nest pas
quelque chose qui est extrieur une collectivit, mais un rapport critique la
collectivit partir de ses propres principes et de la diversit des voix
individuelles qui la composent. Le rapport individus/collectivit inclurait des
1

. Sandra Laugier, Lire les recherches philosophiques, Paris, Vrin, 2006, p. 104.
. Philippe Corcuff, Pour une dmocratie de la fragilit : de la critique de prsupposs
progressistes des ressources philosophiques contemporaines , art. cit..
2

170

tensions ncessaires. Ni conformisme impos aux individus par la collectivit, car

on draperait alors dans un despotisme totalement tranger aux idaux
dmocratiques ; ni extriorit totale des individus vis--vis de la collectivit, car
on aboutirait dans ce sens un individualisme ingrable et incapable de donner
corps la collectivit. Souvre alors une autre possibilit qui serait celle dune
participation non-conformiste et conditionnelle la collectivit, mnageant les
spcificits des voix individuelles ; voix individuelles prsupposant elles-mmes
la prexistence dune collectivit au sein de laquelle elles se sont formes.
Lexprience montre quil est douloureux de rsister car une institution en
mutation ne change pas au mme rythme que ses acteurs. Dans le contexte de
restriction budgtaire, certains hpitaux sont tenus de rduire leur voilure en
termes de ressources humaines mais aussi en termes de tranches dactivits qui ne
rpondent plus aux critres de rentabilit. Les soignants de ces institutions sortent
dune culture de qualit et doivent se plier, non sans difficults, une nouvelle
culture qui consiste prendre en compte le rapport qualit/cot . Ici le schma
de participation non-conformiste, quand il se traduit en discours conservateur,
court le risque de se heurter un pouvoir rpressif qui peut afficher une politique
o lobissance est clairement impose. Obir les yeux ferms est le
commencement de la panique, et choisir contre ce que lon comprend le
commencement du scepticisme. Il faut tre capable de recul pour tre capable
dun engagement vrai.1 Obir sans plus chercher comprendre revient
supporter le joug, se rsigner. Alors les normes changent, la servitude volontaire
devient libert, la mdiocrit devient normalit. Seuls quelques rares irrductibles
peuvent tenter la dissidence. Ceux-l ont lnergie et la volont de prendre le recul
ncessaire pour imaginer dautres possibles.
Le leader traditionnel semploie alors isoler les individus dviants
pour mieux les garder sa merci (pas de zones dincertitude pour limiter les
marges de manuvre des agents dviants, dveloppement des emplois prcaires,
turn over important, emploi ponctuels de retraits trs performants au salaire
minimum au dtriment dembauche de jeunes professionnels). De cette faon
les acteurs du systme menacs par la fragilit de leur contrat, prfrent consentir
lobissance demande plutt que de se lever contre lautorit risquant ainsi de
devenir des boucs-missaires et de se faire exclure du groupe. Il se cre un
dsquilibre qui dborde les voies dmocratiques. Le conflit na pas lieu puisque
le non-conformisme ne sexprime pas. Il ne reste donc quun ple malaise
consensuel qui signe une sociopathie aux relents de despotisme. Lmulation nest
pas au rendez-vous au vu de la menace qui pse sur les emplois prcaires et la
dmobilisation des agents aux salaires peine dcents qui saccrochent
dsesprment une nostalgie ou des utopies de jours meilleurs.
Tant que le peuple est contraint dobir et quil obit, il fait bien ;
sitt quil peut secouer le joug et quil le secoe, il fait encore
mieux ; car recouvrant sa libert par le mme droit qui la lui a ravie,
ou il est bien fond la reprendre, ou lon ne ltoit point la lui
ter.2

Cette progression dans la ncessit de recouvrement de la libert

individuelle est fondamentale dans le Contrat social de J.J. Rousseau car il met
moins en lumire la libert originelle de lhomme et sa corruption par la socit
1
2

. Maurice Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie, Paris, Gallimard, Folio , 1989, p.61.

. Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, op. cit., p. 111.

171

qui le met dans les fers que la ncessit de ne pas sendormir, pour faire de
lespace o nous souhaitons vivre ensemble, un espace sain.
Tocqueville, lui, en tudiant les mcanismes de la dmocratie en
Amrique, avait imagin que pour lquilibre dune telle socit la res privata
devait se corriger avec la res publica : le paradoxe faisant que la victoire de lune
assurait termes son contraire. Le citoyen, se relguant dans un repli sur soi ou
sur un petit groupe de personnes distend ainsi le lien social au risque de le briser
ou bien disoler le citoyen, le mettant ainsi la merci de ltat. Il plane sur
luvre de Tocqueville un thme cher La Botie qui est celui de la servitude
volontaire. Lenthousiasme de Tocqueville pour la dmocratie ne va pas sans cette
tche au tableau Ce que je reproche lgalit, ce nest pas dentraner les
hommes la poursuite des jouissances dfendues ; cest de les absorber
entirement dans la recherche des jouissances permises.1
Nous avons voqu lide de dsobissance civile parce quil faut
quelle reste une possibilit. Quand lindividu ne peut mme plus sautoriser la
plus petite forme de dsobissance civile, cest quil nest plus citoyen, cest quil
nest plus en dmocratie, cest quil est en train de perdre ce qui lui reste
dhumanit. Cela ne veut pas dire que le citoyen doit pouvoir dsobir la cit
comme bon lui chante, mais bien que le citoyen doit avoir le choix de dsobir
sans pour autant commettre de dlits ou de crimes. Le plus bel exemple reste celui
dAntigone slevant contre Cron. Ayant besoin daide elle tente de convaincre
Ismne :
Jensevelirai Polynice. Pour une telle cause, la mort me sera
douce. Je reposerai auprs de mon frre chri, pieusement criminelle.
Jaurai plus longtemps plaire ceux den bas quau gens dici. Lbas, mon sjour naura point de fin. Libre toi de mpriser ce qui a
du prix au regard des dieux.2

Il doit tre prserv au sein de lespace commun, cet espace singulier qui
permet lindividu de prendre des initiatives qui le protgent face des
ingrences trop fortes de la part du collectif, ou de laltrit qui menaceraient sa
libert. Celui qui ne peut mme plus envisager dautre choix que dobir, celui-l
est en train de nier sa propre humanit.
La pire des solutions serait donc dimaginer que le dsquilibre, entre
non-conformisme individuel et pouvoir de la collectivit autant dun ct que de
lautre puisse tre acceptable en termes de dmocratie. Elle aurait, comme le
prsageait Tocqueville dans une fiction la fin du tome I De la dmocratie en
Amrique, russi polariser ses propensions. Il explique que le Russe et
lAmricain prennent des voies opposes qui les mneront sans doutes vers le
mme destin : lun se reposant sur lintrt personnel, et laisse agir sans les
diriger, la force et la raison des individus, lautre concentre dans un homme toute
la puissance de la socit. Lun a pour principal moyen daction la libert ; lautre
la servitude. [] Chacun est amen par un dessein secret de la Providence, tenir
la moiti du monde dans ses mains.3 Mais pour spectaculaire que soit la
prophtie, cest la rflexion globale de Tocqueville qui il convient de rendre
hommage car la comprhension de la dmocratie et de ses paradoxes passe
1

. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, tome II, op. cit., p. 187.

. Sophocle, Antigone, Paris, Flammarion, GF , 2001, p.44.
3
. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, tome I, op. cit., p. 598.
2

172

aujourdhui par sa lecture. Tocqueville russit lexploit dtre parfaitement

moderne dans une langue dont la limpidit et la beaut sont purement
classiques.1
Cest donc partir de cette tension, cette opposition de linsociable
sociabilit de lhomme quil convient de chercher un vivant quilibre, car tenter
de le trouver dans le consensus nous conduirait invitablement au constat dune
fin de lhistoire . Nous ne pourrions aboutir qu larrt de toute rflexion par
la sacralisation dune opinion en vrit, une mort du logos.
Lcole de Mgare, disciples dEris
Cest la suite dune logique socratique que sest construite lcole de
Mgare avec sa tte Euclide, lui-mme disciple de Socrate. Euclide tait un
fidle de Socrate, dailleurs prsent la Mort de celui-ci. Aprs le dcs de
Socrate, ses disciples, trs mal vus par la cit, allrent rejoindre Euclide dj
install Mgare. Cette cole exista pendant environ un sicle, consacre
lristique (vient dEris : art discursif consacr la dispute) et la dialectique.
Ltre, cest ce qui est ; avait dit Parmnide. Ce qui nest pas ltre
sappelle non-tre, et le non-tre nest pas. Donc ltre seul est ; donc il est tout,
donc il est un. Cet un reprsente le fond de lidal grec, il est favoris contre le
multiple, ide culminant dans le no-platonisme de Plotin, et vulgarise en terme
de Un = Bien. De ce concept est srement ptrie notre ide rassurante du
consensus. Et puisquil est tout, il est immuable et continu, il est parfait et ternel.
La pense qui le contemple ne fait quun avec lui-mme. Quand au monde
multiple dont parle le vulgaire, il nengendre que des opinions trompeuses. Le
sage en dtourne sa pense, car il nest pas. Ainsi, cet univers dont la
permanence nexclut pas la vie, dont lharmonie implique la vrit, la raison
spculative substituait lunit absolue qui se contemple elle-mme dans les
muettes profondeurs de son essence inaccessible, un Dieu sans monde possible,
une forme vide, une abstraction.2 Arriv l, le raisonnement sarrte, mais le
genre humain proteste et le bon sens rclame. Ltre du genre humain, ce nest pas
plus lunit morte de Parmnide que les mobiles fantmes des Ioniens ; Cest
ltre complet, ltre vivant et anim ; non pas ltre sans la vie ou la vie sans
ltre.
Cest ce qua tent lcole de Mgare : rconcilier la spculation et
lexprience, les sens et la raison. Lunit et la varit, selon certains, sont partout
en prsence dans la nature. Le monde vit de la lutte des deux principes ennemis.
De lun, vient la perptuelle mobilit des choses ; de lautre, leur uniformit et
leur constance ; et par-l, tout est expliqu, ou pluttrien. Entre les sens et la
raison, lcole dEuclide tenta cette rconciliation en acceptant la thorie du
double principe.
Mais si, comme on le pense, il y a en ce monde quelque beaut ; si
lun et le multiple, loin de se combattre, se pntrent et
sharmonisent au sein de tout, dans chaque genre, dans chaque

. Louis Gombaud, Par-del lcho du silence, Albi, Grand Sud, 2008, p.23. Nous voulions, par
cette conclusion rendre hommage M. Gombaud, professeur de philosophie au Lyce Laprouse
dAlbi, admirateur de Tocqueville, et amoureux prteur de philosophie.
2
. Dsir Henne, Ecole de Mgare, Paris, Joubert Libraire-diteur, 1843, p. 39.

173

espce, dans chaque individu ; quon noublie pas que du monstrueux

accouplement des contraires, il ne sort quun antagonisme universel,
le dsordre pour loi ncessaire, au lieu du monde le chaos. Il faut le
reconnatre : tout dualisme primitif se dtruit lui-mme en se posant
car ltre premier exclut toute pluralit substantielle.1

Mais si ltre est un, dune unit logique absolue, il ne sort pas de luimme et la vie est impossible. Il devenait donc intressant de combiner les deux
opinions que ltre pouvait tre un et multiple et qu il se maintient par la haine
et lamiti.2 Les sophistes avaient conclu contre la raison. Disputeurs subtils,
corrupteurs et corrompus, sceptiques par frivolit, encore plus que par systme, ils
avaient mis en pril la foi au vrai qui lgitimait le logos lui-mme. Lcole de
Mgare sest puise semble-t-il de par son paradigme. Il faut aussi signaler ce
fait central : Platon saccusait plaisamment de parricide lgard de Parmnide en
disant quil fallait que lon accordt une existence au non-tre. Impossible en effet
davoir un discours vrai sil ny a pas de discours faux, et par l, daltrit.
Aristote suivra en pensant le devenir et critiquera ainsi le Mgarique : on peut
changer, Socrate assis peut se lever !
Si lon nen retient pas une philosophie en soi, Euclide fonda toutefois ce
lien qui gnra un progrs de la pense entre les socratiques et les sceptiques. Car
si Mgare agaait par son double principe, elle ne pouvait que faire le lit du
scepticisme mme si elle sen dfendait. Elle dclina dans des courants du
sophisme concluant linsolubilit des problmes poss par la raison. Euclide a
eu ce trait dviant qui mit en vidence les difficults du raisonnement et
prcisment le passage des prmisses la conclusion, problme de linduction
quil vaut mieux remplacer par lexamen des choses elles-mmes. On peut y voir
lbauche dune critique de la raison.3 A vouloir tout accepter Euclide arrive
nier le tout. Il manquait donc Pyrrhon, bien nourri de lenseignement euclidien,
de faire un pas de plus. Si Hraclite prte le flanc Aristote en disant quune
chose puisse en mme temps tre et ntre pas, Euclide vacue tout ce qui nest
pas un et bien comme non-tre. Pour sortir de ce travers et envisager une toute
autre conception, savoir quune chose nest pas plus quelle nest pas, il faudra
attendre Pyrrhon et son 4 (ou mallon).
Mais revenons en premire intention sur le formatage de notre
connaissance, il nous clairera davantage sur les possibilits de penser
diffremment. Les ristiques, largement oublis, doivent pourtant tre salus pour
ce lien philosophique dynamique qui prne laction contre limpassibilit obsolte
du sage. Cest par laction quon mrite, cest laction quil faut se prparer.5
Ce nest plus dans la pierre insensible quil faut chercher lidal de lhomme ni
dans une raison absolue. Les passions ont leur importance dans lordre du monde
et admettre de nouveaux possibles est une grande avance philosophique. Ces
trublions dviants de la philosophie antique ont permis laccs des ouvertures
1

. Id., p. 40.
. Ici Dsir Henne nous signale quEuclide reprend une ide platonicienne pour en fonder sa
philosophie.
3
. Dominique Folscheid, Les grandes dates de la philosophie antique et mdivale, Paris, PUF,
1997, p. 41.
4
. Marcel Conche, Pyrrhon ou lapparence, Paris, PUF, Perspectives critiques , 1994,
p.
91. Daprs le texte dAristocls, Marcel Conche traduit : O mallon = pas plus ceci que cela.
5
. Euclide, Dsir Henne, Ecole de Mgare, op. cit., p. 42.
2

174

ncessaires que certains, comme Aristote, se sont employs, avec talent,

endiguer. Il en reste lessentiel : la possibilit de sautoriser penser autrement.

Aristote et la pense contradictoire

Depuis le dbut de ce travail nous navons de cesse de mettre la ralit
du monde en dialectique, de montrer la dualit, la complexit des objets de
pense. Lthique est fondamentalement construite sur lincertitude que cre cette
complexit. Nous ne nous autorisons pas spontanment penser les objets dans
leur embarras. Ceci tant d spcifiquement au fait que depuis prs de 2500 ans
Aristote a russi une prouesse : inculquer dans une civilisation un principe
rationnel, le principe sans lequel aucune connaissance nest possible et dont la
ngation entrane la destruction de tout le savoir humain. Il sagit du principe de
contradiction (de non-contradiction). Nous commencerons son nonc tel que
Marcel Conche le propose partir de la section du livre K de la Mtaphysique
dAristote qui remonte Marcel Conche, un cours dAristote plus ancien que
(proto ). Il nest pas possible que la mme chose, en un seul et mme temps,
soit et ne soit pas, et il en est de mme pour tout autre couple semblable
dopposs.1 Ceci expliquant que lnonc du principe soit ici moins complet
quil ne le sera dans : Il est impossible que le mme attribut, appartienne et
nappartienne pas en mme temps, au mme sujet et sous le mme rapport, sans
prjudice dautres dterminations qui pourraient tre ajoutes, afin de parer des
difficults logiques.2 Aristote ajoute que Tel est le plus certain de tous les
principes [] Il nest pas possible, en effet, de concevoir que la mme chose est
et nest pas comme certains croient quHraclite le dit. [] Et si une opinion qui
est la contradictoire dune autre opinion, est son contraire, il est videmment
impossible pour un mme homme, de concevoir, en mme temps, que la mme
chose est et nest pas, car si on se trompait sur ce point on aurait des opinions
contraires simultanes. Cest pourquoi toute dmonstration se ramne cet ultime
principe, car il est naturellement principe, mme pour tous les autres axiomes.3
Nous ne pouvons pas manquer de remarquer quAristote cite Hraclite
dans son principe de contradiction comme sil craignait alors que les hraclitens
pussent aller lencontre de son principe. Pour cela, il nonce que ceux qui
croient quHraclite dit le contraire, ils se trompent tout simplement. Comme il est
possible quHraclite nait rien crit4, il est facile pour Aristote de lui faire dire ou
1

. Aristote, Mtaphysique livre K 5, 1061 b 36 1062 a 2, trad. Tricot, Paris, Librairie

philosophique J. Vrin, 2000, p. 122.
2
. Aristote, Mtaphysique, livre , 1005 b 18-21, op. cit., p. 121.
3
. Id., p. 122. Sur le livre K, Aristote sen prend plus directement Hraclite, propos quil modre
dans le livre ( comme certains croient quHraclite le dit) Il nen reste pas moins
quHraclite devient un vrai repoussoir pour luvre aristotlicienne. Aristote le dpeint comme
lobstacle majeur ldification dun discours rationnel et savant.
4
. Sur ce point rgne encore beaucoup de suspicion, il est possible quHraclite ait crit un
suggrma quAristote cite dans sa Rhtorique (III, 1407b 11-18). Ce livre aurait t dpos par
Hraclite lui-mme dans le temple dArtmis pour instruire ses disciples et que ces derniers
puissent le diffuser. Mais il est aussi probable que louvrage que les auteurs postrieurs lui
attribuent ne soit dj quune compilation de sentences, paraboles, mtaphores, enfin tout ce qui
russit construire la figure dObscur et que ses disciples auraient rdig. Sil accordait une
importance certaine la potique de sa langue que lon retrouve dans ce qui rend ses sentences
nigmatiques, ce nest pas pour autant quil et matriellement crit ce suggrma . Pour cette

175

de ne pas lui faire dire telle ou telle chose. Aristote nonce ainsi plus quun
principe, il nonce une loi ontologique, et dune faon drive, une loi de lesprit.
Cette loi de lesprit fera son chemin, laminant par la force de sa logique toute
tentative de corruption. Elle nous est parvenue intacte, si bien quelle est encore
enseigne dans certains instituts universitaires comme propdeutique
lenseignement gnral1. Ce principe est devenu une condition sine qua non
lentendement humain, et bnficie dun consensus trs large. A contrario tout
enchanement diffrent devient suspect, ractionnaire voire insupportable.
Dans le chapitre , 4 de la Mtaphysique, Aristote semploie fermement
fonder son principe, non sans une pointe dialectique car il use uniquement de la
vraisemblance pour sa dmonstration et il nhsite pas, pour valoriser son
principe, fustiger encore lcole de Mgare en soulignant linvraisemblance de
leur axiome quune chose puisse en mme temps tre et ntre pas. et cest
par ce moyen que nous avons dmontr prcdemment que ce principe tait le
plus certain de tous.2 Pour une interprtation libre et personnelle, Aristote dut
avoir maille partir pour ancrer son principe, sinon pourquoi aurait-il mis autant
de force carter les controverses ? Jean-Franois Pradeau, dans son introduction
la traduction des Fragments dHraclite, parle mme dun symptme Hraclite
quand ce dernier parvient runir lensemble des pathologies spculatives dont
Aristote montre quelles ont pu empcher avant lui ldification de la logique, de
la physique et finalement de la philosophie. Les deux reproches majeurs
quAristote adresse Hraclite tiennent, pour le premier, au refus de respecter le
principe de non-contradiction et pour le second, lhypothse selon laquelle tout
se meut ternellement.3
Il est intressant de noter que si Aristote critique Hraclite, il nest peuttre pas celui quil craignait le plus. En effet, si Hraclite laisse derrire lui un
courant hracliten alors assez prsent pour quAristote le mentionne, il nen reste
pas moins qu ce moment prcis de leur histoire, Pyrrhon dElis remplace
Aristote auprs dAlexandre. Aristote est en forte opposition la politique
dAlexandre et notamment son refus de rgner sur des esclaves, Alexandre, lui,
souhaitait librer lAsie et rgner sur des hommes et des peuples libres. Outre les
diffrends politiques qui opposent les deux hommes, une cause plus profonde
sourd de la problmatique. Si, comme Pyrrhon le dit, une chose nest pas plus
quelle nest pas (un matre ou un esclave par exemple), cest alors tout un
systme qui se fragilise. Cest plus particulirement la Politique dAristote avec
son idologie qui fondait la supriorit des Grecs sur les notions de nature et de
diffrences de nature : Il appartient la race des Hellnes de dominer les notions
asiatiques car si celles-ci sont intelligentes et desprit inventif, elles nont aucun

raison aussi peut-tre, Aristote modre ses propos en soulignant que comme certains croient
quHraclite le dit Pour plus de dtails voit lintroduction Hraclite Fragments de JeanFranois Pradeau.
1
. Jen veux seulement pour preuve mon fils qui, un soir en sortant de son IUT, me demandait si je
connaissais le principe de contradiction que lui avait enseign son professeur d atomistique
Il connaissait aussi celui du tiers exclu mais navait pas eu droit leur critique. Ma proposition
danalyse critique le laissa peine sceptique.
2
. Aristote, Mtaphysique , 4 1006 a 1-5, op. cit., p. 123.
3
. Introduction de Jean-Franois Pradeau in Hraclite Fragments [citations et tmoignages], trad.
J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion, GF , 2004, p. 31-32.

176

courage et cest pourquoi elles vivent dans une sujtion et un esclavage

continuels.1
Il restait auprs dAlexandre des inconditionnels dAristote comme
lhistoriographe Callisthne (aussi neveu du Philosophe) qui tentrent dentraver
la politique du roi mais qui finirent par se rendre insupportables ses yeux et
furent trans prisonniers et excuts aux Indes.2 Pour toutes ces raisons, il nous
est peut-tre permis davancer que le principe de contradiction (de noncontradiction) nous parat aujourdhui couler de source, mais il nen a peut-tre
pas toujours t ainsi. Les sceptiques ont pu, aids par les changements provoqus
par lhistoire, diffuser leur courant de pense, le dvelopper, le faire voluer sans
toutefois nous le transmettre avec la force qui lhabitait.
Mme avec ses faiblesses, le principe de non-contradiction3, lui, a fait
son chemin, bien rhabilit par Descartes et toutes les ncessits de la science.
Aristote fait allusion Antisthne4 quand il dit que certains philosophes
demandent des dmonstrations de son principe. Il sen sort avec une pirouette
dialectique en disant Cest un effet de leur ignorance de la Logique : cest de
lignorance en effet que de ne pas distinguer ce qui a besoin de dmonstration et
ce qui nen a pas besoin. Or il est absolument impossible de tout dmontrer : on
irait linfini de telle sorte quil ny aurait pas encore de dmonstration. Et sil est
des vrits dont il ne faut pas chercher de dmonstration, quon nous dise pour
quel principe il le faut moins que pour celui-ci ? 5
Nous voyons clairement ici quAristote na pas envie de sembarrasser
dun quelconque scepticisme et quil le rejette purement et simplement. Comment
ne pas entrevoir une brche sur le fondement de ce principe quand Aristote fait
appel la Logique pour comprendre la non ncessit de dmonstration du principe
de contradiction. En effet, la dite Logique, pour fonctionner, dpend elle-mme
foncirement du principe de contradiction et nous nous trouvons de facto devant
un diallle qui grve la pertinence du fondement du principe de contradiction.
Nous pourrions mme avancer, en lien avec nos travaux prcdents6, que
lignorance dans le cas cit par Aristote nest pas un obstacle mais bien une
ouverture qui permet daccueillir de nouveaux possibles sans ide reue. Quant
la Logique telle que prsente par lui, nest-elle pas suspecte quand elle affirme
quil nest pas ncessaire de dmontrer ce qui nen a pas besoin ?
Il est toujours dlicat de stigmatiser la btise, elle a vite fait de changer
de camp et de prendre le masque de lintelligence. J. F. Pradeau dans son
introduction aux Fragments insiste sur le fait quAristote introduit sans rserve
la critique dHraclite dans la maison platonicienne la faon dun cheval de
Troie : dnoncer la vacuit de lEphsien, ctait saper les fondements mmes
1

. Aristote, Politique, VII, 1327 b, 26-33, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, trad. Tricot, 1962,
in Marcel Conche, Pyrrhon ou lapparence, op. cit., p.32.
2
. Marcel Conche, Pyrrhon ou lapparence, op. cit., p.33.
3
. Aristote intitule son principe principe de contradiction dans lide que les contraires existent
et sont essentiels la logique. Il sagit en fait, tel quil est nonc, dun principe de noncontradiction puisquil dit quune chose est vraie ou quune chose est fausse et donc que la
contradiction quune chose soit en mme temps vraie et fausse nest pas possible. Si la
contradiction nest pas envisageable, il sagit donc dun principe de non-contradiction.
4
. Selon J. Tricot en note de bas de page in Aristote, Mtaphysique, op. cit., p. 123.
5
. Aristote, Mtaphysique, op. cit., p. 123.
6
. Christophe Pacific, De la btise, la bonne, la brute et le remde, Mmoire de M2R de
philosophie Pratique, Universit Paris Est - Marne La Valle, 2005.

177

sur lesquels reposait la doctrine de Platon.1 Ainsi Aristote faisait dune pierre
deux coups : il fondait son principe de non-contradiction en rejetant les ides
hraclitennes, il dmontait en parallle la doctrine platonicienne et tout le courant
pan-mobiliste. Il pouvait asseoir son uvre, ds lors que les obstacles potentiels
laissaient le sige libre.
La difficult dAristote pour fonder son principe de non-contradiction
consiste plus en une problmatique ontologique pure que dans une mcanique
argumentaire. Il dfinit au dbut de la mtaphysique ce quil entend par ltre en
tant qutre en termes de substance, et il en vient, comme expliqu plus haut,
suivre Platon dans son parricide lgard de Parmnide
Telles choses sont dites des tres parce quelles sont des
substances, telles autres parce quelles sont des affections de la
substances, telles autres parce quelles sont un acheminement vers la
substance, ou au contraire des corruptions de la substance, ou parce
quelles sont des privations, des qualits de la substance, ou bien
parce quelles sont des causes efficientes ou gnratrices, soit dune
substance, soit de ce qui est relatif une substance, ou enfin parce
quelles sont des ngations de quelquune des qualits dune
substance ou des ngations de la substance mme. Cest pourquoi
nous disons que mme le Non-Etre est : il est Non-Etre.2

et il souligne plus loin quil identifie lEtre au Un de faon ne pas

imaginer quune chose puisse, en mme temps, tre et ntre pas une seule et
mme chose. En quelque sorte, Aristote prpare l son principe de non
contradiction. En effet, chaque fois que le Philosophe tente une dmonstration
contradictoire des prceptes hraclitens, il dcentre lembarras sur lattribut de
ltre. Par exemple il nexplique pas ce que la chose est ou nest pas mais il drive
sur la faon dont elle est :
Dabord, il y a du moins cette vrit vidente que lexpression
"tre" ou "ntre pas" prsente une signification dfinie, de sorte que
rien ne saurait tre ainsi et non ainsi.3

Il dplace linterrogation sur l ainsi et le non ainsi et de ce fait

notre esprit sloigne et vacue ce que rellement signifie tre ainsi ou non ainsi.
Ce type de raisonnement reste encore trs prgnant aujourdhui, car, quand nous
nonons que :
une chose est vraie,
Notre esprit se focalise instantanment sur le sujet et ladjectif : la chose
et le fait quelle soit vraie. Le verbe tre ne retient pas lattention comme sil ne
servait qu lier le sujet et son attribut pour une cause grammaticale. Lessentiel
est occult car aucun moment dans un dbat nous nous soucierons du fait que
cette chose puisse tre ou ntre pas mais nous nous triperons avec beaucoup de
conviction sur le fait quelle soit vraie ou non vraie.
Avoir raison devient alors prioritaire dans le dbat sur la question
ontologique, qui elle, est relgue au rang des choses qui ne mritent pas dtre
1

. Jean-Franois Pradeau, Introduction Hraclite Fragments, op.cit., p. 34.

. Aristote, Mtaphysique, livre , 2, 1003b 5-10, op. cit., p. 111.
3
. Idem., p. 125.
2

178

dbattues ni nont besoin dtre dmontres et qui vont donc de soi. Avoir raison,
possder la raison, rgner sur le monde de lentendement signifie une drive vers
la dialectique voire tout simplement de la sophistique. La sophistique ne soccupe
pas de question ontologique mais ne vise que le succs et le gain. Notre
proccupation nous mne donc en amont du dbat, car Aristote, pour fonder son
principe de non contradiction va sescrimer contrarier les philosophes qui nient
les contraires, il semploie force dexemples tenter de dmontrer que ltre et
la substance sont constitus de contraires. Sur cette base, une loi de lesprit se met
en place en termes de prmisse pour le principe de non contradiction. Ce principe
nourrit la dialectique des dbats car il focalise la pense sur lattribut du sujet : le
fait quune chose puisse tre ainsi ou non ainsi lemportera sur le fait premier
quelle puisse tre. Tout le dbat portera ds lors sur lainsi et le non ainsi et
aucun moment sur le fait dtre, de cette faon le dbat nous projette
naturellement dans nos propres reprsentations, foncirement diffrentes de celles
de notre interlocuteur dissensuel.
La sophistique nest jamais loin ds le moment o il convient davoir
raison. Le sentiment de plnitude davoir raison procde du dsir daccder au
rgne de lentendement et nous colle la peau, nous, humains : Les principes de
la volont sont de certains dsirs et communs tous les hommes1 . Le dissensus
comme le consensus se bornent donc trop souvent distinguer les contraires pour
une seule et mme cause : avoir raison. Lhistoire nous montre les fluctuations de
la vrit et nous invite une prudence certaine. Chercher avoir raison constitue
un jeu social extraordinairement complexe et vari o des passions diverses se
dissimulent sous lapparence de limpartialit ; argumenter peut tre une manire
ruse de poursuivre le combat.2 Voil bien une lgante rflexion car si
quiconque tentait de contester le fait que lhomme cherche toujours avoir raison,
il ne ferait que nourrir la pense de Ricur en apportant de leau son moulin ds
le moment o il chercherait lui-mme avoir raison. Ne pas accepter la thse
reviendrait la dmontrer. Quelle esthtique de dmonstration dans une telle
dfinition !
Avoir raison, tre dans le vrai , relve chaque fois dun combat pour
un rgne phmre. Il nous faut pourtant lgitimer nos actions par un sens de
vrit mais ne pourrions-nous pas envisager dagir sans pour autant tre obligs de
brandir la bannire de vrit ? La possibilit de changer dopinion, daccueillir la
parole extrieure comme une nouvelle lumire nest-elle pas une ouverture
lentendement ? Cest peut tre ce prix, celui dune certaine infidlit soimme, un devoir de dsobissance soi-mme que lon peut prtendre cette dite
libert desprit. Certains ne manqueront pas videmment dallier ceci de la
lgret desprit, et quand bien mme il serait lger, il en gagnerait dautant plus
de souplesse, de sensibilit et de libert. Lattribut semble donc avoir t mis en
prioriti sur ltre pour fonder le principe de non-contradiction et ceci pour
renforcer la vracit de ltre. La science a besoin de produire de la vrit pour
accder la vrit elle-mme et Aristote a mis beaucoup dnergie rejeter les
philosophies contraires son principe. Ces philosophies, qui elles, nient les
contraires, ont t nanmoins trs coutes par Aristote, elles nont pas manqu de
linterroger car elles reprsentaient lobstacle majeur au fondement de son
principe. Nous nous tions demands si le principe du moindre mal nonc par
1
2

. Pascal, lart de persuader, op. cit., p. 133.

. Paul Ricur, Le Juste 2, Paris, ESPRIT, Philosophie , 2001, p. 282.

179

Aristote dans lEthique de Nicomaque tait empreint dutilitarisme. Si Aristote dit

quentre deux maux il faut choisir le moindre et que ce moindre mal fait figure de
bien, il utilise dans la Mtaphysique le mme mcanisme pour dmontrer quentre
deux faussets, la moindre doit tre retenue comme plus proche de la vrit ou
plus vritable. Ici, Aristote tente une dmonstration qui pourrait le conduire la
ruine de son principe de non-contradiction :
Jamais on ne pourra prtendre que deux et trois sont au mme
degr des nombres pairs, ni que celui qui croit que quatre est cinq
commet la mme erreur que celui qui croit que quatre est mille. Si
donc lerreur nest pas gale, il est manifeste que le premier croit une
chose moins fausse, et quen consquence il approche davantage de
la vrit. Si donc, ce qui est plus une chose en est plus rapproche, il
doit certes exister une chose de vrai, donc ce qui est plus vrai est plus
proche.1

Notons toutefois quAristote, sil nous impose lide de vrit, se risque

quand mme sur un terrain quelque peu glissant dans cette dmonstration. Ses
adversaires pourraient lui retourner quil nest pas loin de penser quil puisse y
avoir des bouts de vrit dans la fausset quand il dit quune chose moins fausse
est plus vritable quune chose plus fausse. Par consquent quune chose puisse
tre, en mme temps vraie et non vraie, justement ce que le philosophe semploie
nier dans son principe. Il se dpche dailleurs conclure par un coup de glaive :
Et mme si ce vrai nexiste pas, du moins y a-t-il quelque chose plus certain et
plus vritable et nous serions ainsi dj dlivrs de cette doctrine intemprante qui
condamnerait la pense ne jamais porter de jugement dfini.2 Penser
quAristote a mis beaucoup dnergie plus pour lgitimer son principe de noncontradiction par ncessit pour son uvre que par conviction pure serait
insuffisant. Il ne faudra jamais oublier que chez Aristote, et cest clairement
nonc dans sa Rhtorique, que cest lthos qui doit commander lintention
visant le bien suprme. LUtile, sil est prpondrant en terme conceptuel chez
Aristote, cest parce que daprs lui, lme sy porte naturellement et tout
simplement parce que ce qui est bon est consquemment utile et que lme sait
naturellement reconnatre ce qui est bon.
Par consquent, en ce qui concerne le fondement de son principe de
contradiction, nous pourrions avancer quil a davantage mis en uvre une
mthode rhtorique et logique quune intention sophistique, ne serait-ce que par
respect pour limportance quil donne lthos du rhteur en termes de fondement
thique dun discours. Pour cela nous devons croire quAristote tait convaincu de
la ncessit dune loi ontologique telle que son principe de contradiction et que ce
dernier nest pas un simple effet sophistique pour permettre la lgitimation de tout
un systme (mathmatique, logique et philosophique). Nanmoins, nous ne
pouvons occulter le fait que ce principe est amen par Aristote avec une
dmonstration qui intgre des postulats indmontrables et quil se lance dans sa
dmonstration en nonant que cest un principe qui va de soi et que ceux qui en
demande une dmonstration se fourvoient dans leur propre ignorance de la
Logique. Cette critique doit tre entendue en mme temps comme un hommage au

1
2

. Aristote, Mtaphysique, livre , 4, 1008b 35 1009a 5, op. cit., p.137.

. Id., p. 138.

180

Philosophe, ce qui dans cette dmonstration acrobatique ne devrait surprendre que

mes dtracteurs
Son principe nonc en tant que tel, ne peut intgrer une philosophie qui
nie les contraires. Nous avanons lide quAristote sest peut-tre emprisonn
dans sa propre dialectique car en avanant la ncessit du matre et de lesclave
(un des tenants de sa Politique), comment pouvait-il suivre la nouvelle politique
mancipatrice que voulait imposer Alexandre et dont nous avons dj parl.
Enferm dans sa propre problmatique, Aristote sest engag contre le roi pendant
que soufflait un vent pyrrhonien antidialectique tendant lin-diffrence
(difora) entre toutes choses. Si les choses ne sont pas diffrentes entre elles
les hommes ne peuvent pas le revendiquer davantage entre eux et de fait la
dialectique matre-esclave seffondre avec la politique qui en dpend. Aristote
conclut donc en disant que des noncs contradictoires portant sur la mme
chose et en mme temps ne peuvent tre vrais et il nest pas possible non plus que
les contraires coexistent dans le mme sujet.1 La dernire partie de la citation
annonce clairement quAristote ne tient pas en rester l

Le tiers exclu
Il restait Aristote enfoncer le clou de son principe de contradiction.
Pour ce faire il nonce un second principe qui dcoule du premier et qui savre
ncessaire pour noffrir aucune brche toute tentative antidialectique : le
principe du tiers exclu. Aristote applique ainsi une deuxime couche pour
protger sa thorie premire. Ce principe arrive dans la Mtaphysique prcisment
aprs la dmonstration du premier principe de contradiction dans le livre , et
comme Aristote commence son principe de contradiction en critiquant la pense
dHraclite, il ne manquera pas de conclure son principe du tiers exclu en faisant
de mme.
Le principe du tiers exclu consiste, en supplment du principe de
contradiction nier la possibilit dexistence dune position intermdiaire entre
deux contradictoires. Il nest pas possible non plus, quil y ait un intermdiaire
entre des noncs contradictoires, mais il faut ncessairement ou affirmer, ou nier
un prdicat quelconque dun sujet.2 il convient pour expliciter ce principe de
reprendre les exgses de J. Tricot, prcisment lillustration de ce principe avec
ce que nous pourrions penser du gris en tant quintermdiaire entre le noir et le
blanc : Sagit-il dun intermdiaire rel, comme le gris est intermdiaire entre le
blanc et le noir ? Sans doute il y a passage entre le gris et le blanc mais en tant que
le gris est non-blanc ; mais si on considre comme le gris ntant pas non-blanc
(et on le doit car cest ainsi seulement quil est intermdiaire) il est vident quil
ny a pas de changement de ce qui nest pas non-blanc au blanc (Ross, I, 285). Un
intermdiaire nexiste donc daucune faon.3
Aucune faille donc au systme dAristote, il existe des choses, leurs
contraires et pas dintermdiaires entre elles de telle faon que lon ne puisse pas
confondre ou mlanger ou encore in-diffrencier ces choses. De toute faon, la
pense se doit daffirmer ou de nier, pas de milieu possible. L encore Aristote
1

. Ibid., p. 150-151.
. Ibid., p. 151.
3
. J. Tricot, note de bas de page in Aristote, Mtaphysique, , 1011 b, 30-35, op. cit., p.152.
2

181

pose une loi de lesprit dterminante qui va au del de la simple consolidation de

son principe de contradiction. En effet, avec ces deux principes une attitude de
pense se confirme qui est celle dune stabilit du monde cest une attitude antimobiliste. Les choses ne se meuvent pas elles sont stables et ne changent pas, elles
sont ou ne sont pas mais surtout elles ne peuvent pas se situer dans un troisime
tat qui serait un tat intermdiaire tout simplement parce que lintermdiaire
nexiste pas. On peut donc dsormais entrer deux fois dans le mme fleuve comme
le niaient Hraclite (repris par Socrate dans le Cratyle de Platon1) et cest bien
plus rassurant, plus stable
Pour tre complet, ce discours ne doit pas occulter cette ide que nous
avons voqu, le parricide de Parmnide par Platon sur lexistence du non-tre et
son renforcement par Aristote, prcisment sur lide du devenir : Tout ce
qui devient, devient par quelque chose, de quelque chose, quelque chose ; par
quelque chose jentends ce qui devient suivant chaque catgorie : substance,
quantit, qualit ou lieu. [] De plus, tous les tres qui sont engendrs, soit par la
nature, soit par lart, ont une matire, car chacun deux est capable la fois dtre
et de ne pas tre, et cette possibilit, cest la matire qui est en lui.2 Brillant
Aristote qui dmontre lexistence du non-tre par la substance de privation qui
sexprime quand on vacue son contraire : les contraires, eux aussi, en effet, ont
en un certain sens, la mme forme, car la substance de la privation cest la
substance oppose, comme la sant est la substance de la maladie : cest par
labsence de sant que se manifeste la maladie3 Cest cette ide de devenir
que certains philosophes comme Engelhardt tenteront de nier en essayant de
dmontrer le non-continuum vital. Il avance lide sophistique que lembryon,
dans un tat X ne peut pas devenir Y( prcisment un enfant), notamment quand
lembryon est extrait de son contexte naturel ou fabriqu in vitro. Dautre part, en
dichotomisant lhumain en human person et human nonperson, il catgorise
lhumanit de telle sorte que les embryons, ftus, handicaps, comateux ne
peuvent prtendre au statut de personne Les personnes, pas les humains, sont
spciales. Des humains adultes comptents ont une stature morale intrinsque
beaucoup plus leve que les ftus humains ou les grenouilles adultes.4 En
cassant le continuum vital, lide mme de devenir, Engelhardt ouvre la porte un
utilitarisme scientiste qui ne manquera pas, si rien nest fait, de sy engouffrer.
Les personnes dans des comas neurovgtatifs, ne seraient donc plus, selon
Engelhardt, proprement parler des personnes et pourraient, par consquent, tre
considres comme des objets, des ensembles dorganes disponibles, et donc
utilises par exemple des fins plus oprantes

. Platon, Cratyle, 401e3-402d3 (trad. C. Dalimier) in Hraclite Fragments, trad. J.F. Pradeau, op.
cit., p.99.
2
. Aristote, Mtaphysique, Z, 6, 1032a-5 b9
3
. Idem.
4
. Tristram Engelhardt Jr., The Foundations of Bioethics, New York, Oxford University Press,
1986, p.104.

182

Du dissensus : un acte de courage

Si la ngation fait acte dopposition, Goethe nous montre dans son
second Faust quil reste toujours lhomme, la possibilit de nier la ngation et
plutt que la chute dans des abysses nihilistes, et par l mme, lespoir de
rdemption par la volont humaine. Je suis lesprit qui toujours nie et cest avec
justice : il aurait mieux valu que rien nexista. Tout ce qui existe est digne dtre
dtruit. 1 dit Mphistophls. Cette premire acception de la ngation dfinit le
Mal comme un nihilisme tlologique. Par un sombre pacte qui prcipitera son
me aux enfers, le diable permet Faust de sextraire de son anank (vieillesse, la
mort) mais Faust parviendra se dfaire du confort que lui procure cette
magie. Il sortira dun individualisme destructeur pour accder au souci de lautre
puiss-je vivre sur une terre libre avec des hommes libres.2 et de cette volont
viendra sa rdemption. Dans cette uvre remarquablement moderne, Goethe
laisse envisager tous les possibles par-del lthique et laisse comprendre que
lintrt dune vie humaine se cristallise dans le dpassement des ncessits qui
nous alinent et de ces facilits qui soffrent nous mais nous enchanent tout
autant. Sextraire de ces contraintes ncessite une part non ngligeable de courage
pour rsister, passer laction. Le parcours initiatique de Faust passe par plusieurs
niveaux : le premier consiste la conscience de la possibilit de sextraire de la
triste humaine condition par un pacte avec le Mal. Le second contient un meilleur
possible dans le dpassement de notre humanit par une rsistance la rsistance,
un combat contre soi-mme qui permet de distinguer, au-del du plaisir immdiat,
un bien suprieur, le souci de lautre.
Nietzsche dfinissait le bouddhisme comme une inaction paisible et
son sentiment envers lui a volu pour finalement aboutir une position forte :
La tragdie doit nous sauver du bouddhisme crit-il dans un fragment de 1871
contemporain de sa premire uvre La naissance de la tragdie. A linaction,
Nietzsche prfre la tragdie et dans cette ide il faut y voir son option pour
laction contre lindolence. Cest se reconnatre assez fort pour le conflit et non
assez faible pour ne plus dsirer que le calme. Cest vouloir la guerre plutt que
la paix anesthsiante. Cest choisir le pouvoir, le jeu des forces en lutte et la
domination des conqurants plutt que la non-violence et le renoncement.3 Ce
nest pas pour autan que Nietzsche condamne en bloc le bouddhisme, il y voit
seulement une mauvaise faiblesse prfrant le nant lexistence.
Contre lindolence et pour la participation aux affaires de la cit les
Grecs situaient le courage dans les vertus cardinales et Aristote lexplique comme
tant une juste mesure entre un excs et un dfaut : Le courage est un juste
milieu entre la peur et laudace.4 Il est noter que le courage est la premire
vertu traite par Aristote dans son thique de nicomaque et Jean Voilquin insiste
sur le doute concernant limportance accorde par Aristote lui-mme cette vertu.
Si certains pensent que le courage est la moins haute des vertus et quil ne peut se
suffire lui-mme, pour dautres, et je me rallierai cette ide, il serait la plus
1

. Johan Volfgang von Goethe, Faust, in Henri Blaze, Le Faust de Goethe, Paris, Charpentier,
1859, p. 190.
2
. Id. p. 66.
3
. Roger-Pol Droit, Le culte du nant Les philosophes et le bouddha, Paris, Seuil, 2004, p. 206.
4
. Aristote, thique de nicomaque, Livre III-VI-1, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 88.

183

haute car pas de vertu sans courage.1 Cest bien de courage quil sagit quand il
convient de secouer le joug qui pourrait nous entraver dans notre mancipation et
prcisment dans leffort ncessaire dipsit. Cest bien de courage quil sagit
quand quelquefois nous sommes appels dsobir la ncessit pour nous
mettre en accord avec la loi morale ou simplement avec nous-mmes. Le courage
est ncessaire pour habiter le conflit que nous devons assumer pour nous librer.
Sans lui, le joug se confond en collier, en parure de reconnaissance pour un
troupeau conduire. Comment ne pas sautoriser penser que le dissensus dans
son expression, nous apparaisse ds lors comme promesse de positivit ?
Emmanuel Kant rejoint Epicure dans cette ide de suffisance soi (autarcie)
quand il nonce sa dfinition de lautonomie de la volont : proprit qua la
volont dtre elle-mme sa loi (indpendamment de toute proprit des objets
du vouloir).2 Kant nonce lautonomie comme principe suprme de moralit, et
si lon admet quil faille sextraire de la ncessit, saffranchir dun prsum
destin alors cest bien dune force particulire quil faudra user. Smanciper dun
groupe consensuel, dcider de dsapartenir, est gnrateur dangoisse car la
menace du vide et de linconnu ninvite gure sortir du nid douillet de la
scurit. Braver la pense collective ncessitera de fait du courage. Il ne faudra
pas confondre ces tentatives hroques de sdition avec un acte courageux. Le
courage procde bien dune vertu qui a trait la juste mesure alors que lacte
hroque est plus prs de la tmrit. Si lacte hroque nexclut pas le courage, le
courage lui, refoule lacte hroque du fait quil est ponctuel alors que le courage
procde dune habitude. Pour que le dissensus relve dun acte vertueux il
convient donc de linscrire dans une praxis de lautonomie, de faon ce que cet
acte sditieux soit en mme temps un acte moral. Plus que le consensus, le
dissensus simpose donc comme promoteur dthique ds linstant o cette
sdition respecte le principe dautonomie puisque visant la loi universelle dans
lacte de vouloir. Accepter que lautre pense diffremment nous complique le
dbat mais nous assure en mme temps plus dthicit dans lmergence des
ides.
Il est urgent de distinguer des actes que certains peuvent penser comme
dissensuels mais qui ne relvent que des dsirs immdiats dun individu ou de
passages lacte rvlateurs dune fuite de ses propres angoisses. Cest par
exemple le cas de Christine Malvre, dont nous avons dj mentionn laffaire
dans un autre registre, qui na jamais pris en compte lautre comme une fin en soi
mais qui sen est servi comme dun moyen pour faire taire ses angoisses. Isole
dans sa compassion dmesure elle a prfr donner ses seules rponses, celles
dun individu prisonnier de son questionnement et de sa douleur. Elle a tu les
patients moins pour les soulager et rpondre leur demande que pour se librer
elle-mme de la souffrance de la compassion quelle ressentait. Ne salliant avec
personne, elle ne put partager aucun moment sa problmatique ni confronter ses
ides qui pussent, un moment donn (la pause caf par exemple, laquelle elle
ne participait pas et quelle trouvait non professionnelle), tre diffrentes de celles
de ses collgues. Si son passage lacte est un acte dviant, il ne doit pas tre
considr comme un acte libre et autonome ds le moment o cet acte rpond un
vouloir qui ne peut tre compris comme loi universelle. Lacte de Christine
1

. Jean Voilquin in Aristote, thique de nicomaque, op. cit., p.327.

. Emmanuel Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, Paris, LGF, Le livre de poche ,
1993, p. 127.
2

184

Malvre est un acte dhtronomie dirait Kant, car ce nest pas la volont qui se
donne elle-mme sa loi, cest lobjet qui la lui donne par son rapport elle. []
je dois faire cette chose parce que je veux cette autre chose. Au contraire
limpratif catgorique dit : je dois agir de telle ou telle faon, alors mme que je
ne voudrais pas autre chose.1 Sa relation est pathologique car noye dans le
pathos des autres.
Si lacte de Malvre est un acte qui peut tre compris comme non
conforme, non consensuel, il nest pas pour autant un acte dissensuel puisquelle
na confront ses ides aucune autre logique que la sienne. Il ne sagit pas non
plus dun acte courageux, mme si les dfenseurs du droit mourir
revendiquent le courage de se donner la mort. Il convient de noter ce propos la
nuance entre se donner la mort et se faire donner la mort. Cette nuance, donc, se
situe entre lintention et le rsultat (qui sont tous deux identiques dans les deux
cas). En effet, entre lintention et le rsultat, la place de lacte est essentielle
puisquelle suppose, dans le premier cas, lintervention dun tiers. Or, ce courage
de lacte nest pas le mme quand il est pratiqu par un tiers ; le tiers, lui, survit
lacte dltre. Ce courage na rien voir avec une vertu. Mme si Malvre
commenait prendre lhabitude de ce genre de passage lacte, il ne relve pas
du courage en termes de vertu mais bien dune lchet et dune trahison. Si la
mort est la seule issue la vie, elle nest pas la seule issue la souffrance et la
douleur. Elle na su rpondre ni de faon suffisamment professionnelle, ni de
faon suffisamment humaine. Ce nest quun acte htronome, dict par son
angoisse, ses motions dont la logique na t ni confronte ni partage avec qui
que ce soit. En aucun cas cet acte ne peut tre repris comme un acte moral puisque
jamais pens dans son universabilit et ne procdant pas dun travail dipsit
autonome dans les acceptions thiques de Ricur et de Kant. Son acte prend sa
source dans une humanit insuffisante que les professionnels de sant doivent
dpasser par une rflexion approfondie sur la dmarche thique.
Christine Malvre, un cas isol ? Il ne suffit pas de lesprer ! Il est
mon sens plus prudent de sinquiter de ce genre de comportement qui na rien
voir avec un comportement professionnel ni un comportement moral. Le risque
quil se reproduise existe et le contexte politique et conomique risque de nourrir
cette problmatique. Les soignants vont chercher en eux-mmes les ressources
ncessaires laccomplissement de leur tche qui se complexifie et il est certain
que dans cette recherche individuelle, ils puissent trouver des ressources
prjudiciables pour autrui ou pour eux-mmes.
La politique de sant doit sans cesse avoir lesprit que le soin, cest ce
que lhomme peut offrir de meilleur : lhomme, parce quil sagit dune dcision et
dun choix juste et que seul lhomme digne de ce nom est capable de dlibrer et
de faire des justes choix condition dun vrai travail dipsit peut, parce quil
risque de ne pas pouvoir raliser cette dcision par manque de rflexion et parce
quil risque de ne pas vouloir offrir ce soin par alination des priorits plus
sensitives que rationnelles offrir, parce que le soin est une intention de prendre
soin, que lhomme peut anticiper le besoin de soin et que loffre de soin ne doit
rpondre qu un besoin de soin formul par le patient ou dcrypt par le soignant.
Alors ce dernier doit proposer son offre de soin et non limposer. Loffre suggre
la dcision du patient den bnficier ou pas le meilleur, parce quil sagit
1

. Emmanuel Kant, Fondement de la mtaphysique des murs, Paris, LGF, le livre de poche ,
2001, p. 121-122.

185

dexcellence et de rien dautre car la mdiocrit est inacceptable dans le soin.

Lexcellence se traduit dans lintention et dans la qualit de rflexion qui nourrit
la technique du soin. Le soin est donc une dcision dhumanit de proposer
notre altrit ce que nous pouvons lui offrir de meilleur ds le moment o le
besoin sen fait sentir de la part du patient et/ou de la part du soignant. Dans la
dernire alternative, si le soignant est le seul dcrypter quune personne a besoin
de soin et que ce dernier refuse ou soit incapable daccepter la proposition de soin,
le soignant devra surpasser son humanit pour sassurer que sa dmarche est
universalisable et compatible avec la libert du patient. Il est plus facile de
rpondre une demande de soin que de proposer un soin quand ce dernier nest
pas ressenti comme ncessaire par le patient. Nanmoins le dcryptage de la
ncessit du soin par le soignant le pousse dans une dmarche de persuasion ou de
conviction vers le patient qui nen prouve pas le besoin voire qui le refuse1. Cest
dans ce dissensus que doit sourdre la grandeur du soignant. Cest dans cette
tension dun refus de soin ou dune incapacit dacceptation de soin entre deux
individus que stablit la rsistance essentielle au vivre-ensemble avec, pour et
quelquefois contre lautre dans des institutions justes. Sur cette base de rflexion
doit se fonder tout espace dmocratique, en acceptant que ce soit dans le conflit
que naisse cette surhumanit. Le dpassement de notre simple humanit doit
prendre en compte ce conflit comme voie de progrs.
Il est vident que ce courage qui consiste dborder le cadre de la
logique institutionnelle demande une nergie dj largement consomme par les
professionnels pour laccomplissement de leurs soins. Mais cest justement par la
perte de sens que prennent ces soins, dans linsupportable mdiocrit que se
dclenche quelquefois le courage et lnergie pour retrouver ce sens. Nous savons
aprs ltude de lexprience de Milgram que 10% 15% de la population semble
rebelle toute forme de pression psychologique, quelle que soit son intensit.
Nanmoins il ny a pas de recette pour smanciper de cette soumission laquelle
les individus consentent librement et il appartient chaque individu de se
satisfaire ou pas de cette servitude volontaire. Peu dacteurs sont capables de cette
rsistance car elle demande un courage subversif qui, au-del de sa teneur thique,
drange lautorit en place, quelle soit nonciative et/ou institutionnelle. Ce
courage passe par une dmarche dviante que lon doit ici entendre dans le
vocabulaire de la psychosociologie. Ce courage dvie du comportement de la
large majorit et de facto se marginalise et soppose la logique en fonction. Il lui
faudra tre convaincant pour tre recevable car le risque dune trop grande
subversion est celui de se faire exclure et stigmatiser, le vocabulaire ne manquant
pas pour signifier le bouc missaire : le critique, le dissident, le rebelle,
lempcheur de tourner en rond, bref lemmerdeur ! Tous slvent avec plus ou
moins de force contre le consensus tabli. Quand le critique sapplique
logiquement, avec objectivit, extraire et exprimer le bon et le mauvais du
systme, le dissident, lui sen carte sensiblement pour marquer son dsaccord.
1

. Dans le cas dun patient incapable de se dterminer, inconscient ou manifestant des troubles de
la conscience, si le refus de sa part nest pas sensible, la soumission sans adversit ni consentement
doit faire lobjet dune rflexion qui mobilise la mme surhumanit et la confrontation des ides
dans la pluridisciplinarit de lenvironnement psycho-mdicosocial du patient. En dehors de la
personne de confiance, en aucun cas les ides et la volont dune seule personne ne peuvent suffire
moralement pour se substituer la volont du patient. Seul(s) le ou les auteurs dvoileront par leur
acte la teneur thique de leur dmarche.

186

Nous aurions pu aussi convoquer le sditieux qui exprime plus clairement son
insurrection et la traduit souvent en acte plus violent. Quant lempcheur de
tourner en rond, il est celui qui est clairement identifi comme alien du groupe, il
est le corps tranger ablater. Nous examinerons plus en profondeur le sens
mme de la dissension dans un chapitre prochain1.
En conclusion, la servitude volontaire parasite et inhibe autant quelle
convainc et rassure. Le fait de vouloir le consensus plus que de chercher tous les
points de dissensus ne peut que produire un cumnisme strile. Cette volont se
traduit dans la soumission librement consentie et lgitime par lespoir que le
consensus sera un fondement plus rassurant que ce que pourrait produire un
dissensus. Entre le dissensus renvoyant langoisse du combat et le consensus qui
lui, renvoie la scurit et au confort de la norme, le choix est trop souvent vite
fait. Nanmoins, la perte de sens dans des actes de soins quotidiens qui ne seraient
plus en rapport avec ce que nous pouvons offrir de meilleur, peut donner le
courage aux plus valeureux de rsister cette soumission trop vite consentie au
nom de la scurit que promet le groupe. Ce courage est en totale adquation avec
la vertu aristotlicienne car pose comme une juste mesure entre une tmrit et
une lchet. La tmrit consisterait en des actes hroques ou des passages
lacte qui risqueraient daller lencontre de leffet recherch, la lchet elle,
souffrirait de se satisfaire confondre bonheur, scurit, libert et servitude
volontaire.

Les points de fracture

En ce qui concerne les expriences dthique clinique ou les expriences
de recherche de consensus, que ce soit les psychosociologues, les philosophes, les
mdecins ou les soignants, sil est un point qui fait consensus cest bien celui de la
difficult que provoque au sein dun groupe le dissensus ! A quel moment de la
discussion les arguments divergent-ils ?
Les points dachoppement :
Entre casuistes et principalistes2 : les termes casuistes et
principalistes3 sont issus de larticle rfrenc en note de bas de page et seront
repris et employs a posteriori pour identifier lintention et la priorit que se
donnent certains participants lintrieur dun groupe de rflexion thique.
Les groupes se scindent souvent entre ceux qui dfendent le cas
particulier et de ce fait mettent en danger les principes mmes de la morale et de
la justice et ceux qui privilgient les principes et dfendent les ides phares de tel
ou tel principe moral ou juridique. Les dissensus se fondent sur la divergence
idologique et peut se dcliner de la faon suivante :
Entre principalistes (ou principistes) : entre ceux qui dfendent le
principe de la loi contre ceux qui dfendent le principe thique.

. Voir plus loin le passage : si vis pacem para bellum. p. 266.

. Marie Gaille et Jean-Paul Amann, Approches par les principes, approche par les cas : les
limites philosophiques dune opposition , revue thique et sant, n4, Paris, Masson, dcembre
2007, p. 195.
3
. On peut utiliser principiste pour principaliste , je laisse au lecteur le choix dutiliser le
terme le moins laid, puisquil ny en a aucun de beau (un moindre mal !)
2

187

Entre principalistes juridiques (ceux qui dfendent tel article de loi

contre tel autre). Ces derniers font du lgalisme moral en donnant donc force
morale un article de loi par rapport un autre et bien sr en occultant
consquemment une rflexion dans le champ thique.
Entre principalistes moraux (ceux qui dogmatisent un principe moral
contre un autre) ceux-l ne font pas de lthique mais de la morale en tentant de
dogmatiser une vision du problme qui ne donnera raison qu leur propre raison.
Ils font de la morale la loi et oublient la ncessit dexplorer le champ juridique.
Le dissensus permet de dlimiter la validit du consensus, mme ds le
moment o ses limites seront fixes. Un dsaccord met le doigt sur lachoppement
des logiques. Trouver les brches dun accord permet de le nourrir de davantage
de sens et par consquent le consensus ne devient acceptable que par la dfinition
de ses limites. La notion de temps est aussi prendre en compte, car le consensus
est suspendu par cette double dimension. Il nest valable que sur un espace donn
de la connaissance (ou de lignorance), et cet espace est lui-mme li au temps,
limit par ltat actuel des connaissances et en attente de leur remises en questions
par de futures avances scientifiques.
Prenons lexemple qui a secou lopinion en dbut danne 20081 et qui
a oppos principalistes et casuistes. Une femme veut mourir. Elle a une
cinquantaine danne et souffre depuis 8 ans dun esthsioneuroblastome, une
atteinte tumorale volutive des sinus et de la cavit nasale qui la dfigurent, cause
dimportantes souffrances et dont lvolution est inluctable.
Que sest-il pass outre le fait de remettre, en place publique, le dbat
sur la lgalisation ou la dpnalisation de leuthanasie ? Parce quil faut bien
lavouer, dans cette affaire ici, le dbat na pas russi dcoller au-dessus de la
mdiatisation elle-mme. Nous sommes rests ancr lagitation tragique et
dsespre de la fin de vie de cette personne qui a choisi de mdiatiser son agonie
pour que les pouvoirs publics lgitiment sa demande de mort. Dans cette affaire,
les principalistes, fidles la rgle, se sont dchirs entre lgalistes et moralistes :
ceux qui prnaient le respect de la loi en vantant les mrites de la loi Lonetti et
ceux qui, au nom de la dignit (rversible selon les besoins car revendique en
sens opposs), demandaient aux prcdents de changer de repres lgislatifs.
Toutefois, certaines nuances teintaient le dbat. Entre principalistes moraux se
dgageaient deux tendances : celle en faveur de la lgalisation, voire de la
dpnalisation de leuthanasie dogmatisant le mourir comme un droit et celle qui,
au nom dun dogme moral (religieux ou sculier) la refoulait, ses adhrents
ralliant ainsi le courant des principalistes lgaux conservateurs. Le fait de la
mdiatisation de cette affaire fit que le nombre des casuistes senvola ; Comment
mieux fabriquer une opinion publique de casuistes quen aspirant le bon peuple
pendant le journal tlvis de 20 h ou sur la une de la presse gnrale ? Les
tlspectateurs, ahuris devant linvraisemblable figure de Mme S., ne pouvaient
que constituer, frais moulus, le rang des lgions casuistes. Tout le monde tombait
dans le panneau face lincontournable rencontre mdiatique, Mme S. entrait
dans tous les foyers par la tl, la presse, linternet
Soyons trs clair, le discours tenu ici ne cherche pas manquer de
respect Mme S. ni nier son calvaire quon ne peut souhaiter personne.
1

. Par convenance et respect pour la personne concerne et ses survivants, nous tairons son nom.

188

Nanmoins, jmets un doute sur le fait que sa dmarche ne fut pas manipule et
monte de A Z pour le crdit dun militantisme peu scrupuleux dassociations
pro-lgalisation de leuthanasie.
Cet appel la dignit manque justement de dignit de la part de ceux qui
ont soutenu (pouss ?) Mme S. cette campagne. Quand la btise sen mle les
consquences sont affligeantes, faisons le point sur quelques paradoxes de cette
mdiatisation :
Il y a des choses qu'on ne peut pas laisser dire sans ragir, car si
personne ne ragissait, cest quil se serait dj pass quelque chose dans la
socit qui ferait que dune faon ou dune autre, un mcanisme transversal
imprgnerait les individus des mmes sentiments au mme moment. Et cela, nous
savons maintenant que ce nest possible quen dehors dune dmocratie. Pour
proposer une controverse, il faut tout de mme se donner un peu de mal pour
trouver des allis Mourir nest pas un droit.1 prcise Matre Gilles Devers,
Mme S. a saisi le Prsident du tribunal de grande instance de Dijon en demandant
quun mdecin puisse lui administrer une dose qui entranerait immdiatement sa
mort. En la matire, une socit a certes besoin de limites, mais il faut bien faire
la diffrence entre une transgression individuelle et une transgression dEtat.2
prcisait le Pr Sadek Beloucif qui, par cette remarque, posait simplement le cadre
de cette affaire.
Dabord la vie doit tre protge sur le plan objectif, et toute dmarche
juridique qui voudrait entrer dans une qualification de la vie est insupportable.
Quel protocole ou grille dvaluation permet de statuer sur le fait quune vie vaille
plus quune autre, un moment de vie soit infrieur un autre ? Quest-ce-qui
fonderait cette immixtion du droit dans le rapport lintime, dans les conceptions
de la vie et de la mort ? Cela autoriserait les mdecins, le cas chant aprs une
autorisation du juge, dcider de la fin de vie parce quelle ne rpondrait plus
des critres idoines. Ce serait faire basculer sur limmense majorit des patients et
plus prcisment sur le concept mme de vulnrabilit, un doute terrible : va-t-on
estimer que ma vie est suffisamment digne ? Vont-ils vraiment tout faire pour me
soigner ou dire que finalement ce nest plus vraiment la peine ? Nous mettrions
entre les mains dun seul homme ou seulement de quelques uns, le pouvoir de
dcider si une vie vaut la peine dtre vcue. Que dconomies possibles si le
Protocole existait les vieux, les fous, les handicaps, les meurtriers, Lhistoire
et La science fiction nous ont dj alerts sur des socits fondes sur ces ides :
dans The Island et Soleil vert, par exemple, les scnarios trouvaient mme un
utilit certaine ce que la vie de certains individus soit supprime.
La question rapparat donc dans l'actualit de savoir si la loi Leonetti
n'est pas dj dpasse et si, sous certaines conditions trs encadres, leuthanasie
ne devrait pas tre dpnalise. Mais cest passer directement du coq lne car il
faut commencer par se demander si la loi Lonetti est applique correctement
avant de penser quelle soit dj obsolte. Ce que dit la loi Lonetti cest que la
prise en charge de la douleur par les produits morphiniques a pour effet indirect
danticiper le dcs. Au regard du but recherch et de la mthode, cette attitude
1

. Gilles Devers, avocat, Mourir nest pas un droit in blog Les actualits du
droit 20 minutes, http://lesactualitesdudroit.blog.20minutes.fr/archive/2008/03/13/mourir-nest-pas-un-droit.html, 13.03.2008.
2

. Pr Sadek Beloucif, Il faut accompagner les mourants , propos recueillis par Catherine
Petitnicolas, Le Figaro.fr, 21 mars 2008.

189

mdicale nest alors plus condamnable. La dmarche quentreprend Mme S. a un

prcdent clbre, en Grande-Bretagne, celui de Diane Pretty. Celle-ci demandait
galement lautorisation que soit pratiqu sur elle leuthanasie. La Cour
Europenne des Droits de lHomme avait rejet cette demande (arrt du 29 avril
2002, Req. n 2346/02).
Le lgislateur a confirm les pratiques par la loi du 22 avril 2005 dont on
retrouve les termes dans le Code de la sant publique aux articles L 1111-10 et
suivants. Cette loi reprend les principes les plus anciens de la dontologie
mdicale : le mdecin ne peut pas provoquer directement la mort ; en revanche et
face aux situations difficiles, il doit conserver une attitude thrapeutique, cest-dire agir l o il peut tre efficace ; et lorsque le traitement direct de la maladie
devient inefficace, il soriente vers le relationnel et la prise en charge de la
douleur. Si le Code pnal ne dit rien du suicide, qui reste une libert, il sanctionne
svrement tout acte qui consiste anticiper la fin de la vie dautrui. Sil y a
prmditation, le Code pnal retient la qualification dassassinat. Par consquent,
mourir nest effectivement pas un droit, mais reste une libert. Lgifrer autour
dun droit mourir dans la dignit revient bouleverser la philosophie du droit
franais qui uvre promouvoir la libert.
Le collge des experts form la demande du Prsident de la
Rpublique et le tribunal de Dijon ont rejet la demande de Mme S.. En rejetant
cette demande, la dmocratie prouve que le dissensus est promoteur de libert en
confirmant que le suicide nest pas un objet de droit. Quand la btise sen mle
(semmle ?), daucuns ont mme pens quen lui rejetant sa demande de droit de
mourir dans la dignit, elle navait plus le droit de mourir tout court
Ce qui parat impossible satisfaire cest cette volont de demander
la loi ou au juge dabolir la notion de responsabilit alors quil sagit de dcider
du passage de la vie la mort.1 Comment peut-on envisager que la
responsabilit guide toute lexistence et disparaisse au moment o elle est le plus
ncessaire ?
Examinons maintenant, en cho au chapitre prcdent (Penser lobjet
dans son ensemble et penser ensemble le mme objet), ce qui sest pass dans
cette campagne mdiatique. Tout le monde a vu cette photo de Mme S.2, qui
dailleurs a d se vendre un prix consquent vu le nombre de revues et de chanes
de tlvision qui se la sont approprie. Que montre cette photo ?
Encore une fois, limage est beaucoup trop complexe pour quelle puisse
faire aisment sens commun. Une femme seule, sans dcor, sans environnement,
habille simplement (sans couleurs), dfigure par la maladie, tient une photo
delle-mme qui la reprsente avant son affection. Elle sourit (?!), sur la photo et
sur la photo de la photo. On remarque peine quelle est mal coiffe. Le regard du
public finit par sgarer dans cette photographie qui semble dpouille mais qui
mlange pourtant les messages et les intentions. Qui montre quoi ? Entre la
volont de Mme S., le soutien ou la manipulation des associations militantes proeuthanasie, la composition du photographe (style avant-aprs ), il ne sagit plus
dun appel la dignit mais dune indigne monstration. Pour ceux qui aurait
besoin du son, il ne manque plus en fond, que le cri de John Merrick dans le film
1

. Gilles Devers, Idem.

. Nous avons finalement dcid de ne pas exposer la dite photo pour les mmes raisons de respect
pour Mme S. et sa famille.
2

190

de David Lynch je ne suis pas un animal Je suis un tre humain !1 . Une

image faite pour les imbciles qui nont pour raison que leurs sens premiers dans
lesquels ils ont plaisir se vautrer jusqu sy noyer. Cest de cette intention que
jaccuse ceux qui ont pouss lexhibition de Mme S.. Oui, il sagit bien plus
dexhiber que de montrer pour mobiliser la compassion, ce fut trs exactement
lopration S. , une campagne mdiatise dont Mme S. ne fut que linstrument
docile. Mais ltranget de ce visage fit rapidement que la compassion se
mlangea la curiosit pour en arriver ce que lexhibition soit totale et en tous
lieux. Mme S. qui ne pouvait plus se voir, se montrait pour vrifier quelle tait
inregardable. Lintention souterraine tait de troubler avec linsupportable ide de
vivre en monstre mais on ne vit quun humain qui mourrait d-figur. Ambroise
Par savait dj en son temps faire la diffrence entre ce qutait un monstre, un
prodige ou un mutil. Il est affligeant que lon puisse encore faire fonctionner le
vieux mcanisme de la fascination du monstre jusqu lexhibition. Monstres
sont choses qui apparoissent outre le cours de Nature et sont le plus souvent
signes de malheurs advenir [...] Prodiges ce sont choses qui viennent du tout
contre Nature comme femmes qui enfantera un serpent ou un chien [] Les
mutils, ce sont ces aveugles, borgnes, bossus, boiteux [] ou autre chose que
Nature contrarie.2 Si le visage de lautre moblige dit Levinas, celui-ci doit
mobliger bien au-del de la compassion primaire et insuffisante, il doit mobliger
dans la comprhension de ce que dautres veulent lui faire dire. Marionnette
tragique, Elle na t que linstrument, lobjet dun combat indigne pour tenter de
mourir dans la dignit.
Le regard se perd dans cette mise en abyme photographique, (une photo
qui montre une personne qui montre une photo delle-mme...) Le regard et le
sens qui laccompagne restent un moment en errance devant ce va et vient entre
les deux visages : le visage qui nest plus, celui du souvenir que retient lancienne
photographie, et le visage actuel mais qui ne se rsout pas tre le sien. Dans la
symbolique, la pose adopte nest pas sans analogie avec les photographies
anthropomtriques des fichiers didentification des criminels mis en place par
Alphonse Bertillon (1853-1914) pour la prfecture de police. Portrait face-profil
en tenant lardoise sur laquelle est crite lidentit du condamn. Il sagit ici dune
qute didentit entre un visage perdu et une figure qui simpose. Au-del de cette
qute, il persiste ce sourire, nigmatique, troublant, sur les deux visages
Ce meurtre est continuellement perptr par toutes les mmes images
qui saccumulent, en srie, en squences "thmatiques" qui illustrent jusqu la
nause le mme vnement qui croient saccumuler mais qui en fait sannulent
les unes les autres jusquau degr zro de linformation.3 Le public est
aujourdhui habitu imaginer quune photographie soit retouche, falsifie,
modifie. Le cinma et les logiciels de retouche sont la porte de tous, de fait le
rapport du vrai et du faux avec le support photographique numrique a chang
notre regard sur la photographie. Mme S. tente pourtant la pose. Il y a une
1

. David Lynch, Elephant Man, 1980 tir des uvres de Sir Frederick Treves, Elephant Man and
other reminiscence, Londres, Star Books, (1923,1980) et de Ashley Montagu, Elephant Man : a
study in Human Dignity, New york, E.P. Dutton, 1979.
2
. Ambroise Par, Des Monstres & Prodiges, Paris, Lil dor, 2003, p. 85.
3
. Jean Baudrillard, Pourquoi tout na-t-il pas dj disparu ?, Paris, LHerne, carnets , 2007,
p. 36.

191

grande affection donner un sens limage photographique. Cest faire prendre la

pose aux objets, et les choses elles-mmes commencent poser la lumire du
sens, ds quelles sentent sur elles le regard du sujet.1 Nous dit Baudrillard, ce
qui tend privilgier le sens du ct de celui qui amne la lumire par son propre
regard sur lobjet. Limage numrique a rompu notre rapport avec le rel, la
pixellisation modifi notre regard. De lide de limage parfaite dans sa
prcision nous dcouvrons quen mme temps les possibilits de falsifier cette
ralit sont au moins aussi importantes. Abreuvs dimages d-mesures
longueur de journe, quand nous arrivons devant celle de Mme S., leffet de choc
est ralenti par le temps de prise de conscience de sa ralit.
Mais pourquoi ne peut-elle plus vivre ? s'est interroge la trs
catholique ministre de la Ville sur RMC-info. Parce qu'elle dit qu'elle souffre ?
Mais il y a les mdicaments qui peuvent empcher cette souffrance, parce qu'elle
est difforme ? Mais la dignit d'une personne va au-del de l'esthtique de cette
personne.2 Ces propos radicaux n'ont pas manqu de faire ragir. Le prsident
de l'Association pour le droit de mourir pour la dignit (ADMD), trs impliqu
dans le dossier, a fait part de son indignation. Une ministre a tenu dans
l'indiffrence gnrale, des propos scandaleux sur Mme S. (...) alors qu'elle ne
connat absolument pas (son) dossier mdical. Oser la qualifier de personne
"difforme" est indigne de la part d'un ministre de la Rpublique, comme oser
prtendre que son esthtique la pousse demander la mort est aussi scandaleux
que mensonger.3 Voil, en gros, la qualit des dbats auxquels nous avons eu
droit, tant de la part des principalistes aux couleurs dune morale religieuse
ostensible que de la part de ceux dune morale sculire contraire, qui ont pouss
la monstration et qui nient cela mme quils cherchaient provoquer ! Voil
bien lexpression dune btise nocive, qui sinterdit dun ct comme de lautre de
penser le dbat en opposition, aveugle par une fin qui ne rechigne pas sur
certains moyens, quitte faire du terrorisme mdiatique en jetant en pture
lopinion publique une personne dsespre. Finalement, cest le dissensus qui
sortit vainqueur dans la tension qui runit tous les protagonistes. Mme S. sest
suicide dans des conditions qui, certes ntaient pas celles de sa revendication,
mais nanmoins trs loin de toute indignit. Ceux qui sont blmer sont ceux qui
veulent faire de ce dissensus un affrontement o une logique serait amene
disparatre au profit dune autre et que le droit enterrerait.
Dans ce dbat le dissensus a servi la libert, le droit a servi la libert, le
conflit a servi lthique. Les principalistes ayant tent de rallier leur cause une
population comme autant de casuistes dun jour ont chou ne mettant quun peu
plus dhuile sur le feu. Il me restera dans la complexit de cette campagne, le
sentiment dune vulnrabilit utilise bien sr, mais par-dessus tout, le sourire
dune personne sur une photo, plus nigmatique encore que celui du Louvre

. Idem, p. 34.
. Christine Boutin interviewe par Rmi Duchemin pour RMC-info, euthanasie le dbat se
durcit , http://lejdd/cmc/societe/200811/euthanasie-le-debat-se-durcit_103041.html.
3
. Jean-Luc Romero, Idem.
2

192

Les visages de lennemi

Avant mme daffronter laltrit il suffit souvent de soi-mme pour
souffrir le conflit. Le combat intrieur revient cette difficult de gouverner le
moi multiple, dquilibrer le chaos des passions, dsirs et pulsions de tous ordres
avec la raison. Sous la cendre de lindiffrence, des habitudes, de la
proccupation, se cachait la petite braise de la mauvaise conscience. Elle se ravive
et me brle, loccasion dun conflit de conscience, qui moppose moi-mme.
() Cette connaissance de soi comme tre moral ntant pas narcissique, car il
sagit de se voir sans se regarder, de se voir pour se juger, et non pour se
contempler.1 Le conflit freudien entre a et surmoi pour emprunter le
vocabulaire de la psychanalyse prend sa source au cur du classicisme. Il est dj
prsent chez Platon dans le Phdre o il compare lme un attelage tir par deux
chevaux, lun noir et vicieux lautre blanc et gnreux. Tout lart consiste
harmoniser ces deux bestiaux quand un tire hue et lautre dia. Platon reprend
dans sa Rpublique la division de lme comme si dans le mme tre humain il
y avait quelque chose de meilleur et quelque chose de pire. Chaque fois que ce qui
est meilleur est le matre de ce qui est le pire, cest cela que lon appelle tre plus
fort que soi-mme.2 Il appartient lme, selon Platon, de discipliner ces forces
qui sopposent lintrieur delle-mme. Mais chercher matriser en soi les
contradictions, les souffrances, cest rduire celles-ci une dimension
daffrontement pur qui diminue la dimension cratrice propre au conflit. Le
dispositif de la matrise de soi entrane avec lui lillusion quil est possible dtre
autre que soi, de se nier et de dployer son tre partir du point de vue abstrait
dune dcision purement rationnelle.3 Ainsi le conflit intrieur ne doit pas se
cantonner un travail de surmoi qui consisterait se rendre tel que le groupe,
lpoque, le lieu nous le commande. Ce serait prsenter le cou pour que lon y
pose le joug. Comme le rappelle Slavoj Zizek le reflux de lautorit patriarcale
traditionnelle (la Loi symbolique) saccompagne de son double inquitant, le
Surmoi.4 Slavoj Zizek continue en expliquant que la Loi symbolique tolre en
silence, elle incite mme faire le contraire de ce quelle interdit (comme dans
le cas de ladultre), tandis que linjonction du Surmoi ordonnant la jouissance
cause de la clart mme de cet ordre empche bien plus srement que nimporte
quel autre interdit le sujet dy accder.5
Pour bien comprendre lide de Slavoj Zizek, prenons lexemple en
maison de retraite, de cette personne ge dont cest aujourdhui lanniversaire. La
Loi symbolique dit au soignant Tu dois aller passer un moment auprs de cette
personne que sa famille nest pas venu visiter, mme si cela tennuie mourir, je
ne veux pas savoir si tu en as envie ou non, tu dois y aller, cest ton boulot ! Le
surmoi lui, va dire bien que tu saches combien cela ferait plaisir cette personne
que tu ailles lui souhaiter lanniversaire, tu ne dois le faire que si tu en as vraiment
envie, sinon tu ferais mieux daller prendre une pause et boire un caf. La ruse
du surmoi consiste faire croire au libre choix mais qui est en fait un choix forc
impliquant un ordre encore plus puissant : non seulement tu dois y aller mais en
1

. Fiat E., Cours promotion 2000/2002, DESS de philosophie, option thique mdicale et
hospitalire. Universit de Marne-la-Valle / AP-HP. Anne universitaire 2003-2004.
2
. Platon, La Rpublique, IV 431a, op. cit., p. 233.
3
. Miguel Benasayag et Anglique del Rey, Eloge du conflit, Paris, La Dcouverte, 2007, p. 41.
4
. Slavoj Zizek, Le Spectre rde toujours, Paris, Nautilus, 2002, p. 29.
5
. Idem.

193

plus tu dois tre ravi de le faire !1 Le surmoi ordonne de jouir de faire ce quil
faut faire. En cela le surmoi peut se rvler comme une menace dinhibition et
comme un producteur dacte mou, o le jouir command se transforme en plaisir
social normalis, prescrit, mais pathologique.
La socit se composerait alors non pas dune multiplicit dindividus
formant un groupe mais bien dun individu srialis, non pas dune multiplicit de
singularits mais dun amalgame de parties dun tout. Des parties changeables,
remplaables o le conflit serait finalement touff, les diffrences limines au
profit dune terrible mmet. Un homme sans qualits dirait Robert Musil,
ayant tellement vacu ses diffrences quil ne peut se rsoudre qu tre
standardis sachant quune qualit partage par tous nen nest plus une.
Comme la possession de qualit prsuppose quon prouve une certaine joie
les savoir relles, on entrevoit comment quelquun qui, fut-ce par rapport luimme, ne se targue de navoir aucun sens du rel, peut sapparatre un jour
limproviste, Homme sans qualits.2 Ds lors, une neutralit malveillante
sinstalle au plus profond de ltre. Malveillante, car empchant, par son manque
dintrt, une possible rencontre humaine dans les motions et les sentiments.
Nayant plus dintrt pour soi-mme, le monde se vide, laltrit disparat, se
dissout dans labsence de soi. De fait, sintresser de trop prs au souci de lautre
deviendrait alors subversif, ce serait simmiscer dans une sphre qui ne nous
regarde plus. Lmotion devient menace, lautre disparat mesure que la mmet
gomme les diffrences. Plus daltrit donc, le Tout se charge de notre adhsion,
sans quoi, exclu de ce Tout, se profile la menace du nant, coup de la matrice.
Cette peur est le premier moteur de la soumission librement consentie qui permet
laffaissement du moi au profit du nous. Il suffit donc, pour identifier le premier
ennemi, de nous regarder dans un miroir. La premire menace vient de notre
faiblesse et notre propension servir.
Qui na jamais eu cette impression que nous ne voyons lautre quavec le
masque quil veut bien nous montrer ou dans le rle quil joue comme ce
garon de caf dont parle Sartre. Le souci arrive quand nous sortons de ce rle,
quand ce rle ne nous contient plus et donc quand nous sortons de nos gongs3. A
ce moment l nous devenons une double menace :
La premire nous concerne au premier chef car le dbordement du
surmoi par le a est rarement prvu au programme et provoque gnralement un
joli dsordre Le surmoi, cette raison garde par limaginaire social a le devoir
de nous protger des dbordements de cet enfant terrible, notre a ! Le bon
quilibre social prconise toutefois une prdominance du surmoi pour viter le
dlitement du collectif. Il faut quune hirarchie fonctionne entre les deux pour
maintenir le lien social. Ltymologie nous rappelle la construction de hiros :
sacr et de arkh : commandement. Le surmoi sacralis doit commander le a qui
lui, doit se soumettre. Il sagit donc de sacraliser la raison au dtriment des
pulsions puisque Dans ce deal intrieur o dj le a consent sa soumission la
raison, se dessine ce que nous sommes prts cder de notre singularit au profit
de notre appartenance au groupe. Lencamaraderie a un prix, cest celui de
1

. Lexemple cit est une situation adapte au soin de la version de Slavoj Zizek.
. Robert Musil, lHomme sans qualits, Paris, Seuil, 1956, p. 17.
3
. Pour la formule il est plaisant de remarquer que quand je suis hors de moi, le discours nest
gure diffrent de celui que je pense au fond de moi comme si les trfonds de lme ntaient
pas si loigns de ce qui apparat delle quand elle se met nu.
2

194

notre singularit. Quand cette singularit prend le pas sur ce qui devrait la
contenir, nous risquons de ne plus nous reconnatre et de nous voir que du ct de
Mr Hide sans possible retour dans le confortable Dr Jekyll . Faute davoir
une faille o sabriter, le sujet risque de navoir sa disposition que le meurtre
pour se faire entendre "des morts pour le dire".1
La deuxime menace est celle que nous faisons courir au groupe, et le
danger est videmment de se faire exclure car ntant que par trop inquitant,
tranger, subversif. Par manque de mmet il ne reste que la diffrence
drangeante liminer de lensemble. Il ny a plus dadhsion et donc de moins
en moins dadhrence, plus dancrage au commun. Lensemble sapplique en
principe liminer lexception, le singulier dviant, car le groupe court le risque
de la gangrne se laisser contaminer sans ragir. Il prfrera, nen point douter,
lamputation du membre. Cette menace que nous faisons courir au groupe, sil
peut sen prserver, se retournera contre nous. Par consquent le hors de soi
nous expose, nous dvoile et nous met en danger car nous ne matrisons pas
lexercice. Le a et le surmoi ont maille partir avec les deux chevaux de
lattelage dont parle Platon dans le Phdre pour imager la difficult que nous
avons nous conduire quand lun tire hue et lautre dia. Il appartient la
raison de savoir les conduire, certes, mais qui appartient-il de mesurer la qualit
de cette conduite ? Ne retrouve-t-on pas la ncessaire tension entre le singulier et
le collectif dans lthique de cette mesure ? Si lautorit de cette mesure ne
dpendait que dun parti, nous retomberions dans le risque totalitaire ou
anarchique.
Ce serait se tromper que dimaginer que lAutre est ce que je crois quil
est. Il y a donc demble un vide que nous devons assumer avant de rencontrer cet
autre. Le rencontrer sera en premire intention rencontrer un inconnu, passer par
un vide.
Cet inconnu doit tre envisag et pour ce faire la prudence nous oblige
imaginer cet autre, tant en termes dalter ego quen termes dalien car occulter
une de ces possibilits nous expose manquer son pathos. Si lalter ego promet
plus de plaisir que de douleur dans la rencontre, il ne doit pas nous aveugler sur la
possible menace de cette altrit quand elle se fait alien. Il y a bien sr cette
possible violence qui peut se dclencher par simple dsir de pouvoir ou de vouloir
La violence la vraie, lhumaine nest pas dabord physique et corporelle ;
elle est dabord violence du langage, sitt que ce dernier est vou la sduction,
la possession des mes, au viol des esprits et des consciences. Le dialogue nest
plus recherche de vrit entre partenaires gaux, sujets de langage, mais preuve
de force, qui doit laisser un vainqueur et un vaincu.2 La possible barbarie
intrieure au sein dune communaut sexprime, tout dabord, par les
manipulations diverses qui tendent scuriser un pouvoir bien avant de privilgier
une qualit du vivre-ensemble. Cest par le langage que srige en barbarie le
discours dune protection offerte en change dune soumission librement
consentie. Cette barbarie nest pas de la seule responsabilit du dominant (leader),
elle est partage avec celui qui laccepte (participants actif et passifs) comme
avenant au contrat social.
1
2

. Jean-Pierre Lebrun, La perversion ordinaire, Paris, Denol, 2007, p. 47.

. Dominique Folscheid, Lesprit de lathisme et son destin, Paris, La Table Ronde, 2003, p. 221.

195

 Elle (la barbarie) sait prendre son temps et mrir son got du nant.
La civilisation europenne na pas dissous la barbarie en conqurant
de lointaines steppes ou de nouveaux dserts, elle la introduite en
son sein et la laiss gagner par son propre processus de dissolution,
irriguant de son sable les dserts intrieurs.1

Nous ne pouvons pas nous empcher de penser que cette servitude

volontaire est, de prs ou de loin, lie la btise. A ce stade, la nocivit de la
btise ne semble pas toujours vidente, elle merge de facto ds quelle sinscrit
dans un projet fig comme lexplique Gabriel Liicanu dans De la limite. Ne
pas ragir, consentir cette domination reviendrait excuser un calcul dvastateur
qui, abandonn lindiffrence, attendrait son heure et sveillerait un jour en
barbarie. Paralllement, Liicanu a parfaitement conscience de la dangerosit de
la btise, il a dtect la nocivit potentielle qui peut mener la catastrophe
quantit dhommes, des peuples entiers voire toute lhumanit. Il laccuse
driger limmobilit en tant que projet.2 Consentir sa servitude revient
nourrir la barbarie et donc se dshumaniser.
La btise comme projet fig est effectivement celle qui peut jouir dellemme, celle qui va se nourrir et grandir en nappliquant que sa propre logique.
Elle se fige dans le sens ou elle ne va pas chercher senrichir dune autre
logique. Elle se fige dans sa vrit unique. Elle est un projet car elle se fixe dans
une logique qui sinscrit dans le temps. Le paradoxe du projet fig a
lavantage de laisser supposer la partie immerge de liceberg, celle justement qui
volue sous la surface, invisible, insouponnable, insaisissable mais aussi
incommensurable. Cette btise est celle de ceux qui ne pensent plus, ne
sautorisent plus se lever pour gagner leur humanit et font de la mdiocrit
ambiante le lit de leur confort. Ils sont ceux qui ont renonc. Voil donc la
premire violence paradoxale quun groupe sinflige par le langage, celle dun
discours qui sacralise lalination comme bonheur possible. De l nat la ncessit
de retrouver une relation saine pour rejoindre une sphre digne de notre humanit.
Ce nest quen retrouvant une tension entre le singulier et le collectif que le sens
mme du social et de la dmocratie peut merger.
Si vis pacem para bellum
Le dissensus est cette tension positive naturelle, essentielle au vivre
ensemble. La cour, les tentatives de sduction, les manipulations sont autant de
mdecines douces ou poisons discrets qui simmiscent dans le conflit hauteur
des affrontements plus violents. Jappelle rationaliste celui qui dsire
comprendre le monde et apprendre en changeant des arguments avec
autruilart de largumentation est une variante un peu particulire de lart du
combat dans lequel les mots tiennent lieu dpes et dont le mobile est lintrt
pour la vrit et le dsir de sen approcher de plus en plus.3 Ces armes dont parle
Popper sont bien prsentes dans les dbats qui sont effectivement de vrais champs
1

. Jean-Franois Mattei, La barbarie intrieure, Paris, Puf, 2001, p. 47.

. Ibid, p. 88.
3
. Karl Popper, La logique de la dcouverte scientifique, Paris Payot, in D. Rouchon et Ch. Pacific,
De la parole lacte, Mmoire de D.I.U. dthique de la Sant, Universit Paul Sabatier, 2000,
p. 26.
2

196

de batailles. Concevoir le dbat et largumentation comme un combat permet

dimaginer lautre, non pas comme un alter ego, cet autre moi empreint
dempathie solidaire, mais comme un possible alien (cette inquitante tranget).
Quil fasse preuve dempathie solidaire habermassienne nest pas totalement
exclu, mais il est sage denvisager des intentions belliqueuses pour mieux sy
prparer er faire face dignement ce qui nous est contraire.
Le dissensus apparat alors non pas comme un tat ractionnaire, mais
bien comme une opposition naturelle ncessaire au droulement du dbat.
Vu par Popper, laffrontement intellectuel est un substitut de la violence
physique sur le plan de la mthode, mais plutt quun instrument daccs au vrai,
il doit servir liminer des erreurs plutt que fournir des vrits. Il dpasse l
lide dun moindre mal car en effet il vise un meilleur possible quil nomme
vrit mais quil sait ne jamais pouvoir atteindre compltement. Alors nous
garderons cette ide de dpassement car elle nous engage vers un meilleur
possible. Ce dpassement oblige le courage de faire face ltranget adverse, il
oblige dhabiter cette tension pour faire du vivre ensemble une forme de chez soi.
Nous retrouvons l le vocabulaire arendtien lorsquil sagit de donner du sens
ldification dune communaut travers lintersubjectivit.
Cest bien dans cette acception de conflit que je souhaite inscrire le
dissensus pour quil se dmarque bien dune ventuelle ngociation molle en vue
daccder un accord. Non, le dissensus ne cherche pas laccord, au contraire, il
cherche rsister, mettre en opposition, rompre avec lharmonie obligatoire,
exister en tant que deux. Il refuse lunit, luniforme, il prne la dualit comme
compltude. Il est le moteur de la salutaire crise didentit dont parle Paul
Ricur :
Ce ne sera pas un devoir de taire le mal mais un devoir de le dire
sur un mode apais, sans colre. Cette diction ne sera pas non plus
celle dun commandement, dun ordre, mais dun vu sur le mode
optatif.1

Le dissensus se doit dtre subversif en tant quil signifie le ds-accord,

il dlie, il dfait les liens et donc il libre les contraires (alors que le consensus les
fait disparatre). Form sur dissensio, onis le dissensus signifie dsaccord,
dsunion. Le mot dissenssion lui, vient de dissentum, supin de dissentire (d
sentir)2 exprimant la position de ne plus sentir comme prcdemment, se
dmarquer dune position acquise. Il peut dsigner une division violente de
sentiments, dintrts, de convictions. Voisin de dissentiment, il est plus employ
dans un contexte psychologique.3 Le dissident, lui, marque, par sa formation
latine dissidens qui vient de dissidere (compos de dis et sedere = tre assis,
sjourner), la volont de se lever en termes de se ds-assoir, sloigner, de ne plus
sjourner. Une volont de changer sa position contre la prcdente en passant de
la position assise la position debout et en mouvement. Le mot a t introduit
en mdecine o lon parlait de parties "dissidentes et desjointes", puis quiconque

. Paul Ricur, La mmoire, lhistoire, loubli, Paris, Seuil, Essais , 2000, p. 589.
. Alain Rey (sous la direction de), Le Robert Dictionnaire historique de la langue franaise, A-E,
Paris, Le Robert, 2000, pp.1102-1103.
3
. Idem.
2

197

professe une religion que la religion officielle avant de dsigner les opposants
lidologie dominante dun pays.1
Un autre terme vient enrichir la smantique du dissensus, il sagit de la
sdition. emprunt savant au latin seditio "acte daller part"2 marque aussi la
dsunion et insiste peut-tre plus sur la discorde. Il illustre le soulvement, la
rvolte contre la puissance tablie. Il semploie largement pour tumulte et
rsistance . Nous retiendrons cette smantique, venant complter le sens que
nous voulons donner au dissensus. Cest un soulvement, une attitude progressiste
qui tend se tenir debout contre lharmonie obligatoire et prescrite, un acte de
courage et dextraction, de ds-obissance, qui libre la voix des possibles de la
multiplicit quand son contraire (le consensus) tend les liminer pour retrouver
lunit. Le dissensus rvle un conflit, puisquil dsunit, et ce conflit libre
lnergie cratrice de nouveaux possibles.

Travail dipsit : la voie du dissensus

Populariser la pense philosophique, inviter penser. Que serait une
socit desprits singuliers, capables de se dterminer par eux-mmes ? Une
socit de surhommes nietzschens est-elle pensable ? Ny aurait-il pas un danger
danarchie, une menace sadienne dun retour la loi naturelle cruelle ? Aucun
danger, nous dirait Nietzsche ! Si leffort que demande la singularisation nest pas
la porte de tout le monde, ce nest pas pour autant quil faut y voir une tentative
de boursouffler son ego puisquil est prvu, dans sa russite, au final, un retour
vers le souci de lautre. Nanmoins, cette dmarche ncessite de se construire
correctement en premire intention. Leffort de singularisation demande de se
librer dun pais carcan fait de ncessit, de confort, de mollesse et de
mdiocrit. Si Nietzsche ne rservait cet accomplissement qu de trs rares lus,
ne pourrions nous pas imaginer toutefois que soit possible ce type de russite de
manire moins exclusive ? Ou du moins, un stade intermdiaire entre la
mdiocrit et la surhumanit qui permettrait, ceux qui voudraient bien sen
donner la peine, de se construire une identit diffrente de celle qui gnre un
Nous. Cest dans ce sens, dans ce passage du nous au je que commence le travail
dipsit. Il doit tre compris en mme temps comme construction de soi dans un
monde habit par moi avec les autres.
Exister en propre, accepter le combat, dfier lthique du tous pareil
avec le travail dextirpation. tre soi par leffort sans lequel nous ne serions
personne, voil ce qui, moins que de dterminer une thicit de la rencontre
humaine, va dcider de la rencontre elle-mme. Il devient donc vident qutre soi
demande un travail dexistence qui consiste sextraire dun Tout qui nous
phagocyte trop facilement. Comme si lipsit ntait pas inne et quil faille la
construire ct de notre identit qualifie d identit idem par Paul Ricur.
Dans cette acception nous pourrions arriver penser que lanank ne serait pas
tout fait trangre cette identit idem qui nous pousse tre mme
quautrui par ncessit. Cette mmet est contamine par le besoin dappartenance
1

. Idem.
. Alain Rey (sous la direction de), Le Robert Dictionnaire historique de la langue franaise, PRZ, op. cit., p. 3439.
2

198

pour avoir le sentiment dexistence par le retour du groupe en termes de

reconnaissance. Lipsit reprsente le travail contradictoire qui consiste exister,
non pas en tant que mme que lautre, mais bien en tant que soi-mme mais
diffrent de lautre. La rfrence laltrit est essentielle car il ne sagit pas de se
construire seul et pour soi-mme mais se construire diffrent de lautre, avec
lautre et enfin pour lautre . Kant nous donne le moteur de lipsit quand il parle
dAufklrung.
En effet, ne pas laisser passive sa raison, se donner constamment sa
propre loi nest pas chose trs aise pour lhomme qui veut ne
correspondre qu sa finalit essentielle.1

Cette Aufklrung nous demande de nous arracher cette facilit, cette

passivit qui consiste fonctionner en htronomie force de prjugs et de
superstitions. lAufklrung nous oblige mobiliser notre rflexion pour nous
dterminer par nous mme tout en se mettant la place de tout autre, de faon
nous mettre toujours en accord avec nous-mmes. Cest donc dun mouvement de
la pense quil sagit et qui consiste en un va et vient entre ce que je dois tre, en
tant que moi-mme, mais aussi en fonction de tout autre, pour penser juste. Ce
mouvement vient ainsi contrecarrer limmobilisme rationnel ventuel que produit
lhtronomie. Lextraction du mme pour penser en tant que soi avec et pour
lautre dans des institutions justes, voil une ide de ce que doit tre et doit
permettre le travail dipsit. Nous voyons donc, que dun ct, la ncessit nous
oblige ressembler lautre pour pouvoir tre reconnu par lui pour appartenir au
clan, la tribu. Dun autre ct cette ressemblance peut nous amener une forme de
nocivit qui, si on ne lui oppose rien dautre, pourrait nous conduire nous fondre
dans un monde dalter ego, tellement mmes que lon se dtruirait en tant
quindividu. Michel Maffesoli pose dans ce sens son diagnostic raisonn des
socits daujourdhui : quand le sentiment et les motions se substituent aux
idaux de la raison et qu la logique de lidentit se substitue la logique de
laffect, il sopre alors un ensauvagement. Cest aussi dire quen se laissant aller
la ncessit des motions des dsirs immdiats on scarte dautant de ce qui
pourrait nous affranchir de cette nature animale pour accder une identit plus
empreinte dhumanit, c'est--dire une identit-ips. Le moment tribal peut tre
compar au moment de gestation : quelque chose se parfait, sprouve
sexprimente avant de prendre son envol [] Sur un territoire donn, les uns
sajustent aux autres, et les uns et les autres lenvironnement naturel.2 La
notion de temps prsent est ici trs prgnante sur cette pense organique car elle
est en elle-mme ce retour au collectif o lUn et lAutre ne sont que mmes en
tant quorganes pour faire fonctionner et donner du sens un Tout. Ici et
maintenant les organes se doivent de se conformer la logique et au mcanisme
de la globalit. Reconnu comme particulier (partie dun tout) lindividu se satisfait
de cette reconnaissance que lui renvoie le groupe comme une bndiction : tu es
conforme au bon fonctionnement de mon Tout ! Par consquent, une fois le
bonheur dappartenance ralis, il ny a aucune raison, sinon des dangers, se
singulariser. Lorgane nayant aucune finalit en soi, lindividu organicis ne
1

. Emmanuel Kant, Critique de la facult de juger, op. cit., 40, V, 294, p. 245.
. Michel Maffesoli, Le temps des tribus, le dclin de lindividualisme dans les socits de masse,
Paris, LGF, le livre de poche , 1991, p. 37.
2

199

trouvera du sens que dans la volont de trouver sa place dans le tout du systme.
Par lanodin fait dodeurs, de bruits, dimages, se construit ce que Nietzsche
appelait le journal figuratif , journal o lon apprend Ce quil faut dire,
penser, aimer. Journal qui nous apprend "quici on pourrait vivre puisquon y vit"
[] et permet de sentir comme "lesprit de la maison, de la ligne, de la cit".1
Lidentit se construit alors dans la pense de Ricur quand il parle d identitidem en opposition l identit-ipse .
Tant que le soi-mme se satisfait, non pas dtre comme lautre , mais
dtre le mme que lautre et de ne chercher en soi-mme quun autre toi (un alter
tu) cette identit ne sera que lidentit organique prcdemment dcrite : individu
ncessaire au fonctionnement du systme et reconnu par lui en tant que tel. Cet
individu prend un autre chemin que celui de lipsit, en cherchant la mmet, il
espre trouver en lui-mme ce qui constitue spcifiquement lautre. Quand, en
termes didentit, lautre devient lidal suffisant, la diffrence disparat et le
standard prend forme. Il sagit l dun individu divisible (et remplaable) dans le
commun, ayant la volont de se fondre au format des organes du groupe et faisant
donc partie dun tout plus global. Cet individu se vide de son individualit par le
fait de vouloir se fondre dans la mmet de lautre.
En voulant te ressembler, devenir toi, je ne peux plus rentrer chez moi, et
je deviens ds lors un sans-abri. Je ne suis en scurit que sous ton toi.
La ncessit commande cet individu ! Cet individu est alin lanank
quil pense comme une destine qui va lui confrer un accs au bonheur par la
seule pense mdiocre de scurit et que sen carter provoquerait sa chute. Ainsi
se construit un On suprieur au Nous de par son indfinition identitaire, garant
dun environnement reconnaissant, mdiocre mais confortable. Beaucoup se
satisfont du bonheur quon leur indique et la mmet de Ricur, en termes
didentit, peut suffire limpression de ce bonheur. En ce qui concerne une
dcision dquipe, une identit du type idem peut correspondre parfaitement ce
qui est attendu de la part du On groupal et de lautorit (institutionnelle ou
nonciative).
Il faudra, pour exister en temps que soi-mme dans une dcision,
dployer une nergie inverse et faire un travail dipsit. Pour ce faire, lidentit
en tant que soi-mme doit saffranchir de laltrit pour tre rellement soi comme
soi seul diffrent de lautre. En concentrant lattention sur le soi, Ricoeur invite
penser lipsit comme un terreau pour la vise thique. En effet, il dicte trois
axiomes qui procdent dune dichotomie de la tlologie aristotlicienne et de la
dontologie kantienne. Sil raccroche lestime de soi la tlologie, il suspend le
respect de soi la dontologie.
1) Lestime de soi est plus fondamentale que le respect de soi ; 2)
le respect de soi est laspect que revt lestime de soi sous le rgime
de la norme ; 3) enfin, que les apories du devoir crent des situations
o lestime de soi napparat pas seulement comme la source mais
comme le recours du respect, lorsquaucune norme noffre plus de
guide sr pour lexercice hic et nunc du respect.2

Ainsi Ricur prsente une gradation entre estime de soi et respect de soi
mais il insiste sur le fait quils procdent dune dmarche, dun travail. Il utilise
1
2

. Id., p.185.
. Paul Ricur, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, points essais , 1996, p. 201.

200

les termes de croissance et de dpli pour signifier le mouvement

intrinsque de lipsit et je voudrais ajouter en toute humilit la notion
dimpratif pour que cette ipsit sinscrive dans un mouvement volontaire
progressiste moral. Un devoir dipsit pour que le Nous soit construit avec des
Je. Un espace dmocratique se doit de promouvoir le je pour que stablisse en
son sein une tension naturelle et saine entre des je diffrents capables, par cette
tension, de garantir la dmocratie de cet espace. Si Ricur dit estime de soi et
respect de soi reprsenteront conjointement les stades les plus avancs de cette
croissance qui est en mme temps un dpli de lipsit.1 , alors il convient
dajouter que ce mouvement se doit dtre intentionnel et impratif pour
laccomplissement dune compltude identitaire citoyenne, c'est--dire pour
exister en tant que membre participatif et rsistant au vivre ensemble. Cest par
lintention deffectuer ce chemin dipsit que lindividu saffranchira de ce On
nocif en tant quil contraint. Il contraint dans lacception dj dcrite de
soumission librement consentie et cette nocivit est, pour cette raison, plus ou
moins conscientise, elle peut mme tre nie de la part des individus. Ds le
moment o cette soumission est volontaire, il ny a aucun sentiment de
nociception et le travail dipsit napparat donc pas comme ncessaire. Non
seulement il napparat pas comme ncessaire, mais il est le plus souvent vcu
comme anxiogne au vu du danger de perdre sa place dans le groupe. La
subversion de la dmarche dipsit fait prendre des risques et lpoque nest pas
laudace
Nanmoins si lon devait laisser shypertrophier lipsit, on imagine
vite les dgts que cela pourrait produire et Ricur se dpche dajouter le
concept de sollicitude celui dipsit pour nen faire quun et donner sa
dfinition de la perspective thique : viser la vraie vie avec et pour lautre dans
des institutions justes.2 Ds lors, le soi-mme ne peut se concevoir sans autrui et
la rencontre, elle, dans un rapport daltrit philanthropique. Il faut saluer ici Paul
Ricur dans sa lucidit puisquil souligne bien que cette dfinition donne la
perspective de lthique et non un dogme. Cette perspective invite une direction
mais noblige pas. Il est conscient que lipsit peut savrer tre une menace ds
le moment o elle se boursouffle et prend le dessus sur la mmet . Par
lestime de soi, le risque de lipsit est bien entendu ce mouvement de rflexivit
qui peut nourrir lhypertrophie. La rflexivit semble porter en elle la menace
dun repli sur soi, dune fermeture.3 Cette remarque de Ricur, ressemble sy
tromper la dfinition de la btise dans son mouvement entropique et mortifre4
que constitue la boursoufflure gotique. De plus, en suivant cette remarque,
Ricur a llgance de proposer son lecteur de ne pas voir le paradoxe estime
de soi et sollicitude comme impensable. Cette souplesse donne le sentiment
de pouvoir conserver un esprit critique sa lecture. Ce nest pas toujours le cas,
notamment chez Habermas que Ricur et surtout Karl Otto Apel ont critiqu dans
son pragmatisme dogmatique.

. Idem, p. 201.
. Ibid., p. 211.
3
. Ibid., p. 212.
4
. Christophe Pacific, De la btise la bonne la brute et leur remde, mmoire de Master
professionnel, Universit de Marne la Valle - Institut Hannah Arendt Paris VIII, septembre
2004.
2

201

Pour Habermas et son thique de la discussion, il ne propose pas, il

explique ce quil convient de faire, ce nest pas une thique de la discussion mais
bien de nouvelles normes pour donner du sens au dbat :
(Habermas) habilite le disciple de la science reconstructrice
admettre et reconnatre au plan critique normatif un processus
de rationalisation du monde vcu de manire telle que la discussion
argumente et ses prsuppositions puissent tre admises en tant que
prsuppos incontestable1

Ricoeur, au contraire pense que lthique de la discussion procde dun

monde vcu qui semble diffrent de celui dHabermas, Il inverse son processus en
proposant une structure plus en lien avec la ralit de lidentit des individus le
dissensus doit tre pens non pas comme le mal mais comme la structure mme
du dbat.2 Larchitecture identitaire de Ricur est videmment en faveur dune
naturelle propension au dissensus. Lipsit nest rien dautre que la construction
dune singularit ncessaire et il est logique que celle-ci sexprime dans un dbat.
Cette identit-ips oblige le dissensus et lui donne mme son acception positive.
Ce que je souhaite saluer chez Ricur cest dune part ce mouvement de
croissance et de dpli de lidentit-ips auquel je mautorise ajouter
lide dintention imprative en termes de condition sine qua non de
laccomplissement thique citoyen.
Cette construction est loin dtre automatique et procde dun travail
dextraction. Si elle se rvle essentielle pour une identit citoyenne, ce nest pas
pour autant que les citoyens soient aujourdhui faits de ce bois. Loin de nous une
utopie o chaque citoyen participerait la cit en son me et conscience,
parfaitement quilibr, en tension permanente entre lindividuel et le collectif. Par
contre, je ne cache pas que meffleure lide dune meilleure dmocratie, plus
participative que reprsentative, mais dont les acteurs seraient ceux qui
sengageraient dans ce processus de tension. Les autres, ayant eu tous les moyens
de sengager dans ce processus mais ayant fait le choix de la soumission librement
consentie pour suivre plutt que de guider et rguler, continueraient servir le
systme dans le ronron confortable de ce qui leur suffit comme ide de bonheur.
Dautre part, Ricur nous permet de proposer ici le travail dipsit
comme fondamental pour donner du sens la participation une dlibration
autour dune problmatique thique. Le dissensus devient ainsi, non plus un
danger, mais un lment structurant du dbat, voire une garantie de rflexion. Non
plus un pourvoyeur dangoisse mais bien une rassurance en termes de progrs de
pense avec et pour lautre et donc dthicit.
Nous avanons ici que le travail dipsit est une propdeutique la
dmarche thique. Le travail dipsit merge donc comme fondement de
compltude identitaire pour en mme temps rallier et scarter de la Mmet
(identit-idem). Lexprience prcdemment cite, la jeune femme et le fou, nous
laisse penser quil est bien possible que lquilibre ips-idem (ipsit mmet)
soit trs prcaire. La boursoufflure npargne ni lune ni lautre, provoquant ainsi
des dsquilibres qui aboutissent une expression gotique pour lune et une
dilution du moi dans le nous pour lautre. Nous avions vu prcdemment la
1

. Karl Otto Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, Paris, Lclat, 1990, p.43.
. Paul Ricur, juger autrement la mal gouvernance , Paris, Le Monde des DEBATS, avril
1999, nouvelle formule, n2.
2

202

prdation naturelle qui re dans les dlibrations, les ruines du cannibalisme sont
encore bien prsentes dans nos rituels symboliques.
Entre moment et rsultat, il convient de distinguer le dissensus du
consensus. En termes de moment, cest au cur de la dmarche dipsit que le
dissensus sexprime pour sextraire de la mmet, et en termes de rsultat pour la
russite de laccomplissement de la diffrence. Ce moment est ncessaire
lchange et le fait progresser. Si le dissensus devient le rsultat de lchange, ce
nest pas pour autant quil faille le considrer comme un chec. Au contraire,
linconciliable doit tre momentanment assum et la tension que le dissensus
impose, le maintient toujours comme un moment o les contraires existent. Le
dissensus ne peut tre considr comme une fin en soi, un rsultat dfinitif. Par
contre il est un moteur qui reste en marche, alors que le consensus coupe le
contact. Le consensus comme fin ncessaire, nous lavons vu, est un poison
dmocratique. Si nous voulons le considrer comme un moment qui survient aprs
un dialogue, dissensus inclus, il faut alors le nommer autrement, car dun
dissensus ne peut merger un consensus mais plutt un compromis, provisoire ou
dfinitif ou encore une dmonstration, une persuasion russie.
Si le dissensus maintient la relation dans une dynamique de combat, le
consensus est le rsultat dune prdation accomplie. Sengager dans un travail
dipsit cest aussi prparer sa survie, sa dfense. Se laisse aspirer dans le
consensus cest servir son repas au cannibale ! Cest, par lincorporation
symbolique, se laisser phagocyter par le groupe. Cest vivre mais en consentant
se faire dvorer (tre-mang). Lexprience a largement montr la propension au
dsquilibre de larchitecture identitaire que propose Ricur. Les participants
actifs, les plus nombreux (70 % environ) seraient ceux chez qui lidentitidem serait prpondrante et qui se fondraient aux ides en cours (les tantsmangs). Les leaders et les dviants, eux, auraient commenc leur travail dipsit
et auraient, de ce fait, la capacit suprieure faire exister leurs ides propres pour
organiser lavenir du groupe (les pr-dateurs). Quant aux participants passifs leur
identit est adaptable ou pire, ils refusent de la construire : ils ne se fondent pas
plus quils nexistent. Il nest pas impossible que la boursoufflure ipsque ait
provoqu chez eux une identit onaniste et parasite, loin de toute problmatique
sinon trop prs de leur seul confort. Ceux-l sont dans le plaisir immdiat du
syndrome de Faust mais le plus tragique est quils entranent quelquefois la
majorit dans leur chute car il se peut que cette majorit ne puisse exister que par
eux (Rares sont ceux qui acceptent de mourir seuls pour sauver Marguerite).
Les participants passifs sont dans ladhrence rpeuse, leur projet est immobile,
leur progression est involutive et anomique, ils sont la banalit du mal, cette btise
nocive qui nourrit la barbarie intrieure.
Nous concluons en retenant que le travail dipsit, sil nest pas
essentiel pour vivre, savre la meilleure arme pour survivre et accder un
niveau destime de soi qui oblige le souci de lautre. Il est une condition sine qua
non dune vie bonne du fait quelle ne pourrait advenir si ce travail ntait pas fait.
Ce travail dipsit devient donc un devoir dipsit car impratif la
construction identitaire morale. Il dcoule dun refus de se soumettre trop
librement et par l, oblige un mouvement darrachement la ncessit. Sans
toutefois garantir le succs du projet, il assure un progrs de libert et cette
volont dexister par soi-mme avec les autres prend le risque dun meilleur

203

possible plutt que de se satisfaire dun moindre mal, quitte ne pas trouver ce
meilleur possible et revenir sur ce moindre mal mais avec le mrite et le courage
davoir essay. Le devoir dipsit nous ouvre la voie dune humanit courageuse
et subversive, empreinte de libert et dautonomie et en mme temps rationnelle et
attentive laltrit. Cest la voie de la subjectivation, cest par ce travail dipsit
que nait le sujet partir de lui-mme. A la fois en sarrachant du collectif mais
surtout en se construisant par soi-mme pour vivre-mieux-ensemble.
Cest peut-tre parce que le sujet vient pour une part dune gnration
physiologique, dune histoire gntique, c'est--dire dun collectif, quil a du mal
sen dtacher. LAutre est lhistoire mme du sujet. Nous sommes issus de
laltrit, nous sommes construits par elle. Cest elle qui nous a conus par son
propre mlange naturel mais aussi de par la culture du groupe et de son
environnement. Nanmoins la compltude subjective se ralise partir du sujet
lui-mme, il doit ajouter sa part de construction pour finir ce qui va dterminer sa
libert humaine. Cest donc par ce travail dipsit que le sujet va se raliser. Ds
lors, sans travail dipsit, la seule identit-idem (mmet), non seulement ne
permet pas daccder cette vie bonne mais elle tend au contraire diluer
lidentit dans le Tout. La mmet prte lincorporation symbolique pour la
seule existence du prdateur quil soit Un (le leader par exemple) ou quil soit
Tout (le groupe ou la majorit). Ne pas sengager dans un travail dipsit ne peut
que tendre construire et sacraliser le Mme. En fait, le Mme se sacralise ici
sans intention propre, mais le Mme se sacralise du fait que lidem na plus
lventuelle concurrence, celle de lips. Sans travail dipsit, sopre une
normopathie, car le Mme devient synonyme de normal et la recherche de ce
normal sera synonyme de qute du bonheur. Ce bonheur l est un bonheur qui ne
cote pas grand-chose, la port de tout un chacun ds le moment que le sujet
reste une partie du Tout et quil ne tente pas de se singulariser. Cest une
promesse dun bonheur de masse qui carte de fait toute dangerosit de sexposer
seul. On retrouve la volont de recherche de consensus comme tlos de la
discussion dans cette communaut idale (etutopique !) dHabermas.
Ds le moment o le normal sinstalle sur la spulture du diffrent il
empche la compltude identitaire. Il occulte la part thicogne du soi, existant
par lui-mme avec et pour lautre. Cette voie que propose Habermas ne peut que
nous engager, certes sans intention de nuire, dans une mdiocrit ambiante et par
l mme, transformer cette mdiocrit en normalit. Ricur nous dmontre, par
contre, que cest par le dissensus que lon sassure que le dbat est en vie. Pour
produire du dissensus il faut avoir franchi le pas, il faut avoir commenc ce travail
dipsit qui nous assure dtre nous-mmes en vie, contre le risque de
cannibalisme des autres. Chercher une jouissance se faire dvorer vivant par un
prdateur, relve tout de mme dune forme de perversit. Le risque de ne jamais
sengager dans cette voie de leffort dtre soi-mme, oblige le statut de proie, en
esprant que le moment de la cure ne sera que jouissance. Des amateurs ? Quoi
de pire que de se sentir heureux parce que lon a ralis le schma prescrit et de
navoir le sentiment dexister uniquement parce quon pense en conformit avec
le groupe. Tel est le risque de ne jamais rentrer chez soi , dirait Hannah Arendt.

204

De la servitude matrise
Curieusement, Valrie Marange prend le problme lenvers et se
demande Comment sortir lindividu contemporain de sa narcose fataliste ?1
Elle pense que son salut peut venir du collectif et reprend le travail de Felix
Guattari quand il dit il est difficile damener les individus sortir deux-mmes,
se dgager de leurs proccupations immdiates et rflchir sur le prsent et le
futur du monde. Ils manquent, pour y parvenir, dincitations collectives.2 cest en
partant des nouveaux rseaux et plus prcisment dInternet que Valrie Marange
pense quils produisent des univers de valeurs alternatifs au nihilisme de masse,
labandon comme la dsesprance.3 Quil faudrait donc attendre du collectif
le salut de lindividu. Jy vois l le pire des dangers. Je crois effectivement que le
collectif peut produire de grandes infrences sur lindividuel mais hlas que le
collectif ne peut produire que du conformisme et que ce dernier ne peut en aucun
cas permettre lindividu de se librer et de se rveiller comme le croit Valrie
Marange, bien au contraire. Si Internet peut effectivement produire des prises de
conscience sur les responsabilits de chacun pour participer une rsistance
d cosophie selon le terme intressant de Valrie Marange, il nen reste pas
moins que cela reste une participation et donc un acte de sens commun. Cela
nassure en rien lmergence dun travail dipsit mais bien au contraire, un
travail du collectif sur lindividuel pour produire du consensuel. Sil convient de
ne pas occulter cette direction possible, je prfre la voie contraire qui oblige
lindividu se librer de par lui-mme et de choisir en son me et conscience les
valeurs qui fonderont son action. Ceci tant la premire condition lexpression
dune libert identitaire. La consistance thique du projet dcosophie de Marange
ncessite un rveil de lindividu pour que, runi dautres individus rveills, il
puisse recrer du collectif rsistant un collectif plus grand : La question est de
construire des conditions concrtes, collectives, permettant lindividu de sortir
de ses intrts de court terme, de sa course au pouvoir et au profit, pour penser et
construire ses rapports au monde, laltrit, au temps.4 Cest mon sens
abonder dans un principe desprance dans le collectif qui ne tient pas compte de
ses trop grandes faiblesses. Si le collectif doit pourvoir au bonheur de lindividu
en sortant de ses intrts courts termes cest que lindividu devra pouvoir
trouver par son action dans le collectif suffisamment de plaisir pour ne pas en
chercher ailleurs. Or nous connaissons lutopie de lutopie que cherche Ernst
Bloch. Il pense que la socit doit pouvoir sacheminer, par les vieilles ides de
Marx, vers la transformation du travail corporel par le travail intellectuel de telle
sorte que le sentiment de travail soit remplac par celui de loisir. Il sait que ce
loisir posera, termes, le problme de lutopie de la matrialit et quil faudra
trouver un solution humaine ce problme. Hans Jonas critique longuement
ce principe esprance en disant que cette solution attendue par Bloch

. Valrie Marange, Ecosophie ou barbarie, soigner la vie anormale des gens normaux , Revue
EcoRv, mai 2000, Paris, Co-errance, 2000.
2
. Flix Guattari, Pour une refondation des pratiques sociales , Le Monde Diplomatique, octobre
1992, Le Monde Diplomatique, p. 26.
3
. Valrie Marange, art.cit.
4
. Idem.

205

 ne peut se trouver que dans lutopie elle-mme laide des

"professeurs" qui gouverneront alors. Ce sont ces paroles voiles du
"nouvel tat de besoin du loisir lui-mme" qui produit "une nouvelle
superstructure", sa propre "idologie", prcisment la "rponse"
cherche et sans doute dote dune autorit officielle par ces
professeurs qui nous gouverneront. Pour lheure le loisir reste une
terra incognita ; et sans doute faudra-t-il attendre ces professeurs du
futur pour avoir une rponse.1

Cest aussi privilgier la puissance du collectif comme salut pour le

singulier. Dautre part, il nest pas plus rationnel dimaginer une socit libertaire
comme ensemble de singularits veilles, capables de sautodterminer et surtout
de vivre en bonne intelligence. Loin de lutopie, il nest pas question desprer en
une pluralit de singularits assez brillantes pour construire un collectif de
sages
Lide serait davantage doffrir lindividu les cls de ses fers et quil en
fasse le meilleur usage ! Il nest pas exclu quil sy complaise et quil jette ladite
cl. A ce stade, ses couinements plaintifs confinent quelquefois au paradoxe
quand il vient demander quon lui desserre ltreinte, mais ceci tant moins pour
se librer rellement que pour caresser lillusion suffisante de la libert. Jonas fait
un parallle avec Marx quand ce dernier pense pouvoir oprer le passage de la
soumission servile vers le besoin et le plaisir de lindividu, quand ce dernier
arrive confondre la division du travail avec le loisir.
Quand auront disparus lasservissante subordination des individus
la division du travail et par suite, lopposition entre le travail
corporel et le travail intellectuel ; quand le travail sera devenu un
moyen de vivre et plus encore un besoin de la vie La socit
pourra crire sur ses bannires "De chacun selon ses capacits,
chacun selon ses besoins !"2

Le travail sera alors volontaire parce quil manera du besoin propre il

deviendra le propre de lhomme dans le sens que sans lui, lhomme ne pourrait
accder au bonheur. Do la problmatique ultime de Bloch en quoi le loisir
permanent doit trouver du sens ailleurs que dans la rationalit.
Cest l, o le mtier pour ainsi dire fortuit, le job, satisfait trs
peu de gens, comme en Amrique, quon rencontre le plus grand
nombre de violon dIngres, de hobbies. Et le passe temps ne
disparatra que lorsquil sera devenu le mtier adquat. En attendant
le violon dIngres nous apprend comment lhomme priv rve de
spanouir dans les loisirs, dans un travail qui prend lallure dun
dlassement.3

La diffrence avec Aldous Huxley est que ce dernier pouvait se

permettre une utopie sans complaisance du fait de sa fiction. Lutopie de Bloch,
reprenant celle du marxisme, est oblige de rester dans un flou artistique du fait
que le concret courrait le risque dtre moins idyllique. Pour rentrer chez soi ou
1

. Hans Jonas, le principe Responsabilit, Paris, Flammarion, Champs , 1998, p. 377.

. Karl Marx, Critique du Programme du Parti ouvrier allemand, trad. M. Rubel et L. Evrard in
Karl Marx, uvres, tome I, Paris, Gallimard, La Pliade , 1965, p. 1420.
3
. Ernst Bloch, Le principe Esprance, II-552, trad. mod., p.1066, in Hans Jonas, le principe
Responsabilit, op. cit., p.378.
2

206

pour en sortir il convient donc davoir la cl, et cette dernire doit tre accessible
partir du collectif. Il faut que la dmocratie donne le sentiment lindividu quil y
est chez lui et quil est libre den sortir comme dy rentrer. Il convient aussi que
lindividu donne le sentiment la dmocratie quil sera un lment ncessaire et
respectable. Pour que ce sentiment sexprime il convient que les forcent qui
sexercent entre la dmocratie et lindividu fassent uvre de tension permanente.
Pour quil y ait sans cesse cette vigilance partage entre le groupe et lindividu il
faut quil y ait du pouvoir de lun sur lautre. Ce nest qu la condition dune
dose de servitude calcule et matrise et non dune servitude volontaire ou
consentie que la libert peut sexercer. Ce nest que parce que lindividu en tant
que tel sera devenu obligatoire au groupe, en mme temps comme singularit et
partie du tout, quil aura russi ce calcul et cette matrise sur le groupe. Son
absence en tant que voix singulire, ou prcisment le vide que gnre son
absence doit savoir angoisser le groupe. Si son absence ne gnre aucune
angoisse, cela veut dire que le groupe se satisfait de la puissance collective au
dtriment du singulier et que chaque membre du groupe a dj renonc son
ipsit, son individualit, sa libert. Ce serait alors le signe de son
incorporation dans le tout et donc de leffacement ipsque. Lexcs de servitude
volontaire mne sans aucun doute la mmet totalitaire. Si la servitude offerte
est quilibre, calcule et surtout matrise par celui qui loffre, elle reste une
dcision active et positive, une prudence dans la mesure. Elle permet, par la
tension vivante quelle produit, entre autonomie et htronomie, une vigilance
permanente des contraires, une naturelle opposition qui garantit le double progrs
du groupe et de lindividu.
Georges Duby a montr que les attitudes mentales du monde prfodal et fodal taient gouvernes par les ncessits de l'oblation et de ce fait,
une intense circulation de dons et de contre-dons, de prestations crmonielles
et sacralises, parcourt d'un bout l'autre le corps social.1 Il est donc probable
que cette circulation, ce flux de dons et de contre-dons participe de lessence du
social et quil puisse se retrouver dans cette ngociation entre lindividu et le
groupe. Il se pourrait que ce soit dans ce deal que sorganise cette tension. De
cette action rciproque dpendront la russite ou lchec de lquilibre entre le
singulier et le collectif. La position de chacun dans le groupe se construit partir
de la qualit de cette tension et donc de lnergie quil voudra bien y consacrer.
Cet quilibre est trs fragile car il penche en faveur du collectif mesure que le
singulier dmissionne. Nous connaissons la propension humaine la soumission
librement consentie, et de fait ce schma est le plus courant. Entre un leader et un
participant actif il y a une diffrence dnergie dans le deal dexistence dans le
groupe qui permettra lun de commander lautre. Le leader est celui qui russit
assumer son ide et lexposer au groupe en termes de politique. Ce dernier
propose (impose ?) au collectif une nergie suprieure celle que les acteurs de ce
collectif sautorise produire et ces derniers se rangent lautorit pour constituer
le corps social. Les participants actifs offrent une soumission librement consentie
lautorit moins par manque dnergie que par facilit et plaisir se laisser

. Marc Aug, Georges Duby, Maurice Godelier et Paul Veyne, Pour une histoire
anthropologique : la notion de rciprocit , Annales ESC, 1974, p. 1358-1380, in Yan Potin, Les
usages du don , http://lamop.univ-paris1.fr/w3/don.html.

207

guider. Leur conscience de cette soumission nest pas forcment effective, au

contraire, la plupart revendiquent leur choix comme dune dcision autonome1.
Une subtilit concerne lconomie dnergie dont fait preuve le
participant passif (celui qui offre sa mollesse vgtative au leader le plus offrant
en retour de sa tranquillit et de son confort). Celui-l suit et nourrit la majorit et
en retour cette majorit le protge et le reconnait comme ncessaire au groupe.
Quand la majorit dpend de sa voix propre, quil a la possibilit de faire changer
le pouvoir de mains, cest en faveur du leader le plus prometteur pour son confort
quil va se positionner sans scrupule. De la mme faon que les fourmis font de
llevage intensif de pucerons, car friandes de leur miellat, le leader traditionnel a
tout intrt protger ces participants passifs dans son groupe, qui lui donneront
leurs voix en retour. Il convient donc, pour le leader, de reprer ces participants
pour leur assurer le maximum de scurit et ainsi sassurer leur soutien. En mme
temps, le ratio de ces participants semble stable au fil des expriences et ne
reprsente chaque fois quune lgre minorit. Leur nombre ne menace en rien
la majorit laquelle ils appartiennent toujours, Ils se conforment toutefois
uniquement la voix de leur matre (le leader)2. Mais il ny a pas dinquitude
relle se faire ce niveau car leur mancipation nest pas leur projet et de ce
fait le groupe ne risque pas de leur part une rvolution libertaire. Leur addiction au
confort et la non-pense leur impose la soumission au groupe. Ces participants
nont ni une philosophie librale ni une philosophie sociale, ils nont pas de
philosophie. Il sagit dun individualisme onaniste et paradoxal puisque sans
intrt pour sa singularit. Son projet (si tant est quil puisse en laborer un) est
abruti par le plaisir immdiat que confre le confort du collectif. Ces participants
noprent aucune tension positive entre le singulier et le collectif ils participent
simplement la majorit qui leur promet le plus de jouir. Ils ne sont pas acteurs de
dmocratie, ni dans le collectif, ni dans le singulier, ils ne sont impliqus dans
aucun conflit ni dbat dides, ils brillent par leur absence. Ils prennent bien plus
du groupe que ce quils ne lui donnent, ce sont des escrocs nocifs de la dmocratie
car ils ont conscience de ntre l que pour eux-mmes sans aucune intention de
prendre part au projet collectif.
Le moyen dont la nature se sert pour mener bien le
dveloppement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au
sein de la Socit, pour autant que celui-ci est cependant en fin de
compte la cause d'une ordonnance rgulire de cette Socit.
J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilit des hommes,
c'est--dire leur inclination entrer en socit, inclination qui est
cependant double d'une rpulsion gnrale le faire, menaant
constamment de dsagrger cette socit.3

Il tait ici essentiel de citer ce texte magnifique de Kant, si diffrent de

ses uvres canoniques de par le ton employ. Ici, Kant devient potique,
enthousiaste et la sombre figure de caractre que je lui prte dordinaire, sclaire
1

. En rfrence lexprience de la jeune femme et le fou.

. Lexprience de la jeune femme et le fou montre toutefois que le nombre de ces participants
passifs dans un groupe est stable. Sur les 90 expriences menes, ce nombre varie de 1 2 pour un
groupe de 12 20 acteurs.
3
. Emmanuel Kant, Ide d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique , 4e
proposition, trad. S. Piobetta in Opuscules sur l'histoire, Paris, Garnier-Flammarion, 1990, pp. 7475.
2

208

soudainement dans un petit sourire subversif et malicieux. A lide dune

rconciliation avec la nature par cette tension dopposition, indispensable
lveil de lhomme pour se dmarquer de son troupeau de moutons Il trouve
cette rsistance humaine le moteur mme de son humanit. Empreint dun
ralisme fbrile, son texte trouve ici toute la sphre du concret ncessaire pour
tayer sa loi morale qui doit nous habiter. Il sait la propension humaine la
facilit et la difficult quil a sen dtacher C'est cette rsistance qui veille
toutes les forces de l'homme, le porte surmonter son inclination la paresse, et,
sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidit, se
frayer une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gr, mais dont il
ne peut se passer.1 Le travail dipsit vient en cho cette rsistance pour
uvrer contre cette paresseuse propension de lhomme la servitude volontaire.
Car cest dun combat contre soi-mme quil sagit de mener avant de tenter
daffronter les autres.

. Idem.

209

Dissensus : un paradoxal souci mutuel

Le travail dipsit est une dmarche courageuse, un effort pour tuer en
soi le mme et accoucher finalement de soi. Cette ipsit vient ainsi complter la
construction subjective humaine qui, en prenant conscience de sa marge de
manuvre, dcouvre aussi sa responsabilit morale. Le travail dipsit projette la
singularit du sujet dans un corps social o il redcouvre lautre comme soimme. Si cela lengage comme dit Ricur la sollicitude il nen demeure pas
moins que le sujet sait dsormais quil convient aussi dexister contre les dangers
de la prdation qui peuvent venir du collectif comme du singulier. Noublions pas
que le soi-mme comme un autre de Ricur est une construction puissante
dans laquelle il ne faut surtout pas occulter la rfrence lautre.
Cest dans le comme un autre que saffirme discrtement cette
diffrence et cest dans cette diffrence que nat, par lipsit, cette opposition,
cette tension ncessaire entre lindividuel et le collectif qui font du social un
espace de dmocratie. Llgance de Ricur ne doit pas nous laisser penser que
ce qui nous socialise, nest que cette capacit reconnatre notre humanit en
notre prochain. Si Ricur privilgie la piste thique avec et pour lautre dans
des institutions justes il na jamais ni que notre soi-mme puisse tre aussi
sombre que laltrit. Se penser soi-mme comme un autre laisse ouverte la
porte des possibles et dpasse largement le niveau premier dune reprsentation
positive de soi et de laltrit. Il sait que cest dans lopposition et lmergence
des diffrences que nat le moment et lespace dun vrai dbat. Le dissensus doit
tre pens non pas comme le mal mais comme la structure mme du dbat.1
Cest dans le travail dipsit que se fonde la naissance du soi-mme et cette
naissance cre un nouvel tre-l , jet dans le monde, inquiet et dsirant.
A travers la naissance du soi-mme partir du corps social, il y a cette
ide de Dasein chre Heidegger qui jette au monde un tant hors de la mmet.
La coexistence du soi et du social dfinit cet tre-avec mais seulement en
termes dinsuffisance dipsit. On fait soi-mme partie des autres et on renforce
leur puissance. "Les autres" comme on les appelle pour camoufler lessentielle
appartenance eux qui nous est propre, sont ceux qui, dans ltre-en-compagnie
quotidien, dabord et le plus souvent "sont l".2 Les autres confisquent ltre
au soi-mme et le Dasein se tient sous lemprise des autres . Cest bien chez
Heidegger que lon sent la puissance de la nature dans ce lien qui noue le soimme la mmet. Si Ricur spcifie cette ipsit en termes didentit propre,
cest Heidegger qui jette avec son Dasein dans lacception dtre-au-monde la
dimension ontologique du lien entre soi et les autres.
Or la mmet du soi-mme existant proprement est alors spare
ontologiquement par un abme de lidentit du je se maintenant
travers la multiplicit du vcu.3

. Paul Ricur, juger autrement la mal gouvernance , Paris, Le Monde des DEBATS, avril
1999, nouvelle formule, n2.
2
. Martin Heidegger, Etre et Temps, Premire section - chap. IV 27 126, Paris, Gallimard,
bibliothque de philosophie , 2004, p. 169.
3
. Id., 27 130, p. 173.

210

Il y a dans cette philosophie du Dasein, plus quun flux, un circuit entre

soi et le monde qui fait que quand je minscris dans ce flux, il ya une dcision de
me jeter au monde et dy appartenir sans pour autant quil mabsorbe. Cest un
lien vivant qui se nourrit de toutes parts et je dois contribuer ce flux pour trel . Ce lien vivant, condition du monde, condition de soi et condition des
autres, nest pas mieux dfini que par lide de souci mutuel.
Cest parce que ltre-au-monde est essentiellement souci [Sorge],
que ltre aprs lutilisable a t saisi comme proccupation
[Besorgen], ltre en compagnie de la coexistence des autres se
rencontrant lintrieur du monde comme souci mutuel
[Frsorge].1

Cest bien dans cette acception que nous comprenons ce lien qui runit
le soi au monde et lui permet dtre-l , dtre-en-compagnie , en mme
temps dans un souci dtre soi expos au monde, au risque dtre absorb par le
on. tre soi, ce souci qui flotte entre peur et dsir, dtermine la consistance de
notre tre-au-monde en rponse au souci que nous provoquons et que nous
imposons au monde. Cest cette condition de ce souci mutuel quil faut
entendre dans notre propos la tension ncessaire un vivre-ensemble.
Il ne faut pas entendre ce souci comme une simple intention de prendre
soin. Ici, avoir le souci de lautre cest une vive attention empreinte dinquitude
pour soi-mme et pour les autres, une double sensation de peur et de dsir. La
peur dtre possd et le dsir de possession, le sentiment inconfortable de ne
point savoir si nous sommes la proie ou le chasseur. Le dsquilibre de cette
tension provoque invitablement leffondrement du social, soit par la prominence
et la prdation du nous sur le je qui mne lincorporation, la sacralisation de la
mmet, soit par la boursouflure gotique du je tendance tyrannique aboutissant
une multiplicit chaotique de je insociables.
Ce dvoilement du soi-mme comme tant au monde inquiet et dsirant
produit cette insociable sociabilit dirait Kant et rtablit le lien par la tension,
dune unit la fois ncessairement fuir et retrouver. Sur cette tension peut
tre labore la garantie du lien social entre le collectif et lindividuel. Dans la
conscience de soi qui oblige la conscience de lautre dans un monde commun.
Cette tension ne prsume en rien dune thique mais si nous faisions le choix de
nier cette tension, nous participerions la penser comme un mal, cest
prcisment dans son refoulement que srige la sacralisation du consensus. Le
consensus devenant ainsi un remde au conflit : figure de linsociabilit, de la
menace, de linconfort et de linscurit.
Chercher se dissimuler dans la mmet en uvrant pour un consensus
sans travail sur soi ne peut fonder quun social au rabais destin linsuffisance.
Le consensus nest que cette utopie qui, dans son in-tension, reflte la molle
nostalgie dune prsuppose unit du monde que nous pourrions reconstruire
chaque fois que nous ralisons cet accord unanime. Quand on sait les mcanismes
avec lesquels il se construit on imagine trop bien la mdiocrit de ce paradis
retrouv

. Id., chap. VI 41 193, p. 242.

211

Le mythe de landrogyne : impulsion unificatrice

Le dbat entre ralistes et constructivistes nest pas daujourdhui. Il
oppose deux conceptions : la premire, qui pense que le monde est constitu
dunit de toute ternit dans toutes les choses de la nature et que nous navons
qu les observer ou les reconnatre quasi passivement. La deuxime, qui croit
quau contraire le monde et son unit sont construire ou reconstruire par le
sujet connaissant qui il revient dordonner un flux hracliten sans structure. Les
deux positions ont leur faiblesse : dune part, les ralistes courent le risque
dimposer une mthode fonde sur le principe dunit et les vrifications ne
peuvent qutre parasites par cet nonc mme. Il faut aussi que le connaissant
soit demble pens comme unit en soi. Dautre part, les constructivistes, eux,
nont pas une position plus confortable. Si nous admettons que nous passons notre
vie structurer un flux chaotique, quest-ce qui permet de penser que le
connaissant lui-mme est cohrent ? Sinon quil est une exception heureuse la
rgle...
Les ralistes sont gnralement des partisans du consensus et pensent
que ce dernier est une rsurgence naturelle de lunit du monde et que sa
perfection (de part lunanimit) est un signe de confiance pour fonder de
nouvelles normes scurises. Les constructivistes ne sont pas forcment des
ennemis farouches du consensus et peuvent y avoir recours ds le moment o il
participe organiser une pense pragmatique et servir un projet unificateur
(scientifique par exemple). La diffrence sera que les constructivistes ny
accorderont quun crdit limit, de par le fait que sa construction nest quun
moyen et ne peut tre confondue avec une unit comme fin en soi. Lunit
absolue est en bref la caractristique dune reprsentation (il faudrait parler ici
plutt dune prsentation) qui na pas "encore" t dsarticule par la forme du
temps.1 La position constructiviste correspond plus largement nos pratiques
quotidiennes.
Limpulsion unificatrice nest pas trangre lide que, dans un avantmythe qui prcde logiquement la forme temporelle, lunit de ce qui se prsente
tait parfaite. Le mythe platonicien de landrogyne, que raconte Aristophane
Eryximaque et Pausanias dans Le Banquet, participe de cette dynamique :
lorigine, il y avait chez les humains trois genres distincts : les mles, les femelles
et les androgynes. Ces tres taient doubles,
la forme de chaque homme constituait un tout, avec un dos
arrondis et des flancs bombs. Ils avaient quatre mains, le mme
nombre de jambes, deux visages tout fait pareils sur un coup
parfaitement rond [] De l leur force terrible et leur vigueur et leur
orgueil immense. Ils sattaqurent aux dieux.2

La suite nous apprend que la sanction divine consiste en une double

peine : une sanction physique ferme et une menace faisant uvre de sursis: les
androgynes se font couper en deux et sils recommencent leur audace ils se
referont couper en deux si bien quils marcheront sur une seule jambe. Ce mythe
nous explique que la sanction divine, cette dchirure, est une plaie qui ne cicatrise
1

. Michel Bitbol, Anticiper lunit : une mthode de connaissance in Michel Cazenave, Unit
du monde, unit de ltre, Paris, Dervy, 2005, pp. 24-25.
2
. Platon, Le banquet, Paris, Gallimard, 2007, p. 35.

212

que quand nous avons retrouv notre moiti manquante. Ce mythe permet de
comprendre limpulsion unificatrice par la perte dune unit primordiale suivie du
dsir de la retrouver.
Vu autrement, nous pouvons nous demander si le mythe de landrogyne
sacralise lUn par une ncessaire unit ne pas perdre ou retrouver, ou au
contraire sil ne sanctifie pas la dualit dans le sens ou, ds lors, il faudrait
comprendre que pour tre complet il faille tre deux. Ltre premier est duel : une
tte et deux visages un corps qui, partag en deux reste symtrique un visage
qui garde les stigmates de la dualit (deux yeux, deux oreilles, deux narines) un
projet qui tend non pas retrouver lunit mais construire un monde deux...
Les androgynes vus sous cet angle, ressemblent sy mprendre, cette
me double mixte qui ressemble tellement celle que lon retrouve dans le mythe
africain des Dogon. Le mariage idal chez les Dogon est un mariage o un
jumeau pouse une jumelle dune autre famille, ils deviennent symboliquement la
reconstruction du couple originel de jumeaux. La conception du mariage comme
actualisation du rapport gmellaire mythique sarticule troitement une autre
figure de la complmentarit des lments de lunit duelle : de la mme faon
que la parole est gnratrice, le couple gmellaire est laddition des symboles de
masculinit (3) et de fminit (4). Il gnre la perfection du septime rang (7)
perfection Bien, il est laboutissement de la srie parfaite, la ralisation de
lunion totale, ce tout homogne a notamment le rang de la matrise et de la
parole.1 Si le mythe platonicien rattache cette dualit une sanction divine les
Africains sont partags et offrent deux versions fondatrices : lune, assez calme,
o les jumeaux primordiaux natraient des rapports entre Amma (Dieu) et la
Terre. Lautre plus chaotique o un jumeau se serait chapp de luf du monde
avant la formation de sa jumelle, do une vengeance rparatrice divine. On ne
peut manquer le corollaire de la premire version avec la mythologie grecque
pour la naissance des jumeaux Eris et Ars du couple cleste Zeus et Hra, euxmmes jumeaux.
La Terre-Mre offrit Hra un arbre couvert de pommes dor.2
Cest une de ces pommes dor (symbole de la Terre-Mre quEris
jettera aux pieds dAphrodite, dHra et dAthna pour semer la
discorde. Ces jumeaux symbolisent la dissension, ils sont lorigine
des conflits, des guerres et par consquent du mythe lui-mme
donnant sens lhistoire. Nous retrouvons donc la complexit de la
gmellit dans lattirance et la rpulsion de ses deux composants
(tentative de sduction de Zeus sur Hra refus piti et compassion
dHra qui serre sur son sein Zeus transform en coucou viol
dHra par Zeus honte dHra qui prfre se marier passion du
couple divin leur nuit de noces dura trois cents ans. Hra se
baignait dans la source de Canathos, prs dArgos, et renouvelait
ainsi sa virginit.3

De cette union nat aussi des jumeaux, Eris et Ars, gnrateurs de

dissensus entre les dieux eux-mmes mais aussi entre les hommes.
Il convient, chaque fois que lon se prte lexercice de dcrire un
discours sur le monde, comme ici quand nous parlons de la cosmogonie dogon, de
1

. Marcel Griaule, Dieu deau, Paris, Fayard, 2007, p. 32.

. Robert Graves, Les mythes grecs, op. cit., p.73.
3
. Id.
2

213

prciser quil sagit dun discours sur un discours, comme sait trop bien le faire
quelquefois notre culture europenne sur les autre cultures dans le cadre des
sciences sociales. Cette distanciation doit nous intimer la plus grande prudence
quand il sagit dy voir telle ou telle interprtation. La transmission sloigne du
sens trs rapidement du fait de la langue, quand nous avons traduire la langue
dorigine, ainsi que du fait de nos reprsentations rationnelles. La tendance
rationaliser le discours traduit (qui est dj un discours du discours) sloigne
chaque fois du sens premier et il faut donc admettre cette perte de sens probable
ou effective chaque fois que nous essayons de le reconstruire. Il est flagrant,
dans une conversation avec un Dogon, que nos systmes rationnels sopposent et
par consquent que des incomprhensions, des lacunes de sens mergent. Si,
chaque fois, ces vides non combls ont tendance gratigner la confiance de
lEuropen en ses capacits dentendement, ce genre dincertitudes semble
parfaitement assum par lAfricain.
Par exemple, la question de savoir sil fera beau demain va intresser
lEuropen car cela lui permettra danticiper et dadapter le programme de la
journe venir. Demain sera donc une journe ensoleille ou une journe
pluvieuse, reste savoir laquelle. Pour lAfricain, demain porte en lui la dualit
naturelle du monde et la question de savoir sil fera beau, il restera interdit
devant le manque de sens de la question elle-mme. Si jamais il se risque une
rponse, elle sera empreinte dune incertitude flagrante qui ne manquera pas
dagacer le demandeur europen nourri au biberon du principe de contradiction
aristotlicien. Vu que nous navons aucune influence sur le climat, il ne sert rien
de dcider sil fera beau temps ou pas le lendemain. En France nous maudissons
Monsieur Mto quand ses prvisions ne sont pas conformes lannonce. Nous
avons cru nous rapprocher de la nature en fondant notre confiance en la science
(mtorologie) mais il nen rsulte quune soumission consentie aveugle qui peut
nous mettre en danger. Quel marin aujourdhui prend la mer sans les infos mto
et le compas GPS ? Un grain non annonc par les prvisions mto devient alors
totalement irrationnel.
Lincertitude nous prpare mieux aux possibles car nous sommes obligs
de les penser ensemble. Sans le principe de contradiction dAristote comme
parasite nous aurions surement plus de facilits penser la dualit. Le principe de
contradiction nous oblige vacuer la dualit comme possible. Nous pouvons
penser le Un en tant que Un mais notre culture peine imaginer le Tout duel
comme entit constitue de contraires. Il nous est plus facile de penser les
contraires un un et de ce fait imaginer un ensemble o se rejoignent ces
singularits contraires sans pour autant quelles se fondent dans une aporie. Le
principe dualit nous est difficile dapproche, pourtant lAfrique et les
philosophies orientales semblent sen accommoder confortablement.

Lautre, cet alibi

Le dissensus apparat donc comme lpreuve de rsistance qui permet
dune part de construire sa singularit et dautre part de sarracher du collectif. De
grandes civilisations africaines sont bties sur des mythes fondateurs qui
reprennent ce combat. Lexprience en mdecine humanitaire au Mali (ancien
Soudan franais) nous a permis de nous instruire sur ces faons dapprhender le

214

monde. La dualit est principe, elle est au cur du mythe de la cration de la

cosmogonie dogon. Marcel Griaule voque ce mythe dans Dieu deau. Pour
commencer il est frappant de constater que, pour signifier ce que chez nous nous
appelons me , le mot se double dans la langue dogon kinndou-kinndou et
devrait, pour garder son sens plein, tre traduit par me-me . En effet, le
Nommo (qui est le dieu deau) cre pour chaque tre deux mes jumelles.
Lenfant qui nait de sa mre, nait dans la grande maison au centre de quatre
poteaux de soutnement. Il lui faut toucher le sol avec ses quatre membres car le
Nommo a dessin sur la terre le contour de deux mes, deux silhouettes forme
humaine. La premire trace est femelle, lautre est mle. Et quand le nouveau-n
prend contact avec le sol, les deux mes linvestissent.1 Le sujet est seul dans
son corps mais spirituellement double. Nous avons constat ce phnomne, encore
trs vivant chez lez Dogon, o les nouveau-ns, sils sont a priori considrs en
genre par le sexe quils portent en apparence, doivent tre respects dans leur
androgynie spirituelle. Les rites de circoncision et dexcision permettant chaque
genre de se dbarrasser de la partie duelle pour exister dans le genre qui lui est le
plus prsent. Le schma culturel europen concernant la sexuation reste interdit
devant cette acception du genre pour le nouveau-n africain. Les Africains, eux,
samusent de notre incomprhension et de nos difficults dapproches de la nature
en gnral.
La dualit comme principe est un moteur de comprhension du monde
au moins aussi favorable que celui de lunit. La dualit nous donne un alibi :
lautre. Si nous sommes tous lalibi de lautre, le lien sinstaure comme essentiel,
le conflit comme inluctable, le meurtre comme envisageable. Sans cet alibi il
nous faudrait trouver une autre cible pour lgitimer notre existence. Le fait
dincarner lalibi en lautre nous responsabilise dans notre relation avec autrui. Si
lorigine la naissance ntait que gmellaire, la naissance simple trouverait son
explication dans le fratricide. Cette explication du mythe africain est mise en
scne dans la magnifique pice de thatre Big Shoot de Koffi Kwahul qui dit que
nous sommes tous des meurtriers :
Un nant, un lieu au milieu de nulle part, deux hommes, peut-tre une
seule entit. Une rencontre, la rencontre, celle du premier fratricide. Voil o Big
Shoot nous emmne. Nous pourrions tre sur les bords du Jourdain ou encore dans
Sarajevo assig, nous pourrions nous trouver dans cet endroit du monde o la
mort devient un spectacle, une mise en scne de notre propre dmission.
Il parat quau dbut de notre conception nous sommes tous Abel et Can
dans le ventre de notre mre ; si un seul nat, cest quil a mang lautre, quil a
t le bourreau de son double pour exister. Seuls les jumeaux ns nont pas connu
le premier meurtre. Autrement, nous sommes tous ns en tant des Can, vous
peut-tre errer sans cesse, expier notre faute. Can nest-il pas le premier
btisseur des villes ? Na-t-il pas construit des remparts pour fuir lil qui
lobservait ? Et Babylone sest construite partout de part le monde, de plus en plus
grande, de plus en plus haute, et mme en tours jumelles ! Toujours plus loin en
dpassant les limites de la physique, en trafiquant les molcules, pour montrer aux
cieux notre grandeur et notre force. Le mythe dAristophane avec laudace des
humains reviendrait-il frapper la porte des dieux pour les provoquer au risque de
se faire une fois de plus dchirer ? Quen est-il enfin ? Sommes-nous le gardien de
1

. Marcel Griaule, Dieu deau, op.cit., p. 157.

215

notre frre ? Voil ce que le meurtrier rpondit Dieu, quand celui-ci lui demanda
raison. Voil ce que chaque bourreau, nous-mmes, pourrions rpondre face
notre propre lchet. Souvent, notre passivit devient complice et outil tranchant,
nous participons aux sacrifices, nous recrons chaque instant le premier
fratricide, comme si jamais, cette marque devait guider le monde.
Tu es venu de toi-mme, comme tous les autres ?
Comme tous les autres
Monsieur.

Tu aurais pu tenfuir, nest-ce pas Stan, quitter la cit ?

Personne ne mempchait de menfuir

Monsieur.

Alors ?

Je ne sais pas
Monsieur.1

Dans cet extrait de Big shoot nous sentons la lourdeur de lascendant que
prend Monsieur sur Stan ainsi que la soumission que consent Stan librement au
pouvoir qui lui est impos. Stan nest quun alibi aux pulsions dltres qui
habitent chacun de nous et en tant qualibi consenti, il scelle sa destine tragique
en mme temps quil magnifie le pouvoir en place. Si une intention de rbellion
pointait son nez, elle serait juste assez puissante pour ne dclencher que le passage
lacte de son excution. Pire, Koffi Kwahul montre que le fratricide nest pas
du simple pouvoir dun homme sur un autre mais aussi du consentement du
second se faire suicider.
Parce que aussi jai compris et cest grce toi Stan, cest toi qui
la enseign, a, Stan, cest toi qui me la enseign Jai fini par
comprendre que le pouvoir vritable, le pouvoir absolu, rside non
pas dans notre capacit inoculer la mort, mais bien dans le choix de
ne pas tuer alors mme que tout nous limpose. a, je lai compris
grce toi, Stan.2

Stan fini par porter larme sa tempe et par appuyer sur la dtente
Cest peut-tre aussi lendroit du monde o le bourreau veut enfin
combattre cette fatalit, remettre les pendules zro, rpondre au meurtre par
lipset et la responsabilit en termes de sollicitude. Mais laquelle ? Mais
comment faire oublier la terre le got du sang ? Comment, face labsurdit de
notre monde, construire sans vouloir btir ? Une faon de rpondre au meurtre qui
nous hante tous ! Se re-construire sans et pour lautre
Toute la symbolique africaine repose sur ce dualisme fondamental, il
nonce la loi cosmique par excellence : la rivalit et la complmentarit des
choses sont indfectibles comme le haut et le bas, la droite et la gauche. Les
opposs se trouvent dans chaque tre et dans toutes ses relations avec tout tre.
Dans le systme arythmosophique des Bambara du Mali, le chiffre de la dualit
est symbole damour dunion ou damiti. Les mythes de la cration, chez les
Bambara, impliquent une philosophie de ltre et de lunivers qui sest dveloppe
partir du Vide, (de Rien : Fu mot signifiant aussi nant et zro). Le mot gl qui
dsigne le vide originel et connote en mme temps les ides en mouvement,
dveil, de rsurrection. Gl sest fait deux vides, deux vides se sont fait gl.3
Dautre part, le terme implique lide que la cration est continue ds le moment
1

. Koffi Kwahul, Big shoot - Ptite souillure, Paris, Editions THETRALES, 2000, p. 39.
. Idem., p. 43.
3
. Germaine Dieterlen, Essai sur la religion des Bambaras, Paris, P.U.F., 1951, pp. 2-3.
2

216

de son laboration et perptuellement entretenue dans toutes choses en mme

temps que dans lunivers considr comme un tout. La cration du gl est dans
linvisible, linconnu, le non ralis. Il mit une voix de Vide qui cra dabord
son double dya ; Gl fut deux marquant ainsi le caractre primordial de la
gmellit, principe existentiel.1
Cette cosmogonie pansoudanaise court dans les veines bambaras comme
dans celles bozos ou dogons Elle clbre le dualisme comme principe dune
volont mixte dordre et de dsordre. Ainsi, le village soppose la brousse
comme un centre stable et sacralis, protg du dsordre. La brousse au contraire
est indfinie, tout peut y arriver, tout ce qui outrepasse les normes. La brousse
marque dun sceau dtranget toutes les activits humaines qui sy droulent.
L bas les chasseurs sont manu, ou "jumeaux" des sorcires.2
Il tait important ici dinsister sur cette reprsentation africaine du
fonctionnement du monde ; Elle invite une pense positive et essentielle du
conflit. Le progrs du monde sopre depuis son origine par le mouvement entre
une opposition et une complmentarit. Deux est lautre en tant quautre. De
mme si la personnalit se pose en sopposant, deux est le principe moteur sur la
voie de lindividuation.3 La dualit lgitime lipsit en mme temps que la
mmet par la prsence de lautre. Je ne peux tre moi-mme qu la condition de
lexistence de lautre. La rciprocit initie un mouvement permanent, un flux
inexorable qui constitue le social. Hraclite pointe ici le bout de son nez. La
dualit met en vidence cette tension naturelle qui attire en mme temps quelle
repousse. Une pense qui propose qu lorigine, une chose contienne son
contraire et ne puisse jamais sen dfaire. Le mythe du meurtre du jumeau
consiste penser lincorporation de lautre avant notre naissance. Cest par le
sentiment dtre-au-monde, en layant dcid au dtriment de son double, que
nous devons assumer notre prsence.
Analysant le rve dAlice au pays des merveilles, qui rencontre deux
jumeaux aprs un carrefour, Andr Virel voit dans ces jumeaux le symbole
dune ambivalence, analogue la croise des chemins, symboliquement les
jumeaux jouent le mme rle que le carrefour.4 Il faut que le meurtre ait lieu
pour choisir notre voie et que lon puisse progresser sur notre parcours. Les
conflits intrieurs sont des rsurgences de cette dualit originelle. Le meurtre nest
pas inluctable, la dualit peut rester en tension, ds lors, lunit se traduit par une
dualit quilibre, une contradiction insoluble et heureuse. On retrouve cette
division dans la statuaire dogon il y a une constance du ddoublement
symtrique des volumes de part et dautre dun axe central inscrit dans la
sculpture, soit par un sillon dorsal trs prononc, soit par une ligne de chevrons
relevs sur la masse du bois.5 La tendance scinder lunit originelle, que ce
soit aux niveaux social, individuel ou mythique saccompagne en retour dune
rpartition en couples quilibrs de termes potentiellement opposs et de la
valorisation de la notion de couple. Le mythe de la cration relate lextension de
1

. Idem., p. 5.
. Denise Paulme, Organisation sociale des Dogon, Paris, Domat-Montchrestien, 1940, p. 280.
3
. Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris, Robert Laffont / Jupiter,
1989, p. 351.
4
. Andr Virel, Histoire de notre image, Genve, Editions du Mont Blanc, 1965, p.75.
5
. Franoise Jones et Pierre-Andr Michel, Analyse stylistique de quelques uvres du pays dogon,
suivie dun essai danalyse smantique, Paris, micro-dition de lInstitut dethnologie,
n 70.828.30., 1970, p. 90-91.
2

217

la diffrenciation dans le monde nouvellement cre, immdiatement compens par

la constitution dunits duelles.1
Enfin, tenter de comprendre lautre en Afrique de lOuest en tant
quindividu serait typiquement europen. Lindividu Dogon nexiste pas puisquil
est n divis-reconstruit et nous manquerions son tre vouloir le penser dans son
unicit. A sa naissance, le placenta est appel i kru petite mre pour laspect
nourricier mais aussi et surtout i gir petit frre on voit bien par ce vocabulaire
limportance donne la dualit constituante de ltre. Sans la sortie du placenta,
lenfant est considr comme incomplet. Marcel Griaule signale dans ce sens une
croyance dite de lanimal interdit . La croyance consiste penser quen mme
temps que la naissance de lenfant nat un double animal. De mme sexe que
lenfant, son sort sera parallle. Cet animal est aussi interdit de la famille car tuer
cet animal reviendrait tuer le jumeau symbolique que reprsente lespce pour
lintress. Cet animal a lui-mme un animal interdit et ainsi de suite jusqu
puisement de la catgorie de la famille considre. Tous les animaux interdits,
tous les interdits dinterdits naissent en mme temps.2 En somme, le 2 est
base du 1 et les Dogon peuvent clairer le mythe dAristophane (le deux est la
clef), la diffrence que la coupure de lme ne passe pas par le meurtre de
lautre dans le mythe dAristophane. Le conflit est vertical entre les hommes et
les dieux.

. Franoise Michel-Jones, Retour aux Dogon figures du double et ambivalence, Paris,

LHarmattan, 1999, p. 46.
2
. Marcel Griaule, Dieu deau, op. cit., p. 132.

218

La parole fcondante

Du verbe la parole
Au commencement tait le Verbe, le Verbe tait la parole de Dieu. La
Parole tait avec Dieu et la Parole tait Dieu. Elle tait au commencement avec
Dieu. Toutes choses ont t faites par elle, et rien de ce qui sest fait ne sest fait
sans elle.1 Mme si ce 2 devient plus tard 3 dans le christianisme,
comment rester sourd ce lien interculturel qui hurle le principe de dualit. Le
christianisme nous enseigne, en insistant sur le fait que le principe est duel la
Parole tait avec Dieu la Parole tait Dieu . La cration sest faite par et
avec elle. Cest une Parole fcondante et cratrice qui a le pouvoir de donner la
vie en lui donnant un sens, une origine et une direction. A tous ceux qui lont
reue, elle a donn le pouvoir de devenir des enfants de Dieu [] et la Parole a
t faite chair.2 cest par la Parole que se vhicule le message divin et cest en
multipliant le message que se multiplient les enfants de Dieu ? La Parole est
semence divine et nous retrouvons dans le mythe africain cette notion de parole
fcondante trs image. Loreille est un sexe double chez lhomme et chez la
femme : le pavillon est le penis ("main"du Nommo) qui protge le conduit
auditif ou vagin. Le nom prcis du lobe de loreille est sgurudol qui signifie
testicule de loreille.3 La semence divine est lorigine de la cosmogonie dogon,
Amma (Dieu) veut sunir la terre qui prsente une termitire (clitoris de la terre,
symbole masculin) et une fourmilire (sexe de la terre, symbole fminin). La
termitire srige en opposition, gale au sexe tranger, lunion naura pas lieu.
Mais Amma tout puissant, abat la termitire rebelle et sunit la terre
excise.4 Depuis ce temps, cest la fourmi qui sort de la sa fourmilire pour
divulguer la parole aux hommes et les hommes la rptent. La semence divine
enfouie dans la terre est ramene la surface, transforme en Parole par la fourmi,
qui a mission de traduire et transmettre cette Parole aux hommes. Les hommes se
fcondent entre eux du fait de la sexuation des oreilles : la semence pntre dans
loreille et fconde celui ou celle qui la reoit. Il y a une inversion symbolique
tte-sexe qui fait que lon retrouve dans la bouche les diffrents organes de la
mise au monde, la bouche est gnratrice de cration, cest elle qui met au monde
la Parole. Il faut donc voir dans les organes de la parole et ceux de laudition un
systme de fcondation et de cration : la bouche lance sa semence dans loreille
de lautre qui se trouve fcond et aprs un temps de gestation de cette parole, ce
dernier est capable son tour daccoucher de la parole par la bouche qui va en
mme temps fconder son tour celui qui recevra cette nouvelle Parole. Elle est le
germe et le fruit. La bouche figure le vagin, le placenta a pour quivalent la
langue, le cordon ombilical est reprsent par la luette.5 Lintention de ne pas
prendre cette parole la lgre se traduit par le fait que les Dogon, aprs le
1

. Evangile selon Jean, 1,1-3, La Sainte Bible, trad. Louis Segond, Paris, Socit Biblique
Franaise, 1966, p. 115.
2
. Id., 1, 12-14, p. 115.
3
. Genevive Calame-Griaule, Ethnologie et langage, la parole chez les Dogon, Paris, Gallimard,
1965, p. 269.
4
. Marcel Griaule, Dieu deau, op.cit., p. 23.
5
. Genevive Calame-Griaule, Ethnologie et langage, la parole chez les Dogon, op. cit., p.85.

219

mariage, se liment en pointes les quatre incisives suprieures pour mieux tisser
les paroles nous prcise Genevive Calame-Griaule.
De la premire union dfectueuse (ressemblant trs fortement un viol)
entre Amma et le Terre au lieu de la naissance de jumeaux prvus, un tre unique
nat, le Chacal (ou Renard ple), symbole de la difficult de Dieu. De lunion
suivante natront les jumeaux originels, les Nommos ou le Nommo (lemploi
indiffrent du singulier ou du pluriel rend compte de la complmentarit duelle).
Le Nommo incarne le chiffre 8, c'est--dire la parole confisque depuis le
premier dsordre, le 8 est constitu du 3 masculin, du 4 fminin et donc du 7
symbole de la perfection, du tissage, du mariage, et du 1 de la parole.1 ; et
Isabelle Fiemeyer ajoute tant entendu prcise Griaule, que lunit nest valable,
comme symbole de la Parole, que lorsquelle est place en huitime.2 . Leur
tche consiste protger leur Mre (la Terre) de leur ain (le Chacal incestueux)
et par leur prsence humide (ils sont Dieux deau) de purger et purifier cette Terre
pour permettre aux hommes les travaux de la vie. Lquilibre du monde se fait par
le retour la dualit, les naissances uniques sont une calamit que les Nommos
rtablissent par loctroi de lme double. Les hommes se dbarrasseront de la
partie superflue de cette me-me en fonction du genre dfinitif de lindividu par
la circoncision ou lexcision. Cest par consquent dun quilibre instable quil
sagit et il convient sans cesse de travailler son rquilibrage.
Cest dans le commerce que la reprsentation cosmogonique gmellaire
se traduit le plus de faon pragmatique. La relation de commerce offre le caractre
privilgi de constituer un jumeau de chaque partenaire. Lorigine du commerce
ou plutt de la relation dchange institu lors du commerce est directement
rapporte lexistence de jumeaux. Les jumeaux ont la parole juste, gale.
Lhomme qui vend, lhomme qui achte, ils sont tous deux la mme chose. Ils
sont jumeaux3 et lide de personnes changeant glisse de la mme faon sur les
choses changes car elles doivent squilibrer acheter et vendre, cest changer
des jumeaux.4 De l il faut entendre la ncessit de tensions, de ngociations,
dquilibrages permanents entre soi et lautre pour que le monde tourne rond
lunit est menace de dsordre, le rquilibrage duel, est promesse dordre. Dans
cette acception de ngoce nous voulons inscrire la dualit comme plus scurisante
que lunicit. Le dissensus en termes de tension, de ngociation serait ainsi une
garantie dordre que le consensus noffre pas en termes de moment. Le dissensus
me rapproche de mon jumeau, le consensus men spare. Cet autre tellement
mme et tellement diffrent me construit en tant que moi-mme. Vouloir le
consensus reviendrait inciter au meurtre de lun des deux jumeaux en laissant
lautre, dchir dans sa compltude et dchirant par son errance, seul au monde,
cherchant expier son fratricide. La mise en tension assure la circulation de
lnergie du vivre-ensemble. Cest dune nergie vive quil sagit et tout ce qui est
vivant est fondamentalement vulnrable. Cette vulnrabilit est une proie de
choix, elle soffre tous les prdateurs, quils soient divins excuteurs de Nmsis
o naturellement cruels par la simple ralit de ce monde.
La parole en Afrique est une politique du mot parce que le mot est
politique. Les africains ont ddi des lieux la palabre, ces lieux ayant fait lobjet
1

. Isabelle Fiemeyer, Marcel Griaule citoyen dogon, Arles, Actes Sud, 2004, p. 72.
. Marcel Griaule, Descente du troisime verbe, Paris, Fata Morgana, 1996, p. 30.
3
. Marcel Griaule, Dieu deau, op. cit., p. 201.
4
. Id.
2

220

dune mini-palabre. Ce lieu est stratgique car il exprime une certaine neutralit,
ainsi quune certaine contradiction dans la mesure o, nappartenant ni lun, ni
lautre, il ne fait le jeu ni de lun, ni de lautre.1 Souvent, en Afrique de lOuest,
des arbres sont choisis pour accueillir cette palabre. Larbre symbolise
lenracinement, il surplombe le conflit par le vivre-ensemble.2 Nous trouvons
des lieux construits pour sacraliser cette parole, notamment au Pays Dogon o
srigent des cases palabres (toguna) ce sont des abris caractriss par un trs
pais toit de tiges de mil et sous lequel on ne peut tenir debout. De ce fait la
palabre se fait en position assise ou semi couch. Cette fonctionnalit singulire
est trs pragmatique, elle oblige se poser et vite les effusions vhmentes,
elle empche la violence physique.
Cette palabre est un systme de juridique et lespace est rserv aux
hommes. cela soulve deux problmes : celui du caractre trs masculin des
jurys des palabres et celui de laccs des femmes la proprit foncire dans
lAfrique traditionnelle.3
Il nest jamais donn tort quiconque lors de conflit entre individus, on
attribue le conflit un mauvais gnie mme si tout le monde sait que cest une
manire de dire pour ne blesser personne. Des rgles strictes obligent les
protagonistes (parler aprs lautre, se taire ou prendre la parole un moment
prcis) dautres rgles demandent observer une hirarchie (certains prennent la
parole et dautres la reoivent) et des contraintes (observer les rgles de
biensance). La palabre substitue les mots la violence brute, et rvle souvent un
lien social oubli. tre sujet de droit, cest se voir destiner une parole : celle qui
spare, celle qui accompagne, celle qui rconcilie.4
tre au monde sans Dasein
Pour illustrer le principe de dualit et limportance quil peut prendre
dans le quotidien dune cosmogonie je voudrais revenir sur un pisode vcu dans
les annes 80 au pays Dogon lors dune mission humanitaire. Le chirurgien dogon
du dispensaire principal nous avait demand de mettre en place une campagne de
dinformation cible sur les soins dhygine aux nourrissons. La mortalit
infantile est trs importante lors des fins de priodes de scheresse, avant larrive
de la saison des pluies. Cette priode concidant avec la fin des rserves
alimentaires, augmente la vulnrabilit des nourrissons sous-aliments, les mres
tant elles-mmes insuffisamment nourries. Dans cette prcarit, un simple
pisode diarrhique, la moindre petite plaie infecte, peuvent tre fatals lenfant.
Les recommandations autour de lhygine du nourrisson et de son hydratation
pouvant viter daccrotre les fragilits.
Une jeune parturiente puise, dnutrie, se prsente au dispensaire vers
le dbut de laprs-midi, la temprature pendant cette saison peut aisment
atteindre le 55C. Laccouchement est dystocique, une csarienne est pratique en
urgence, lenfant nat bien-portant mais la mre meurt quelques heures aprs
laccouchement. La sage-femme dogon prend en charge lenfant et lemmne la
maternit du dispensaire. Nous la rejoignons peu de temps aprs et elle nous
1

. Jean-Godefroy Bidima, La palabre une juridiction de la parole, Paris Michalon, 1997, p. 12.
. Id., p. 13.
3
. Ibid.
4
. Antoine Garapon, Le gardien des promesses, Paris, Odile Jacob, 1996, p. 222.
2

221

conduit auprs de lenfant. Il est calme, seul dans un lit (les nourrissons en
Afrique ntant ordinairement jamais spars de leur mre.) la sage-femme nous
fait entendre que cet enfant na pas de famille et quil sera trs difficile pour lui de
survivre sa propre naissance.
Nous comprenons au fur et mesure des discussions que cet enfant nest
pas considr comme les autres enfants, la mort de sa mre fait de lui un exclu du
fait dun double meurtre qui lui est imput : le meurtre symbolique de son jumeau
i gir petit frre (culturellement admis et lgitim par le mythe) se double de
linterdit de celui de kru mre quil se devait de protger. Nayant pas su
protger sa mre il reproduit le meurtre incestueux du Chacal contre lequel il tait
cens la protger linstar des Nommo (les jumeaux dieux deau). Linterdit
brav, lenfant se retrouve dans une position sociale intenable : linterdit
transgress fait que les (jumeaux) interdits meurent aussi, et lenfant se trouve
dans un nant o il na plus accs au monde et o le monde ne peut avoir accs
lui. Cette explication cosmogonique dogon arrangerait bien nos psychanalystes
pour dcrypter et donner du sens au sentiment de rejet de ces enfants ns dune
mre morte en couche
Notre quipe soignante sest tout de suite mobilise pour lui offrir une
chance de survie : achat de lait maternis pour limmdiat recours une nourrice
dogon placement familial budget de suivi par lassociation pour assurer une
compensation la famille dogon qui le prendrait en charge Cet tre qui nous
semblait tellement innocent et vulnrable tait regard dune autre faon par les
villageois. Cet tre tellement unique, ltait en fait beaucoup trop. Son unicit tait
le stigmate de son mal, la preuve de son acte dltre. Difficile pour nous de nous
extraire de la compassion, dun souci de lui, de lide que nous pourrions le
sauver dune mort certaine. A aucun moment nous navons tent de comprendre
ou du moins daccder leur croyance. Les conversations du groupe de soignants
que nous tions nont cess dvoluer entre rvolte et incomprhension.
Outre la conception duelle du mythe africain, il ne faut pas oublier, dans
un contexte de famine, de conditions climatiques extrmes, ce quun enfant sans
mre signifie : si le mari a dautres pouses, aucune dentre elles ne verra dun il
favorable la tche de nourrir un enfant supplmentaire quand elle a dj tellement
de mal faire survivre le(s) sien(s). Une bouche supplmentaire nourrir peut,
ce stade, mette en danger la vie dun autre nourrisson ds le moment o il serait
oblig de partager le rare lait de sa mre. Le principe de cruaut de Clment
Rosset nous revenait en pleine figure : le rel est doublement cruel, dune part
parce quil est cruel et dautre part parce quil est vrai.
Dans cette petite et courte histoire de vie, notre esprit europen
senlisait. Toutes les solutions que nous tentions damener, se dcalaient en mme
temps avec la ralit. Rosset insiste sur le fait que ds le moment o la ralit
simpose nous dans une acception qui nous est contraire nous mettons en place
des mcanismes de dfense que souvent la btise ordonne : quand elle dcide
que ce qui soffre sa perception se rduit une ralit nulle et non avenue, il lui
faut bien le secours de cette machine ignorer le rel qui constitue la spcialit de
la folie.1 Il est moins question ici de savoir qui a raison ou qui a tort que de
prendre conscience que nous navons pas essay une seconde dimaginer que leur
relation au monde tait au moins aussi acceptable que la ntre. Il nest srement
1

. Clment Rosset, Le principe de cruaut, op. cit., p. 67.

222

pas inutile non plus de rappeler que lon philosophe plus facilement quand on a le
ventre plein nos apories philosophiques taient, dans la communaut dogon,
largement subordonnes des priorits de survie. Nanmoins, la prsence et le
destin de lenfant tait loin de laisser les villageois indiffrents. Cette tragdie
traversait toute la communaut avec au moins autant de force que la violence des
interrogations qui nous occupaient. Ce qui se passait l se situait bien au-del ou
en de du bien et du mal, et vouloir cloisonner le dbat dans la sphre morale
aurait t trs insuffisant en termes dhumanit partage. Les questions resteront
entires, savoir sil tait possible ou pas de trouver une meilleure solution car
cette histoire est fondamentalement extrieure la parole. La parole ne peut
contenir cette histoire, elle est dborde par elle. Le mythe africain explique la
transgression de linterdit par le fait que lintress sexclut de lui-mme de la
communaut humaine pour servir le monde voil des esprits. Comment cet enfant
pourrait tre-au-monde dans un concept de Dasein heideggrien quand tout le
retient ailleurs ? Il est jet dans un monde qui nest quabime pour lui. Il est un
dvoilement insupportable de ce qui reste ordinairement cach car interdit. Le
vide se fait autour de lui et tout ce qui tente de le relier ny parvient pas car il na
pas daccroche. La parole elle-mme ny parvient pas du fait quil incarne la nonparole : il est le symbole de tout ce qui dtache au lieu de relier, il est le symbole
de tout ce qui dtruit au lieu de construire La parole est cet enchanement par
lequel "se signifie" lintelligence de ltre-au-monde, dont ltre-avec fait partie,
et qui se tient chaque fois dans une sorte dtermine dtre-en-compagnie
proccup.1 La seule proccupation que cet enfant impose sa communaut est
celle de son impossible reliance au rel, une forme de hantise insupportable. Ni
ltre-avec, ni ltre-en-compagnie proccup nest ralisable ; sa synthse prvue
en se reliant son me jumelle aurait permis la reliance au monde mais la mort de
sa mre lempche. Il re seul, dchir, dchirant, condamn ntre (natre) qu
moiti.
Cet enfant est mort un mois aprs notre dpart, aucun commentaire na
t fait ce propos. Dans la mme priode, 6 nourrissons sont dcds de
dnutrition, dpisodes de dshydratation, dinfections diverses. Je me trouve
encore bien dsarm pour examiner cette histoire. Ce qui reste sr, est que nous
ntions pas prpars ce que le monde nous renvoie notre propre insuffisance
penser. Peut-tre tions-nous arrivs en Afrique en pensant que notre raison
suffirait rendre le monde meilleur. Cet enfant nest jamais trs loin de moi, il est
celui qui ma communiqu limpratif catgorique de minterroger, de douter, de
suspendre mon jugement avant de dcider, mais il est en mme temps celui qui
me pousse dcider, faire des choix et tenter de me dpasser.
Recherche en triple aveugle
Aprs cette tragique et douloureuse prise de conscience il est ncessaire
douvrir une paranthse sur la pense blanche en Afrique car nous avons trop
souvent vu arriver des ONG en terre dAfrique ptries de bonnes intentions et
capable du pire par le seul fait de cette pense doccidentalisation ncessaire pour
trouver des solutions aux problmes africains Loccidentalisation de lAfrique
nest plus un projet thorique crivait dj Mudimb en 1982, elle est
1

. Martin Heidegger, tre et Temps, op.cit., 34,160-161, p. 207.

223

prsent une action et un mouvement qui, dans les pays africains, prsident
lamnagement de la vie et mme de la pense.1 Il suffisait pour une ONG de
dcrocher un accord cadre dans le pays concern pour raliser ses projets sans
aucune coordination avec les autres ONG qui pouvaient officier dans le mme
territoire. Des ONG de divers pays trangers pouvaient donc se ctoyer et mener
des projets contradictoires dans une mme aire gographique. Des affaires comme
celle de LArche de Zo ne sont pas aberrantes quand on connait lautonomie des
ONG, notamment celles qui simplantent en brousse ou dans le dsert. Elles sont
justes possibles parce quil ny a aucune coordination ni aucun contrle serr sur
le terrain. Le Mali, pays exsangue dans les annes 80 navait pas les moyens de
contrler toutes les ONG disperses sur le territoire et toutes les bonnes intentions
taient accueillies les bras ouverts pour pallier les consquences de cette priode
de scheresse.
Cette pense occidentaliste a prsid des expriences de recherche en
Afrique, par exemple, cette recherche internationale qui runissait des chercheurs
italien, amricain et malien, mene sur la relation entre la croissance de lenfant,
lattachement entre la mre et lenfant, et le temps de rponse maternelle au signal
de lenfant chez les Dogon au Mali. Ce qui a t tudi fut le rapport entre
malnutrition infantile et lattachement inscure sur 22 enfants et leurs mres. Cette
tude a t mene en utilisant la procdure standard de la strange situation2. Cette
exprience est assez hallucinante par elle-mme sans quon la mette en uvre sur
un terrain o la population tente simplement de survivre. Comment ne pas penser
que lon se vautre dans lindcence quand on voit des chercheurs en 4x4
flambants neufs, climatiss, logs et nourris lhtel avec douche volont et
boissons fraches quand lexprience concerne une population qui meurt de
faim ? Quen tait-il du consentement des participants lexprience ? Quen
tait-il du bnfice attendu pour les participants ? Quen est-il enfin de lintrt
des rsultats dune telle exprience quand on sait quelle porte sur seulement une
vingtaine denfants que le standard de procdure a t labor dans des pays
industrialiss que la relation mre-enfant est fondamentalement diffrente en
Afrique et donc quune sparation peut provoquer un stress majeur chez lenfant
africain habitu au contact permanent avec sa mre ?
Les trois chercheurs nabordent aucun moment le concept
dattachement ou de dtachement dans la cosmogonie de la population tudie et,
par consquent regardent lattachement en rfrence au standard europen. Seules
quelques imbcilits sous lgide du problme de la direction des effets : La
tradition, ici comme dans dautres pays africains, veut que la mre se montre peu
attache lenfant (voir Ortigue M.C. et Ortigue E. 1993) en cas de maladie de
son enfant : son indiffrence est une faon de le protger des mauvais esprits

. Valentin Yves Mudimb, Lodeur du Pre, Paris, Prsence Africaine, 1982, p.11.
. La strange situation est une exprience de psychosociologie sur lattachement mre/enfant
mene par Mary Ainsworth : Dans cette exprience avec un bb et sa mre (o la personne qui
soccupe de lui habituellement), le bb est en prsence de sa mre et il est rassur, puis entre dans
la pice une autre personne ; puis la mre sen va : lenfant montre des signes dinquitude,
dalarme, dont la nature montre son type dattachement. Lexprience nest pas prolonge trs
longtemps, mais elle est renouvele et la deuxime sparation, les ractions du bb sont encore
plus parlantes. Mary Ainsworth met en vidence deux types de relation : scure (optimal) et
inscure ambivalent (vitant ou dsorganis).
2

224

et de la sorcellerie.1 La btise atteint des sommets quand les chercheurs

annoncent le contenu de leur recherche : Lobjectif principal de cette recherche
tait de vrifier deux hypothses. La premire tait que la sous-nutrition infantile
serait lie une relation dattachement inscure. La deuxime tait que les mres
des enfants sous-nourris prendraient plus de temps pour rpondre aux pleurs de
leurs enfants que les mres des enfants correctement nourris.2
Cest se demander si la famine des pays du Sahel ne serait pas due
une relation dattachement dfectueuse entre ces mauvaises mres et leurs
enfants ! Il est toutefois tragiquement dlicieux de noter la qualit de ltonnement
des chercheurs dans leurs conclusions Nanmoins, la prudence simpose dans
linterprtation des rsultats. Tandis que le manque de sensibilit maternelle est un
cofacteur de risque pour la malnutrition, il nen ressort pas que chaque enfant mal
nourri a une mre dtache ou insensible.3 Ce genre de recherche pourrait
donner du grain moudre des associations bien de chez nous pour aller sauver
ces enfants affams par les insuffisances affectives de leurs mres. LArche de
Zo pourrait reprendre du service !

De la Parole fcondante aux conversations striles

A lre o communiquer lautre bout de la plante est aussi simple
quun bonjour, il apparat que le contenu de cette communication se rsume
souvent ce bonjour ! Lexplosion de la communication dans notre civilisation
est proportionnelle au dveloppement de la cyberntique cette science voue aux
lois de la communication, quelle concerne les machines, les animaux, les
hommes ou la socit. Ses dtracteurs la dnommaient dj sa naissance la
berntique Cest Norbert Wiener, mathmaticien et fondateur du rseau
initial, qui tentera dans les annes 1947-1948, dtendre la porte de cette notion
de communication lanalyse, puis laction politique et sociale. Il publie
plusieurs ouvrages, Cybernetics or Controls and Communications in the Animal
and the Machine4, puis The Human Use of Human Beings, traduit en franais par
Cyberntique et socit. Le dernier titre en anglais ne cache pas les intentions de
Wiener. Lui qui, comme Galile, pense que les mathmatiques seront la langue de
lunivers, pousse le bouchon transformer le mdia (milieu) en centre du monde.
Un groupe de scientifiques entoureront le projet de Wiener et notamment Von
Neumann, linventeur de lordinateur, qui se chargera de concrtiser ses
conceptions dans un electronic brain. Rapidement, plusieurs mdecins participent
ce groupe. Il propose une nouvelle vision du monde qui force voir le rel sous
langle quasi unique des relations entre des lments. Les hommes nexistent pas
par eux-mmes mais par les relations quils nouent entre eux.
Chaque phnomne ou chaque tre est ainsi comme un oignon,
mtaphore laquelle recourra le mathmaticien Alan Turing,
1

. Lelia Pisani, Mary True, Fadimata Walet Oumar, Attachement et malnutrition au Mali , Paris,
Editions Mdecine et Hygine, Devenir, vol. 4, 2005, p. 287-302.
2
. Idem.
3
. Ibid.
4
. Norbert Wiener, Cybernetics or Controls and Communications in the Animal and the Machine,
Paris, Librairie Hermann et Cie, 1948 ( ed. suivantes : MIT Press, Cambridge, Mass.) op. cit. in
Philippe Breton, Lutopie de la communication, Paris, La Dcouverte, Poche Essais, 2004, p.21.

225

inventeur du fameux test pour dterminer si les machines pensent1,

puis un peu plus tard le psychanalyste Jacques Lacan, qui mettra lui
aussi lintrieur lextrieur, en postulant que linconscient est
structur comme un langage. Loignon na pas dintriorit, il est tout
entier fait dextriorits superposes, enlevez-lui sa peau externe,
vous rencontrerez une autre peau et ainsi de suite Lintrieur
nexiste pas, lintriorit est un mythe, un rcit qui relve au mieux
de la mtaphysique, au pis de lillusion.2

Cette citation dfinit, on ne peut mieux, la vision du monde de Wiener,

celle dun homme vide, ou plutt plein de superficiel, et de facto sans intriorit,
qui fait penser celui sans qualits de Robert Musil. Plus lhomme est capable de
communiquer et plus il atteint son statut dhumanit. Il sagit, nous dit Philippe
Breton dune dbiologisation de lintelligence et de lesprit. La porte sociale de
cette thorie peut tre catastrophique pour la civilisation : un homme nouveau, ou
plutt un nouvel tre social qui se dfinirait donc par ses capacits
communiquer. De l, la Transparence devient larchitecture nouvelle du lien
social, matre-mot pour dfinir une socit moderne, grande maison de verre, o
tout se sait sur tout, du moins dans lidal. Nous passons ainsi dun monde
africain o il faut entendre lhomme comme deux un monde se voulant
civilis en pensant lhomme comme un pour aboutir un oignon sans
intriorit !
Il ne reste qu tirer quelques utilits dune telle thorie, comme la perte
de sens que prendraient des hommes qui ne communiquent pas ou bien qui ne
communiquent plus. Nous pourrions commencer par leur ter le statut de
personne (Engelhardt y a dj pens) puis les rifier pour pouvoir en disposer
comme nous lavons voqu plus haut.
Jetons un il sur lInternet et ses forums gnraux de tchat de
discussions : nouvel espace occup par la parole, il est assez ahurissant de
constater la strilit qui assche la relation. Une parole strile, vide dintriorit o
la relation en termes de question-rponse se suffit elle-mme. Ce qui est
intressant de constater dans lintention du tchatteur qui se connecte , cest
justement quil ny a pas dintention, il ne se passe quune mise en abyme
involutive des mots et la discussion reste englue, colle aux mots eux-mmes;
elle ne dcolle pas. Do cette propension du vide infecter lintrieur de la
parole. Wiener a dessin, et peut-tre mme ralis, une nouvelle utopie celle dun
monde qui en voulant communiquer tout prix, ne communique plus du tout. Un
monde qui sopacifie mesure que la communication se dveloppe, alors quelle
prvoyait de rendre ce monde transparent. Cest la thse de Philippe Breton quil
qualifie d entropie :
Ce terme dsigne lorigine la seconde loi de la thermodynamique : tout
systme (thermique) isol, tend vers un tat de dsordre maximal ou en dautres
termes, vers la plus grande homognit possible par le ralentissement puis larrt
des changes en son sein.3
Lespace public sest modifi, la parole est devenue le milieu dans lequel
lhomme volue, mais son dsordre vise leffondrement des valeurs et
1

. Alan Turing, Les ordinateurs et lintelligence , in Penses et machines, Champ Vallon,

Milieux , 1983, in Philippe Breton, Lutopie de la communication, Paris, La Dcouverte,
Poche Essais , 2004, p. 27.
2
. Philippe Breton, Lutopie de la communication, op. cit., p. 27.
3
. Ibid., p. 32.

226

lmergence de nouveaux individualismes. Encore le spectre du consensus, une

socit obsde par la volont dune harmonie retrouve, un monde idal, sans
conflit, dfini par des rgles construites en commun. Il ma sembl important de
reprendre cette thse de Philippe Breton pour mieux comprendre et peut-tre
davantage donner du sens cette parole. La parole nest plus quun moyen mis au
service de la scurit dans le groupe, cest en voulant fluidifier, diluer la parole au
niveau de la seule communication, que lhomme se dpossde de ce qui pourrait
lui permettre de se surpasser. Cest en habitant cette parole que lhomme pourra
retrouver sa dignit. Rentrer chez soi revient rinvestir la parole comme
responsable delle. Nous devons tre responsables, dune part en termes de
gardiens protecteurs et en mme temps en tant que transmetteurs de cette parole.
Que lhomme nouveau soit pens avec des utopies nest pas nocif, cela nourrit
limaginaire et ouvre de nouveaux possibles. Quil soit pens en dehors de la
parole ou du moins avec le sentiment que la communication tous azimuts suffit
son progrs voudrait dire que nous avons franchi le pas dune humanit qui
naurait pas russi se dpasser. En se dbarrassant de lengagement ncessaire
linvestissement de la parole nous risquons de jeter le bb avec leau du bain
Il ne faudrait pas quen librant la communication nous nous dfassions
de son essence pour que le langage ne soit plus que du bruit fonctionnel.

227

La parole trahie
Si Aristote montrait une voie thique pour la discussion dans sa
rhtorique, lhistoire ne sest pas prive de galvauder ses prceptes pour faire de
la discussion un espace de manipulation. Nous confondons actuellement
dialectique et rhtorique. Si seule la nature du raisonnement compte en
dialectique, les passions entrent en ligne de compte en rhtorique.1
Quavons-nous fait du logos ? Nest-il pas rduit aujourdhui, dans le
monde vcu, un vulgaire outil qui ne sert quau fonctionnement de base
lhomo faber. Les plus malins utilisant cet outil pour aliner ceux qui le sont
moins ; malin ne voulant pas forcment dire intelligent ni digne dhumanit mais
devant plutt tre entendu comme largement teint de mal Ces calculateurs
vont en priorit infecter le logos pour que, ce qui doit donner accs au sens, soit
manipul et dtourn des fins personnelles de gloire ou de fortune le telos
mme de la btise. Ces mthodes ont fait leurs preuves depuis les sophistes de
lantiquit et elles soutiennent lhypothse dune possible continuit des
mthodes entre les rgimes totalitaires et les rgimes dmocratiques.2 Ce travail
nous montre depuis le dbut que les limites sont fragiles et se penser en toute
scurit ferait le lit une nouvelle utopie.
Nous avons vu, grce au mythe africain, quil faut partir du principe que
tout mouvement de parole est influence. Il faut envisager cette influence sous tous
ses angles et prcisment les plus menaants La parole manipule est une
violence, dabord envers celui vers qui elle sexerce, ensuite sur la parole ellemme en tant quelle constitue le pilier central de notre dmocratie.3 Les
fissures quelle provoque dans les relations humaines ne sont pas sans lien avec
les stratgies de repli sur soi et lessor de lindividualisme.
Par exemple, les acteurs de sant qui voluent dans des hpitaux
malades, reints par une dette insolvable, subissent ces effets. Ces hpitaux, o
les guerres de clochers font rage, favorisent lmergence de logiques
individualistes par le cloisonnement de leur espace. Le rve sinterdit, le vide se
rpand. Le risque dabrutissement quavance Aldous Huxley dans le Meilleur des
mondes prend corps : lindividu est conditionn ds sa naissance, chtr de son
libre arbitre, priv de sa conscience comme dun organe inutile, [], heureux en
ce monde puisquil conforme sa vie au Mythe et y participe par chacun de ces
gestes.4 Ds lors, il ny a plus, ni peur, ni angoisse, juste le sentiment de faire ce
quil y a faire.
Le fait est que les manipulations avancent masques, la vraisemblance
guidant le discours de la tromperie. Il est ce que lauditeur a envie dentendre, par
une attention particulire au pathos de lauditeur, le persuadeur se calque sur
ses besoins pour lui servir du sophisme en bonne et due forme. Ici le
comportement moral nest pas utile, cest lutile qui fabrique le d-moral. Il se
passe dans la manipulation exactement ce quinterdit la rhtorique dAristote,
cest dire un convaincre illgitime. De cette manire, une d-moralisation du
1

. Aristote, Rhtorique, Paris, Le livre de poche, classiques de poche , 1991, p. 19.

. Philippe Breton, La parole manipule, Paris, La Dcouverte, 2004, p. 19.
3
. Ibid., p. 21.
4
. Jean Servier, Histoire de lutopie, Paris, Gallimard, folio essais , 1991, p. 314.
2

228

dire sinstalle dans la parole et les normes svaporent. Nanmoins, ne peut-on pas
dterminer les critres normatifs dune thorie de la parole lgitime sans verser
dans une intention de censure ? Lionel Branger, dans un ouvrage sur la
persuasion, fait rfrence l utopie du point de vue selon lequel le
persuadeur devrait pouvoir garantir le dclenchement dun consentement libre et
authentique chez le "persuad".1 Nous ne sommes pas trs loin ici, de fabriquer
du consensuel en toute bonne conscience, de cuisiner la recette de la servitude
volontaire.
Pour revenir un instant sur le consentement libre et clair du patient
nous assistons un cache-cache de cette parole juridicise qui joue entre le fait de
ne pas vouloir tout savoir de la part du patient et la crainte de tout dire de la part
du mdecin. De plus, les limites du devoir dinformation touchent davantage au
champ de lthique qu celui du juridique et compliquent largement la tche. Par
consquent nous subissons des situations o la parole peut infecter la parole
comme une maladie sexuellement transmissible et de ce fait, le sens se voit oblig
de sourdre sur dautres terres que celles du logos.
Heidegger dfinit le logos comme tant ce qui nous permet de faire
partie de ce qui nous est dit , or, si ce qui nous est dit est infect, il ne sera pas
possible den faire partie puisque lintention donne cette parole sera justement
une forme desquive pour quelle ne soit approprie par personne. Il faudra donc
chercher des ouvertures qui permettront au logos de contourner la parole pour
relier le sens ce quelle cache. Nous voyons ici, que le consentement libre et
authentique ne peut se rvler faute dauthenticit. Le non-dit et le vraisemblable
prennent le pas sur le dit et le vrai. Ainsi sorganise une stratgie du faux quil est
bien difficile denrayer. La manipulation devient cette stratgie qui consiste
traquer les silences pour empcher la rflexion et rompre ainsi plus facilement les
rsistances. Cest aussi entrer par effraction dans lesprit de quelquun sans que
ce quelquun sache quil y a eu effraction.2 , commettre viol sous anesthsie.
Georges Picard nous disait que lhomme passe sa vie essayer davoir raison, il
est donc logique quil emploie beaucoup dnergie des stratgies qui iront dans
ce sens, quitte mentir et manipuler. Cest limportance du mdia en terme
daudience qui dtermine la suprmatie dune opinion. Nimporte quelle sottise
cathodique mise entre vingt heures et vingt et une heures est plus crdible que la
conclusion dun colloque de spcialiste. Pourquoi plus crdible, parce que plus
crue. Le public aime quon lui confirme que ce quil sent vrai lest
effectivement.3
Lavnement de la vraissemblance au service du convaincre nmeut
mme plus les foules, on pourrait mme croire que le vraisemblable leur suffit et
les rassure Je pourrais mme tenter lhypothse que nous avons dveloppe des
addictions la non-pense. Nous navons plus besoin de rflchir, nous avons
besoin dtre rassur. La publicit est fonde sur cette notion : le produit vendre
doit tre rassurant et largument de vente promet de nous conduire au bonheur : le
caf qui nous rappelle celui de notre grand-mre (effet madeleine de Proust), la
lessive qui russit la prouesse, par ses armes, de vous transporter la campagne
(effet le bonheur est dans le pr), bref, la publicit est devenue lempire du
convaincre. Il faut dire aussi que le XXe sicle a vu lavnement de la
1

. Lionel Branger, la persuasion, Paris, PUF, Que sais-je ? , 1985, p. 4.

. Philippe Breton, La parole manipule, op. cit., p. 26.
3
. Georges Picard, Petit trait lusage de ceux qui veulent toujours avoir raison, op. cit., p.43.
2

229

manipulation de la parole travers la propagande et la priode contemporaine

serait devenue un ge des foules o la politique mobilise les masses et
Philippe Breton avance que la propagande est souvent mise en rapport avec des
phnomnes collectifs, o lirrationalit des foules lemporterait sur le libre
arbitre dont lindividu serait le support.1
Certains enseignements autour de la relation daide en IFSI ressemblent
de prs ou de loin ce style de communication et sans un enseignement plus
approfondi sur une propdeutique thique, ces mthodes peuvent laisser penser
que le style permet et suffit construire une relation daide juste comme outil et
technique de soin. Mcaniquement, le style pourrait se substituer lethos depuis
que nous avons diabolis les mots de vocation , altruisme , compassion
et leur cortge smantique. Ces mots ont longtemps t raills lors des oraux des
concours dentre en IFSI. Beaucoup leur prfraient (leur prfrent encore) les
termes connotations professionnelles comme savoir-faire , responsabilit ,
rigueur . Trs peu dIFSI sengagent dans un enseignement de la philosophie
du soin, quil vaut dailleurs mieux prsenter sous le terme dEthique. La
philosophie semblant traner des concepts poussireux et surtout loin du
pragmatisme du terrain. Il convient toutefois de saluer les rares politiques
pdagogiques qui ont audacieusement implant des embryons de dmarche
thique en soutien de la dmarche de soins.
Sil y a des manipulateurs cest quil y a des manipulables. Or nous
savons dsormais comment nous devenons si permables la manipulation
dautrui de faon ne lui opposer naturellement que si peu de rsistance ? La
soumission librement consentie des uns se dplie chaque fois quune soumission
est demande par dautres. Philippe Breton propose trois pistes de recherche ce
sujet : Rien dans notre culture et notre ducation ne nous prdispose
convaincre. La parole pour convaincre se dveloppe en dehors de la culture et
notamment de luniversit La rencontre trs contemporaine entre le domaine du
convaincre et les thories scientifiques qui prtendent la matrise de ltre
humain et de sa parole. La recherche de lefficacit Lincroyable division du
travail dans la gestion de la parole pour convaincre. Celle-ci se rvle largement
dresponsabilisante et autorise tous les dbordements de la parole.2
Il ny a pas forcment besoin de convaincre pour agir ensemble, le vide
seul, peut faire merger le besoin du nimporte quoi. Ce dernier, palliatif
messianique, moindre mal avantageux, faisant trs aisment figure de bien. Tel est
lexplication du paradoxe dAbilene.
Le paradoxe dAbilene
Voil un cas dcole qui tend dmontrer labsurdit dune dcision
consensuelle qui mne une action collective. Quand aucune politique ne croit en
ce quelle avance, labsurde merge, les moutons se suivent eux-mmes faute de
berger. La parole nest ici rien de plus que du bruit pour combler le vide
angoissant du silence. Plutt que de laccepter comme un bien, le silence renvoie
ici un sentiment mortifre et labsurde suffit, dans limmdiat, rassurer le
groupe entier. Mais au final, aucun des individus participants ne se reconnat dans
1
2

. Philippe Breton, La parole manipule, op. cit., p. 73.

. Philippe Breton, La parole manipule, op. cit., p. 165-166.

230

cette intention suppose, par tous, consensuelle. Ce cas est extrait dune cole de
management amricaine (on y trouve parfois de bonnes choses) et expliqu
comme un pige de lagir juste. Jerry B. Harvey est professeur dans cette cole et
cest une de ses histoires vcues que nous raconte Christian Morel :
Le professeur Jerry Harvey et son pouse rendent visite aux parents de
celle-ci dans la petite ville de Coleman, au Texas. Il rgne une chaleur touffante
et le vent de sable accentue linconfort. Les parents, leur fille et Jerry sont assis
sur la terrasse de la maison et supportent les 40C lombre grce un
ventilateur, des boissons fraches et un jeu de dominos.
Inopinment, le beau-pre de Jerry dclare : Si on prenait la voiture et
si on allait Abilene manger quelque chose ? Jerry se dit en lui-mme : Quelle
ide par cette chaleur et ce vent de sable, 106 miles (170 km) aller retour dans
cette vieille Buick sans air conditionn ! Et sa femme de rpondre : Cest une
bonne ide, je serais heureuse dy aller. Et Jerry : Pourquoi pas, si ta mre est
daccord ? La belle-mre de Jerry dclare : Mais bien sr, je ne suis pas alle
Abilene depuis longtemps.
Les prdictions de Jerry se ralisent : chaleur, poussire qui colle la
peau et le djeuner dans un lieu de restauration rapide, insipide et indigeste.
Quatre heures plus tard, de retour chez eux abattus par la temprature et
puiss, ils seffondrent dans les fauteuils du salon. Pour faire la conversation
Jerry dclare : Ctait bien cette promenade, nest-ce pas ? Personne ne rpond
jusqu ce que sa belle-mre dise : A vrai dire jaurais prfr rester ici, je ny
suis alle que parce que vous vouliez y aller tous les trois. La femme de
Jerry : Ne dites pas que cest de ma faute, cest vous trois qui vouliez y aller !
Enfin le beau-pre de Jerry sexclame : Bon sang ! Je nai jamais voulu y aller,
mais vous venez rarement et jai pens que vous pourriez vous ennuyer ici.
Jaurais prfr jouer aux dominos et grignoter ce qui se trouvait dans la
glacire !1
Ces quatre personnes taient tombes daccord sans lombre dune
ngociation pour faire exactement le contraire de ce que chacune souhaitait faire.
Jerry Harvey a fait de cet pisode familial la parabole de ce quil appelle
le paradoxe dAbilene , selon lequel des groupes, notamment dans les
organisations, peuvent dcider de faire exactement le contraire de ce que tous
individuellement dsirent. Tout simplement par une mauvaise gestion du
processus par lequel on se met daccord. Ce paradoxe met en vidence lun des
plus gros parasite de la communication que je nommerai le cinma intrieur .
Fait de logiques non partages, ces dernires sengluent les unes aux autres pour
quelquefois converger dans une action contraire aux intentions individuelles de
dpart.
Dans lexemple expos, penser la place de lautre revient sengager
dans une dynamique absurde. On peut avancer plusieurs pistes causales de cette
dcision : la piste privilgie reste celle o, en labsence de vrai leader, les
participants actifs ou passifs arrivent consentir librement les uns aux autres. En
fin de compte la soumission librement consentie tombe plat par manque de sens
et chacun avoue sa soumission lautre en termes de vouloir faire plaisir
lautre . Nous pourrions penser que dans la situation dcrite plus haut,
1

. Jerry B. Harvey, The Abilene Paradox and Other Mditations on Management., San Francisco,
Jossey-Bass, 1988, in Christian Morel, les dcisions absurdes, Sociologie des erreurs radicales et
persistantes, Paris, Gallimard, 2004, p. 49-50.

231

labngation prime sur lexistence de laltrit et dclenche une conduite

sacrificielle. Il serait intressant de voir jusqu quel point ce comportement
sacrificiel est maintenu. Lenjeu est aussi un paramtre prendre en compte pour
dterminer le choix entre abngation et comportement assertif. Peut-tre la
temprature ntait pas assez leve et le vent de sable assez fort pour dclencher,
chez au moins un des protagonistes, un comportement dviant. Le cinma
intrieur de chacun permit dlaborer une logique du sacrifice supportable en
imaginant ce qui tait prfrable pour lautre. Il faut bien entendu ne pas
confondre ce sacrifice imbcile avec une philosophie du souci de lautre. Le
sacrifice construit par le cinma intrieur ne participe pas de lcoute au-del du
logos dont nous avons parl plus haut. Le souci de lautre demande une coute
beaucoup plus aiguise et il faut, avant de sauter sur le karos, infiltrer le pathos
de laltrit pour nourrir notre propre ethos. Ce nest qu cette condition que des
dcisions peuvent tre prises dans une acception de reliance. Le cinma intrieur
ne peut que nous conduire dans des dynamiques dchec humain.
Ici la parole nest pas fcondante, elle ne donne lieu qu des
ngligences, des actes manqus sans intentions de nuire mais qui se rvlent,
finalement, dnus de sens quand ils ne sont pas nocifs.
Retour aux valeurs sres
Comment donc imaginer une thique de la discussion sans prendre en
compte cette ralit ? Suivre aveuglment les utopistes comme Habermas avec
une vision rousseauiste de lhomme serait suicidaire. Ne compter que sur son
propre ethos face des pathos dltres confine limpasse qui ne laisserait ni le
choix de la fuite ni celui du combat, nous prcipitant ainsi dans une nouvelle
aporie. Nous avons effleur la faon dont Aristote dans sa rhtorique souhaitait
aborder lthique de la discussion. Nous voyons clairement aussi que le fait de
parler dthique de la discussion laisse penser que la discussion puisse se passer
dethos. Dans ce cas, cest ici-mme que la btise calculatrice prend sa source,
quand elle dcide de se passer dethos et que la rhtorique devient dialectique
seule fin, non pas de la raison en soi, mais plutt davoir raison dautrui. Cest
dans cet univers du monde vcu auquel nous sommes confronts au quotidien
quil convient douvrir une thique adapte. Le propre du langage est dtre
toujours rhtorique ou argumentatif nonce Michel Meyer1 en introduisant la
Rhtorique dAristote, dans ce cas, vu que nous ne cessons dutiliser le langage,
comment pourrions-nous nous passer dtudier la rhtorique quand il sagit, dans
les professions de sant, de discuter du bien dautrui ?
Notre langage courant est imprgn de cette rhtorique de lantiquit,
elle est aujourdhui un continent perdu mais son influence souterraine est
immense. Aprs deux mille cinq cents ans de prsence centrale, elle a disparu des
enseignements (elle aussi) et des matires qui fondent notre savoir-faire et notre
culture. Avec elle nous ne pouvons que constater labsence dun enseignement
de la parole, labsence dune rflexion sur le convaincre, labsence dune rflexion
thique.2 Ce constat de Philippe Breton stigmatise leffritement des valeurs qui
semble sacclrer dautant plus aujourdhui, du fait de lexplosion des modes de
1
2

. Michel Meyer, introduction in Aristote, Rhtorique, op. cit., p. 45.

. Philippe Breton, La parole manipule, op. cit., p. 203.

232

communication, au dtriment du contenu. Il suffit de voir la culture SMS

dteindre sur les jeunes professionnels lors des crits sur les dossiers de soins : les
phrases sont rduites lessentiel, les mots sont transforms en acronymes et les
symboles remplacent souvent lexpression dune action de soin. Ces modes de
communication se rvlent dvastateurs quand il sagit de reconstruire une pense
partir de lcriture. Mais peut-tre avons-nous dj rduit notre langage aux
strictes ncessits de lutile ? Lexplosion des moyens de communication, et avec
eux lextension des codes de communication donnent, aux linguistes
contemporains, du fil retordre. Il sensuit que la parole se retrouve bride,
musele de lintrieur, alors quen apparence aucune gele, aucun censeur ne
vient lentraver. Comment la dmocratie peut-elle produire cette auto-inhibition ?
Tout simplement peut-tre parce que ne pas prendre la parole quand cela nous
incombe doit tre vu comme une responsabilit, une dcision de sempcher de
dcider, ces participants actifs et passifs qui se soumettent librement un choix
qui ne leur appartient en rien, sont affubls de ce mme mal. Ne pas apprendre
discuter cest aussi refuser la libert de sexprimer, dexister dans la cit, cela
revient donc sen exclure physiquement ou bien y demeurer en tant quesclave,
tre ou devenir celui qui choisit de subir les directives de ses matres.
Je ne crois pas rationnelle la dialectique entre la btise et lintelligence,
on ne peut tre totalement dans lune ou totalement dans lautre, par contre, notre
responsabilit rside dans le devoir de faire un choix, dcider face au dsir et au
pouvoir. On dsirerait renoncer lintelligence ou la btise et ce serait une
question de choix.1 Si cest une question de choix, cest une question de
dcision. Si cest une question de dcision, cest alors une question de libert.
La btise est inapte au doute, elle rsiste la raison en construisant sa
propre rationalit, et si elle pouvait se soigner, on ne pourrait compltement en
gurir. Tant mieux ! Le fait de se reconnatre comme porteur sain laisse une
part langoisse ncessaire de la rechute ou de linfection potentielle. Jean-Michel
Couvreur propose plusieurs voies pour remdier cette btise : la maeutique
pour soigner lme par un plongeon dans les eaux salubres du doute et de la
rflexion critique [] et la psychanalyse pour examiner les rsistances et
dcouvrir les pices caches de la fondation du moi. Dans les deux cas, il faut
encore vouloir, dsirer gurir.2 Mais ce serait peut-tre encore trop facile de se
reconnatre bte et de dire je veux gurir Pour en finir avec cette btise, le dfi
consisterait donc proposer une nouvelle vision, qui ne soit pas un remde contre
la btise, mais une thique qui la prenne en compte. Le fait de ne pas agir quand
on le peut revient, force dhabitude, ne pas agir quand on le doit.
Une attitude biocentrique nourrie par la vie elle-mme est fonde sur
une contradiction assume, celle de cette tension entre les tres qui les attire et les
repousse en mme temps. La libert et le dsir de lego face lexistence de
lAutre fondent autant la barbarie que la beaut de la rencontre humaine. Cest
ce titre quil convient dsormais dorganiser cette libert et ce dsir pour ouvrir
cette thique de la discussion au-del des limites qui ont dj t poses. Il est
temps dancrer lpreuve de discussion dans une ralit qui prend en compte la
complexit des rapports humains autant dans leur possible beaut que de leur
ventuelle laideur.
1
2

. Jean-Michel Couvreur, La Btise se soigne-t-elle ?, Nantes, Pleins Feux, 2004, p. 43.

. Ibid. p. 43.

233

Un double je
Il importe de savoir comment construire cette confiance inquite pour
tablir un climat, un tat propice la rencontre humaine empreint de la plus
grande lucidit possible, capable dune attention holiste, une attention en termes
de souci de lautre pour son ventuelle vulnrabilit, mais aussi en termes de
prcaution face aux dangers dune altrit prdatrice. Pour ce faire, il nous faut
affronter lobstacle majeur qui nous loigne de laltrit : la peur. Il est une
vidence que linconnu nous drange au point de lexclure demble plutt que de
lexplorer et laccueillir, simplement par le fait des risques dun danger potentiel.
Il sagit de mettre en place une stratgie qui permette dvaluer au mieux les
intentions de laltrit, de savoir ragir au coup par coup, quand louverture se
cre et nous est offerte. La propdeutique consiste commencer par ne compter
que sur soi-mme.
Le mot Je signifie me voici.1 dit Levinas mais il le pose comme une
obissance un ordre moral pour rpondre ce visage qui moblige. Sil est une
thique du devoir de rponse la vulnrabilit de lautre, je voudrais ici
promouvoir ce je au rang de la bravade face celui qui tente de me soumettre.
Un je qui affirme la prsence dans lopposition, un je qui rsiste dans un
travail dipsit, un coura-je ! Le je de Levinas gagnerait en compltude sil
intgrait, en plus de son immense thique au tour de ce visage de lautre qui
moblige une facette en termes de devoir de rsistance. Un je qui dirait me
voici et quil faudrait entendre comme compltude autant pour celui qui cherche
du secours que celui qui menace de combattre. Un double je qui sait la fois
prendre soin de la vulnrabilit et rsister la menace. Ce double je offre la
tension qui permet dans tous les cas le contact et ce contact assure l tre-avec .
Ce concept heideggrien comprend plusieurs formes de compagnie, il ne faudrait
pas penser que l tre-avec se satisfait de l tre-pour , il ne serait pas
complet sil ntait pas constitu en mme temps par l tre-contre . On peut
sentir cette tension naturelle quoppose laltrit chez Levinas Accueillir Autrui,
cest mettre ma libert en question.2 Do la ncessit dopposer un je
capable daccueil mais aussi capable de sinterposer, de rsister pour que cet
accueil ne soit pas simplement une porte ouverte linvasion mais aussi un
contact de mise en tension, un rempart contre lequel lautre devra se donner un
peu de mal.
En ce qui concerne les soignants il leur appartient dexister ou non et
donc, non pas seulement de revendiquer cette parole mais de la prendre et de sen
servir. Il appartient donc aux soignants dinvestir cette parole pour lhabiter et la
rendre fconde. Le soin est plus quun agir communicationnel , il est une
parole qui doit fconder et cest en cela quil est ce que lhomme peut offrir de
meilleur. Lexcellence du soin se trouve dans cette parole, la semence que lon
confie lautre pour que germe une humanit commune. Cette parole pour quelle
soit digne de faire face, doit tre reue, murie et transmise. Ce processus de
transmission oblige limplication dans lvolution dun pouvoir de lAvoir en
pouvoir de ltre. La peur de perdre ce que lon possde nous rend esclave notre
tour. Le matre saline alors la mfiance par cette crainte de dpossession. Le
1

. Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Le livre de poche, 1978,
p. 181.
2
. Emmanuel Levinas, Totalit et infini, Paris, Le livre de poche, 1990, p 71.

234

matre devient ainsi esclave par la peur et lesclave devient son tour matre par la
menace quil inspire. Cette peur dtre agress ou ni est en lien avec langoisse
de mort et gnre une raction qui peut se dcliner en deux rponses possibles
dcrites par les expriences dHenri Laborit1 : la fuite et le combat. Quand ni lune
ni lautre de ces solutions nest acceptable ou possible le sujet se retrouve dans
une situation mortifre. Le mpris gnre chez le protagoniste la dpression ou
lagression. Plutt que de se concentrer sur un vivre-ensemble et faire face la
difficult, les nergies se cloisonnent comme autant de petits foyers qui confinent
lentropie. Comme il y a beaucoup de gens pervers domins par lappt du
gain et remplis de peur lapproche du danger, cest une cause de crainte, le plus
souvent, que dtre la merci dun autre.2 Pour transcender ces craintes,
Aristote place lassurance (le contraire de la peur) dans un schma dialectique de
la puissance. Ne peut tre assur que celui qui ne subit pas de pouvoir de la part
de laltrit laquelle il est confront. Aristote explique la faon de ne pas
saliner la peur :
il y a deux manires pour lhomme dtre inaccessible la passion
(la crainte dans le cas prsent) : tantt cest quil neut pas travers
dpreuves, tantt cest quil eut les moyens de sen tirer. Cest ainsi
que dans les dangers de la vie maritime, une mme confiance dans
lavenir anime ceux qui nont pas fait lexprience de la tempte et
ceux qui puisent les moyens de salut dans cette exprience.3

Lignorance et lhabitude sont donc toutes deux mres dassurance

contre la peur. Pour lignorance, nous avons vu dans les travaux antrieurs quelle
composait une forme originelle de la btise et la sagesse invite, devant un univers
inconnu, user davantage de prudence que de tmrit. Lhabitude, lexprience,
par contre, sont constitutives de vertus et donc plus mme dlaborer une
attitude rationnelle. Cest pourquoi face linconnu lexprience, la pratique,
lhabitude de la proximit humaine sera plus efficiente que lignorance.
Transcender la peur de faon rationnelle consiste donc pour Aristote, dtre dans
la vie, ni dans lexcs de lemportement et de la confiance sans borne de la
jeunesse, ni dans linhibition ou le calcul par intrt de la vieillesse. Il convient
donc, selon lui, de pratiquer une juste mesure, une juste proportion de ces
comportements qui sont gnralement runis dans les qualits de l homme fait
(celui qui nest ni jeune ni vieux) et qui sloignent des excs des uns et des
autres.
Par consquent, et contre Habermas, il ne suffit pas desprer en autrui
une quelconque vertu qui permettrait chacun de dbattre sur un pied dgalit
par le respect mutuel. Avec Kant, cet impratif catgorique, en chacun de nous, du
devoir de vrit est essentiel mais hlas ne suffit pas nous assurer de la prsence
de la loi morale en autrui. La confiance demble reviendrait sexposer la
perversit et au mal, sans pour autant permettre une assurance dthicit dans la
parole partage. La peur et la mfiance, prises isolment, noffrent pas la
souplesse de rencontre et nengagent qu lagressivit. La confiance entire nous
expose trop la trahison. Il convient donc denvisager la rencontre avec une
confiance inquite qui assure la prsence de soi autrui, un je qui dit me
1

. Henri Laborit, Eloge de la fuite, Paris, Gallimard, 1976.

. Aristote, Rhtorique, op. cit., p. 206.
3
. Ibid., p. 207-208.
2

235

voici pour le meilleur et pour le pire. Heidegger nous rappelle selon Aristote,
que tout logos est la fois snqesij et diaresij (synthse et dirse) et non
pas soit lun ( titre dventuel jugement positif) soit lautre (comme jugement
ngatif).1 Cette remarque dAristote tranche avec son principe de contradiction
et nous rconcilie avec une position plus accueillante de la problmatique
ontologique principale. Cette position quHeidegger appelle copule permet
dimaginer que Liaison et sparation sont encore susceptibles dtre formalises
de surcrot en une "relation".2

1
2

. Martin Heidegger, tre et Temps, op. cit., 33, 159-160, p. 205.

. Id., 33, 160-161, p. 206.

236

Le doute et lpoch comme propdeutique laction libre

Douter permet laccueil des possibles sans prjuger. Il prpare lesprit
dcider. Le doute nest pas penser le mal ! Il le laisse en tant que possible en de
du bien et du mal, il est une forme de propdeutique de lthique. Quand le doute
steint dans le consensus et que ce dernier devient alors une nouvelle norme, une
nouvelle vrit, la prudence meurt et les adhrents sexposent la btise par
limmobilit de son projet. Cette confiance inquite et soucieuse devient ainsi une
ncessit sociale, remettre en question une vrit nest concevable que par ceux
qui nagrent pas sa dmonstration ou par ceux qui nagrent pas ses bnfices.
Alors il suffit le plus souvent de croire plutt que de douter. Croire est un choix
rassurant face linsupportable angoisse que gnre le doute ds quil drange
notre raison. Le crdule se suffit, alors que le confiant inquiet ncessite une
relation duelle. De l, nous voyons que laction simultane de se fier et de se
mfier oblige beaucoup plus dveil et deffort que la seule action de croire.
Le doute apparat alors comme une libert suprieure, une suspension
libratrice, un silence qui respire ou plutt qui inspire pour animer lesprit. Le
doute est la libert primordiale qui nous donne le pouvoir de suspendre notre
jugement, dobserver et dexaminer notre raison. Sans le doute nous serions
rsigns non plus croire mais savoir. Douter, cest affirmer sa libert, refuser la
fatalit dun dterminisme. Rsister la facilit de la rassurante norme. Le doute
est minemment drangeant autant pour les autres que pour soi-mme mais il
oblige et assure ce mouvement vital, cet lan et cet effort de connatre que
Spinoza nomme le conatus. Nglig tel point quil nous est devenu
insupportable, le doute peut se rvler comme un moteur de recherche qui nourrit
le dbat en fragilisant les logiques et en les obligeant examiner de plus prs leur
fondement. La philosophie pratique devrait pouvoir trouver dans le doute une voie
primordiale (essentielle ?) ; plus prcisment, il pourrait apporter des lments
pistmologiques appliqus une nouvelle thique de la discussion qui prendrait
en compte linluctable obsolescence des vrits.
Heidegger pressent cette difficult travers la volont, de la part de la phusis
(), de voilement ou de dvoilement de ce qui est cach et nous invite la
prudence car il va plus loin dans un autre de ses essais, en pensant que lhomme
est embarqu dans une logique dassigner la nature des fins anthropocentriques.
Chemin faisant, il cre un systme o la technique, fonde sur la science, gnre
un besoin de nouvelles normes et nous embarque dans un systme que nous ne
matrisons plus. Un dispositif (Gestell) affam de progrs qui dvore notre libre
arbitre et rclame sa ration de normes pour avancer sans but et sans pilote. Le
destin de dvoilement nest pas en lui-mme un danger quelconque, il est le
danger.1 Nous avons perdu le sens de la satit picurienne ! Nous continuons
machinalement nous nourrir, tourdis par lillusion dune addiction que nous
confondons avec besoin naturel ou plaisir, et nous nous contemplons bats,
devenant obses et impotents. Nous avons perdus cette sensation de satit par la
dmesure des moyens mis notre disposition pour faire et avoir. Lefficience

. M. Heidegger, La Question de la technique in Essais et confrences, Paris, Gallimard, 2003,

p. 36. (Soulign par lauteur.)

237

entre le besoin et lacquis sest dsquilibre par limmatrisable mouvement du

systme dans lequel nous sommes embarqus sans pour autant le piloter.
La technique est aussi facteur dinvolution. Car son mode de
fonctionnement, cest labsorption de son objet. Quand cet objet est
lhomme, elle le digre comme elle le ferait dune vulgaire chose,
oubliant, au passage, que cet objet aspirait aussi, aspirait surtout, au
statut de sujet. Ainsi le "succs" de la science a son revers, la
technicisation de lhomme, sa transformation en un objet technique.
Et la technicisation de lhomme, cest sa dshumanisation. Perdre
lhomme, en le sauvant, perdre lhomme, pour le sauver : voil un
beau succs, qui ralise et anantit dans le mme temps son but le
plus sublime ! Dans ce choc des devoirs, de ce fracas des valeurs,
nat le tragique.1

Le doute, un entre deux choses

Pour le langage courant, le doute signifie un tat dincertitude de
lesprit touchant la ralit dune chose ou dun vnement, la validit dun
raisonnement, la vrit dune conception, etc., qui se traduit par la suspension du
jugement. 2 Dans cette dfinition nous remarquons la rfrence faite, autant
linterrogation sans jugement de valeur en terme dincertitude (et donc contre
toute vrit ou toute fausset), qu ltat suspensif de lesprit.
En ce qui concerne lhistoire du mot, DOUTER fait partie de ces mots
hrits du latin populaire , issus par une lente volution phontique et par voie
orale, du latin parl en Gaule, partir des IVeVe sicles. Du latin dubitare
hsiter entre deux choses, tre indcis , driv de dubius hsitant, indcis
et, pour une chose, incertain , driv de duo, deux . Il est donc intressant de
constater qu linstar des langues voisines, lide dentre deux choses est trs
prsente dans le mot franais. En ancien franais, le verbe a exprim dabord
lide de craindre qui sabandonne progressivement en faveur de redouter.
Depuis le dbut du XIVe sicle, la forme pronominale se douter de signifie
souponner, deviner , valeur qui a favoris au XVIe le sens de penser,
supposer sans certitude, sorti dusage. Lemploi absolu est attest la premire fois
en 1580 chez Montaigne.3
Le dverbal DOUTE a suivi le mme dveloppement perdant son sens
initial de crainte, peur pour dsigner lhsitation, lincertitude, quelquefois
avec une nuance de soupon ou de manque de confiance. Il a produit la locution
adverbiale sans doute certainement (XIIIe), je vous laccorde (v. 1464) et
seulement depuis le XVIIe probablement . Il est employ dans le champ
philosophique4 avec Descartes (1637), et dans le contexte religieux.
1

. Anne-Laure Boch, Mdecine technique, mdecine tragique, Thse de doctorat de philosophie,

Universit Paris-Est, 2006, p. 176.
2
. Louis-Marie Morfaux, vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, Paris, Armand
Colin, 2001, p.89.
3
. Sous la direction de Alain Rey, Dictionnaire historique de la langue franaise, Paris,
Dictionnaires Le Robert, 2000, p. 1131.
4
. Cette expression est reprise du Dictionnaire historique de la langue franaise ce qui pourrait
laisser penser, en nattribuant le doute qu Descartes, que Montaigne ne fut, ni nest encore pas,
de faon consensuelle, admis dans le champ philosophique Cette digression venant en soutien
celui dont la lgret surpasse, en puissance, la profondeur de certains.

238

Ladjectif DOUTEUX, EUSE, simpose avec le double sens de

redoutable, de nature effrayer et de craintif, peureux comme les
prcdents, il a pris la valeur dincertain, ambigu sans garder lacception de
scrupuleux sappliquant ultrieurement une personne suspecte, dont les qualits
morales ainsi que les actes, peuvent tre mis en question.1 Cette acception est
ancre si profondment de nos jours quelle fait le lit la certitude facile, la
norme rassurante, la crdulit bon march.
En Psychiatrie, les mdecins nous permettent lgamment de grossir le
trait pour lillustration historique du concept. DOUTE a produit DOUTEUR,
DOUTEUSE, pour dsigner une personne atteinte par ce quon appelait
anciennement la folie du doute doute perptuel . On ne peut ici que constater
une fois de plus ce besoin nosographique scientifique o la ncessit de la norme
simpose pour ordonner le monde en normal ou pathologique. A linstar de
limbcillit et de lidiotie on sempresst, au XIX e sicle, de relguer le doute au
titre des pathologies. Il est tellement drangeant pour lesprit humain, de par le
fait quil ne peut adhrer une norme, que sil devient trop insistant, il ne renvoie
qu un champ a-normal et donc pathologique. Celui qui doute est fou, il est
malade et a besoin de soins pour moins douter. Sa raison tordue doit tre redresse
dans un comportement qui rend plus sr de soi. Le doute est donc peru comme
minemment subversif et ne peut tre admis dans la normalit que sil mne
uniquement un rsultat rationnel, ou plutt, jug rationnel par le sens commun.
Nous comprenons mieux comment, le consensus, ne peut se satisfaire du
doute, dune part parce que le consensus doit dcider une norme et que le doute
lempche par son incertitude, et dautre part parce que ltat dincertitude est trop
inconfortable, voire pathologique pour tre tenu pour rationnel. Il me parat assez
inconcevable aujourdhui quun consensus soit rendu et quil dclare quen ltat
actuel des connaissances il est convenu encore de douter sur la prononciation dun
choix en particulier.
REDOUTER, au sens ancien de craindre a limin douter dans ce
sens. Son driv REDOUTABLE qualifie ce qui est redouter et par extension ce
qui est propre inspirer la crainte. La langue parle tend en faire un usage
hyperbolique pour pnible, ennuyeux, mauvais 2. Nous retiendrons, dans la
premire partie de cette dfinition, ce qui tend souligner une forme de prudence
envers un mal potentiel. Redouter consisterait donc avoir, lgitimement ou pas,
de la mfiance envers une personne ou une chose que lon ne matrise pas
demble. Ceci nous permet dintgrer les concepts de prudence, de mfiance et
de responsabilit qui toffent de manire indissociable celui du doute.
Enfin, nous garderons ladjectif DUBITATIF, IVE, issu du bas latin
dubitativus douteux et surtout qui exprime le doute (en grammaire) de
dubitativum, supin de dubitare douter . Ce mot a produit ladverbe
DUBITATIVEMENT. Il est noter une curieuse forme pour DUBITATION,
emprunte au driv latin dubitatio, qui dsigne la figure de rhtorique qui
consiste feindre une hsitation.3 Les figures de style en rhtorique sont
proprement utilitaristes et le doute dans le discours cre linterrogation chez
lauditeur pendant que le locuteur prpare une proposition faite pour rassurer
1

. Dictionnaire historique de la langue franaise, op. cit., p.1132.

Id., p. 1132.
3
Ibid., p. 1143.
2

239

lauditeur. Toutefois, dans la dubitatio, il ne peut y avoir une tentative

manipulatoire des fins misanthropiques, car la rhtorique telle que dcrite par
Aristote, reste une entreprise pour atteindre le souverain Bien et le rhteur ne doit
tre conduit que par son thos. Si lthos cdait la place au tlos, il ne sagirait
plus que de sophistique. Le doute se retrouve ainsi dans la dubitatio, un outil pour
permettre lauditoire de sinterroger et de faire face aux solutions redouter.
Nous tenons insister sur certaines acceptions qui mettent laccent sur
linconfort du doute comme pour la traduction latine de dubium, ii (vocari in
dubium : devenir douteux). Ici le sens se pjore car le doute nest pas pris comme
suspensif mais comme fausset. Le mal du doute sintensifie mme en danger,
pril (Esse in dubio : tre en danger). Linconfort est plus cibl dans dubius
qui flotte de ct et dautre et qui balance entre deux partis, irrsolu, indcis,
vague.1
Le genre du doute est fminin en espagnol (duda)2 mais ne change en
rien son sens et nous retrouvons les acceptions de mfiance (crainte), autant que
dincertitude (suspension) et dambigut (inconfort).
En anglais, le sens de crainte et mfiance simpose rapidement
(misgivings) vis--vis des autres acceptions suspensives plus en retrait. On
retrouve cette assertion quand on traduit une ngation par une expression ou un
mot positif comme pour sans doute que lon traduit par probably ou for sure3
ce qui tend confirmer laspect malsain que le doute fait encourir lesprit
anglais. Linconfort lui, se traduit dans la difficult dapprhender lobjet du doute
que lon qualifie de doubtful envahi par le doute lobjet se retrouvant ainsi
voil par quelque chose qui le rend suspect. En franais, un objet douteux renvoie
tout autant cette suspicion ; mais ce nest pas lobjet qui se rempli de doute mais
plutt le sujet qui le pense.
En allemand, la notion dincertitude (ungewisheit4 = qualit dune
chose in-certaine) suit de trs prs la notion mme de doute (zweifel). Cette notion
dincertitude se traduit plus directement quand elle a trait au doute lui-mme par
zweifelhaftigkeit = qualit de celui qui possde cette ide double). Le doute
(zweifel) correspond ici en une installation du sujet dans un tat, un lieu
dialectique o cohabitent les ides duelles (zwei), un monde du possible o les
ides contradictoires peuvent exister ensemble. La notion de demeurer dans le
doute semble merger sur les autres smantiques linguistiques, comme si le doute
nhabitait pas le sujet mais quau contraire ce soit le sujet qui habite le doute luimme. Le doute serait donc un lieu de retrait pour le sujet qui nous renvoie
lide de suspension. Nous pourrions mme pousser linterprtation jusqu
dfinir ce lieu comme neutre et loin du sujet comme de lobjet.
Le grec : amphisbtsis5 (b) nous renvoie, comme en
allemand, cette notion de deux ct (-) et la notion de controverse est
prsente en premier lieu et nous retrouvons cette cohabitation de deux ides
contraires. (ne pas croire ne pas obir) (dfiance - infidlit)
1

. A. Gariel, Dictionnaire latin-franais, Paris, Hatier, 1973.

. Ramn Garcia-Pelayo, Dictionnaire franais-espagnol / espaol-frances, Paris, Larousse, 1974.
3
. Michael Janes, Harraps de poche, Dictionnaire franais-anglais/anglais-franais, Glasgow,
Harrap, 1997, pp. 96,102.
4
. Ralf Brockmeier, Dictionnaire gnral franais-allemand / allemand-franais, Paris, Larousse,
1994.
5
. Sous la direction de H. Berthaut, Dictionnaire franais-grec et dictionnaire grec-franais, Paris,
Hatier, 2002.
2

240

 (dune manire non digne de foi, incroyable) : avec cette racine, une forte
impression de refuser ce qui est donn, jusqu la dsobissance, nous invite un
devoir de ne pas accepter une vrit en soi, ne pas lui tre fidle. Une notion
dinconfort vient complter la smantique grecque, qui je lavoue, ajoute la
complexit de ce concept. Linconfort est signifi en termes dindcision ou plutt
de non-dcid : acritos (kr), aussi bien que dembarras, de voie sans issue
quand quelque chose est pens comme douteux ( qui vient d et
qui a donn en franais aporie). Un autre aspect de ce qui est douteux que nous
dvoilent les Grecs, serait que le doute tiendrait les choses dans linvisible, ce
qui ne se voit pas, ce qui est cach, obscur (). Nous garderons de prs cette
acception pour la dvelopper plus loin en ce qui concerne la difficult
dapprhender la vrit.
Peut-tre devons-nous Descartes son sens le plus commun dans le
doute mthodique, qualification donne la mthode philosophique dcrite dans
les Mditations mtaphysiques (I). La mthode vise fonder de faon inbranlable
la certitude en frappant systmatiquement du doute tout ce qui nest pas certain,
dune certitude absolue ; ce doute est dit par lui hyperbolique ou
mtaphysique en ce double sens quil traite, comme absolument faux, ce qui
nest que simplement douteux, et comme toujours trompeur, ce qui a pu le
tromper quelquefois. La distinction est majeure davec le doute sceptique, car
dans lacte mme du doute, la pense saisit sa propre existence : dubito, ergo
sum (je doute donc je suis) ou bien ce qui en dcoule, en tout cas, ce que lon en
a retenu : cogito, ergo sum (je pense donc je suis). Descartes conclut :
partir de ce doute universel, comme partir dun point fixe et immobile, je me
suis propos de faire driver la connaissance de Dieu, de nous-mmes et de tout
ce qui existe dans ce monde.1 Par extension du doute cartsien, le doute
scientifique est devenu pistmologique pour la mise en question des observations
et des thories en vue de les soumettre au contrle exprimental.
Le douteur est le vrai savant ; il ne doute que de lui-mme et de ses
interprtations, mais il croit la science ; et il admet mme dans les
sciences exprimentales un critrium ou un principe absolu. Ce
principe est le dterminisme des phnomnes.2

Le doute, pour quil soit rassurant pour notre raison, doit ntre quune
tape vers les fins en soi qui ne sont rien dautre que vrit et certitudes. Voil
comment la science a dtourn la philosophie premire du doute pour
l utiliser , en faire un outil visant un but plus lointain, celui de la vrit.
Ce doute qui justement visait sextraire du jugement, arrter le
mouvement qui faisait osciller la raison entre le vrai et le faux, se retrouve
instrumentalis pour guider la raison en partant du faux pour atteindre le vrai.
Cette instrumentalisation du doute est parfaitement ancre dans notre modus
vivendi si bien que tous les systmes de recherche sont fonds sur lui et que, sans
preuves donnes par lexprience, nous ne pouvons plus fonctionner. Stationner
sur ltape du doute, apparat aujourdhui comme totalement incongru et le
manque de sens que cela procure (et donc linconfort rationnel) est foncirement
d labsence tlologique. Le doute lgitime (celui de Descartes) a droit de cit
1

. Ren Descartes, Recherche de la Vrit in Louis-Marie Morfaux, vocabulaire de la philosophie

et des sciences humaines, Paris, Armand Colin, 2001, p.89.
2
. Claude Bernard, in Louis-Marie Morfaux, Id., p.90.

241

dans la recherche applique car il sert de toute vidence progresser vers

lapplication attendue.
Descartes est considr comme le pre de la philosophie moderne1 du
fait de lapport dune nouvelle forme de scepticisme, le scepticisme
pistmologique, qui garde pignon sur rue dans le champ de la recherche
scientifique. Ce scepticisme part dun postulat essentiel qui consiste en ceci, que
lon suppose que le monde existe pour lgitimer tous les processus qui
contribueront la connaissance de ce monde. Le doute hyperbolique de
Descartes na de cesse de fonder le rationalisme, lequel rfute de facto le
scepticisme. Descartes considered scepticism like an epidemic disease ; all his
philosophical activity was devoted in search of a remedy.2
Le doute de Descartes est un doute pragmatique, qui diffre
compltement du doute du scepticisme ancien, qui lui, est un doute philosophique
pur ddi la recherche du bonheur. Le scepticisme ancien ne sattaque pas la
connaissance mais la croyance. Nos croyances tant conflictuelles, pour
atteindre le bonheur il convient, par consquent, de suspendre nos croyances. Le
bonheur consiste alors tendre vers la tranquillit de lesprit : lataraxie
(). Pour cette raison il ne sera pas ncessaire de dvelopper plus avant le
doute hyperbolique de Descartes, celui-ci namenant pas de principe d'taiement
au sujet qui nous concerne.
Dans tous les cas, nous retrouvons cette ide dextraction ou du moins
celle dun mouvement que cre le doute pour habiter ou possder, soit lobjet (un
voilement), soit le sujet (sentiment intrieur daporie), soit encore lesprit du sujet
qui sextrait dans un lieu de neutralit qui ne soit ni objectif ni subjectif (un temps
et un espace darrt, de suspension). Le doute revt des acceptions qui vont de la
crainte, la difficult de croire, le sentiment dinsolubilit de la problmatique, au
devoir de refus de la vrit en passant par la rflexion pure. Le doute renvoie de
toute faon une volont daccder une libert ou la peur den tre dpossd.
Le doute est intimement li la libert du sujet mme si, au premier abord, il lui
donne souvent limpression de laliner, de linterdire par le sentiment
dinquitude quil lui cause.
Nous retiendrons de cette recherche smantique autour du doute, la
symbolique dun lieu o les ides contraires peuvent exister ensemble, un sjour
de lide en dehors de la morale, l o ni le bien ni le mal nont encore accs. Loin
dun arrt de la rflexion le doute assure le mouvement vital, cet effort de libert,
une propdeutique au travail dipsit. Il ne prsume en rien de la justesse de la
dcision, il est seulement une maeutique du possible en amont de lthique.
En de du bien et du mal : lpoch
Lpoch devient donc cette suspension du jugement qui oblige la
distanciation de la problmatique, lloignement du contexte, pour que la
rflexion ne soit parasite ni par les immanences, ni par une rflexion

. Pour ceux qui se sentent ses fils

. Julia Annas et Jonathan Barnes, The Modes of Scepticism, Ancient Texts and Modern
Interpretations, Cambridge University Press, 1997, p. 6. Descartes considrait le scepticisme
comme une maladie pidmique ; toute son activit philosophique fut consacre la recherche
dun remde.
2

242

transcendante. Nous reprendrons les cinq tropes de lpoch telles que les nonce
Sextus Empiricus pour fonder notre propos :
Les sceptiques les plus rcents nous ont transmis cinq modes de la
suspension de lassentiment : le premier qui part du dsaccord, le
second selon lequel on est renvoy linfini, le troisime selon le
relatif, le quatrime est lhypothtique, le cinquime le diallle.1

Ces cinq tropes restent dune puissance rare, dans le sens o elles puisent
dans les apories mathmatiques pour fonder leur assertion. Le dsaccord
irrductible reprend le monde vcu et insiste sur le fait que dans la vie et chez les
philosophes il y a des dsaccords quon ne peut trancher, et par suite, faute de
pouvoir prfrer ou rejeter, nous sommes forcs daboutir une suspension du
jugement. Assumer quil y ait de linconciliable revient faire-avec les contraires,
sen dbrouiller. Cest aussi une faon dadmettre que pour tre complet,
largument doit tre duel. Trancher reviendrait se sparer de la moiti des
possibles et totaliser le privilge un seul de ces points de vue. La compltude est
duelle, le conflit des points de vue assure lexistence de tous les possibles, et de ce
fait, en amont du bien et du mal lpoch rend possible lthique, mme si elle ne
lassure pas. Du fait quelle conserve en son sein labsence de jugement et quelle
permet aux ides contraires de se ctoyer sans se dtruire, on peut avancer que
lpoch est une forme de pr-thique. Elle laisse lopportunit de la qualit de la
dcision. Elle nassure ni une bonne dcision ni une mauvaise, elle veut justement
sextraire de la dcision. Une polmique sur lpoch oppose les stociens et les
pyrrhoniens : pour les premiers, elle se veut suspension du jugement quand pour
les seconds elle se veut plus radicale encore, dans le sens o elle se veut
abstention dassentiment. Pyrrhon dElis critiquera le principe de contradiction
aristotlicien sur le plan ontologique. Quand Aristote dit quune chose est vraie ou
quune chose est fausse, Pyrrhon, lui, dit que les choses ne sont, pas plus quelles
ne sont pas. La formule ou mallon (o mllon) lui sera attribue pour signifier le
pas plus ceci que cela . Il dmonte, en un seul coup dpe, le principe de
contradiction et le principe qui en dcoule, celui du tiers exclu. Pyrrhon aura ce
trait de gnie qui prfrera lapparence ltre. Plutt que de penser une chose
est vraie Pyrrhon dira une chose parat vraie , de ltre lapparence soffre
lopportunit dune ouverture, celle de tous les possibles. Marcel Conche aura ce
mot idoine par lequel aprs Pyrrhon les choses ne sont plus ce quelles
taient.2
La scission entre ltre et le paratre est dsormais l, en creux, cet abme
que sonde le langage. Lapparence qui, par dfinition rend tout possible, en mme
temps nous permet de concevoir linconcevable et nous oblige tout envisager
sans diffrence, les choses apparaissant in-diffrentes dans une adiaphoria
(diafora). Pyrrhon nous apporte dans son poch, plus quune mesure
suspensive, il nous extirpe de cette angoisse de la juste dcision puisque les
choses ne sont pas plus bonnes quelles sont mauvaises. Il ny a donc pas de
raison de choisir, de deux partis, lun plutt que lautre. Pyrrhon dmontre par les
logiques sophistes quune chose ne vaut pas mieux que son contraire et, puisant
aussi chez les stociens, il fait de lataraxie le repos de lme. Dans lpoch se
1

. Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes,Liv. I 15 164, trad. Pierre Pellegrin, Paris, Seuil,
2000, p.141.
2
. Marcel Conche, Pyrrhon ou lapparence, Paris, P.U.F., 1994, p.194.

243

trouve la contemplation suprme, celle qui pourrait se poser en propdeutique de

lthique dans le sens o elle libre une action libre. Pour cette raison lpoch
devance lthique, elle se situe en de du bien et du mal. Les contraires se
ctoient et se compltent par simple quilibre naturel. La dualit originelle fonde
lpoch. Contrairement ce quont cru Socrate et Platon, on ne saurait rendre
radicalement raison de ce quon fait.1
On peut, bien entendu, puiser chez les sceptiques le grain moudre pour
fonder le nihilisme, mais je crois plus audacieux dy voir autre chose de non
moins puissant, cette sincrit avec soi-mme et avec les autres, qui merge et qui
reprend le me voici de Levinas en termes de courage. Ce courage qui permet
dassumer tous les points de vue et les rassembler pour les purger de leur morale.
Sans construire lutopie dun retour linnocence originelle, cest dans cette
optique que le travail dipsit de ceux qui ont le courage de lentreprendre devra
commencer. Courage qui tend se dfaire de toutes les servitudes auxquelles nous
consentons trop librement et accueillir tous les possibles pour les assumer, plutt
que de nier lexistence de certains, et ne retenir que ceux qui nous arrangent. Or,
sil ny a pas de fondement possible laction, ce nest pas pour autant qu'il nous
soit interdit de dcider. Il faut voir dans cette libration lopportunit dassumer
une forme de sincrit, dhonntet, sans quelle nous expose pour autant en
termes de vulnrabilit. Cest une sincrit courageuse, capable de se tenir debout,
face tous les possibles, capable de les assumer en tant quils apparaissent et
capable de les affronter si ncessaire.
Ce que lon trouve la racine de toute dcision humaine, cest de
larbitraire pur.2 nous dit Marcel Conche. Si lon attend davoir une justification
complte et parfaite de notre dcision, on nagira jamais. Cest prcisment cette
aporie que le pyrrhonisme nous permet dchapper. Si la juste dcision nexiste
pas alors Pyrrhon libre en nous la spontanit agissante , la capacit
daction pure.3 Cette capacit daction pure nest pas extrieure nous, elle est
au contraire lavnement du soi-mme, laboutissement, la pure expression du
travail dipsit. Cest au cur du scepticisme pyrrhonien quil est intressant
daller chercher cette libert daction qui rvlera, par ses rsultats, la qualit de
ce travail dipsit. La capacit se donner soi-mme sa propre loi, lautonomie
de penser, de se dterminer avec, pour ou contre les autres est illustre chez
Conche par le clinamen, cette dviation spontane de latome par rapport la
direction de son mouvement, cest par lui que des mondes peuvent se produire,
et que la nature, jamais lie par ce quelle a t, brisant toujours avec elle-mme,
reste ternellement jeune et cratrice.4 Ce clinamen qui nous vient de la
physique picurienne est repris par Lucrce pour souligner cette capacit qu
lhomme dchapper son destin, il rend spcifiquement compte de la libert
humaine en termes dautodtermination irrductible toute cause extrieure.
Do vient, cette libert accorde sur terre tout ce qui respire,
do vient, dis-je, cette libert arrache aux destins qui partout nous
fait aller o le plaisir entraine chacun de nous, et comme les atomes,

. Id., p. 140.
. Ibid., p.141.
3
. Ibid., p. 142.
4
. Ibid., p. 149.
2

244

nous permet de changer de direction, sans tre dtermins par le

temps ni par le lieu, mais suivant le gr de notre esprit lui-mme ?1

Si le clinamen illustre parfaitement cette capacit sextraire de la

ncessit en termes danank, dagir en propre sur notre destin, ce nest pas pour
autant quil suffit le diriger. Il est la source de lnergie ncessaire qui permet
notre esprit de raliser en acte notre dcision. Cette capacit dinflchir le cours
de notre vie doit tre prcde dun retour chez soi , pour y pratiquer laccueil
dun possible et de son contraire, suspendre notre jugement. A la condition de
cette propdeutique, le travail dipsit revient donc assumer le conflit des
valeurs en termes dquilibre, de promouvoir lpoch pour librer en soi la
capacit daction, pure expression de ce que nous voulons devenir. Il faudrait
donc pouvoir assumer notre propre arbitraire : On peut en effet dsirer deux
choses opposes, on nen peut vouloir quune : et pour laquelle des deux sest
dcide la volont, cest ce dont la conscience nest instruite qua posteriori, par
laccomplissement de lacte.2 Cest lacte et lui seul qui cristallisera la teneur de
ce qui laura construit. Cest par lacte que le sujet exprime son intriorit, quil
expose son moi et donc la qualit de son travail dmancipation. Lacte dvoile
lintriorit du sujet, ses conflits, ses victoires sur lui-mme ou ses dfaites, quoi
quil en soit lacte rvle le rsultat du deal intrieur. De notre libert dpendra
notre puissance daction, il convient par consquent de privilgier leffort
dmancipation ou de dfense de cette autonomie, pour que nos actions soient la
hauteur de ce que nous voulons devenir.
Laction permet lexprience, et cette dernire souscrit une relation
lthique qui dpasse celle de la croyance sans toutefois verser dans celle de la
rvlation. Elle confirme tant quelle confirme, ce qui veut dire quelle laisse
entendre un chuchotement de vrit sans pour autant la dvoiler jamais. Il sagit
alors davoir une confiance inquite, lucide de la possible trahison, et donc de
dcider et dagir en laissant ouverte la possibilit dune nouvelle et meilleure ide.
Au vu de lhabitude de certaines contingences tout en suspendant le jugement
dfinitif autant que faire se peut, il convient tout dabord de suspendre son
jugement au profit du questionnement, dcider dans les meilleures conditions du
moment et se laisser la possibilit ultrieure de dcider autrement.
David Hume amne une nouvelle forme de scepticisme qui ouvre la voie
une morale qui se cherche en suivant lindex de lapprobation des hommes.
Seule lexprience offre lopportunit dun jugement. Hume aborde la question de
la morale par la terre ferme et non par la voie transcendantale. Voil un
philosophe qui approche la morale par la mfiance des systmes et le souci de
conduire aussi loin que possible, mais prudemment, la science causale.
Il sagit l dun "scepticisme mitig" dont la modration nest pas
faiblesse [] On y apprendra lhonntet et la mesure dune pense
en qute du rel. Son contenu, riche et complexe nous convie
poursuivre et cultiver la belle et naturelle tche de "faire bien
lhomme".3

. Lucrce, De rerum natura, t. I II 254, trad. Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 51.
. Arthur Schopenhauer, Essai sur le libre arbitre, Paris, Rivages poche / Petite Bibliothque,
2006, p. 42.
3
. Philippe Saltel, introduction David Hume, Enqute sur les principes de la morale, Paris, GF
Flammarion, 2001, p. 64.
2

245

Cest contre toutes formes de dogmatismes que srige la philosophie

humienne o son scepticisme mitig vient tayer notre confiance inquite
pour tablir une relation au monde digne dun homme fait , capable
dinterroger les vnements, et dcider librement la qualit de notre relation avec
eux. Il tentera dappliquer la mthode exprimentale la philosophie morale et il
avance avec beaucoup dironie les hommes dbattent encore du fondement
de leurs devoirs moraux, lorsque, dis-je, je rflchis cela, je retombe dans la
mfiance et le scepticisme.1 Cette attitude offre une mfiance demble mais ne
rejette rien pour autant. Cette mfiance sert le libre arbitre, elle suspend le
jugement au profit dune action ultrieure, elle nest pas hostile laltrit, elle est
simplement suspensive. Cette attitude humienne ne prne pas lgosme pour le
vice et lintressement, mais bien lamour de soi, qui nexclut absolument pas de
procder du bien procur autrui. Jestime lhomme, dont lamour de soi,
quelques moyens quil y emploie, est ainsi dirig quil lui inspire de lintrt pour
autrui et le rend capable de servir la socit.2
Voil donc un doute en veil qui se dmarque du scepticisme intgriste
de Pyrrhon, qui lui, en arrivait douter du doute et qui ncrivit jamais rien, fidle
sa philosophie, car doutant mme de ce quil prnait. Loin aussi du doute de
Descartes qui nest que provisoire et donc instrumental, puisquil nest l que pour
mieux accder la vrit, Hume propose une philosophie ouverte aux possibles et
se fie lexprience tant que lexprience se vrifie. Hume nous convie nous
recentrer sur lexprience de la moralit dans son contexte. Une exprience qui
russit dans lair, dis-je, ne russit pas toujours dans le vide.3 Quelle soit
habite dun scepticisme mitig ou dune confiance inquite, lattitude dveil
qui consiste suspendre son jugement, lpoch, permet daccueillir les possibles,
chaque ide entranant son pendant contraire. Elle est une attitude douverture
acceptant le rquilibrage de toutes choses par la rintgration en un lieu commun
de leurs antagonismes. Lpoch se situe en amont de lthique et par l, elle
oblige un travail dpuration sur les acceptions qui se prsentent. Promouvoir
lpoch est un effort sur soi qui libre lagir dans la limite que se donne celui qui
la pratique. Elle est la corde de larc que le sujet va tendre avec plus ou moins de
force pour librer la flche de lagir.
Husserl va riger lpoch comme seule vrit en soi acceptable. Ne rien
admettre comme allant de soi, ne rien prsupposer, ce nest finalement rien
dautre que sinterroger constamment au sujet de nos connaissances, refuser de les
aborder navement sans sinterroger sur leurs rapports entre elles et leurs rapports
aux choses. Elle est le point de dpart de la phnomnologie. Elle ncessite une
seconde tape qui est celle de la rduction transcendantale qui consiste
considrer le monde comme mapparaissant, comme phnomne pur, ainsi la
conscience et le monde ne sont plus en opposition mais constituent eux deux une
attitude et un phnomne unique : la conscience du monde. Enfin, cest par la
dernire tape de la constitution que Husserl va oprer un retour au monde. Il
sagit, aprs avoir arrt dinscrire le moi dans le monde, de ly remettre, de
retourner dans le monde, mais cette fois sans prjugs ni prsupposs. Ce retour
au monde sinscrit dans la continuit de notre intention libratrice de laction. Le
saut husserlien traduit cette volont de se dbarrasser des parasites de ce
1

. David Hume, Enqute sur les principes de la morale, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 195.
. Id., p. 219.
3
. Id., p. 273.
2

246

monde qui polluent notre jugement, lpoch permet de se prparer ce saut pour
agir dans le monde et librer notre spontanit. De cette poch, surgit lnergie
pure de lintention ne du travail dmancipation qui consiste authentifier,
sincriser notre action Lintentionnalit cest le vritable intitul de toute
explication, de toute intelligibilisation effective et authentique.1
Nous en arrivons dfinir cette poch comme cet espace-temps qui
nexiste quen soi-mme et qui accueille les possibles. Elle est le nid de lipsit
qui se traduira par la puissance de llan avec lequel je produirai mon action. Plus
mon action sera libre de toute infrence extrieure, plus elle sera puissante dans
mon retour au monde. Lpoch doit tre, la fin, le dernier refuge ou encore la
tour de guet, pour accueillir debout, dans une confiance inquite, les nouveaux
possibles et se rendre disponibles eux.
Cest dans cette posture quun soignant digne de ce nom doit sinscrire et
cest par lhabitude, lexprience et la puissance de ses actes quil dclenchera une
dmarche thique. Il convient, encore une fois, de ne pas confondre cet immense
travail sur soi qui mne lexcellence avec des conduites dviantes nocives qui ne
procdent que de dsirs immdiats et nont fait lobjet daucun recul. Il ne suffit
pas de dcider de se donner seul sa propre loi, nous avons vu prcdemment que
Christine Malvre navait pas fait acte de dissensus puisquelle stait bien garde
dexposer sa logique laltrit. Lautonomie apparente quelle a exprime nest
en fait que linvitable alination ses propres motions dont elle ne pouvait pas
(ou plus) se distancier.
Malvre sous lemprise de Mtis
Laction libre partir dune poch na aucun lien avec des
comportements dltres comme celui de Christine Malvre, quil convient
dailleurs de reprendre un instant sous ce nouvel angle. La dmarche de cette
infirmire illustre la pauvret du processus analytique qui se satisfait de lnergie
propre du clinamen picurien pour dvier de sa trajectoire. Elle sest faite lectron
libre pour sa propre survie : elle tait elle-mme en souffrance compassionnelle
face la fin de vie des patients, elle a invers les normes et elle a tu pour
soulager. Cette dviance nocive procde dun vide, dun manque, dune
insuffisance. Elle, nest jamais retourne chez elle comme le prconise
Hannah Arendt. Christine Malvre sest noye dans ses propres motions, et les
dcisions quelle prit ne procdaient en rien dune poch mais plutt dune
angoisse que ses actes deuthanasie cherchaient calmer. Jamais elle ne se donna
lopportunit denvisager dautres possibles et notamment le contraire de sa
propre et unique logique. Son monde na de sens qu partir de son point de vue et
en sloignant de ses collgues elle sest, de fait, loigne dun possible conflit qui
aurait pu changer la donne.
Elle a totalis la rflexion sa propre pense et sa logique sest prsente
comme seule possible. Elle incarne tragiquement ce Robinson de Tournier qui,
force de solitude, nest plus capable de restaurer lautre dans sa fonction daltrit
Ctait cela Autrui, dira Robinson, un possible qui sacharne
passer pour rel. Et quil soit cruel, goste, immoral de dbouter
1

. Edmund Husserl, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale,

Paris, Gallimard, 1976, p. 191.

247

cette exigence, cest tout ce que son ducation avait inculqu

Robinson, mais il lavait oubli pendant ces annes de solitude, et il
se demandait maintenant sil arriverait reprendre le pli perdu.1

Il ne faut donc pas confondre la capacit dvelopper un agir libre

procdant dun travail dipsit et la capacit dagir pour calmer ses angoisses
immdiates. Le travail dipsit ne se fait quavec le repre de laltrit alors que
dans le cas de Christine Malvre, lautre est instrumentalis pour rguler son
niveau motionnel. Le manque de repre, de conflit, a fait quelle a relgu
laltrit au titre dinstrument (le patient) pour son propre bien-vivre et quelle a
uvr loccultation, la ngation de laltrit drangeante (ses collgues), qui se
seraient srement opposs sa politique. A aucun moment elle na accueilli des
logiques contraires, aucun moment elle na suspendu son jugement, et laction
quelle a produite ne vient que dun processus dinvolution et non dune volont
de dploiement. En niant le conflit elle ne pouvait que se rassurer ; craignant
lcho ngatif, elle prfra se replier sur elle-mme pour tuer son angoisse en
perptuant le meurtre des patients. Seulement, langoisse rapparaissait chaque
nouveau patient qui la sollicitait (ou pas ?) pour en finir. Cette dviance ne
procde pas dune libert dagir claire mais bien dune insuffisance danalyse de
la situation. Cette infirmire stagne dans une forme de Mtis, cette sphre qui
nest plus celle de la ralit, de la vrit, mais celle de lefficacit, de la russite.
On nest plus dans des rapport daltrit mais dans un rapport de
mtamorphoses [] Cest bien toute laltrit qui est remise en question dans le
savoir Mtis. Seul importe quon russisse au coup par coup, sous la pression de
linstant, dans la rapidit.2
Cest peut-tre ce que nous devons craindre aujourdhui, pousss par la
demande defficacit, de rentabilit. La postmodernit semble investir davantage
sur la forme Mtis quand le rgime de vrit se fonde sur les rsultats attendus. Si
la science a tendance supplanter lalthia archaque, cest le critre defficacit
qui devient dominant et de plus en plus autonome. On voit ici, avec cette affaire
tragique qui prcipita dix personnes sous la seringue ltale dune infirmire,
comment le savoir Mtis est celui qui, hors du lien social (mythos) et hors
rationalit (logos), peut continuer sa course, mme si le fait de se couper des deux
autres savoirs est tout fait problmatique.3 Ce savoir est celui de la survie, il
simpose quand le lien social et la rationalit sopposent au sujet. Ce dernier, pour
rintgrer le social et la raison commune, va utiliser un modus operandi de
fortune, qui ne sera pas forcment conscientis comme tant extrieur la rgle
du jeu, ds le moment o il sera efficace. Le retour dans le monde rel se fait alors
par un rquilibrage illicite, en utilisant la ruse, en trichant, ou en niant une partie
de ce rel (Christine Malvre sest loigne de ses collgues et des mdecins pour
penser seule). Zeus convoitait Mtis, la Titanide, qui se mtamorphosait
constamment pour lui chapper jusqu ce quelle ft prise et rendue enceinte.
Un oracle de la Terre-Mre dclara que lenfant serait une fille et que si elle
enfantait de nouveau ce serait un garon qui dtrnerait Zeus. Cest pourquoi
aprs avoir entran Mtis sur sa couche par de douces paroles, Zeus ouvrit la
1

. Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Paris, Gallimard, Folio n 959, 1967,
p. 61.
2
. Jean-Pierre Lebrun, La perversion ordinaire, op. cit., p. 417.
3
. Id.

248

bouche et lavala.1 Aujourdhui Christine Malvre nest pas dans le ventre de

Zeus mais a bel et bien t avale et reste prisonnire dun systme qui
lempche dsormais de produire des actes funestes
La prise dindcision
Pour terminer sur la ncessit du scepticisme en termes de prparation de
lagir libre, il me semble intressant dvoquer une forme dagir qui se traduit, en
termes de rsistance : un non-agir agissant. Il existe une position qui consiste, plus
dcider de ne pas dcider qu simplement ne pas dcider. Ce nest pas une
position floue empreinte dincertitude mais bien une dcision de ne pas changer
de dcision. La non-dcision, elle, consiste ne rien faire, ne rien changer, ce
qui ne veut pas dire que ce genre de politique ne soit pas lourd de consquences.
Quant la prise dindcision, elle renvoie une attitude active elle se traduit par
une rvocation des dcisions antrieures [] mais aussi par une relance de
recherche et le report de dcisions dfinitives.2 Cette prise dindcision, cousine
de lpoch en termes de suspension de jugement et douverture, senrichit dune
recherche active dautres possibles. Cette proposition dindcision permet de
laisser une porte ouverte la possibilit dune dcision future. Lide serait que
pour pouvoir encore dcider dans le futur, les dcisions du prsent puissent le
permettre. Pour cette raison, qui fait cho au principe responsabilit de Hans
Jonas dans ce quil appelle thique de lavenir , lindcision devient principe
quand il sagit de laisser aux gnrations futures la possibilit doprer des choix.
Il ne sagit pas, bien sr, de ne jamais dcider, mais de se donner les moyens de
pouvoir dcider diffremment de ce qui vient dtre dcid Il sagit de dcider
mieux pour qu chaque dcision, lirrversible soit le moins dltre possible. La
possibilit de rversibilit de la dcision est toujours plus scurisante quune
dcision qui est dfinitive. Trs loin des consensus, des compromis provisoires
permettraient dinjecter, par leur tension, de la lgitimit dmocratique. Cette
solution demande un pouvoir dindcision qui reste encore trs utopique puisquil
compte sur une prise de conscience collective.
Si ce pouvoir dindcision nest pas totalement inintressant, il sera plus
efficace de commencer par compter sur soi-mme, de se prparer au conflit, de
mieux le comprendre pour mieux lhabiter et lui donner du sens dans une
acception essentielle, humaine et sociale.

1
2

. Robert Graves, Les Mythes grecs, 9.d, op. cit., p. 65.

. Yannick Barthe, Le pouvoir dindcision, Paris, Economica, Etudes politiques , 2006, p. 213.

249

Une confiance inquite, thique du conflit ncessaire

La monte du "ralisme" a t le grand vnement intellectuel de notre
poque, quelles en sont les causes, voil une question laquelle il nest pas facile
de rpondre. Les interrelations entre le sadisme, le masochisme, le culte de la
russite, le culte du pouvoir, le nationalisme et le totalitarisme constituent un
problme considrable quon vient juste de commencer dbroussailler et quil
est mme tenu comme inconvenant daborder.1 concluait George Orwell. Voil
une faon de camper le fantasme dextraction de la complexit, pour revenir au
paradis perdu, ou accder un nouveau monde. Difficile den sortir, car le
ralisme en soi nest gure loign de la complexit ! Sil nest pas certain que
la monte du ralisme soit un vnement, elle est, tout au plus, une intention
de sortir de la complexit, ce qui ne fait pas delle pour autant un vnement.
Orwell semble ne stre jamais compltement noy dans cette complexit, au
contraire il sen est servi pour difier son uvre. Il fait partie de ceux qui tirent le
meilleur de la complexit pour flirter avec ses nuances. Cela comporte
videmment des risques : il a t accus de frayer aux cts de lInformation
Research Department (la version anglaise de nos Services de Renseignements) o
il aurait livr une liste de journalistes quil dnonce comme
cryptocommunistes , compagnons de route ou sympathisants de
lUnion Sovitique par le biais de lun de leurs agents. Cette information publie
le 11 juillet 1996 dans The Guardian, a t relaye en France par les journaux Le
Monde (les 12 et 13 juillet) et Libration (le 15 juillet) et dans une mission radio
sur France Culture. Ces pseudo rvlations doivent tre entendues dans la
mtorologie politico-bienpensante du moment o le parti communiste est devenu
ncessaire la bonne marche dune machine parlementaire qui aurait tendance
gripper.2 Orwell semble avoir t calomni partir dune lettre son amie Clia
Kirwan qui, publie en rponse aux calomniateurs, a fait vainement patauger les
accusations. A rejeter autant les idologies communistes que capitalistes, Orwell
devait se douter quon lattendrait au coin du bois. La moindre trace ou suspicion
dopposition servirait une cause ou son contraire.
Si lon reprend lexprience la jeune femme et le fou, nous avons
constat que ce schma de fonctionnement tait applicable aux grands groupes
(nation) comme aux petits (staff soignant) et nous ne voyons aucune contrainte
pour quil soit aussi applicable au groupe familial. La connaissance de schma
fonctionnant sur la base de la soumission librement consentie, nous invite
postuler que les hommes ne sont mus que par lamour deux-mmes et loubli
des autres3 , que lindividu ne pourrait se raliser uniquement par lemprise quil
1

. George Orwell, Essais, articles, lettres, t.III, Paris, Ivrea / lEncyclopdie des Nuisances, 19952001, p. 284.
2
. http://www. rpublique-des-lettres.fr/242-george-orwell.php
3
. Jean de La Bruyre, Caractres, XI - De lhomme, Paris, Librairie de Firmin Didot Frres, 1851,
p. 227. A ce propos, La Bruyre souligne Ne nous emportons point contre les hommes en voyant
leur duret, leur ingratitude, leur injustice, leur fiert, leur amour deux-mmes et loubli des
autres. Cest leur nature, ils sont faits ainsi : cest ne pouvoir supporter que la pierre tombe et que
le feu slve. Les hommes ne sont point lgers, ils le sont pour les petites choses. Ils changent
leurs habits, leur langage, leur dehors et leur biensance, ils changent de gots quelquefois ; ils
gardent leurs murs toujours mauvaises, fermes et constants dans le mal ou dans lindiffrence
pour la vertu.

250

peut exercer sur les autres, ou bien au contraire, par le sentiment dtre domin
par le leader et protg par le groupe soumis. Ds lors, il ne peut plus exister que
deux possibilits notre problme politique : soit on dcide daccepter les
hommes tels quils sont, il faut alors se rsigner tirer parti de leur gosme pour
difier lempire du moindre mal. Soit on maintien un projet de lempire du bien
(autrement dit lutopie dun monde parfait) mais son avnement triomphal est
subordonn la fabrication dun homme nouveau.1
Orwell est beaucoup plus nuanc sur sa conception de lhomme et, de
fait, beaucoup plus raliste. Il pensait que le dsir de pouvoir tait lobstacle
psychologique majeur au dveloppement dune socit dcente, et la source
ultime de toutes les perversions politiques autorises par lIdologie. Par
limpossibilit de dissoudre cette volont de puissance, il rejetait toute idologie
capable de lengendrer. Cet indcrottable dsir de pouvoir npargne aucune
politique, on le retrouve avec plus ou moins de puissance dans toutes les socits
ou groupes sociaux, quels quils soient, lexprience la jeune femme et le fou
semble aussi aller dans ce sens. Lmergence spontane dun leader se fait lors de
toute constitution de groupe. Contre le risque quun leader impose sa loi aux
autres membres du groupe, que reste-t-il ? Nous savons dsormais que le pouvoir
et la soumission qui lui est consentie (librement ou pas), traversent tout le champ
des relations humaines.
Pierre Clastres a longuement tudi les stratgies politiques utilises par
les socits dites primitives mais qui finalement nous donnent, chaque fois
quon sy penche, dexcellentes leons. Lexemple quil prend travers son tude
des indiens dAmrique de Sud, prcisment sur lefficacit dune stratgie
dviante, montre quil est possible de sextraire des schmas conventionnels :
pour empcher que le dsir de pouvoir de certains membres dune communaut
tribale se transforme en pouvoir coercitif, il suffit, souvent, de promouvoir ces
derniers en chefs symboliques , une sorte de leadership honorifique tenu par
une obligation de gnrosit illimit envers la tribu. En change de sa
gnrosit, quobtient le Big man ? Non pas la ralisation de son dsir de pouvoir,
mais la fragile satisfaction de son point dhonneur, non pas la capacit de
commander, mais linnocente jouissance dune gloire quil spuise entretenir. Il
travaille au sens propre pour la gloire : la socit la lui concde volontiers,
occupe quelle est savourer les fruits du labeur de son chef. Tout flatteur vit
aux dpens de celui qui lcoute.2 Peut-on rellement parler de manipulation
quand tout le monde consent la rgle ? Le chef manipul qui dirige les
manipulateurs est-il un vrai leader ou doit-on parler dun membre qui se soumet
au leadership du groupe en le dirigeant ? Voil en tout cas une belle leon
danarchie.
Le dsir de pouvoir est donc dans lordre naturel ds que les hommes se
rapprochent. Sociopathie ou egopathie ? Il faut toutefois distinguer lgosme de
ladulte qui est toujours contingent de celui de lenfant qui apparat comme
invitable, non parce quil serait naturel mais, ce qui est trs diffrent, parce quil
est initial.3 Quand le premier consacre la figure du narcissisme, le second lui,
par lducation, fait lexprience de laltrit. Le sens des autres est la condition
1

. Jean-Claude Micha, Lempire du moindre mal, Essai sur la civilisation librale, Paris, Climats,
2007, p. 162-163.
2
. Pierre Clastres, Recherche danthropologie politique, Paris, Seuil, 1990, p. 139.
3
. Jean-Claude Micha, Lempire du moindre mal, op. cit., pp. 168-169.

251

du dpassement de lgocentrisme pour acqurir cette juste mesure de lautonomie

vritable.
Cest donc par la grce dautrui que lhomme peut devenir ce quil est.
En niant ou en avilissant cette altrit, lhomme ne peut accder son
dpassement. Ce dpassement nest possible qu condition daccepter cette
altrit et en mme temps de lui rsister. Cest pour cette raison que celui qui
sengage dans un travail dipsit, a plus intrt adopter une attitude de
confiance inquite que de scepticisme mitig comme le pense Hume. La
confiance inquite a ceci pour avantage quelle part dun a priori bienveillant
surveill par un scepticisme soucieux. Linquitude exprime le ct agit de la
non-tranquillit et donc un agir en mouvement proche du souci. Linquitude est
intressante en cela quelle nest pas pjorative vis--vis de ce quelle examine,
elle met la confiance en souci, ce qui permet davoir en mme temps cette double
attention sur lobjet de notre examen : la possible vulnrabilit qui laffecte et la
possible menace quil nous oppose.
La possible vulnrabilit de lautre doit nous responsabiliser sur une
bienveillance, ou plutt sur une non-malfaisance, qui nous oblige au souci de
lautre sans penser sa place. Pour cette raison il est suprieur de penser ne pas
nuire que dessayer demble bien-veiller sur autrui. Nous avions parl
prcdemment du don et du contre-don comme tissage du social dans un schma
de rciprocit, cet change est au cur de lthique du conflit. La vulnrabilit
impose une relation asymtrique entre le fort et le faible, et la seule raison qui
permette de construire un monde dcent est dassumer ce conflit qui runit les
contraires. Dans la logique o le fort limine le faible de faon systmatique, cela
produit une involution invitable jusqu limination du dernier lment. La
confiance inquite invite, en premire intention, ne pas nuire. Le fort, peut
protger le faible contre sa vulnrabilit pour la simple raison que la vulnrabilit
du faible ne menace pas le fort. De plus il aura davantage de plaisir protger le
faible, de par la rciprocit de la relation solidaire qui sengage, que sil dcidait
de profiter de sa supriorit pour lcraser. Platon disait dj quil ny a pas de
tyran heureux. La volont de puissance est une passion triste. Lexercice de la
puissance au profit dune vulnrabilit est minemment plus joyeux dans lacte en
soi et dans sa rciprocit.
La possible menace de lautre nous fait prendre conscience de notre
propre vulnrabilit si nous ne ragissons pas. La rsistance simpose alors contre
la possible tentative dinvasion. Cette menace probable de laltrit doit tre
anticipe et le travail dipsit permet justement dexprimer que nous puissions
tre un obstacle. Il y a bien entendu plusieurs modes de rsistance qui vont de la
rsistance saine et ncessaire au vivre-ensemble laffrontement pur et dur qui est
parfois invitable mais rarement productif.
Le dissensus, liquidateur de langlisme consensuel
Ce qui pose problme, cest quil faudrait admettre que la cessation du
conflit est laboutissement du dsir. Par consquent, la fin du dsir, la fin du
conflit signeraient la tranquillit idale dune socit. Ayant atteint une forme
dataraxie, la socit arriverait un tat politique de bien suprme, sans dsir, sans
passion, toute dviance tant svrement rprimande, voire limine. Une
surveillance accrue et la menace permanente de la punition permettent de vrifier

252

la stabilit de cette ataraxie. Nous voil replongs dans le 1984 dOrwell, cette
terrifiante transparence totalitaire. Lvitement du conflit est la spcialit des
politiques du consensus et nous avons vu que ces politiques de la discipline et de
la transparence scartaient dautant de la dmocratie. Notre socit nest pas
celle du spectacle, mais de la surveillance Nous ne sommes ni sur les gradins ni
sur la scne, mais dans la machine panoptique.1 Le consensus permet, en
liminant le conflit, de matriser laction du groupe et dassurer sa scurit. Les
dviants et les participants susceptibles de suivre ces derniers, sont exclus,
puisque absorbs par dfinition dans une pense unique valide par tous. Les
formes de vie dissidentes cette socit de verre auront beaucoup de difficult
mener bien leur projet. Elles subiront de nombreuses contrarits si toutefois
elles ne seront pas directement refoules ou limines. Il est assez curieux et
suspect de constater que, quand un pouvoir annonce quil veut notre bonheur,
toute tentative extrieure daccs ce bonheur se rend pour le moins mal vue,
sinon hors la loi.
Cette autocensure que nous sommes capables de nous infliger vient
comme un quilibrage dune expiation. Si lon reprend la caricature du meurtre
originel par Koffi Kwahul dans Big shoot, ce dernier donne une raison cette
expiation : nous nous repentons par cette soumission trs facilement consentie,
nous cherchons la scurit dans le groupe dans la mmet des autres. Les autres
membres du groupe nous reconnaissent et nous les reconnaissons comme un
ersatz de cet autre moi que nous avons tu. Tel Can essayant de fuir sa
conscience nous nous enfermons dans le groupe, pensant que ses murs seront
assez pais pour ne plus nous exposer notre conscience.
Alors il dit : "Je veux habiter sous la terre,
Comme dans son spulcre un homme solitaire ;
Rien ne me verra plus et je ne verrai plus rien."2

Notons ici que la recherche de lobscurit et la volont de ne rien voir

comme celle de ne pas tre vu reste trs proche dun lieu qui se voudrait
transparent pour que tout soit vu par tous
On fit donc une fosse et Can dit : " cest bien ! "
Puis il descendit seul sous cette voute sombre.
Quand il se fut assis sur sa chaise dans lombre
Et quon eut sur son front ferm le souterrain,
Lil tait dans la tombe et regardait Can.3

Si aucun refuge ne nous met labri de notre conscience, comment

supporter cette soumission librement consentie comme une rdemption
suffisante ? Nous voyons cette servitude volontaire comme un moindre mal et
nous nous satisfaisons trop facilement de sa mdiocrit comme dune normalit
scurisante et rdemptrice. Patauger dans le moindre mal fait figure de bien pour
la plupart : qui na pas dj jou ce rle dans un aroport, une gare, une banque,
enfin un de ces endroits surveills par des camras, pour que limage que nous
donnons voir par ceux qui surveillent, soit conforme ce que lon attend dun
citoyen abstrait ? Cette image attendue de conformit permet de passer les
1

. Michel Foucault, Surveiller et punir : naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 218.
Cette phrase de Foucault fait cho la pense de Guy Debord qui a crit et tourn pour la
tlvision La socit du spectacle.
2
. Victor Hugo, La lgende des sicles, Paris, Bordas, 1969, p.48.
3
. Id.

253

barrages sans encombre, sans questions, sans fouille exacerbe, le bon citoyen
conforme qui veut prendre lavion, sera plus vite servi que celui qui affichera un
comportement dviant. Le terroriste russira mieux son projet dans un rle de
citoyen sans qualits quen conservant les signes de reconnaissance du clich du
terroriste potentiel. Ceci entranant des comportements de citoyens abstraits qui se
forcent dans leur propre rle pour ne pas risquer dtre confondus avec un fauxabstrait Nous en arrivons devenir suspects pour nous-mmes.
Le plus grand danger serait de penser que lthique dune dmocratie
doit natre du collectif pour imprgner lindividu. Cest exactement le chemin
contraire quil faut emprunter : construire le nous avec des je pour que la
dmocratie soit en uvre dans la tension cre par le flux tendu de lattirance et
de la rsistance.
Lintgration se conoit aujourdhui politiquement dans le dpouillement de la
singularit pour shabiller de luniforme socital. Plus quune conscration, il
sagit de lavnement, de lapothose de lhomme sans qualits de Robert Musil.
Consquemment, la diabolisation du dissident saccomplit, la chasse est ouverte.
Ce nest pas par une politique de lintgration du tout ou rien que peut se
construire une dmocratie mais plutt par une politique de la nuance. Cette
acception de lintgration du tout ou rien revient une ds-intgration de la
singularit au profit du standard conforme et disciplinaire. Soit le dviant devient
conforme au groupe, soit le groupe lui est interdit. Si ce stade, lthique dune
socit se fondait sur la ds-intgration du singulier, il conviendrait alors dentrer
en rsistance pour liquider lthique du consensus, celle du tous pareils . Cette
socit parfaite nous dtournerait de la premire tape dune aventure, celle de
ltonnement. Sans la possibilit de stonner comment concevoir la moindre
aventure ? Ltonnement se produit quand une force nouvelle soppose
lordinaire. En cela ltonnement est promesse de progrs car il ouvre le champ
de nouveaux possibles.
Limite et remde du Conatus
Les relations humaines qui constituent le social doivent tre envisages
dans la barbare ralit de ce principe de cruaut ; lthique nadvient pas comme
on pourrait lentendre, c'est--dire chaque fois que ncessaire. Lthique ne peut
advenir qu la condition que le sujet ait encore en lui la puissance dagir et quil
dcide de passer laction. Il faut que son dploiement nexclut pas celui dautrui,
c'est--dire quil ait la force dentreprendre une dmarche dipsit, partir du
repre de laltrit pour finalement revenir vers elle. Or, nous savons par triste
exprience, que cette nergie peut manquer dans certains contextes et prcisment
dans un contexte de survie. Il ny a pas d thique de la survie , il ny a, ce
moment l, que les moyens porte de main pour tenter de passer le cap. Les
besoins fondamentaux font que lhomme se rapproche du social quand il ne peut
plus satisfaire seul et convenablement ses propres besoins. Malgr cela, dans des
contextes gopolitiques svres, il arrive que le social ne puisse pas subvenir aux
besoins individuels pour la simple survie des membres de la communaut. Ici
lthique se meurt ds le moment o la capacit daction de lindividu est rduite
nant. Il existe des situations o la marge de manuvre nexiste plus, la
vulnrabilit extrme te lhumain sa capacit dinfluer sur son environnement.
Cest lenvironnement qui prend alors le dessus, il devient hostile un tel point

254

que lhomme se paralyse et se rsigne devant cet impossible rsoudre. La famine

du Sahel de la fin des annes 80 dcrite plus haut, provoquait ce genre de
comportement. Des hommes et des femmes se trouvaient dpossds jusquau
plus profond deux-mmes, jusqu ne plus trouver lnergie de fuir ou de tenter
encore une dernire audace. Leurs regards vides et insaisissables nous imposaient
le spectacle de cette inexorable fuite de ltre, et notre agitation ne brassait quun
vent chaud, sans le moindre espoir dendiguer lhmorragie.
Les mres donnaient, mcaniquement et sans y croire, des seins vides et
secs leurs nourrissons qui navaient mme plus la force de tter. La maxime de
Spinoza, Chaque chose, autant quil est en elle, sefforce de persvrer dans son
tre1 , trouvait ici ses limites : il y avait l, une forme de rsignation qui prparait
une sortie du monde. En de de lacceptable, le Conatus se dissout et schappe
de ltre, ds lors quune force contraire simmisce dans lme et rduit dautant
sa puissance. Lexistence est intimement lie laccroche de cette capacit, cette
puissance maintenir et dvelopper son tre. Quand le lien se dfait, la
vulnrabilit dans sa forme la plus extrme sexpose la prdation. Le mode
dexistence dun organisme est fond sur sa capacit agir. Cest pourquoi plus
un organisme agit, plus il dveloppe sa puissance dagir.2 A contrario, moins il
peut agir et plus il se rend vulnrable et soffre comme proie potentielle. Leffort
par lequel chaque chose sefforce de persvrer dans son tre nest rien en dehors
de lessence actuelle de cette chose.3 Spinoza parle de cet effort de se maintenir
et se dvelopper dans ce mode dtre, le conatus est cette nergie qui permet de
maintenir sa forme dans lexistence. Spinoza fonde son thique sur cet agir et, par
son absence, nous avons montr que ltre se vidait de lui-mme. Spinoza voque
le lien entre volont et capacit dagir : plus on sefforce chercher ce qui est
utile, c'est--dire conserver son tre, et plus on en a le pouvoir, plus on est dou
de vertu ; et au contraire, dans la mesure o lon omet de conserver ce qui est
utile, c'est--dire son tre, on est impuissant.4 Par consquent, il est vident que
si un organisme dveloppe sa puissance mesure quil agit, le contraire est au
moins aussi important, savoir que moins il agit, plus il se rend vulnrable.
Il convient donc, pour ceux qui il reste cette nergie qui prcde la
rsignation, de dvelopper un agir efficient pour sarracher cette mort annonce.
Il nous appartient donc de dcider (ou non), le dpli de ce que nous sommes ou
plutt de ce que nous pouvons devenir. Il faut que par une dmarche dipsit, ce
dpli du moi sopre dans un effort qui, bien sr, permet de persvrer dans son
tre selon Spinoza, mais surtout, que cet effort permette denvisager la cruaut
du monde et de faire face toutes les forces extrieures en uvre. Ce dpli doit,
dans un premier temps, produire un je courageux et inquiet, qui investit le
prsent et fait face la complexit pour prserver son tre. Seulement ensuite,
cette puissance acquise confre la possibilit de dpassement de soi par un retour
vers laltrit. Cette puissance, mise au service dune attention soucieuse des
autres, pour leur offrir la possibilit de leur propre dploiement, signe la russite
de la dmarche dipsit.

. Baruch Spinoza, thique, Troisime partie proposition VI, trad. Charles Appuhn, Paris,
Flammarion, GF , 1998, p. 143.
2
. Miguel Benasayag et Anglique del Rey, Eloge du conflit, Paris, La Dcouverte, 2007, p. 121.
3
. Baruch Spinoza, thique, proposition VII, op. cit., p. 143.
4
. Id., proposition XX, op. cit., p. 238.

255

Ltre se rend vulnrable de deux faons : la premire consiste ne pas

se donner la force dagir, en sinterdisant soi-mme, par une servitude volontaire
que nous avons dj dveloppe, la seconde revient ne pas pouvoir agir car dj
alin une souverainet extrieure, ou bien une grande vulnrabilit intrieure
qui puise cette nergie de rsistance et cde la place la rsignation. Ne pas agir
affaiblit notre pouvoir dagir jusqu la menace du tout-ptir. Une soumission
librement consentie totale donne, par dfinition, le pouvoir autrui dagir sans
limite sur nous. Elle peut amener lindividu qui consent, se faire dvorer
librement par son prdateur.1 Laction devient donc la voie privilgie pour celui
qui choisit, tant quil le peut, de se conserver et de se dvelopper. Spinoza
dveloppe lide que lhomme est sa place dans la Nature et il insiste sur le fait
quil lui incombe dagir pour que cette place lui soit conserve, car les dangers
sont partout prsents : Il nest donn dans la Nature aucune chose singulire
quil nen soit donn une autre plus puissante et plus forte. Mais si une chose
quelconque est donne, une autre plus puissante, par laquelle la premire peut tre
dtruite, est donne.2 Cette loi naturelle nous invite en mme temps la
prudence et lengagement. La volont nous offre le champ des possibles et nous
trouvons chez Spinoza une invitation la joie par laction. La voie de lagir
promet, non seulement de ne pas ptir, mais surtout de dvelopper la puissance
ncessaire laccs au meilleur des possibles. De deux biens nous
rechercherons, sous la conduite de la raison, le plus grand, et de deux maux le
moindre.3 Si nous saluons ici linvite de Spinoza de chercher le meilleur des
possibles, nous ne pouvons nous satisfaire, en rapport avec ce que nous avons dj
dvelopp, de lide quun mal moindre est en ralit un bien.4 Nous
garderons par contre cette ide positive qui convie un mouvement de lme pour
se nourrir et dvelopper sa puissance par lagir. Lide de progression dans les
niveaux de connaissance permet dambitionner le meilleur, ce meilleur nous
octroie de la puissance pour affronter la suite.
Prudence et engagement, lucidit et courage nous assurent des armes
idoines pour progresser dans cette Nature, ni hostile ni bienveillante, mais quil
nous incombe dhabiter avec respect et de rendre habitable en prenant soin, ni de
la possder, ni de sy soumettre.

. Voir 2ime partie : Sacralisation du consentement et mort de lthique.

. Baruch Spinoza, thique, Quatrime partie De la servitude de lhomme, axiome, op. cit.,
p. 221.
3
. Id., proposition LXV, p. 283.
4
. Ibid., dmonstration de la proposition LXV, p. 283. A ce propos, Aristote nonce plus justement
quun moindre mal fait figure de bien, alors que Spinoza se satisfait dun moindre mal comme un
bien rel en soi.
2

256

Le dissensus, conflit de reliance avec, contre et pour lautre

Il convient dsormais dassumer le dissensus comme dualit essentielle
la compltude et lapprivoiser comme essence du social. Tension entre
individuel et collectif, le conflit positif assure lthique dmocratique. Cest en
termes de lien et dquilibre que se prsente le conflit et non comme dchirement
de lunit ; Hraclite dit que la contrarit est avantageuse, la plus belle
harmonie nat des diffrences et que toutes choses naissent de la discorde.1
Assumer le conflit revient se mettre en rythme avec le monde.
Lthique du conflit passe par la mort de lthique elle-mme, du fait
mme quil convient, en premire intention, daccueillir tous les possibles, de
suspendre son jugement pour finalement pouvoir agir librement. Lthique
nadvient qu la condition dadmettre son impermanence, sa fragilit, cest dans
cette attitude que la rception des vnements se traduit en termes de possibles.
Pour que lthique puisse vivre en tant que rflexion et interrogation morale, il
convient de pouvoir mesurer sans cesse les actes produits en vue de cette thique ;
de cette faon lon peut vrifier le bnfice partag en termes de plaisir de vivre
ensemble. Les possibles peuvent ainsi cohabiter dans la suspension du jugement
qui permet le recul ncessaire pour librer laction. Ce nest quau moment de
lacte pos que lthique peut rapparatre, quitte ce quelle soit perue comme
sditieuse vis--vis de la morale en cours. La puissance thique dgage, se
manifeste alors dans les consquences de lacte qui cristalliseront la sollicitude,
seule garante de la russite du processus. A partir de ce monde en mouvement
dans lespace et dans le temps, Heidegger reprend lide de Nietzsche pour
lgitimer la ncessit douverture et daccueil de nouveaux possibles.
Ce faisant, Nietzsche reconnait que malgr la dvalorisation des
plus hautes valeurs pour le monde, ce monde lui-mme continue, et
que ce monde ainsi dpourvu de valeurs tend invitablement une
nouvelle institution de valeurs.2

Cest partir de cette puissance daction et de ses consquences que se

lit lthos de lacteur, plus lindividu dveloppera sa capacit agir librement plus
il dploiera son tre. Telle se construit lipsit : avec, contre, et pour lautre, dans
une confiance inquite qui prend en compte, en mme temps, la vulnrabilit et la
menace de laltrit.
Le lecteur ne doit pas comprendre ici quil faille se librer de la morale
pour agir comme bon nous semble, linstinct, de faon animale ou par ncessit.
Bien au contraire, la suspension du jugement permet cette puration dans le temps
et dans le contexte qui octroie, celui qui sest engag dans une dmarche
dipsit, lopportunit de surpasser son humanit. Bien au-del dun instinct
basique, cette dmarche demande un lan de progrs, un courage qui doit conduire
lacteur construire un monde avec, contre et pour lautre. Pour tayer notre
propos, nous nous sommes amuss faire un peu drailler la formule de Ricur
qui se trouve ainsi modifie, en insistant sur le mot contre quil faut percevoir
1

. Hraclite, Fragments, op.cit., p. 121. Fragment extrait de Aristote, Ethique Nicomaque, VIII,
2, 1155a 32 b7.
2
. Martin Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Gallimard, tel , 2002, p. 268.

257

dans ses deux acceptions : la premire est celle qui nous rapproche dautrui dans
le sens de tout-contre , et qui dnote mme une volont de sen rapprocher
pour sy rfugier. Le tout-contre annonce aussi le plaisir du vivre-ensemble et sa
rciprocit. La seconde signification dnonce lopposition quelquefois ncessaire,
la rsistance quil faut produire envers-et-contre linquitante tranget de
laltrit que nous avons dveloppe plus haut, quand celle-ci tente de mettre ses
menaces excution.
Avec, contre et pour lautre signifie donc une volont premire de
construire un monde ensemble, en toute lucidit de la difficult du projet, dans ses
promesses et ses menaces potentielles. Il sagit bien dune acception positive, qui
ne tend pas rejeter laltrit dans ce contre , car il suffirait alors de dire pour
ou contre lautre . Non ! Lintention est bien de conserver cette tension avec
laltrit dans le sens o elle sactive entre le dsir de refuge du tout-contre et
la rsistance la menace du envers-et-contre . Il est essentiel dnoncer le
vivre-ensemble en termes de avec et contre car la fluctuation des intrts des
uns et des autres est loin dtre stable. Enfin, il convient dordonner la formule en
donnant une fin cette tension du avec et contre qui allie laccueil et la
rsistance : la puissance acquise par cette dmarche, doit finalement se dployer
par le retour vers lautre, par la sollicitude du pour . Nous avons ainsi une
dmarche qui sorganise avec, contre et pour lautre.
Par consquent, cest en assumant demble la compltude de la dualit,
dans le avec et contre que le sujet peut tenter son propre dpassement, qui se
mesurera dans les dcisions, et finalement, dans les actes de sollicitude pour
lautre. Ce dpassement se faisant avec, contre, et pour lautre, doit pouvoir
produire, par laction libre, une thique nouvelle. Ce nest qu partir de sa
capacit agir et de lacte pos et de ses consquences, que se mesure le
dploiement de ltre et son ampleur dthicit. La capacit socitale admettre la
dualit (en termes de conflit sain et ncessaire) comme essence du social, savre
donc incontournable pour un dploiement thique du groupe concern.
Pour se socialiser, un conflit permanent doit tre conduit. La lutte pour
une subjectivit moderne, passe par une rsistance aux deux formes actuelles
dassujettissement, lune qui consiste nous individuer daprs les exigences du
pouvoir, lautre qui consiste attacher chaque individu une identit sue et
connue, dtermine une fois pour toutes.1 Gilles Deleuze grossit le trait en
disant que la lutte pour la subjectivation se prsente dsormais comme un droit
la diffrence, la variation la mtamorphose.2 Deleuze parle de ces formes
irrductibles avec lesquelles se construit la cause commune, ainsi, lineffaable
nous oblige prendre en compte ces deux formes inconciliables et ncessaires, ce
champ de forces qui tient limmanence. La dualit des formes ou formations
nexclut pas une cause commune immanente qui opre dans linformel.3 Nous
sommes bien dans une forme dnergie o les forces divergentes (le visible et
lnonable dit Deleuze) construisent le commun. Cest dans cette acception
que le dissensus sinscrit. Un rapport de forces qui agit transversalement et qui
trouve dans le rapport des formes la condition de sa propre action, de son
actualisation.4
1

. Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Les Editions de Minuit, Reprise , 2006, p. 113.
. Id.
3
. Ibid., p. 46.
4
. Ibid., p.47.
2

258

Exhortation au soignant
Cette rflexion toute entire se propose comme une exhortation au
soignant de toujours progresser dans des voies dexcellence. La qualit de leurs
actes de soins procde de cette dmarche dmancipation. Parce que les soignants
sont ceux-l mmes qui peuvent offrir ce que lhomme a de meilleur (un soin),
cette possibilit les oblige dans la sphre morale. Le soin tant prcisment ce que
lhomme peut offrir de meilleur pour les raisons que nous avons dj dveloppes,
ceux qui auront choisi, dans une socit, dtre les gardiens et les praticiens de ce
soin, seront attendus par leurs congnres sur lexcellence de leur exercice. Cet
agir, plus que tout autre, ne souffre pas la mdiocrit, et puisquun soin mdiocre
nest plus un soin, un soignant mdiocre nest plus un soignant. Le soin est une
dcision dhumanit qui se fconde par la parole. Pour dcider il faut passer par le
logos, la parole et la discussion. Cette dcision de soin, pour quelle tende vers
lexcellence, ne peut venir que de lindividu lui-mme, et quelle soit pense et
construite par lui, avec, contre, et pour lautre. Personne ne peut enclencher le
processus sa place. A propos de la citoyennet, Eric Weil dit que ce nest qu
cette condition quils sont citoyens , la discussion forme, selon le principe de
lEtat moderne, laccs la dcision rationnelle. Reste alors savoir qui participe
rellement et efficacement la dlibration et la prise de dcision.1
La pire des choses serait que notre systme de sant fabrique des
soignants dont la mdiocrit soit satisfaisante, c'est--dire des soignants capables
dexcuter des prescriptions, de faire ncessairement des actes la chane au vu
de la charge de travail et qui rentreraient chez eux, reints, sans peut-tre, de
toute leur journe, avoir offert ce quils ont de meilleur : un soin.
Ce serait alors organiser une alination gnrale o dans un
tablissement de soins, ceux qui produisent ces soins et ceux qui les reoivent,
saccordent dans une insuffisance, faisant bon an, mal an, office de normalit.
Dans une communaut en gros satisfaite, et qui sent ses justes intrts reconnus,
le dsintressement lgard de la politique ([] que le citoyen suit plutt quil
ny participe) est le signe dun quilibre et ne constitue un inconvnient que dans
les cas o une minorit mcontente profite de ce dsintressement pour troubler
un ordre que les autres nont pas pens dfendre prcisment parce quil les
satisfait.2 Ici, il ne faut pas attendre du patient quil se rebelle contre la
mdiocrit des soins puisque lui, soumis la confiance donne au soignant, va
obtenir un soin technicis, dshumanis, mais qui lui apparatra comme
normal tant quil ne lui nuit pas.
Le rsident peut arriver ptir le soin en pensant quil en jouit. Leur
vulnrabilit leur enlve le plus souvent lnergie ncessaire pour ragir et
sopposer cette mdiocrit. Leur niveau de soumission a gnralement dpass
celui du libre consentement. Ils consentent, contraints par leur vulnrabilit. Tels
sont les soins dans de nombreuses maisons de retraites o par exemple, 4
soignants de 22 h 2 h du matin, changent3 une centaine de rsidents en
moyenne. Cela reprsente une moyenne de 2 mn 30 s par rsident, sachant quen
1

. Eric Weil, Philosophie politique, Paris, Librairie Philosophique Vrin, 1996, p. 203.
. Id.
3
. Le terme change correspond, trs mcaniquement, au changement de couches absorbantes
des rsidents incontinents.
2

259

toute bonne conscience, les changes les plus tardifs se font entre 0 h et 2 h du
matin et quinvitablement il faudra rveiller la personne pour lui mettre une
couche propre. On comprendra qu ce rythme et dans ce contexte, la
communication soignant-rsident est rduite au minimum (quand elle existe) et
quentre la couche souille durine et la couche propre il ny a pas le temps dune
toilette intime, ni mme dun coup de gant expiateur. Nous sommes l dans
lempire du moindre mal et ce moindre mal fait, hlas, figure de bien aux yeux
des rsidents qui ptissent des soins.
Pour avoir particip ces squences de travail, je ne peux pas croire
quun soignant soit, ce stade, satisfait de sa qualit de soin. En tous cas, ce soin
est loin de ce que nous pouvons offrir de meilleur. Cest un soin mdiocre qui ne
peut que dteindre sur ltre de celui qui le produit. Cet ouvrier ne sinterroge plus
sur la qualit du soin quil produit et met sa blouse blanche comme on met un bleu
de travail avant de prendre son poste sur une chane. Il a dj fait acte de servitude
volontaire et se soumet librement au cadre impos. Il ny a, dans ce cas, aucune
dmarche dipsit satisfaisante, aucune tentative de dpassement, de recherche
dexcellence. La rflexion a cd la place aux mcanismes, au soin machinal.
Quand la mdiocrit suffit au sujet, elle signe sa soumission librement consentie
car le sujet ne voit plus clairement le lien entre une dmarche de progrs
(demandant une nergie supplmentaire) et ses propres intrts. Il a fait lui-mme
de sa mdiocrit une forme de confort de crise.
Nombreux sont ceux qui portent la responsabilit de cette insuffisance
de qualit, les soignants en premire intention ! Il ne peut leur tre accord des
circonstances attnuantes comme par exemple, sans pour autant les nier, leurs
difficiles conditions de travail. Sils nenclenchent aucune dmarche de progrs,
ils deviennent complices du systme en se soumettant librement ses injonctions.
Est-ce quun soignant, ce stade, peut enclencher lui-mme une
dmarche de progrs ? Je crois la chose trs complique, car il nest pas donn
tout un chacun de raliser spontanment une telle mancipation, du fait du poids
des contraintes, que chacun porte sa faon avec plus ou moins de facilit.
Nous en arrivons un constat qui colle la cruelle ralit de la nature :
le contexte socioconomique tend rduire, dans le cursus scolaire du primaire et
du secondaire, les moyens mis au service du dveloppement des capacits
danalyse et des facults de positionnement des tudiants. Nous retrouvons par la
suite, de nombreux tudiants en soins infirmiers de plus en plus acculturs,
quelques coudes de lillettrisme pour certains, mais encore tout fait formatables
aux besoins techniques du march soignant. Il ne sagit pas ici dune diatribe
gratuite contre les tudiants mais bien dune critique de la politique
denseignement qui tend, depuis une vingtaine danne, privilgier lefficience
entre la tche technique accomplir et la formation de son acteur. Quand la parole
ne se dploie plus, cest le sens mme des choses qui disparat, et avec lui, un
monde. La ncessit dinstruire cette parole apparat comme une vidence dans
une vie o lon dcide de prendre soin dautrui. Il convient de fconder la relation
laide de la parole, car sans cette parole, il ny a plus dautrui, plus
denvironnement. Nous avons une pitre intelligence de comment, de par quoi,
et do se donne la relation et de comment elle est en tant que cette relation. Ainsi
est-il bien juste de se reprsenter le voisinage comme une relation.1
1

. Martin Heidegger, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, tel , 2003, p. 172.

260

Hlas, le manque de capacits danalyse et de positionnement entrane

ces professions vers deux travers ngatifs : le premier favorise la soumission
librement consentie au systme o finalement, en termes de moindre mal, une vie
dhomme ouvrier du soin peut saccomplir. Ces participants actifs au systme
peuvent traverser leur carrire de bonne foi et tre bien nots par leur suprieur
hirarchique, signant la reconnaissance scurisante attendue du groupe. Ce sont
ceux-l, qui quelquefois, tellement investis dans le systme, sont capables de sy
puiser Le second travers du manque de capacits danalyse, dcoule du
premier : lpuisement et le cloisonnement peuvent promouvoir un passage
lacte dltre de bonne foi, mal pens ou non pens, perptr sur un patient
devenu objet de notre angoisse. Cest le cas de Christine Malvre et il est
aujourdhui craindre, que sans volont daccrotre et de dvelopper la capacit
danalyse des soignants, ce cas isol se transforme en syndrome professionnel.
Heureusement certains tudiants, autonomes ou en voie dmancipation
par dautres itinraires, ne sinscriront jamais dans ce schma mais ils seront
dautant plus rares. Ces soignants courageux, sengageront dans cette voie de
dploiement, et rsisteront une qualit des soins qui ne serait pas digne de ceux
qui en seraient les bnficiaires. Ceux-l, dviants dans lme, sengageront dans
le ncessaire dissensus, assumant la rudesse mais surtout les possibles dun
conflit. Sur eux nous devons fonder la puissance ncessaire pour tirer vers le
haut ceux qui peuvent, veulent suivre et participer librement.
Enfin dautres rares individus, mais toujours prsents, parasiteront le
systme pour leur seul intrt. Ces participants passifs ont cette adhrence rpeuse
du projet immobile, ils sont la banalit du mal, cette btise nocive qui nourrit la
barbarie intrieure. Pour leur minable confort ils sont prts suivre le blier de
tte ; o quil les conduise : il leur est plus facile de mourir que de penser.1
Ceux-l stagnent dans une humanit peu recommandable, il est difficile
dimaginer quun soignant sabaisse ce statut, mais imaginer ce possible relve
de la responsabilit de ceux qui ont lnergie suffisante danticiper la cruelle
ralit. Il y a des soignants arides, capables de nourrir la barbarie intrieure. Les
affaires de maltraitance sont lgion, beaucoup restent encore dans lombre. Ces
barbares ne sont pas dignes de rester dans une profession faite pour offrir ce que
lhomme a de meilleur. Comment pourraient-ils tre capables dexcellence quand
ils se vautrent sans cesse dans la mdiocrit. Il reste donc, aux leaders et aux
dviants soignants, de mettre en uvre les conditions de cette excellence attendue.
Cest bien dans ces catgories que, dune part, peut simaginer le surpassement
ncessaire du soignant, et dautre part peut simaginer sa promotion dans les
autres catgories capables dy tendre de faon asymptotique.
Pas question de dresponsabiliser non plus les autorits institutionnelles.
Celles-l sont bien entendu, de par leur fonction, tenues des rsultats
conomiques mais aussi des rsultats de qualit. Leur fonction dautorit les
oblige dautant plus vers un dploiement de leurs comptences avec, contre et
pour les autres, de faon rendre habitables et justes ces institutions dont ils ont la
responsabilit. A la tte de ces institutions de soins, il convient donc que les
responsables fassent partie de cette catgorie de leaders que nous avons dcrits
plus haut de faon ce quils puissent promouvoir cette recherche dexcellence au
1

. Arthur Schopenhauer, Lart davoir toujours raison, Paris, Mille et une nuits, n 191, 2006, p.
51.

261

sein de leur institution. Sans cela, prises dans un mouvement involutif inexorable,
des institutions peuvent seffondrer.
Pour conclure, lengagement des autorits fonctionnelles et nonciatives,
est ncessaire chaque niveau de linstitution. Nanmoins, il appartient chacun,
tous ces niveaux, de dcider de dployer son humanit. Chaque individu signe
son niveau dexcellence ou de mdiocrit, dans la marge de manuvre qui lui
incombe, par les rsultats, les consquences de son agir. Nier cette ralit revient
ne pas assumer ses responsabilits.
Rsistance et collaboration
Voil un vocabulaire qui nous renvoie sur des vnements historiques de
la Seconde Guerre mondiale. Rsistance et collaboration expriment les deux
formes dengagement contraires qui ont partag la population cette poque. Ces
formes dengagement ont trait la facilit et la simplicit, deux concepts qui, face
lobstacle, dterminent le mode daction du sujet. Il est plus facile dadopter la
logique de laffrontement que celle du conflit, mais plus simple dadopter celle du
conflit plutt que celle de laffrontement. La simplicit a partie lie avec les
processus rels, contradictoires, tandis que la facilit a partie lie avec les identits
et les certitudes avec lesquelles une certaine absence de courage, une paresse nous
conduisent volontiers.1 Dans la logique de laffrontement, nous nous contentons
de subir les effets ou de ragir aux actions de ladversaire. La facilit consiste l
endurer les injonctions de ladversit, les combattre ou les fuir, nous retrouvons
ici le travail dthologie dHenri Laborit quil dcrit dans son Eloge de la fuite2.
Ce triptyque comportemental nappelle que les potentialits ractionnelles
immdiates, crditant toutefois par la fuite, une forme de supriorit vis--vis du
combat ou de la soumission. La fuite, effectivement peut faire accder le sujet
un autre niveau de rflexion lui permettant, de fait un recul ou un loignement de
la cause.
Dans la logique du conflit, contrairement celle de laffrontement, il
convient daccueillir les possibles en termes de contradictions ; ce stade,
lpoch permet une contemplation constructive partir de ces possibles. Alors
peuvent merger des hypothses, des dfis quil conviendra de relever en librant
la dcision et laction. Il y a une part de risques dans le conflit du fait dassumer
son positionnement face cette altrit, mme et diffrente. Do la ncessit de
laborder avec courage et sans hrosme, dans une ouverture de confiance
mesure, inquite et soucieuse, avec, contre et pour lautre.
Il est plus facile de collaborer que de rsister, ou plutt, il est plus facile
de ne pas rsister. Cest la solution de facilit : se laisser convoquer par
limmdiatet donne lhabitude de se satisfaire russir au coup par coup, de
rpondre au besoin defficacit, au rsultat rapide, performant et immdiat. Dans
une structure de soin, ce schma invite ce concentrer sur les critres de qualit
plus que sur le patient lui-mme et encore moins sur la qualit du soin. Les
dmarches qualit engages ont paradoxalement dtourn le regard soignant
du patient pour se focaliser sur les critres de qualit. Le soin nest plus alors, ce
que lhomme peut offrir de meilleur, mais ce que telle structure est capable de
1
2

. Miguel Benasayag et Anglique del Rey, Eloge du conflit, op. cit., p.100.
. Henri Laborit, Eloge de la fuite, Paris, Gallimard, folio Essais , 1976.

262

produire en termes de performance. Les consquences, sur le soin lui-mme, sont

que laltrit nest plus forcment le pralable. Privilgiant ainsi lefficacit, les
soignants prennent le risque de perdre le patient dans sa fonction daltrit.
Michel Benasayag nous dit quil faut un grand effort pour tourner le dos au dsir
de rsister. [] Quand on a maudit vingt fois dans la mme journe les
humiliations et complications imposes par le rgime, il faut une grande force
pour mater en nous ce qui nous pousse nous rvolter.1 Par cette curieuse mais
profonde remarque, lauteur insiste sur leffort quotidien ncessaire pour trouver
une lgitimation la non rsistance. Le collabo est larchtype de la
soumission librement consentie. Cette lgitimation se fait petit petit jusqu
crer lhabitude de lindiffrence, mais cette posture entrane inexorablement le
sujet concern vers un point difficile assumer, une situation qui ne sera plus
tenable par lui, et son monde deviendra de plus en plus compliqu pour maintenir
sa dcision de facilit.
Il existe une autre solution qui est celle de la simplicit. Celle qui
consiste assumer le dissensus plutt que de lviter. Puisque lviter suppose un
refus, cela apparat plus compliqu que de lassumer demble. Malgr le fait que
la simplicit dassumer le dissensus soit plus naturel que de le refouler, ce choix
qui va de soi, reste difficile ; il implique le courage, vertu qui nest pas accessible
demble tout un chacun et qui expose davantage aux risques que le choix de
collaborer. Mais dans cette vie, toute pense complexe (qui admet lassociation
des contraires comme naturelle) devient suspecte. Le dviant renvoie une forme
dinscurit au groupe, il risque de bousculer le confort et la scurit du systme
protecteur, pourtant le progrs ne peut advenir que par son combat. La voie
royale, est celle de la simplicit qui assume le conflit, qui accepte de traiter avec,
contre et pour lautre. Sy prparer est donc essentiel pour qui veut tenter
laventure : tre prt en dehors de toute contingence est la plus grande des
vertus.2 Sun Tzu crivit son Art de la guerre il y a environ 2500 ans, force est
de constater la puissance de son actualit, il est repris dans tous les manuels de
stratgies guerrire ou managriale. Il rationalise la stratgie en trois principes
fondamentaux : agir dans les plus brefs dlais il trouve le moyen de conqurir
sans oprations prolonges. pargner au maximum les vies humaines et si
possible Sans rpandre le sang ; sans tirer mme lpe. infliger le moins de
dommages possibles Lart de la stratgie victorieuse consiste se saisir de
lempire alors quil est intact, ainsi vos troupes ne seront pas puises et vos gains
seront complets.3
La plus belle des victoires sera celle qui naura pas ncessit de
bataille. Par consquent se connatre soi-mme en termes de forces et de
faiblesses, est au moins aussi important que connatre ladversaire, envisager
ses ractions, le connatre en profondeur.
Connais ton ennemi et connais-toi toi-mme ; eussiez-vous cent
guerres soutenir, cent fois vous serez victorieux.
Si tu ignores ton ennemi et que tu te connais toi-mme, tes chances
de perdre et de gagner seront gales.

. Michel Benasayag et Anglique del Rey, Eloge du conflit, op. cit., p.101.
. Sun Tzu, Lart de la guerre, Paris, Mille et une nuits, n122, 2007, pp. 22-23.
3
. Id., p.19.
2

263

Si tu ignores la fois ton ennemi et toi-mme, tu ne compteras tes

combats que par tes dfaites.1

Le dissensus reprsente cette forme du conflit que Karl Popper dcrivait

dans La langue de la dcouverte scientifique, o les mots tiennent lieu dpes
dans lart de largumentation. Sun Tzu, lui, nous livre une vraie philosophie de la
guerre qui prne une priorit la prparation de celle-ci et qui assure les victoires
avant de mener les batailles, ce que, prcisment, Clausewitz ne concevait pas
La guerre est un acte de violence en vue dimposer ladversaire
laccomplissement de notre volont. On ne peut introduire sans absurdit un
principe de modration dans la philosophie de la guerre elle-mme.2 Pour cette
raison, il me semble intressant de retenir chez Sun Tzu les possibles quil
immisce dans sa philosophie. Sil est rationnel denvisager la guerre comme un
conflit sanglant, il nen reste pas moins que les nuances qui intgrent la possibilit
de gagner des guerres sans livrer bataille semblent tendre vers une forme
dexcellence.
Telle pourrait se prsenter la dmarche dmancipation, elle prpare
une attitude courageuse douverture, une pense de la complexit, qui assume le
conflit pour se prserver soi-mme et tenter un vivre-ensemble avec, contre et
pour cet autre qui soppose. Laffrontement doit tre envisag comme possible,
mme sil reprsente la forme la plus rustre du conflit. Penser quil ne peut pas
advenir nous mettrait en danger par imprudence et pour cette raison, il vaut mieux
apprhender le conflit en termes de tension, dexistence des opposes ensemble.
La tradition africaine inscrit la contradiction en termes positifs dans sa palabre
Le dissensus nest pas quun moment provisoire qui aboutit une
rconciliation : cest un englobant qui encadre tout le rapport au politique. Plutt
que dharmonie, cette palabre est gnratrice de compromis, dententes
provisoires qui respectent les spcificits et laltrit.3 Les stratgies
dargumentations ne sont pas trs loignes de ces acceptions, elles renvoient un
conflit discursif et si la sophistique se prte la logique des intrts dune seule
partie, la Rhtorique dAristote se plie compltement aux exigences de lattitude
dexcellence que demande la dmarche dipsit. Fond sur lthos du rhteur,
pench sur le pathos de ladversaire et dans lattente du karos pour poser au
moment opportun la dcision de laction juste, la rhtorique me semble camper la
symbolique des outils dexcellence pour se construire dans une dynamique
dmancipation.

De lintrt de se surpasser
Le conflit sinscrit donc dans une logique naturelle, ce qui revient dire
que le conflit nest pas anthropocentr. Les lments sagencent dans ce monde
par contingences et il est de notre responsabilit de concevoir cette contingence
comme moteur de possibles. Lopposition de ces diffrents lments qui se
rencontrent propose de nouveaux conflits qui sont autant dvnements qui nous
invitent renouer avec les relations naturelles. Lhomme nest-il pas lmergence,
1

. Id. p. 23.
. Carl von Clausewitz, De la guerre, VIII-6B, Paris, Ed. de Minuit, 1955, p. 703.
3
. Jean-Godefroy Bidima, La palabre, op. cit., p. 39.
2

264

la rsultante dun conflit naturel dans lequel chaque tre, un moment donn,
puise dans ses propres dterminations pour persvrer dans son tre comme le
suggre Spinoza ? Autant darguments qui nous relient cette continuit de la
nature qui fait se croiser des tres et les met quelquefois en conflit ; dans le
contexte de cette cruelle ralit que dpeint Clment Rosset, ny a-t-il pas un lien
avec cette crise contemporaine qui prvoit lmergence dun homme nouveau,
dun post-humain ? Lhomme nouveau restera sans doute une utopie. Je veux dire
par l que lvolution attendue est moins biologique et physiologique que
philosophique, et na rien voir avec lmergence dhomo sapiens dans la masse
des nanderthaliens. Mais ne serait-ce pas plus rationnel dimaginer le
phnomne au dtail ? Elle concerne davantage tel ou tel individu que lhumanit
dans son ensemble. Sestimer soi-mme demande, avant dagir sur les autres, de
sappartenir soi. La plus grande chose du monde, cest de savoir estre
soy.1 Il ne faut pas attendre de cet homme nouveau quil descende dune
soucoupe volante, ni quil sorte du fond dun bois ; plus quun post-humain aux
allures extra-terrestres, lhomme nouveau est, linstar de Nietzche, celui que
nous pouvons devenir. Il ne concerne pas lhumanit dans sa masse, il appartient
chacun de nous doprer la mutation ou pas, le dbut de la dmarche, comme
lnonce Montaigne, cest de savoir tre soi. Encore une fois, nous prcisons que
ce dploiement ne doit pas tre entendu en termes de boursoufflure gotique, il est
plutt ce dpli qui construit notre singularit hors de la mmet et qui vise une fin
de sollicitude en tension avec, contre et pour lautre.
Cette acception est dautant plus prgnante que nous savons dsormais
que le soin est ce que lhomme peut offrir de meilleur. Or la menace de la
mdiocrit nous exhorte lexcellence. Pour accder lexcellence, lide de se
dpasser, de se surpasser, de dployer la pense par la parole fcondante, simpose
au soignant. Lacteur de soin ne se dploie en Soignant vritable qu la condition
de lengagement vers lexcellence. A linstar de la socit dogon, o la parole est
centrale, pour que cette parole soit rellement fcondante il faut commencer par la
recevoir, ds lors, le sujet fcond peut, son tour, fconder laltrit. Cette
semence verbale symbolique caractrise prcisment ce qui doit tre recueilli pour
se dpasser soi-mme et parvenir offrir le meilleur. Ce meilleur, cette excellence
attendue, passe par la parole ; elle cristallise le flux du lien social qui met les tres
en tension. Il est essentiel que les projets pdagogiques, des instituts de formation
des diffrents acteurs de sant, dveloppent un dispositif autour de lexcellence et
de la parole en particulier. Sachant que lexcellence ne satteint qu condition
dun dpassement de notre simple humanit, cest un tlos qui demande un
immense effort sur soi. Il incombe donc ceux qui ont la charge de la formation
des soignants, de promouvoir cette dmarche. Il appartient, en fin de compte,
chaque tudiant demprunter cette voie. Ceux qui ne feront pas cet effort ne
pourront raliser compltement ce pourquoi ils sont forms, ils ne connatront pas
non plus le plaisir immense que cette excellence procure dans sa rflexivit. Un
acte de soin grandit en mme temps celui qui le produit et celui qui le reoit.
Cette voie dexcellence passe par le dpassement de cette morne
humanit. Foucault disait que sur la mort de lhomme, il ny a pas de quoi pleurer.
Il rejoint sur ce point Nietzsche qui pensait que lhomme avait emprisonn la vie
et quil appartenait au surhomme de la librer. Nous savons ce quHitler a fait
1

. Michel de Montaigne, Les essais, I, 39, Paris, Flammarion, GF , 2002, p. 293.

265

du concept de surhomme en le galvaudant en race suprieure . Il sagissait

l dun formatage partir de critres superficiels pour llaboration dune socit
idale, critres qui ntaient gure loigns (dans leur teneur) de ceux qui ont servi
liminer les lments dviants (juifs, handicaps, gitans, homosexuels). Cest
pour cette raison quune grande vigilance sur le maintien de la vise de la
sollicitude doit tre assure. Seuls les actes poss doivent venir cristalliser le
processus thique de dploiement.
Nietzsche, ce propos, ne voyait pas dinconvnient ce que
lesclavage soit rtabli, il tait pour lui lassurance du rayonnement dune
civilisation. Pour le mdiocre, tre mdiocre est un bonheur.1 et de ce fait il
arrivait aisment dcliner que Pour que lart puisse se dvelopper sur un
terrain fertile, vaste et profond, limmense majorit doit tre soumise lesclavage
et une vie de contrainte au service de la minorit et bien au-del des besoins
limits de sa propre existence.2 Lantidmocratisme de Nietzsche sera la limite
pour nous, infranchissable. Nous y prfrerons une attitude plus empreinte de
sollicitude et de doute qui permet la tension entre les lments, en ne pensant
llimination de la mdiocrit que dans le registre du soin. La mdiocrit tant
impensable en termes de soin, toute la difficult consiste la dbusquer et la
transformer en excellence.
Le dissensus est donc ce qui doit tre assum mais jamais outrepass !
La dmocratie est ce prix. Par contre, ce travail montre quil est possible et
mme recommandable de se dpasser, et que pour un soignant qui voudrait
accrocher une majuscule sa fonction, cette dmarche deviendrait essentielle.
Les forces dans lhomme ne composent une forme quen entrant avec des forces
du dehors, avec quelles forces risquent-elles dentrer maintenant, et quelle
nouvelle forme peut-il en sortir qui ne soit ni Dieu ni Homme ?3 Deleuze
sinterroge avec Foucault sur lide qui dpasserait celle du pli ou du dpli
de lhomme et en cela, tous deux produisent une rflexion qui, en mme temps,
rcupre et tord le surhomme de Nietzsche. Quest-ce que le surhomme ?
Cest le compos formel des forces dans lhomme avec ses nouvelles forces. Cest
la forme qui dcoule dun nouveau rapport de forces.4 Cet homme, en se librant
lui-mme, va pouvoir agir avec, contre et pour lautre, il va librer la vie en
mettant ses forces intrieures en rapport avec les forces extrieures. Dans ce
dissensus, cette mise en tension par le langage, natront dautres formes qui, ellesmmes, se mettront en tension. Le conflit snonce donc comme thiquement
indpassable pour enclencher un mouvement de vie. Avec et contre lautre
devient ainsi une formule indissociable du pour , de faon construire un
vivre-ensemble partir du dpassement de soi ; ce dpassement de soi nayant du
sens qu la condition quil vise, mettre cette puissance au service de la
vulnrabilit des autres. Cette dmarche simpose ds que lon imagine son
cheminement inverse et ce que pourrait produire une pense involutive Ne-paspenser, par exemple ne pas se reprsenter ce que jprouverais si ce que jinflige

. Friedrich Nietzsche, LAntechrist, 57, Paris, Flammarion, GF, 1994, p. 227.

. Friedrich Nietzsche, Ltat chez les Grecs, trad. Michel Haar et Marc B. de Launay, in Ecrits
posthumes (1870-1873), uvres philosophiques compltes, tome I, vol. 2, Paris, Gallimard, 1975,
p. 179, in Yannis Constantinides, Nietzsche, Paris, Hachette, prismes , 2001, p. 123.
3
. Gilles Deleuze, Foucault, op. cit., p. 139.
4
. Id., p. 140.
2

266

autrui mtait inflig voil en quoi consiste le "mal".1 Si le dissensus est

thiquement indpassable, il admet des compromis mais qui nont rien voir avec
la mortification du consensus. Les compromis, contiennent en eux le conflit initial
par lexistence des deux parties en trve, alors que le consensus, signe
lvacuation du conflit. Ce dernier affiche une prtendue unanimit que lon sait
trs fuyante ds quon essaie de la vrifier.
Le dpassement procde de la mise en mouvement des forces intrieures
vers les forces extrieures pour que, finalement, de laction qui en rsulte,
apparaisse une nouvelle forme . Cest exactement dans cette nouvelle forme,
cristallise par les rsultats de lacte de la rencontre du dedans de soi et du dehors,
que va sexprimer lthicit de ce qui a t libr. En parlant de ces justes qui
ont cach des juifs pendant la Seconde Guerre mondiale, Michel Terestchenko
utilise ce mme vocabulaire pour dcrire cette puissance qui meut une personne
vers son dpassement en faisant merger une nouvelle forme ne de laction libre.
Les sauveteurs dont il est question sont des tres de chairs et de
sang, leurs actes ne relevaient pas du sacrifice, dun oubli deuxmmes mais au contraire dun engagement de ltre tout entier qui
investit toutes ses forces de sensibilit, de volont et dintelligence
dans laction daide et de secours.2

Lexhortation au soignant de douter, de tendre vers lexcellence et la

recherche du meilleur possible au dtriment du moindre mal, vise inviter tout
soignant, par un construction de soi, sur une voie dhumilit et de sollicitude. A la
suite de Canguilhem, la fin de sa thse, nous invitons les soignants louverture
et au doute, car lexprience professionnelle a fait que nous
avons, conformment notre discours sur les normes, rduit les ntres.3
Il ne sagit absolument pas dune pense rvolutionnaire qui croit en un
monde meilleur, ni en lavnement dun homme nouveau. Cette pense sadresse
au soignant car il est celui qui, en termes dhumanit peut offrir le meilleur. Pour
quil le puisse, nous lexhortons la rsistance, tout ce qui pourrait entraver le
dpli dune simple humanit vers une humanit plus agissante avec, contre et pour
lautre. Avec vise la volont de vivre ensemble, Contre exprime la
ncessit de la tension et Pour rvle la synthse de la dmarche, en termes de
responsabilit du sujet libr de sa simple humanit, agissant pour que la
vulnrabilit dautrui puisse se changer en force de dpli.

. Hannah Arendt, Journal de pense. Volume 1, Paris, Seuil, 2005, p. 932 ; Arendt se rapproche
ici de la Rgle dor de lEvangile Tu aimeras ton prochain comme toi-mme .
2
. MichelTerestchenko, Un si fragile vernis dhumanit, Paris, Editions La Dcouverte, 2005,
p. 276.
3
. Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, puf, quadrige , 2005, p. 218.

267

Conclusion

268

Le processus de dpli passe par cette dmarche dipsit, elle est la

condition premire ce mouvement vivant qui consiste mettre en uvre les
forces intrieures. Ce dploiement est un pari sur le devenir plus que sur lavenir.
Encore une fois, la dmarche dipsit est trangre une boursoufflure gotique,
elle a besoin, pour saccomplir pleinement de la rfrence dautrui (sans lautre,
pas de soi-mme). Le dploiement du soignant se construit, avec, contre et pour
lautre, il a pour finalit daugmenter le plaisir de vivre-ensemble. Pour prendre
soin dautrui en visant lexcellence, il convient dtre assez puissant soi-mme.
Cette excellence oscille entre un art et une science qui contiennent la phronsis et
leupsukia, prudence et rsolution, qui signent la prsence de soi en mouvement
avec, contre et pour . Cette entreprise, demande une attitude courageuse qui
rside en une confiance inquite ; invitablement cet effort demande dassumer sa
difficult entre accueil et rsistance. Sans cet effort, aucune rencontre entre les
forces du dedans et celles du dehors ne peut se produire. Laction libre ne peut se
passer de quelques gouttes de sueurs ou de sang.
De tout ce quon crit, je naime que ce quun homme crit avec
son sang. Ecris avec du sang : et tu apprendras que le sang est
esprit.1

La ralisation complte du processus de dploiement du sujet, aboutit

dans la puissance, confre lautre, pour quil puisse oprer son propre
dploiement. Miguel Benasayag parle de nouveaux sujets sociaux quand il
nous prsente les sans : les sans toit , les sans papiers , les sans terre ,
les sans accs aux soins . Ces sans ne se prsentent pas comme des autres
conventionnels, ils sont plus quexclus, ils sont sans lieu, ils ne sont mme plus au
bord, en marge de notre monde, ils sont sur le point de basculer dans un non-lieu.
Lexcellence consiste alors, leur rendre la force, la potentialit de rsister, de se
remettre en tension, avec, contre, et pour que nous puissions vivre ensemble.
Vivre ensemble ne consisterait pas moins qu leur rendre un monde. Car cest
dans lhomme mme quil faut chercher, pour Foucault comme pour Nietzsche,
lensemble des forces et fonctions qui rsistent la mort de lhomme.2 En
acceptant que dautres soient privs de cette nergie, sachant que par notre
dploiement nous pourrions la leur rendre, nous nous cartons dune digne
dmarche dipsit pour nvoluer que dans une politique gotique. Le constat de
vulnrabilit dclenche, dans la dmarche dipsit prcisment, ce qui fait de
cette dmarche un processus de dpassement de soi. Ce constat de vulnrabilit
carte la menace et donc libre le prendre soin. Par consquent, prendre soin, cest
rendre autrui son pouvoir de rsistance. Lautre se remet ainsi en tension et nous
assure le lien ncessaire pour vivre ensemble. Laffranchissement de lagir permet
de poser des actes qui mettent ltre en mouvement, le libre pour un instant de sa
pesanteur et lui fait toucher, force dhabitude, de nouveaux possibles. La nature
rsiste lagir humain par la ncessit, et en mme temps, lhomme rsiste cette
anank par orgueil autant que par lan de connatre. Cest peut-tre sa faon lui
de se mettre en tension avec cette nature, pour ne jamais en sortir totalement.
1

. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Mal Renouard, Paris, Rivages poche /
Petite Bibliothque, 2007, p. 75.
2
. Gilles Deleuze, Foucault, op. cit., p.99.

269

 Lorsquon parle dhumanit, on se fonde sur ce qui pourrait bien

tre ce qui spare lhomme de la nature et len distingue ; mais, en
ralit, cette sparation nexiste pas : les proprits "naturelles" et
celles quon dit proprement "humaines" se sont entremles de faon
indissociables.1

De notre humanit, le soignant est celui qui peut en offrir le meilleur.

Cette excellence passe par sa capacit se librer et agir avec, contre et pour
lautre. En tant que sujet, il peut seul dcider dentrer en rsistance contre les
voies mortifres du consensus. La libration de lagir commence par une pense
douverture, daccueil de laltrit comme lment de compltude, dans une
attitude de confiance inquite. La relation thique laltrit sinscrit alors dans
une relation naturelle de conflit sain, qui permet de mettre en tension des lments
contraires, capables, par leur diffrence, daugmenter leur plaisir de vivre
ensemble. La clef du dploiement est la comprhension de la compltude du deux.
Cest par la parole fcondante que sopre cette reliance, un flux tendu qui
traverse lhumanit au sein mme de la nature.
Dans ses facults les plus nobles et les plus leves, lhomme est
tout entier nature et porte en lui, ltranget de ce double caractre
naturel. Ses aptitudes redoutables et quon tient pour inhumaines sont
peut-tre mme le sol fcond do peut surgir une quelconque
humanit sous la forme tant dmotions que dactions et duvres.2

Nous avons, plusieurs reprises au cours de ce travail, utilis le concept

de reliance qui nous semble idoine au mouvement quopre lthique du
dissensus. Leffet de paradoxe entre dissensus et reliance nest pas tranger
lintrt que nous lui portons. Il dpeint au mieux cette tension ncessaire pour un
vivre-ensemble qui ne se satisfait pas de lentropie consensuelle. La reliance
touche lhumain dans toutes ses dimensions :
Lintrt pistmologique du concept de " reliance " et plus
particulirement de " reliance sociale ", me parat rsider dans le fait
quil se situe larticulation dau moins trois approches du lien
social : une approche sociologique (la mdiatisation du lien social et
la cration de rapports sociaux complmentaires), une approche
psychologique (laspiration de nouveaux liens sociaux), une
approche philosophique (les liens manifestes ou latents entre reliance
et religion).3

La reliance nest rien dautre que cet aboutissement fragile et

impermanent de lthique du dissensus, o lhomme, en toute conscience, assume
sa nature duelle, qui oscille sans cesse entre une chose et son contraire : entre sa
lgret et sa pesanteur, sa puissance et sa vulnrabilit, sa beaut et sa laideur
Ce mouvement de ltre passe par le dissensus car il mobilise les
possibles et les convoque dans la suspension du jugement, il libre un agir
1

. Friedrich Nietzsche, La joute chez Homre, trad. Michel Haar et Marc B. de Launay in Ecrits
posthumes (1870-1873), uvres philosophiques compltes, tome I, vol. 2, Paris, Gallimard, 1975,
p. 192.
2
. Id., p. 194.
3
. Marcel Bolle de Bal, Voyages au cur des sciences humaines De la reliance, Paris,
LHarmattan, 1996, p. 76.

270

courageux et prudent, duquel peut sourdre le dpassement de soi. La digne

dmarche dipsit du soignant, saccomplit dans le dpassement de sa simple
humanit : la puissance de soi se mesure sa capacit revenir vers lautre, dans
une confiance inquite, pour tenter daccrotre le plaisir de vivre ensemble. Le
soignant accomplit prcisment cette dmarche dans la dcision de soin, dans
lacte libre lui-mme, qui se rvle en termes de sollicitude. Le soin, dans ce sens,
sera donc cet acte qui signera lexcellence produite par le dpli de soi, avec,
contre et pour que lautre ait aussi une chance de se dployer. Il est pour cette
raison, ce que lhomme peut offrir de meilleur.
Cette excellence est ce prix. Or, on ne peut lhabiter totalement.
Lhomme y accde par sauts de puce, eu gard sa pesanteur, qui le fait trbucher
rgulirement dans son humanit, souvent insuffisante, mais pleine de ressources.
Lthique du dissensus couronne la philosophie pratique par la mise en
tension du vivre-ensemble, elle immisce dans nos socits un peu de lgret et de
dsordre, qui somme toute, sont plus rassurants que leurs contraires.

271

Annexe

Annexe I

272

Florian Launette

Florian Launette

Florian Launette

Florian Launette

Florian Launette

Florian Launette

273

Index nominum

A
Abcassis Philippe .................................. 100
Ainsworth Mary ...................................... 224
Ajoulat ....................................................... 90
Alain Rey ........................................ 238, 289
Alexandre le Grand ................. 176, 177, 181
Alliot-Marie Michle ................................ 98
Allport F.H. ............................................... 63
Amann Jean-Paul .................................... 187
Annas Julia .............................................. 242
Anscombe G.E.M. ................... 31, 56, 59, 61
Antigone .................................................. 172
Antisthne ............................................... 177
Apel Karl Otto ......................... 139, 201, 202
Aphrodite ................................ 169, 170, 213
Arendt Hannah . 1, 20, 21, 25, 28, 30, 33, 40,
52, 61, 95, 107, 116, 153, 164, 166, 170,
201, 204, 247, 267
Ars ................................................. 169, 213
Aristarque ................................................ 148
Aristophane ............................. 212, 215, 218
Aristote17, 25, 26, 27, 31, 32, 55, 56, 62, 87,
90, 95, 120, 121, 122, 123, 124, 126, 127,
128, 129, 132, 133, 135, 137, 143, 148,
156, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180,
181, 182, 183, 184, 214, 228, 232, 235,
236, 240, 243, 256, 257, 264
Athna ..................................... 169, 170, 213
Aubenque Pierre .............................. 126, 128
Aug Marc............................................... 207
Aumonier Nicolas ................................... 110
B
Bachelard Gaston ............................ 147, 149
Bacon Francis .......................................... 141
Balaud jean-Franois ......................... 89, 90
Balbus ....................................................... 16
barbarie.................................................... 282
Barnes Jonathan ...................................... 242
Barthe Yannick........................................ 249
Baudrillard Jean ................ 31, 167, 191, 192
Beaulieu Anick ........................................ 144
Beauvois Jean-Lon ...................... 77, 79, 84
Beloucif Sadek ........................................ 189
Benasayag Miguel ... 193, 255, 262, 263, 269
Bentham Jeremy .............................. 110, 113
Branger Lionel ....................................... 229
Bergson Henri ................................... 30, 118
Bernanos Georges ..................................... 94

Bernard Claude ........................................ 241

Bernard Jean ............................................ 111
Bernoux Philippe ....................................... 79
Bertillon Alphonse .................................. 191
Bidima Jean-Godefroy .................... 221, 264
Bimbenet Etienne ...................................... 70
Bitbol michel ........................................... 212
Blaze Henri.............................................. 183
Bleicken Jochen......................................... 18
Bloch Ernst ...................... 141, 143, 205, 206
Boch Anne Laure .................................... 238
Bonhomme Julien .................................... 102
Bossuet Jacques Bnigne......................... 149
Botros Sophie ............................................ 43
Boulet Paul -Emile .......................... 107, 150
Bourdieu Pierre ........................... 20, 22, 115
Bouvard et Pcuchet .............. 13, 28, 64, 137
Bovary Charles .............................. 60, 61, 63
Bratelli Ugo ............................................... 16
Breton Philippe....... 225, 226, 227, 228, 229,
230, 232
C
Caillois Roger ............................................ 66
Calame-Griaule Genevive ..................... 219
Callisthne ............................................... 177
Calypso .................................................... 133
Canguilhem Georges ............................... 267
Canto-Sperber Monique ............................ 43
Caro Isabelle............................ 27, 35, 37, 38
Carpentier Franoise ................................. 83
Cazenave Michel ..................................... 212
Chardon Jean-Marc ................................. 168
Charvet-Protat Suzanne ............................. 83
Charybde ................................. 131, 132, 133
Chays A. .................................................... 45
Chevalier Jean ......................................... 217
Chollet Mona ..................................... 80, 286
Churchill Winston ..................................... 94
Ciceron .......................................... 16, 19, 55
Cicron .................... 13, 16, 19, 55, 127, 158
Circ .......................................... 37, 132, 133
Clastres Pierre ......................................... 251
Clausewitz (von) Carl .............................. 264
Coch .......................................................... 79
Collins Harry ............................................. 31
Comte Auguste .......................... 61, 112, 113
Comte-Sponville Andr ............................. 61
Conche marcel ... 89, 174, 175, 177, 243, 244
CONDORCET ............................................. 285

274

Condorcet (de) Nicolas ............... 66, 67, 147

Constantinides Yannis ............................. 266
Copernic Nicolas ..................................... 148
Corax ....................................................... 120
Corcuff Philippe ............................ 166, 170
Cordier Alain..................................... 58, 164
Corsetti Jean-Paul...................................... 48
Costes Jean_Louis ..................................... 34
Cotta .................................................... 16, 55
Couvreur Jean-Michel ............................. 233
Cron ....................................................... 172
D
Dal Camille ............................................. 100
Dala Lama ................................................ 66
David Ronan ................................... 100, 191
Debord Guy ............................................. 253
dcisions absurdes .................................. 283
Ddale ..................................................... 148
Defradaz Jean .......................................... 129
del Rey Anglique ........... 193, 255, 262, 263
Deleuze Gilles ............. 48, 50, 258, 266, 269
Delruelle Edouard ............................. 33, 164
Descartes Ren ..... 29, 30, 32, 112, 118, 123,
149, 152, 167, 177, 238, 241, 242, 246
Devers Gilles ................................... 189, 190
Devisch Ren .......................................... 102
Dieterlen Germaine ................................. 216
Doise Willem ...................... 41, 63, 117, 137
Dosquet Patrice ......................................... 83
Dostoevski Fedor Mikhailovitch ............ 162
Droit Roger-Pol ....................................... 183
Duby Georges ......................................... 207
Duchemin Rmi ...................................... 192
Dumzil Georges ..................................... 169
Dunajew (de) Wanda........................... 47, 48
Dupuis Michel ......................................... 133
Durkheim Emile ........................................ 70
Duroucher Alain ........................................ 83
E
Eichmann Adolf .............. 61, 91, 95, 97, 108
Engelhardt Jr Tristram Herbert ...... 112, 182
Enyouma Marcus ...................................... 72
Epicure ................................ 89, 90, 113, 184
Eris .......................... 168, 169, 170, 173, 213
Eryximaque ............................................. 212
Estaintot (d') Vronique .......................... 100
Euclide ............................................ 173, 174
F
Fagot-Largeault Anne ......................... 43, 44
Falcon Nathalie ......................................... 72
Faust ................................................ 183, 203
Fdida Pierre ............................................. 46
Ferenczi Thomas ..................... 20, 23, 24, 66
Fiat Eric ........................................... 168, 193
Fiemeyer Isabelle .................................... 220
Fischbach Franck ...................................... 56

Flaig Egon ................................................. 18

Flaubert Gustave ............................... 60, 137
Fleurette frdric ....................................... 83
Folscheid Dominique ..... 1, 5, 120, 145, 153,
174, 195
Fonda Henri ...................................... 97, 116
Fortin Jacqueline ..................................... 112
Foucault Michel...... 144, 253, 258, 265, 266,
269
Frdric II ...................................... 30, 83, 95
French ........................................................ 79
Freud Sigmund ...................... 39, 81, 90, 150
Freund Julien ........................................... 135
Fukuyama Francis ........................... 166, 167
Fumaroli Marc ................................. 123, 157
G
Gabriel Liicanu ...................................... 196
Gaille Marie............................................. 187
Galile ............................. 112, 140, 148, 225
Gandhi ....................................................... 66
Garapon Antoine ..................................... 221
Gheerbrant Alain ..................................... 217
Gilson Etienne ................................... 29, 118
Godelier Maurice..................................... 207
Goethe (von) Johan Volfgang ................. 183
Gombaud Louis ....................................... 173
Gorgias .................................................... 120
Graftieaux Jean-Pierre ............................... 45
Granet .................................................. 70, 71
Graves Robert .................................. 213, 249
Greisch Jean .................................... 139, 140
Griaule Marcel......... 213, 215, 218, 219, 220
Guattari Flix........................................... 205
Guazzo Stefano ....................................... 123
Gueorguieva Valentina .................. 30, 31, 40
Guillaumin Jean......................................... 90
Gustav Schmoller ...................................... 85
H
Habermas Jurgen ...... 23, 30, 32, 33, 42, 103,
104, 105, 108, 111, 113, 114, 115, 123,
135, 137, 138, 139, 140, 141, 164, 166,
201, 202, 204, 232, 235
Haffner Sbastian ...................................... 41
Hanna Arendt ............................................ 95
Harvey Jerry B. ....................................... 231
Hb ........................................................ 169
Hegel Georg Wilhelm Friedrich .............. 166
Heidegger Martin ... 151, 152, 162, 210, 223,
229, 236, 237, 257, 260
Heidrich Reinhard ................................... 108
Hlne ..................................................... 170
Henne Dsir ................................... 173, 174
Hphastos ............................................... 169
Hra ......................................... 169, 170, 213
Hraclite . 174, 175, 176, 177, 178, 181, 182,
217, 257
Heysel ........................................................ 99

275

Hirocles ........................................... 90, 100

Hitler Adolf ........................... 66, 91, 97, 265
Hobbes Thomas ............................. 52, 90, 91
Homais .......................................... 60, 61, 62
Homre ...................................... 17, 169, 270
Hugo Victor............................................. 253
Hume David .................... 151, 245, 246, 252
Husserl Edmund ........................ 27, 246, 247
Huxley Aldous .......................... 52, 206, 228
I
Ismne ..................................................... 172
J
Janklvitch Vladimir ................. 32, 39, 150
Jean-Franois Mattei ....................... 196, 282
Jonas Hans.. 59, 60, 139, 140, 141, 142, 143,
144, 205, 206, 249
Jones Franoise ............................... 217, 218
Joubert Joseph ................................. 121, 173
Joule Robert-Vincent .................... 77, 79, 84
Jucqois Guy ............................................. 169
K
Kalinowski Isabelle ................................... 18
Kaltenbach Pierre-Patrick ....................... 168
Kant .... 11, 25, 27, 28, 30, 33, 35, 40, 45, 49,
121, 149, 155, 156, 157, 168, 184, 185,
199, 208, 211, 235
Kwahul Koffi ......................... 215, 216, 253
L
La Botie (de)............................ 22, 100, 172
La Bruyre (de) Jean ............................... 250
La Fontaine (de) Jean .............................. 142
Laborit henri .............................. 78, 235, 262
Labrusse-Riou Catherine ......................... 111
Lacan Jacques ............................. 26, 39, 226
Lair Richard ............................................ 115
Laugier Sandra ........................................ 170
Launette Florian .......................... 38, 40, 273
Lebrun Jean-Pierre .... 11, 145, 162, 195, 248
Leclerc ................................. 10, 14, 112, 115
Leclerc Bruno .......................................... 110
Lda......................................................... 170
Lefort Claude .......................................... 166
Lellouche Raphal ................................... 139
Lemennicier Bertrand .............................. 160
Lensel Denis ............................................ 168
Lonetti Jean Antoine ..................... 188, 189
Ltourneau Alain ..................... 110, 112, 115
Levinas Emmanuel .. 133, 140, 191, 234, 244
Lvi-Strauss Claude ................ 102, 103, 169
Lewin Kurt ................................................ 79
Linhart Danile et Robert .............. 80, 81, 82
Lorenz Konrad ........................................ 102
Lucrce ............................................ 244, 245
Lumet Sydney ............................................ 97
Lyotard jean-Franois ............................. 140

M
Machiavel ........ 12, 47, 49, 59, 134, 135, 137
Maffesoli Michel ..................................... 199
Magnard Pierre .......................................... 60
Maier Norman ........................................... 84
Mairet Grard ...................................... 90, 91
Maisonneuve herv ................................... 83
Malvre Christine . 50, 51, 52, 184, 185, 247,
248, 249, 261
Marange Valrie ...................................... 205
Marengo Elisa ........................................... 33
Marquard Odo ......................................... 139
Martin Ren ..................... 152, 169, 223, 260
Marx Karl ................................ 166, 205, 206
Marzano................................... 41, 46, 47, 50
Maslow ...................................................... 96
Mattelart Armand et Michle .................... 21
Maupassant ................................................ 13
Mauss Marcel .............................. 70, 71, 107
Mayo Elton ................................................ 80
Meiwes Armin ........................................... 47
Mlnas ................................................... 170
Mphistophls........................................ 183
Merleau-Ponty Maurice ..................... 70, 171
Meyer Michel .......................... 120, 122, 232
Micha Jean-Claude ................................ 251
Michel Pierre-Andr ....... 22, 26, 27, 59, 120,
122, 124, 133, 144, 155, 199, 212, 217,
232, 233, 263, 265, 267, 270
Mignon Patrick ........................................ 100
Milgram Stanley ... 43, 46, 77, 78, 89, 91, 92,
93, 94, 95, 97, 98, 100, 186
Mittmann Inga ......................................... 139
Montaigne (de) Michel ..... 22, 123, 124, 125,
155, 157, 238, 265
Morel Christian ....................................... 231
Morno Jacob L. ........................................ 70
Morfaux Louis Marie ...................... 238, 241
Moscovici Serge ................................ 30, 135
Mudimb Valentin-Yves ................. 223, 224
Musil Robert............................ 194, 226, 254
N
Nietzsche Friedrich 23, 89, 95, 97, 162, 183,
198, 200, 257, 265, 266, 269, 270
Nivakoski Marja ........................................ 89
Nod-Langlois michel ......................... 26, 27
O
dipe ........................................................ 90
Orwell George ..... 21, 97, 166, 250, 251, 253
P
Pacaud B.................................................. 156
Pacific Christophe ... 1, 45, 65, 177, 196, 201
Par Ambroise ......................................... 191
Paris ................................... 95, 238, 282, 289
Pris ................................................. 169, 170
Parmnide ........................ 173, 174, 178, 182

276

parole....................................................... 279
Pascal Blaise ....... 56, 72, 123, 124, 157, 179
Passeron Jean-Claude ................................ 20
Paulme Denise ......................................... 217
Pausanias ................................................. 212
Pazart Lionel ............................................. 83
Ple ........................................................ 169
Picard Geoges ..................... 42, 62, 114, 229
Pisani Lelia .............................................. 225
Platon 34, 43, 46, 50, 89, 116, 117, 118, 120,
121, 151, 152, 155, 157, 158, 174, 178,
182, 193, 195, 212, 244, 252
Plotin ....................................................... 173
Polynice ................................................... 172
Polyphme ............................................... 133
Popper Karl ................. 64, 65, 196, 197, 264
Potin Yan................................................. 207
Pradeau Jean-Franois ..... 176, 177, 178, 182
Proudhon Pierre-Joseph ...................... 32, 46
Proust Marcel ............................ 44, 149, 229
Pyrrhon ... 166, 167, 174, 176, 177, 243, 244,
246
Q
Quichotte Don ........................................... 83
Quinche Florence .................... 137, 138, 287
R
Rancire Jacques ..................................... 114
Rand Ayn ........................................ 160, 161
Rauschning Hermann ................................ 66
Rawls John .............................................. 139
Raynal (de) Paul ...................................... 121
Rey ALain ................................. 49, 197, 198
Rezvani Serge ........................................... 34
Ricard Marie-Laure ................................... 64
Ricur Paul ...... 32, 105, 123, 179, 185, 197,
198, 200, 201, 202, 203, 204, 210, 257
Robert Graves ......................................... 169
Robert Yves..... 49, 81, 82, 84, 197, 198, 217
Rosenkranz Karl ........................................ 37
Rosset Clment........................ 149, 222, 265
Rouchon Dominique ......................... 65, 196
Rousseau Jean-Jacques ............ 134, 151, 171
Roy Claude .............................. 152, 153, 154
S
Sacher-Masoch Lopold ............................ 47
Sade (de) Alphonse Donatien .. 48, 49, 50, 66
Saint Augustin ......................................... 158
Saltel Philippe ......................................... 245
Sartre Jean-Paul ....................................... 119
Schopenhauer Arthur .......... 22, 86, 245, 261
Scylla ............................................... 131, 132
Servier Jean ............................................. 228
Sve Lucien ............................................. 110

Sextus Empiricus ..................................... 243

Socrate ............. 121, 147, 173, 174, 182, 244
Sophocle .................................................. 172
Spinoza Baruch ............... 237, 255, 256, 265
Sun Tzu ........................................... 263, 264
Svandra Philippe ....................................... 58
Swedberg Richard ..................................... 85
Sweeney Charles ....................................... 94
Swiggers Pierre ....................................... 169
T
Teilhard de Chardin Pierre ...................... 168
Terestchenko Michel ............................... 267
Thtis ....................................................... 169
Tibbets ....................................................... 94
Tibbets Paul ............................................... 91
Tisias ....................................................... 120
Tite Live ..................................... 12, 134, 135
Tocqueville (de) Alexis .... 93, 111, 113, 117,
135, 165, 167, 172, 173
Todorov Tzvetan ............................. 147, 284
Tort Patrick.............................................. 100
Toscani Olivieri ................................... 33, 36
Tournier Michel............................... 247, 248
Tremblay Jean-Marie .............................. 107
Tremesaygues A. ..................................... 156
Tricot Jean ............................... 175, 177, 181
True Mary................................................ 225
Turing Alan ..................................... 225, 226
Tyndare ................................................... 170
U
Ulysse .............................................. 132, 133
Urbain M. ................................................ 147
V
Veyne Paul .............................................. 207
Vidaillet Bndicte .................................. 100
Vielle Christophe..................................... 169
Virel Andr.............................................. 217
Voilquin Jean........................... 129, 183, 184
W
Walet Oumar Fadimata ........................... 225
Wannsee .................................................. 108
Weber Max .............. 76, 85, 86, 87, 107, 160
Weil Eric ................................................. 259
Wiener Norbert................................ 225, 226
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Z
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