Comit de rdaction en franais :

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o.p. (Fribourg) *, Franoise et Rmi Brague *,
Claude Bruaire *, Georges Chantraine, s.j.
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Costa de Beau reg ard, Michel Costanti ni
(Tours), Georges Cottier, o.p. (Genve),
Claude Dagens (Bordeaux), Marie-Jos et
Jean Duchesne *, Nicole et Loc Gauttier,
Jean Ladrire (Louvain), Marie -Joseph Le
Guillou, o.p., Marguerite Lna, s.f.x., Corinne
et Jean-Luc Marion *, Jean Mesnard, Jean
Mouton, Jean-Guy Pag (Montral), Michel
Sales, s.j., Robert Toussaint *, Jacqueline
d'Ussel, s.f.x.*.
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La Revue catholique internatio nale COMMUNIO est publie six

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CROATE : Svosci Communio (Krscanska Sadasnjost d.,
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ITALIEN : Strumento internazionale per un lavoro teologico Communio (Cooperativa Edizioni Jaca Book, Via Aurelio
Saffi 19, 120123 Milano) Sante Bagnoli, Gianfranco Dal masso, Antonio Dell'Asta, Elio Guerriero, Antonio M. Sicari.
NERLANDAIS : International katholiek Tijdschrift
Communio (Hoogstraat 41, B 9000 Gent, Belg ique) Jan
Ambaum (NLI, Jan De Kok, o.f.m. (NLI, Georges De Schrijver,
s.j. IBI, Jos F. Lescrauwaet (NL), Klara Rogiers IBI, Jacques
Schepens IBI, Peter Schmidt IBI, Alexander Van der Does de
Willebois (NL), Herman P. Vonhbgen (NLI, Jan-Hendrik Walgrave,
o.p. IBI, Grard Wilkens, s.). (NL).
POLONAIS : Edition en prparation.

Une revue n'est vivante

que si elle mcontente
chaque fois
un bon cinquime
de ses abonns.
La justice
consiste seulement
ce que ce ne soient pas
toujours les mmes
qui soient
dans le cinquime.

Autrement,
je veux dire
quand on s'applique
ne mcontenter
personne,
on tombe
dans le systme
de ces normes revues
qui perdent des millions,
ou en gagnent,
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PGUY, L'Argent,
OEuvres en prose, tome Z
Pliade, p. 1136-1137.

TOME IV (1980) - n 1 (janvier-fvrier)

LA PASSION
Le numro : 18 FF

Ce ne sont pas les clous

qui ont mis
le Christ sur la Croix ;
c'est l'Amour
Sainte Catherine de Sienne.

Claude BRUAIRE
page 2 .......................................................................... Crucifi pour nous
Problmatique ______________________________________________
Jozef DE KESEL
page 4 ...................................... La Croix Christ : le noyau irrductible de la foi
Martin HENGEL
page 13 .................................................................... La folie du Fils crucifi
Gustave MARTELET, s.j.
page 22 ............................ L'Agneau prdestin avant la fondation du monde
Ysabel de ANDIA
page 32 ...................................... La passion du Verbe et la compassion de Dieu
Ricardo BIAZQUEZ
page 41 ........................................................... Pour nous, Dieu a livr son Fils
Hans-Urs von BALTHASAR
page 52 ................ Crucifixus etiam pro nobis : le mystre de la substitution
Intgration __________________________________________________
Xavier TILLIETTE, s.j.
page 63 .................................................... Philosophie et thologie de la Croix
Yves SJOBERG
page 70 ................................................................. L'image du Christ en Croix

Attestations ___________________________________________
Jacek SALIJ, o.p.
page 74 ............................. La Mre de Dieu au pied de la Croix, type l'Eglise
Jean-Marie DUBOIS de MONTREYNAUD
page 80 ............................................................................ La mort, c'est la vie
Joseph LESCRAUWAET, m.s.c.
page 84 ............................................................................ Le signe paradoxal

Signets _______________________________________________
Pierre MARTIN-VALAT
page 89 ....................................................................... Bible et enseignement
Jean MOUTON
page 94 ...................................... Dominique : une fidlit de toutes les saisons

Communio, n V, 1 - janvier-fvrier 1980

Claude BRUAIRE

Crucifi pour nous

Ni suicide, ni sacrifice, la mort du Christ est par-dessus
tout la rvlation d'un amour qui ft, sinon, rest impensable.

Crucifi pour nous

C'est ce don de soi sans rserve qui est vrit de l'abngation dans
l'obissance mortifiante, car il est seul accomplissement de la fidlit
de tout l'tre l'initiative absolue du Pre. Ds lors, peut reprendre sens,
en cette lumire de la croix, une obissance du chrtien qui soit un mani feste de sa libert.
Cependant, la mort de Jsus, toute volontaire, est ce qui exhausse et
exalte la vie, dont le salut est alors la Promesse. C'est pourquoi le christianisme contredit les contempteurs de la vie et combat le dolorisme
multiforme comme la complaisance douteuse dans l'chec. Mais, ds
lors, la mort du Christ est tout le contraire du suicide qui dfie la vie.
Si la mort peut fasciner, dans le temps o elle nous angoisse, c'est sans
doute qu'elle s'annonce comme la proprit absolue, imprenable et
impartageable de chaque personne singulire : solitude pure qui atteste
ultimement l'Unique de chaque libert. C'est ainsi que le suicide est le
contraire exact de la mort pro nobis .

CE qui est folie pour les hommes est sagesse de Dieu... Mais folie pour
quelle sagesse humaine ? Jsus, Fils de D ieu, mourant sur une
cro ix, vo il sans d o ute q ui ne p eut tre co ntenu d ans l es
limites de la simple raison . Mais quelle raison fixe ainsi l'avance les
limites de ce qui est convenable Dieu ? Avons -nous puis les ressources de la pense quand nous restons fixs des reprsentations figes
du divin, celles de l'impassible, de l'invulnrabilit, de l'identique et de
l'immobile ? N'avons-nous pas, pour toute sagesse , paresseusement
assimil l'absolu de Dieu une chose morte ?
La Croix est pierre d'achoppement, tant ainsi l'injonction dlaisser
des prjugs qui tiennent lieu de sagesse, ranimer l'interrogation et
la recherche de la vrit de Dieu, renverser les interdits son absolue
libert, couter la rvlation de son secret. Car Die u rvle ce qu'il
est, au temps mme o sa vie humaine expire.
Mais le scandale se redouble par le plus tonnant des paradoxes. Lorsqu'un homme se voue la mort, librement, lucidement, c'est de deux
manires : celle du sacrifice, dans l'abngation de soi pour que d'autres
vivent, et celle du suicide qui enferme en sa solitude dsespre l'ultime
dfi de la libert. La mort du Christ n'est d'aucune de ces deux manires
de vouloir mourir.
Nous n'abusons pas du mot, cependant, en parlant du sacrifice du
Christ . Nous lui donnons, au contraire, son plein sens. Mais prcis ment, ce sens transgresse infiniment celui du sacrifice tout humain, qui
laisse place et fait vivre, mais ni n'associe ni n'exhausse la vie plnire
ceux pour lesquels on se sacrifie. Seul le sacrifice du Christ est donc
rvlation, dans toute la mesure, infinie, o il est accomplissement, nous
prodiguant l'amour du Fils, le don pur de soi l'Origine paternelle : le
Fils est Dieu pour ne rien garder de lui-mme, de son tre engendr.
Il nous faut tenter de penser en notre foi la mort du Crucifi comme le
sacrement du don divin qui fait vivre divinement, ternellement, absolu ment, le Fils de Dieu.
2

L A mort du Christ en croix est donc rvlation de Dieu dans la

stricte mesure o elle est inassimilable aux deux man ires humaines de se donner la mort, de se donner la mort. La voie semble
troite pour viter une sagesse trop humaine, sourde la sagesse de Dieu.
Dans ce numro de Communio, chacun s'est efforc de la suivre, avec
ses propres ressources. Ce ne serait pas peu si seulement nous en avions
bien repr l'accs.
Claude BRUAIRE

Claude Bruaire, n en 1932. Mari, deux enfants. Agrg de philosophie, docteur s-lettres,
professeur l'Universit de Paris-Sorbonne. Parmi ses publications : L'affirmation de Dieu
(Seuil, Paris, 1964), Philosophie du corps (ibid., 1968), La raison politique (Fayard,
Paris, 1974), Le droit de Dieu (Aubier, Paris, 1974), Une thique pour la mdecine
(Fayard, Paris, 1978). A para g e - prochainement dans la collection a Communio
Fayard : Pour la mtaphysique. Directeur de la rdaction de Communio francophone.

Pensez votre rabonnement !

3

Communio, n V, 1 - janvier-fvrier 1980

Jozef DE KESEL

La Croix du Christ :
le noyau irrductible de la foi
Pourquoi Jsus a-t-il t condamn ? Pour s'tre dit le
Messie, le Fils de Dieu, bien sr. Mais surtout pour avoir,
en actes, prouv qu'il l'tait vraiment.

"C'EST lui que vous avez fait mourir en le mettant en croix " : tel est le fait sur
lequel insiste Pierre au dbut des Actes. C'est un fait brutal, qui ne souffre pas de
rplique ni de commentaire. La mme duret se retrouve dans le Symbole des
aptres : crucifi sous Ponce Pilate, mort et enseveli . Ce sont des
vnements enregistrs froidement, sans rfrence la manire dont les
premiers chrtiens ont compris et interprt la mort de Jsus comme s'il
fallait s'arrter sur l'aridit du fait avant de risquer toute interprtation. Certes, la foi
chrtienne reconnat le Crucifi comme rvlation de la grce divine. La gloire
de Dieu est sur le visage du Christ (2 Corinthiens 4, 6). Mais il y a la Sainte
Face , et il ne faut pas enfouir le silence du Vendredi-Saint sous les jubilations de
Pques. C'est ce lourd et mortel silence qu'il faut affronter, ne ft-ce qu'un
moment, sous peine de manquer une authentique exprience de la joie pascale.

Lvnement et son interprtation

Les chrtiens ne sont pas seuls dire que Jsus a t condamn, crucifi et
enseveli. Des incroyants peuvent aussi l'affirmer. Les croyants peroivent cependant le fait d'une autre manire. C'est moins le fait qui importe, que son inter prtation : cet vnement met en relation avec Celui qui a cr le ciel et la terre.
Il n'empche qu'il s'agit d'un fait bien dtermin. Le christianisme n'est pas
une gnose, une thorie du salut, mais reste fond sur des vnements historiques.
Il y a une tension dialectique entre l'humilit du fait et la sublimit de son interprtation. Et les faits peuvent rsister. Ils contestent perptuellement la vracit
de leur interprtation. Or, plus qu'aucun autre, le fait de la crucifixion de Jsus
forme le noyau dur et rsistant de la foi chrtienne l'instance critique devant
laquelle comparat la premire l'interprtation chrtienne. Le Christ en croix
n'accuse pas seulement le monde et ses prtentions au pouvoir politique et reli gieux. Bien plus encore, il pose une dure question l'glise : Mon peuple, que
t'ai-je donc fait ? . L'implacable ralit de la croix s'intgre mal dans un
discours sr de son fait. Le langage chrtien doit supporter l'insupportable : le face-a-

La Croix, noyau irrductible de la foi

face avec le Crucifi. C'est bien sr la confession de la foi en la Rsurrection qui
autorise et rend mme indispensable le discours chrtien. Mais la Rsurrection
restera toujours celle d'un crucifi.

Contingence et humilit du christianisme

Dans une culture imprgne par le christianisme, la Croix apparat d'abord
comme un symbole religieux. Elle y perd fcheusement de sa duret. Saint Paul a
beau dire que la foi chrtienne est une folie (1 Corinthiens 1, 18-25), il n'y a
plus gure de dfi, ni dans la vie quotidienne, ni dans la vie de foi. Et la r flexion thologique s'empresse de penser Jsus expirant en croix comme une
donne conceptuelle pour l'laboration d'une dogmatique dfinitive. Mais l'vnement en lui-mme, la condamnation et la mort d'un homme, met en lumire le
caractre contingent du christianisme. Et c'est prcisment l ce que, depuis
l're du rationalisme (1), nous acceptons difficilement : nous reconnaissons-nous
comme des gens qui ont tout mis sur un homme qui a vcu il y a environ deux
mille ans dans une partie recule du monde et qui a t obscurment et honteu sement excut ?
Il est salutaire pour le christianisme de redcouvrir sa conti ngence, que
tendent sans cesse gommer des lments venus de la gnose ou du doctisme. Les
ennemis de la Croix du Christ (Philippiens 3, 18) ne sont pas tant les athes
que les croyants qui, sous le pieux prtexte de mieux servir la foi, nient le scan dale de ce que, bien prosaquement, l'vangile raconte. Mais l'humilit des faits
sur lesquels est fond le christianisme ne se laisse pas si facilement civiliser .
Car c'est Dieu lui-mme qui a choisi cette voie : Lui qui est de condition divine,
il n'a pas considr comme une proie saisir d'tre gal Dieu (Philippiens
2, 6). Si notre glise est actuellement en crise , et si notre position s'en trouve
affaiblie et humilie, nous devons peut-tre nous demander, en nous souvenant
de la folie de la Croix, s'il n'y a pas l une occasion, voire une invitation, pour
retrouver notre vritable identit.

La Croix et la critique
La croix n'est pas seulement exemple et modle, mais fondement et archtype de la foi chrtienne : ce par quoi la foi chrtienne et son Seigneur se distinguent essentiellement et radicalement des autres religions et de leurs dieux
(2). Pour cette raison, aussi bien en thologie que dans la praxis de l'glise, la
critique ne pourra jamais tre ressentie comme venant purement de l'extrieur.
Moltmann n'a pas tort de souligner que ce n'est pas la critique historique, mais
bien la Croix elle-mme qui rend problmatique toute christologie propose par
l'glise (3). Celui qui a proclam l'avnement du rgne de Dieu a t abandonn
par ce mme Dieu. Celui qui a rvl la justice de Dieu en se proclamant plus
grand que la Loi de Mose a t mis mort au nom de cette mme Loi. Celui qui a

(1) Voir mon article Jezus Christus : historische contingentie en openbaring Gods , Internationaal

katholiek Tijdschrift Communio, 1979,1-2, p. 57-92.

(2) Hans Kng, Menschwerdung Cottes (Fine Einfhrung in Hegels theologisches Denken als Prole gomena zu einer kiinftigen Christologie), Fribourg-Bile-Vienne, 1970, p. 606.
(3) Jrgen Moltmann, Der Gekreuzigte Gott Was Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher
Theologie), Munich, 1972, p. 118 (tr. fr., Le Dieu crucifi, Paris, 1973).

La Croix, noyau irrductible de la foi

Jozef De Kesel
opr de si grands miracles est mort, priv de tout secours. Celui qui a port
l'amour de Dieu aux pauvres et aux pcheurs a t compt au nombre des malfai teurs (Marc 15, 28). Cette mort et la mort de cet homme-l met radicalement en question ce que nous pensons croire. La critique que le christianisme
rencontre de l'extrieur n'atteindra jamais le degr de profondeur de la critique
qu'elle s'adresse elle-mme. La Croix n'est, de par sa nature, aucunement un
symbole religieux. Elle ne renvoie pas au Temple, mais au sinistre lieu d'ex cution en dehors de la Ville sainte non pas l'espace sacr, mais au dsert
profane.
On a souvent soulign que les titres christologiques n'ont de sens qu'une fois
appliqus Jsus. Mais ils ne dfinissent pas en eux-mmes qui est le Christ ;
c'est Jsus qui dfinit en dernier ressort ce qu'ils signifient (4). Et ces titres n'ont
de valeur, peut-on ajouter, qu' la mesure de leur rapport avec Jsus crucifi.
Leur signification traditionnelle vole alors en clats (5). La Croix du Christ est le
signe de contradiction . Parce qu'elle doit inclure la Croix, la prdication chrtienne ne peut tre, selon les normes de ce monde, que folle et scandaleuse, voire areligieuse (6). Il ne faut surtout pas que les synthses dogmatiques neutralisent la
porte historique concrte de la Croix, pour en faire un vnement purement
divin, comme si ce Dieu n'tait pas tomb aux mains des hommes qui l'ont tu.
Toute pense sur la Rdemption, pour ne point devenir une gnose, doit s'enraciner dans l'vnement singulier de la mort d'un homme (7).

La Croix : histoire et thologie (R. Bultmann)

La spcificit de la mort de Jsus reste insaisissable si on ne la resitue pas dans
le contexte de sa vie publique antrieure, dont elle est l'explication (8). La mort
de Jsus n'est pas un hasard, ni une mort naturelle . Barth a bien mis en
lumire que Jsus a souffert non pas cause de quelque imperfection inhrente
au monde cr, non pas sous la contrainte d'une loi naturelle, mais d cause des
hommes, cause de leur attitude son gard. L'histoire qui va de Bethlem au
Golgotha est celle d'un tre abandonn, rejet et perscut par son propre entou rage et finalement accus, condamn et crucifi (9). Le comportement de Jsus
est la cause vritable de son arrestation.
Bultmann a ni ce lien de cause effet. Ou plus exactement, il a estim impossible de dterminer maintenant si Jsus a bien t condamn en raison de son
action et de sa prdication. La seule chose certaine, c'est qu'il a t crucifi par
les Romains et a donc subi la mort des condamns politiques (10). Mais il navait
(4) E. Schillebeecks, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal, 1974, p 40 ; voir aussi A. Schilson
et W. Kasper, Christologie im Prsens (Kritische Sichtung neuer Entwrfe), Fribourg-Bile-Vienne,
1974, p. 11.
(5) Cf. Moltmann, op. cit., p. 83.
(6) Cf. Ibid., p. 34-44, o Moltmann parle de la croix non-religieuse dans l'glise ; cf. Stanislas
Breton, Christianisme, mysticisme, marxisme , Culture et foi, Paris, 1979, p. 15.
(7) Christian Duquoc, Christologie (Essai dogmatique), tome H : Le Messie, Paris, 1972, p. 20.
(8) Cf. J. Gnilka, Wie urteilte Jesus ber seinen Tod ? , dans Der Tod Jesu (Deutungen im Neuen
Testament), Quaestiones Disputatae 74, Fribourg-Bale-Vienne, 1976, p. 13.
(9) Karl Barth, Esquisse d'une dogmatique, Foi Vivante 80, Paris-Neuchtel, 1968, p. 166-167.
(10) Rudolf Bultmann, Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus,
Heidelberg, 1965 (4e d.), p. 12. Voir Glauben und Verstehen, IV, Tubingue, 1967 (4e d.), p. 8.

n'avait pas d'ambitions politiques. Bultmann pense donc que l'arrestation et la

condamnation de Jsus rsultent d'un malentendu. Sa mort n'est alors plus
qu'un hasard parfaitement absurde.
Le thologien Bultmann se tire de cette impasse dcevante o s'enferm e
l'historien, en assurant que les circonstances de la mort de Jsus n'ont aucun
intrt thologique. C'est un principe que Bultmann applique d'ailleurs toute
la vie de Jsus : Je pense, il est vrai, que nous ne pouvons pratiquement rien
savoir de la vie et de la personnalit de Jsus (11). Bultmann n'est en fait pas
aussi sceptique qu'il veut le paratre, et son scepticisme se fonde sur des motivations thologiques bien plus que sur des conclusions strictement historiques
(12). Il veut sparer radicalement l'histoire de la thologie. D'aprs lui, ce qu'est
Jsus pour le croyant n'a rien voir avec ce que l'histoire peut lui dire de Jsus.
Ce qui importe alors, ce n'est pas que la Croix soit un fait historique constatable,
mais qu'elle soit considre comme un lment dcisif du salut. Le croyant selon
Bultmann ne peroit pas dans la Croix la destine d'un homme, mais l'action
salvatrice de Dieu. Ce n'est plus l'histoire, domaine de la contingence par excel lence, mais l'interrogation existentielle de l'homme sur lui-mme qui rend intelligible tout discours sur Dieu. Existentiel signifie ici absence totale de toute
objectivation, et se rapporte l'exprience immdiate et rigoureusement person nelle d'un sujet qui interprte une situation qui le concerne (13). En consquence,
ce qu'a pu signifier la Croix pour Jsus lui-mme n'a pas d'intrt dcisif. Valeur
salvatrice et ralit historique se sparent : La mort du Christ, comme sa
Rsurrection, sont dsormais des donnes dogmatiques ; le sens importe davantage que ce qui est advenu (14).

Paul et Jsus
Cette interprtation de la Croix ne doit pas nous surprendre : beaucoup de
chrtiens sont sans doute bultmanniens sans le savoir. Mais Bultmann assure
emprunter sa thologie directement saint Paul, pour qui il semble effectivement
que la vie de Jsus ne contienne pas d'autre vnement dcisif que sa mort et sa
Rsurrection. Parmi les disciples de Bultmann, c'est probablement Conzelmann
qui est le plus tranchant : Paul... ne s'intresse pas la vie de Jsus... Cela n'est
pas de l'ignorance, mais correspond un programme thologique consciemment
arrt (15). Conzelmann se rfre 2 Corinthiens 5, 16 : Mme si nous avons
connu le Christ selon la chair, nous ne le connaissons plus ainsi prsent .
R. Pesch a cependant montr que le Christ selon la chair ne dsigne pas le
Jsus de l'histoire par opposition au Christ de la foi, mais le Christ mconnu par
les incroyants (16). L'interprtation de Conzelmann suppose une problmatique
totalement trangre au Nouveau Testament.
(11) Jsus et son enseignement , dans Jsus : mythologie et dmythologisation, Paris, 1968, p. 35.
(12) Cf. R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi (Studien zur christologischen Pro blematik der historischen Jesusfrage), Gottingen, 1967, p. 43.
(13) Cf. Bultmann, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fur die Theologie des Paulus , dans
Glauben und Verstehen, I, Tubingue, 1972 (7e d.), p. 208.
(14) Duquoc, op. cit., p. 20.
(15) H. Conzelmann, Jesus von Nazareth und der Glaube an den Auferstandenen , dans H. Ristow
et K. Matthias, d., Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 1960, p. 189.

(16) R. Pesch, Christus dem Fleische nach kennen (2 Kor. 5, 16) ? Zur theologischen Bedeutung der
Frage nach dem historischen Jesus , dans R. Pesch et H. A. Zwergel, Kontinuitdt in Jesus, FribourgBale-Vienne, 1974, p. 27.

Jozef De Kesel
Dire que Paul ne s'intresse pas aux actes publics de Jsus relve plus d'un
parti-pris thologique que de l'analyse historique. Certes, Paul ne se veut pas
historien, comme par exemple Luc. Mais il serait exagr de dire qu'il ne se
rfre jamais aux paroles et aux actes de Jsus (17). Il y a mme un remarquable
accord entre ce que dit Paul de la justification par la seule grce et la manire
dont les vanglistes rapportent que Jsus libre et pardonne les pcheurs et les
exclus qu'il frquente (18). Il est vrai que Paul se concentre essentiellement sur
le comportement et les sentiments de Jsus pendant sa Passion (cf. l'hymne de
Philippiens 2). Cependant, il est trop rapide d'en conclure que Paul dpasse
compltement le Jsus terrestre pour ne s'intresser qu'au Christ prexistant.
Car si Paul met l'accent sur la mort de Jsus comme u n esclave , c'est bien
pour souligner, tout autant que sa divinit, le ralisme de l'Incarnation, le
scandale et la folie d'un Dieu crucifi. Paul voit lui aussi le Jsus terrestre comme l'Homme rejet par son peuple et c'est l un aspect qu'il est impossible d'liminer (19).

Importance du motif thologique de la condamnation de Jsus

La position de Bultmann, sceptique sur la possibilit de connatre le Jsus de
l'histoire et formel sur l'inintrt de cette question en thologie, n'est plus dfendable aujourd'hui. L'exgse s'est justement attache rechercher comment
Jsus avait pu lui-mme se comprendre dans sa condamnation et sa mort (20).
La raison en est simple : toute affirmation du Seigneur ressuscit doit ncessai rement rester en relation avec sa vie et sa mort (21), et l'histoire relle est le seul
lieu o la rvlation divine devienne intelligible et salvatrice.
Il ne s'ensuit pourtant pas que la thologie doive se rduire l'histoire : les
affirmations de foi contiennent toujours plus que ce qui peut tre atteint dans la
connaissance historique. Mais la vie et la mort de Jsus appartiennent aussi la
christologie, parce qu'elles dterminent l'identit de Jsus (22).
Pourquoi les grands-prtres, les scribes et les anciens ont-ils livr Jsus aux
Romains ? C'est un problme historique, mais dont la rponse ne peut que mieux
faire comprendre qui est Jsus et renvoie donc la christologie. Cette question
n'intresse pas seulement la spculation thologique, car elle concerne aussi tous
les croyants, exposs aux dangers du doctisme et du monophysisme.
Les exgtes reconnaissent actuellement un lien troit entre ce qu'a fait et dit
Jsus et sa mort en croix. J. Roloff a montr que les rcits vangliques sur Jsus

(17) Cf. ibid., p. 28-30 ; et aussi : H. Wenz, Der kerygmatisierte historische Jesus im Kerygma ,
Theologische Zeitschrift 20 (1964), p. 30-32 ; W. Trilling, Die Wahrheit von Jesus -Worten in der
Interpretation neutestamentlicher Autoren , Kerygma und Dogma 23 (1977), p. 99-102.
(18) Cf. G. Bornkamm, Paulus, Urban-Taschenbacher 119, Stuttgart,1970 (2e d.), p. 242.
(19) E. Schillebeecks, Ons hell : Jezus' leven of Christus de verrezene ? , Tijdschrift voor Theologie
13 (1973), p. 159, note 19.
(20) Cf. Heinz Schrmann, Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und verstanden ? (Eine methodenkritische Besinnung) , dans Jesu-ureigener Tod, Fribourg-Bale-Vienne, 1975, p. 16-65 (tr. fr., Comment Jsus a-t-il vcu sa mort 7, Paris, 1977).
(21)
Cf. Moltmann, op. cit., p. 106.
(22) C'est pour ce motif que nous continuons de nous poser des questions au sujet de tout ce que Karl
Rahner, malgr toutes les prcautions dont il s'entoure, a crit sur ce sujet (par exemple Bemerkungen zur Bedeutung der Geschichte Jesu far die katholische Dogmatik , Schrifien zur Theologie, X, ZrichEinsiedeln-Cologne, 1972, p. 224).

La Croix, noyau irrductible de la foi

avaient prcisment pour but de faire comprendre son cheminement vers la Croix
(23). Sans qu'il soit question de rtablir une biographie de Jsus en termes
modernes, il est clair que la rsultante de ses paroles et de ses actes appelait en
quelque sorte une condamnation. Devant la Loi, son attitude tait la fois plus
libre et plus radicale que celle des scribes et des Pharisiens. Au sujet du Temple
et de sa signification, Jsus avait nettement d'autres ides que les Sadducens.
Et surtout, la conscience eschatologique qu'il avait de lui-mme devait invitablement le mettre en conflit avec tous ceux qui dtenaient alors le pouvoir reli gieux.

Le motif juridique et la vraie raison

de la condamnation de Jsus
Il serait pourtant difficile d'noncer de manire claire et simple le motif de
l'excution de Jsus. Sur le procs mme, la lumire est loin d'tre faite. Le titre
de Messie , que Jsus a revendiqu (Marc 14, 61-62), ne semble pas avoir suffi
pour que le Sanhdrin l'accuse de blasphme (24). F. Refoul a peut-tre raison
de dire : Sans doute ne saura-t-on jamais exactement " ce qui s'est pass
rellement " ni l'objet prcis de l'interrogatoire (25).
Mais il faut ici distinguer entre la revendication de ce titre de Messie et le
motif vritable de la condamnation. Mme si le droulement concret et l'aspect
juridique du procs de Jsus nous chappent, il est possible de voir, pensons nous, le vritable motif de la condamnation dans le conflit avec la Loi et la religion officielle et dans la ralit eschatologique nouvelle que Jsus incarnait
face au judasme de son temps. Il n'est pas exclu que les membres du Sanhdrin
n'aient pas t unanimes sur les attendus du jugement tout en tant tous
d'accord pour condamner (26). Il faut donc se garder de rduire la recherche du
motif rel de la sentence celle des chefs d'accusation finalement retenus. Le
Sanhdrin a t finalement embarrass (Marc 14, 55-59) dans sa qute de prtextes pour une condamnation pralablement dcide.
La conclusion qui s'impose ici est qu'il ne faudrait pas traiter du procs de
Jsus en ignorant ses actes et ses paroles antrieurs. La question du motif de la
condamnation ne se laisse pas rduire la rponse de Jsus au grand-prtre qui
lui demande s'il est bien le Messie . Le motif juridique est clair, mais le
problme reste entier. Car il est vident que Jsus est condamn moins pour ce
qu'il dit que parce que c'est lui qui le dit. L'aveu de Jsus devant le Sanhdrin
doit tre charg de tout ce que les juges savent que Jsus a dit et fait : il remettait
en cause les fondements mmes de la foi juive en s'en prenant la Loi et en
bouleversant les ides reues sur Dieu mme. Le conflit entre Jsus et les autorits juives ne se ramne pas l'affrontement qui a lieu au cours du procs. Au
fond, ce n'est pas pour s'tre dit le Messie , le Fils de Dieu , le Christ que
Jsus est livr aux Romains, mais pour avoir montr dans ses actes et ses paroles
qu'il tait vraiment ce qu'il disait. Pour l'aristocratie sacerdotale, c'tait un
(23)
J. Roloff, Das Kerygma und der irdische Jesus (Historisches Motive in den Jesus Erzdhlungen
der Evangelien), Gottingen, 1970, p. 85 et 98 (concernant l'attitude prise par Jsus au suj et du sabbat et
du Temple).
(24) Cf. S. Lgasse, Jsus devant le Sanhdrin (Recherche sur les traditions vangliques) , Revue
thologique de Louvain 1974, 5, p. 176-7.
(25)
F. Refoul, Jsus dans la culture contemporaine , Les quatre fleuves 4, Paris, 1975, p. 21.
(26)

Cf. E. Schillebeecks, Jezus, het verdaal van een levende, p. 256-261.

Jozef De Kesel

personnage dangereux, surveiller de prs (27). C'est ce qui s'avre dterminant.

Les recherches exgtiques et les tudes d'histoire religieuse sur les titres messianiques expliquent bien pourquoi la revendication de Jsus a fourni au Sanhdrin
un motif suffisant, en mme temps qu'elles fondent la christologie. Mais la
thologie ne doit pas constituer un moyen d'esquiver la contingence et le choc de
la mort de Jsus.

Un conflit qui n'est pas de pure thorie

Dans la mme ligne, on peut affirmer que le conflit qui oppose Jsus aux
grands-prtres, scribes et anciens n'est pas purement thorique. Jsus n'a
pas t condamn en effet pour avoir prch une nouvelle conception de Dieu.
Ch. Duquoc le dit trs bien : Les adversaires de Jsus... n'ont jamais imagin
que Dieu ne ft pas bon, ni qu'il ne ft pas misricordieux, ni qu'il ne ft pas
libre. Si l'on s'en tient aux qualits attribues Dieu, le dbat est sans objet.
Mais si l'on abandonne la thorie pour dfinir le rle que, d'une part, scribes et
Pharisiens font jouer Dieu, et, d'autre part, celui que Jsus lui reconnat,
l'opposition prend naissance. Dans le combat de Jsus, il s'agit de Dieu, il n'est
pas question d'une autre doctrine sur Dieu. Ceci exige de considrer comme
base de toute interprtation des dires et des paraboles, l'action de Jsus, car c'est
en elle qu'apparat un autre rle social de Dieu. Le dbat entre Jsus et ses opposants porte, mon avis, sur la manire dont on implique Dieu dans les affaires
humaines (28).
Ce n'est pas pour avoir parl en termes gnraux de l'amour infiniment misricordieux de Dieu que Jsus s'est attir des opposants, mais en pardonnant des
pcheurs bien prcis. Le Royaume qu'il proclame et la connaissance du Dieu
qu'il prche sont indissociablement unis ses actes et sa conduite : Qui me
voit, voit le Pre (Jean 14, 9). Par-del les discussions thoriques, des intrts
trs concrets sont engags. C'est bien pourquoi le conflit ne devient mortel pour
Jsus que lorsqu'il affronte ceux qui dfendent en principe les mmes intrts
religieux. Jusque l, en Galile, les controverses taient restes au niveau des
dbats thologiques avec des partisans d'autres doctrines. Cette fois, la confron tation avec les autorits officielles du Temple de Jrusalem aboutit la mort sur
le Calvaire (29).

Une interprtation religieuse et non politique

Nous avons vu que la question de la mort de Jsus ne peut tre traite sparment ni de manire thologique, sous peine d'enlever la Croix toute sa force
critique. Le mme affaiblissement rsulterait d'une interprtation purement
politique. Ici encore, il faut distinguer le prtexte juridique retenu du vritable
motif de l'excution.
Il est avr que la sentence dfinitive condamnant Jsus a t porte par le
procurateur romain : Pilate a condamn Jsus comme a Roi des Juifs (30),
(27) Cf. K. Schubert, Jsus d la lumire du judasme du premier sicle, Lectio divine 84, Paris, 1974,
p. 135-167.
(28) Christian Duquoc, Dieu diffrent (Essai sur la symbolique trinitaire), Paris, 1977, p. 47.
(29) Cf. Schubert, op. cit., p. 151.
(30) Etranger, Pilate nomme Jsus Roi des Juifs alors que les grands -prtres et les scribes disent
Roi d'Isral lorsqu'ils reprennent sur un ton ironique (Marc 15, 32). Cf. F. Hahn, Christologische..
Hoheitstitel (Ihre Geschichte im frhen Christentum), 1966 (3e d.), p. 178.

10

La Croix, noyau irrductible de la foi

parce que ses prtentions messianiques le rendaient politiquement suspect et
dangereux. Les agissements de Jsus avaient dclench une sorte de x mouve ment populaire , qui n'avait pas de caractre a rvolutionnaire (31), mais
n'tait pas dnu de signification politique (cf. Luc 23, 2). Nanmoins, Pilate
est un tranger, et Jsus ne lui est pas apparu si subversif qu'il dt tre immdiatement supprim. En fait, les autorits juives ont profit du mouvement
populaire issu de la prdication de Jsus et de son intervention dans le Temple
pour l'accuser auprs des Romains d'tre un agitateur politique (32). Pilate a
donc t forc de condamner Jsus. supposer mme que le grand-prtre ne
l'ait pas livr, Jsus serait tout de mme demeur, du point de vue des Romains,
un perturbateur et un danger public, en raison de son conflit avec l'aristocratie
sacerdotale. Ce n'est pas Pilate qui porte la vraie sentence, mais le grand -prtre,
dans son diffrend avec Jsus.
Il faut donc admettre que Jsus a t explicitement condamn pour des raisons
religieuses. La sentence politique prononce par Pilate peut, la rigueur, tre
avec Bultmann considre comme le fruit d'un malentendu. Mais pas celle des
grands-prtres, qui avaient fort bien compris l'enjeu. Ce n'est pas cause d'ides
nouvelles sur la morale ou la socit que Jsus a t condamn, mais cause de
Celui qu'Il nommait son Pre (33). (Cela ne veut videmment pas dire que les
gestes et l'enseignement de Jsus n'aient aucun impact sur le comportement
moral et la vie sociale, bien au contraire).

JSUS invoquait l'autorit de Dieu pour justifier ses actes, sa prdication et tout ce
qu'il tait. En revendiquant cette relation trs profonde et trs particulire avec son
Pre , il s'aventurait dangereusement dans le camp de ceux qui se rclament
de Dieu pour se justifier eux-mmes. De plus, il ne s'agissait pas seulement de
dtails d'interprtation des critures, mais de l'essence mme de la religion et
d'une mise en cause de Dieu lui-mme. Pour cette raison, le cri de Jsus en croix
devient une question ouverte adresse son Pre (34). Au scandale de tous
ceux qui se glorifiaient d'un rle religieux important, il avait marqu une
nette prdilection pour les pauvres en esprit ; il avait fait asseoir aux
premires places du festin nuptial du Royaume les pcheurs et les publicains ;
tous les ouvriers de la vigne, mme ceux de la onzime heure, il donnait le
mme salaire ; et tous les fils cadets bnficiaient de sa munificence royale. Il
avait parl et agi de la sorte en affirmant que Dieu est ainsi.
La condamnation de cet homme par la plus haute instance religieuse, jugeant
au nom de Dieu mme des choses religieuses, tait ds lors aussi la condamna tion de tout ce que cet homme avait fait et dit, de tout ce qu'il a rvl de Dieu.
Historiquement, la Croix est la preuve de ce que Jsus a t jug avoir eu tort.
(31) Cf. Oscar Cullmann, Jsus et les rvolutionnaires de son temps, Paris-Neuchtel, 1971 ; Martin
Hengel, War Jesus Revolutionr ?, Calwer Hefte 110 , Stuttgart, 1970. Notons que Jsus s 'loigne
d'autant plus des zlotes au messianisme politique que ces derniers n'taient pas dans tous les domaines
des agents critiques de libration et surtout pas dans le domaine religieux.
(32) F. Hahn, op. cit., p. 176.
(33) Cf. Duquoc, op. cit., p. 57.
(34) Mgr Bakole Wa Illunga, Chemins de libration, Kananga, 1978, p. 174.

11

Communio, n V, 1 - janvier fvrier 1980

La Croix, noyau irrductible de la foi

Et malgr cela, la foi chrtienne, qui se fonde sur la Rsurrection, n'est rien
d'autre qu'une protestation contre cette vidence. Celui qui peut lgitimement
passer pour un rprouv cause de certaines de ses attitudes et opinions reli gieuses est pour nous, chrtiens, la rvlation acheve de la grce infinie de Dieu.
Cette foi ne donne lieu aucune idologie ni aucun systme nouveaux. Jamais
la foi que Jsus est bien celui qu'il dit et que ses actes prouvent qu'il est vraiment,
ne peut devenir son tour une puissance religieuse . Seuls les pauvres en esprit
et les humbles de cur peuvent croire le Crucifi.

Martin HENGEL

La folie
du Fils crucifi

Jozef DE KESEL
(traduit du nerlandais par Georges Neefs et adapt)

Que la Croix ait t d'abord l'vocation humiliante d'un

fait atroce et rpugnant, c'est ce que montrent les ractions
des premiers tmoins paens et chrtiens. Et c'est ce fait
qui disqualifie toutes les tentatives pour rendre la croix anodine,
voire acceptable *.

EN 1

Jozef De Kesel, n en 1947. Prtre en 1972. Doctorat en thologie sur Bultmann en 1977,
la Grgorienne. Enseigne dans un collge et dans un centre de formation thologique
Gand.

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Communio.

Corinthiens 1, 18, Paul dclare que, aux yeux de ceux qui se

perdent , le langage de la croix est folie ; et il se fait plus
insistant encore lorsque, au verset 23, il dit que le Christ crucifi
est scandale pour les Juifs et folie pour les paens. Le mot grec
mria qu'il utilise ici ne vise pas une dficience purement intellectuelle,
ni un manque de sagesse transcendentale. Il y a quelque chose de plus.
Justin nous met sur la bonne voie lorsque, pour dcrire le scandale que
provoqua le message chrtien dans le monde ancien, il parle de dmence
(mania) et voit la cause de ce reproche dans la foi des chrtiens, qui
attribuaient un rang divin Jsus crucifi et voyaient en lui la source du
salut : Ils disent que notre dmence consiste placer un homme crucifi
la seconde place, aprs le Dieu immuable et ternel, le Dieu crateur
du monde (Apologie I, 13, 4).
Plus tard, Justin admettra que c'est l'instigation des dmons qu'on
raconte des histoires sur les pouvoirs miraculeux des fils de Zeus et
leurs ascensions au ciel, mais on ne trouve aucun cas d'imitation de la
crucifixion (55, 1). C'est par la crucifixion que le nouveau message se
distingue des mythologies de tous les autres peuples.
* Nous donnons ici, en bonnes feuilles , deux chapitres (I et III) du dernier livre de
Martin Hengel, dont la traduction paratra prochainement, sous le titre Crucifixion, la
folie de la Croix, aux ditions du Cerf, que nous remercions vivement d'autoriser aimablement cette publication. On trouvera notamment dans l'dition complte du livre, les notes et
rfrences scientifiques, qu'il n'a pas t possible de reproduire ici, et une conclusion de
porte thologique, publie dans l'dition allemande de Communio, dont la traduction n'a
pu tre faite temps, mais qui sera assure par l'dition francophone pour la publication
complte au Cerf.

13

Martin Hengel

POUR illustrer le reproche de mria et de mania, on peut se reporter au jugement le plus ancien qu'un paen ait port sur les chr t i e n s :
c e l u i d e P l i n e l e J e un e . I l c o n s i d r e l e s m e mb r e s d e la
nouvelle secte comme atteints de folie (amentia Lettres 10, 96,
4-8), et avait appris, par des apostats chrtiens, que les chrtiens
chantaient des hymnes leur Seigneur, comme un dieu (quasi deo) ; il
se dcida examiner deux jeunes filles, des esclaves, en les soumettant
la torture. Le rsultat fut dcevant : Je n'ai trouv qu'une superstition

draisonnable et sans mesure (nihil aliud inveni quam superstitionem

pravam, immodicam).

Ce qui a d paratre particulirement choquant ce gouverneur

romain, c'est que celui qui tait honor comme un dieu (quasi deo
carmen dicere) avait t clou sur la croix par les autorits romaines, pour
crime contre l'tat. Son ami Tacite parle, non moins durement, de
superstition dtestable (exitiabilis superstitio) et il est au courant du
sort infamant qu'a subi le fondateur : Ce nom leur vient de Christ, que,

sous le principat de Tibre, le procurateur Ponce Pilate avait livr au

supplice (auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat).

Le mal (malum) auquel il avait donn naissance ne gagna que trop

vite Rome o tout ce qu'il y a d'affreux ou de honteux dans le monde

afflue et trouve une nombreuse clientle (quo cuncta undique atrocia

aut pudenda confluunt celebranturque Annales 15, 44, 3). La connais-

sance prcise qu'a Tacite des chrtiens et le mpris qu'il leur porte
remontent sans doute l'poque o, gouverneur de la province d'Asie,
il eut juger des chrtiens.
Dans son dialogue, l'Octavius, Minucius Felix commence par
mettre sur les lvres de son interlocuteur paen, Caecilius, un
morceau acr de polmique antichrtienne, qui provient en partie
d'une uvre du clbre orateur Cornelius Fronton, un contemporain
de Marc-Aurle. Selon Caecilius, les chrtiens talent des fictions d'une
imagination drange (figmenta male sanae opinionis 11, 9), une
vaine et folle superstition (vana et demens superstitio 9, 2) qui
conduit une superstition de vieille femme (anilis superstitio) ou la
destruction de toute espce de religion (omnis religio destruatur 13,
5). Ce n'est pas la moindre des monstruosits de leur foi qu'ils
adorent un crucifi : Et qui leur prte, comme objet de leur vnration,
un homme puni pour un forfait du dernier des supplices et le bois
funeste d'une croix (hominem summo supplicio pro facinore punitum et
crucis ligna feralia), leur attribue un autel qui convient des dpravs
et des criminels, (congruentia perditis sceleratisque tribuit altaria), en
leur faisant honorer ce qu'ils mritent, (9, 4).

Il n'est pas facile au chrtien Octavius de se dbarrasser de cette

dernire accusation. Sa rponse montre clairement que la mort de Jsus
sur la croix tait invitablement folie et scandale, mme pour les premiers
14

La folie du Fils crucifi

chrtiens. Leurs opposants paens affirment, d'une manire tout fait
injuste, que les chrtiens adorent un criminel et sa croix (hominem
noxium et crucem ejus 29, 2). Aucun malfaiteur, ni mme aucun tre
terrestre quel qu'il soit, ne mrite d'tre considr comme un dieu. Par
ailleurs, Octavius ne s'avance pas davantage sur la personne de Jsus et
sur son destin ; mais il s'arrte assez longuement sur l'accusation d'ado rer la croix : Les croix non plus ne sont de notre part l'objet ni d'un
culte ni de souhaits ; mais vous videmment, qui consacrez des dieux
de bois (ligneos deos), il se peut bien que vous adoriez des croix de bois,
comme des parties de vos dieux. Car les enseignes mmes, les bannires,
les tendards en usage dans les camps sont-ils autre chose que des croix
dores et dcores ? Vos trophes victorieux n'imitent pas seulement
l'apparence d'une simple croix, mais aussi d'un homme attach la
croix (29, 6 s.).
Vraiment, ne savent-ils pas qu'un tel dieu de bois pourrait tre un
fragment de bcher ou de souche strile (c'est--dire une croix : rogi...
vel infelicis stipitis portio 24, 6) ? Octavius ne peut pas nier l'infamie

de la croix, et c'est pourquoi il garde dlibrment le silence sur la mort

de Jsus. Il cherche se dfendre contre toute attaq ue en passant luimme la contre-attaque, se servant de l'argument que les effigies
divines sont mprisables ; cet argument tait dj trs utilis par l'apo logtique juive : c'est vous qui adorez les croix et les effigies divines, qui
dans certains cas ont une origine honteuse. Il vite le vrai problme,
savoir que le Fils de Dieu mourut comme un criminel sur l'arbre de la
honte. Cela ne s'adaptait pas une forme d'argumentation qui tenait
prouver que le Dieu unique des chrtiens tait identique au Dieu des
philosophes. En ludant le problme, Octavius met en vidence le
dilemme qui ne conduisit que trop facilement les chrtiens cultivs au
doctisme.

AUGUSTIN nous a conserv un oracle d'Apollon recueilli par Porphyre ;

il s'agit d'une rponse un homme qui demandait ce qu'il peut faire
pour dissuader sa femme d'ad hrer la foi chr tienne. Le dieu n'a
que peu d'espoir : Laisse-la s'obstiner son gr dans ses sottes erreurs

et chanter ses mensongres lamentations sur la mort d'un Dieu que

des juges quitables ont condamn et que la pire des morts, celle lie
au fer, a tu la fleur de l'ge (Pergat quomodo vult inanibus fallaciis
perseverans et lamentari fallaciis mortuum Deum cantans comparer
avec le langage de Pline quem iudicibus recta sentientibus perditum
pessima in speciosis ferro vincta mors interfecit Civitas Dei 19, 23).

Cet oracle, originellement en grec, confirme d'une manire frappante le

jugement de Pline, de Tacite et de Caecilius. Le prtendu Dieu des
chrtiens est un dieu mort , ce qui est une contradiction dans les
termes. Et ce n'est pas tout, car il a t condamn bon droit par ses juges,
15

Martin Hengel

La folie H du Fils crucifi

c'est--dire comme un criminel ; alors qu'il vivait ses meilleures annes,

c'est--dire prmaturment ; il a t condamn la pire des morts, c'est -dire la mort sur la croix laquelle il fut fix par des clous de fer.
Tout cela nous montre les formes, toujours changeantes, de l'horreur
que suscitait le nouveau message religieux. Compar aux diffrentes
formes de l'idal religieux du monde ancien, le message chrtien devait
invitablement tre dcrit, selon les paroles de Sutone, comme une
superstition nouvelle et dangereuse (superstitio nova et malefica
Nron 16, 3). Ces prises de position, avec les traits mprisants qui les
caractrisent, ne sont pas un hasard. Le cur du message chrtien, que
Paul caractrise par le langage de la croix (logos tou staurou), allait
non seulement contre la raison d'tat romaine, mais c ontre la vision
religieuse de l'ensemble de l'antiquit et en particulier contre la concep tion que les hommes cultivs se faisaient de Dieu.
Il est bien vrai que le monde hellnistique connaissait la mort et
l'apothose de certains demi-dieux et hros des origines, chez les barbares surtout. Attis et Adonis furent mis mort par un sanglier, Osiris
fut dchir en pices par Typho-Seth et Dionysos-Zagreus par les Titans.
Seul, le Grec Hracls se livra aux flammes sur le mont ta. Cependant,
non seulement cela se produisit dans un pass trs lointain et non moins
obscur, mais c'tait racont dans des mythes douteux qu'il fallait interprter
la manire d'Evhmre (1), ou tout au moins sur un mode allgorique. Par
contre, croire que le Fils unique et prexistant du Dieu unique et vrai,
mdiateur de la cration et sauveur du monde, tait n tout rcemment
dans cette rgion perdue qu'tait la Galile, membre de ce peuple
obscur qu'taient les Juifs et, pire encore, avait subi la mort d'un
vulgaire criminel, la mort sur la croix : voil une foi qui, vraiment, ne
pouvait tre considre que comme un signe de folie. Les vrais dieux de
la Grce et de Rome se distinguaient des hommes mortels, justement par
le fait qu'ils taient immortels ; ils n'avaient absolument rien de
commun avec la croix, signe de honte (aischyn Hbreux 12, 2), avec
l' infme poteau (infamis stipes), le bois strile (infelix lignum) ou le
bois criminel A (panourgikon xylon), l' affreuse croix (maxuma mala
crux) des esclaves dont parle Plaute ; ils n'avaient donc rien de commun
non plus avec celui qui, selon les paroles de Celse, fut li de la manire
la plus honteuse et soumis un supplice infamant . Celse met ces
paroles sur les lvres des chrtiens eux-mmes, comme une parodie de
leurs exhortations croire ; elles sont trs proches de celles que Cicron,
dans un lan oratoire bien calcul, utilise dans son discours jamais prononc contre Verrs, qui est une sorte de dmonstration
base de documents ; l'orateur y accuse l'ancien gouverneur de Sicile
d'avoir, avec une hte extrme et sans enqute srieuse, condamn un

citoyen romain au crudelissimum taeterrimumque supplicium et

d'avoir fait excuter immdiatement ce jugement.

(1) Evhmre, crivain grec mort la fin du Ille sicle avant le Christ. Son Histoire sacre
prsente les dieux comme des tres humains diviniss par la seule imagination populaire
(N.d.l.R.).

Mais les auditeurs de Paul, eux aussi, eurent de la peine se familia riser avec le logos tou staurou, et les Juifs en eurent davantage encore,
eux qui pouvaient voir les croix dresses par les Romains en Palestine,

16

D 'AUTRES

tmoignages d'auteurs grecs et latins montrent que

cette d claratio n et d 'autre s analo g ues d u grand ho mme
d'tat et avocat n'est pas seulement un jugement esthtique isol
(comme on l'a suggr rcemment), et tranger l'opinion des gens ordinaires et du reste du monde ancien. Il y a, par exemple, le tmoignage de
Josphe qui, en tant que conseiller de Titus pendant le sige de Jrusalem, fut le tmoin d'assez nombreuses leons de choses de ce genre ;. en
termes concis et prcis, il dcrit la crucifixion comme la plus pitoyable
des morts (thanaton ton oiktiston). Dans ce contexte, il rapporte que la
menace des assigeants romains de crucifier un prisonnier juif amena la
garnison de Machronte se rendre en change d'un sauf -conduit.
D'aprs Lucien, la lettre T reut son sens pjoratif de ce mauvais
instrument forme de tau que les tyrans dressaient pour y suspendre
les hommes . Dans le trait des rves d'Artmidore, rver qu'on vole
en compagnie des oiseaux ne peut tre de mauvais augure que pour les
criminels, car cela amne un chtiment pour les criminels, et souvent
mme par la croix . Le Pseudo-Manthon, dans son pome didactique
sur l'astrologie, numre justement les catgories de criminels qui peu vent s'attendre, en toute justice, la crucifixion et il nomme les meur triers, les brigands, les malfaiteurs et les imposteurs.
Ce tmoignage du troisime sicle aprs Jsus-Christ montre que la
peine de mort et la crucifixion taient trs rpandues, mme l'poque
du bas-empire ; et l'attitude ngative l'gard de la crucifixion elle mme n'avait nullement chang. partir de Plaute, c'est--dire partir
du troisime sicle avant Jsus-Christ, on s'aperoit que le terme crux
devient une injure vulgaire dans les basses couches de la population ; on
le rencontre sur les lvres des esclaves et des prostitues et il est comparable furcifer, cruciarius ou patibulatus ce qu'on pourrait rendre
en franais par pendard ou gibier de potence . L'injure i in malam
maximam crucem signifiait peu prs Va au diable ! . Varron, le
contemporain de Cicron, utilise le mot injurieux crux comme une illustration frappante de sa thorie tymologique : Dire " plaisir " sonne
gentiment l'oreille, mais dire " croix " sonne dur. La duret du dernier
mot est l'image de celle de la souffrance cause par la croix (Lene est
auribus cum dicimus " voluptas ", asperum cum dicimus " crux "...
ipsius verbi asperitas cum doloris quem crux efficit asperitate concor det). Cet homme cultiv suppose que chacun acceptera cet argument.
Nous pouvons prsumer sans crainte d'erreur que ce mot horrible ne
sonnait pas mieux aux oreilles d'un esclave ou d'un tranger (peregrinus)
qu' celles d'un membre de la noblesse romaine.

17

Martin Hengel
d'autant plus qu'ils avaient toujours prsente la mmoire la
maldiction du Deutronome (21, 23) sur l'homme pendu au bois.
Un messie crucifi, Fils de Dieu ou Dieu, ne pouvait qu'tre une
contradiction dans les termes pour quiconque Juif, Grec, Romain
ou barbare tait invit croire un tel message ; et celui-ci a
certainement d tre considr comme choquant et insens (...).

PAR le contraste paradoxal qu'il tablissait entre la nature divine

du Fils de Dieu prexistant et sa mort ignominieuse sur la croix, le
message chrtien primitif faisait voler en clats toutes les analo gies et tous les parallles que pouvaient prsenter avec la christologie
les divers courants du polythisme ou mme de la philosophie
monothiste du monde environnant. Nous trouvons des points de
comparaison en ce qui concerne les ides d'exaltation, d'ascension et
mme de rsurrection. La souffrance d'un Dieu, par contre, devait vite se
rvler comme apparence, et la punition de celui qui avait t assez
mchant pour la causer ne se faisait d'ailleurs pas attendre ; de bons
exemples cet gard nous sont offerts par certains rcits sur le dieu
Dionysos : le destin de Lycurgue, ses aventures au milieu des pirates
ou sa capture par Penthe dans les Bacchantes. Les paroles de
Promthe dans Eschyle : Voyez ce que moi, un dieu, j'ai souffrir de
la part des dieux (93), sont une exception qui confirme la rgle. C'est
pourquoi le thme fondamental de la christologie prsent dans le
premier verset de l'hymne de Philippiens 2, 6-11 (l'humiliation et la mort
ignominieuse du rdempteur prexistant) est plutt obscurci qu'clair,
lorsqu'on le rfre un mythe paen du rdempteur, antrieur au
christianisme.
Le doctisme gnostique justement, qui vacuait le scandale de la
mort de Jsus en croix pour sauvegarder l'impassibilit du Dieu des
philosophes, montre que les systmes gnostiques sont des essais secondaires d'une hellnisation aigu du credo chrtien, c'est--dire les consquences ncessaires d'une influence philosophique populaire.
On rencontre souvent dans le monde grco-romain l'ide qu'il ne faut
pas attribuer aux dieux vnrs eux-mmes ou aux demi-dieux les vnements scandaleux, mais uniquement leurs reprsentations. C'est ainsi
que Ixion, enflamm d'amour pour Hra, l'pouse de Zeus, n'embrasse
pas l'pouse elle-mme, mais un nuage faonn sa ressemblance ; et
comme punition pour son forfait, il est attach la roue du soleil. Hlne,
la fille de Zeus et de Lda, fut en ralit enleve par Herms et transporte en gypte o elle resta en sret jusqu' la conqute de Troie, tandis
que Pris, victime d'une vaine illusion ne possda que son
image (eidlon), fabrique avec l'ther cleste par Hra, qui enviait
Hlne Pris ; c'est cette image que Pris emporta Troie pour vivre
avec elle dans l'adultre. D'aprs les Fastes d'Ovide (3, 701 s.), la
desse Vesta enleva Csar, son prtre, juste avant son assassinat, le
transporta dans la demeure cleste de Jupiter et l'arme des meurtriers
ne frappa que son ombre.
18

La folie du Fils crucifi

Pour Celse, ou son garant juif, Jsus aurait d prouver sa divinit en

disparaissant soudain, soit au moment de son arrestation, soit plus tard
lorsqu'il tait sur la croix.

AUSSI,

lorsque l'exgse actuelle en christologie abandonne la

tendance unilatrale scruter les abysses gnostiques et se consa cre avec u n i ntrt p articulier la tho lo gie p au linien ne d e l a
croix, cela est parfaitement justifi. Car nous rencontrons ici la caract ristique vidente de la prdication de Paul ; bien plus, nous sommes ici
au centre thologique du Nouveau Testament lui-mme, qui repose sur
la mort vicariale du messie Jsus ; c'est l une donne qu'il n'est pas
possible de dissoudre dans n'importe quelle forme de doctisme, ancien
ou moderne. condition bien sr qu'on ne se hte pas d'mousser les
artes vives des dclarations pauliniennes sur la c roix du Christ, en
rangeant celles-ci dans le cadre problmatique d'une thologie de la
croix qui serait commune au christianisme primitif jusqu' l'poque de
Justin, des gnostiques du deuxime sicle aprs Jsus-Christ et des actes
apocryphes des aptres. Car l'interprtation symbolique, allgorique et
cosmique qui est une interprtation tardive, perceptible partir
d'Ignace approximativement n'a plus grand'chose de commun avec le
logos tou staurou de Paul. Lorsque Paul commena son activit missionnaire, le christianisme primitif n'tait pas ce qu'il devint plus tard,
l'poque de Pline le Jeune et du martyr Justin ; il n'tait encore qu'une
secte juive, totalement inconnue, limite la Palestine et au territoire
avoisinant de la Syrie. La mort de son fondateur ne remontait qu' quelques annes et le souvenir personnel des vnements qui l'avaient prc de et suivie tait encore vivant au sein de la communaut. 1 Corinthiens
11, 23 s. et 15, 3 s. (spcialement le verset 6) montrent que Paul lui-mme,
malgr sa distance par rapport la tradition sur Jsus, n'tait pas
totalement ignorant cet gard. Quiconque veut refuser Paul toute
attache la figure terrestre du Crucifi fait de lui un thologien docte.
Mais cela signifie en mme temps que, pour Paul et ses contemporains,
la croix de Jsus n'tait pas encore un thme difiant, symbolique ou
spculatif, mais une ralit trs concrte et choquante au plus haut point,
qui pesait sur la prdication missionnaire de la communaut primitive.
Il n'est pas tonnant que la jeune communaut de Corinthe ait cherch
rompre avec le Christ crucifi, pour se livrer des expriences spirituelles
enthousiastes, la jouissance des rvlations clestes, et pour savourer
une certitude du salut li aux mystres et aux sacrements. Par contre,
lorsque Paul montre la communaut fonde par lui que sa prdication
du Messie crucifi est un scandale religieux pour les Juifs et une
folie pour ses auditeurs grecs, il y a d'abord, sous -jacente cette
confession, l'exprience de vingt annes du plus grand missionnaire chrtien, qui souvent n'avait rcolt que moqueries et refus acharn lorsqu'il
prsentait son message sur le Seigneur Jsus, mort comme un criminel sur
l'arbre de la honte. Cette exprience ngative, qui provoqua la thologie
19

Martin Hengel

paulinienne de la croix, se poursuivit dans la polmique antichrtienne

du monde antique. Walter Bauer a tout fait raison lorsque, dans son
tude sur la vision qu'eurent de la passion de Jsus les adversaires juifs
et paens du christianisme, il conclut son expos en ces termes : Les

ennemis du christianisme se sont toujours rfrs, avec une grande

insistance et une joie maligne, l'aspect infamant de la mort de Jsus.
Un Dieu ou un fils de Dieu mourant sur la croix ! C'tait assez pour
tre dbarrass de la nouvelle religion . Une illustration excellente

cet gard nous est offerte par la caricature bien connue du Palatin,
reprsentant un crucifi tte d'ne avec cette inscription :
Alexamnos adore Dieu (Alexamnos sbt = sbtai thon). On ne
devrait plus mettre en doute qu'il s'agit bien l d'une parodie antichrtienne du crucifix. La tte d'ne ne se rfre pas quelque forme du
culte gnostique de Seth, mais l'origine juive de la foi chrtienne. Un
des thmes rguliers de la polmique anti-juive dans l'antiquit tait que
les Juifs adoraient un ne dans le Temple.
Une autre caricature, moins bien connue, figure sur une tuile remontant la premire moiti du quatrime sicle aprs Jsus-Christ. Elle
reprsente quelqu'un portant une croix. Elle fut dcouverte Oroszvar
en Hongrie, l'ancienne Gerulata de la province de Pannonie. La personne
trane une croix latine et elle tire la langue sous l'effet du poids. K. Sagi
voit l un tmoignage intressant de la raction contre le christianisme,
qui s'assurait peu peu une position dominante, cependant que, de
son ct, Constantin le Grand consolidait une autorit sans partage .

L encore, le paen qui a excut ce dessin a concentr le ridicule sur

l'aspect principal du scandale provoqu par la nouvelle religion.

DISSOCIE de ce fait concret qu'est la mort de Jsus sur la croix, le

langage de la croix paulinien devient une spculation vague et

incomprhensible. En ce qui concerne Paul tout au moins, il
nous faut mettre en question l'assertion de l'tude la plus rcente sur le
sujet, selon laquelle il n'y a aucune voie directe qui mne de la croix
historique au discours thologique sur la " croix " . Ce qui a amen Paul
prcher le scandaleux langage de la croix , c'est le fait que, par lui,
l'aptre interprtait la mort de Jsus de Nazareth c'est--dire d'un
homme bien dtermin sur la croix, comme la mort du Fils de Dieu
incarn et Seigneur, proclamant cet vnement comme l'vnement
eschatologique du salut pour tous les hommes. Mme la souffrance
personnelle de l'Aptre doit tre comprise exclusivement en relation
avec cet vnement historique unique (Romains 6, 10 : apthanen phapax). La honte et le mpris que l'Aptre dut subir sont clairs et expliqus par la mort honteuse de Jsus sur la Croix ; ils ne peuvent pas tre
dtachs de celle-ci et interprts d'une manire indpendante. L'expression nigmatique de Colossiens 1, 24 ne vient pas de l'Aptre ; elle est
deutro-paulinienne. A mon avis, elle suppose dj le martyre de Paul,
lors de la perscution de Nron peut-tre. Ainsi, dans la prdication de
20

La folie du Fils crucifi

Paul, les mots stauros et stauron taient toujours empreints de la mme

cruaut originelle et de la mme horreur qui frappaient aussi le monde
ancien tranger la tradition chrtienne, bien qu'elles nous paraissent
lointaines. Ce que dit Paul en 1 Corinthiens 1, 17-24 ne peut tre compris
qu' la lumire de cet arrire-plan. C'est pourquoi le mot croix chez
Paul ne s'est certainement pas affaibli au point de devenir un simple
chiffre thologique . Toute assertion tendant le rduire ce sens
prouve uniquement que l'exgse contemporaine n'a gard avec la ralit
qu'un lien tnu, ayant perdu toute sa saveur historique. En d'autres
termes, on trouve dans la prdication de Paul toute l'infamie de l'instrument qui servit l'excution de Jsus .
Cela tant, nous comprenons sans peine que dans l'argumentation pseudo-scientifique et tisse de platonisme populaire utilise.
par le gnosticisme, ce scandale, qui choquait aussi bien la pense religieuse que la pense philosophique de l'antiquit, ait t limin par la
thorie selon laquelle le Fils de Dieu ne fut crucifi qu'en apparence. En
ralit, il n'aurait pas souffert du tout. L'argumentation laborieuse de
Minucius Felix dans l'Octavius nous montre quels problmes embarrassants ce point ne pouvait manquer de poser l'apologiste orthodoxe luimme. Par un contraste frappant, le culte restait la place indique
pour la confession publique du paradoxe scandaleux de la crucifixion.
C'est ce que montrent d'une manire vidente non seulement les plus
anciennes hymnes au Christ, mais aussi l'Homlie sur la Passion de
Mliton de Sardes, o ce paradoxe est prsent sous une forme rhtorique
brillante :
Celui qui suspendit la terre est suspendu,
celui qui fixa les cieux est fix,
celui qui consolida tout est retenu sur le bois,
celui qui est Matre est outrag,
celui qui est le roi d'Isral est cart par une main isralite.
O meurtre inou ! O injustice jamais vue !
Le Matre a t chang dans son aspect, le corps tant mis nu
et il n'a pas mme t jug digne d'un vtement
pour qu'il ne soit pas vu.
C'est pourquoi les luminaires se dtournrent
et avec eux le jour s'obscurcit
pour cacher celui qui tait dnud sur du bois,
pour obscurcir non le corps du Seigneur,
mais les yeux de ces hommes .
Martin HENGEL
(traduit de l'allemand par Albert Chazelle)
Martin Hengel, n en 1926. Professeur d'exgse du Nouveau Testament l'Universit
d'Erlangen (1968-1972). Actuellement professeur l'Universit de Tubingue. Auteur de
nombreux ouvrages. Livres traduits en franais : Jsus et la Violence rvolutionnaire,
Paris, Cerf, 1972 ; Jsus Fils de Dieu, ibid., 1977. paratre : Crucifixion, la folie de la
Croix, ibid., 1980.
21

Communio, n V, 1 - janvier-fvrier 1980

Gustave MARTELET

L'agneau prdestin avant

la fondation du monde
et les profondeurs cratrices de Dieu
Essai de thologie symbolique
sur le mystre de l'Agneau et le Cour du Christ
La crucifixion marque le centre de l'histoire humaine,
parce qu'elle appartient, plus radicalement, l'ternit de
Dieu comme implication de la plnitude de la Cration et
de la rvlation trinitaire.

LE

message central du Nouveau Testament est que Dieu nous est rvl
comme l'Amour mme dans la Passion du Christ. Ce message confondant
passe aussi par des symboles o il se reflte de manire qui parfois nous
droute et dont la signification est pourtant essentielle. Je voudrais considrer
ici le symbole de l'agneau, tel qu'il apparat dans Jean et 1 Pierre et tel qu'il nous
renvoie l'Exode, au second Isae et Zacharie. Une analyse intgre de ces
textes nous rvle une symbolique de l'agneau ; elle nous permet aussi de prciser
le sens de l'affirmation assez extraordinaire de 1 Pierre sur l'agneau prdestin
avant la fondation du monde .
En 19, 31-35, Jean mentionne donc ce fameux coup de lance qui, perant le
ct du Seigneur sans briser les os de son corps, a accompli de ce fait une double
prophtie, celle de l'agneau pascal et celle que constitue la blessure du myst rieux reprsentant de Dieu dont parle Zacharie. En fait, tout demeure inconscient de la part des soldats dont les gestes possdent une telle porte. Pour eux,
le coup de lance qui ouvre le ct de Jsus remplace le brisement des os qui
devait e achever les supplicis ou tout au moins hter leur mort. Jsus ayant
dj rendu l'esprit n'a pas besoin de ce service . Le coup de lance garantira
pourtant que Jsus est bien mort ; il dgagera la responsabilit des soldats. Mais,
pour saint Jean, ce coup de lance obtient un double effet tout autre. En dispen sant Jsus d'avoir les os briss, il permet que soit ralise la prescription d'Exode
12, 46, qui dfendait de prparer l'agneau pascal en lui brisant les os. Sans doute
la loi ne prescrivait-elle pas que l'on pert cet agneau au ct. Mais par son
coup de lance, le soldat accomplit un autre geste prophtique que Zacharie
permet de dcouvrir. Pour mieux le voir, dissocions un instant dans le coup de
lance final, la signification qui, pour saint Jean vient de l'Exode, de celle qui vient
de Zacharie.
22

L'agneau prdestin
Pour saint Jean, c'est l'vidence mme : les Juifs qui se gardent rituellement
purs pour la Pque imminente (Jean 18, 28), ne clbreront dsormais qu'une
image. La ralit se trouve accomplie, consomme sur la Croix : Jsus, en nous
aimant en mourir, passe lui-mme et nous fait passer avec lui de ce
monde son Pre (cf. Jean 13, 1). L'e Heure de Jsus (Jean 17, 3), est une
heure pascale par excellence. S'offrant au Pre pour nous, Jsus offre le seul
sacrifice qui nous relie vraiment Dieu. Comme le dira saint Paul : Le Christ,
notre Pque, a t immol (1 Corinthiens 5, 7), sans qu'aucun os, nous dit saint
Jean, soit bris ! Ainsi est souligne par un trait saisissant l'identit typologique
du Christ de la Croix et de l'agneau pascal. Agneau pascal, Jsus l'est donc pour
saint Jean par disposition subjective, dans le fait qu'il passe librement de
ce monde son Pre , mais par typologie objective aussi, dans le fait qu'aucun
de ses os n'est bris.
Toutefois, la figure pascale que Jsus accomplit ne se ramne pas au seul
fait que les fils d'Isral passent de la terre d'exil celle de l'Alliance. Isral
ne passe du servage d'gypte la libert de l'Exode que parce que Dieu
lui-mme a pass le premier. Quand vos fils vous diront : " Qu'est-ce que
ce rite que vous faites ? ", vous direz : " C'est le sacrifice de la Pque du
Seigneur, lui qui passa devant les maisons des fils d'Isral en gypte,
quand il frappa l'gypte et dlivra nos maisons " (Exode 12, 26-27).
Pque, c'est donc bien pour Isral le passage de Dieu, qui, semant la terreur
dans la maison d'gypte, pargne les fils de son Peuple. Le sang de l'agneau,
qui dsigne de faon salvifique les demeures d'Isral sur la terre trangre,
dsigne aussi le passage librateur de Dieu. Ayant vu en effet e la misre
de (son) peuple , il est descendu pour le dlivrer de la main des gyptiens et
le faire monter... vers un bon et vaste pays (Exode 3, 7-8). En un mot, la
Pque qui dlivre Isral suppose d'abord la dmarche de Dieu. La sortie
d'gypte implique la descente de Dieu ; la Pque d'Isral est aussi une Pque pour
Dieu.
La ralit ne peut pas tre moins riche que la figure qu'elle accomplit. tant
de caractre pascal, la mort de Jsus sur la croix implique donc aussi une
dmarche du Pre. De fait le Pre, vers lequel Jsus mourant fait son e passage
, a tellement aim le monde qu'il a donn son Fils, son unique, pour
que tout homme qui croit en lui ne prisse pas mais ait la vie ternelle (Jean 3,
16). La Personne du Pre est ds lors engage par cet agneau de Dieu (Jean 1,
29) que le Fils est devenu pour nous. Par consquent, on ne peut pas trouver la
signification du Christ en tant qu'Agneau pascal sans dcouvrir aussi, d'une
manire qui reste prciser, l'implication de Dieu dans la douleur de Jsus.
Chose impossible faire si l'on ne voit pas comment Jsus est tout autant le
Serviteur souffrant que l'Agneau vritable.
Agneau de Dieu et Serviteur souffrant
Voici l'Agneau de Dieu qui enlve le pch du monde (Jean 1, 29) : le
Baptiste dsigne ainsi ses propres disciples Jsus qui se prsente dans le flot des
pcheurs. Non-pcheur lui-mme, Jsus nous sauve dans la manire qu'il a de se
faire l'un de nous. Le salut ne prendra donc pas le chemin d'une domination, il
sera un service : service des hommes purifier, service de Dieu seconder d'une
manire paradoxale. Songeant Jrmie peut-tre, le second Isae avait entrevu
ce Sauveur. Il le voyait plac au point culminant des services rendus Dieu
par les Prophtes et par les Sages, en faisant de sa vie un sacrifice d'expiation
(53, 10). Ce service suprme doit tre bien compris.
23

Gustave Martelet
L'Alliance que Dieu tablit avec nous doit tellement purifier les hommes
qu'elle transfigure, que nous avons tre fondus et refondus comme le sont des
mtaux au feu de leur fondeur (Ezchiel 22, 17-22). Mais l'homme n'est pas un
mtal : c'est une libert. La purification qui s'impose doit tre librement
comprise et dsire. Et qui dans notre monde sera assez saint, assez fort, assez
aimant pour comprendre la ncessit d'une pareille preuve et pour en suppor ter le poids ? Qui donc pourra ne pas laisser dtruire en lui l'amour que Dieu ne
cesse de mriter au moment mme cal Dieu dtruit notre corps de pch en
livrant son serviteur la mort et au plus redoutable abandon ? La rponse
de telles questions est d'ordre prophtique ; elle est donc au futur : existera
quelqu'un qui aura ce pouvoir. Brutalis , il s'humilie . Il n'ouvre pas la
bouche comme un agneau tran l'abattoir, comme une brebis devant ceux qui
la tondent (Isae 53, 7). Cet homme sera le Serviteur. Il servira les hommes
en acceptant qu'arrive en lui la formidable mutation capable de leur donner
tout jamais la vie. Il servira tout autant Dieu lui-mme : il en fera toutes les
volonts et d'abord celle-ci qui vise transformer en nous la pierre en chair et
la chair en esprit (cf. Ezchiel 36, 26 ; Jrmie 31, 33). Alors l'homme nouveau
apparatra vraiment et Dieu sera enfin aim de nous comme nous sommes aims
de Lui. Existant tout d'abord l'tat isol, cet homme aura t le Serviteur, lui
qui aura pass par une mise mort en lui du pch qui est ntre, afin que
naisse en nous une vraie libert qui est d'abord la sienne.
Ce Serviteur, c'est en effet Jsus qui dans son propre corps a port nos pchs
sur le bois, afin que, morts nos pchs, nous vivions pour la justice ; lui qu'on
gorge, lui dont parlait le second Isae, le serviteur, Il se tait parce que, da ns ce
silence qui accueille la mort, s'accomplit l'obligation souveraine de la filialit.
Le Serviteur sera donc cet Agneau dont aucun os n'est bris, mais dont le cur
par contre va tre transperc, comme l'avait annonc Zacharie.
La prophtie de Zacharie
Ce jour-l, avait dit le Prophte, je m'appliquerai exterminer tous les
peuples venus attaquer Jrusalem. Et je rpandrai sur la maison de David et sur
les habitants de Jrusalem un esprit de bonne volont et de supplication. Alors
ils regarderont vers moi, celui qu'ils ont transperc. Ils clbreront le deuil pour
lui, comme pour le fils unique. Ils le pleureront amrement comme on pleure un
premier-n (Zacharie 12, 9-11). Jean ne retient de ce texte que le propos le plus
loquemment prophtique et il le cite encore au futur : Ils verront celui qu'ils
ont transperc .
Remarquons avec les exgtes que, tout en sachant combien les situations
diffrent, Zacharie parle ici de son hros bless en ayant sous les yeux le Servi teur souffrant (1). Vu travers le personnage mystrieux de Zacharie, le Serviteur
souffrant acquiert une proprit qui le rend plus lisible encore qu'il ne l'est dans
Isae lui-mme. Mpris, laiss de ct par les hommes, homme de douleurs,
familier de la souffrance, tel celui devant qui l'on cache son visage , le Serviteur
souffrant du second Isae (53, 3) garde pour ainsi dire l'intgrit physique de son
corps. Le Roi-Pasteur de Zacharie meurt, quant lui, en tant
transperc . Aux yeux de Zacharie lui-mme, ce personnage mystrieux
demeure prophtique comme l'est dans Isae le Serviteur souffrant. Tout ce qui le
(1) Paul Lamarche, Zacharie IX-XI V, Structure littraire et messianisme, tudes bibliques ,
Gabalda, 1961,124-147.

24

L'agneau prdestin

concerne est encore venir et notamment la mortelle blessure qui doit ouvrir
les yeux des habitants de Jrusalem et commander leur repentir et leur deuil.
Pour saint Jean qui se rfre ce passage du prophte, le coup de lance, port
par l'un des soldats au ct de Jsus, accomplit dans l'histoire ce qui n'tait
encore chez Zacharie que figure prophtique. Sans doute, en librant t l'eau et
le sang du ct de Jsus, ce coup de lance fait-il symboliquement jaillir le
baptme et l'eucharistie, comme les Pres et Origne le premier l'ont toujours
suggr (2). Mais en raison de Zacharie qui prophtise le transperc , il y a
plus encore en saint Jean : le ct ouvert du Seigneur doit commander une
intelligence nouvelle faite d'un repentir du cur et d'un regard envahi par des
pleurs plus amers que ceux qu'on verse d'ordinaire sur un premier -n
disparu. Aussi bien, le courant spirituel qui ne se lasse pas de regarder cur
ouvert l'amour du Christ pour le monde dans le transperc de la Croix (3), se
trouve ici comme prophtis pour ne pas dire vangliquement dsir.
Cependant, nous n'avons pas encore touch le fond de ce que saint Jean nous
suggre en citant Zacharie. Encore faut-il, pour essayer d'y parvenir, regarder de
plus prs la lectio difficilior du propos prophtique.
La lectio difficilior de Zacharie 12,10
J'ai cit plus haut le texte de Zacharie 12, 10 selon la traduction de la Bible
cumnique : Ils regarderont vers moi, celui qu'ils ont transperc . Une note
indique que c'est Dieu lui-mme qui est atteint par la mort qui frappe son
Envoy. La traduction propose donnerait plutt penser qu'autre est le moi que
l'on regarde, et autre, celui que l'on a transperc. La note lve une ambigut
regrettable. Dhorme dans sa traduction de la Pliade et le traducteur de
la Bible de Jrusalem crivent : Ils regarderont vers celui qu'on a transperc .
Dans ce cas, seul le Transperc messianique est en cause, sans qu'il soit question
d'atteindre Dieu travers lui. Apparemment, c'est le choix de saint Jean qui
crit : Ils verront celui qu'ils ont transperc . On sait par ailleurs qu'une
allgation scripturaire dans le Nouveau Testament ne permet pas de rsoudre un
problme d'exgse que l'auteur n'a pas voulu poser. Saint Jean n'entend
srement pas liminer ainsi les harmoniques d'un texte qu'il cite de la
manire la plus conomique possible. De toute manire, saint Jean
mentionne le fait physique que Jsus fut ainsi transperc en fonction du
regard que nous devons porter sur lui. Pour voir quoi ? La lectio difficilior du
verset 10 nous aide le prciser. C'est ce que fait le P. Lamarche qui traduit
sans hsiter, comme aurait pu le faire son tour la T.O.B. : Ils
regarderont vers moi qu'ils ont transperc (4). Ce qui suppose que Yahv
s'identifie avec son reprsentant (5). Ds lors, mme si la phrase suivante
de Zacharie au verset 11, comme note la T.O.B., distingue de nouveau Dieu
et le mystrieux reprsentant , au verset 10, comme l'a bien vu le P.
Lamarche, Zacharie les identifie. On peut comprendre qu'une exgse,
thologiquement timide, hsite lire le texte prophtique selon sa force
originale ; mais on devine aussi la profondeur que ce texte, respect dans tout son
paradoxe, contient, lorsque le Transperc devient Jsus lui-mme.
(2) Origne, Homlies sur les Nombres, XI, 2, Sources Chrtiennes n 16, 231-233 ; saint Augustin,
In Johannem tr. X, 10, PL 35, 1463 ; tr. CXX, 2, op. cit., 1253.
(3) Hugo Rahner, Les fondements scripturaires de la dvotion au Sacr-Cur , dans Joseph Stierli,
Le Cur du Sauveur, Salvator (Mulhouse) et Casterman (Paris-Tournai), 1956, 29-53 ; du mme, Les
dbuts de la dvotion au Sacr-Cur l're patristique , op. cit., 53-17 ; Joseph Stierli, La
dvotion au Sacr-Cur de la fin de l're patristique jusqu' sainte Marguerite Marie , op. cit., 77-134.
(4)
op. cit., 80.

25

Gustave Martelet
La passibilit de Dieu
Je n'entends pas revenir fond sur le thme de la passibilit de Dieu, que
Paul Evdokimov a appele de faon magnifique, propos de la croix, la Patricompassion de Dieu (6). Celle-ci n'a rien voir avec la vieille erreur du patripassianisme , qui refusait de distinguer en Dieu entre le Pre et le Fils incarn.
Nul doute par contre que c'est bien une des Personnes de la Trinit qui a
souffert et que cette Personne est le Verbe fait chair , comme le dit le
Prologue de Jean. Par ailleurs, mme en refusant de faire commencer la Trinit avec
l'Incarnation et la Croix comme Moltmann semble le faire (7), on peut accepter
de dire avec lui qu'un Dieu incapable de souffrir ne serait ni parfait dans son
Amour ni accompli dans sa Puissance. Le comble du Pouvoir pour Dieu c'est de
pouvoir aimer et il n'est pas d'amour qui n'accepte de souffrir pour l'autre
(8). D'autres auteurs ont dit depuis des choses analogues (9). Sans attendre ni
les uns ni les autres, Paul Evdokimov avait dj crit que, dans l'incarnation,
Dieu transcende sa propre transcendance (10) en devenant ce qu'Il n'est
pas. Il s'inspirait ainsi de Palamas (mort en 1359), de Simon le Nouveau
Thologien (mort en 1022) et de Macaire lui-mme (mort vers 400) (11). Je
conclus donc de ce bref rappel que la lectio difficilior de Zacharie 12, 10 peut
tre thologiquement maintenue. Ds lors, bien que le Transperc de Zacharie
ne soit identifi l'Agneau que dans l'vangile de Jean, on peut affirmer de
l'Agneau qui meurt sur la Croix ce que Zacharie dit plus spcialement du seul
Transperc : la douleur qu'il endure n'est pleinement la sienne qu'en devenant
aussi celle mme de Dieu. Consquence importante, puisque 1 Pierre affirme
de l'Agneau qu'il est prdestin avant la fondation du monde (1, 20) et
qu'elle place ainsi le mystre de la Croix et donc la souffrance de Dieu dans
les prvisions fondatrices du monde. Ce qui exige videmment d'irremplaables
prcisions.
L'Agneau prdestin avant la fondation du monde
Si vous invoquez comme Pre celui qui sans partialit juge chacun selon ses
oeuvres, crit l'aptre Pierre ses destinataires, conduisez-vous avec crainte
durant le temps de votre sjour sur la terre, sachant que ce n'est point par des
choses prissables, argent ou or, que vous avez t rachets de la vaine manire
hrite de vos pres, mais par le sang prcieux, comme d'un agneau sans dfaut
et sans tache, celui du Christ, prdestin avant la fondation du monde et
manifest la fin des temps cause de vous (1 Pierre 1, 18-21). L'agneau du
(5) op. cit., 83.
(6) Cf. mon tude dans Cahiers de la Fondation et Association Teilhard de Chardin 7, Le Seuil, 1971,
intitule Teilhard et le mystre de Dieu , 77-103 et surtout 92-103, Le Cur de la matire et la
Nouvelle Face de Dieu .
(7) Jrgen Moltmann, Le Dieu crucifi, La croix du Christ fondement et critique de la thologie chr tienne, Munich, 1972, tr. fr. Cerf-Marne, 1974, 281-284. Sur sa critique malheureuse de K. Rahner, qui
distingue bon droit thologie et conomie dans la rflexion trinitaire, ce qui vite notamment de
rduire la Trinit sa seule manifestation, comme risque de le faire Moltmann, voir 276 s.
(8) Op. cit., 254 ; 264-265.
(9) Franois Varillon, L'humilit de Dieu, Centurion, 1976.
(10) Paul Evdokimov, Le Christ dans la pense russe, Cerf, 1970, 155.
(11) Textes cits dans Jean Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Matres
spirituels , Seuil, 1959, respectivement en commenant par Macaire, 25, 52 et 127 -128. Sur
Palamas, du mme, Introduction d l'tude de Grgoire Palamas, Patristica Sorbonensia , Seuil, 1959,
303-310.

26

L'agneau prdestin
Christ dont il s'agit ici est videmment l'agneau qui n'a d'identit que dans son
rapport au Christ, celui qui en dfinitive est le Christ lui-mme ; l'agneau pascal
de l'Exode (12). II est au centre de la liturgie de la Gloire que nous dcrit
l'Apocalypse. Notre pitre le suggre aussi en ajoutant aussitt : Par lui vous
croyez en Dieu qui l'a ressuscit des morts et lui a donn la gloire, de telle
sorte que votre foi et votre esprance reposent en Dieu (1, 21). Le mystre de
l'Agneau exprime et justifie le caractre thologal de l'existence chrtienne,
comme le notent les exgtes. Ils notent encore que la manifestation de
l'Agneau ralise la synthse du temps : elle relie l'origine divine du monde
la gloire finale espre, travers un salut qui se rvle dans l'histoire (13).
Le plus original de 1 Pierre porte ici sur ce fait, extraordinaire et jamais
encore signal dans le reste du Nouveau Testament propos de l'Agneau,
savoir qu'il fut prdestin ds avant la cration du monde .
Nul doute qu'il s'agisse ici du monde au sens biblique du mot, c'est--dire
de la cration tout entire ; nul doute aussi que la prposition pro (avant)
ramne la pense un moment antrieur d la cration, qu'elle l'introduit dans
la sphre du transcendant au sens de Jean 17, 24 et d'Ephsiens 1, 4 (14). Pour
1 Pierre, Dieu n'a donc mis la main l'uvre cratrice qu'en ayant sous les yeux,
si l'on peut ainsi dire, le mystre de l'Agneau immol. Comme saint Paul
affirmera que le Christ est le premier-n de toute crature (Colossiens 1,
15), 1 Pierre dclare ici que la considration de l'Agneau immol commande,
pour Celui qu'elle appelle le Pre , la cration du monde. Osons dire nous
aussi que l'Agneau transperc, dont saint Jean nous rvle qu'il sera vu
des hommes, Dieu, le premier, l'a regard d'avance et qu'il a jet les
fondements du monde en fonction de lui. Mais en quoi ce regard peut-il
conditionner divinement le geste crateur de Dieu ? Sur ce point les meilleurs
commentaires restent peu prs muets, alors que l'criture invite ne pas
l'tre. Que nous suggre-t-elle ?
Prdestination de l'Agneau et pch du monde
Puisqu'il se fixe sur l'Agneau qui nous sauve, ce regard de Dieu, antrieur
au fait de crer, concerne videmment le mystre du pch. Ne nous demandons
pas pour l'instant si ce regard concernant le salut et donc le pch est
absolument premier et si l'incarnation qui adopte les hommes en les divinisant
n'est pas plus radicale encore. Regardons ce que 1 Pierre est seule exprimer :
le fait du pch est si profondment inscrit dans le monde cr, que seul le
regard qui anticipe en Dieu le mystre de l'Agneau permet Dieu de
considrer et de crer le monde.
Toute ide d'un Dieu qui assurerait d'avance sa vengeance en prvoyant le
sacrifice d'un innocent est videmment exclure. Le Dieu dont nous parle
1 Pierre est celui que nous invoquons comme Pre (1, 17). Si donc le re gard sur l'Agneau immol conditionne le dessein crateur, c'est videmment
dans l'amour et dans l'amour seul que cette anticipation pr-cratrice a lieu.
Sans doute ce regard porte-t-il sur notre rdemption par le sang, mais cette
rdemption vient d'un amour qui veut nous sanctifier fond, comme nous
l'avons vu propos du second Isae.
(12)

E.G. Selwyn, The First Epistle of sanct Peter, Macmillan, Londres, 1947, 145-146.

(13)
Ainsi Horst Balz et Wolfang Schrage, Die katholischen Briefe , dans Das neue
Testament Deutsche n 10, Gottingen, 1973, 77.
(14)

Selwyn, op. cit., 146.

27

Gustave Martelet
La prdestination de l'Agneau avant la fondation du monde rejoint ce
que saint Jean nous dit : Dieu a tellement aim le monde qu'il a donn son
Fils unique pour que le monde soit sauv . L'amour que Jean voit dans l'histoire,
1 Pierre le dcouvre existant ds avant la fondation du monde. Pour lui la Croix
du Christ, le mystre de l'Agneau n'est pas seulement inclus dans le cours empi rique du temps, il en domine l'existence puisque la prvision de l'Agneau
anticipe et commande l'acte crateur en lui-mme. D'o la question invitable :
en quoi le mystre du pch concerne-t-il ce point le mystre de Dieu que seul
le regard sur l'Agneau immol peut dclencher pour ainsi dire en Dieu la
dcision suprme de crer ?
Essayer de rpondre une telle question c'est ressaisir dans l'unit tous les
aspects du symbolisme que nous venons d'analyser. Ainsi pourrons-nous peuttre pntrer, autant qu'il est possible de le faire, dans les profondeurs cratrices
de Dieu.
Les profondeurs cratrices de Dieu
L'unit symbolique des textes qui concernent l'Agneau doit se raliser, semble-til, partir du passage le plus paradoxal de l'Ancien Testament, celui de Zacharie,
et rejoindre le plus original du Nouveau, celui de 1 Pierre. C'est donc entre ces
deux extrmes que la rflexion se doit d'voluer pour saisir comment la prvision de l'Agneau peut clairer la cration du monde.
Le coup meurtrier que Zacharie contemple et prophtise est un coup la fois
rel et symbolique. Il en rsume une infinit d'autres dont le Peuple saura se
repentir partir du dernier et dont il se verra pardonn. Le coup qui touche
Dieu lui-mme en transperant son Envoy est donc voir comme un condens
prophtique de l'injustice des coupables et des douleurs de la victime. Injustice
et douleur sont d'ailleurs si immenses, au regard du second Isae dont Zacharie
demeure insparable, que seule l'image d'une brebis conduite l'abattoir peut
en symboliser, par-del tous nos langages humains, la plnitude prophtique.
Or la victime ainsi prophtise tant, dans la ralit, le Fils lui-mme incarn,
celui-ci accomplit ses figures : non seulement il souffre autant qu'il est possible
de souffrir comme pleinement l'ont vu Isae ainsi que Zacharie, mais sa souf france est souffrance de Dieu. En effet, aux yeux de Zacharie, travers l'Envoy
transperc, c'est Dieu lui-mme qui est touch. Et l'Envoy, c'est dsormais le
Fils et son Pre, c'est Dieu lui-mme. Ds lors les coups qui atteignent le Fils
atteignent aussi le Pre. Et de fait, comment le Pre, dont nous dcouvrons le
visage dans celui de Jsus, deviendrait-il subitement inaccessible dans ce mme
visage lorsque nous le frappons ? (15). Par ailleurs Jsus le dit formellement :
Le Pre est toujours avec moi , il ne me laisse jamais seul (Jean 16, 32). Or
Jsus parle ainsi, entrant dans sa Passion. Ds lors, en atteignant Jsus par les
coups meurtriers de la Passion et par le transpercement final de la Croix, on
frappe et transperce coup sr le Fils, mais, dans le Fils et par lui, on s'en prend
galement au Pre, car les deux ne font qu' un (Jean 10, 30). De mme contriste -t-on ainsi mortellement l'Esprit (phsiens 4, 30), puisqu'il est le lien de
leur commun amour. C'est sans doute pourquoi, au tmoignage de saint
Matthieu, dans la Passion et dans la mort du Christ, les assises du monde se
trouvent branles, obscurcie la lumire du jour et dchir le voile du Temple,
du haut en bas, mettant ainsi nu le Saint des Saints lui-mme.
(15) Pourquoi, du moment que Jsus meurt, cesserai-je de l'entendre me dire : Qui m'a vu a vu le
Pre ? , Varillon, op. cit., 117).

28

L'agneau prdestin
En un mot, la Passion de Jsus Fils de Dieu, vcue dans l'assistance de l'Esprit
(Hbreux 9, 14), retentit tout entire dans le cur de Dieu. Certes le fils seul
(unus !) est engag par son humanit dans le gouffre meurtrier de la Croix, selon
l'antique adage unus de Trinitate passus est. Et cependant, tout tant commun
au niveau de l'amour entre les trois Personnes, comment la douleur du Fils,
travers le mystre de l'Esprit qui les rapporte l'un l'autre, ne serait-elle pas
aussi la douleur du Pre ? La Passion du Christ et la mort de l'Agneau sont donc
bien d'abord mort et passion du Fils dans la chair, mais, par communication des
idiomes au sein de la Trinit mme, la Croix, restant propre au Fils, est partage
cependant par le Pre dans la communion de l'Esprit. En effet, selon les mots
mmes de Jsus dans la prire o il s'adresse au Pre : Tout ce qui est moi est
toi, comme tout ce qui est toi est moi (Jean 17, 10).
S'il est vrai que l'Agneau de 1 Pierre, cause du sang qu'il verse, renvoie
d'abord l'agneau du second Isae, il ne saurait exclure l'agneau de l'Exode
auquel saint Jean renvoie propos de la Croix. L'agneau de l'Exode, moins
douloureux peut-tre que celui d'Isae est liturgiquement parlant plus symbolique encore. Il est directement li, comme nous l'avons vu, au double passage
et de Dieu vers son Peuple et du Peuple de Dieu vers la terre de sa libration. Le
Christ comme Agneau synthtise en lui-mme tous les aspects de ses figures ,
mais sous le signe pascal qui dit notre salut et que saint Jean a si puissamment
soulign.
Enfin, nous pouvons clairer un point laiss plus haut dans l'ombre : le
rapport qui existe entre le Premier-n de toute crature (Colossiens 1, 17) et
l'Agneau prdestin avant la cration du monde . C'est le double aspect de
notre prdestination dans le Christ. s'en tenir aux apparences, on parlerait
d'opposition entre le titre paulinien qui semble ne pas tenir compte du pch et
celui de 1 Pierre qui n'envisagerait que lui. En fait, ces deux titres sont strictement complmentaires. La cration dans le Christ, qui fait du Fils en notre chair
le premier-n de toute crature reprsente la manire dont Dieu divinise le
cr en respectant sa finitude (16). Elle est sans doute la seule vraie rponse au
scandale du mal, en tant que le mal, dans notre finitude, y semble invtr (17).
Quant au fait que l'Agneau immol commande, pour saint Pierre, la cration du
monde, il nous rvle un autre aspect des profondeurs cratrices de Dieu,
savoir la raison pour laquelle le Pre se dcide d crer notre monde en dpit du
pch. Le Pre qui nous cre dans le Christ ne nous difie vraiment selon son
dessein ternel qu'd condition d'abord de nous sauver. Cette condition est aussi
ternelle que le dessein divinisant qui, expliquant la cration, ne saurait s'accomplir sans un tel salut.
Si donc notre pch c'est notre finitude se dtournant de Dieu, Dieu jamais
ne se dtournera de nous. Tout au contraire, moins Dieu se voit aim, plus il
aime et plus il aimera un monde qui voudrait s'installer dans le refus de Dieu.
La chose est dcide d'avance. Avant mme que le monde commence d'exister,
le Pre a dcid d'aimer ce monde plus que lui, plus que son Fils mme. Le Pre
livrera donc le Fils pour que nous apprenions ainsi que l'amour le plus des saisi de lui-mme (Jean 15, 13), le plus d-possd de soi, est, de la part de Dieu,
le seul secret qui explique l'existence du monde et notre lection de toujours dans le
(16) Voir G. Martelet, Le premier-n de toute crature (Esquisse d'une vision christologique de
la cration) , Communio, I, n 3,1976, 30-48.
(17)
Dans notre Vivre aujourd'hui la foi de toujours, relecture du Credo, Cerf, 1977, ch. 1.

29

L'agneau prdestin

Gustave Martelet
mystre du Christ. Ainsi pourrons-nous accomplir notre Pque vers Celui qui, dans

la chair immole de son Fils, fait la sienne vers nous.

La symbolique de l'Agneau et le blason de Dieu

L'Agneau immol que le Pre regarde ds avant la cration du monde, n'est

donc pas la ranon du pch au sens vindicatif et odieux que l'on donne
parfois ce mot (18) ; il en est au contraire la radicale abolition. Il signifie que
notre cration repose toute entire sur une oblation sans rserve de soi de la part de
Dieu, oblation qui doit engendrer sa rciproque en nous. L'Agneau symbolise de
manire efficace et le don accompli de la part de Dieu et le don mrit pour que
nous nous donnions aussi. tant assur par ailleurs que c'est Dieu qui aime le
premier (1 Jean 4, 10), il faut dire que l'Agneau prdestin ds avant la
cration du monde reprsente d'abord l'amour ternel de Dieu pour le monde et
le poids de douleurs que ce monde lui cote. L'Agneau ne nous dit pas d'abord la
condition pose par Dieu pour que Dieu puisse un jour nous aimer, mais le prix
qu'il paye lui-mme afin que nous l'aimions. L'emblme de l'Agneau n'exprime pas
d'abord ce que peut nous coter notre Pque vers Dieu, mais ce par quoi Dieu
dcide de passer pour venir jusqu' nous.
Ainsi, le blason symbolique de Dieu, anticipant la naissance du monde, se rduit
simplement un Agneau bless ! Dieu dans son Fils aura par nos soins de
pcheurs le traitement d'un animal qu'on mne l'abattoir. Il nous dsarmera
comme pcheurs parce qu'il sera lui-mme le premier dsarm comme Seigneur. Il
renversera de la sorte nos fausses vidences de pcheurs et refera nos curs la
mesure de Dieu (19). Car tout en relevant de la pire boucherie pour la manire
dont il sera trait, il entrera dans l'efficacit pascale de l'agneau de l'Exode.
Passage et plus encore venue de Dieu dans un monde qui ignore ou refuse
l'amour, l'Agneau rendra possible le retour salvifique des hommes vers Celui
qu'ils combattent comme des insenss.
Tout s'unifie donc et tout s'claire aussi la lumire d'un tel amour : non
seulement les textes qui nous l'annoncent dans cette symbolique si souvent
dcrie de l'Agneau, mais encore et surtout les profondeurs cratrices de Dieu. En
crant, non seulement Dieu assume par son incarnation les douleurs qu'implique la
condition de finitude, mais, en outre et plus profondment encore, Dieu se
livre tout entier la douleur sans fond que lui vaut le pch de cette finitude.

Nos liberts rebelles ne seront en effet convaincues telle est l'esprance de

Dieu ! que l'Amour seul prside leur surgissement, que si Dieu lui-mme
s'immole pour nous travers son Fils. C'est pourquoi l'Agneau, prdestin avant la
cration du monde et vers lequel le Pre pour crer tient le regard fix, est le signe
ternel qui commande et le monde et l'histoire. Il rvle que Dieu accepte de
devenir, en tant que Crateur, la premire victime de sa cration et que jamais,
pourtant, il ne nous en voudra du chemin qu'il doit prendre pour se manifester aux
entts souponneux et bouffons que nous sommes lorsque nous devenons des
pcheurs. Ainsi le symbole de l'Agneau transperc n'est pas rvlateur de nos
iniquits sans l'tre en premier lieu de l'Amour qui les oublie et qui les lave. Le
symbole de l'Agneau a d'abord un sens pour Dieu lui-mme.
(18) Sur ce vocabulaire utilis ici par 1 Pierre, voir Stanislas Lyonnet, De notione expiationis , Verbum
Domini 37 (1959), 336-353.
(19) Ce qui est bien vu par Ren Girard, Des choses caches depuis la fondation du monde, Grasset,
1978, 146-307, avec un juste refus de l'ide de bouc missaire pour comprendre le Chris t, mais sans que
soit vraiment intgr le symbole de l'Agneau ni son sens, radicalis la profondeur qu'exige l'criture.

30

Avant de nous montrer, livre ouvert, l'amour que nous devons Dieu, Dieu
montre et voit lui-mme, dans l'Agneau ainsi prdestin, l'abme de l'amour
dans lequel en crant il entend s'engager.

LES

consquences de cette thologie symbolique de l'Agneau sur la

dvotion au Cur du Christ sont importantes. Elles impliquent, il est
vrai, comme un retournement de cette dvotion. Sans d oute apparat
ici au grand jour ce qui fut toujours essentiel cette dvotion, savoir que la
douleur du Christ dcoule de nos pchs et plus encore de nos ingratitudes et de
notre suffisance de pcheurs. Le reconnatre c'est nous ouvrir l'amour que
nous porte le Christ. Cependant cet amour qui dfinit le Cur du Christ notre
gard n'est pas qu'un amour tout humain et de ce fait plus ou moins nestorien . Le culte de ce Cur ne peut faire oublier que l'humanit de Jsus,
dans sa Passion comme en sa vie, rvle les profondeurs de Dieu. travers le
Cur transperc du Christ qui a aim les hommes en mourir, nous pouvons,
pour ne pas dire nous devons regarder jusqu'au fond du mystre de Dieu.
C'est parce que, le premier, il nous a tant aims qu'il a ainsi livr son Fils,
dont le Cur bat pour nous de l'Amour de Dieu.
Ds lors, les dimensions thologales de l'humanit de Jsus et de la dvotion
que l'on porte son Cur deviennent videntes. La dvotion au Cur du Christ
ne relve donc pas d'abord d'une certaine sensibilit psychologique la douleur,
qu'on ne peut pas non plus ddaigner ; elle relve avant tout d'une saisie spirituelle du mystre de la Croix. Un tel point de vue, jamais rellement oubli (20),
doit toujours tre symboliquement approfondi. Le renouveau ncessaire de la
dvotion au Cur du Christ exige un travail de thologie symbolique. D'ailleurs
en rendant de la sorte un vrai service au Cur du Christ, si je puis ainsi dire,
une thologie spirituelle de la Croix, renouvele par une thologie symbolique du
mystre de l'Agneau, se verra son tour intimement rconforte : elle pourra
aller jusqu'au bout des implications non seulement politiques et sociales, mais
spirituelles et proprement thologales, du mystre de la Croix.
Enfin, je voudrais signaler au terme de cette courte tude ce que je dois la
lecture de certaines pages qu'Alexandre Boukharev (mort en 1871) (21) a consacres au mystre de l'Agneau. C'est cette lecture qui m'a mis sur la piste d'une
rflexion symbolique sur le sens scripturaire de ce titre du Christ, rflexion
symbolique qui manque trop souvent en Occident. Loin donc d'enfermer l'glise
catholique dans une tradition trop troite, un renouveau thologique de la dvotion au Cur du Christ ainsi compris permet de retrouver sur un point singulier
de grandes nappes spirituelles dont la source est l'criture mme et dont
l'oecumnisme ne peut que profiter.
Gustave MARTELET, s j.
(20) Ainsi Hans-Urs von Balthasar, Le cur du monde, DDB, 1952.
(21) Elisabeth Behr-Sigel, Alexandre Boukharev : un thologien de l'glise orthodoxe russe en dialogue
avec le monde moderne, Beauchesne, 1978, 135-139.
Gustave Martelet, n en 1916 Lyon. Entr dans la compagnie de Jsus en 1935, ordonn
prtre en 1948. Thologien au Concile. Membre de la commission thologique internationale. Publications rcentes : Rsurrection, eucharistie et gense de l'homme, Paris,
Descle, 1973 ; Deux mille ans d'accueil la vie, Paris, Centurion, 1973 ; L'au-del retrouv
(Christologie des fins dernires), Paris, Descle, 1975 ; Oser croire en l'glise, Paris, Cerf,
1979. Prpare actuellement un ouvrage sur le sacerdoce.

31

Communio, n V, 1 - janvier - fvrier 1980

La passion du Verbe et la compassion de Dieu

I.

Ysabel de ANDIA
Dieu a souffert

La passion du Verbe
et la compassion de Dieu
Dieu souffre-t-il ? Oui, puisqu'il prouve la souffrance de
l'homme qu'en Jsus il est devenu. Oui aussi, puisqu'il
comptit, d'une passion divinement accorde la souffrance
humaine, la peine des hommes. Dieu souffre peut-tre plus
que l'homme, parce qu'il aime plus que lui.

LE

retournement de l'affirmation selon laquelle Dieu a souffert dans

l'interrogation moderne : Dieu souffre-t-il ? montre que la question
de la souffrance de Dieu demeure au centre de la christologie. Seulement
la cause du scandale a chang : ce n'est pas la passion de Dieu qui est insoutenable pour la raison humaine, comme la gloire du Dieu vivant est insoutenable
pour le mortel, mais l'impassibilit de la nature divine face aux souffrances de la
nature humaine : la souffrance de l'homme ne peut tre apaise que par la
souffrance de Dieu lui-mme, et l'innocence de Dieu devant la souffrance des
innocents ne peut tre prouve que par sa propre souffrance (*).
Mais la question : Dieu souffre-t-il ? ne porte pas seulement sur le Verbe
fait chair, comme dans l'affirmation de foi traditionnelle : Dieu a souffert ,
mais sur la nature divine qui serait affecte par la passion du Verbe et, par l,
sur le Pre dont la douleur est d'importance gale la mort du Fils , dit
Moltmann (1).
Le terme Dieu n'a pas exactement la mme porte dans la confession de
foi : Dieu a souffert et dans l'interrogation thologique : Dieu souffre-til ? , et il y a deux problmes distincts et pourtant lis : celui de la passion du
Verbe incarn et celui de la compassion de Dieu.
Il ne s'agit pas ici de reprendre la discussion entre les thologiens (2) mais de
se demander comment la passio Christi est une passio Dei et quelle est cette
compassion de Dieu devant la souffrance des hommes.
(*) Voir bibliographie la fin de l'article.
(1)
Moltmann, Der gekreuzigte Gott, Munich, 1972, p. 230.
(2) Cf. les articles du P. J.-H. Nicolas dans Revue Thomiste 1978, et Nova et Vetera 1978, et celui du
P. Galot dans Nouvelle Revue Thologique 1979, 3.

32

Laissez-moi crit saint Ignace d'Antioche aux Romains tre

l'imitateur de la passion de mon Dieu (3). Ce cri d'Ignace est l'expression

spontane de ce qu'on appellera plus tard le thopaschisme (4), mais c'est

avant tout la confession de la foi de l'glise, professe dans le symbole de Nice.
Dieu a souffert : cette affirmation, scandale pour les Grecs (5) comme pour
les Juifs (6), est confesse par la foi chrtienne. Le ralisme de la passion est la
consquence de la ralit de l'Incarnation du Verbe. Le Verbe fait chair
selon saint Irne ... a rcapitul aussi l'homme en lui, d'invisible devenant
visible, d'insaisissable, saisissable, d'impassible, passible, de Verbe, homme
(7). Le Verbe s'est fait chair : le logos n'est pas venu dans un homme, ou ne s'est
pas uni un homme, mais il s'est fait homme. Il a rcapitul l'homme, c'est--

dire qu'il a tout pris de l'homme en lui et c'est bien lui qui est le sujet des souffrances de la chair. Tel est le sens de la remarque de saint Athanase dans son

Troisime discours contre les Ariens : De mme que nous disons que le corps
assum par le Verbe est son propre corps, de mme nous disons que les souffrances de ce corps ont t proprement les siennes, bien qu'elles ne l'atteignent
pas en sa divinit. Si le corps qui souffrait avait t le corps d'un autre, c'est
lui qu'on attribuerait aussi la souffrance ; mais parce que cette chair est la chair
du Verbe (le Verbe, en effet, s'est fait chair), il faut ncessairement dire que les
souffrances de la chair ont t les souffrances de celui auquel la chair appar tient (8).
Les souffrances de la chair sont donc ncessairement les souffrances du Verbe

bien qu'elles ne l'atteignent pas dans sa divinit. La passion de Jsus, Verbe fait
chair, est bien la passion de Dieu, mais la divinit du Christ demeure impassible, tandis qu'il est passible dans son humanit.
Cette position d'Athanase sera celle des Alexandrins et des Cappadociens
aprs lui. Grgoire de Nazianze n'hsite pas nommer le Christ, Nouvel Adam,
le Dieu devenu passible (9) tout en affirmant l'impassibilit de sa divinit, et
Grgoire de Nysse parlera dans son Contre Eunome du Logos, Dieu impassible
souffrant dans la chair... mais demeurant dans l'impassibilit (10). Grgoire de
Nysse, quant lui, procde par contradictions pour montrer le mystre du Christ
sans vouloir le rduire par l'explication : La Vie gota la mort, le juge est men
au jugement, le matre de toutes les puissances supra-cosmiques n'carte pas de
lui les mains des bourreaux (11).

(3)
Mimtn einai tou pathous tou theou mou (Ad Rom. 6, 3, Sources chrtiennes (SC) 10, p. 114115).
(4)
Ce qui signifie : doctrine qui affirme la souffrance de Dieu.
(5)
Cf. Celse (le Contra Celsum d'Origne) et Porphyre, Contre les chrtiens : Comment
croire que le Fils de Dieu a souffert sur une Croix ? Que signifie cette Croix ? Comment a-t-il pu
souffrir Celui qui est essentiellement inaccessible d la souffrance ? .
(6)
Voir Spinoza, Lettre 73, Henri Oldenburg (Pliade, p. 1339).
(7)
(8)
(9)

Adversus Haereses III, 16, 6, SC 21, p. 313-315.

Oratio III Contra Arianos n 32 (PG 26, 392 ab).
The patht, PG 36,104 C (Quatrime discours thologique, n 15).

(10)
(11)

Eun. 12 (2, p. 321-31 ; M.45, 1036 d).

De Beatitudinis I (PG 44, 1201 c) (texte produit au Concile d'Ephse contre Nestorius).

33

Ysabel de Andia
Pour tous, il gota la mort (Hbreux 2, 9)
La raction contre le thopaschisme vint de la tradition anti ochienne aux
IVe et Ve sicles. Les trois noms principaux qui, en dehors de Nestorius, reprsentent cette tradition sont : Diodore de Tarse, Thodore de Mopsueste et Tho doret.
Commentant l'Eptre aux Hbreux, selon une leon suivie par Origne et
saint Ambroise : En dehors de Dieu (chris theou) (12), pour tous, il gota la
mort , Thodore de Mopsueste crit : La nature divine voulut ceci : que pour le
profit de tous il gott la mort. La divinit tait distincte de celui qui ptissait
puisqu'elle ne pouvait goter la mort, cependant elle ne s'loignait pas de lui par
sa providence... Dans l'preuve de la mort, donc, ce ne fut pas lui-mme (le Dieu
Verbe) qui fut prouv, mais il tait auprs de lui (de celui qui subissait cette
preuve) (13).
Ce n'est pas le Verbe qui apprit par ses souffrances l'obissance et (fut)
conduit jusqu' son propre accomplissement (Hbreux 5, 8-9), dit aussi
Thodoret, car le Verbe parfait ne peut tre rendu parfait ; tout cela est le fait
de l'humanit assume (14).
Le souci de la distinction des natures conduit donc les antiochiens faire une
diffrence entre le Verbe de Dieu et le Christ, homme et Dieu, et refuser d'attribuer au Verbe les proprits de la chair qui lui est unie, savoir la naissance, la
souffrance et la mort. D'o le refus symtrique du thopaschisme et de
l'appellation de la Vierge Marie Mre de Dieu (Theotokos) : Partout o
les divines critures font mention de l'conomie du Seigneur, crit Nestorius
Cyrille d'Alexandrie, elles attribuent la naissance et la souffrance non la
divinit, mais d l'humanit du Christ, de sorte que, parler trs exactement, il
faut appeler la Sainte Vierge, Mre du Christ (Christotokos) et non Mre de
Dieu (Theotokos) (15).
Le coeur de la rponse de saint Cyrille d'Alexandrie Nestorius se trouve dans ce
qui sera plus tard l'affirmation dogmatique centrale du Concile de Chalc doine: unit de la personne et distinction des natures dans le Christ (16). Elle se
trouve dj contenue dans la seconde lettre de Cyrille Nestorius, de janvierfvrier 430, lue au Concile d'Ephse en 431 et approuve pat les Pres. La consquence de ce principe est l'affirmation de la naissance du Verbe fait chair, du
sein de la Vierge Marie, sa Mre, et de ses souffran ces sur la Croix : t Unit
vritable de la Personne du Verbe incarn telle que l'on peut dire que le Verbe
(12) Au lieu de chariti theou, par la grce de Dieu s, qui est la version de la Vulgate.
(13) Homlies catchtiques ch. VIII, n 8 et 9, trad. par le R.P. Tonneau et Mgr Devreesse, Studi e
testi 145, Citt del Vaticano.
(14) De Incarnatione Domini, Cap. XXI (PG LXXV, 1457 cd).
(15) Lettre de Nestorius Cyrille du 15 juin 430, cite dans Camelot, Ephse et Chalcdoine, Paris,
1962,p.196.
(16) Diffrentes sont les natures qui se sont rencontres dans une unit vritable, mais des deux rsulte
un seul Christ et Fils, la diffrence des natures n'est pas supprime par l'union, mais au contraire la
divinit et l'humanit forment pour nous un seul Seigneur et Fils et Christ, par leur rencontre indicible
et ineffable en l'unit (op. cit., p. 192).

34

La passion du Verbe et la compassion de Dieu

de Dieu a souffert dans sa chair, diffrence des natures , telle que la divinit
demeurait impassible : L'Impassible tait dans le corps qui souffrait (17).
Le triomphe de Cyrille se marque par les douze anathmatismes dont le
premier approuve le titre de Theotokos et le dernier le thopaschisme : Si
quelqu'un ne confesse pas que le Verbe de Dieu a souffert en sa chair et qu'il a
t crucifi en sa chair et qu'il a got la mort en sa chair, et qu'il est devenu
premier-n d'entre les morts, en tant que, comme Dieu, il est vie et vivifiant,
qu'il soit anathme .
Ainsi, le Verbe a got la mort, il n'a pas seulement connu , comme Crateur, l'infirmit humaine, mais parce qu'il s'est revtu de notre chair, il a
expriment entirement cette infirmit (18).

La compassion divine

II.

La distinction entre la connaissance de la douleur par le Dieu crateur qui

connat tout en lui-mme et par lui-mme (in ipso et per ipsum, dira saint
Thomas) (19), et son exprience par le Verbe fait chair permet de maintenir
l'impassibilit de Dieu dont l'tre est sa batitude mme dans la passion du
Verbe incarn. Mais ce mystre du Dieu fait homme qui a got la mort est
tellement insoutenable pour la raison humaine qu'elle est tente, chaque fois,
de le comprendre en le rduisant son aspect humain (c'est l'homo assumptus
et non Dieu le Verbe qui a souffert) ou son aspect divin (l'Incarnation est une
apparence et Dieu n'a pas souffert, tel le doctisme ). Mais il y a encore
deux faons errones d'entendre la formule " Dieu a souffert " : l'appliquer au
Pre, ce serait tomber dans l'erreur du patri -passianisme ; l'appliquer la
divinit, c'est--dire la nature divine, ce qui comporterait le monophysisme ,
(20).
Et pourtant les questions surgissent avec insistance : si Dieu est Pre, comment
peut-il demeurer impassible devant la souffrance de l'homme ? La Bible ne nous
montre-t-elle pas, au contraire, un Dieu dont les entrailles maternelles de misricorde s'meuvent ? Ephraim est-il donc pour moi un fils si cher, un enfant
tellement prfr, pour qu'aprs chacune de mes menaces je doive toujours
penser lui, et que mes entrailles s'meuvent pour lui, que pour lui dborde ma
tendresse ? Jrmie 34, 20).
Quel est ce Dieu qui se rvle au Sina Dieu de tendresse et de piti, lent la
colre, riche en grce et fidlit (Exode 34, 6) ? Et si Un de la Trinit a souffert (21), selon la belle formule de Proclus de Constantinople, ne peut-on pas
(17) Seconde lettre de Cyrille Nestorius, op. cit., p. 193. Voir aussi l'article de G. Jouassard, " Impassibilit " du Logos et " Impassibilit " de l'me humaine chez saint Cyrille d'Alexandrie , R.S.R.
1957, p. 209-224.
(18) Cyrille d'Alexandrie, In epist. ad Heb. (PG 74,973 a).
(19) Somme Thologique, Ia, q. 14, a. 5.
(20) J. Galot, Dieu souffre-t-il ? Lethielleux, Paris, 1976, p. 19 (patripassianisme signifie la doctrine qui
affirme la souffrance du Pre, et monophysisme, celle pour qui il n'y a qu'une nature dans le Christ).
(21) Cf. art. de J. Chn, Unus de Trinitate passus est , R.S.R. 1965, p. 545-588 ; voir aussi art.
Thopaschite (controverse) de E. Amann, D.T.C., col. 505-512. Proclus a t patriarche de Constantinople de 434 446.

35

Ysabel de Andia

dire qu'il y a une relation entre la souffrance du Fils et l'amour compatissant du

Pre ? Enfin tout amour n'est-il pas vulnrable et l'incapacit de souffrir au
sujet de l'tre aim n'est-elle pas de l'indiffrence son gard ?
L'ide qu'il y a en Dieu un quivalent mystrieux de ce qu'est dans l'amour
humain la souffrance a t propose et dveloppe avec une grande profondeur
par J. Maritain dans son article Rflexion sur le savoir thologique (22).
Quand il enseigne que Dieu est misricordieux, saint Thomas nous dit que
la misricorde est souverainement attribuable Dieu (tamen secundum
effectum, non secundum passionis affectum) selon l'effet qu'elle produit, et non
pas, videmment, selon la passion soufferte. Car, ajoute-t-il, on appelle
quelqu'un misricordieux parce qu'il est affect de tristesse par la misre
d'autrui comme si elle tait sa propre misre. Il s'emploie alors remdier
la misre d'autrui comme si elle tait la sienne (sicut miseriam propriam) :
ce qui est l'effet de la misricorde. tre attrist de la misre d'autrui ne convient
donc point Dieu, mais repousser cette misre (c'est-d-dire ce qui fait dfaut
autrui) cela lui convient au suprme degr (23). Mais, remarque Maritain, si
l'amour, non pas seulement selon ce qu'il fait, mais selon ce qu'il est, est une
perfection de Dieu et est Dieu mme, n'en va-t-il pas de mme de la
misricorde ? Pour l'Islam, la misricorde dsigne Dieu dans son mystre
propre. Il est le Misricordieux (al-Rahman) (24).
D'autre part, la douleur n'est-elle pas la noblesse unique (25) de l'homme ?
Cette intuition est celle de Lon Bloy dans Le Salut par les Juifs et de Rassa
Maritain qui crit dans Les Grandes Amitis : Pour un tre cr, tre capable
de souffrir est une relle perfection, car c'est l'apanage de la vie et de l'esprit,
c'est la grandeur de l'homme ; et puisqu'on nous enseigne que nous fmes crs
la ressemblance de Dieu, est-il donc si difficile de prsumer bonnement qu'il
doit y avoir dans l'Essence impntrable, quelque chose de correspondant d
nous, sans pch ? (...). Parce qu'elle implique en sa notion mme une
imperfection, la souffrance ne peut tre attribue l'Essence impntrable.
Mais sous une forme qu'aucun nom humain ne peut nommer, ne faut-il pas que
se trouve en elle tout ce qu'il y a de mystrieuse perfection dans la souffrance
de la crature ? Les inexprimables conflagrations de la Lumire, cette sorte de
gloire de la souffrance, voil peut-tre quoi correspondent sur la terre la
souffrance des innocents, les larmes des enfants, certains excs d'humiliation
et de misre que le cur ne peut presque pas accepter sans scandale, et qui,
lorsque la figure de ce monde nigmatique aura pass, apparatront au sommet
des Batitudes. Nous nous excuserons de ce que ces penses ont d'obscur en
nous rfugiant auprs de notre parrain (Lon Bloy) et en disant avec lui :
"Quand on parle amoureusement de Dieu, tous les mots humains ressemblent d
des lions aveugles qui chercheraient une source dans le dsert " (26).
Cette gloire de la souffrance dans la pauvret, la perscution, la faim et la
soif, qui, bien loin de dtruire l'homme, l'lve la perfection des Batitudes,
suprieures toutes les vertus simplement humaines, doit avoir sa correspondance
(22)

R. T. LXIX, 1969, p. 5-27, repris dans Approches sans entraves, Paris, 1973, p. 292-326.

(23)
Sum. Theol. I a, q. 21, a. 3 ; voir aussi I a Il ae, q. 35, a. 8 c et Il a II ae, q. 30, a. 1.
(24) Et par un accident de l'Histoire, l'icne du Pantocrator, dans la basilique de Sainte-Sophie, a t
couverte par le nom du Misricordieux .
(25)
(26)

36

Selon le mot de Baudelaire.

Les Grandes Amitis, ch. VII, Paris, 1948, p. 201-202.

La passion du Verbe et la compassion de Dieu

en Dieu, dans une splendeur inconnue. C'est une perfection innomine en

Dieu, dira Maritain, comme il y a des vertus anonymes dans l'homme, selon
Aristote.
La souffrance en tant qu'elle est une perfection de l'amour et non une
privation d'tre trouve sa correspondance en Dieu. Mais peut-on encore
parler de souffrance ? (27). Dans la simplicit de l'essence divine, n'est-ce pas la
mme chose que la joie (28) ? En tous cas, elle fait partie intgrante de la
batitude divine qui rien ne peut tre enlev ni ajout. Dans cette plnitude
divine, la misricorde ne rejoint-elle pas l'acte ternel de sa libert par lequel
Dieu projette la cration et toute l'conomie du salut ? Nous touchons ici au
mystre de la libert de Dieu qui aurait pu faire ou ne pas faire quelque chose en
dehors de lui, se donner ou ne pas se donner la crature qui est son image
et sa ressemblance, et qui, pourtant, l'a voulu de toute ternit.
C'est cette volont en Dieu que Maritain appelle compassion et qu'Origne
appelle passion d'amour : Le Sauveur est descendu sur terre par piti
pour le genre humain. Il a subi nos passions avant de souffrir la Croix, avant
mme qu'il et daign prendre notre chair : car s'il ne les avait d'abord
subies, il ne serait pas venu participer notre vie humaine. Quelle est cette
passion qu'il a d'abord subie pour nous ? C'est la passion de l'amour. Mais le
Pre lui-mme, Dieu de l'univers, lui qui est plein de longanimit, de
misricorde et de piti, est-ce qu'il ne souffre pas en quelque sorte ? Ou bien
ignores-tu que, lorsqu'il s'occupe des choses humaines, il souffre une
passion humaine ? " Car le Seigneur ton Dieu a pris sur lui tes murs,
comme celui qui prend sur lui son enfant " (Deutronome 1, 31). Dieu prend
donc sur lui nos murs, comme le Fils de Dieu prend nos passions. Le Pre
lui-mme n'est pas impassible ! Si on le prie, il a piti et compassion. Il souffre
une passion d'amour (29).
Origne insiste sur la passion d'amour pour montrer que Dieu n'est pas
indiffrent l'homme. Mais la passion ou la compassion de Dieu doit tre
entendue dans un sens aussi mtaphorique que son impassibilit . La seule
voie d'approche est la voie ngative : l'impassibilit divine n'est ni souffrance, ni
indiffrence, et la passion d'amour n'est pas quelque chose qui passe, ou qui
affecte Dieu. Les mouvements de joie ou de tristesse ne peuvent convenir Dieu
car ils sont crs. L'amour de Dieu n'est pas semblable l'amour cr. Il est
autre car infini. En lui les contraires s'unifient : i l est la fois impassible et
compatissant, juste et misricordieux. L'amour en Dieu est Dieu mme : Si
Dieu est impassible, Il n'est pas dnu de compassion, puisque rien ne lui est
plus inhrent que d'avoir piti et de pardonner. Il faut donc que soien t misricordieux ceux qui sont unis au Dieu de misricorde, mme s'ils sont hors de toute
misre : dlivrs de la souffrance, ils y compatissent (30).
(27) Si les gens savaient (je vais parler en termes mtaphoriques, mais en me rfrant, pour m'en
permettre l'emploi, aux vues plus labores que je vous ai soumises), si les gens savaient que Dieu
" souffre "avec nous et beaucoup plus que nous de tout le mal qui ravage la terre, bien des choses changeraient sans doute, et bien des mes seraient libres. Al ors cesseraient peut-tre d'tre ferms et
privs de sens pour elles les mots qui leur disent que dans cette misricorde o nous est si chre, mme
si elle ne peut tre nomme que mtaphoriquement, la " compassion " par laquelle il nous prend dans
son cur et y "fait sienne " notre misre, il a envoy son Fils, factus homo, souffrir et mourir
pour nous (Maritain, art. cit., p. 25).
(28)
La contemplation de la joie ternelle de Dieu plus que le dsir de la Compassion divine est la
source de la joie de Charles de Foucauld qui disait dans sa prire : Dieu est heureux, rien ne me manque .
(29)
Homlies sur Ezchiel 6, 6.
(30)
Saint Bernard, Sur le Cantique des Cantiques , Sermon 26, n 5.

37

Ysabel de Andia

La passion du Verbe et la compassion de Dieu

III.
La blessure du Cur
Cette compassion de Dieu que nous ne pouvons penser qu'analogiquement
en Dieu est soufferte rellement par le Christ. En Lui, Dieu est bless au cur
par les hommes. En Lui, se manifestent les entrailles de misricorde de Dieu
pour les hommes. En Lui, la souffrance des hommes est transfigure par la
souffrance de Dieu.
Parce que la passion du Christ est la passion de Dieu, elle est d'abord la manifestation de l'amour de Dieu pour les hommes. L'amour de Dieu qui a tant
aim le monde qu'il a donn son Fils, son Unique, pour que tout homme qui croit
en lui ne prisse pas, mais ait la vie ternelle (31). L'amour de Jsus qui a
aim les siens jusqu' l'extrme (32). L'amour de la Trinit sainte : L'amour
du Pre, crucifiant l'amour du Fils, crucifi l'amour de l'Esprit, triomphant par la force de la Croix (33).
La passion du Christ est une passion d'amour parce qu'elle a t voulue
avant d'tre ptie. Elle est la passion de la libert de l'amour de Dieu pour
l'homme, accepte par la libert du Dieu fait homme. Libert de Dieu qui n'a
pas pargn son propre fils, mais l'a livr pour nous tous (34). Il a livr son Fils
en sacrifice comme Abraham, et le sacrifice d'Isaac est l'annonce du sacrifice de
Jsus, Isaac spirituel , sur la Croix (35).
Libert du Christ qui, en tant que Verbe, a voulu la passion qu'il ptit, en tant
qu'homme, en l'acceptant dans l'obissance au Pre, Gethsmani. Les deux
grands moments de la Passion du Christ sont le moment initial de l'agonie et le
moment ultime de l'abandon du Christ sur la Croix et du don de son Esprit au
Pre, o s'accomplissent sa relation filiale au Pre. Le Fiat de l'agonie o les
deux volonts humaine et divine sont conjointes dans le Christ (36) : Abba,
Pre, toi tout est possible, carte de moi cette coupe ! Pourtant non pas ce que
je veux, mais ce que tu veux (Marc 14, 20).
Et la consommation du don du Christ par son abandon sur la croix : le Pre
abandonne son Fils entre les mains de ses ennemis et la plainte de Jsus est celle
du juste perscut : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? J'ai
beau rugir, mon salut reste loin. Le jour j'appelle et tu ne rponds pas, mon Dieu.
La nuit et je ne trouve pas le repos (37). cet abandon par le Pre, Jsus rpond
par l'abandon entre les mains du Pre dans la mort mme Pre, entre tes
mains je remets mon Esprit (38). Tout est consomm.
(31) Jean 3, 16.
(32) Jean 13,1.
(33) Sermon de Philarte, mtropolite de Moscou (1783-1867), pour le Vendredi-Saint 1816.
(34) Romains 8, 32.
(35) Le Daut, dans La Nuit Pascale (Essai sur la signification de la pique juive d partir du Targum
d'Exode XII, 42), Rome, 1963 ( Analecta Biblica , n 22) a bien montr la relation entre l'interprtation de Gense 22 dans les paraphrases en langue aramenne (targumin) et l'affirmation de saint Paul
dans l'Eptre aux Romains.
(36) La scne de l'agonie du Christ est au centre de la doctrine de saint Maxime le Confesseur
sur les deux volonts dans le Christ (contre le monothlisme), comme l'a bien montr F.-M. Lthel dans
son livre, Thologie de l'agonie du Christ, Thologie historique , n 52, Beauchesne, Paris, 1979.
(37) Psaume 22, 2-3.
(38) Luc 23, 46.

38

La Passion du Christ n'est donc pas une passion de Dieu en ce sens qu'elle
introduirait l'vnement ou la contingence dans l'ternit, la passibilit dans
l'impassibilit, mais elle est l'accomplissement du dessein ternel (39) de Dieu
ou de la volont du Pre dans le sacrifice du Fils.
La croix du Christ est donc la thophanie du dessein ternel de l'amour de
Dieu pour l'homme et l'accomplissement de cet amour dans le Christ et par le
Christ : C'est l'amour qui a fix le Christ sur la Croix, dit sainte Catherine de
Sienne, non les clous . Et parce que c'est l'amour qui est la source la plus grande
de ses souffrances, en elles, la gloire est dj l'uvre. C'est pourquoi la passion
du Christ et la glorification du Christ ne font qu'un.
Il y a une glorification progressive du Christ, de la Transfiguration, qui est
l'annonce de la Passion et le premier clat de sa gloire, jusqu' l'exaltation de
la Croix, fulguration de gloire. Le mystre de l'agonie de Jsus ne peut tre spar
de celui de sa transfiguration. Le Thabor et Gethsmani sont intrieurs l'un
l'autre. La souffrance dans sa drliction la plus e xtrme ne peut alors tre
dissocie de la gloire, non seulement parce que son fruit est la gloire, mais parce
qu'elle est une brlure de la gloire qui l'habite. Il y a une gloire de la souffrance,
mais il y a aussi une souffrance de la gloire : ce poids de Dieu qui fait craquer
toutes les limites humaines et prpare l'homme voir la gloire de Dieu (40).
Mais comme il n'y a rien de commun entre la gloire de Dieu et la misre
humaine, entre l'innocence et l'impit, la souffrance du Christ est accrue par sa
puret mme. En lui la mort est consume par la gloire. C'est cela le baptme de
feu qu'Il dsire recevoir et le feu qu'Il jette sur la terre est l'Esprit Saint.
La souffrance du Christ est infinie comme son amour est infini. Il rcapitule
en lui toute la souffrance du monde depuis Abel et Job, Hiroshima et le massacre
de tous les saints innocents, jusqu' la fin du monde. Le Christ est en agonie
jusqu' la fin du monde , dit Pascal. Mais ce que le jansnisme n'a pas vu, c'est
la gloire qui accompagne l'agonie, la majest des christs byzantins et le sourire
des crucifix romans.

II leur montra ses mains et son ct (Jean 20,20)

Le corps ressuscit du Christ, ruisselant des nergies divines, garde les mar ques de sa passion : les plaies de ses mains et la blessure de son ct. Ces marques
sont la fois signes de reconnaissance, d'identit (c'est ce mme Jsus qui a t
crucifi et qui est ressuscit) (41) et de victoire (l'Agneau de l'Apocalypse est un
agneau comme gorg ) (42). Le Christ ressuscit ne souffre plus ; mais il
garde les marques de ses souffrances, car ses plaies sont des plaies d'amour, des
(39)

Ephsiens 1, 11.

(40)
Dans la passion du Christ, signe et sacrement de l'amour, toute la souffrance humaine est
transfigure et reoit un sens eucharistique. L'exprience nous apprend douloureusement que la
souffrance isole et voici que, dans le Christ, elle devient le lieu de la communion universelle avec tous les
membres de l'humanit. La solitude se change en communion.
(41)
Cf. le sermon de Pierre dans les Actes des aptres (2, 36) : Dieu l'a fait Seigneur et Christ ce
Jsus que vous, vous avez crucifi .
(42)
Apocalypse 5, 6 et 12.

39

La passion du Verbe et la compassion de Dieu

Communio, n V, 1 - janvier-fvrier 1980

plaies glorieuses (43). Ce sont les traces dans sa chair du chemin de l'amour
travers la souffrance
La souffrance ne demeure pas dans la jubilation de la Jrusalem cleste o.
Dieu essuiera toute larme de leurs yeux (44), et c'est mconnatre la gloire de
Dieu de vouloir placer la souffrance en Lui. Que serait mme une compassion
qui ne voudrait pas donner la joie ? Mais il y aura, comme disait Rassa Mari tain, une gloire de la souffrance , telle que demeure dans l'ternit de l'amour,
qui seul ne passe pas, ce qui dans la souffrance aura adhr l'amour, et, par
elle, se sera transform en amour.

Ricardo BLAZQUEZ

Pour nous,
Dieu a livr son Fils

Ysabel de ANDIA

(43) Toutes nos plaies, si elles sont touches par la blessure d'amour, dit saint Jean de la Croix, deviennent des plaies d'amour : Si l'me que la blessure d'amour touche est dj blesse par les plaies de ses
misres et de ses pchs, elle la laisse aussitt blesse d'amour et les plaies qui lui venaient d'une autre
cause deviennent des plaies d'amour (La Vive Flamme, 2). Et ces plaies d'amour deviennent des plaies
de gloire.

La Croix oblige prendre au srieux la libert des hommes

et le pch du monde, la fidlit de Jsus et le dessein de
Dieu. Le Pre a pris le risque de nous livrer son Fils pour
nous sauver. La Croix n'a de sens que dans la lumire de la

Rsurrection.

(44) Apocalypse 7,17.

Bibliographie par ordre chronologique

Du ct protestant
1. K. Kitamori, Theology of the Pain of God, trad. de l'original japonais (publi Tokyo en 1956),
Richemond, 1965.
2. Jrgen Moltmann, Dergekreuzigte Gott, Munich, 1972, La Croix du Christ, fondement et critique
de la thologie chrtienne, trad. de l'ail., Paris, Cerf, 1974.

I.

II.

Du ct catholique
1. J. Chn, Unes de Trinitate passus est , in R.S.R. 53 (1965) p. 545-588.
2. H. Mhlen Die Veriinderlichkeit Gottes als Horizont einer zuknftigen Christologie, Auf dem Weg
zu einer Kreuzestheologie in Auseinandersetzung mit der altkirchlichen Christologie, Mnster,
1969.
3. Hans-Urs von Balthasar, La knose et la nouvelle image de Dieu , dans Mysterium Salutis,
t. 12, le Mystre Pascal, Paris, Cerf, 1972.
4. Hans Kng, Incarnation de Dieu, Introduction la pense thologique de Hegel comme prolgomnes une christologie future, trad. de l'all., Paris, DDB, 1973.
5. W. Vaas, Unvernderlichkeit Cottes. Schiinineh. Paderborn. 1974.
6. F. Varillon s.j.,La Souffrance de Dieu, Paris, Centurion, 1974.
7. M. Gervais, Incarnation et immutabilit divine , dans Le Christ hier, aujourd'hui et demain
(Colloque de Christologie tenu l'Universit Laval, 1975), p. 205-230.
8. R. Cantalamessa, Incarnazione e immutabilit di Dio. R.di Fil. no-scolastica 68, 1975, p. 631648.
9. J. Galot, s.j., Dieu souffre-t-il 9, Paris, Lethielleux, 1976.
10. Louis B. Gillon, o.p., Dieu immobile et Dieu en mouvement , Doctor communis 29 (1976),
p.135-145.
11. J.-H. Nicolas, o.p., Aimante et bienheureuse Trinit , Revue Thomiste, avril juin 1978, p.
271-292.
12. J.-H. Nicolas, o.p., La souffrance de Dieu 1 , Nova et Vetera 53 (1978), p. 56-64.
13 J. Galot, s.j., La ralit de la souffrance de Dieu , NRT 1978, 3.

Ysabel de Andia, agrgation de philosophie en 1962, thse de 3e cycle en 1972. Maitre assistante l'Universit de Lille de 1969 1975. Matrise de thologie l'Institut Catholique
de Paris en 1975. Prpare actuellement un doctorat de thologie sur l'incorruptibilit selon
saint Irne, Rome. Publication : Prsence et eschatologie dans la pense de Martin
Heidegger. Lille, 1975.
40

1. Jsus de Nazareth, Dieu et les hommes

Le sens de la mort de Jsus sur la croix atteint toute sa profondeur dans
l'affirmation du Nouveau Testament : Dieu le Pre livra son Fils la
mort (Romains 8, 32). On ne lui a pas arrach son Fils subrepticement,
mais la mort de Jsus fut bien volont de Dieu. Pendant la Passion tous
livrrent Jsus : Judas le livra aux Juifs, les autorits religieuses Pilate,
Pilate aux soldats et ceux-ci la mort ; mais il fut encore livr d'une
faon qui contient et transcende toutes les autres Dieu livra son Fils.
C'est l que rside la singularit d'une telle mort, et c'est le point de
dpart de tout ce que la confession chrtienne dira sur la croix de Jsus.
Quand les chrtiens reconnaissent avec crainte et tremblement
cause du pch commis, et avec reconnaissance et esprance devant le
salut offert que Dieu a voulu la mort de Jsus, ils font une lecture
complexe intgrant divers niveaux de la croix. Ils considrent la
fidlit de Jsus Dieu durant sa vie et son obissance dans sa mort, et
tout cela est illumin par l'exprience d'une vie nouvelle rendue possible
par l'Esprit du Seigneur ressuscit. La croix de Jsus fut une ralit si
violente et si rude qu'elle provoqua une crise chez ses disciples, mais les
vnements de Pques les ouvrirent un secret insouponn : la mort de
Jsus tait due une ncessit thologique du salut. L'homme par sa
libert et son endurcissement, Jsus par son obissance et Dieu le Pre
par son insondable dessein se donnent rendez-vous cette mort. On ne
peut pas dire que l'homme n'a t qu'une marionnette dans la main de
Dieu, ni que Dieu irrit exige pour calmer sa colre un sacrifice cruel, ni
que Jsus meurt comme un hros tragique ou comme un stocien froidement obstin, soutenant ainsi une cause noble mais sans plus.
41

Ricardo Blazquez
Est-il possible de penser thologiquement et d'assimiler existentielle ment la mort de Jsus partir de l'histoire en mme temps qu' partir de
la foi, de manire que la saintet de Dieu et l'humanit de l'homme ne
s'excluent pas mutuellement ? Ne devons-nous pas dire la lumire de
l'histoire relle et de la foi chrtienne qu' la croix la libert de l'homme,
la fidlit de Jsus et l'amour de Dieu se rejoignent ? Et mme, n'est -ce
pas le lieu privilgi pour dcouvrir la force et la faiblesse de la libert
humaine, les implications de la mission de Jsus et le srieux de l'amour
de Dieu ? Pourquoi n'est-il pas lgitime de lire la mort de Jsus en dehors
de l'horizon thologique ni de penser que la prsence de Dieu supprime
la responsabilit de l'homme ou l'inconditionnalit du don de Jsus ?
Ces questions ne sont pas annexes ou marginales par rapport la mort
de Jsus ; elles nous situent au centre mme de son mystre. Contemplons
successivement dans des perspectives qui devront tre entrecroises
plus tard cette mort partir de chacun de ses acteurs : l'homme, Jsus
et Dieu.
2. Jsus mourut rejet par les hommes

Jsus fut excut. Sa condamnation fut autant l'uvre des autorits

religieuses d'Isral que du pouvoir civil de Rome. Assurment, leurs
raisons n'taient pas les mmes et leur intervention fut diffrente ; mais,
d'une manire ou d'une autre, les deux furent responsables. La responsa bilit s'tend au peuple dans son ensemble : Vous avez rejet le Saint
et le Juste et vous avez rclam pour vous la grce d'un meurtrier (Actes
3, 4). Sur une tablette que Jsus devait porter au cou, comme les autres
condamns, tait inscrit le motif de sa mort : Le Roi des Juifs . Le
mot Roi , avec ses rsonnances messianiques, avait une signification
qui pouvait virer, selon les circonstances, de la sphre religieuse la
sphre politique (1). Sa condamnation trouve des motifs soit dans les
implications ultimes de son comportement, qui font de lui un blasphmateur, spit dans le non-conformisme socio-politique inhrent sa libert,
qui fait de lui un perturbateur. Il fut si radical que pour beaucoup il
mettait en danger l'quilibre difficile entre les autorits juives et le
pouvoir romain d'occupation. Et surtout, il y avait dans l'ensemble de son
attitude quelque chose d'inou et de scandaleux.
Jsus avait prtendu accueillir avec une gratuit absolue et sans condition les pcheurs et les marginaux, les invitant au nom de Dieu l a
table de son Royaume. Ce comportement inversait l'ordre entre misri corde de Dieu et conversion des pcheurs, ce qui, selon les scribes, mettait
en cause les fondements thiques de la socit (2). Dieu est accueil sans
limite, misricorde cratrice de libert et rgnratrice de l'homme ; et
(1)

Cf. W. Koester-J. Schmid,Messias, dans LThK 7, col. 341.

(2)
Cf. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart, 1971, p. 76 ; J. Guillet, Jsus devant
sa vie et sa mort, Paris, Aubier, 1971, ch. 6.

42

Pour nous, Dieu a livr son Fils

cette misricorde est possibilit pour les malades d'tre guris et pour
les prodigues de retourner la maison du Pre. Aussi, non seulement
la prdication de Jsus, mais galement son comportement sont van gile , bonne et joyeuse nouvelle pour ceux qui sont perdus. Jsus en
outre voulait relativiser la tradition des anciens , et mme l'insistance
sur la Loi tait relgue au second rang. Ces dernires annes encore, les
juifs qui se sont approchs avec respect de Jsus peroivent l une pr tention telle que, dans leur opposition, les pharisiens furent plus
modestes (3). Mais cette revendication dj insolite en elle-mme elle
aurait certes t pardonnable si elle avait t inoffensive prenait corps
de faon choquante et scandaleuse pour les garants officiels de l a
religion. Le motif qu'avance l'vangile selon saint Jean pour la condamnation de Jsus, quels que soient les termes employs, rpond srement
la situation de fond : nous avons une loi, et selon cette loi, il doit mourir
parce qu'il s'est fait Fils de Dieu (19, 7 ; cf. 10, 33).
Ce qui prcde permet de comprendre que la mort de Jsus ne peut tre
spare de sa vie antrieure ; elle en est la consquence (4). Il y avait
dans l'attitude de Jsus des implications objectivement graves du point
de vue religieux ; tant donnes la situation politique et la signification
de la religion pour Isral comme lment nourricier et intgrateur du
peuple, c'est juste titre qu'on craignait le dsordre et la rvolte. Jsus
de Nazareth est, de ce point de vue, une victime de plus de la lchet et de
l'inscurit, de la mesquinerie et de la rancur, du pouvoir des puissants
et de la faiblesse des faibles : l'gosme, les compromissions et l'utilisa tion intresse du nom de Dieu ne supportent pas d'tre dmasqus. On
crucifie un homme qui avait voulu conduire son peuple vers la terre de la
saintet et de la misricorde de Dieu, de la fraternit des hommes dans
le pch comme dans la justice, de la puret du cur et de la cration
sans tache, o les lys et les oiseaux sont le symbole de la sollicitude du
Pre.
Mais l'appel de Jsus tomba dans un monde o se mlent libert et
fatalit, audace et peur, gnrosit et gosme, pauvres dans le besoin et
riches qui ont beaucoup perdre, hommes qui esprent et hommes qui
craignent le moindre changement, lumire et tnbres, sensibilit de
l'esprit et endurcissement du cur. C'est dans ce monde de pesanteurs
que rsonna la prdication de Jsus et que se dveloppa son activit ;
invitablement il fut signe de contradiction : vangile pour les
pauvres et scandale pour les riches . Le pauvre et le riche sont des
ralits de chair et d'os et en mme temps symboles de celui qui s'ouvre
au Royaume et de celui qui se ferme lui par son autosuffisance et

(3)
M. Buber, Pharisartum, dans : Kampf um Isral, Reden und Schriften (1921-1932),
Berlin, 1933, p. 124 ; cf. H.-J. Schceps,Jesus und das jdische Gesetz, dans : Studien zur unbekannten
Religions- und Geistesgeschichte, Gottingen, 1963, p. 46 s.
(4)
Cf. H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Elne traditionsgeschichtliche Untersuchung), Dsseldorf, 1971, p. 229-232.

43

Ricardo Blazquez
l'esclavage dans lequel le tient son univers. Selon la disposition des
curs, les tnbres se sont illumines ou au contraire se sont faites plus
denses et impntrables.
Face la nouveaut de Jsus, l'imbrication de lumire et de tnbres
dans l'histoire des hommes, la gnrosit du crucifi qui meurt en
pardonnant et au mystre insondable qui allait se dvoiler la croix de
Jsus, ceux qui demandrent sa mort et le turent peuvent tre disculps,
car ils ignoraient et mconnaissaient la vritable porte de leurs actes.
Frres, c'est dans l'ignorance, je le sais, que vous avez agi, tout comme
vos chefs. Dieu, lui, avait d'avance annonc par la bouche de tous les
prophtes que son messie souffrirait (Actes 3, 17-18 ; 13, 27). Pre,
pardonne-leur car ils ne savent pas ce qu'ils font (Luc 23, 34 ; cf. 1
Corinthiens 2, 8). Paradoxalement, cette excuse cre pour le disculp
un lien nouveau, et, s'il ne s'agissait pas du pardon de Dieu qui n'humilie
pas en pardonnant, ce pourrait tre une nouvelle source de fureur. Cette
ignorance acquitte dans une certaine mesure les responsables de la mort
de Jsus et leur offre la possibilit de passer de leur condition de dtracteurs du Juste et d' assassins de l'Auteur de la vie celle de destina taires du salut. Ce qui dtermine lever l'accusation, ce n'est pas que
l'histoire humaine et sa libert ne seraient qu'une simple reprsentation
thtrale, pure apparence d'une ralit dcide dans l'ternit de Dieu,
mais que l'histoire a une telle profondeur, et la libert de tels conditionnements, qu'il est pratiquement impossible l'homme de mesurer toutes
les dimensions de ses actes.
3. Jsus obit Dieu jusqu' la mort

Le contenu central de la prdication de Jsus, de son comportement et

de ses attitudes fut le Royaume de Dieu venir. Sa nourriture fut de
faire la volont de Dieu et d'accomplir son uvre (cf. Jean 4, 34). A cause
de sa fidlit cette mission, il fut abandonn du peuple, il dut certains
groupes sympathisants l'origine, et fut poursuivi par les dirigeants.
Jsus, lucide et raliste, fut sans doute conscient du danger qu'il c ourait
d'tre violemment rejet. Mais il affronta son destin avec dtermination
et sans tmrit, sans renoncer la radicalit de son message ni aux prtentions personnelles que cela impliquait.
La prire de Gethsmani rvle une attitude profondment hu maine,
sans rien d'hroque ni d'autosuffisant (qu'on pense par contraste la
mort de Socrate), obissante Dieu et confiante dans les chemins de sa
mystrieuse volont (Marc 14, 33-35). C'est une prire tendre, forte et
sublime, absolument incompatible avec certaines faons de concevoir
l'humanit du Fils de Dieu d'un point de vue psychologique. Sr que
Dieu ne l'abandonnera pas, Jsus entre dans l'heure o dominent les
tnbres. Plus loin, les vanglistes nous transmettent une srie de pa roles prononces du haut de la croix : A midi il y eut des tnbres sur toute la terre jusqu' trois heures. Et trois heures Jsus cria d'une voix forte:
44

Pour nous, Dieu a livr son Fils

" Elo, Elo, lama sabachthani ", ce qui signifie " Mon Dieu, mon Dieu,
pourquoi m'as-tu abandonn ? " (Marc 15, 33-34). C'tait dj

presque midi et il y eut des tnbres sur toute la terre jusqu' trois heures,
le soleil ayant disparu... Jsus poussa un grand cri ; il dit : " Pre, entre
tes mains je remets mon esprit " (Luc 23, 44-46). Nous trouvons ici,
comme au jardin de l'agonie, l'expression de la douleur et de l'abandon
d'une part, et de la confiance filiale d'autre part. La confiance n'est pas
ressentie, mais cherche par-del l'abandon. Jsus invoque le Pre dont il
a annonc le Royaume, dont il a manifest l'action envers les pcheurs,
avec lequel il a connu l'intimit la plus profonde, lui le Fils, d'une
manire unique... et le Pre se tait. Ce silence et cet abandon sont le signe
de la transcendance de Dieu qui ouvre de cette faon un espace pour un
don inconditionnel. Sans pouvoir s'appuyer sur lui -mme, Jsus, se
dpouillant de lui-mme, se livre au Pre. Il s'enfonce peu peu dans les
eaux de la mort et il peut seulement faire fond sur le Rocher qui est Dieu.
Tourn vers lui, il meurt sans pouvoir contrler le terme de sa chute. A
son Pre dont les tnbres obscurcissent totalement le visage, il remet son
esprit, il livre sa vie, il exhale son me.
Vers quoi est oriente la mort de cet homme ? Vers Dieu son Pre, vers
ses illusions, vers le nant, vers l'exclusion dfinitive ? Toutes ces
alternances ont trouv une rponse dans la compassion des sceptiques, dans
l' apocalypse de l'athisme , ou dans une rflexion thologique hypersensible (5). Aprs la mort de Jsus, l'indiffrence n'a plus de place.
Est-ce le Fils de Dieu, est-ce un prtentieux, est-ce un naf, est-ce un
blasphmateur ? Seule la rsurrection clairera ces questions. Jsus
fut accueilli par le Dieu d'Isral qui l'tablit comme Fils unique (cf.
Romains 1, 4). Devant la mort de Jsus et la faon dont il a t excut
et est entr dans la mort, mieux valent une sobrit et un respect
infinis. Jsus de. Nazareth, le Fils de Dieu fait homme, meurt excut en
prsence de son Pre !
Il est surprenant de constater qu' aucun moment, Jsus ne manifeste
le moindre indice de culpabilit et qu'il est sr, presque jusqu' la provo cation, de son innocence devant Dieu et devant les hommes. Il pourrait
mme accuser, mais il se tait, laissant Dieu un jugement de piti. Aucun
indice ne permet de supposer que, devant la duret de l'heure, Jsus ait
failli dans sa fidlit et sa confiance en Dieu (6), ou qu'il se soit tordu de
douleur dans une impuissance irrite et agressive. Les premiers chrtiens
devaient rpter qu'il mourut comme un agneau, qu'il se livra
volontairement la mort obissant la volont de Dieu. I1 s'est abaiss
devenant obissant jusqu' la mort et la mort sur une croix (Philippiens
2, 8).
(5) Cf. Hans-Urs von Balthasar, Le Mystre pascal, dans : Mysterium Salutis III/II, p. 237-265 ;
W. Bieder, Die Vorstellung von der Hllenfahrt Jesu Christi, Zrich, 1949 ; cf. aussi les textes de
Nietzsche et de Jean-Paul sur la Passion.
(6) Cf. H. Schrmann, Jesu ureigener Tod (Exegetische Besinnungen und Ausblick). Fribourg-enBrisgau, 1975, p. 16 s.

45

Ricardo Blazquez

C'est lui (Jsus) qui au cours de sa vie terrestre offrit prires et

supplications avec grands cris et larmes celui qui pouvait le sauver de la
mort, et il fut exauc en raison de sa soumission. Tout Fils qu'il tait, il
apprit par ses souffrances l'obissance (Hbreux 5, 7-8 ; cf. Romains 5,
19 ; Hbreux 10, 5 s. ; 12, 2 ; 1 Pierre 2, 20 s.). Non seulement la
mort de Jsus fut d'une dignit humaine admirable, mais dans sa faon de
mourir transparaissait sa justice et son mystre (cf. Luc 23, 47 et parallles).
4. Dieu le Pre livra son Fils la mort
Ceci est le point dcisif de notre discours. Vers lui convergent les lec tures que nous avons faites jusqu' maintenant de la mort d e Jsus.
Quand les chrtiens arrivrent comprendre dans la foi cette
profondeur, ils s'enfoncrent dans un mystre insondable : c'est
comme une lumire qui aveugle ou comme une parole d'autant plus
loquente qu'elle est enveloppe de silence. Tout ce que nous ne
faisions qu'entrevoir auparavant devient manifeste. Les premiers
chrtiens eurent certainement de la peine comprendre la mort de Jsus,
et cette difficult a d s'accrotre avec la lumire de la Rsurrection.
Pourquoi, tant le Fils, dut-il pour parvenir la vie passer par la
mort ? Pourquoi fallut-il ce hiatus de la mort entre l'existence
prpascale de Jsus et sa rsurrection (7) ? Une fois que la ncessit de la
mort de Jsus est claircie, sa signification, que le Nouveau Testament
explicite dans plusieurs directions, en dcoule facilement.
Frquemment apparat l'expression il faut , il convient (en grec
dei), qui d'une manire voile renvoie Dieu comme sujet (cf. Luc 9, 22
et parallles ; 24, 26 ; 24, 44 ; Hbreux 2, 10, etc.) (8). La mort de Jsus
n'a pas t l'objet du hasard ni seulement la consquence de heurts ds
des facteurs historiques. Nous lisons avec surprise dans le Nouveau
Testament qu'elle a eu quelque chose voir avec la volont du Dieu
transcendant. Cette ncessit ou cette conformit avec l'histoire du salut
est claire par la Loi, les Prophtes et les Psaumes D. Autrement dit,
la mort de Jsus, le pourquoi de cette mort, reoit sa lumire de l'cri ture : Il leur dit : " Esprits sans intelligence, curs re nts croire tout
ce qu'ont dclar les prophtes ! Ne fallait-il pas que le Christ souffrt
cela pour entrer dans sa gloire ? ". Et commenant par Mose et par tous
les prophtes il leur expliqua dans les critures ce qui le concernait
(Luc 24, 25-27 ; cf. Luc 24, 44 ; Actes 3, 18, etc.). Par la rfrence
l'criture, la souffrance et la mort de Jsus sont intgres au dessein de
Dieu. Le destin de Jsus a t volont de Dieu. Dieu le livra. Au-del des
hommes qui le tuent, au-del de Jsus qui accepte de mourir, il y a Dieu
comme acteur ultime, Seigneur de la vie et de la mort, matre du destin
douloureux et glorieux de Jsus.
(7)
368 s.
(8)

46

Cf. R. Blazquez, La resurreccion en la cristologia de Woljhart Pannenberg, Vittoria, 1976, p.

Cf. W. Grundmann, Dei dans ThWNT 11, col. 21-26.

Pour nous, Dieu a livr son Fils

Ce dessein de Dieu ne se ralise pas dans une zone abstraite, ni dans
une ternit dconnecte de l'histoire. On ne peut pas escamoter le poids
de la ralit concrte en se rfugiant dans un prtendu dessein qui sui vrait son cours en effleurant peine l'histoire. Comment, concrtement,
est-ce le dessein de Dieu que Jsus soit mort et qu'il ait souffert une telle
mort ? Nous trouvons dans l'criture des justes perscuts, des prophtes
rejets et un personnage mystrieux qui, pour ainsi dire, rcapitule ces
expriences historiques connues et en mme temps les transcende en
cherchant une incarnation plus prcise : le Serviteur souffrant (Isae
52, 13 - 53, 12). Tout homme fidle Dieu, tout homme qui dit la vrit
sera rejet ; on le rduira au silence, on le perscutera et on le fera
disparatre. La volont de Dieu est la fidlit qui va jusqu'au bout, mme
si, cause de la contexture de notre histoire, cette fidlit est mise
l'preuve et mme crucifie. Pour cette raison, le dessein de Dieu passe
aussi, de fait, par la mort de ses fidles. Dieu ne veut pas la mort, mais
il veut la fidlit totale au milieu d'un monde tiss de mensonge,
d'gosme, de duret et d'injustice.
Le sens du dessein de Dieu, c'est l'amour pour les hommes ; ce n'est
pas un plan aveugle et referm sur lui-mme. Dieu a livr son Fils la
mort pour nous. Lui qui n'a pas pargn son propre Fils mais l'a livr
pour nous tous, comment avec son Fils ne nous donnerait-il pas tout ?
(Romains 8, 32 ; cf. Jean 3, 16 ; 1 Jean 4, 10). Jsus est mort pour nous
sauver, il est mort pour nos pchs. Dans cette ligne, on peut mme dire :
Celui qui n'avait pas connu le pch, il l'a, pour nous, identifi au
pch, afin que, par lui, nous devenions justice de Dieu (2 Corinthiens
5, 21 ; cf. Romains 8, 3). En Jsus mort et ressuscit, Dieu a renvers la
situation de l'humanit : il l'a fait passer de la dsobissance l'obis sance, d'un chemin de mort une route qui mne la vie, de la
condamnation la rhabilitation, de l'esclavage de la loi, du pch et de
la mort, la libration par l'Esprit, de la solidarit avec l'Adam terrestre
l'incorporation au dernier Adam qui est cleste.

POUVONS-NOUS clairer dans une certaine mesure cet ensemble

de ralits ? La raison laisse ses propres forces peut dire bien peu
de choses sur ce qui arrive dans la mort, sur le pourquoi de la
mort, sur le sens de la mort. plus forte raison l'homme livr la
logique de son discours ne saurait-il rien dire de la singularit de la mort
de Jsus qui, selon l'affirmation chrtienne, a quelque chose voir avec
Dieu d'une manire toute particulire. Seule la raison, fortifie par la
foi, qui croit pour comprendre et ne sort pas du cadre de la foi,... peut
jeter ici quelque lumire.
Disons, pour viter les rductions possibles, qu'il est ncessaire de
prendre trs au srieux la libert des hommes, la volont de Dieu et
l'obissance de Jsus. On n'affirme pas une ralit aux dpens des deux
47

Ricardo Blazquez

autres. C'est de la convergence et du dploiement des trois qu'merge la

vrit dont nous parlons.
Dieu respecte et aime les hommes dans leur histoire et leur monde
concrets : monde cr bon, soumis la servitude par le pch et libr par
Jsus-Christ. Cet amour respectueux de l'homme s'expose au refus
partir du moment o il s'adresse l'homme libre, partenaire rel du
dialogue. Dieu veut sauver l'homme comme tel, c'est--dire comme tre
conscient, libre, social... Dieu cherche tre accueilli par l'homme dans
une foi libre. Si, du fait de l'existence de l'homme, nous commenons
pressentir la volont de communication de Dieu, du fait de la mort de son
Fils, nous pressentons la gravit et le srieux de son amour pour les
hommes.
D'autre part, Dieu aime Jsus, son Fils : il l'aime comme Fils unique et
il l'aime comme homme dans l'histoire des hommes. Et si Dieu envoie
son Fils dans le monde des hommes libres qu'il aime avec un tel srieux,
ceci implique que Dieu se lie au destin que son Fils souffrira de la part
des hommes. Respecter vraiment la libert, c'est s'en remettre son
dynamisme jusqu'au bout. Voici donc par consquent Dieu qui, sans tour
de magie, suit le destin de son Fils parmi les hommes. (Comme on l'aura
compris, on suppose ici l'image d'un Dieu affect par la vie des hommes,
un Dieu vivant que la marche de l'histoire ne laisse pas insensible, que la
grandeur de l'homme glorifie... Autre remarque marginale : devant la
responsabilit de l'homme, devant le srieux avec lequel Dieu la fonde et
la respecte, devant la gravit de la mort de Jsus, le Fils unique de Dieu,
on comprend thologiquement la possibilit d'un salut et d'une
damnation ternels).
Jsus aime Dieu son Pre, et c'est pourquoi il suit son chemin (Jean
14, 31) : il accomplit sa mission avec une fidlit qui surmonte tous les
obstacles. Mais il l'aime l'intrieur de l'histoire des hommes libres. Ces
hommes, Jsus les aime, il souffre de leur rsistance reconnatre le
temps du salut, il pleure sur Jrusalem... et en mme temps il sait ce qu'il
y a dans l'homme et il sait que l'homme mrite le service absolu mais
non la confiance inconditionnelle. Au sein de l'histoire, il est ncessaire
qu'il y ait des scandales (Matthieu 18, 7). Dans la densit de cette
histoire, Jsus aime le Pre et veut pour les hommes la venue du
Royaume, mme si le service de hraut et de mdiateur de ce Royaume doit
lui coter la vie.
Dieu se tait pendant la mort de Jsus, et son silence est le signe du
respect de la libert qui fait que les hommes tuent et qui est aussi un
espace ouvert pour le don du Fils. L'obscurit, le silence, l'preuve et la
dure temporelle de ces ralits dans le cadre des relations de l'homme et
de Dieu ont un sens extrmement positif ; la libert de l'h omme qui
chemine dans l'histoire ne peut se raliser mystrieusement que dans le
oui Dieu. Par la rsurrection s'clairent dfinitivement les
vnements concernant Jsus. Si Jsus est mort, ce n'est pas que Dieu ne se
48

Pour nous, Dieu a livr son Fils

soit pas proccup de lui, ni qu'il n'ait pu l'arracher au pouvoir des

tnbres, ni voulu entendre sa prire devant la mort ; mais c'est qu'il a
aim les hommes dans l'histoire de leur libert. Il les a respects au point
de ne pas vouloir ouvrir par la violence leur cur endurci et viter par l
la mort de son Fils. Le sang de Jsus est le prix de l'amour de Dieu pour
les hommes concrets : prix qui n'est pas dd la colre divine enflamme
contre l'homme, l'honneur offens qui exige d'tre lav, mais au fait
que Dieu s'en est remis la libert de l'homme et sa rponse libre,
mme quand celle-ci est ngative et que celui-l s'enferme dans son
pch (9).
La mort de Jsus est d'autre part le point culminant de l'humanisa tion du Fils de Dieu. Jsus fut notre frre jusqu' la mort. Il n'a pas jou
tre homme, mais il a vcu jusqu'au bout tous les existentiaux de la
condition humaine. Avoir t priv de la mort, avoir chapp la fai blesse, l'angoisse, la solitude qui lui sont inhrentes et t une
incarnation apparente, simple doctisme.
DIEU livra son Fils la mort est une affirmation chrtienne la
lumire de la Rsurrection. Avant l'exprience pascale l'intrieur de
laquelle l'vnement de la Rsurrection est peru, l'attitude de Dieu
est un abme. Pourquoi se tait-il ? Pourquoi, si Jsus est son Fils, le
laisse-t-il mourir ? Aprs la Rsurrection, action dfinitive de Dieu, il
nous a fallu intgrer cette mort sa volont. L'image de Dieu qu'avait
Isral et que nous avons tous doit tre corrige par la croix et la
Rsurrection. Dans la croix le chrtien dcouvre, paradoxale ment, que
Dieu aime infiniment Jsus et, jusqu'aux consquences ulti mes,
l'homme. La liturgie de la veille pascale a trouv des phrases vigoureuses
que l'glise chante : Merveilleuse condescendance de la grce !
Imprvisible choix de ton amour : pour racheter l'esclave tu livras le
Fils. Il fallait le pch d'Adam que la mort abolit. Heureuse faute qui
nous valut pareil rdempteur .
Ce n'est pas que Dieu est contre Dieu ceci est une surinterprta-

tion, et il faudrait plutt parler de respect de la libert de l'homme, et

par-dessus tout du triomphe de la justice de Dieu. Triomphe qui est
encore cach, puisque le renversement que signifie la Rsurrection n'est
peru que par l'il et le cur croyants. Jsus passe de condamn
justifi, de supplici sacrifi ; lui, l'exclu, devient l'accueilli par
excellence. La Loi systme de salut est remplace par la foi en JsusChrist (cf. Galates 3, 1 s.) (10). A la mort de Jsus, Dieu n'tait pas passif,

(9) Cf. E. Schillebeeckx, Christus und die Christen (Die Geschichte einer neunen Lebenspraxisl, Fribourge n-Brisgau, 1977, p. 120 ; S. Lyonnet, De peccato et redemptione 11, Rome, 1972, p. 133 s. ; saint
Thomas d'Aquin, Somme Thologique III, q. 49, a. 4 ad. 2.
(10)
E. Schillebeeckx, op. cit., p. 112 s.

49

Pour nous, Dieu a livr son Fils

R i c a r do Bl a zq u e z

mais rconciliait le monde avec lui (cf. 2 Corinthiens 5, 19). Il ouvrait la

libert humaine un compte d'amour inconditionnel, au pcheur il offrait
gratuitement l'esprance de la vie. L'appel le plus efficace la
conversion, c'est l'offre gratuite de la grce, c'est la misricorde
cratrice d'un homme nouveau - misricorde qui s'oppose autant la
rigueur qu' l'indolence - et c'est l'amour qui souffre parce que la
personne qui se perd lui est chre.
Comme Dieu est au centre de l'histoire et du destin de Jsus, le service
que Jsus de Nazareth rend aux hommes embrasse jusqu' l'extrme
toutes les dimensions de l'homme. Il n'illumine pas seule ment les hommes par sa parole radicale et vridique qui atteint jusqu' la racine des
ralits et discerne toutes les erreurs. Il n'ouvre pas seulement un espace
de rconciliation et de fraternit en accueillant les ignorants mar ginaliss socialement et religieusement ; mais en restant rsolument
fidle jusqu'au bout, il ne s'est pas content de tirer l'humanit au-dessus de
la vulgarit, il a lev la mesure de l'humain et crev le plafond de
ses esprances. L'tre humain et sa dignit grandissent tant qu'il y a
des hommes qui meurent pour la libert, pour la justice et la fraternit
(11). Tout cela est donn et peut tre trouv dans l'existence de
Jsus. La justice de Dieu est donne l'homme qui croit en Celui qui a
ressuscit d'entre les morts Jsus notre Seigneur, livr pour nos fautes et
ressuscit pour notre justification (Romains 4, 24-25). Jsus est le
Sauveur radical, ultime et absolu de toutes les dimensions de l'homme.
En sa mort, notre mort est vaincue, et en sa rsurrection, nous sommes
tous ressuscits. Par sa puissance, les portes de la vie s'ouvrent et la
possibilit est offerte d'une existence nouvelle o le pch est pardonn
(cf. Apocalypse 1, 17-18 ; Actes 2, 38 s.). C'est ces niveaux que joue le
pour nous . Jsus est mort pour nos pchs ; notre endurcissement a
rendu la mort de Jsus invitable. Jsus est mort notre place ; non pour
que notre libert soit limine et remplace par la personnalit de
l'homme, mais pour que par lui notre libert soit libre et le coeur de
notre personnalit rachet. Jsus est mort en notre faveur, notre
profit ; c'est non seulement sa parole qui est un service, mais toute son
existence et mme sa mort. Ce que nous autres hommes avons fait en
tuant Jsus n'a pas t seulement une question d'erreur mais de pch ;
et la mort de Jsus n'est pas simplement un encouragement imiter sa
vie, mais une possibilit d'existence nouvelle (12).

ON

a tent dans les pages qui prcdent d'unir organiquement les

divers niveaux de lecture de la mort de J sus : ils sont tous per mables les uns aux autres, et convergent en un centre que nous
avons dsign par l'expression : Dieu a livr son Fils . On peut trouver
(11)

Cf. C. Duquoc, Christologie, Cerf, coll. Cogitatio Fidei , Paris, 1973.

(12)

Cf. W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn, Zrich, 1963, p. 32.

50

chaque niveau sa consistance propre, mais la richesse inpuisable de

cette mort vient de son horizon strictement thologique. Les trois
acteurs : l'homme, Jsus de Nazareth et Dieu, se sont rencontrs la
croix et celle-ci s'est transforme par l en scandale , folie ,
en puissance de salut et en signe de l'identit chrtienne.
Ricardo BLAZQUEZ
(traduit de l'espagnol par Odile Guillot)

Ricardo Blazquez Prez est n Avila en 1942. Ordonn prtre en 1962, il est professeur et
doyen de la facult de thologie de l'Universit Pontificale de Salamanque. Auteur de
La Rsurrection dans la Christologie de W. Pannenberg, Vittoria, 1976. Collabore
diverses revues.

Communio est disponible

Amiens : Brandicourt
13, rue de Noyon

Montpellier : Logos 7,
rue A.-Cabanel

Paris 9 : Saint-Louis d'Antin

63, rue Caumartin

Angers : Richer
6, rue Chaperonnire

Paris 14 : Saint-Pierre de Montrouge

82, ay. du Gnral-Leclerc

Besanon : Cart 1012, rue Moncey

Nancy : Le Vent
30, rue Gambetta
Nantes : Lano
2, rue de Verdun

Chevassu
119, Grande-Rue

Nevers : Bihoreau
17, ay. du Gal-de-Gaulle

Paris 16 : Lavocat
101, avenue Mozart

Bordeaux : Les Bons Livres

70, rue du Palais-Gallien

Paris 4 : Notre-Dame
6, parvis Notre-Dame

Pavillet
50, avenue Victor-Hugo

Chantilly : Les Fontaines

(Centre culturel, B.P. 2051

Paris 5 : Lib. Saint-Sverin

4, rue des Prtres-Saint-Sverin

Saint-Jacques du Haut-Pas
252, rue Saint-Jacques
- P.U.F.
49, boulevard Saint-Michel

Notre-Dame d'Auteuil 2,
place d'Auteuil

Dle (Jura) : Saingelin

36-38, rue de Besanon
Fribourg (Suisse) :
Librairie Saint-Augustin
88, rue de Lausanne
Genve : Martingay
Corraterie 20
Grenoble : Lib. Notre-Dame
10, rue Notre-Dame

Paris 6 : Apostolat des Editions

46-48, rue du Four

Procure du Clerg
1, rue de Mzires

Paris 15 : Saint-Lambert
2, rue Gerbert

Notre-Dame de l'Assomption 90,

rue de l'Assomption
Paris 17 : Chanel
26, rue d'Armaill
Pau : Duval
1, place de la Libration
Rennes : Bon-Saint-Germain
6, rue Nationale

Lib. Saint-Paul
6, rue Cassette

Saint-Germain-des-Prs
3, pl. Saint-Germain-des-Prs

Rodez : La Maison du Livre

Passage des maons

Paris 7 : Institut Saint-Paul

128, rue du Bac
- Au Chariot d'Or
14 bis, avenue Bosquet

Toulouse : Jouanaud
8, rue des Arts

Editions Ouvrires
9, rue Henri-IV

Lib. Saint-Paul 8,
place Bellecour

Tours : Lib. Terre des Hommes

4-6, avenue Grammont

Marseille : Prado-Paradis
523, rue Paradis

Librairie du Cerf
29, bd Latour-Maubourg

Lib. de l'Universit 2,
pl. du Dr. Lon-Martin
La Pierre-qui-Vire :
Lib. Sainte-Marie (SaintLger-Vauban, Yonne)
Lyon : Decitre
6, place Bellecour

Saint-Franois-Xavier
12, pl. du Prsident-Mithouard

Stella Maris 132,

rue du Bac

Saint-Etienne : Culture et foi

20, rue Berthelot

Sistac Maffre
33, rue Croix-Baragnon

Versailles : Hellio
37, rue de la Paroisse

L'Univers du Livre 17,

rue Hoche

51

Communio, n V, 1 - janvier fvrier 1980

Hans-Urs von BALTHASAR

Crucifixus etiam pro nobis

Le

mystre de la substitution

La souffrance du Christ n'est infinie que pour racheter

le pch de toute l'humanit. Que pareille substitution
rparatrice surprenne la mentalit contemporaine ne change
en rien sa ncessit thologique, ni surtout son affirmation
traditionnelle. Restent en prciser la signification et les
modalits.
Le caractre originaire du pro nobis
La formule selon laquelle Jsus-Christ a souffert pour nous traverse
tous les crits du Nouveau Testament, et il est tabli de faon certaine
qu'il faut dater d'avant saint Paul l'ide exprime ici que cette
souffrance ait t une substitution rparatrice. La plus ancienne
formulation de la foi chrtienne que nous possdions (1 Corinthiens
15, 3-5) contient dj cette ide : selon la foi que Paul lui-mme a reue de
l'glise apostolique, le Christ est mort pour nos pchs
conformment aux critures . Cette formule est si omniprsente
qu'on ne saurait la relativiser jusqu' n'y voir que la marque d'une
christologie tardive qui tirerait par les cheveux le vritable
vnement de la croix. Considrons aussi que dans le Credo est ajout le
mot etiam parce que l'incarnation du Christ y est dj conue comme le
dbut de l'unique Salut ralis pour nous et achev par la croix et la
rsurrection : qui propter nos homines et propter nostram salutem
descendit de coelis cette phrase peut s'appuyer pour le moins sur la
christologie de saint Jean. S'il est vrai que l'Incarnation introduit dans
l'vnement du Salut, elle est donc dj, d'aprs tous les Pres de
l'glise d'Orient et d'Occident, ordonne intrieurement la croix. Non
que, comme plusieurs thologiens le prtendent aujourd'hui, la
crucifixion de Jsus entre deux criminels n'ait t rien d'autre que la
conclusion logique de son attitude de toujours se solidariser et faire
table commune avec les publicains, les prostitues et les pcheurs en
gnral, en vue d'exprimer la totale volont de pardon de Dieu. La
Passion est au contraire spare de la vie publique par une csure
52

Le

mystre de la substitution

partout visible : elle est le contenu de cette Heure vers laquelle tend la
vie de Jsus, cette Heure qui n'est pas encore venue , puis est
enfin venue , ce baptme que Jsus doit recevoir et auquel il
aspire comme au point dcisif de son existence, cette Heure aussi sur
laquelle mise saint Paul en estimant (plus nettement que tous les autres)
que tout le reste n'en a t que le prlude.
Ce fut sans doute le grand pome du Serviteur de Dieu (Isae 52-53),
laiss pour compte sans examen par un demi-millnaire de judasme, qui
engagea interprter la croix comme subie pour nous , en notre
faveur , et en dfinitive notre place ; et ce aprs qu'on eut cherch
pendant un temps des solutions provisoires et fragmentaires pour
expliquer l'chec lancinant de Jsus : le Serviteur obissant lev de terre
vers son Seigneur, la volont expresse de Dieu ( Ne fallait-il pas... ? ).
Mais ces lments fragmentaires ne s'intgrent effectivement que dans la
solution indique dans Isae et parvenue dsormais son accomplissement
historique, puisqu'aussi bien on ne peut lucider qu' partir d'elle
l'engagement total de Jsus dans sa vie publique et son mystrieux
pouvoir. C'est pourquoi les vanglistes eurent profondment le droit,
d'un point de vue thologique, de marquer le lien entre cet
engagement de Jsus investi de son pouvoir et son orientation vers son
Heure , et ce avec des traits plus appuys que ne l'eussent permis
en tant que telles les dclarations expresses de Jsus sur sa mission.
Nous voulons rpondre par avance une objection souvent mise en
avant de nos jours : ds le dbut de sa prdication, Jsus n'a -t-il pas
enseign que le pardon de Dieu tait donn sans conditions celui qui
croyait en lui et mettait en lui sa confiance (qu'on en juge par la parabole
du fils prodigue) ; n'a-t-il pas (nous pouvons le maintenir malgr les
considrations de quelques exgtes) pardonn l'avance les pchs,
sans que l'on pt encore voir apparatre la corrlation entre ce pardon et
un quelconque acte rparateur qui le conditionne tout en lui tant post rieur ?

ce sujet, il faut rappeler plusieurs choses. Tout d'abord, le pardon

que Dieu donne sans pralables ne devient effectif pour le
p c h e u r q u e l o r s q u ' s o n t o u r c e l u i - c i s 'a b a n d o n n e l u i - m m e
sans pralables Dieu, c'est--dire lorsqu'il se convertit, de manire
pouvoir assumer et reproduire en lui les dispositions de Dieu son gard :
Pardonne-nous nos offenses comme nous-mmes... , ainsi que la
parabole du dbiteur impitoyable. Matthieu insiste sur cette rciprocit :
Mais si vous ne pardonnez pas aux hommes, votre Pre non plus ne vous
pardonnera pas vos manquements (6, 15). La pense du jugement
apparat chaque fois que l'homme rsiste de front la grce qui lui est
offerte : pch contre l'Esprit Saint (Matthieu 12, 31) ; refus de discerner
le Corps eucharistique du Christ (1 Corinthiens 11, 29) ; gaspillage de la
53

Hans-Urs von Balthasar

Grce dj reue (Hbreux 6, 4 s.) ; enfin, l'endurcissement d'Isral, son

rejet du Messie (Luc 20, 16 s).
D'autre part, il serait absurde de prsupposer que Jsus ait pu annon cer d'entre de jeu qu'ils ne se convertiraient pas ceux-l mmes qu'il
devait convertir, et singulirement aux Isralites. Il devait annoncer la
grce offerte par Dieu dans sa parole et son attitude existentielle, et ce
avec des possibilits humaines qui pour lui aussi ont leurs limites ; il
devait en outre jouer d'abord le rle du Messie d'Isral, ce peuple par la
mdiation duquel les autres peuples parviendra ient au Salut, de sorte
que sa mission ne s'tendait aux paens qu'indirectement et en second
lieu, bien que, considre dans sa totalit, elle ft d'emble universelle,
car Dieu voulait dans le Christ rconcilier le monde avec lui (2
Corinthiens 5, 19).
Enfin, de nombreuses menaces que Jsus profre (telles les menaces
l'adresse des villes incrdules Matthieu 11, 20-24) montrent
l'vidence qu'il voit d'emble le Jugement se profiler derrire le refus du
Salut offert par Dieu, un Jugement qui s'applique ce monde et au
monde futur (Matthieu 12, 32) ; c'est pourquoi il lui fallait aussi, eu
gard sa mission universelle, envisager la pense d'avoir affaire dans
sa personne ce jugement de Dieu. Cette pense l'a sans doute plus
profondment proccup que (comme le pensent de nombreux
exgtes) celle qui se muait en certitude vers la fin de sa vie
publique : la mort cruelle laquelle il serait livr selon toute
vraisemblance par un peuple qui refusait la conversion. Ce n'est
pas sous le rapport de l'chec de sa mission terrestre qu'il se
compare (au plus tard) pendant la Cne au Serviteur souffrant dans
son rle d'intercesseur ( le Corps livr pour vous Luc 22, 19 ;
mon Sang, le Sang de l'Alliance, vers pour la multitude Matthieu
26, 28), mais sous le rapport de la conscience qu'il a de l'universalit
de sa mission. Celle-ci n'apparat-elle pas dj lorsqu'il se prsente
avec la prtention d'tre, non pas une, mais la Parole de Dieu
adresse au monde entier ? Cette conscience peut elle seule soustendre son rejet par Isral plus profondment encore : le rejet
d'Isral , puisqu'aussi bien en dfinitive il ne meurt pas seulement
pour le Peuple, mais encore pour rassembler lis enfants de Dieu
disperss (Jean 11, 52), et l'on pourrait dire aussi l'inverse ...mais
encore pour le peuple . Ceci permet ensuite Paul d'exprimer sa
certitude de salut au sujet de tout Isral (Romains 11, 26).
De ceci nous dduirons que ce pro nobis qui, tel qu'il nous est
parvenu, traverse toutes les couches scripturaires du Nouveau Testament,
ne peut tre une invention fabrique par l'glise primitive l'occasion de
sa lecture d'Isae 53 et projete par elle sur la vie prpascale et sur la
conscience de Jsus. Cette pense domine sans aucun doute les versions
primitives du rcit de la Passion, et c'est cause de la Passion que le reste
de la vie de Jsus a intress l'glise et a t d'actualit pour elle.
Cependant, si cette manire dont l'Eglise a interprt la vie, la
mort et la rsurrection de Jsus est exacte, il faut que Jsus en ait eu lui
aussi
54

Le mystre de la substitution

conscience. C'est sur ce point, mis en question aujourd'hui de diverses

manires, que nous devons nous attarder quelque peu.

Le pro nobis dans la conscience de Jsus

Il n'y a tout d'abord aucune raison de douter de la conscience qu'avait
Jsus de son existence pour les autres (K. Barth), ou de sa
pro-existence (H. Schrmann), comme le dit aujourd'hui un
vocabulaire spcialis. Plus radicalement que n'importe quel
prophte, qui pouvait encore vivre sa vie pour lui-mme
paralllement sa mission prophtique, Jsus est expropri pour
n'exister que dans sa mission. Si l'on dit qu'il doit annoncer le don sans
rserve du Salut par Dieu, cela signifie, pour tre plus exact, qu'il doit
reprsenter dans toute son existence cet tre-pour-nous sans rserve de
Dieu ; et ce en dpassant l'ancien Testament, o Yahw avait dj opt
en faveur d'Isral de faon si dfinitive que les chtiments inous qui
frappaient le peuple lorsqu'il tait infidle taient un signe de la fidlit
de Dieu son alliance : si nous le renions, lui aussi nous reniera ; si
nous sommes infidles, lui reste fidle, car il ne peut se renier lui-mme
(2 Timothe 2, 12 s.). Ici, Dieu rend encore en quelque sorte les coups
qu'on lui porte ; mais d'aprs l'enseignement de Jsus, qui exprime
l'attitude nouvelle et dfinitive de Dieu, il s'agit de ne pas rendre les
coups, d'tre ultimement sans dfense. Cette manire d'tre-pour-autrui,
c'est d'emble en ce monde une existence livre.
Elle n'en reste pas moins largement comparable avec le destin de
l'Envoy de Dieu dans l'ancien Testament, lui dont la vocation demeure
pleine de sens pour comprendre la vocation plus haute de Jsus. Dans le
moment mme de son envoi en mission, Isae se voit prdire que le
message qu'il annoncera endurcira le cur du Peuple, rendra ses yeux
aveugles et sourdes ses oreilles. Jrmie et Ezchiel s'entendent dire
exactement les mmes choses, et Jsus, lorsqu'il cite ces paroles d'Isae,
s'inclut lui-mme dans la ligne des prophtes, de leur chec et de leur
mort (Luc 13, 33). Lui qui avait vivre de faon autrement radicale son
tre-pour-autrui divin, pourquoi n'aurait-il pas su d'emble, lors mme
qu'il se dpensait pour accomplir sa mission de conversion, quoi s'en
tenir sur son chec ? Nul besoin de parler ici de double conscience : il
est parfaitement possible de s'engager avec toutes ses forces (mme avec
celles de l'esprance) dans une uvre dont on sait qu'au bout du compte
on ne pourra la mener bien. Au demeurant, comment l'Isral concret
aurait-il pu se convertir autrement qu'en ces vellits passagres qui sont
ce dont l'homme pcheur est capable sans la grce totale et ultime de
Dieu ?
Mais l'tre-pour-nous de Dieu reprsent par Jsus va, comme nous
l'avons dit, beaucoup plus loin que la parole et l'existence des prophtes.
C'est seulement dans cette sorte d'esquisse pralable d'un Prophte hors
du commun, celle du Serviteur de Dieu , que l'on peut voir par avance
dans quel sens il sera transcendant : dans le sens de 1' tre-pour conu
55

Hans-Urs von Balthasar

comme substitution (1). C'est sur le lieu mme de celui qui dit non, de
son malheur et de sa chute, que doit se placer celui qui veut s'engager
totalement pour lui.
Un nombre toujours plus grand de thologiens se refuse prendre au
srieux cette ide. D'aucuns affirment qu'une telle substitution est de soi
impossible, puisqu'en fin de compte c'est seulement partir de ce centre
qu'est sa propre libert que chaque homme peut dire oui Dieu. Il n'y a
par ailleurs aucune analogie pour exprimer une faon de mourir pour les
autres qui ne soit pas seulement extrieure, mais puisse soulager l'autre
intrieurement de sa culpabilit (de cela on trouve assez d'exemples dans
l'histoire et la littrature mondiales, par exemple chez Euripide). Toute fois n'y a-t-il pas chez les hommes tout le moins des approches de ce
mystre, justement dans ce pardon donn au pcheur, qui reflte en y
rpondant le don radical de la Grce divine ? D'autres veulent expliquer
le pour nous comme le simple fait d'assumer de l'extrieur la position
d'un homme maudit par la Loi (au sens de Galates 3, 13) et mourant
de mort ignominieuse : saint Paul lui aussi n'aurait au fond rien
voulu dire de plus, et les expressions vtrotestamentaires de victime
et de propitiation seraient pure rminiscence littraire. D'autres
encore ( la suite de Ren Girard) voudraient voir la substitution
comme le simple fait pour les hommes de se dcharger du pch sur le
bouc missaire , Dieu pour sa part n'ayant rien voir avec ce
processus : dans ce cas, ce ne serait pas lui qui chargerait Jsus du pch du
monde (mais s'il en est ainsi, quelle interprtation donner de 2 Corinthiens 5, 21 : Dieu l'a fait pch pour nous ?).

MAIS toutes ces dulcorations ne satisfont pas aux exigences du

ralisme qui caractrise les affirmations du Nouveau Testa me n t :
ab s trac tio n fa ite d u v o cab ula ir e re la ti f la v ic ti me d e
propitiation, elles entendent que l'on voie le modle idal du prophte
par excellence ralis pleinement en Jsus. Rservons pour la fin la
question de savoir comment il est possible de porter et d'enlever le pch
du monde ; restons-en pour l'heure la conscience de Jsus. D'emble
nous sommes en droit d'affirmer deux choses : il fallait que cette tche
accomplir s'impost consciemment lui, sans pour autant que le
comment de sa ralisation cesst d'tre cach pour lui : de l'extrieur,
sans en faire l'exprience, il est impossible de se le reprsenter.
(I) Nous avons de nous rsoudre rendre par substitution le mot allemand Stellvertretung
constamment employ dans le texte ci-aprs, malgr l'appauvrissement de sens impliqu par ce choix.
Le mot Stelivertretung , dans son acception thologique, signifie en effet l'acte par lequel le Christ,
dans son sacrifice, accepte librement non seulement de re-prsenter (vertreten) l'homme pcheur
en intercdant pour lui, mais de prendre sa place (Stelle ) en se substituant lui afin de le
racheter (N.d.T.).

56

Le mystre de la substitution

La premire proposition est d'une importance dcisive. Il est en effet

impossible d'imaginer Jsus subissant une souffrance, peut -tre mme
une souffrance pleine de sens, et Dieu trouvant comme aprs coup que
cette souffrance pleine de sens est suffisante pour rconcilier le monde
avec lui. Dans la souffrance ou en face d'elle, il ne s'agit pas pour Jsus
d'avoir la vision globale de l'efficacit de ce qu'il a souffert pour contrebalancer le pch du monde ; avant et pendant ses souffrances, il s'en
rapporte entirement Dieu pour un tel jugement, lui obissant avec la
docilit de l' Agneau de Dieu . Mais il est tout aussi impossible de
laisser entirement de ct le rapport subjectif entre celui qui souffre et
le sens de sa souffrance. La phrase je dois recevoir un baptme... ne
peut signifier qu'une seule chose : Jsus comprend ce baptme incomprhensible comme partie intgrante de sa mission qui est la rconciliation
du monde avec Dieu. Ceci doit tre absolument maintenu, lors mme (et
d'autant plus) que Jsus voit disparatre, quand vient l'Heure et la
puissance des tnbres (Luc 22, 53), la vision de ce rapport, puisque
l'objet de sa souffrance n'est plus extrieur lui, mais rellement prsent
l'intrieur de lui. Ces deux choses, la connaissance de la souffrancepour-les-autres , de la mort-pour-les-autres et la nuit intrieure
(incluant aussi le sentiment d'un naufrage dans le non-sens : mon Dieu,
mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? ) sont deux termes
indissociables, et il faut tout prix tenir en mme temps l'un et
l'autre. Ils ressortissent au mystre de Celui qui pouvait s'identifier
entirement au Verbe de Dieu, en qui par consquent (puisqu'il est le
Logos) Dieu cre aussi le monde entier et en rpond. L'opinion qui
hante les thories scolastiques selon lesquelles Dieu aurait pu aussi
envoyer un homme ordinaire ou un ange pour accomplir l'ceuvre de
propitiation, est une opinion insupportable et absurde.
Pour rendre plus clair le rapport ncessaire entre la conscience subjec tive que Jsus possde de sa mission de substitution aux hommes et
la valeur objective de cette mission, on peut partir aussi de l'vnement
de la Cne : il n'aurait pu tre en mesure de donner au monde entier son
sang livr pour nous et pour la multitude et vers pour nous , s'il
n'avait su ce que signifiait sa Passion toute proche. C'est ici que
s'accomplit realiter ce que les Pres appellent sacrum et admirabile
commercium , change sacr et merveilleux : dans le moment mme o il
efface notre faute dans sa chair (phsiens 2, 14), il nous donne la
place sa propre Chair. Cet vnement se produit d'aprs saint Jean la
charnire de la conscience claire d'aller jusqu' l'extrme de l'amour
(13, 1) et du trouble naissant (12, 27 ; 13, 31) o il devra perdre la
vision globale de l'vnement pour traverser les tnbres dans la
souffrance.
Ce serait vaine curiosit que de tenter de savoir quand la conscience de
l'Heure qui l'attend a pris une forme prcise dans la vie de Jsus. Vouloir
en tracer les contours partir des pripties extrieures qui traduisent
l'inluctabilit de sa condamnation, serait une tentative sans issue. On
dlibre dj au dbut du troisime chapitre de Marc sur la manire dont
57

Hans-Urs von Balthasar

on pourrait se dbarrasser de lui. Personne ne peut prouver que Jsus

n'ait connu l'inluctabilit de son Heure que vers la fin de sa vie ou mme
lors du dernier repas. L'ensemble de ses paroles et de ses actes n'ont -ils
pas t exposs de faon faire sentir en toile de fond l'engagement de
toute son existence, la disponibilit payer en monnaie prcieuse
pour la cause de la Vrit ? Et l'ensemble de sa mission de rconciliation
du monde avec Dieu tait, n'en point douter, prsent depuis toujours
son intelligence, sans prjuger de la faon toujours plus profonde dont il
s'y initia et dont il la pntra.

Le mystre de la substitution

lequel Dieu voulait exprimer ultimement ( finalement ) sa

rconciliation depuis toujours acquise avec le monde. Pareil
chafaudage rationaliste passe ngligemment ct de toutes les
tentatives de l'criture et de la thologie traditionnelle pour rendre
compte du mystre de la substitution sacrificielle du Christ.
Cependant une grande question demeure encore sans rponse :
comment est-il possible de concevoir la substitution , c'est --dire
l'avance du Saint jusque dans le lieu o se situe spirituellement le
pcheur ?

Le comment du pro nobis

'OBSCURCISSEMENT qui advint dans la Passion, loin d'tre un

pas en arrire dans sa conscience, est bien l'ultime et ncessaire
p a s e n a v a n t d a n s l 'a c co mp l i s s e me n t t o t a l d e s a mi s s i o n . S 'i l
s'agissait en effet de porter le pch , ce n'tait point en tranant
extrieurement une lourde charge, mais en exprimentant intrieurement
ce qu'est le pch en vrit, tel que le voit Dieu lui-mme : la privation
de la gloire de Dieu (Romains 3, 23), de l'accs lui par la foi,
l'esprance et la charit ; cette manire d'tre devant Dieu que
l'Ecriture exprime comme une comparution devant le tribunal de
la colre (Romains 3, 5 et passim). L'exprience de ce tribunal de la
colre possde en soi quelque chose de dfinitif et d'ternel, ferme
qu'elle est l'esprance et l'amour. Un Jean de la Croix, comme
beaucoup de ceux qui il fut donn de revivre quelque chose des
sentiments de Jsus crucifi, l'a dcrite dans sa Nuit obscure comme une
exprience semblable celle de l'enfer, prcisment sous son aspect de
dfinitive perte de Dieu. Bien entendu, le saint qui reoit la charge de
revivre cette exprience de substitution ne saurait dans ces
circonstances ni pcher, ni mme trbucher, puisque tout cela est
fonction de son obissance et de l'amour qui est en lui ; nul n'est plus
protg par Dieu que celui qu'il conduit travers cette nuit de la
croix. Pourtant, il n'en doit pas moins avoir l'exprience de quelque
chose qui dpasse absolument ses forces : porter en soi le contraire de
Dieu, c'est pour celui qui est pleinement uni Dieu une impossibilit
; il porte ce qu'on ne peut porter (la prire du Jardin des Oliviers le
montre clairement), et en consquence il ne peut laisser cela
s'accomplir en lui que par-del toutes ses forces ( non pas ma
volont, mais la tienne ).
De ce point de vue, on constate l'impossibilit thologique d'une
thorie trs rpandue aujourd'hui, et selon laquelle les souffrances du
Christ sur la croix auraient t sans importance pour la Rdemption (elles
consisteraient simplement vivre la condition humaine aprs l'avoir
assume) ; tout se ramnerait son abandon complet Dieu dans sa
mort, acte o aurait trouv son accomplissement l'abandon propre cet
homme pour lequel Dieu se sacrifia sans retour dans sa volont de se
donner au monde, afin de pouvoir devenir homme. L'abngation de la
mort de Jsus serait alors considrer comme le semi-sacrement par
58

Les chants du Serviteur de Dieu , Paul, Jean, les synopti ques, le

judasme tardif lui-mme (qui croyait la valeur expiatoire des
souffrances du Juste) ont beau tre loquents et catgoriques sur le
fait qu'ils affirment, ils n'en observent pas moins un silence
respectueux sur le comment de ce transfert de la faute. Pourtant, le
genre humain a dans ses profondeurs une science de la possible
substitution dans le fait mme de mourir : que l'on songe la
lgende d'Admte, o Alceste, en se dclarant prte mourir par
substitution , conserve la vie son poux ; que l'on songe aussi
tous les sacrifices humains que l'on pensait offrir par substitution . Ce
sont l des approches extrieures ; elles doivent seulement rappeler
que leur recherche pressent un mystre central dont l'lucidation
ultime est impossible.
L'histoire montre que ce point central a fait l'objet de nombreuses
approches. En premier lieu les Pres, nous l'avons dit, parlrent d'un
change entre le Fils de Dieu sans pch et l'homme pcheur, mais ils
n'osrent en tirer les consquences ultimes et mettre l'Immacul en
contact intime avec l'univers du pch. C'est pourquoi ils avaient
coutume de gloser le mot de l'criture Dieu l'a fait pch pour nous
par Dieu l'a fait victime pour le pch , comme dans l'ancienne
Alliance, qui connaissait des victimes pour le pch .
Saint Anselme a systmatis ces entreprises, crant ainsi la thorie
classique de la Rdemption, qui demeura valable jusqu' notre sicle,
une thologie bien plus subtile que ne le pensent la plupart de ceux qui
polmiquent aujourd'hui contre elle. Anselme voit trs justement que
cette uvre de rconciliation n'est pas le fait d'un Dieu outrag et irrit
qui sacrifierait son Fils pour rtablir son honneur personnel, mais
purement l'uvre de l'amour de Dieu, aussi bien du Pre que du Fils.
Mais ensuite la thorie s'appuie sur deux bases principales : pour qu'il y
ait expiation et rtablissement de l'ordre du monde compromis, il faut
offrir Dieu en sacrifice un tre libre et innocent, et ceci ne peut signifier
que la mort d'un homme non soumis cette loi de mort qui est le lot de
tous les pcheurs, et qui en second lieu possde (comme Fils de Dieu)
une telle dignit que sa mort prcieuse contrebalance toutes les fautes de
ses frres humains. Ce qui dans cette thorie demeure critiquable est le
59

Hans-Urs von Balthasar

fait que la faute et sa rparation restent extrieures l'une l'autre : elles

sont chacune sur un plateau de la balance ; le plateau de la rparation
s'abaisse, puisque la valeur de la personne et de l'engagement du Christ
le rend plus lourd que tout le pch du monde. Saint Thomas d'Aquin
enrichira la tentative d'Anselme du thme patristique de l'unit orga nique du Christ-Tte avec toute l'humanit qui est (potentiellement) son
Corps ; toutefois, si le passage des mrites du Christ aux pcheurs
s'opre ainsi comme plus en souplesse, le caractre extrieur de la
substitution n'est en fin de compte pas surmont.
Luther, le plus radical de tous (prcd nanmoins par nombre de
catholiques et suivi aussi bien par des protestants que par des
catholiques) voulut prendre au srieux la ralit de la substitution en
lanant la formule selon laquelle le Christ avait t chti notre
place et mme, en tant que Pcheur par excellence, charg des tortures
infernales proprement dites. Luther, qui plus est, entendait
radicaliser l' change merveilleux : le Christ prend sur lui
toute la honte de la meretrix (l'me humaine ou l'glise), et selon
Calvin, que suivent ici K. Barth et Pannenberg et auquel se rattachent
les disciples de Ren Girard, le Christ est charg par Dieu (ou par les
hommes) de tous les pchs du monde, il est damn .
Ceci nous apparat comme une autre position extrme, qui ne se
justifie par aucune des expressions de l'criture. Il faut, entre Anselme
et Luther, rechercher une troisime voie.

DEUX questions se posent, l'une du point de vue du Christ, l'autre

du
po int d e vue d u p cheur . Est -il po ssib le celui q ui est to ut
entier pur de faire l'exprience de l'tat d'impuret, de dtourne ment de Dieu qui est celui du pcheur : d'prouver l'tat de l'autre absolu
comme s'il tait son propre tat ? Ensuite, est -il possible l'homme
impur de voir son refus dmantel de telle sorte qu'il puisse parvenir un
acquiescement intrieur ?
Du point de vue du Christ, dont la vie entire, ainsi qu'il le dclare,
consiste dans son obissance aimante au Pre, sa nourriture tant de faire
sa volont : aussi longtemps que nous laissons se dployer sans restriction
le mystre trinitaire, il n'y a aucune contradiction inclure le rapport de
Dieu au monde pcheur dans le rapport plus fondamental de Dieu le
Pre Dieu le Fils, rapport qui conditionne d'ailleurs l'existence mme
du monde et de la libert finie (Jean 1, 2 ; Ephsiens 1, 4 s. ; Hbreux 1,
3). C'est alors qu'en vertu de l'amour (non point en vertu de la colre ,
ni de ce fait en vertu du chtiment ), le rapport Pre-Fils peut prendre
les teintes du rapport Dieu-monde, que l'ternelle complaisance du Pre
et du Fils peut prendre en elle-mme comme un tat de vie possible la
forme de la d-plaisance, o l'un est tranger l'autre ; cette possibilit

Le

mystre de la substitution

conditionnerait alors le risque pris par Dieu au commencement, pour

pouvoir dire du monde qu'il tait trs bon , de crer des tres libres,
ayant la facult de se dtourner de lui. Mais jusqu'o Celui qui est pur
peut-il s'enfoncer dans l'anti-monde de l'impur sans ratifier son non
Dieu ? Jusque dans cet tat qui rsulte du refus, jusque dans ce dtournement mme et cette alination qui spare comme une ralit objective
Dieu et le pcheur, les affectant l'un et l'autre. Et puisque cette alination
se trouve incluse dans le rapport Dieu le plus intime qu'on puisse
imaginer, Boulgakov peut dsormais, en vitant le mot enfer , balbutier ces paroles : il s'agit de quelque chose d'incomparable et mme de
contraire aux souffrances des pcheurs (2), quelque chose qui n'en
prsente pas moins une quivalence d'intensit avec leurs tourments
infernaux. Dans son ouvrage sur l'agonie de Gethsmani, A. Feuillet s'est
exprim de manire toute semblable en partant de la Bible ; car le calice
dont Jsus parle dans ce texte ne peut tre que le calice de la colre de
Dieu , et l' Heure dont il est question ne peut tre que le Jour de
Yahw de l'ancien Testament.
Du point de vue du pcheur, la difficult est presque plus grande. Nul
ne peut lui ter son oui ou son non Dieu. Mais c'est le pardon de
Dieu, le don de sa Grce prvenante, qui peut lui permettre et mme lui
laisser apparatre comme la seule possibilit un oui que, livr lui mme, celui qui dit non n'et jamais pu trouver. La conception
augustinienne de la Grce tait avant tout celle d'une gratia
liberatrix : l'homme dans les liens, mme s'il en reoit l'ordre, ne
saurait remuer la main ; l'homme dlivr peut le faire, mme sans en
avoir besoin. Mais sans doute se rjouit-il de pouvoir le faire, quand
par exemple on lui prsente quelque chose de dsirable. Toutefois
ceci ne se joue qu'entre Dieu et le seul pcheur : pourquoi engager le
processus de substitution de la croix ? C'est que le pch n'est
pas un nant, mais une ralit nous pouvons ici prter l'oreille
saint Anselme lorsqu'il dit qu'il serait indigne de Dieu de pardonner
simplement de lui-mme, sans participation de la libert de l'homme.
Depuis l'Alliance conclue avec Isral, ce serait de toute faon
impossible : qui dit Alliance dit rciprocit. Et la cration elle-mme (ou
l'alliance avec No) n'est-elle pas une alliance rciproque de ce type ? Il
faut qu'Isral crie vers Dieu pour que Dieu ait piti de lui. Mais le
pcheur qui s'est dtourn de Dieu peut-il donc oprer de lui-mme son
retournement pour crier vers Dieu ? Il faut ici que quelqu'un, un
homme, intervienne pour lui ; un homme qui incarne devant Dieu
la fois le poids du pch et l'innocence de l'amour, afin que la
misricorde de Dieu n'ait pas se dpouiller de la justice qui en est
insparable. Lorsque Jsus porte en lui l'tat de faute de celui qui se
dtourne de Dieu, c'est aprs avoir fait ultimement le vide dans son
cur, en une knose o le pch du monde trouve place, mais o Dieu
ne voit autre chose que l'extrme de l'amour du Fils : il aperoit donc la
(2) En franais dans le texte (N.d.T.).

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61

Communio, n V, 1 - janvier-fvrier 1980

Le mystre de la substitution

ralit du pch du monde l'intrieur de la ralit du sacrifice du Fils,

et il ne peut plus regarder le pcheur qu'au travers de ce sa crifice
d'amour. Quant au pcheur, transport avec toute sa libert et tout son
esclavage en ce lieu, c'est--dire selon saint Paul arrach au pouvoir
des tnbres et transfr dans le Royaume de son Fils bien-aim
(Colossiens 1, 13), il ne se voit pas dpossd par cette mdiation de son
rapport immdiat Dieu, mais rtabli dans la forme vritable de ce
rapport : rapport fond sur une authentique humanit divine , qui
seule fonde et rend ultimement possible l'unit du commandement
d'amour comme charit envers Dieu et le prochain, unit qui est la base
de l'ordre entier de la cration et de sa relation Dieu. Est-ce un autre
que le pcheur qui dit oui sa place ? Oui et non. Oui, dans la
mesure o le oui du Christ englobe tout, en tant que fondement du
pouvoir de dire oui qui est celui du pcheur. Non, dans la mesure o la
justification demeure intellectuellement distincte de la sanctification, et o la
Grce qui s'offre attend comme sa ratification le oui du pcheur, afin de
le saisir intrieurement et de former en lui une image des dispositions
intrieures du Christ auxquelles est redevable tout homme qui dit oui .
Qu'advient-il alors de cette alination du pch ? Est-elle, tait-elle
malgr tout une ralit ? Devons-nous dire que, chasse du monde rel,
elle est rejete dans le chaos originel o elle se dvore elle-mme (et
les hommes se tiennent distance,... en voyant monter la fume de son
supplice... pour les sicles des sicles (Apocalypse 18, 10-9 ; 19, 3) ; ou
bien devrons-nous dire qu'elle se retrouve transfigure dans les stigmates
ternels du Christ, dans son humanit divine partage ternellement,
ternellement panche, dans son Eucharistie jamais sans repentance ?
Hans-Urs von BALTHASAR
(traduit de l'allemand par Jean-Pierre Batut)

Xavier TILLIETTE

Philosophie et thologie

de la Croix
La philosophie n'a pas ignor la Croix. Au vu de l'interprtation (gniale, mais dangereuse) de Hegel, on pourrait
mme craindre qu'elle ne l'ait trop reconnue. Mais la philosophie peut aussi donner les outils conceptuels pour mieux
contempler ce qui fait de la Croix l' athisme suprme :
le silence de Dieu sur Dieu et Dieu.

LES

clbres paralllismes de saint Augustin la fin du septime livre des

Confessions, propos des textes no-platoniciens : ibi legi... non ibi

legi, (e j'y ai lu... je n'y ai pas lu )l, ne sont plus tout fait adquats ; il
n'est mme plus vrai de dire qu'il s'est ananti lui-mme jusqu' la mort de la
Croix, non, ces livres ne le contiennent pas (1). Des sicles de christianisme ont
hellnis la Croix, les philosophies sculires lui ont mnag une place. Il faut
que de temps autre un penseur religieux ou quelque thologien abrupt se lve
pour s'indigner : Pascal, Kierkegaard, Chestov ou Barth. Sa protestation rappelle que le mystre de la Croix, sous peine d'tre vacu, reste une folie pour la
raison humaine. Mais la tendance native des philosophies est d'intgrer, de comprendre et, en comprenant, de dissoudre.

Hegel philosophe de la Croix

Hans-Urs von Balthasar, n Lucerne en 1905, prtre en 1936. Membre de la commission
thologique internationale ; membre associ de l'Institut de France. Sa dernire bibliogra phie (Johannes Verlag, Einsiedeln, 1975) compte 58 pages et n'est plus jour... Parmi ses
dernires oeuvres traduites en franais : Catholique, coll. Communio , Fayard, Paris,
1976 ; Le complexe antiromain (Essai sur les structures ecclsiales), Apostolat des Editions
(Paris) et ditions Paulines (Qubec), 1976 ; Adrienne von Speyr et sa mission thologique,
ibid., 1976. En prparation : Nouveaux points de repre, coll. Communio , Fayard, Paris,
1980.

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Dans un petit livre qui n'tait qu'une pntrante esquisse, La Passion du

Christ et les philosophies (2), le P. Stanislas Breton mettait en lumire l'exemple
typique de Hegel. Si un philosophe mrite le titre de philosophe de la Croix,
c'est lui. Il a inclus la Crucifixion au centre du systme comme l'hypostase de
toutes les ngativits et de toutes les contradictions. Aucun philosophe, soulignait le P. Breton, n'a exploit avec une telle rigueur l'vnement de la Passion et
le dogme de la Rdemption. Mais il a voulu trop bien faire, il a dialectis
l'vnement et l'histoire tel point que le Christ et la Croix font office de figures,
de symboles comme l'emblme des Rose-Croix auquel il fait un sort au
(1) Confessions, t. V11, ch. 1X, 13-14 (Bibi. Aug., t. 13, p. 608-611).
(2) ditions Eco. Teramo, 1954.

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63

Philosophie et thologie de la Croix

Xavier Tilliette

sein d'une tragdie spculative (3). C'est encore plus net chez de petits pigones
comme Alain (4). Bref Hegel est aussi peu chrtien que Zarathoustra (5).
Nous ne nous sentons pas mandat pour instruire en rvision le procs ecclsiastique de Hegel. Si on juge l'arbre ses fruits, la philosophie hglienne de
la Croix a en effet prcipit l'apostasie d'hritiers peut -tre infidles. Mais
l'ouvrage rcent du P. Emilio Brito, Hegel et la tche actuelle de la christologie
(6) rend un son plus favorable, bien qu'assorti de graves rserves. Appuy sur une
tude minutieuse des textes, il dresse un bilan de la christologie hglienne,
d'o il ressort, tout le moins, qu'elle reste une prsence formidable dans les
destins actuels de la thologie. En effet l'entreprise grandiose de la staurologie
hglienne est une puissante et omniprsente formalisations de l'intuition
luthrienne d'une theologia crucis (7), une thologie de la Croix . Avec une
nergie extraordinaire, Hegel a repens l'exinanition du Fils, faisant de la mort
du Christ la concidence des extrmes humain et divin. Que par l il mutile l'un
et l'autre terme de l'union hypostatique, est une consquence sans doute non
voulue. L'exaspration de la ngativit co mpromet le mirabile commercium,
l'change merveilleux par lequel Dieu et l'homme, la gloire et la croix font valoir
leur union. L'excs knotique souligne unilatralement la prpondrance de la
Croix (8).
Il s'en faut donc que Hegel soit absous, et l'ombre des religions sculires pse
sur lui. Cependant son intention mrite d'tre rhabilite pour le ferment tholo gique qu'elle dtient. Ce n'est pas d'emble qu'il a peru la signification centrale
de la Croix. Un crit thologique de jeunesse oppose la Croix difforme le glorieux bcher d'Hercule (9). L'apothose transfigure le hros, dont les cendres
s'envolent ; l'exaltation de Jsus laisse subsister intact l'arbre repoussant du
supplice. Le jeune Hegel s'irrite de cet attachement l'individualit et un
agglomrat de finitudes. Or sur ce point sa pense a volu, en relativement peu
de temps, jusqu'au demi-tour complet. On ne peut que conjecturer les motivations d'une telle crise, aggrave par l'hypocondrie. Toujours est -il que, s'tant
ressaisi, Hegel insre la charnire secrte et au faite de son systme bauch la
concidence des opposs, la conjonction des extrmes, dont le chiffre est le
Verbum Crucis. De sorte que cette philosophie tient les schmatismes religieux
(Brito prfre dire les syllogismes) dans ses fibres. Le processus de ngativit,
d'anantissement est une aventure thogonique, la Croix est la clef de la Rvlation. Priptie vraiment tonnante de la pense philosophique, et destine
comme aucune autre stimuler plus ou moins long terme la spculation thologique. Elle a secou les esprits. En portant son comble l'intuition christolo gique de Luther et de Jacob Bhme, Hegel introduit l'exinanition en Dieu et il

oblige les thologiens replacer dans la juste lumire eschatologique le signe de

la Croix (10).

(3) Ibid., p. 21-37 ; voir p. 34.

(4) Ibid., p. 38 (citation des Entretiens au bord de la mer, p. 218-219).

(10)
Jrgen Moltmann, Le Dieu crucifi (trad.), Cerf-Marne, Paris, 1974 (Coll. Cogitatio
Fidei), ch. 5, p.181-224.
(11)
la fin de Foi et Savoir (1802).
(12)
galement aux dernires lignes. Cf. E. Brito, op. cit., p. 141 ; Moltmann, op. cit., p. 248.

(5) Ibid., p. 50.

(6) Traduit par Thierrry Dejond, Le Sycomore , Lethielleux, Paris-Culture et Vrit, Namur 1978. Cet
ouvrage considrable est la conclusion d'une thse exhaustive sur la christologie heglien ne. On en
trouve les thses principales exposes dans Communio. II, 2 (1977), p. 84-92.
(7)Ibid., p. 8 ; cf. p. 142-143.
(8) Ibid., p. 144. La christologie hglienne est, au fond, une Christologia mords (p. 130).
(9) Hegels Theologische Jugendschnften, d. H. Nohl, L'esprit du christianisme et son destin , p. 335.

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Hegel, dans un texte encore prcoce, a voqu un Vendredi-Saint spculatif

ou Passion absolue qu'il dmarque du Vendredi-Saint historique (11).

Qu'entend-il par cette lexie du Vendredi-Saint spculatif ? Est-ce une notion

sinistre ? Il faut la rapprocher du Calvaire de l'Esprit absolus de la
Phnomnologie de l'Esprit (12). Ce n'est srement pas l' clipse de Dieu de
la modernit, comme si Hegel prenait conscience, avec quelques dcennies
d'avance, du phnomne culturel de la mort de Dieu dont l'ombre est en train
de s'tendre sur toute la terre, et qui suscite les hourras de quelques thologiens
avancs. Mais comme il y a eu un Vendredi-Saint dans l'histoire, ainsi dans la
spculation. La philosophie passe par ce moment de grand abandon et dtresse
(un mot de Fichte), ici symbolis par la mort de Dieu : il faut quitter Dieu mme,
dira Schelling (13). Cette terrible solitude de l'homme pensant se reflte dans une
nature qui, selon le mot de Pascal cher Jacobi, marque partout un Dieu
perdu, et en l'homme et hors de l'homme . En ce sens, oui, il y a un
moment athistique fondamental et pas seulement d'poque dans la
philosophie. Le Vendredi-Saint de la spculation signifie le passage par la
ngativit, l'extrme finitude de la mort. Tenir ce qui est mort, c'est ce qui
exige la plus grande force (14). La Passion absolues atteint l'Esprit au terme
de sa manifestation. Mais nous sommes en droit de penser que cette
transposition de la Passion a la mme porte dans la spculation que la Passion
du Christ dans le mystre chrtien : mort de Dieu, seuil et sommet de la
Rdemption. C'est--dire que la philosophie est la gnralisation
(l'universalisation) de la Croix, le rappel de la mort, le travail du ngatif. Cela
n'implique pas une dvaluation, et encore moins une annulation, de la Passion du
Christ, et mme pas une relve par la philosophie. Au contraire, la gnose
hglienne s'vertue rejoindre la reprsentation de la Passion et c'est son
jusqu'auboutisme qui la rend suspecte. Le P. Brito le signale fort bien :
(L'absolu) est incapable de trouver son absoluit ailleurs que dans sa
propre ngativit spoliatrice. Passion absolue de soi en tout autre objet,
infinie patience de sa toute-puissance ngative, l'Absolu knotique, ncessiteux de soi, n'a jamais hors de soi la fin de son inquitude, toujours il expire
auprs de soi. C'est la dchirure sans cesse ouverte d'un ddoublement
condamn jamais ne gurir que dans un insistant repli sur soi (15).
L'incarnation hglienne ne connat d'autre " onction " que sa mortelle
exacerbation dissolvante. Le commencement de la christologie n'est que
carence condamne sa rsorption redouble par sa spiritualisation cruci fiante (16).

(13)
(14)

Leons d'Erlangen (1821).

Phnomnologie de l'Esprit, trad. J. Hyppolite, t. 1, p. 29 (Prface). Cf. E. Brito, op.

cit., p. 183.
(15)

Op. cit., p. 128.

(16) Ibid., p. 138.

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Philosophie et thologie de la Croix

Xavier Tilliette

Le style tourment nuit peine la sret du diagnostic. Hegel a exaspr,

absolutis la Passion, et de l'extrme de la Passion il a fait la passion de l'ex trme. Toutefois il fournit aux thologiens des moyen s dangereux de
repenser la knose, et cela comme un mouvement qui affecte la divinit elle mme. C'est lui, plus encore que Schelling, l'instigateur du knotisme luthrien
du 19e sicle, qui a trouv tant d'chos en Angleterre et en Russie. Car il faut
prendre au srieux la dure parole : Dieu est mort (17). Ce n'est pas la mort
de Dieu au sens culturel actuel de l'athisme, c'est un problme thologique
terrible et irrsolu.
La Croix et la thologie
Hegel compte une progniture philosophique remuante et une postrit thologique importante, contemporaine surtout. Le P. Brito rpartit les ralisations et
les tches en fonction de la christologie hglienne (18). L'hritage knotique
hglien est recueilli avec nergie et radicalit par Jrgen Moltmann, lequel,
aprs avoir brandi une Thologie de l'Esprance inspire d'Ernst Bloch, l'a
complte et quilibre par Le Dieu crucifi (19), remarquable contribution
l'effort christologique en cours. Moltmann arbore donc une Theologia Crucis de
pure sve rformatrice. Dans son zle proclamer nouvellement Jsus crucifi, il
lui arrive d'en rajouter : Sa mort ne fut pas " une belle mort " , Jsus est
manifestement mort en prsentant toutes les expressions de l'effroi le plus
profond (20). C'est qu'il s'impose de penser avec rigueur l'exinanition usque ad
mortem Crucis, et ainsi une theologia Crucis consquente n'en reste pas au
simple abandon du Juste martyris, mais elle porte le conflit en Dieu lui -mme,
Dieu contre Dieu (21). La ngativit sise au cur mme de Dieu est un trait de
ressemblance frappant avec la christologie hglienne (22). L'laboration histo rique chez Moltmann tend la christologie absolue (23). Comme le remarque
E. Brito, le pril d'absorption dialectique n'est pas loin (24). Moltmann l'encourt
sans y succomber.
Hegel intronise l'vnement de la Croix en Dieu lui-mme, et la fcondit
historique de l'hglianisme oblige la thologie penser avec rigueur l'exina nition comme un vnement trinitaire. Cela ne va pas sans audaces, dont Moltmann n'est pas exempt. En raction contre la doctrine traditionnelle de l'impas sibilit divine, refleurissent aujourd'hui les thopaschismes et les patripassianis mes. C'est presque un lieu commun aujourd'hui que la souffrance de Dieu. Le
Christ souffrant et mourant a manifest la douleur mme de Dieu, l'essence
douloureuse de la divinit. En Dieu l'extrme passivit et l'extrme faiblesse.
Seul ce Dieu souffrant peut aider, murmure Dietrich Bonhoeffer (25), et le tholo(17) Phnomnologie de l'Esprit, t. 2, p. 261, 287.

gien japonais Kitamori n'est pas l'unique laborer une thologie de la souf france de Dieu (26), vrai dire plus intelligible qu'une thologie de la mort de
Dieu. Le dolorisme thologique nous parait beaucoup plus plausible que les
formes latentes chez Hegel et Goethe de dmonisation divine qui, des
Ophites Bloch, dansent la sarabande sur le Golgotha. En outre, elle extrait la
moelle la plus pure d'une intuition mystique. Nanmoins le renoncement
l'impassibilit ne va pas de soi, surtout s'il est entendu qu'on ne songe aucune ment celui qui dans le ciel riait du bruit des clous . Les invectives et les
imprcations l'encontre d'un Dieu impavide se retournent d'ailleurs aisment
en fureurs rvoltes ou en plaintes effrnes contre un Dieu impuissant. Que la
Passion affecte mystrieusement la vie de Dieu, voire l'tre de Dieu, soit... Mais
l'anthropopathie divine ne doit pas prjuger des modes de la condescendance.
Plus que la blessure, la souffrance ventuelles, ce qui frappe, c'est le mutisme, le
silence de Dieu, dans la profondeur duquel rsonne le cri de douleur. Le drame
trinitaire est l. La mort de Dieu est cette lacune, cette interruption dans la
circumincession adorable lacune ou heure des tnbres, qui fait notre nuit
si longue. Elle nous apprend sur Dieu ce que nous eussions ignor tout jamais
mais sans dtriment de sa divinit.
On admet, on approuve le louable souci de chercher comment faire une thologie aprs Auschwitz (27) et de se prsenter devant nos frres isralites avec
au front le rouge de la honte. x Dieu n'a pas pargn son propre Fils est une
suffisante rplique. Ce qui n'enlve rien aux pages trs belles de Moltman n sur
la tragdie trinitaire et son actualisation dans les tribulations du temps (28). La
philosophie de la Croix, dont il accueille les prmisses chez Hegel, n'est pas un
scularisme, pourvu que l'on en neutralise la sublimation dialectique.
Christologie contemplative : le cri et le silence
Sans doute n'est-il pas ncessaire de faire appel Hegel pour thologiser avec
dans les oreilles le cri d'abandon de la Croix (29), selon le leitmotiv
obsdant du livre de Moltmann. Peut-tre mme vaut-il mieux se passer de ses
services. Mditer thologiquement le mystre du Vendredi-Saint n'est pas forcment le comprendre comme Vendredi-Saint spculatif, ni non plus comme
Vendredi-Saint critique, ni le comprendre tout court. Il y a une science de la
croix (Kreuzewissenschaft) (30) qui dispense de la science, s'exert-elle sur
la ralit de la Croix. Elle initie l'exinanition aussi bien qu'au cur bless du
Pre. Seulement il faut s'initier elle, et ce n'est possible qu' l'cole des saints.
La philosophie n'est pas la foi, non pas tellement parce qu'elle ne saurait prendre
pour objet les objets propres de la foi, mais parce qu'elle ne parvient pas les
assimiler sa propre vie croyante. Le plus difficile n'est pas de voir et de saisir avec

(18) Op. cit., ire partie, p. 62-93 ; 2e partie, p. 157-164,186-191, 227-234.

(21) Ibid., p. 177.178, 284.

(26) Kazoh Kitamori, Theology cf the Pain of God (1946), Richmond, 1965 ; J. Moltmann op. cit.,
p. 228-230, 257-261, 311-320 ; H. Kung, Incarnation de Dieu, 1973, p. 640 ; et le petit livre du regrett
P. Franois Varillon,La souffrance de Dieu, Centurion, Paris, 1975.
(27) J. Moltmann, op. cit., p. 85, 319-320, 323-324.

(22) Ibid., p. 248 ; E. Brito, op. cit., p. 81-82.

(28) Ibid., p. 254, 318-324.

(23) E. Brito, op. cit., p. 80, 82.

(29) Ibid., p. 226.

(24) Ibid., p. 82.

(25) Rsistance et Soumission, p. 163.

(30) Edith Stein, La Science de la Croix (Passion d'amour de saint Jean de la Croix), trad. de Frre
Etienne de Sainte-Marie, Nauwelaerts, Louvain, 1957.

(19) Voir ci-dessus note 10.

(20) ]. Moltmann, op. cit., p. 171.

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67

Xavier Tilliette

Philosophie et thologie de la Croix

avec les yeux de l'esprit et les mains pures de l'entendement, c'est de voir et de
toucher avec des yeux et des mains de chair, de croire ce qui est proche et
palpable. La philosophie s'est arrte l'eccit de la Rvlation et, si elle ne se
convertit pas, elle hsitera toujours effectuer ce pas infinitsimal mais dcisif
que Blondel la fin de LAction symbolise par le petit mot C'est . Le philosophe qui regarde la Croix , comme l'y invite le P. Breton (31), s'achemine la
contemplation et prononce en son cur le Vexilla Regis, l'instar de Simone
Weil dans des pages inoubliables d'Attente de Dieu (32).
L'initiation la science de la Croix se produit dans la nuit, et dans la nuit
rsonne le grand cri inarticul de la neuvime heure, qui rsume toute la
Passion. Ce cri, d'pouvante pour certains, d'imploration pour d'autres, est trs
probablement expliqu par l'exclamation Eli, Eli, lamma sabactani que
rapportent Matthieu et Marc (qui le distinguent du cri expirant). Libre l'exgse (33) d'estimer que Luc a interprt et dulcor le cri en le traduisant : Pre
je remets mon me... Elle-mme adoucit le cri de l'abandon en observant que
l'invocation Mon Dieu, mon Dieu... dment par avance la question dsespre
qui suit, ou que le Psaume 22 d'o le verset est tir dbouche sur la confiance, ou
enfin que la confession du centurion, dans l'conomie du rcit, quilibre la
frayeur de l'agonisant. Mais l'apostrophe Mon Dieu ne change rien l'accent
de dsespoir, elle le rend encore plus dramatique ; le verset du psaume peut bel et
bien avoir t arrach un contexte, prcisment cause de son dsespoir, et ne
s'tre pas poursuivi en prire. Quant la confession du centurion, elle est mise en
relation par Matthieu (et implicitement par Marc) avec les phnomnes
extraordinaires qui ont accompagn la mort.
La force de ce cri (cum clamore valido) rpercut dans les ges et dans le
silence de Dieu interdit prcisment qu'on le passe sous silence. Il n'est pas
ncessaire de forcer la grande plainte et de la transformer en un hurlement. Le
font ceux qui satanisent le Pre ou qui attribuent au Christ mourant la tentation
et le dfi de l'athisme. Ce sont l des blasphmes, des vues sacrilges. En revanche, il est plausible d'infliger au Christ la peine du dam, du dlaissement sans
amour, et la descente aux Enfers impliquerait une telle signification. Cette
profonde intuition de Luther est corrobore par Moltmann (34), mais le P. von
Balthasar surtout lui a donn une inflexion et une tonalit spirituelles (35). Le
Dieu qui meurt plonge au tartare tnbreux, afin que toute souffrance ait t
prouve et le calice bu jusqu' la lie la plus amre (36). C'est ce qui rend la mort
de Jsus 'unique, par sa pesanteur (Wucht), son obscurit, sa solitude : la drliction, terme de l'exinanition. Il n'est pas besoin de crer toute une dramaturgie
des puissances divines et cosmiques pour signaler que cette mort inconsole
retentit dans le mystre de Dieu.
Mais le paroxysme du cri de Jsus ne s'accorde pas bien l'pouvante, forme
atroce de la peur. Il est bien plutt la voix de la dtresse : perdition, drliction,

(31)

op. cit., p. 109-140.

(32) L'Amour de Dieu et le Malheur , Attente de Dieu, p. 124-141 (139-140).

(33) Cf. article du P. X. Lon-Dufour sur Le dernier cri de Jsus
Moltmann, op. cit., p. 170-177, 259-260.
(34)
Op. cit., p. 173 et note.

tudes 1978, p. 666-682, et

(35) Theologie der drie Tage, Benziger, Zrich, 1969. Je me permets de renvoyer mon article de Dieu
Vivant, n 4 (Le Christ, visage de Dieu) sur l' exinanition du Christ , p. 55-60.
(36)
Ce que Moltmann appelle la rigueur de la drliction (op. cit., p. 284).

68

abandon sont ses synonymes. Moltmann encore remarque justement que Ju-

ges en fonction du cri vers Dieu de Jsus mourant, les esquisses thologiques se
dsagrgent rapidement dans leur inadquation (37).

AU cri succde le silence, le silence qui tait dj la raison du cri. Ce n'est pas
n'importe quel silence, lorsque les bruits se taisent. C'est le silence nul
autre pareil de la mort, que n'meut aucun souffle, que rien ne peut
dchirer. Les morts sont taciturnes, la mort a mis le doigt sur leurs lvres, a cousu
leur bouche. Le mort se tait et ne souffle mot, dit Kierkegaard. Il reste bien

silencieux, ne bouge pas d'un pouce et peut-tre ne ressent-il aucun mal. Nul
n'importune moins les vivants que les morts... (38). Le Christ est entr dans ce
silence comme dans un abme de solitude et de malheur dont aucun dlaissement
des hommes ne peut nous donner l'ide, car Il tait, ft-ce sous la condition
d'esclave, le Verbe et la Vie.
Le silence du Triduum Mortis est fait galement du mutisme de la Nature
frappe de stupeur. Elle aussi, ayant perdu la fleur la plus prcieuse et le miracle
de sa servitude, retombe dans l'inertie et dans la captivit. Elle a connu son heure
de transparence, elle redevient opaque et scelle. Qui pis est, elle est coupable,
elle a laiss agir et se liguer ses forces aveugles contre Celui qui la rachetait
(39). Dsormais son silence est entrecoup des soupirs de la crature et des gmissements de l'attente anxieuse.
Le silence enfin est transi par le froid du tombeau. Passus et sepultus est.
Enseveli, enferm, mur dans l'troitesse du spulcre. Dieu est cach dans la
terre, les hommes ont d le soustraire aux regards, aprs qu'il eut t hiss,
pantelant et dsempar. Le Samedi-Saint, le plus long jour, est la veille du mort,
pendant laquelle, le choc s'attnuant, commence le souvenir. Un sommeil pesant,
un sommeil absolu recouvre et fige le dernier tat de l'exinanition : un cadavre.
Jusque-l se porte la tension de la foi. ceux, et ils sont la multitude, dont le
cur ne parvient pas tre un ciel de Pques plein de cloches , ces deux
signes irrfragables ont t donns : le cri de la Croix et le Christ gisant.

Xavier TILLIETTE, s.j.

(37)

Ibid., p. 179.

(38)

Comment penser en amour aux dfunts , Vie et Rgne de l'Amour, Aubier, Paris, 1946, p. 371.

(39)

C'est le scandale d'Hippolyte dans l'Idiot de Dostoevski, de Kirilov dans Les Possds.

Xavier Tilliette, n en 1921. Entre dans la Compagnie de Jsus en 1938, prtre en 1951.
Docteur en philosophie en 1969, enseigne l'Institut Catholique de Paris et la Grgorienne (Rome). Principales publications : Karl Jaspers, Paris, Aubier, 1960 ; Schelling, une
philosophie en devenir, Paris, Vrin, 2 vol., 1970 ; Maurice Merleau-Ponty, Paris, Seghers,
1970.

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Communio, n V, 1 - janvier-fvrier 1980

Yves SJBERG

L'image du Christ en Croix

Reprsenter le Crucifi, c'est peindre et reproduire l'horreur et l'infamie. Mais c'est aussi confesser et manifester le
triomphe de l'amour. L'image du Crucifi peut lgitimement
osciller d'un ple l'autre.

ROME, un graffitti sacrilge datant des ges des perscutions reprsente

Alexamnos sbt theon . Alexa mnos adore son dieu, un d ieu
c o r p s d 'h o m m e e t t t e d ' n e , r e p r s e n t c r u c i fi , r a go t i n j u r i e u x
colport dans la multitude par l'ignorance haineuse du nom chrtien.
C'est pourtant ce gibet crucifre, sans son fruit divino-humain, que Constantin
fit marquer sur le labarum et qui devait le conduire aux victoires sur ses rivaux,
cette croix que l'empereur des Romains devenu l'empereur de Byzance devait
faire rgner en Orient, comme en Occident.
Aprs la crise de l'iconoclasme, deux femmes impratrices, Irne et Thodora,
appuyrent l'glise dans ses efforts pour restaurer l'orthodoxie. Plusieurs
Conciles, en 787 et 843, fixrent les rgles concernant les reprsentations figures
des mystres de la foi.
Dsormais, il tait loisible de reprsenter le Rdempteur dans l'acte mme du
salut, c'est--dire expirant sur la Croix.
En Orient, le Crucifi fut reprsent vtu d'une longue tunique tombant
jusqu'aux pieds ; en Occident, le Christ eut sa nudit voile par une sorte de
pagne. Mais le sens de l'Incarnation de l'glise Romaine l'emporta sur le transcendantalisme oriental.
Toute l'pope franciscaine date du dialogue de saint Franois et du crucifix
byzantin de Saint-Damien (conserv dans le trsor du Couvent de Sainte-Claire),
au dbut de sa conversion, aprs avoir remport sur soi-mme la victoire du
Baiser au lpreux .
Le crucifix de Saint-Damien, avec le Christ trs droit, les yeux grands ouverts,
tendant ses bras dcharns sur la traverse o sont des anges consolateurs en
buste, tandis que les assistants, principalement la Vierge, saint Jean et les saintes
Femmes, se tiennent sur un espace rectangulaire de part et d'autre de la Croix,
est un modle typiquement byzantin.
En Ombrie, en Toscane, d'autres crucifix, prsentant des variantes de formes
sur un mme thme constructif, diffuseront cette reprsentation sacre qui se
rpercutera sur les fresques et la dcoration monumentale. Citons notamment : le
70

L'image du Christ en Croix

le crucifix de Giunta Pisano Sainte-Marie des Anges, le crucifix de l'cole

Ombrienne de l'glise Saint-Franois Montefalco, celui de l'cole de Cimabu
l'glise Sainte-Claire d'Assise avec la figure du petit pauvre baisant le pied
transperc, que l'on retrouve sur le crucifix de Margaritone d'Arezzo l'glise SaintFranois.
Dj la fresque de Cimabue, dans l'glise haute d e la basilique d'Assise,
poignante par sa vhmence pathtique, mais rduite l'tat de ngatif photo graphique par l'altration des couleurs, annonce la renaissance de la grande
peinture religieuse en Italie.
Innombrables seront les reprsentations du dr ame du. Calvaire dans cette
priode des XIVe et XVe sicles, que Maurice Denis appelle le printemps de
l'art italien. C'est la suite de la spiritualit franciscaine si attache au mystre de
la Rdemption dans sa ralit humaine et historique. Comment s'en tonner
puisque le Christ, Verbe de Dieu, seconde Personne de la Trinit, s'est incarn, a
revtu notre chair humaine et, la demande de son Pre, qui est aux cieux, a
remis son me entre ses mains, en quittant sur la Croix notre pauvre chair
mortelle, appele d'ailleurs tre transfigure la suite de sa Rsurrection.
Sur les fresques de cette priode de l'art italien, le Crucifi est reprsent avec
les tmoins de l'vnement, mais il dialogue aussi avec des saints qui lui sont bien
postrieurs. Et cela est d'un grand sens mystique, car la Rdemption est au
centre du monde et transcende tous les temps. D'ailleurs le Christ en Croix n'est -il
pas rellement prsent dans la clbration de chaque messe, mmorial et actualisation
du sacrifice rdempteur ?
Une reprsentation du Calvaire, emplie de srnit dans la douleur, se droule
sur les murs de la salle capitulaire du couvent San Marco Florence, par Fra
Angelico. Nous citons ce grand peintre, en mme temps bienheureux, car il nous
semble tenir le juste milieu entre une reprsentation abstraite du drame du
Calvaire, le triomphalisme du Christ Pantocrator des sicles byzantins et les
excs d'un ralisme vide de contenu spirituel, comme en offriront trop les sicles
postrieurs la Renaissance classique, entache d'ailleurs elle-mme de tant de
retours au paganisme grco-romain.

LA

reprsentation du Christ expirant sur la Croix alla toujours plus, en

Occident du moins, du ct du ralisme physique et du dolorisme affectif.
Nous en donnerons deux exemples pris trois sicles d'intervalle, opposs
tous deux l'esprit mystique de nos frres orthodoxes : le dvt Christ de Per pignan, sculpture catalane des XIIIe-XIVe sicles et la crucifixion .du retable
d'Issenheim, par Mathias Grnewald (au Muse Interlinden de Colmar).
Le dvt Christ de Perpignan, anonyme, a perdu, par la mort atroce de la
Croix, toute la beaut du plus bel enfant des hommes , avec son squelette qui
perce sa peau, et en fait un pouvantail grimaant. Le ralisme cruel de l'art
catalan a transform l'auguste dpouille en cadavre dcharn, qui ne laisse pas
deviner ce qu'Il tait avant que la vie l'ait quitt.
Plusieurs sicles aprs cette sculpture, exactement en 1510-1515, le polyptique
d'Issenheim par Mathias Grnewald, dcrit de faon magistrale par le converti
Joris-Karl Huysmans, ajoute encore, cause des couleurs, l'horreur sacre qui se
dgage du dvt Christ de Perpignan : L'Homme-Dieu de Colmar n'est plus
qu'un larron que l'on patibula , dit Huysmans.
71

L'image du Christ en Croix

Yves Sjberg

Nous prendrons un dernier exemple, contemporain celui-ci, d'un

symbolisme
systmatique,
risquant, par son excs mme,
d'vacuer le divin dans la
reprsentation du Christ sur la
Croix, aprs le a Consommatum
est : le Christ de Germaine
Richier dans la sacristie de l'glise
d'Assy.
Cette uvre a fait couleur des flots
d'encre. S'il n'est pas permis de
suspecter
les
intentions
de
l'artiste, nous devons la vrit de
dire que le Christ de Germaine
Richier n'est plus qu'un tronc
d'arbre, stri par intempries,
mang de vers et de vermine,
s'efforant de matrialiser la vision
d'Isae du serviteur souffrant
( Isae 53, 2 s.). Dans ce ralisme
symbolique, si l'on ose dire,
l'artiste
fait
regretter
le
Le Christ de G. Richier
symbolisme triomphal de l'art
l'glise Notre-Dame de Toute Grce,
byzantin, non seulement des
le Plateau d'Assy, Haute-Savoie.
Christ Pantocrator, mais celui des
Christ en Croix et de leur
innombrable
prosprit,
celui
Dans le dvt
Christ dont
de Perpignan
subsistaient des restes de l'auguste
qui a parlade
lasaint
Franois.
apparence
figure
humaine, qui manquent dans celui de Germaine Richier,

alors que les Christ de Lambert-Rucki, d'une savante stylisation, ne sacrifient

pas les traits de l'Homme-Dieu. Germaine Richier n'a-t-elle pas oubli de faire
saisir par des signes sensibles, propres son mtier de sculpteur, la toute-puissance divine cache sous ces misrables apparences ? Autre chose est la posie
prophtique d'Isae, autre chose sa traduction dans le domaine de l'espace et de
la matire.
Dans la sublime Pieta de Saint-Pierre de Rome, le jeune Michel-Ange a laiss
la Vierge sa jeunesse et sa beaut, tandis qu'il a donn au corps du supplici
toutes les marques de son ge et de sa mort, car bien qu'homme de la Renaissance, Michel-Ange tait un croyant et un mystique. Mais dans le cadavre du
Christ sur les genoux de sa mre subsiste la beaut du a plus bel enfant des
hommes , une beaut spirituelle et charnelle qui appelle la Rsurrection.
Tenir les deux bouts de l'extrme abaissement du Christ, dans sa mort, et de
l'infinie transcendance du Verbe divin, ternel et tout puissant, vainqueur de la
Mort, c'est tout le problme de l'art sacr contemporain.
Le dvot Christ de Perpignan.

Yves SJBERG
Mais pour juger quitablement le retable d'Issenheim, composition complexe qui
ne comporte pas moins de neuf panneaux, il faut ne pas faire abstraction des
autres sujets reprsents, surtout de la Rsurrection, chant la vie de l'esprit
triomphant de la dcomposition de la matire, chant de triomphe de la Vie divine
du Verbe de Dieu l'emportant jamais sur la mort.
72

Yves Sjberg, n en 1905. lve de Focillon et Ch. Picard l'Institut d'Art et d'Archologie.
Licenci s-lettres. Charg de mission au Petit Palais (1934-1939) ; relations culturelles au
Ministre des Affaires trangres (1947-1967) ; rdacteur au Cabinet des Estampes (19681977). Historien d'Art (peinture franaise, Delacroix). En prparation : Le couronnement de

la Vierge.
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Communio, n V, 1 - janvier-fvrier 1980

Jacek SALIJ

La Mre de Dieu
au pied de la Croix,
type de l'glise
Plus que toute autre crature, Marie a pu intimement
partager l'exprience de la Croix. Elle en est devenue Mre
une seconde fois : Mre de l'glise. Ainsi assiste-t-elle chaque homme au moment de sa mort, de sa mort au pch, de
sa mort pour le Christ : elle est la Mre des martyrs.

LA Constitution dogmatique sur l'glise (Lumen gentium) contient deux

formules, qui exposent en quel sens Marie est le type de
l'glise. Tout d'abord : La Mre de Dieu est le type de l'Eglise
selon l'ordre de la foi, de la charit et de la parfaite union au Christ
(n 63) . En second lieu, par sa maternit virginale : Dans le mystre
de l'glise, qui porte elle-mme juste titre les noms de vierge et de mre,
la Bienheureuse Vierge Marie nous a prcds de faon parfaite et toute
spciale, devenant la fois le type de la vierge et celui de la mre
(ibid.).
.

Ces deux formules sont en parfait accord. D'une part il est vident que,
si la vocation humaine de Marie est toute entire contenue dans sa mater-

nit virginale, elle l'a accomplie dans la perfection de la foi et de l'amour. Car
elle n'tait pas seulement la mre du Seigneur au sens physique et
psychologique, mais avant tout selon la dimension religieuse de cette
maternit. D'autre part, toute foi et toute charit qui surgissent dans
l'glise intensifient son action maternelle. La foi et la charit de ses
membres particuliers permettent l'glise toute entire de mettre au
monde virginalement par l'opration de l'Esprit de nouveaux
enfants, fruits d'un enfantement incessant, et de nourrir en eux la vie de
Dieu.
tre la Mre du Sauveur, c'est la manire la plus profonde pour un
tre humain de participer l'uvre du salut. Il convient de nous en
souvenir si nous voulons apprcier sa juste valeur le fait que l'glise
74

La Mre de Dieu au pied de la Croix

toute entire, c'est--dire tous les croyants, sont appels un rle maternel l'gard du Christ qui nat et vit dans les curs des hommes.
Ainsi, afin de pntrer plus profondment ce que signifie cette maternit de l'Eglise, de nous tous, l'gard du Christ qui dsire toucher tout
homme et le sauver, il nous faut considrer avec plus d'attention la
maternit de la Mre de Dieu. Remarquons tout d'abord que celle-ci
s'est accomplie de manire historique, dans le cadre de situations concr tes, dont certaines la conception du Fils de Dieu, la Nativit, la mort
sur la croix et la rsurrection ont une signification dcisive dans
l'histoire du salut.
L'objet de cet article est d'essayer de dcrire de quelle faon Marie au
pied de la croix a accompli son rle maternel, et de dfinir la manire
dont l'Eglise imite, et doit imiter la Mre des douleurs. Il ne nous semble
pas utile de justifier l'importance de ce thme : sur la croix en effet, c'est
notre salut qui s'est accompli. Je me contenterai de rappeler que le pape
Paul VI a attir rcemment l'attention sur la signification dterminante
du Vendredi-Saint pour toute tude sur Marie.
1. Alma Redemptoris Socia
Un excellent mariologue polonais du XVIIe sicle, Justyn Zapartowicz
de Miech6w (mort en 1649), auteur d'un trs important commentaire des
Litanies, dcrit la Mre des douleurs au pied de la croix en la confrontant
d'une part aux filles de Jrusalem (Luc 23, 28 s.), et d'autre part la mre
des sept frres de 2 Macchabes 7. Les pleurs des filles de Jrusalem que
Jsus rencontre dans son chemin de croix, c'est la lamentation des hommes de bonne volont, mais qui se trouvent dsorients : ces femmes ne
voyaient en Lui que l'innocent condamn, sans mme pressentir le
mystre de Dieu qui tait en train de s'accomplir. Elles ne comprenaient
pas que ce Condamn mourait pour nos pchs et cause de nos pchs.
Elles ne savaient pas que pleurer sur sa passio n tait une souffrance
strile, si elle n'tait en mme temps lamentation sur les pchs humains
qui avaient provoqu cette passion. La compassion de la Mre des
douleurs, bien entendu, ne tombait pas sous le coup du reproche que le
Fils de Dieu fit aux filles de Jrusalem, alors qu'on le menait sa perte :
elle tait dgage de cette imperfection.
Marie au pied de la croix s'oppose galement la mre des Maccha bes. Celle-ci devait, de tout l'effort de sa volont et avec l'aide de Dieu,
retenir violemment ses sentiments maternels, afin d'accomplir son rle
maternel le plus fondamental : aider ses fils tenir dans la fidlit
Dieu, leur donner du rconfort et du courage. C'est pourquoi sur le
visage de la mre des Macchabes il n'y a pas de pleurs ; c'est le visage
d'une femme qui se vainc elle-mme, parce qu'elle a compris que son
devoir maternel est d'offrir Dieu mme ses propres fils.
Il en va tout autrement de Marie au pied de la croix. Elle n'est pas
seulement mre, mais aussi vierge. Elle ignore cette tension, dont parle
75

Jacek Salij

saint Paul en 1 Corinthiens 7, 34, entre l'attachement aux proches et le

service de Dieu. Bien que la mre des Macchabes soit parvenue
dominer totalement ses sentiments huma ins et se comporter sans
dfaillance selon la volont de Dieu, la Mre des douleurs lui tait
pourtant suprieure en ce que ses sentiments maternels ne comportaient
aucune imperfection qu'elle et d d'abord surmonter. C'est pourquoi
la pit chrtienne n'hsite pas percevoir des larmes sur son visage, car
ce sont des larmes pures, les larmes de l'Immacule appartenant toute
entire Dieu : en pleurant sur son Fils, elle pleurait sur Dieu humili et
condamn mort par les hommes.
Jsus avait dit que celui qui aimera son fils ou sa fille plus que moi
n'est pas digne de moi (Matthieu 10, 37). Du fait que Marie est sa mre,
il ne dcoule pas automatiquement que cette mise en garde soit sans
objet son gard. La lamentation imparfaite des filles de J rusalem
prouve que, sous les dehors de l'amour du Christ, l'homme peut n'aimer
qu'une reprsentation de Jsus rduite sa pauvre mesure. Nous devons
donc nous demander pourquoi, pour la Mre des douleurs, il n'y avait
pas de diffrence entre son Fils et la reprsentation qu'elle en avait.
Quelle est la raison pour laquelle son image du Fils tait vritable, pour
laquelle ses larmes taient pures ?
La rponse ces questions vient tout naturellement : la Mre de Dieu
tait parfaitement unie son Fils crucifi. Le Fils de Dieu et sa Mre
taient deux en un seul corps , elle tait comme son propre corps
(cf. Ephsiens 5, 21-33). La pit traditionnelle, dans sa mditation sur la
Passion, n'a jamais eu de doute cet gard : Vulnera Christi patientis
erant vulnera Matris dolentis (les blessures du Christ souffrant taient
celles de sa Mre souffrant avec Lui). Parfois, on rencontre mme l'affirmation que, comme le Pre et le Fils sont un seul Dieu, le Fils et sa Mre
taient sur le Calvaire un seul corps. Ne ngligeons pas cette intuition,
car elle jette une lumire pntrante sur l'ide paulinienne de l'ach vement de ce qui manque la Passion du Christ (Colossiens 1, 24) :
nous ne pouvons complter ce qui manque aux souffrances du Christ
que dans la mesure o nous sommes membres de son Corps. Marie au
pied de la croix tait totalement et parfaitement unie son Fils, et c'est
pourquoi sa participation l'uvre du salut est aussi trs particulire :
jusqu' la fin du monde elle constituera le type idal et la vritable
lumire de tous ceux qui achvent dans leur corps ce qui manque la
Passion du Christ, pour le bien de son Corps qui est l'glise , projetant
rellement son rayonnement sur eux. L'oraison pour le jour de Notre Dame Mre des douleurs (le 15 septembre), demande que l'glise puisse
participer avec Marie la Passion du Christ et puisse ainsi avoir part
galement sa Rsurrection. Ceci nous parat tre le sens de la volont du
Crucifi, qui a voulu que Jean l'un de ceux qu'il a plu Dieu d'instituer comme fondements de son glise la prenne pour Mre et
devienne son fils (Jean 19, 26 s.).
Comme nous le constatons, l'image de la Mre des douleurs dans la
pit catholique n'a rien de commun avec l'image sentimentale d'une
76

La Mre de Dieu au pied de la Croix

pleureuse assistant, impuissante, la tragdie de son Fils. Elle n'a

rien de commun non plus avec l'image d'un stoque qui, puisqu'il ne
peut pargner la perscution la personne qui lui est le plus proche,
s'efforce au moins de ragir dignement. L'impuissance de Marie sur le
Calvaire ne concernait que les vnements extrieurs ; selon l'ordre
intrieur au contraire, Marie accomplissait ce moment -l une grande
uvre spirituelle de participation aux souffrances de son Fils, le Rdempteur
de tous les hommes. Et puisque l'glise toute entire, ainsi que
chaque croyant en particulier, est appele galement participer aux
souffrances du Christ, la Mre des douleurs devient alors le modle
ingalable et le type de l'glise et de chacun de nous.

2. La prsence maternelle de l'glise

notre mort au pch
Tournons maintenant notre mditation vers une autre crucifixion,
dont parle souvent saint Paul : Comprenons-le, notre vieil homme a t
crucifi avec lui, pour que Mt dtruit ce corps de p ch, afin que nous
cessions d'tre asservis au pch (Romains 6, 6). Or ceux qui appartiennent au Christ Jsus ont crucifi la chair avec ses passions et ses
convoitises (Galates 5, 24).
Nous n'avons pas ici tudier l'volution de cette image : il s'agit
toujours fondamentalement de la mort au pch, bien que parfois saint
Paul parle de la mort la Loi (Galates 2, 19), ou de la mort au monde
(ibid. 6, 14). Dans ce dernier cas, la croix devient comme la frontire
sparant l'ancien monde et le nouveau monde de Dieu.
Remarquons aussi que saint Paul parle ici plutt de l'unique cruci fixion, qui n'a lieu qu'une seule fois au moment du baptme, et aprs
laquelle il nous convient de ne pas retourner aux oeuvres des tnbres ;
tandis qu'aujourd'hui nous sommes davantage ports parler d'une
mort progressive et toujours plus profonde au pch, qui a commenc au
moment du baptme, et ne s'achvera dfinitivement qu' notre dpart
de ce monde, ou mme au purgatoire. Cette seconde formule rsulte sans
doute de ce que l'on a superpos la comparaison de saint Paul l'image
des synoptiques : prendre sa croix et suivre le Christ (Matthieu 10, 38 s.
et 16, 24 s.).
Pourtant, bien que nous ayons t crucifis au pch avec le Christ, la
crucifixion du baptme s'oppose profondment la crucifixion du
Christ. Le Christ a t crucifi, car il s'est laiss craser par le pch du
monde. La crucifixion pour le pch est l'uvre de la grce ; elle est
belle et parfaitement ordonne en tout. Le Christ s'est laiss cruc ifier
par les hommes de l'ancien monde, afin qu'en chacun de nous le vieil
homme puisse tre crucifi ; le Fils de Dieu s'est abandonn l'opprobre
de la crucifixion, pour nous ouvrir la route vers une crucifixion qui nous
rende la dignit et qui nous libre.
77

Jacek Salij
De mme, notre Mre l'glise nous assiste dans notre crucifixion tout
autrement que Marie assistait son Fils au pied de la croix. L'glise dsire
avec ardeur notre crucifixion ; elle s'en rjouit et contribue la provoquer. Chaque baptme est reu dans l'glise et par l'glise. Ordinaire ment, l'appel de nouveaux fils de Dieu est pay par l'glise d'un
quelconque sacrifice, parfois mme par la mort du martyre ; et l, notre
Mre l'Eglise, qui nous enfante pour le Christ, devient semblable Marie
au pied de la croix, dans la mesure o elle veille rester profondment
unie au Crucifi. Souvenons-nous que le baptme et la fidlit de toute
notre vie la vocation baptismale aussi bien que toute l 'existence et
l'activit de l'glise s'accomplissent dans un espace unique, le corps du
Christ.
Bien entendu, l'analyse qui prcde serait dforme, si l'on prsentait
l'assistance de l'glise la crucifixion du vieil homme en chacun de ses
membres comme un simple fait. Cette assistance est galement et
mme avant tout, car l'Eglise se compose de pcheurs un devoir.
Chacun de nous a le droit d'attendre de ses frres dans la foi, et tout
spcialement des pasteurs de l'glise, aide et secours dans son ch emin
vers le salut. Chacun de nous, et tout spcialement les pasteurs de
l'glise, a le devoir de se soucier du salut de son prochain.
Cependant, le pch n'habite pas seulement ceux qui saisis par la
grce de Dieu ont dcid de tendre au salut. Le Prince de ce monde a
malheureusement accs notre terre toute entire et au cur de tous les
hommes. C'est pourquoi tre crucifi avec le Christ ne signifie pas seule ment lutter contre ses mauvaises convoitises et se dominer soi -mme ;
cela peut signifier galement souffrir pour la justice et parfois mme la
mort du martyre. Dj, saint Etienne le martyr est prsent comme
mule du Crucifi (Actes 7, 54-60). Cette perspective a t reprise par
toute la tradition hagiographique, pour laquelle le martyr est so uvent
un second Christ, qui dans sa passion reproduit la Passion du Seigneur.
Si nous lisons donc dans les Actes (8, 2) que des hommes pieux ensevelirent Etienne avec une grande tristesse , nous nous reprsentons assez
spontanment l'glise comme la Mre des douleurs, radieuse de la victoire de son Fils, mais aussi afflige de l'injustice qu'il a subit.
Nous ne pouvons ici dcrire de faon plus prcise la participation de
l'glise au martyre de ses enfants. Deux remarques seulement. Tout
d'abord l'glise nourrit ses enfants qui sont appels souffrir pour le
Christ ; elle les nourrit de l'Eucharistie. Le fameux Synode de Carthage
en 252 s'est mme dcid hter l'accs l'Eucharistie des pnitents, si
ceux-ci se trouvent en danger de perscution. En second lieu, il faut
rappeler que la bienveillance active de l'glise vis--vis des martyrs ne se
limite pas seulement ceux qui souffrent explicitement pour le Christ ;
elle doit s'tendre tous ceux qui souffrent pour la justice. Leur apporter
rconfort est un devoir pour l'Eglise, mme si elle doit pour cela en payer
le prix : le type de l'Eglise n'est-elle pas la Mre du Seigneur, Reine
des Martyrs ?
78

La Mre de Dieu au pied de la Croix

3. La souffrance de l'glise
du fait de ceux qui crucifient le Fils de Dieu
Le Nouveau Testament connat encore une autre forme de crucifixion
du Christ, la plus tragique. En effet, ceux qui s'loignent de la foi cru cifient en eux-mmes le Fils de Dieu et le bafouent publiquement (Hbreux 6, 6). Je me rends compte que je touche ici un point d licat et
sensible. Depuis plusieurs sicles, l'Eglise en effet a sur la conscience tant
d'intolrance dont nos anctres apparaissent aujourd'hui coupables que
les chrtiens contemporains en font un vident complexe : mme sans
qu'on leur demande rien, ils s'empressent de proclamer hautement
qu'tre ou ne pas tre croyant, c'est uniquement l'affaire prive de
chacun. Cependant, les choses ne sont pas aussi simples. Sur le plan du
droit, bien entendu, mes opinions et mes convictions dans la mesure
o elles ne portent pas atteinte aux intrts des autres sont et doivent
tre mon affaire prive. Mais aucun droit ni aucune coutume sociale ne
peuvent empcher l'glise de souffrir du fait de ceux qui s'loignent du
Christ. Aucun droit ne peut m'interdire de demander mon frre, mon
ami, ou tel ou tel de mes connaissances qui a perdu la foi, de s'interroger
pour savoir si par hasard cela ne se serait pas produit par suite de quel ques ngligences, ou mme de pchs vidents. S'il est vrai que l'homme
peut crucifier en lui-mme le Christ, l'glise en tant que Mre ne peut
alors rester indiffrente. Le rcit vanglique de la rsurrection du jeune
homme de Nam fut l'occasion de nombreux commentaires, affirmant
que l'glise en tant que Mre pleure la mort de chaque pcheur comme
la mort d'un fils unique (Luc 11, 17 ; cf. Jrmie 6, 26).
L'homme peut galement vouloir crucifier le Christ dans les autres.
Saul, perscuteur des chrtiens, a entendu le Seigneur lui dire qu'au
fond, c'tait lui-mme qu'il perscutait (Actes 9, 4). Il est bien difficile
de croire que la Mre de Dieu ne s'associerait pas la prire de son Fils
crucifi : Pre, pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu'ils font (Luc
23, 34). De mme, il est difficile de s'tonner de ce que non seulement les
Martyrs, mais aussi toute l'glise prient pour les perscuteurs.
Avant tout pourtant, l'glise qui se rjouit lorsque ses enfants
supportent dignement les perscutions (2 Pierre 4, 13) implore leur
fin. La prire de l'glise pour la fin des perscuti ons n'est une prire
intresse qu'en apparence. Dans son essence, c'est une prire pour
l'extension du Rgne de Dieu, et pour que disparaissent les causes des
perscutions. Le mystre du progrs de l'humanit, crit Cyprian
Norwid dans son Promethidion, dpend fondamentalement de ce que,
par l'incarnation du bien et la manifestation de la vrit, l'arme la plus
puissante, unique, dfinitive, c'est--dire le martyre, devienne inutile
sur la terre .
Jacek SALIJ, o.p.
(traduit du polonais par Agns Kalinowska)
Le P. Jacek (Hyacinthe) Salij est n pendant la seconde guerre mondiale. Il est docteur en
thologie et enseigne au Studium dominicanum de Varsovie, o il est galement aumnier
de jeunes universitaires. Il collabore Znak, Tygodnik Powszechny, Wdrodze, etc.

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Communio, n V, 1 - janvier-fvrier 1980

Jean-Marie DUBOIS de MONTREYNAUD

La mort, c'est la vie

La mort nous effraie avant de nous tuer. Mais si nous
savons que son caractre inluctable ne change rien notre
libert, alors elle peut changer notre vie avant de nous
faire changer de vie. C'est ce qu'a pu comprendre un mdecin en parlant avec ses malades.

DEPUIS quelques annes, rflchissant mon rle vis--vis de malades,

rle de mdecin qui traite et essaie de gurir, mais aussi r l e d ' h o m m e
q u i e s s a i e d ' a i d e r l ' a u t r e , c o m m e e n a m i , j e m'efforce de ne
pas luder les questions qui me sont poses quand on m'en pose.
Une premire proccupation me parat fondamentale : derrire la
formulation, quelle est la vraie dmar che du patient ? J'aime bien
m'expliquer longuement aprs avoir cout avec attention, afin de la
percevoir. Puis, lorsque j'ai parl, j'aime savoir comment mes paroles ont
t reues puis comprises. Elles peuvent avoir eu plus, ou au contraire
moins d'impact que je ne le voulais ; il faut alors corriger afin qu'il n'y ait
'pas d'quivoque. Parfois, ma rponse est tout simplement refuse. Parce
qu'elle ne correspond pas la vraie question que je n'ai pas dcele. Ou,
ce qui revient un peu au mme, parce que, malgr sa bonne volont apparente, mon interlocuteur ne veut pas ou ne peut pas comprendre.
A l'approche immdiate de la mort, si le malade le souhaite, la conversation est assez facile. Pour lui, c'est dj une quasi certitude : il va
mourir. Il voudrait qu'on le lui confirme, en lui laissant tout de mme
l'espoir d'un miracle.
Loin de la mort, qu'elle soit certaine ou seulement trs vraisemblable,
la difficult est autre. Rien n'est simple. Voici un des exemples concrets
qui m'a t racont. Un religieux s'est adress son chirurgien en ces
termes : Docteur, je crois avoir une foi profonde et je suis persuad que
je suis assez fort pour entendre de vous la vrit. Je veux pouvoir me prparer. Mme si le dlai doit tre long, je vous en prie, dites-le moi ds
maintenant . Le chirurgien, rendant hommage tant de sang -froid,
s'excuta. Un an plus tard, la veille de sa mort, le religieux demanda
80

La mort, c'est la vie

parler au chirurgien. Docteur, lui dit-il, je vous avais demand de me

dire franchement ce que vous pensiez de mon tat ; vous l'avez fait ;
vous ne vous tes pas tromp ; je vous en remercie. Ma vie est maintenant
termine et je suis prt mourir. J'aimerais vous faire une dernire
requte. Si l'on vous demande, comme je l'ai fait, de dire franchement la
vrit, je vous supplie de ne pas le faire : vous ne pouvez pas imaginer
combien la certitude que vous m'avez donne fut dure supporter .

J'AI rendu visite un ami dont la maladie lui paraissait vouloir l'emporter. Je n'avais pas de renseignements mdicaux suffisamment
prcis pour avoir une relle ide du pronostic, ce qui me permettait de
cheminer presque galit avec lui sur ce point. Je n'tais plus le mde cin, ou trs accessoirement, mais l'ami, et sa confiance me touchait. Il
accepta que nous donnions libre cours notre rflexion et notre
franchise. Nous en arrivmes trs rapidement convenir que ce n'tait
pas tant la mort du fait de telle maladie, que la mort en gnral que le
chrtien avait des raisons d'accepter mieux que celui qui n'avait pas
l'esprit l'ide de la vie ternelle et que, par consquent, aprs tout, peu
importait le dlai. D'accord, mais on avait le droit d'hsiter : Jsus-Christ
est venu nous aider accepter la mort en nous montrant le chemin,
et ce fut difficile mme pour lui sur la Croix : Pre, pourquoi
m'as-tu abandonn ? . Mais il nous a entrans de faon convaincante
dire comme lui : Pourtant, que ta volont soit faite et non la mienne .
Il reste que la mort elle-mme, en dpit de notre prparation spirituelle, aussi fine soit-elle, sera difficile accepter. Mais ds maintenant,
et ce moment-l, nous savons que Dieu sera avec nous, car il nous aime
et nous appellera pour nous accueillir. Comment et o ? Nous ne pouvons
pas l'imaginer, mais nous savons que ce sera dans son Royaume. Saint
Jean est formel cet gard : Si quelqu'un veut me servir, qu'il se mette
ma suite, et l o je suis, l aussi sera mon serviteur (Jean 12, 16).
Mon ami insista. Quand on est bien portant, dit-il, on ne peut pas
comprendre la situation dans laquelle nous nous trouvons, nous... qui
nous savons perdus . Il avait laiss en suspens cette dernire partie de
la phrase. Aprs un moment de silence, nous reprmes notre rflexion. La
question est-elle vraiment l ? De toutes manires, Dieu nous l'a dit,
nous ne connaissons ni le moyen ni l'heure qu'Il dcidera pour nous
rappeler Lui. ce compte, nous sommes dans la mme situation,
malades et bien portants. En plus de la maladie qui, terme, va entraner
vers la mort ceux d'entre nous qui en sont atteints, qu'ils le sachent ou
non, tous nous pouvons mourir aujourd'hui, demain, n'importe quand,
d'une maladie aigu, brutale, d'un accident, ou moins rapidement. La
vraie question est de savoir si nous sommes prts, tous, offrir notre vie
lorsqu'elle nous sera demande, sachant que la mort est une des manifestations de l'amour de Dieu et que c'est une faon d'entrer dans le
81

Jean-Marie Dubois de Montreynaud

Royaume. Une de nos amies, ge, mais bien portante, dit : Je suis
comme une fiance qui attend avec joie la mort, comme le mariage .
Ds lors, vis--vis des multiples occasions de mort que Dieu nous
prpare, nous sommes galit, malades et bien portants, condition
que les malades ne se laissent pas polariser par la mort, aboutissement
de leur maladie. Une telle ventualit peut voiler leurs yeux la ralit
de la mort quotidienne, possible, imprvue. Tout se passe comme si
l'arbre cachait la fort.
A l'inverse, le grand malade peut avoir suffisamment rflchi l'ventualit de la mort pour l'accepter n'importe quand. Je suis prt, disent
certains, mes affaires matrielles et spirituelles sont en ordre. Je puis
mourir quand Dieu voudra . Ainsi, grce sa maladie, il a rsolu l e
problme difficile qui consiste tre disponible.
Ces remarques ne doivent pas donner l'impression que l'on peut sim plifier facilement des situations bien complexes. Dans la pratique en
effet, pour celui qui sait que sa vie est dsormais limite, il ma nque le
but inn en nous qui est de vivre longtemps. Quand nous parlons, par
exemple, du sens de notre vie, nous pensons une vie longue. Apprendre
que le but disparat peut tre trs difficile supporter. Dans de telles
circonstances, on comprend l'action bnfique d'un entourage cooprant,
qui participe intelligemment, malgr sa propre motion. On comprend
aussi de quelle faon nuance il faut pouvoir parler de ces choses diffi ciles, sans aller trop vite ; on ralise que le partage ne peut se faire que
progressivement, au rythme de chacun.
A terme, on aura gagn lorsque les uns et les autres auront admis qu'il y
a non seulement l'avenir, conditionn par la maladie, mais aussi le
prsent. Si le malade parvient accepter sa mort lointaine pour regagner
le monde des bien portants, s'apprtant accepter, comme eux devraient
le faire, la mort quand Dieu voudra , il peut retrouver sa raison de
vivre ; il n'est plus diffrent des autres. Comme eu x, il va alors vivre
comme s'il ne devait jamais mourir, tout en tant prt mourir l'instant.

LE Christ a tmoign que l'homme parfait n'tait pas exempt de

l'angoisse de la mort, au point qu'il a paru douter du soutien de son
Pre. Sa Mre et ses disciples ont t dans la tristesse. Alors le
Royaume, la Rsurrection annoncs ? Avaient-ils bien compris ? Qui y
croyait encore au soir du Calvaire ? Ils ont t bien tonns de voir le
tombeau vide ! Nous, nous savons, car on nous l'a dit et redit : le Christ
est ressuscit et la mort n'est pour nous qu'un passage. Nous ressusciterons nous aussi. Mais quel mal avons-nous l'accepter, malgr notre
foi ! Ne serons-nous pas un jour, nous aussi, tonns ?
82

La mort, c'est la vie

J'ai connu dans un service hospitalier une religieuse entre l pour

mourir. Elle avait besoin de soins qu'on ne pouvait lui donner dans sa
communaut. Elle acceptait, et tout le monde acceptait avec elle, sa mort
prochaine. Nous avons suivi pas pas son agonie tranquille. Le per sonnel, pour qui ce fut un surcrot de travail, fut vite conquis par la gen tillesse de cette malade qui ne manifestait aucune angoisse et qui est
morte dans la srnit. Les vraies valeurs n'chappent personne.
Plusieurs parmi ses soignantes ont pris sur leur repos pour aller la
messe d'action de grces qui fut dite son intention. La transparence de
son comportement a certainement permis son entourage d'apercevoir
le visage de Dieu.
Je suis persuad que les mourants peuvent mettre profit la prolon gation de leur vie, bien plus que nous ne pouvons l'imaginer. Se sachant
mourants, ils sont plus ou moins, et souvent plus que moins, dbarrasss
des contingences de ce monde. Ils sont dj avec Dieu tout en tant
encore avec nous. Ils peuvent donc donner Dieu le tmoignage d'hommes parmi lesquels Il fut. Dieu nous a donn son amour et nous a
demand de nous aimer les uns les autres. Mais Il ne nous a pas dfendu
de l'aimer et de le lui dire. Passer plusieurs jours s'adresser Dieu pour
lui dire qu'on l'aime, cela ne peut tre indiffrent.
Devant la mort, je ne crois pas qu'on puisse viter totalement l'anxit.
J'attends ce combat que j'aurai mener contre mon angoisse, si j'ai la
chance de vivre ma mort. J'espre vaincre, mais je n'en suis pas sr.
Mais, si j'ai peur, je ne serai pas seul. Le Christ a vcu la pire des situa tions. Lui qui tait Fils de Dieu, venu partager la condition humaine et
annoncer le Royaume tous, il a pu croire qu'il tait abandonn et qu'il
avait chou. C'est pourtant en nous montrant comment mourir qu'Il
nous a ouvert le Royaume. Le Christ a partag l'angoisse avec nous, nous
que Dieu a faits son image, nous dont Dieu a voulu que nous ayons le
mme Pre que son Fils.
Lorsque me vient l'ide de l'angoisse contre laquelle je devrai lutter
au moment de ma mort, je pense au Christ. Et alors je suis boulevers de
la souffrance qu'il a accepte pour tous les hommes et donc aussi pour
moi. Et en mme temps, je suis confort dans la confiance que j'ai dans
un Dieu qui me parat trs proche. C'est pour moi, je le dis en donnant
chaque mot toute son importance, le plus grand bonheur. Et si tel est
l'enjeu de l'angoisse que je crains tant, alors je l'accepte volontiers.
Jean-Marie DUBOIS de MONTREYNAUD

Jean-Marie Dubois de Montreynaud, n en 1921. Ancien interne des Hpitaux de Paris,

agrg de Mdecine, Professeur la Facult de Mdecine de Reims (Chaire de clinique des
Maladies respiratoires). A publi divers travaux de pneumologie et de cinmatographie
mdicale. Prpare un ouvrage sur la relation mdecin-malade et sur le malade et la mort.
Mari, six enfants.

83

Communio, n V, 1 - janvier-fvrier 1980

Joseph LESCRAUWAET

Le signe paradoxal
Le signe de croix n'est pas seulement un signe de reconnaissance. Dj presque sacramentel, il marque celui qui
le fait d'une appartenance au mystre de la mort et de la
Rsurrection. Se signer, c'est s'inscrire dans l'vnement
du Christ en l'attestant.

ILS lui faisaient signe avec des croix leves trs haut ". C'est ce
que rapportait Time comme un fait exceptionnel du voyage du pape Jean
Paul II Varsovie le 10 juin 1979. Une photo illustrait ce geste inhabituel :
Des croix agites en signe de dpart .
Un peu plus tt, ce mme jour, le pape avait dit des jeunes accourus
autour de lui qu'il bnirait les croix qu'il avait vues chez eux. Et tout
coup des milliers de croix, de toutes formes et dimensions, apparurent
dans la foule et elles s'agitaient au-dessus des ttes. L-dessus le pape
dit : J'espre que vous resterez fidles ce signe, toujours (1).

Ce signe tait plus qu'un signe de solidarit polonaise. Plus aussi qu'un
signe conventionnel de sympathie entre chrtiens. C'tait une communi cation de foi spontane, sans mots. Une communication directe de ce qui
est l'essentiel de la conception chrtienne de la vie. Pour se servir ainsi de
ce signe, il faut plus que la connaissance de l'histoire et de la culture
chrtiennes : il faut comprendre existentiellement, dans la foi, l'histoire
sainte de Dieu dans ses rapports avec l'humanit, histoire impntrable et
cependant fascinante, dans laquelle la vie nous est offerte et nous est garantie
malgr notre mort invitable. La croix est le signe caractristique de
cette histoire paradoxale.
Geste de salut

La croix, dans les premires communauts chrtiennes, tait un signe.

Un petit geste trac en forme de croix sur le front de celui qui venait
demander tre accept dans la communaut semble une pratique connue
(1) Time, 18 juin 1979, p. 12 et 13.

84

Le signe paradoxal

au deuxime sicle. C'est ainsi que l'on pntrait dans un terri toire
reconnaissable ce signe, dans une zone d'influence rdemptrice, celle de
la vie du Christ. C'tait le signe de l'adoption, de l'appartenance au
Christ, un geste qui mettait sous sa protection. Certains Pres de
l'glise parlent de cette signation comme du sacrement de la cro ix ,
alors que d'autres rservent cette appellation au baptme ou la signa tion par le Saint Chrme aprs l'immersion dans l'eau baptismale. En
tout cas, le lien entre le baptme, la croix et Pques est clair. Ambroise
appelle le baptme le sacrement de la croix et il ajoute : x On vous a
demand si vous croyez en Jsus-Christ et en sa .croix ; vous avez rpondu
que vous croyez et vous avez t immergs; ce faisant, vous avez t
enterrs avec le Christ ; maintenant, celui qui est enterr avec le Christ
ressuscite aussi avec lui (Sacr. II, 7, 20).

Dans la vie prive, on se bnissait aussi soi-mme en traant ce signe

sur son propre front, usage qui est signal depuis le deuxime sicle. On
disait alors, en guise de prire : le signe de la croix ou le signe du
Christ , et l'on nommait ensuite les Personnes de la Sainte Trinit. On
se souvenait de cette faon de son baptme : en grec, le mme nom
sphragis dsignait aussi bien la signation que le baptme. L'abb Hor siesi encourageait ses moines se signer du signe du baptme en
commenant la prire, ainsi qu'on l'avait fait sur eux au jour de leur
baptme.
Aux deuxime et troisime sicles, Tertullien donne les indications
suivantes : Lorsque nous nous mettons en route ou suivons notre
chemin, lorsque nous entrons ou sortons, lorsque nous mendions, nous
nous levons, allons table, allumons la lumire, nous nous mettons au
lit, nous nous asseyons dans un fauteuil, en faisant n'importe quoi dans la
vie de tous les jours, signons-nous de la croix (De Corona III, 2). Relate-

t-il une habitude courante ou exprime-t-il un souhait pastoral, nous ne

pouvons le savoir. Quoi qu'il en soit, Hippolyte, dcrivant les anciennes
coutumes romaines telles qu'il les a trouves au troisime sicle, consa cre un paragraphe au signe de la croix . Il crit : Marquez avec
respect votre tte de la forme de la croix ; ce signe de la passion s'oppose
au diable et protge du diable si on le fait avec foi ; non par fanfaronnade
pour tre vu, mais par conviction que c'est un bouclier protecteur...
C'est un signe comme jadis l'agneau vritable qui est ntre ; en signant
de la croix le front et les yeux, nous renvoyons celui-l qui guette pour
nous damner (Tradition des Aptres, 42).

Geste de foi qui est tout le contraire d'un signe d'une peur magique. Il
exprime une force qui vient d'ailleurs, du mystre de Pques et donc de
Quelqu'un. Il affirme la relation entre le crucifix et les croyants. On peut
aussi considrer le signe de la croix, vus ses liens avec le baptme, comme
le signe adquat de l'union entre nous, signe de l'alliance nouvelle et
ternelle qui a dbut sur la croix.
85

Le signe paradoxal

Joseph Lescrauwaet
Signe de victoire et de fidlit

La croix apparat au deuxime sicle en tant que signe peint ou grav

sur les tombeaux ou sur les murs de l'une ou l'autre maison, pour mon trer aux habitants la direction de l'Orient, celle de la prire.. A partir du
quatrime sicle, quand le supplice de la crucifixion fut supprim par
l'empereur Constantin, le strotype de la croix devint la mode et les
reproductions, peintures ou mosaques, se multiplirent. Cependant on
ne reproduit pas le crucifi. La croix apparat comme un signe de vic toire ; elle est en bois, avec du fer forg et des pierres prcieuses comme
dcoration, ou elle est peinte entoure de plantes grimpantes qui figurent
un arbre de vie.
Le rcit de la vision de la croix par l'empereur Constantin et la dcou verte du bois de la croix Jrusalem par l'impratrice Hlne font
grandir la dvotion pour la croix en tant que signe, ou du moins ils en
sont l'expression (2).
Cette dvotion au signe de la croix a parfois, dans l'glise occidentale,
dissoci l'offrande personnelle de Jsus et son acceptation par le Pre, sa
Passion et Pques. Il y a bien deux aspects, ou deux moments dans
l'vnement de la croix, mais grce Pques, la croix nous est parvenue
comme un signe de salut et de vie. Si Pques n'avait pas suivi le vendredi
de l'excution, nous n'aurions jamais clbr un Vendredi -Saint. Sans
Pques, il et mieux valu oublier la croix.
Le lien essentiel entre les deux aspects du mystre pascal apparat
clairement dans l'adoration de la croix que comporte la liturgie du
Vendredi-Saint. La croix est porte l'intrieur de l'glise et expose,
non pas pour susciter la piti, mais pour tre adore. Elle est expose
non comme le bois de la honte et de la douleur, mais comme le bois
auquel le monde doit son salut . L'invitation de la liturgie diffre
clairement de celle du chur final de la Passion selon saint Matthieu de
Bach : Nous nous humilions avec larmes et t'invoquons au tombeau.
Repose en paix, en paix repose . Le thme en est ce jour-l : Nous
adorons votre croix, Seigneur; nous bnissons et chantons votre rsurrection ; car, voyez, du bois s'est rpandue la joie sur le monde entier .
Les deux aspects se mlent dans les Impropres qui sont chants

pendant que les croyants viennent adorer la croix par un baiser, en

s'agenouillant devant elle. Il y a d'abord un chant de lamentati on :
Mon peuple, que t'ai-je fait, en quoi t'ai-je pein ? Rponds-moi .
Ensuite viennent de fortes acclamations en latin, en grec, en langue
vernaculaire : Dieu saint, saint fort, saint immortel, aie piti de nous .
La lamentation est reprise, mais les acclamations se rptent. L'hymne
final, Croix fidle, douce croix , voque plutt le crucifi que le bois de
(2) Le deuxime Concile de Nice (787) dcrta que les saintes ic6nes pouvaient bnficier de la mme
adoration que r la croix vivifiante et les saints Livres vangliques ) (Dumeige, La Foi Catholique,
Paris, d. de l'Orante, 1969, p. 319-320).

86

la croix, un crucifi qui aime et qui offre sa vie par obissance et fidlit
son Pre.
Lors de l'adoration de la croix, le Vendredi-Saint, nous nous rattachons une tradition chrtienne authentique. Elle s'enracine dans
l'adoration de la croix-relique Jrusalem au quatrime sicle. De
l'glise syrienne, les glises romaines et franques ont appris au sixime
sicle dj l'usage du triple Saint, Saint, Saint pour l'intercaler entre
leurs lamentations. L'ancienne glise anglo-saxonne avait la mme
poque ses Prires au mystre de la croix dans lesquelles le crucifi
tait ador comme vainqueur de la mort et de l'enfer, et elle exprime
aussi sa tristesse dans les Quinze lamentations .
Dans cette adoration, la communaut des croyants s'merveille de la
si grande fidlit du Fils et de son Pre. Elle affirme son espoir intime que
le mystre de Pques s'tende sa propre existence. C'e st pour cela
qu'elle adore ce signe et se signe elle-mme. C'est pour cela que beaucoup
portent une croix au cou et qu'elle est apparue comme un tendard en
tte de nos processions.
Revaloriser la croix

Dans certaines rgions de l'glise occidentale, on fait actuellement

moins de signes de croix qu'auparavant. Par exemple, dans le rituel
rnov de l'Eucharistie le nombre des signes de croix est rduit trois.
Par contre, le rituel rnov du baptme donne aux parents et aux tmoins
l'occasion de bnir le baptis sur le front, ce qui en rtablit la pleine
signification. La limitation et la rintroduction de ce geste sont valables
si elles permettent un recours plus conscient au signe.
Il arrive qu'en divers pays, il y ait moins de croix qu'autrefois dans les
glises et les coles. L'excs pouvait l encore conduire une moindre
prise de conscience de la valeur du signe. Choisir son crucifix et lui
donner attentivement une place agit sur la relation avec le crucifi vivant.
La croix n'est pas tant un signe de quelque chose que de Quelqu'un.
Elle est un signe de relation et, en tant que tel, un moyen de communi cation.
Enfin, il y a des endroits o l'on prche trs peu sur la croix. Des
circonstances de temps et de lieu peuvent motiver suffisamment cette
conduite. Mais en gnral, lorsque nous nous abstenons de parler de la
croix du Christ, nous n'avons plus de message chrtien partager. Ce
message, c'est essentiellement la croix dans sa double signification : il
s'agit de mourir, mais en levant les yeux sur la vie.
Car lorsqu'on isole la Passion de son contexte de Rsurrection, on
ouvre la voie un triste dolorisme. Mais si l'on ne parlait que d'une vie
sans heurts ni souffrances, on perdrait le contact avec la ralit de la
condition humaine. La croix du Chri st se rapporte la vie humaine
concrte, chec et pch, douleur et mensonge, anxit et mort inclus.
Elle donne un sens tout cela parce qu'elle rvle la finalit de notre
existence et en garantit l'avenir.
87

Le signe paradoxal

Communio, n y, 1 - janvier-fvrier 1980

On a du mal aujourd'hui se souvenir qu'il faut porter sa croix .

Pourtant l'expression porter sa croix au sens figur, revient cinq fois
dans les paroles du Seigneur (Marc 8, 34 ; Matthieu 10, 38 ; 16, 24 ;
Luc 9, 23 ; 14, 27) et deux fois il est dit : chaque jour . Jsus demande
ses disciples d'accueillir activement la part de souffrance que l'existence
leur apporte. La seule manire de trouver la vie est d'y mettre le prix.
Jsus ne fait pas de dclaration philosophique, il se contente d'une
comparaison avec le grain qui doit mourir pour porter ses fruits. Le vrai
fondement de son exigence est chercher dans le mystre de sa propre
croix. Vingt sicles de vie chrtienne dressent dans l'histoire le paradoxe
de cette croix. C'est le paradoxe des batitudes. Pour les vivre, il suffit de
la regarder.
Joseph F. LESCRAUWAET, m. s. c.
(traduit du nerlandais par Jean-Pierre Gtghebuer)

Joseph F. Lescrauwaet, n Amsterdam en 1923. Doctorat de thologie de

l'universit catholique de Nimgue en 1957. Enseigne la thologie aux Missionnaires du
Sacr Cur (sa congrgation) de 1956 1966. De 1967 1978: professeur de dogmatique la
facult thologique de Tilburg. Depuis 1978, professeur la facult de thologie de
l'Universit Catholique de Louvain (Leuven, Belgique). Membre de la Commission
Thologique internationale. Membre de la rdaction nerlandophone de Communio.

Une erreur involontaire a fait omettre la dernire page de l'article de dom Lacan sur
le mystre de l'enfer, publi dans notre numro de juillet 1979. Nous en donnons cidessous l'essentiel.

La seconde mort et l'vangile du salut

Dans l'Apocalypse, un lien est tabli
entre l'tang de feu et la seconde mort.
On trouve la seconde mort dans l'tang de
feu, quand on y est jet. cette seconde
mort chappe le vainqueur , c'est-dire celui qui participe la rsurrection
de Jsus ds cette vie, en tant son tmoin
(2, 11 ; 20,4-6).
La seconde mort, c'est le sort de celui
qui, ayant refus la vraie vie, n'est pas
inscrit dans le livre de Vie de l'Agneau
(21, 27) ; celui-l n'a pas de place dans la
Jrusalem cleste, dans la nouvelle cration. La seconde mort est la perdition
totale, celle dont Jsus nous rappelle avec
force qu'aucun homme ne peut nous
l'infliger. Les hommes peuvent tuer le
corps ; mais Dieu peut nous faire prir,

88

corps et me, dans la ghenne (Matthieu

10, 28). Cette parole de Jsus confirme ce
que l'Apocalypse suggrait.
L'enfer est donc un mystre dont la
rvlation nous fait prendre conscience
du srieux des choix qui orientent notre
vie ; nos choix sont libres et Dieu les
respecte, Mais il les claire aussi en nous
rvlant le vrai sens de notre vie : elle
nous mnera au bonheur de la commu nion sa vie divine, si nous faisons de
notre vie un tmoignage de notre foi en
son amour. Si au contraire nous faisons
de notre vie une recherche du bonheur,
en attendant ce bonheur des idoles auxquelles nous rendons un culte, alors notre
vie est un non -sens et nous mne au
nant.

Pierre MARTIN-VALAT

Bible et enseignement
Ce que croyait

Dominique

La Bible est le fondement de la culture religieuse et de

la culture tout court. Sans doute est-il urgent qu'on le
redcouvre, et que l'enseignement ne fasse plus de l'Ecriture une lettre morte.

ON nous fait

parfois aujourd'hui un devoir d'oublier Athnes au profit de

Jrusalem (1). Plus nuance, dans une intention contraire, Simone Weil
nous proposait de choisir Athnes, en y incorporant quelques pierres
parses de la Ville Sainte dont elle rcusait l'architecture gnrale. La tradition
de l'glise nous fait entendre d'autres accents : depuis Justin, pour qui Socrate
fut le pont spirituel qui conduit au Christ, au mme titre qu'Abraham et Elie, les
Pres de l'glise ont cherch des concordances, que, sur des registres divers,
ont clbres beaucoup plus tard Dante, Erasme, Pguy...
De ces trois attitudes : la syncrtiste qui, replaant le Christ aux cts d'Osiris,
en fait une piphanie parmi tant d'autres de la mme vrit religieuse, la judaque
qui exclut l'hellnisme, et la synthtique qui voit dans le Nouveau Testament
le point de rencontre o s'entrechoquent le cri du psalmiste et le sanglot du
tragique, on notera qu'elles ont en commun une prise en compte de ce qu'on
est bien oblig d'appeler la culture biblique , mme comme c'est le cas
pour Simone Weil lorsqu'on en rejette une immense partie. Encore
conservera-t-elle le Livre de Job et les Prophtes ; encore tient-elle le
Nouveau Testament pour un magnifique livre de posie qui devrait figurer aux
programmes des lyces et collges. Sa surdit typologique ne l'empche pas
de placer les meilleures pages de la littrature sapientielle parmi les plus
grands chefs d'uvre potiques. Seul Marcion s'y oppose ! Du moins fait-il au
Nouveau Testament la meilleure part.

(1) Bernard-Henri Lvy, Le Testament de Dieu, Grasset, Paris, 1979.

89

Pierre Martin-Valat

MAIS

il existe une quatrime attitude, adopte par l' ducation Nationale franaise : l'ignorance tranquille de la tradition judo-chrtienne.
Comme l'crit Charles M ller : Les antiquits que nous enseignons
aux enfants se rduisent quasiment la grecque et la romaine, ngligeant la
troisime qui, jusqu'au 16e sicle s'y joignait, savoir lhbraque. Il faudrait que
les jeunes soient familiariss avec l'histoire biblique, au moins autant qu'avec
l'Iliade et l'Odysse (2).
Nous rpterons ici cette banalit qu'il est absurde d'avoir manufactur des
mmoires imprgnes d'Ulysse et vides d'Abraham, des esprits sensibiliss
l'atmosphre virgilienne et sourds aux visions isaques.
Reposons la question dj formule sur tant de registres : comment les uvres
cardinales des littratures europennes, de Dante Dostoevski, de
Shakespeare Hugo et Vigny ne parlons pas des grandes voix du XXe
sicle pourraient-elles tre comprises sans un minimum de savoir biblique ?
Ce vu doit tre entendu comme rponse une double ncessit : culturelle
et catchtique. Mme en excluant la deuxime, comme c'est le cas pour Valry
par exemple, peu soucieux de transmettre une foi qu'il ne partageait pas, on ne
saurait sans pril vacuer la premire.
Partout o les noms de Csar, de Trajan et de Virgile, partout o les noms
de Mose et de saint Paul, partout o les noms d'Aristote et d'Euclide ont eu une
signification et une autorit simultane, l est l'Europe (3).
On en dduirait aisment que le malchanceux instruit en dehors des disciplines judaques ou chrtiennes, risque de n'tre europen qu'aux deux-tiers.
Quelques-uns de nos voisins ont prfr supprimer le risque en incorporant
l'tude de la Bible aux programmes scolaires ; mais notre pays, marqu au
double sceau d'un jacobinisme primaire et d'un maurrassisme impnitent,
relgue la Bible dans les temples et les glises. Quand elle en sort, ce n'est pas
toujours pour le meilleur, comme il sera dit un peu plus loin.
La stupeur qui saisit devant un tel constat n'est pas nouvelle : en 1946, Andr
Rousseaux insistait dans un article intitul Humanisme biblique sur le fait que
la Bible n'tait pas moins capable qu'Homre ou Virgile d'offrir la culture des
modles d'humanisme non moins exemplaires et moins grandioses. Et plus loin :
Que la culture biblique continue d'tre limine, et la vie de l'esprit franais
sera dchue de fa valeur unique quelle atteint quand elle entretient, ses trois
sources, une telle somme de richesses diffrentes et complmentaires .
Mais le public franais devient cette poque, selon Ramuz, de plus en plus
tranger la Bible, objet d'une grande indiffrence.
Mme si cette attitude ne justifiait pas celle de l'ducation Nationale, elle
pouvait au moins l'excuser. Il n'en est plus de mme aujourd'hui, o l'intrt pour
les tudes bibliques s'est immensment accru. Il n'y a donc plus d'excuses, plus
de prtextes, plus de raisons lectorales. Mieux encore : dans la constitution de
l'Europe, notre pays serait culturellement en tat d'infriorit, lui qui n'a pas
abdiqu la prtention d'exercer un certain magistre intellectuel, s'il se
privait d'un savoir qui est intgr l'enseignement gnral chez quelques-uns
de ses partenaires.
(2) Homme de la Bible , dans Parole de Dieu et liturgie, Cerf.
(3) La crise de l'esprit , dans Varits.

90

Bible et enseignement
Bref, nous nous sommes donn pour tche de susciter auprs des responsables de l'ducation Nationale une prise de conscience de cette intolrable lacune.
Rptons ici ce qui a t soulign ailleurs : nous nous sommes souvenus que les
deux seuls ouvrages mis pour les preuves orales la disposition des candidats
l'agrgation de Lettres taient le Dictionnaire de la langue franaise et la Bible,
ce dont on pouvait tirer une double conclusion :
1)
que la culture biblique est tenue pour indispensable ;
2)
que les candidats sont censs ne pas l'avoir.

D U haut en bas de l'chelle, les enseignants sont donc privs de toute

information biblique. Ce qui non seulement les gne dans l'exercice de
leur mtier, mais les incite souvent adopter des positions extrmes,
traduire leur ignorance par des ractions d'incuriosit ou de mpris. Il n'est pas
besoin d'tre grand clerc pour analyser ou psychanalyser le ricanement suffisant
de l'insuffisance ou, si l'on veut, le sarcasme imbcile de la demi-science, dont
Chaunu nous rpte aprs Pascal qu'elle est une des pires tares de l'humanit
pensante. Pourquoi m'intresserais-je la Bible ?... Le " vcu " me suffit... la
foi ne s'enseigne pas, elle se vit quotidiennement . On pourrait, en
paraphrasant Unamuno, ajouter que le crabe et la mangouste ont eux aussi un
vcu , mais qu'il n'est pas forcment chrtien. Dans cette frnsie donner
notre vie en exemple entre un peu de sympathique niaiserie et beaucoup de
narcissisme.
D'o une dsaffection croissante chez les jeunes pour des soi-disant catchses o sont concasss des fragments de psychologie, de sociologie et de
sexologie, eaux saumtres o flottent des lambeaux pars de Freud mal compris,
de Marcuse demi-digr, de Garaudy batement admir avec un dsarmant
a priori... D'o, au niveau des classes terminales, un confusionisme ahurissant.
Du haut de leurs sciences humaines, les lves toisent d'un il ironique leur avoir
religieux, rduit le plus souvent au catchisme des classes primaires. De Paul,
de Jean, de Matthieu, de Luc, nulle nouvelle.
Or s'il est vrai que l'vangile est d'abord une vie, s'il est vrai qu'on doive dlaisser les thologies abstruses, les exgses subtiles, encore faut-il se souvenir que
le langage change lorsqu'on s'adresse des tres dj forms ou dforms par
leur savoir profane. Le mme qui vivait parmi les humbles a interpell dans leur
langue les docteurs du Temple. Toute la mission de l'glise primitive fut d'enseigner les nations pour rpondre la parole du Matre au jour de la Pentecte. Les
premiers auxiliaires des aptres s'intitulent les didascales , ce qui est le plus
beau titre dont puisse s'honorer le mtier d'enseignant.
Mais il arrive aussi qu'on se heurte des pratiques de signe contraire. La
Bible --c'est un fait connu se vend bien ; engouement passager, prise de
conscience tardive ? Seul le Saint-Esprit peut rpondre ; et dans la pire des
hypothses, nous savons qu'il utilise souvent des voies obliques. Mais la multiplication des cercles d'tudes srieux n'exclut pas la floraison de groupes informels, pour ne pas dire invertbrs, souvent heureusement inchoatifs. Je puis ici
rapporter une exprience rcente. Une mre de famille m'avouait sa passion pour
l'exgse biblique . Avec la timidit qu'impose ce genre de rencontre, je lui
demandais quelques prcisions. J'appris que sa toute jeune ferveur elle
91

Pierre Martin-Valat

datait de quelques mois s'enracinait en Freud, et que la prtendue exgse

consistait dchiffrer les textes (dont, soit dit en passant, elle ne connaissait
peu prs rien) travers la psychologie freudienne dont elle avait au moins appris
le langage. Je m'enhardis lui suggrer qu'une bonne lecture de l'Ancien et du
Nouveau Testament me paraissait tre un pralable ncessaire ; mais elle n'en
voulut pas dmordre et je dus battre en retraite frapp d'anathme, parce qu'en
somme, je ne lisais gure Escobar .

C 'EST pour viter ce genre de dformation que nous avons tent, voici cinq
ans, une exprience. Nous nous sommes voulus prudents et obstins.
Notre dmarche est triple. Dans un premier temps, nous tentons de lire
les textes en utilisant les derniers travaux exgtiques. Notre tude ncessite un
minimum de familiarit avec la critique littraire (les questions intressant la
critique historique et la critique textuelle ne sont pas pour des raisons transparentes mises en discussion ; nous nous contentons de rsumer trs brivement les rcentes mises jour). Utilisant les documents que nous fournissent les
hommes de science, nous ne les discutons pas, mais nous adossons notre
lecture au contrefort de leur analyse.
Dans un deuxime temps, nous essayons de dchiffrer les grands symboles
que nous propose l'criture : ceci sans esprit de systme. Certes, les puissantes
synthses de la psychologie moderne servent beaucoup notre tude des thmes ; mais le Vocabulaire de thologie biblique nous est un instrument beaucoup plus prcieux. Il nous permet de dpasser les interprtations rductrices ;
l'hermneutique s'enracine ici non dans des critres uniformment tirs de
Bachelard ou de Jung, mais dans la vision patristique, qui peut en effet tre
elle-mme claire par les dcouvertes de la psychologie moderne. En d'autres
termes, aprs la lecture littrale et la lecture thologique, la lecture psychologique
intervient comme simple adjuvant et au troisime degr.
Un crivain aussi sensible que Divo Barsotti, un pote aussi puissant que A.
Chouraqui, un dchiffreur aussi gnial , au sens plein, que Olivier Clment
servent infiniment plus notre recherche que toutes les psychologies et toutes les
psychanalyses. ,
Dans un troisime parcours, nous rassemblons les images qui, travers les
littratures, se rapportent au thme tudi. C'est non seulement le cosmos, qui
comme l'a vu Denys l'Aropagite tourne autour de son centre divin en une sorte
de danse sacre, mais encore les crations artistiques qui consciemment ou
inconsciemment refltent le visage du Crucifi-Ressuscit. Que le monde soit
mtaphore de Dieu, selon les termes de Simone Weil, est trop peu dire ; il se
prsente avant tout comme image du Christ. Mais l'uvre de l'homme elle aussi,
mme si elle est indiffrente au Sauveur dans son langage conceptuel, y ramne
sans le vouloir en signalant sa prsence par le jeu des archtypes. Il n'y a la
vrit qu'un seul archtype aux piphanies multiples, celui du Christ. Paul n'enseignait-il pas aux Romains : L'vangile rvle un mystre envelopp de silence
aux sicles ternels ?
La pense humaine, crit Divo Barsotti, n'a t d'ge en ge que mditation thologique : Platon interprte les mystres, Shankara les Upanishad,
Augustin interprte le message chrtien. Les philosophes modernes eux-mmes

92

Bible et enseignement

ne sont que des thologiens athes ; l oeuvre de Hegel est une symphonie thologique, une composition symphonique de caractre liturgique (4).

Ce christocentrisme symbolique et potique est sans doute, et en particulier pour les professeurs de Lettres, une des manires les plus efficaces de
recevoir le message biblique, de sentir combien il s'accorde avec les grands
textes de la littrature universelle.
Mais surtout, l'acquisition d'une vritable culture religieuse, dans laquelle
serait incorpore l'tude des arts plastiques et de la musique sacre, ouvrirait
la jeunesse un monde immense dans lequel elle n'entre que furtivement. On
viterait, entre autres, les puissantes erreurs que, malgr son gnie, a commises
Andr Malraux dans son interprtation de l'art byzantin, erreurs qui se propagent
par le canal de ses commentateurs.
Du point de vue de la foi, nous verrions moins, comme le souhaite C. Mller
des petits paens compartiments : d'un ct l'humilit et la crucifixion, de
l'autre l'humanisme chrtien ; ici le got du "muscle catholique"; ailleurs la
fascination du "communisme chrtien " (5).

AU

renouveau liturgique devrait s'adjoindre un renouveau dans l'enseignement, c'est--dire la redcouverte du langage symbolique, par lequel
les choses deviennent signe d'une autre ralit. Existe-t-il une tche plus
grande que celle d'ouvrir les jeunes esprits, travers les signes de la cration et
des oeuvres humaines, au mystre divin ?

Pierre MARTIN-VALAT

(4) Ruth, la parole et l'Esprit.

(5) Mler, op. cit.

Pierre Martin-Valat, n en 1929. Licenci s-Lettres, D.E.S. d'italien. tudes de thologie

biblique Montpellier, Toulouse et Paris. Professeur de Lettres Saint-Germain-en-Laye.
Animateur de cercles culturels et bibliques d'enseignants et confrencier. Mari, quatre
enfants. Publications (outre des articles dans La Croix, Ecclesia, La Table Ronde) : Les fantassins dans l'glise, Cerf, Paris, 1971 ; Qu'exultent les steppes, Centurion, Paris, 1975. En
prparation : Monologue ou Occitanie (Essai potique) ; Le prau (sur la condition enseignante).

Envoyez-nous des adresses de personnes susceptibles de lire

Communio. Nous leur enverrons un spcimen gratuit.
93

Communio, n V, 1 - janvier-fvrier 1980

Jean MOUTON

Dominique : une fidlit

de toutes les saisons
U

" N saint pour toutes saisons " est

videmment le saint le plus recherch. Ne
serait-ce pas le cas de saint Dominique ?
Nous sommes invits le penser par le P.
Rgamey (1) que sa formation d'historien
de l'art a entran examiner les problmes
les plus profonds de la vie spirituelle avec un
regard concret. L'tude de l'art nous
loigne des idologies pour nous tourner
vers les ralits spirituelles.
Il faut d'abord constater que ce saint pour
toutes saisons parat aujourd'hui singulirement hors de saison. Ne serait-ce pas
dcouvrir en lui un motif d'intrt supplmentaire pour nous en nous obligeant,
avant de nous montrer sa bienfaisance pour
chaque saison, sortir de la zone de notre
esprit trop ancre dans le temps prsent ?
En effet, notre poque o le mot Dieu
est volontiers voil ou mme gomm dans
certains cercles religieux, la recommandation la plus instante de Dominique ne
parler qu Dieu ou de Dieu peut sembler
trange. l'affirmation Dieu est mort ,
que beaucoup considrent comme la
consquence normale d'un primat scientifique devenu irrsistible, Dominique
oppose son ralisme surnaturel. Il est vrai
qu' certains moments, l'on a abus des
guides du ciel ; mais aujourd'hui, le ralisme
d'un autre monde est compltement rejet
par ceux pour qui les affirmations de la
foi font un effet de mythologie . Or Dominique s'en tenait aux critures, plus particulirement l'vangile selon saint Matthieu et aux ptres de saint Paul.
Nos contemporains dculpabiliss
n'prouvent plus l'attachement de Domini-

(1) P.-R. Rgamey, Ce que croyait Dominique,

Marne, 1978

94

que la puret : ils n'envisagent souvent

celle-ci que comme l'adhsion totale une
doctrine politique, et non plus comme une
discipline des sens, celle que l'vque
Diadoque de Photic dfinissait le sens
intrieur constamment attach Dieu .

Sens qui peut atteindre d'ailleurs une

sorte de dviation par une passion excessive pour le martyre ; Dominique allait
jusqu' souhaiter tre supplici par des
hrtiques : Je vous aurais pri de ne pas
me donner tout de suite des blessures
mortelles, mais de prolonger mon martyre
en mutilant un un tous mes membres .

La psychiatrie contemporaine s'est penche

sur de telles aspirations qui paraissaient
naturelles Dominique.
Ce fut un bonheur pour Dominique et
l'esprit dominicain en gnral de s'tre
forms avant l'ge rflexe, avant cette fin
du moyen ge et ce XVIe sicle, o la pit
passa au rgime des mthodes mentales... , chappant ainsi ce got actuel

de la mthode pour la mthode, et qui

pousse les esprits bien souvent prfrer
la chasse le prise. Il ose mme nous dfier
par cette atmosphre de fioretti qui enveloppe toute sa vie : un rcit de tonneau
vide transform en tonneau plein par une
prire de sa mre, celui d'une pluie d'orage
qui recule devant lui au fur et mesure de
sa marche..., et le bienfait accord au
procureur de Bologne qui manquait de
pain pour le repas de ses frres et qui voit
entrer deux hommes chargs de corbeilles
pleines de nourriture.
Mais il est un point o notre temps a
raison contre lui, dans la mesure o Dominique a fait courir la foi un danger de
contrainte. La question s'est pose pour lui
ds le soir de son arrive Toulouse, et o il
s'aperut que son hte cathare tait li
l'hrsie. Dans cette circonstance, il sut

Dominique : une fidlit de toutes les saisons

sans blesser faire dboucher son interlocuteur sur la vrit. Mais l'troitesse d'un
milieu ecclsial ne risquait-elle pas de porter jusqu' l'intolrance les droits de la
vrit et de ne pas apercevoir une ouverture
possible aux vrits perceptibles dans
l'hrsie ? Citons le P. Rgamey : Renouvelons la fois notre refus de l'accabler
d'une faon anachronique sous un jugement qu'inspirerait une tolrance impensable en son temps et notre regret que sa
fidlit n'ait pu tre en lui davantage principe de rigueur . Mais notre temps, qui a

fier selon la foi les signes du temps .

Mais alors, une rserve : cette lecture

approfondie des signes doit tre prouve
chaque instant par la lumire de la foi. Il
peut en rsulter un conflit entre l'institution
et l'inspiration ; il ne faut donc pas discrditer les institutions de l'glise au nom
mme des inspirations qui s'y incarnent .

Disons surtout que Dominique appartient

tous les temps. Et d'abord parce qu'il
met au dpart, comme Franois d'Assise,
la ncessit du dpouillement. Devant une
famine qui svit, il ne veut pas se contenter
fortement progress dans cette ouverture des moyens mineurs ; il veut vendre ce qu'il a
l'autre, ne s'est-il pas engag dans de et en particulier ses prcieux manuscrits et
nouvelles voies de l'intransigeance ? Par en donner le prix aux pauvres. Il a cette
exemple le souci d'une justice trop parole admirable, que quelques mes
humaine entrane un trop grand nombre
contemporaines ont su aussi raliser :
d'entre nous, chrtiens, dans des combats
trop humains .

E N revanche, Dominique est bien d e

Je ne veux pas tudier sur des peaux

mortes lorsque les hommes meurent de
faim . Dsormais l'ordre des Frres Pr-

cheurs tablira comme une rgle essentielle

n o t r e t e m p s p a r l e c l i m a t d e qu'il n'y ait pas de prdication sans paul i b e r t q u ' i l a v o u l u t a b l i r d a n s vret.
Et l'autre fondement sur lequel s'apl'ordre qu'il a fond. Le P. Rgamey peut
crire que le caractre dmocratique de puient les Dominicains, c'est la runion
son institution fut, jusqu' une date rcente, dans l'unit ; Dominique dit ses frres :
unique parmi les ordres religieux . En Veillez tre unanimes dans votre faon
mme temps, il a senti l'importance primor- d'habiter votre maison, et qu'il n'y ait en
vous qu'un seul cur et une seule me en
diale du prophtisme, qui est de dchif-

ABONNEMENTS
Un an

(six numros)

28, rue d'Auteuil - F 75016 Paris

Tl. : (1) 527.46.27
C.C.P.: 18.676.23 F Paris

France : 100 FF
Etranger : 110 FF
(ou leur quivalent)
Par avion : 120 FF
Suisse : 45 FS
Belgique : 780 FB
( Amiti Communio , CCP : 000-0566-165-73
rue de Bruxelles 61, B 5000 Namur)
Abonnement de parrainage (en plus de son
propre abonnement) : 80 FF, 40 FS, 650 FB ;
par avion : 100 FF (ou leur quivalent).
Abonnement de soutien partir de
150 FF, 1200 FB, 70 FS, etc.
Le numro : 18 FF en librairie,
20 FF en expdition franco, ou
leur quivalent.

Les abonnements partent du dernier

numro paru (ou de celui indiqu sur le
bulletin d'abonnement au verso).
Pour tout changement d'adresse, joindre
la dernire enveloppe et la somme de
3 FF (ou leur quivalent) en timbres.
Pour viter erreurs et retards, crire
lisiblement nom, adresse et code postal.
Dans toute correspondance, joindre si
possible la dernire enveloppe, ou
rappeler le numro de l'abonnement.
Adresses des autres ditions en page 2 de
couverture.

Bulletin d'abonnement :

voir au dos, p. 96
95

Dominique : une fidlit de toutes les saisons

Dieu . Dominique tiendra n'tre qu'un

frre parmi les autres.

Enfin, l'idal dominicain est bas, ainsi
que l'a dit le P. Clrissac, sur la fidlit
l'absolu ; absolu, non pas sous une
forme abstraite, mais dans l'action
concrte de penser notre Sauveur .
Le P. Rgamey termine son livre en
affirmant : Les raisons de dsesprer ont

toujours suscit les hommes dont elles

ont fait passer l'esprance l'tat
hroque . Ainsi, la grande leon de

Prochains numros

Dominique est d'avoir uni hrosme et

saintet, deux valeurs que l'on entend
moins clbrer aujourd'hui, mais qui n'en
existent pas moins encore dans de
nombreux curs.

MARSAVRIL 1980

Jean MOUTON

tome V, n 2 : LA VIOLENCE Claude Bruaire, Stanislaw

Grygiel, Antonio M. Sicari, Philibert Secrtan, Gianfranco
Dalmasso, Juan-Maria Laboa, Gaston Fessard, Jean Laloy,
Jean-Luc Marion, Joseph Minnerath, Violette Ivemi, Andr
Manaranche, etc.
tome V, n 3, mai 1980 : l'au-del
n 4, juillet 1980 : les religions de remplacement
n 5, septembre 1980 : le sacrement de l'ordre et
l'autorit

Sujets dj traits

Jean Mouton, n en 1899. Professeur de littrature franaise en Roumanie, au Canada, Londres. Mari et
plusieurs fois grand-pre. Membre du Comit de Rdaction de Communio francophone. Auteur de
nombreux ouvrages de critique littraire et artistique ; vient de publier : Nouvelles nouvelles exemplaires
IDDBI.

BULLETIN D'ABONNEMENT

tome I (1975-1976)
1. la confession de la foi 2
mourir
3. la cration
4. la fidlit
5. appartenir l'Eglise
6. les chrtiens et le politique
Z exgse et thologie 8.
l'exprience religieuse

retourner 28, rue d'Auteuil - F 75016 Paris

(pour la Belgique : Amiti "Communio" - rue de Bruxelles 61, B 5000 Namur)

NOM: ...................................................................................................
Adresse complte
Code postal ................... Ville et pays ...............................................
111 Nouvel abonnement, partir du tome :

, n

Tarif ...................... (voir au dos, p. 95).

Rglement joint par : (3) CCP - Mandat-carte - Chque bancaire - Espces.
Date : .................................................... 1980

(1), (2) et (3) : Rayer les mentions inutiles. Merci.

96

tome IV (1979)
1. ll a pris chair et
s'est fait homme
2 lacs ou baptiss
3. Satan, mystre d'iniquit
4. l'ducation chrtienne
5. le mariage
6. l'Eglise : une histoire
Seuls sont encore disponibles les n 3 et 4 du
tome Ill et les n 4, 5 et 6 du tome IV. Tous les
autres numros sont totalement puiss.

inclus (voir ci-contre).

(2) R-abonnement (numro de l'abonnement : ............................ ).

Signature :

tome II (1977)
1. Jsus, n du Pre
avant tous les sicles
2 les communauts dans l'Eglise
3. gurir et sauver
4. au fond de la morale
5. l'Eucharistie
6. la prire et la prsence
(l'Eucharistie - Il)

tome III (1978)

1. n de la Vierge Marie
2 la justice
3. la loi dans l'Eglise
4. la cause de Dieu
5. la pnitence
6. la liturgie

Si vous connaissez une librairie, une paroisse, un centre

d'accueil o Communio pourrait tre mis en dpt, n'hsitez
pas prvenir notre secrtariat (28, rue d'Auteuil, F 75016
Paris, tl. (1 i 527.46.27).

Dpt lgal : premier trimestre 1980 N de Commission Paritaire : 57057

N ISSN 0338 781 X Imprimerie TIP, 8, rue Lambert, 75018 Paris, tl. : 606.87.91 Le
directeur de la publication : Jean Duchesne.