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Jean Duchesne*, Nicole et Loic Gauttier, Jean Ladrire (Louvain), Marie-Joseph Le
Guillou, o.p., Marguerite Lna, s.fx., Corinne et Jean-Luc Marion, Jean Mesnard,
Jean Mouton, Jean-Guy Pag (Qubec), Michel Sales, s.j., Robert Toussaint*,
Jacqueline d'Ussel, s.f.x..

Revue catholique internationale COMMUNIO


tome VII ( 1 9 8 2 )
n 1 (janvier - fvrier)
IL EST RESSUSCIT

Lorsque les Saintes Femmes sont arrives au


tombeau du Christ le matin de le Rsurrection, elles ont
eu un moment de stupeur. Le mot grec est le mme que
celui qu'on trouve dans le rcit que nous donne Marc de
l'agonie du Christ au Jardin ds Oliviers . (Marc 14, 33 et
16, 5-6).

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OEuvres en prose, tome 2,
Pliade, p. 1136-1137.

Julien GREEN, Journal (VIII),


(uvres compltes, Pliade, tome V, p. 194)

Claude BRUAIRE
page 2 .................................................................................... Pouvons-nous y croire ?
Georges CHANTRAINE s.j.
page 3 ..................................................................................... De quoi parlons-nous ?
Problmatique ______
Hans-Urs von BALTHASAR
La mort engloutie par la vie
page 10 ...............
Leo SCHEFFCZYK
page 15 ................................................................................... Ce sur quoi tout repose
Intgration
Peter SCHMIDT
page 25 .............................................................. Fait historique et vrit thologique
Rudolf PESCH
page 37 .................................................................................................. Le tombeau vide
Attestations
Jacques GUILLET, s.j.
page 50 ................................................... L'appel la conversion : le tmoignage des Actes
Antonio M. SICARI, o.c.d.
page 59 ..................................................................... Vers la Rsurrection par l'eucharistie
Signets
Louis ROY, o.p.
page 66 ............................................................ La mthode thologique de Bernard Lonergan
E. Earle ELLIS
page 75............................................................................ La datation Nouveau Testament

A.C.B.
page 90................................................................. Une vie consacre dans l'glise locale
Louis BOUYER, de l'Oratoire
page 92 ...... .Notes de lecture

Communio, no VII, 1 janvier fvrier 1982

Communio, no VII, 1 janvier fvrier 1982

Pouvons-nous y croire ?
Le Christ n'est pas ressuscit, notre foi est vaine. L'affirmation
tranche de saint Paul met en silence toute spculation qui
s'efforce de biaiser avec cet vnement incroyable . Comme
la pense serait a l'aise sans lui ! Toute autre proposition du Credo serait un
large lieu d'accueil pour la recherche thologique. Nous pourrions disserter
loisir sur la vie trinitaire, exprimer la charit et l'esprance avec bonheur.
Mais trs vite nous nous surprendrions affadir l'Evangile, l'assimiler
nos penses trop humaines, l'acclimater d'autres religions. Le salut du
Dieu chrtien n'est inassimilable, irrductible, indrivable, que s'il commence avec la rsurrection. Otez celle-ci, et nous n'aurons plus un mot
dire qui soit, singulirement, chrtien.

Georges CHANTRAINE

De quoi parlons-nous ?

Si

Nous pouvons trouver tout le reste ailleurs, ou peu prs. Car tout le reste du
message rvl n'a son sens propre que pour et par la rsurrection. Le
Christ, aprs quelques discours difiants, aurait termin dans l'chec de
l'infamie sur une croix de brigand. Mais la promesse du Royaume se ralise
au commencement inou de la Vie ressuscite. Alors revient inlassablement
la question lancinante : pouvons-nous y croire ?
Sans doute, nous pouvons faire semblant, et parler d'autre chose :
exposer une hermneutique, moduler sur ce qu'il faut entendre par l ,
glisser de l'vnement, tenu pour essentiel, l'essentiel , plus
comprhensible, plus intelligent, plus signifiant . L'essentiel, ce serait
notre foi, sa manire de dire une libration ou une conception nouvelle...
Seulement, le fait, la rsurrection; le tombeau vide, le corps debout; vivant
parlant, est-ce un symbole, une mtaphore, un signe, et, au fond, l'heureux
avenir d'une illusion ? Mais alors, autant nimporte quelle autre philosophie
ou organisation de bienfaisance : toute la tradition chrtienne serait btie
sur un mensonge immense.
Posons-nous les questions les plus simples. L'aubergiste d'Emmas pouvaitil, sans la foi, voir son troisime client ? L'aptre Thomas pouvait-il, ou non,
mettre sa main sur les plaies de Jsus ? Rpondons-nous
clairement ? Ne sommes-nous pas presss de passer d'autres exercices ?
C'est que la rsurrection heurte nos penses les plus habituelles et ne
semble gure intelligente . Au point que nous en avons honte. En fait,
toutes nos ides sur la vie et la mort, sur la nature et l'esprit, rendent
inconvenante la rsurrection. Surtout, quand nous pensons Dieu , nous
ne pouvons pas penser un mort qui reprend vie.
On mesure alors tout le travail philosophique et thologique qui est
faire, recommencer inlassablement sur un chantier peine ouvert. A
moins que notre foi ne soit vaine...
Sans doute faut-il concevoir la transformation du corps du Christ
ressuscit. Sans doute faut-il redcouvrir le sens du salut. Mais d'abord,
retenir la vrit de l'vnement, et s'efforcer de le penser dans sa dure et
pure historicit, dans sa manifestation charnelle. Georges Chantraine, dans
les pages qui suivent, expose la problmatique ncessaire, sans complaisance. Nous ne pouvons l'amputer, le morceler, moins encore l'dulcorer.
Tant pis si nous faisons aveu de balbutier. L'essentiel, pour tous les auteurs
de ce numro, c'est que notre foi ne soit pas vaine.

Claude BRUAIRE
3

Avec Jsus, ce n'est pas n'importe quel corps qui ressuscite. Ce


corps tait ds l'origine celui du Verbe, et il le reste dans l'glise,
l'Ecriture, l'Eucharistie. Savons-nous donc bien ce que c'est qu'un
corps ?

AQUES suit le Samedi Saint. Dans la suite chronologique, c'est un jour

parmi d'autres. L'vnement qui se produit alors prend place dans la suite des
jours. D'autre part, Pques s'unit aussi au Samedi Saint et. au Vendredi Saint.
La Rsurrection du Seigneur couronne la Passion et la descente en enfer.
Toute la vie nouvelle qui est offerte tous les hommes est alors manifeste
dans le corps ressuscit du Seigneur Jsus. Cet vnement historique est aussi
transhistorique.
Comment le connatre ? Par la mthode historique ? Mais l'historien ne va-til pas se rcuser, parce que l'vnement est transhistorique ? Par la foi alors ?
Mais la foi chrtienne peut-elle se priver de son fondement
historique ? On doit donc allier la foi et la mthode historique. Mais
comment ? Alliance ne signifie pas alliage mlant les deux en un mixte. Alors
le croyant requerrait l'historien de lui dire ce qui s'est pass le dimanche de
Pques et d'abord s'il s'est pass quelque chose (Pannenberg), et l'historien:
viterait de se prononcer pour respecter la foi (la foi en la Rsurrection) et ne
pas compromettre sa science en transgressant les limites de sa validit. Dans le
mme temps, cependant, le croyant affirmerait que la Rsurrection ne.
peut tre connue que par la foi (Bultmann lui soufflera la formule : le Christ.
est ressuscit dans la foi) et l'historien n'accepterait pas ou ne penserait pas
que, s'il a eu lieu, un tel vnement remette n cause non seulement les
limites de sa mthode, mais sa mthode elle-mme. Bref, tout en prtendant:
faire un pas l'un vers l'autre, chacun campera sur ses positions. Exemple
caricatural d'interdisciplinarit. Au terme, plus personne ne saura de quoi il:
parle. Mais n'est-ce pas 'parce que, au principe, personne ne le savait ? Il
convient donc d'abord de faire mmoire de l'vnement avant d'en laborer en
quelques traits la problmatique. La problmatique, car on n'a pas
l'intention ici de fournir des rponses. Pointer quelques questions parat
suffire.
4

De quoi parlons-nous ?

Georges Chantraine

I. Faire mmoire de l'vnement


Jsus est vu et reconnu aux cicatrices de ses mains, de ses pieds (Jean,
Luc) et de son ct (Jean), ses gestes (Luc, Emmas). Ce n'est pas un
esprit : il mange (Luc, Jean 21). Celui qui est vu est reconnu aussi par les
yeux de la foi, par Jean (Jean 21). Quand les yeux de la foi n'ont pas encore
t ouverts, Jsus est pris pour un autre : un jardinier (Marie-Madeleine en
Jean) ou un tranger (Clophas et son compagnon en Luc).
Sa prsence corporelle est requise par Thomas et offerte par le Seigneur
qui l'invite le toucher, alors qu'il avait refus Marie Madeleine de le
faire. Pourquoi Jsus n'a-t-il pas insinu la rponse : Je ne suis pas mont
vers mon Pre (Jean 20, 17) ? De mme, aussitt reconnu, il s'efface
(Luc).
Cette prsence corporelle est relie la Passion et au tombeau : les
femmes vont au tombeau quand elles le rencontrent (Matthieu, Marc, Luc ;
cf. Jean) ; Pierre et Jean inspectent le tombeau et Jean se met croire tandis
que Pierre constate seulement les faits (Jean). Dans le prsent de sa
prsence, les cicatrices rappellent la Passion.
Cette prsence corporelle appartient au monde invisible o vivent l'ange
(Matthieu), les anges. (Jean) qui marchent devant elle. Jsus est l, toutes
portes closes. Il donne la paix. Il envoie les aptres en mission comme son
Pre l'a envoy (Jean, Matthieu, Luc). De mme, il envoie les femmes aux
aptres. Sur les aptres, il souffle l'Esprit qui remet les pchs (Jean), ou
bien il promet l'Esprit qui fera des aptres des tmoins (Luc). Il confie
Pierre sa mission (Jean).
Sa prsence corporelle est ainsi donne l'glise et sa mission. Elle
s'efface dans la fraction du pain. Elle est lie l'criture sainte (Luc).
Voil les faits en brut. Reprenons-le dans la mmoire. Jsus ressuscit est
un homme qui est vu : le mme que celui qui tait mort, mais se manifestant
autrement. Cet autrement n'altre pas son identit, mais la confirme.
Il est vu avant d'tre l'objet de la foi, vu avant d'tre cru (1). Cette vue
des yeux du corps est chemin et moyen de la foi ; elle ouvre les yeux de la
foi, du moins chez, certains, car d'autres doutent (Matthieu).
(1) D'aprs les rcits vangliques, il y a une priorit chronologique du . voir sur le . croire .. On ne
saurait donc s'autoriser de ces rcits pour affirmer . qu'une priorit chronologique (de la Rsurrection
corporelle et personnelle de Jsus) n'a aucun sens . (E. Schillebeeckx, Jsus, Het verhaal van een
levende. Bloemendael, Nelissen, 1975 (4), 528, cit par P. Schmidt, plus bas p. 31). On peut ensuite se
demander quel sens a pareille ngation. De faon classique, Schillebeeckx distingue priorit ontologique,
logique et chronolog ique. Il admet la priorit ontologique et logique de la Rsurrection : toute
rsurrection dpend (ontologiquement) de celle du Christ ; toute affirmation de la rsurrection dpend de la
ralit de celle-ci (niveau logique) ; mais il serait dnu de sens d'affirmer qu'une telle affirmation
dpende de l'vnement lui-mme de la Rsurrection, donc qu'elle n'a de sens que si Jsus est d'abord
ressuscit. Assurment, comme nous le dirons, le fait de la Rsurrection ne peut tre mesur l'chelle de
nos sciences humaines et de ce qui est empirique ; assurment, le fait de la Rsurrection est en mme
temps qu'un fait le grand Fait qui domine toute l'histoire humaine en l'achevant dans le Christ ;

Ce qu'est Jsus se dploie vers l'arrire dans l'criture (Jean au tombeau,


il est ressuscit comme il l'a dit s, le troisime jour selon les critures ) :
non seulement en conformit avec la volont de Dieu, accomplissant la
promesse, mais comme lumire qui claire les critures (Emmas).
Ce qu'est Jsus se dploie aussi vers l'avant dans la mission de l'glise
confie aux aptres et personnellement Pierre, mission qui comporte
tmoignage, baptme avec rmission des pchs dans l'Esprit, retrait de
Jsus (Ascension) et don de l'Esprit (Pentecte).
Tout cela, l'arrire avec l'criture, le prsent avec son propre corps,
l'avant avec l'glise, parait comme encercl d'aprs saint Jean dans l'aller
vers le Pre qui me semble s'accomplir quand Thomas est invit toucher
ses mains, ses pieds et son ct : le toucher est ici adoration parce que Jsus
s'offre alors dans un corps qui est dsormais pure et absolue offrande,
toujours disponible. (Dire que Thomas n'a pas touch le Seigneur ne me
parait pas juste. C'est un peu comme si la communion spirituelle, non
sacramentelle, tait le modle de la communion au corps du Seigneur.)
Pourquoi est-ce en touchant son corps que Dieu est ador?

Il. Elments de problmatique


Il faut donc tenir lis dans la rflexion, comme ce l'est dans la mmoire,
les critures, le corps de Jsus ressuscit et l'glise, comme le pass, le
prsent et l'avenir de Jsus lui-mme. Et, ainsi que nous allons le montrer,
cela ne peut tre pens, comme ce ne peut tre gard dans la mmoire, que
comme vnement trinitaire, comme manifestation de Dieu selon sa ralit
mme dans l'histoire et la domination qu'il exerce sur elle.
Cela peut tre dvelopp dans trois directions.

A. Lien entre critures, corps du Ressuscit et glise


1. Les critures ont fix pour Jsus la volont de son Pre. Connues par
l'Esprit par lequel il fut conu, elles lui servirent de rgle. En obissant, il
les a accomplies, les remplissant de ce qu'il est, Fils de Dieu. Ds lors la
Rsurrection fonde la caractre inspir des critures, comme l'a bien vu
(fin de la note 1)
assurment encore, il remodle la chronologie. Mais, pour qu'il soit le Fait, il faut aussi qu'il soit un fait,
situ dans l'histoire humaine (aprs la mort, aprs le samedi saint, avant le premier acte de foi des
Aptres). Sans quoi il apparatrait ncessairement comme mythique ; ce grand Fait, tant mythique,
n'achverait pas l'histoire humaine ni ne saurait le faire. Certes, il garderait sens au niveau logique ;
seulement, il n'aurait alors pas plus de ralit que celle d'un principe premier ; comme un tel principe, il
serait logiquement antrieur sa propre affirmation ; la Rsurrection du Seigneur serait alors comprise
uniquement comme un principe d'intelligibilit de l'histoire humaine. Certes, au niveau ontologique, elle
serait affirme comme l'est Dieu ou l'tre ; seulement, le rapport d'un tel vnement avec l'histoire serait
celui de l'ternit au temps tel qu'il peut tre pens par le mtaphysicien. Il en rsulterait que ni
l'intelligence ni l'tre ne sauraient tre transforms par la Rsurrection du Seigneur. Tout en s'essayant
sauvegarder l'objectivit et la ralit de la Rsurrection, la ngation de Schillebeeckx y choue donc
finalement, car ce qu'elle sauvegarde, ce n'est pas l'objectivit et la ralit propres la Rsurrection du
Seigneur, mais c'est au mieux une objectivit du sens en gnral et une ralit de l'tre en gnral.

(fin de la note page 5)

Georges Chantraine
Origne (2). C'est dans cette seule mesure que les Ecritures sont chrtiennes
et non pas seulement judaques. Du mme coup tombe une apologtique
de la Rsurrection qui croit pouvoir s'appuyer sur des arguments
scripturaires. De mme, une exgse qui tenterait de cerner la Rsurrection
sans recevoir sa lumire de la Rsurrection qui claire les critures ne verrait
rien, et cette ccit rsulterait d'une faute de mthode, malgr la prtention
scientifique qui l'animerait.
Du mme coup aussi, les critures sont en avant d'elles-mmes : elles sont
offertes l'glise, puisque le Ressuscit s'offre lui-mme elle et s'efface
absolument dans ce don, qui est l'Esprit du Pre. Normatives en tant qu'elles
sont fondes par la Rsurrection, les critures saintes sont aussi remises
entre les mains de l'glise, non point seulement comme un corpus de textes
dchiffrer, ni mme comme l'attestation d'une mmoire la memoria
Christi mais comme sa vivante Parole.
2. La Rsurrection fait problme lorsqu'on la dlie de l'Incarnation :
comment alors relier le corps du Ressuscit avec celui du fils de Marie ? Or,
dans la mmoire chrtienne, il n'en va pas ainsi. A Pques, Dieu dit son
Fils : Tu es mon Fils, aujourd'hui je t'ai engendr. La Rsurrection est
l'Incarnation mme. Elle l'est dans son achvement ; elle accomplit ce
qu'avait commenc la Nol. C'est ainsi que plusieurs Pres grecs l'ont
contemple la suite des premiers chrtiens ; c'est le cas notamment
d'Athanase (la doctrine de Nice s'obscurcit en dehors de cette perspective).
La question alors se dplace : elle n'est plus d'expliquer la possibilit
d'un corps ressuscit partir de l'vnement de Pques, mais d'clairer
autant qu'on le peut la possibilit pour le Fils de Dieu de s'incarner : quel
est ce corps qui est capable de s'offrir pour le salut du monde ? Parce que
nous confessons que Jsus est semblable tous les hommes l'exception du
pch, nous supposons facilement que nous savons ce qu'est son corps,
puisque nous croyons savoir ce qu'est le ntre. Comme toute analogie n'est
pas exclue entre le sien et le ntre, et comme nous craignons juste titre le
doctisme (un corps apparent, sans consistance), nous tenons cette
supposition, que du reste conforte le sens commun (vous n'allez pas me faire
croire que le corps de Jsus tait autre que le ntre ! Rassurez-vous, je ne
le ferai pas). Mais le corps de Jsus, depuis sa conception, ne se comportait-il
pas autrement que le ntre ? Conu parce qu'il l'a voulu, Jsus a reu un
corps qui d'emble est offert dans l'acte mme o le Fils est offert son Pre
pour le salut du monde. De mme, il meurt. Pourtant, ma vie, nul ne la
prend, je la donne de moi-mme . Et encore : il est mort. Pour l'homme,
c'est un terme, aprs quoi il n'y a plus rien ce que signe la dgradation du
corps. Pour lui, c'est un tat : il est dans l'tat d'tre offert (Nous parlons
du corps sacr au tombeau . Pourquoi sacr ?). Et c'est dans cet tat
(2) Peri Archn. I. IV.

De quoi parlons-nous ?

qu'clate la puissance du Pre qui manifeste l'tre du Fils dans ce qui le


cachait mme sous l'apparence contraire de la mort.
Cela a quelques consquences pour l'exgse. J'en note brivement l'une
ou l'autre. On dit : les vanglistes projettent partir de la Rsurrection une
lumire rtrospective sur la vie de Jsus, particulirement sur sa conception
et sa naissance. On concde : ils ne pouvaient faire autrement. Pourquoi ? A
cause de leur psychologie de convertis ? A cause d'une exigence de la foi ?
D'abord en raison de l'unit entre l'Incarnation, la Passion et la
Rsurrection, qui clate prcisment Pques.
Et c'est parce qu'il est ainsi livr que Jsus opre la transmutation des
critures, qu'il les transmue dans sa propre substance. Et c'est pour la mme
raison qu'il peut tre offert dans l'glise chaque fidle travers les
sacrements et singulirement celui de son corps eucharistique.
3. Au moment de mourir, Jsus dit sa Mre : Voici ton fils et Jean :
Voici ta mre . Mourir, c'est, pour lui, donner sa vie ; c'est ainsi qu'il l'a
donne. Marie est alors arrache en quelque sorte sa maternit divine dans
l'acte mme o elle devient mre du disciple. Dans le silence o elle laisse
son Fils disposer d'elle s'accomplit le fiat de l'Annonciation ; il prend la
dimension de l'glise. Marie est la Femme, et c'est par la Parole souveraine
de Celui qui donne sa vie qu'elle devient Mre en tant pouse. La
Rsurrection ne peut tre pense dans son rapport l'glise en dehors de
cette mdiation mariale (sponsale et maternelle) et elle oblige penser une
transfiguration des corps en leur sexualit.
C'est dans ce mme silence et cette mme disponibilit que la Parole du
Fils lui fait porter le sens de l'criture pour qu'elle le conoive. S'il en est
ainsi, pourrait-on penser la conception biologique et la conception
intellectuelle comme relies seulement par un lien de pure quivocit ? Ou
bien, dans l'intelligence de l'criture sainte, l'esprit serait-il uni au corps ? et
comment ?
B. Corps de l'criture, corps de Jsus ressuscit, corps de l'glise

Si l'criture sainte et l'glise sont unies, comme on vient de le voir, au


corps du Ressuscit, ne convient-il pas de parler du corps de l'criture et du
corps de l'glise ? C'est communment admis en ce qui concerne l'glise.
On le fait aussi pour l'criture, mais c'est souvent de manire plus
extrieure. Or, en accomplissant les critures, le Christ les transfigure en lui
et en son corps.
Puisqu'il s'agit d'une analogie, il convient d'aborder la question du ct
de l'homme et du ct de Dieu.
Du ct de l'homme d'abord. Pour que l'expression corps du Seigneur
ne soit pas simplement pieuse, mais sense, il importe que soit reconnu dans
l'homme le lien entre corps et esprit. Pas de foi dans la rsurrection des
corps sans affirmation de l'me et de son immortalit. Cette affirmation

Georges Chantraine

mtaphysique en dtermine une autre, d'ordre thique : puisque ce qui unit


corps et esprit ne provient pas de l'homme ni de sa volont, mais a sa raison
dans la libre dcision prise par Dieu de crer l'homme, le geste fondamental
de l'homme n'est-il pas l'offrande de soi ? Cependant, s'il en est capable,
puisque il le porte en lui dans sa constitution mme, l'homme n'est-il pas
inapte le faire ? La bance entre la capacit et l'inaptitude creuserait la
place pour le Christ et son offrande.
Corps des critures. Quel sens prcis et fort pourrait avoir cette
expression si l'Ecriture tait un pur texte, qu'on pourrait faire fonctionner
selon toutes les techniques linguistiques et si, d'autre part, le corps n'tait
pas reli au langage par lequel il fait signe vers l'esprit et dans lequel il le
symbolise ? Aussi certaines varits de linguistique et d'hermneutique
empchent-elles de trouver un tel sens. Si cela suffit dclarer leur fausset,
cela ne suffit pas fonder la vrit des autres varits. Il faut d'abord dfinir
philosophiquement le lien entre texte et langage comme entre corps et
langage.
Enfin, pour pouvoir parler du corps de l'glise d'une manire qui ne soit
pas utopique, c'est--dire qui ne projette pas en avant le dsir d'une
ralisation de l'Humanit par elle-mme, il faut qu'existe en arrire une
unit de l'Humanit non seulement dans le Crateur et son dessein, mais
encore dans l'homme lui-mme. Pas de corps du Christ qu'est l'glise sans
corps d'Adam. Et il faut encore que la destine que l'Humanit reoit de
Dieu en Adam puisse ne pas tre collective seulement, mais singulire, sans
quoi la destine de l'homme dans l'glise ne saurait tre que collective, au
lieu d'tre la fois ecclsiale et personnelle. Mais alors quelle tait en Adam
la sexualit et quel en tait le rle ? Cela pose de manire aigu (et nullement
mythique, si on y prend garde) la difficile question de savoir ce qu'est la
sexualit humaine et quel est son rle, dans la condition prsente. Si on ne la
posait pas l'intrieur d'une telle problmatique, on courrait le risque de la
rsoudre en prsupposant une connaissance de ce qu'est le corps. Comment
alors ne pas rduire le sexuel au biologique, quitte le magnifier ?
Abordons maintenant la mme analogie du ct de Dieu.

De quoi parlons-nous ?

triple corps du Logos : son corps individuel, son corps social et son corps
intelligible. En raison de son offrande, son corps individuel est
eucharistique ; en raison de l'Alliance, son corps social est l'glise, qui est
pouse ; en raison du lien avec l'Esprit, son corps intelligible est l'criture.
C'est ainsi qu'on marquerait que la Rsurrection est un vnement trinitaire.
Et c'est partir de la rvlation de Dieu en lui-mme que le corps
pourrait tre clair de sa vraie lumire et du mme coup
qu'apparatrait la possibilit de l'incarnation du Logos, et donc celle
de la rsurrection du corps, et donc celle de la divinisation de l'homme.
Rptons-le au moment de clore cette note : il s'agit dans notre intention
d'laborer, au moins dans quelques-uns de ses traits, une problmatique qui
reste intrieure la mmoire de la Rsurrection du Seigneur Jsus. Ce que
j'entends en deux sens distincts et conjoints : sans une telle problmatique,
on ne sait pas de quoi on parle (on risque donc de parler d'autre chose) et,
d'autre part, cette problmatique suscite quelques questions d'ordre
spculatif : quelle est la possibilit de l'incarnation de Dieu, qu'est-ce que le
corps ?
Georges CHANTRAINE, s. j.

C. Le triple corps du Logos divin

En chacun des trois moments prcdents (cf. A), nous avons parl du
Verbe de Dieu : les critures saintes sont la vivante Parole de Dieu ; la
Rsurrection est en son accomplissement l'Incarnation du Verbe de Dieu ; en
mourant, Jsus est le Verbe qui se donne l'glise pouse comme un poux.
On distinguerait alors avec Origne (3) trois corps du Logos, ou, plutt un

(3) Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit : L'intelligence de l'criture d'aprs Origne, Aubier, Paris,
1950, ch. 8, Les incorporations du Logos.

Georges Chantraine, n Namur en 1932. Entr dans la Compagnie de Jsus en 1951, prtre
en 1963. Docteur en philosophie et lettres (Louvain) et en thologie (Paris). Professeur
l'Institut d'tudes Thologiques de Bruxelles. Publications : Vraie et fausse libert du
thologien, DDB, 1969 ; Mystre . et Philosophie . du Christ selon Erasme, ParisGembloux, Duculot, 1971 ; Erasme et Luther (Libre et serf arbitre), Paris, Lethielleux,
1981. Membre du bureau de rdaction de Communio.

Pensez votre rabonnement !


9

Communio, n VII, 1 janvier fvrier 1982

Hans-Urs von BALTHASAR

La mort engloutie par la vie


La Rsurrection ne se laisse comprendre que lie l'Incarnation
et la Passion du Fils. Et sa place dcisive dans l'conomie du Salut
n'est reconnaissable qu' partir des relations trinitaires.

S'EXPRIMER de faon approprie sur la Rsurrection du Christ suppose

que l'on s'carte dans toute la mesure du possible de toute considration


intracosmique du mme simplement physique. Dans ce domaine, ce
n'est pas de loin que peuvent tre abordes les paroles suivant lesquelles ce
qui est mortel est englouti par la vie (2 Corinthiens 5, 4) et la mort est
engloutie dans la victoire (1 Corinthiens 15, 54).
On ne peut pressentir quelque chose de cette victoire remporte, sur la mort
apparemment dfinitive, par la puissance suprieure de la vie ternelle, qu'en
se plaant dans l'horizon de la pense thologique, en admettant au pralable
que le cosmos cr englobe de prime abord les dimensions terre et ciel ( en
de au-del ), que la vie intrieure de Dieu est un vnement trinitaire,
que la nature du monde a t cre en vue d'une participation la vie divine et
que le Verbe et Fils de Dieu est venu dans le monde pour porter son pch
dans sa Passion et tuer la haine en lui-mme (phsiens 2, 16). Car un
aspect isol du mystre de la foi comme la Rsurrection du Christ ne se
laisse clairer que par tous les autres aspects centraux, ce qui, vrai dire, ne
rend pas les choses plus simples pour la raison qui veut tout saisir, mais ce qui la
force laisser sa place l'ensemble du mystre, mme dans chaque aspect
particulier.
Dans ce qui suit, nous essaierons d'approcher le mystre de la Rsurrection
unique du Christ qui deviendra ensuite, il est vrai, celui qui ouvre la
voie (Jean 11, 25 ; 14, 6 ; Hbreux 2, 10) pour tous les autres partir du
caractre unique de son statut et de sa mission comme Rdempteur de
l'humanit. C'est seulement quand On voit ce que Jsus abandonne dans sa
souffrance et dans sa mort, et donc ce qu'il est capable d'abandonner de son
statut d'Homme-Dieu, que l'on peut aussi voir ce qu'il peut, en tant qu'il est le
Ressuscit, rcuprer en ralit corporelle.
10

La mort engloutie par la vie

1 . LA mort de Jsus sur la Croix est caractrise par un double paradoxe,


qui apparat clairement mme dans les paroles du Nouveau Testament.
Vis--vis de l'humanit pcheresse, il est d'une part celui qui est livr
(traditus : Marc 9, 31 et parallles), afin que le pch du monde se donne libre
cours, jusqu' s'puiser, aux dpens de son tre corporel vivant. La Passion
suppose sans aucun doute une passivit de celui qui souffre. Jsus ne peut pas
se dfendre, bien qu'il y soit provoqu (Marc 15, 30), mais cette impossibilit
relle prsuppose chez lui une non-volont active : Le Pre m'aime parce
que je me dessaisis de ma vie pour la reprendre ensuite. Personne ne me
l'enlve, mais je la donne de moi-mme ; j'ai le pouvoir de la donner et j'ai le
pouvoir de la reprendre : tel est le commandement que j'ai reu de mon Pre
(Jean 10, 17 18). Dans ce caractre volontaire du dessaisissement, il n'y
a pas seulement, et pas avant tout, la mort physique, mais le sens (et le statut
divino-humain qui le rend possible) du dessaisissement : la prise en charge du
pch du monde qui est mis sur ses paules. C'est avec sa libre volont qu'il
ouvre activement l'espace de son tre corporel et spirituel, pour y laisser
positivement s'exercer toute la brutalit inconcevable du pch de l'humanit
s'opposant Dieu. Les dimensions de ce pch s'tendent du dbut de
l'humanit jusqu' sa fin ; le pass et l'avenir sont contenus dans l'vnement
prsent, ce qui transporte spirituellement le Souffrant dans une sorte
d'extratemporalit ( Jsus en agonie jusqu' la fin du monde : Pascal),
mais ce qui confre ncessairement aussi son tre corporel une ex-tension
( distentio : saint Augustin), fonde sur le pouvoir du dessaisissement,
laquelle reste impossible dcrire sur le plan physiologique. Ce premier
paradoxe rside donc dans une passivit qui dpasse toutes les limites de la
capacit de souffrir et qui est rendue possible par un pouvoir actif dpassant les
limites du dessaisissement possible.
Mais avec le concept de pouvoir se dvoile le deuxime paradoxe : le
pouvoir de poser de faon absolument volontaire l'acte du dessaisissement de
soi-mme est une mission reue du Pre : ici s'ouvre donc la dimension
trinitaire. Eu gard celle-ci, l'abandon absolu de Jsus au pch du monde
signifie cet abandon de Dieu, qui est l'essence la plus intime de la situation de
pch dont il fait l'exprience, en tant qu'elle est le plus extrme loignement
(encore une fois distension ) entre le Pre et le Fils, rendu possible dans
l'conomie du salut par le Saint-Esprit. Mais on voit dj que cet tat de
livraison au pch n'est rendu possible, galement de la part de Dieu le Pre,
que par l'obissance d'amour absolue du Fils devenu homme vis--vis de
Dieu, et qu'ainsi la nuit obscure de la perte de Dieu (ou de l'obscurcissement de
Dieu par lui-mme) est une fonction et une manifestation de leur intimit la plus
profonde, telle que Jsus peut l'exprimer dj avant l'exprience de l'abandon,
mais aussi en vue de celle-ci : Voici que l'heure vient, et maintenant
elle est l, o vous serez disperss, chacun allant de son ct, et vous me
laisserez seul, mais mme alors je ne suis pas seul, car le Pre est avec moi
(Jean 16, 32).
Si nous comparons ces deux paradoxes de la Passion, ils ne deviennent
comprhensibles qu' partir d'une hypothse trinitaire : la distance entre les
personnes divines l'intrieur de la divinit, dans le cadre d'une nature divine
unique, doit tre tellement illimite que, dans le cadre de l'unit complte de la
volont qui constitue l'essence du Pre, du Fils et de l'Esprit, il y ait de l'espace

11

La mort engloutie par la vie

Hans-Urs von Balthasar

pour ce qui va apparatre, dans l'conomie du salut, comme la (libre !)


obissance du Fils pousse jusqu' l'exprience de l'abandon par le Pre, et ce
qui par consquent toujours comme mission du Pre sera la libre
mise la disposition de l'existence corporelle et spirituelle du Fils devenu
homme pour que s'y puise le pch du monde. C'est seulement si l'on tient
fermement que toute cette histoire du salut est rendue possible partir du fait
trinitaire, que celle-ci acquiert une crdibilit suffisante si l'on abandonne
cette thse, le pro nobis de la Passion est suspendu en l'air, et, en fin de compte,
on le laisse tomber, comme c'est le cas aujourd'hui de la part de nombreux
thologiens.
Alors la Rsurrection de Jsus apparat bien entendu aussi comme un
miracle isol, qui n'est reli la Passion que par le lien mrite-rcompense , un
lien qui, vrai dire, n'est dj qu'une image dans les textes du Nouveau
Testament (parce qu'ici encore le mrite de l'amour est comme toujours sa
propre rcompense).
Mais cette premire considration, qui circonscrivait de faon tout fait
gnrale les rapports de l'conomie du salut et de la vie divine, doit tre
concrtise quant au rle particulier de l'tre corporel de Jsus dans le don de
ses souffrances l'humanit et par suite au Pre dans le Saint-Esprit.

2.

LE fait que Jsus puisse offrir son corps vivant comme espace pour le
pch du monde marque un pouvoir libre, qui s'exprime, avant que
toute souffrance ait t inflige par l'humanit, dans son don de lui-mme
comme eucharistie. Il est caractristique que celle-ci soit institue avant la
Passion, mme chronologiquement, bien qu'elle suppose par anticipation son
accomplissement, comme le montrent clairement les paroles de l'institution :
Prenez ce corps livr pour vous, ce sang vers pour (et par) vous . Le fait que
le corps de Jsus soit tendu aux dimensions du pch du monde
supposait au pralable que le don (galement) corporel du Fils dans
l'eucharistie ait lui-mme dj atteint et dpass ces dimensions, car son
amour, lorsqu'il porte le pch, se rvle plus fort que celui-ci. Sa Passion,
laquelle appartient sa mort, est toujours environne de son libre amour ( je
me dessaisis de ma vie de moi-mme : ap'mautou : Jean 10, 18), qui est en
mme temps l'expression de son obissance d'amour au Pre.
C'est ainsi qu'il pouvait aussi, pralablement toute Passion passive,
transmettre son corps et son sang , en tant que livrs, son glise : Faites
ceci en mmoire de moi - un legs manifestement dfinitif, jamais repris. Il
sera ncessaire d'y penser lors de la Rsurrection. La fondation de
l'eucharistie, qui inclut en elle la Croix et la mort, est une sorte de fixation
par des clous l'glise, et par celle-ci au monde, fixation qui est irrversible.
Mais le don eucharistique de l'tre vivant corporel de Jsus comporte aussi
une face tourne vers la Trinit. Il donne son Corps aussi bien au Pre, pour
qu'il en dispose, qu'aux hommes : c'est bien Dieu qui dans le Christ rconcilie le
monde avec lui-mme (2 Corinthiens 5, 19) ; il faudrait positivement parler
d'une communion du Pre sur la base de l'eucharistie du Fils, qui n'est rien
d'autre que l'tablissement de la communion entre Dieu et l'humanit. Le
dpt de son tre corporel auprs du Pre est lui aussi irrversible pour
12

l'ternit. Si nous rflchissons plus profondment, ce dpt n'est rien d'autre


que la forme la plus haute, dans l'conomie du salut, de la reconnaissance
trinitaire ternelle du Fils envers le Pre qui l'engendre, reconnaissance qui
s'exprime ternellement dans l'offrande en retour de tout son tre divin
l'Origine qui l'engendre, offrande dans laquelle se trouve aussi l'origine de la
possibilit de la dcision trinitaire de l'incarnation et de la rdemption du
monde.

3.

TOUT ce qui a t dit jusqu'ici semble accumuler des difficults presque


insurmontables pour l'vnement de la Rsurrection du Christ.
Comment est-il possible que ce qui a t abandonn sans conditions et
dfinitivement l'humanit et Dieu le corps du Christ sacrifi puisse
tre rcupr par celui-ci, galement sans conditions et pour toujours ? Et
comment Jsus peut-il dire lui-mme qu'il a le pouvoir, non seulement de se
dessaisir de sa vie, mais de la reprendre (Jean 10, 18) ?
Il est ncessaire de revenir aux paradoxes prsents au dbut, approfondis
travers la ralit de l'eucharistie, pour voir la possibilit de runir ce qui
apparaissait comme spar. Commenons par l'abandon du corps au pch du
monde, qui le consomme ou l'anantit par engloutissement (katapinein : 1 Corinthiens 15, 54 ; 2 Corinthiens 5, 4) : il s'est rvl que cette
passivit est saisie et dpasse par le don eucharistique de soi-mme l'glise,
don qui, l o la consommation du corps et du sang du Seigneur est
discerne (1 Corinthiens 11, 29) pour ce qu'elle est, reoit de l'glise une
reconnaissance approprie : celle-ci devient Corps du Seigneur et se restitue
comme telle au donateur qu'elle reconnat avec gratitude. C'est alors aussi la
manire la plus profonde dont Jsus a le pouvoir de reprendre sa vie : il se
rcupre lui-mme partir de l'glise, sans pour autant devoir se retirer
d'elle. Et parce qu'il a souffert sur la croix en dehors du temps pour la faute du
monde pendant toute sa dure, il se rcupre lui-mme , galement en
dehors du temps, de toutes les gnrations des croyants.
Bien entendu, cet aspect ne doit aucun moment tre spar de la relation
trinitaire, qui est principalement souligne dans les textes du Nouveau
Testament : le Pre restitue son Fils mort, dans la puissance du Saint-Esprit,
son tre corporel que celui-ci avait dpos auprs de Lui pour qu'Il en dispose
pour la rdemption du monde, en tant que cet tre corporel sera dans l'avenir
l'instrument permanent de cette rconciliation. Si c'est expressment comme
charg d'une mission de son Pre que le Fils reprend sa vie, cela signifie qu'il
se rcupre de son Pre , dans son ternelle obissance filiale, comme celui
qui vit dans un corps ; tout l'loignement du Fils provoqu par le Pre (jusqu'
l'abandon par Dieu sur la Croix) n'a pas d'autre but pour le Pre que d'riger
son Fils, pour le monde, dans la plnitude de sa vie corporelle, comme l'icne
du Pre, visible pour toujours. Ceci est en fin de compte port son
achvement par le fait que le Fils, en ressuscitant, se rcupre lui mme de
son Pre avec son Corps et son Ame, avec sa divinit et son humanit .
On peut alors aussi comprendre dans quelle mesure la mort est
engloutie par la vie victorieuse. La mort tait sous tous les rapports
aussi bien vis--vis du monde que vis--vis de Dieu une fonction de
13

Communio, n VII, 1 janvier fvrier 1982

La mort engloutie par la vie

l'Amour se donnant, mme l o elle apparaissait, en tant que puissance


destructrice du pch, comme l'ennemie suprme de la vie et de l'Amour.
L'inimiti qu'il y a dans ce meurtre est anantie, mais la mort elle-mme reste
celle de quelqu'un qui aime, et par l elle est glorifie dans la vie de la
Rsurrection, non pas pour ainsi dire comme une ombre subsistante (au
sens de C.J. Jung), mais comme une forme sous laquelle l'Amour vivant
pouvait se manifester jusqu' l'extrme (Jean 13, 1). C'est pourquoi
l'Agneau vivant apparat dans l'Apocalypse comme celui qui semble
immol , comme vainqueur, et le Seigneur glorifi peut dire de lui-mme :
J'tais mort, et voici, je suis vivant pour les sicles des sicles et je tiens les
cls de la mort et de l'Hads (1, 18). Il emporte dans sa vie ternelle son mode
d'existence de mort comme un tat pass, avec sa marque qui y reste
imprime, et le fait qu'il tient les cls pour la mort et l'Hads montre encore
une fois qu'il englobe la mort, en tant que supporte victorieusement et
surmonte, dans sa propre existence suprmement vivante. Ceci n'est pas
prendre, en aucune manire, dans le sens d'une dialectique hglienne o le
ngatif apparat comme un moment interne de la vie ternelle : car le fait de se
livrer dans l'impuissance de la Passion et de la mort est son pouvoir ; ou, pour
exclure toute ambigut, l'impuissance (de l'Amour) de Dieu est plus forte
que les hommes (1 Corinthiens 1, 25).
Hans-Urs von BALTHASAR
(traduit de l'allemand par Jacques Keller)
(titre original : Der Tod vom Leben Verschlungen )

Hans-Urs von- Balthasar, n en 1905 Lucerne (Suisse). Prtre en 1936. Membre de la


Commission thologique internationale ; membre associ de l'Institut de France. Co-fondateur de
l'dition allemande de Communio. Sa dernire bibliographie, arrte 1977, compte 90 pages dans
d'Arian attraverso la mia opera, Jaca Book, Milan, 1980. Derniers ouvrages parus en
franais : Nouveaux points de repre, coll. Communio , Fayard, Paris, 1980 ; Aux croyants
incertains, coll. Le Sycomore , Lethielleux, Paris, 1980.

Dans Le Courrier de COMMUNIO (supplment la revue, quatre


numros par an) :
l'analyse des lettres de lecteurs reues la rdaction ;
des informations sur les groupes de lecteurs et sur les autres
ditions de Communio
la publication progressive d'un Index thmatique de tous les
thmes abords dans la revue depuis ses dbuts en 1975.
_Abonnement annuel : 35 FF, 260 FB, 10 S, 15 FS; autres pays : 40 FF.

Leo SCHEFFCZYK

Ce sur quoi tout repose


Que Dieu ait rveill Jsus d'entre les morts est le pivot de tout le
mystre et de toute l'existence chrtiens, dans leurs dimensions
baptismale, ecclsiale et eschatologique.

LA Rsurrection du Christ est vraiment le noyau de la foi chrtienne. Elle est


comme le foyer o viennent converger les rayons de la lumire
divine pour remplir la vie de foi du feu de l'Esprit. Il est caractristique
que les disciples d'Emmas, qui viennent de rencontrer le Ressuscit et d'tre
instruits par lui du sens de l'vnement qui sauve, confessent : Notre coeur
ne brlait-il pas en nos poitrines, quand il parlait avec nous sur la route et qu'il
nous ouvrait le sens des critures ? (Luc 24, 32). Pour eux, cet vnement
contenait le sens de l'criture et avec lui le nerf de la foi au Christ.
C'est d'une autre faon, en l'opposant son ruineux contraire qu'est le refus
de croire, que saint Paul confirme la signification fondamentale de la vrit de
la rsurrection du Seigneur : Si le Christ n'est pas ressuscit, notre
prdication est vide et votre foi insense (...), alors votre foi est inutile, et vous
tes encore dans vos pchs (1 Corinthiens 15, 17). Pour Paul, la foi ne peut
tre vrit et vie sans s'ancrer dans le terrain ferme de la Rsurrection.
Cet aveu prend une teinte encore plus personnelle dans l'ptre aux
Philippiens, dans laquelle Paul n'hsite pas, avec une autorit parntique (1) recommander sa propre exprience de la Rsurrection du Christ
comme exemple pour la communaut. Il s'agit du gain surminent qu'est la
connaissance du Christ Jsus (...), de la justice qui se fonde sur la foi, afin que je
le connaisse avec la puissance de sa Rsurrection et la communion ses
souffrances et que je lui devienne conforme dans la mort (3, 8 s.) (2). La
connaissance qui intervient ici est de toute vidence plus que la saisie
purement thorique d'une vrit objective ; elle est l'exprience de force et de
communion qui va- jusqu' la conformation au Christ. Il est remarquable que
Paul choisisse un ordre qui n'est pas utilis ailleurs : la connaissance de la
force de la Rsurrection est place avant l'exprience de la communion aux
souffrances du Christ ! Paul souligne par l que la foi est en son essence foi en
(1) Cf. W. Wolbert, Vorbild und parnnetische Autoritt (Das Problem der ' Nachahmung" des
Paulus) , dans Mnchner theologische Zeitschrift 32 (1981), 249 s.
(2) Cf. sur ce passage J. Gnilka, Der Philipperbrief Freiburg, 1968, 191 s.

15

14

Leo Scheffczyk
la Rsurrection, et que l'existence chrtienne donne forme cette foi, qui reste
indissolublement lie la Passion et la mort du Christ. L'unit de la Croix et
de la Rsurrection imprime sa marque sur toute l'existence chrtienne.
Il ne fait aucun doute que l'aptre ne fasse porter cette connaissance du
Ressuscit, comme vrit et force, dj sur la vie prsente vcue dans la foi,
bien qu'il considre galement comme en dcoulant son extension l'avenir.
Mais la foi en la Rsurrection est pour lui une force qui intervient dj dans
cette vie et qui la transforme. Comment peut-on faire comprendre cela une
pense scularise, qui prtend ne connatre que la ralit terrestre et les forces
qui y rgnent ? (3)
L'action de Dieu sur le Crucifi
On s'interroge beaucoup aujourd'hui sur le sens de la Rsurrection du
Christ. Le mot de rsurrection , qui est celui de la foi et de la prdication, est
plac dans une lumire varie et bariole de mille couleurs.
En s'efforant de librer le contenu du mot de prtendues concrtions
historiques qui seraient venues le recouvrir, et de le rendre accessible la
comprhension de l'homme d'aujourd'hui, on part de sa signification pour
nous , pour ainsi dire de son reflet dans la conscience contemporaine. C'est
ainsi que l'on interprte la Rsurrection comme le fait que les aptres en
soient venus la foi (4), comme l' unit de la vie et de la mort dans l'amour
de Jsus (5), ou comme exprience de grce aprs la mort de Jsus (6). Il
n'est pas question de nier de tels reflets. Mais ils ne suffisent pas accueillir la
ralit de l'vnement sauveur. Le reflet ne peut pas subsister sans la source
lumineuse, l'nergie sans son porteur, l'effet sans celui qui le produit. C'est
pourquoi la foi en la Rsurrection n'a pas de noyau, si elle ne s'attache pas au
Ressuscit lui-mme. L'vnement ne peut tre saisi sans la personne
laquelle il est arriv l'origine. Ce que l'vnement reoit de ralit effective et
de force, il ne peut le tenir que de ce qui est arriv la personne de l'HommeDieu. La rsurrection reste une simple ide, un appel moral ou une valeur
purement humaine si elle ne commence pas avec le Ressuscit lui-mme et
avec la nouvelle manire d'tre qui se manifesta en lui pour se rpandre
ensuite en cercles concentriques partir du centre qu'il constitue.
C'est pour cela que la premire confession de foi en la Rsurrection est en
mme temps la plus simple et celle dont le contenu est le plus concentr : Il
est ressuscit, il n'est pas ici (Marc 16, 6 et les parallles Matthieu 28, 6 ; Luc
2.4, 6). C'est bien lui que Dieu a rveill et dlivr des affres de la mort, car il
n'tait pas possible que la mort le retnt (Actes 2., 24). L'vnement de Pques
est tout d'abord l'action de Dieu exerce sur Jsus-Christ, mort sur la croix et
(3) Cf. par exemple H. Braun, Die Heilstatsachen im Neuen Testament , dans Gesammelte
Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tubingue, 1971 (3), 304.
(4) W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu von Nazareth, Gtersloh, 1968, 143.
(5) E. Fuchs, dans E. Fuchs W. Knneth, Die Auferstehung Jesu Chisti von den Toten,
Neukirchen, 1973, 33.
(6) E. Schillebeeckx, Jsus : l'histoire d'un vivant, tr. fr., Paris, Cerf.

16

Ce sur quoi tout repose

enfoui dans le tombeau et c'est pourquoi l'criture prfre parler de

rveil . D'aprs le tmoignage de la Bible, le tombeau vide fait aussi partie


de cette action. Sur , la place et la signification du tombeau vide pour la
naissance du message pascal et pour les arguments qui l'appuyaient, on
pourra penser ce que l'on veut (et en particulier lui attribuer un rang
secondaire par rapport aux apparitions du Ressuscit). Toujours est-il que le
tombeau vide appartient au message apostolique primitif comme preuve du
fait que le Messie a vritablement surmont la mort ( la diffrence de David,
cf. Actes 2, 29-36). Paul lui aussi le sait trs bien, quand il pose nettement
l'antithse : Il a t enseveli Il est ressuscit au troisime jour (1
Corinthiens 15, 4). La Rsurrection est ainsi reconnue comme la cration
d'une vie nouvelle, qui saisit aussi le Ressuscit en sa dimension corporelle.
Mais tre rveill d'entre les morts, ce n'est pas revenir une vie terrestre,
comme chez le jeune homme de Nam (Luc 7, 11-17) ou chez Lazare (Jean 11,
17-44). A la diffrence de ces miracles, la Rsurrection du Christ est un
recommencement absolu, un vnement quasiment crateur.
Si on la considre du point de vue de l'conomie du salut, la Rsurrection
est l'endroit o le chemin s'inverse depuis la profondeur de l'abaissement
humain jusqu' la hauteur de l'lvation divine ; elle est la priptie essentielle
du drame de la rdemption accompli dans la figure du Rdempteur. H ne faut.
pas minimiser la nouveaut de ce qui arrive ici Jsus-Christ (dans le souci,
par exemple, de maintenir la divinit immuable de sa personne) : le rveil
d'entre les morts (concept qui n'exclut en rien celui de rsurrection dans la
force mme de la divinit) est l'entre de l'Homme-Dieu dans la gloire du Pre,
gloire qu'il manifeste dans ses apparitions, la faon des thophanies de
l'Ancienne Alliance. Par lui, le Rdempteur est rendu parfait, aussi quant sa
dimension corporelle. Celle-ci reoit une nouvelle forme d'existence, que Paul
n'arrive pas formuler positivement (cf. I Corinthiens 15, 42 s.), mais dont il
est acquis qu'elle implique une lvation dans la gloire de l'Esprit. Ceci
implique pour le Christ aussi une modification de ce qu'il est : il participe

dsormais l'existence glorieuse de Dieu, et, s'asseyant la droite du Pre , il


reoit-la pleine souverainet qui lui donne sa place de Seigneur de l'glise et du
monde. Une premire expression de l'acquisition par le Christ de cette
Seigneurie est la parole que l'vangliste Matthieu associe la dernire
apparition du Ressuscit : Tout pouvoir m'a t donn au ciel et sur la terre.
Allez donc vers toutes les nations et de tous les hommes faites des disciples
(Matthieu 28, 19).
Cette parole montre galement que l'action que Dieu a exerce sur son
Christ concerne l'humanit entire et chacun de nous. Ce qui est arriv au
Christ, et qui nous est extrieur, porte aussi sur l'humanit en vertu de l'union
de l'Homme-Dieu avec toute l'humanit. Dans ce cadre, des hommes
reoivent le pouvoir et le devoir de tmoigner.
Ce qui est arriv Jsus-Christ dans la Rsurrection produit son premier
effet et trouve son premier reflet de salut chez les aptres de Jsus. Les rcits
vangliques sur les apparitions du Ressuscit permettent de saisir le
retournement bouleversant qui s'est produit dans l'existence des aptres et qui
nous met sous les yeux les effets que le salut venant de la Rsurrection et la vie
nouvelle qui en rsulte produisent sur ceux qui sont ainsi rachets. Une
exgse libre de prjugs, et qui ne cherche pas a priori rationaliser ou

17

Leo Scheffczyk
psychologiser le miracle de la Rsurrection, devra reconnatre que l'on ne peut
donner aucune explication psychologique ou historico-pragmatique de cette
extraordinaire rvolution dans la vie des aptres (7). Au Vendredi-Saint, ils
taient frapps de plein fouet par la tragdie de la crucifixion. Leurs attentes
taient dues (cf: Luc 24, 21), leur communaut commenait se dissoudre,
car tous l'abandonnrent et s'enfuirent (Marc 14, 50). Mais l'vnement de
Pques fit d'eux des hommes nouveaux dans un monde nouveau (8). La
force qui, sortant de leur rencontre personnelle avec le Ressuscit, s'empara
d'eux depuis la manifestation du Seigneur, tait une foi victorieuse, une
comprhension dfinitive du sens de l'vnement du Christ, un emplissement
par l'Esprit du Ressuscit (cf. Jean 20, 22) qui leur donnait la capacit
d'assumer une mission aux dimensions du monde, annoncer le message de la
Rsurrection comme le noyau de toute la bonne nouvelle de Jsus-Christ. Ce
qui leur arriva ainsi est que la nouvelle vie qui vient du Ressuscit fondit sur
eux comme sur les ans de la foi : miracle d'un retournement absolu, d'une
nouvelle cration (2 Corinthiens 5, 17).
Les effets de la Rsurrection comme renouvellement et transformation de la
cration, tels qu'ils apparaissent dans la corporit spirituelle du Christ qui en
est le signe, ouvrent de vastes perspectives sur une christologie cosmique, et,
l'inverse, sur une conception christologique de la cration, d'aprs laquelle le
Christ, offert sur le bois de la croix, rconcilie le ciel et la terre et a
accompli une ouvre la fois divine et humaine (9) ; car on peut dire aussi du
Ressuscit ; En lui, le monde est ressuscit . en lui, le ciel est ressuscit ; en
lui, la terre est ressuscite (10). Mais le centre de la nouvelle cration est
dans l'glise.
L'glise, corps du Ressuscit
Quels que soient les problmes historiques que pose la fondation de l'glise,
celle-ci apparat au regard de la foi comme l'eeuvre du Ressuscit qui, en la
construisant, s'est donn en elle l'organe visible destin maintenir sa vie
transfigure dans sa Rsurrection. C'est pourquoi saint Lon le Grand, dans
une homlie sur la Rsurrection, dit aux croyants : Que le peuple de Dieu soit
donc ainsi conscient de ce qu'il a t cr nouveau par le Christ (11).
Celui qui, comme Tte, a le primat sur tout (phsiens 1, 22) ne peut pas
donner la force de. sa Rsurrection uniquement des individus ; la tte a
besoin d'un organisme afm que, aprs son lvation au-dessus des cieux, son
glise puisse par sa richefcondit emplir toute la terre (12). On ne peut pas
concevoir le Seigneur lev dans la gloire sans le domaine sur lequel il rgne.
Mais, du point de vue de l'homme galement, le salut ne peut se raliser dans
(7)

Cf. mon livre Auferstehung : Prinzip christlichen Glaubens, Einsiedeln, Johannes Verlag,

188.
(8)

C.H. Dodd, Le fondateur du christianisme, Seuil, Paris, 1972, 179.

Ce sur quoi tout repose


une relation prive entre un Je et un Tu , entre le Rdempteur et celui
qu'il rachte ; il lui faut se raliser avec les autres, dans la communaut d'un
Nous auquel l'individu est perptuellement renvoy dans toutes les
dimensions de sa vie. C'est d'autant plus vrai que l'tre nouveau qui vient du
Ressuscit et qui s'empare de l'homme s'oppose diamtralement toutes les
tendances gostes au repli sur soi pour le renvoyer la communaut dans
laquelle le salut prend corps. C'est pourquoi la force de la Rsurrection,
d'aprs saint Paul, se ralise d'abord dans le Nous de la communaut :
Dieu nous a fait revivre dans le Christ, alors que nous tions morts par suite
de nos fautes (...), avec. Lui il nous a ressuscits et fait asseoir aux cieux, dans le
Christ Jsus (phsiens 2, 4 s.). Saint Augustin peut donc parler du caractre
communautaire et ecclsial de la foi au Ressuscit : L'glise contemple
(c'est--dire la communaut visible) nous aide croire que le Christ est
ressuscit . Ceci ne vaut que sur le fond du principe gnral selon lequel
notre foi est remplie d'un corps (13), c'est--dire de la communaut des
croyants.
De ce fait, la communaut des croyants, l'glise comme corps du Christ,
n'est pas seulement la condition de la perptuation de la foi et de la force de la
Rsurrection ; en tant que nouvelle cration, elle est constitue par la force du
Ressuscit, mme si elle ne reoit sa pleine ralisation que par l'envoi du SaintEsprit. Mais l'Esprit lui aussi est la force du Seigneur ressuscit et lev dans la
gloire.
Le fait que l'glise provienne de la Rsurrection la constitue aussi dans son
statut de temple de l'Esprit, comme communaut ou comme corps du
Ressuscit, qui vit de la prsence du Seigneur glorieux. Dans le repas du
Seigneur (1 Corinthiens 11, 20), dans lequel se concentre la vie de la
communaut, la prsence du Seigneur glorieux reoit une expression
particulire, dans la mesure o il est lui-mme celui qui donne le repas, et en
mme temps le repas lui-mme, le don prsent dans sa corporit transfigure.
Le Seigneur (Kyrios) peut ainsi tre l'objet d'un culte, comme le montrent
les nombreuses invocations du Nouveau Testament (Romains 10, 9 ; 1
Corinthiens 12, 3 ; Philippiens 2, 11). Mais ce n'est pas que cet vnement
actuel qui fait de l'glise une communaut de la Rsurrection . La
participation au corps sacramental du Christ suppose que l'on participe en
Esprit au corps communautaire, qu'elle manifeste et consolide : Parce qu'il y
a un seul pain, nous sommes un seul corps (1 Corinthiens 10, 17).
La corporit remplie de l'Esprit, qui est celle de l'glise, ne doit pas tre
spare de la corporit transfigure du Ressuscit. Le fait que leur tre soit
marqu par l'Esprit qui les remplit assure une profonde unit entre le corps du
Seigneur ressuscit .et l'glise, sans que l'on ait le droit d'affirmer entre les
deux l'existence d'une unit formelle. Mais le corps existe dans la force de la
tte transfigure, force qui le porte et le remplit. Au-del de toute
interprtation sociologique (comme association fonde sur l'identit d'une
opinion, ou comme union des gens qui s'intressent au message de Jsus),
l'Eglise est constitue partir de la Rsurrection dans sa conformit au Christ:

(9) Origne, Homlies sur le Lvitique, I, 4.


(10) Saint Ambroise, De excessu fratris sui, I, 2.
(11) Sermon 71, 6.
(12) Saint Augustin, Lettre Saturninus, 1 s.

18

(13)1d., Sermon 116, 6, 6.

19

Ce sur quoi tout repose

Leo Scheffczyk

Relie au Ressuscit et remplie de Sa vie, elle est aussi l'intermdiaire par


lequel une certaine contemporanit avec la Rsurrection peut tre
communique l'homme.

Le baptme comme sacrement de la mort et de la Rsurrection


du Christ
L'glise, comme intermdiaire universel de la ralit de la Rsurrection,
exerce ce pouvoir galement dans des actes dtermins qui s'adressent
l'individu et lui communiquent cette contemporanit avec le Christ qui
constitue, d'aprs Kierkegaard, la pointe du fait chrtien . La parole de la
Croix est dj force et sagesse de Dieu (1 Corinthiens 1, 24), de mme que
l'annonce du message de la Rsurrection est le fondement sur lequel vous
vous dressez (ibid. 15, 1). Par le moyen de la parole, dj, le chrtien saisit la
Rsurrection non comme un souvenir qui ramne sa pense un pass
rvolu, ou comme un cho qui va s'affaiblissant, mais comme une force
prsente. Mais un vnement atteint son intensit suprme l o il devient
prsent en son noyau mme. Il y a coappartenance de l'action que Dieu
exerce sur le Christ et de celle qu'il exerce sur les croyants (14). Elle se
produit avant tout dans le sacrement du baptme, dont Paul dcrit la
signification comme entre dans la mort et la Rsurrection de Jsus-Christ de
faon hautement pntrante (Romains 6, 1-14). Certes, l'union l' image de
la mort de Jsus-Christ (ibid. 6, 5), et, partant, l'appartenance sa
Rsurrection ne doivent pas tre interprtes au sens de la thologie des
mystres paens, et l'aptre lui-mme ne conoit pas le rite de la plonge et de
l'mersion dans et hors de l'eau du baptme comme une rptition de la mort et
de la Rsurrection du Christ (15). Mais malgr cela, la ralit mystique de la
mort avec le Christ et de la participation sa Rsurrection dans le baptme
n'en est pas diminue. En effet, nous avons t ensevelis avec lui par le
baptme dans la mort, afin que, comme le Christ est ressuscit des morts par la
gloire du Pre, nous vivions nous aussi dans une vie nouvelle (ibid. 6, 4).
C'est pourquoi le baptme sacramentel est, de la manire la plus effective,
l'entre dans une communaut d'existence avec le Seigneur mort et ressuscit.
Dans le Christ, le baptis meurt au pch, pour participer aussi la vie
nouvelle qui vient de sa Rsurrection. Bien sr, il n'est pas dit que nous avons
t ensevelis exactement comme le Christ et que nous sommes ressuscits
absolument comme lui. Cette rsurrection signifie seulement que, de par notre
baptme, nous menons une vie nouvelle . Mais il est hors de doute que
cette nouvelle vie dcoule de la Rsurrection du Christ, qui son tour est
produite par la gloire (ou la puissance) du Pre. Une complte
conformation la Rsurrection de Jsus-Christ, l'aptre la rserve l'avenir :
Car si c'est un mme tre avec le Christ que nous sommes devenus par une
mort semblable la sienne, nous le serons aussi par une rsurrection
semblable (ibid. 6, 5). Ceci .ne relche en rien le lien qui nous unit la

Rsurrection du Christ. L'aptre invite seulement penser, par de fines


nuances de son vocabulaire, que la Rsurrection de Jsus-Christ qui s'opre en
nous, quelle qu'en soit la prsence actuelle, reste aussi pour nous quelque
chose de futur, savoir quelque chose d'orient vers la future rsurrection des
morts. De la sorte, c'est dj la perspective d'avenir ou la dimension
eschatologique de la ralit de la rsurrection se saisissant de nous qui s'ouvre.
Comme nouveaut de la vie , elle nous est dj rvle par le baptme, mais
elle n'est pas encore devenue manifeste en nous dans la plnitude de sa
puissance.
On voit bien l'aptre, dans un autre passage, ngliger cette diffrence et
dclarer plein d'assurance : Il nous a ressuscits et fait asseoir aux cieux dans le
Christ Jsus (phsiens 2, 5 s.). Ici, toute la ralit de la rsurrection
semble bien place dans le prsent. Toutefois, Paul ne veut videmment pas
par l supprimer la diffrence entre prsent et futur, mais indiquer que, pour
la foi, on peut d'une certaine faon modifier l'quilibre entre le dj et le
pas encore . Dans la vie chrtienne, les deux moments peuvent se
rapprocher au point que le chrtien fera l'exprience de la Rsurrection et de
son clat glorieux comme d'une force dj victorieuse ; mais ils peuvent aussi
s'carter de telle sorte que le baptis tendra les mains vers la fin dans un dsir
souvent douloureux. Mais jamais ces deux moments ne peuvent formellement
concider l'intrieur de la vie terrestre du chrtien. La tension entre treressuscit-avec-le-Christ et se-rveiller-avec-lui-d'entre-les-morts ne peut
pas disparatre chez le chrtien. L'quilibre est ralis par la conversion une
vie nouvelle (Romains 6, 4), c'est--dire par la faon dont la force de la
Rsurrection s'enracine et .s'tend (aussi sur le plan moral) dans la vie
chrtienne. En tout cas, le baptme reste le vritable intermdiaire sacramentel
pour nous conformer avec le destin du Seigneur, parvenu la gloire par la
mort sur la Croix. Cette existence, marque du sceau de la mort et de la
Rsurrection du Christ, est propre au baptis lui aussi. Il parvient ainsi, au
milieu des conditions d'une existence menace par la mort, une vie
ressuscite . Dans cette existence dans le Christ s'accomplit un meurs et
deviens ir mystique, pour reprendre une formule de Goethe, qui lui donne
d'ailleurs un contenu qui n'est que l'ombre de ce que nous visons ici.

La dimension eschatologique
La tension dans laquelle la Rsurrection du Christ, comme ralit prsente
et comme fait pass, plonge le chrtien confre l'existence chrtienne dans
son ensemble une orientation eschatologique, o l'accent mis sur ce qui vient,
sur le futur, est videmment dominant. Ce n'est pas que le chrtien, la
manire des modernes idologies du futur, doive dvaluer le prsent, faire
comme si rien ne s'tait jamais produit de dcisif dans le monde et comme si ce
qui s'est pass dans la Rsurrection du Christ ne pouvait encore tre confirm
par aucun effet (16), de telle sorte que la Rsurrection ne vaudrait que

(14) H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Ein Kommentar), Dsseldorf, 1957, 109.
(15) Cf. H. Schlier, Der R6merbrief, Fribourg, 1977, 195.

20

(16) J. Moltmann semble aller dans ce sens, cf. Thologie de l'esprance, Paris, Cerf-Maine, 1970,
212.

21

Ce sur quoi tout repose

Leo Scheffczyk

comme symbole de l'attente de l'avenir. Pour ne pas laisser cette attente


s'garer dans le vague et l'utopique, il faut la rattacher l'action de Dieu qui
s'est dj produite, c'est--dire qu'il faut donner au moment eschatologique un
sens aussi bien prsent que futur.
Pour ce faire, il faut partir du fait que l'vnement de la Rsurrection du
Christ tait lui-mme dj un vnement eschatologique, qui d'un certain
point de vue apportait dj le parfait achvement de l'histoire, dans la mesure
o rien de plus grand quant son essence ou de plus haut quant sa qualit ne
peut plus se produire. Tout ce qui suit cet vnement ne peut en tre que le
dploiement dans la plnitude des. temps (Galates 4, 4). Sous le poids d'un
tel fait, le temps qui continue s'couler et l'histoire, considre comme celle
des. temps intermdiaires , sont relativiss, non certes en eux-mmes, mais
eu gard ce qui a dj eu lieu dans la Rsurrection et la plnitude de sa
manifestation dfinitive. De cette re qui s'tend entre deux vnements
terminaux qui la dlimitent, on peut dire : Le temps est court , et en tirer les
consquences pour le comportement des chrtiens dans le monde : Reste
donc que ceux qui ont femme vivent comme s'ils n'en avaient pas ; ceux qui
pleurent, comme s'ils ne pleuraient pas ; ceux qui sont dans la joie, comme
s'ils n'taient pas dans la joie ; ceux qui achtent, comme s'ils ne possdaient
pas, ceux qui usent de ce monde, comme s'ils n'en usaient pas vritablement.
Car elle passe, la figure de ce monde (1 Corinthiens 7, 29-31). De la mme
manire, toute une tradition du christianisme, pensant partir de la
Rsurrection et regardant vers la Rsurrection, a toujours su exprimer la .
rserve eschatologique , par exemple dans les paroles de Jean Chrysostome : Ne crois pas que tu aies quoi que ce soit de commun avec la terre,
parce que, en ton corps, tu n'es pas encore enlev au ciel ; ta tte (le Christ)
trne dj dans les hauteurs. Ceci n'est pas dit pour dvaluer la vie terrestre,
mais pour que tu saches aussi vivre sur la terre comme si tu tais dj au
ciel (17). La perspective eschatologique sur le ciel n'est donc pas une
attitude de fuite du monde, mais, elle vise justement mener correctement la
vie terrestre, exister du point de vue de l'ternit. Le regard vers le ciel libre
les forces ncessaires l'accomplissement de la tche dans le monde.
L'attitude eschatologique du chrtien, telle qu'elle se fonde sur la
Rsurrection comme prsente et future, n'est pas un surnaturalisme qui
viterait la ralit terrestre. Elle fait ses preuves avant tout devant la question
.qui aujourd'hui nous presse de tous les cts : la question du sens. Pour
l'existence historique de l'homme, cette question ne peut recevoir de rponse,
si l'on ne peut pas mettre en vidence un but qui, d'un ct, est dj prsent, et
qui d'un autre ct, en tant qu'il en est la figure terminale, se tient au-dessus
de l'histoire. Or, ces deux moments sont enracins dans la structure de la foi
en la Rsurrection comme prsente et future. Cette foi peut donc nous
apprendre que dans l'vnement de Pques, le dsir de surmonter la mort et le
pch qui est le moteur de toute vie humaine est devenu ralit, bien que ce ne
soit d'abord le cas que chez cet homme unique qui a t choisi pour tre le
prince de la vie (Actes 3, 15). Ce qui tarde encore, c'est le retour du monde
(17) Commentaire sur Matthieu, 12, 4 s.

22

entier dans la vie parfaite de Dieu. L'histoire de l'humanit devient ainsi


comprhensible, la lumire de la foi en la Rsurrection, comme son retour
en amont, vers Dieu, dans la force du Rdempteur, ressuscit de sa mort sur la
Croix. Le thme le plus profond de l'histoire du monde n'est donc pas
seulement le combat de la foi et de l'incroyance (18), mais la faon dont la
vrit de la Rsurrection lutte pour percer dans un monde qui voudrait se
contenter de consolations qu'il ne tirerait que de lui-mme, et dont il prouve
pourtant l'insuffisance.
La foi en la Rsurrection, dans son orientation eschatologique, ne livre pas
seulement une connaissance intuitive du sens de l'histoire. Devant un but qui
est tellement au-dessus de l'homme que celui-ci ne peut l'atteindre par ses
propres forces (mme s'il pressent que cela lui conviendrait et lui serait mme
ncessaire), la connaissance elle seule reste impuissante et spare de la
ralit. Cette sparation ne peut tre dpasse que si la connaissance, en
l'occurrence la connaissance de foi, s'largit et s'lve jusqu' cette force
d'aspiration qu'est l'esprance chrtienne. Celle-ci ne consiste pas en une
manire de tendre par ses propres forces vers le but suprme, mais (dans la
mesure o elle est une vertu surnaturelle ) dans le fait que l'on est attir par
le but lui-mme et qu'on se laisse saisir par lui. Par la main de l'esprance,
nous tenons le Christ. Nous le tenons et nous sommes tenus par lui. Mais tre
tenus par lui est quelque chose de plus grand que de le tenir (19). Qu'une
force de ce genre se mette en oeuvre, cela n'est possible et rel que pour
l'unique raison que l'Unique est dj au but, et que, de l, il nous jette comme
une amarre. Bien qu'il sige la droite du Pre, il est avec chacun de nous,
qui appartenons son corps. C'est lui qui d'en-haut nous donne la force de la
patience qui nous invite la gloire d'en-haut (20).
On peut se poser la question de savoir si la force de l'esprance qui provient
du Ressuscit (21) peut se traduire dans la ralit du psychisme et ramener
cette exprience autour de laquelle on fait aujourd'hui tant de bruit ; de
savoir si l'on peut dj saisir quelque chose de la faon dont nous sommes
orients vers le but ultime, et si cette saisie peut nous transformer. Car
autrement, l'esprance reste bien thorique. Au niveau des principes, on ne
peut pas douter qu'une telle exprience soit possible. Mais il faut garder
prsent l'esprit qu'elle reste elle aussi engage dans le rythme eschatologique,
c'est--dire dans le balancement entre dj et pas encore .
Par suite, nous ne pouvons pas en disposer dans notre existence comme
nous le faisons de forces et d'expriences sensibles. Nous ne pouvons la
recevoir que comme un cadeau, comme la dlicate lumire spirituelle qui, de
par sa finesse, traverse et parcourt toutes choses (Sagesse 7, 24). Il en est de
l'exprience de la force de l'esprance comme de cette lumire intrieure qui
apparat aux matres de vie spirituelle et que l'un d'eux, maitre Eckhart, dcrit
(18) Goethe, Noten und Abhandlungen zum besseren Verstiindnis des West-istlichen Divans.
(19) Paschase Radbert, De fide,,spe et caritate, 2, I.

(20) Lon le Grand, Sermon 72, 3.


(21) Sur le thme de l'esprance, cf. H.-U. von Balthasar, Zu einer christlichen Theologie der
Hoffnung , dans Mnchner theologische Zeitschrift, 32 (1981), 81-102.

23

Communio, no VII, 1 - janvier fvrier 1982

Ce sur quoi tout repose


ainsi Je m'aperois de quelque chose en moi, qui joue et luit devant mon
me ; si ce quelque chose devenait en moi parfait et permanent, cela serait
ncessairement la vie ternelle.
Leo SCHEFFCZYK

(traduit de l'allemand par E. Mathez)


(titre original : Die Auferstehung Jesu : der Lebensgrund des Glaubens )

Leo Scheffczyk, n en 1920 en Silsie. Depuis 1957, professeur de thologie systmatique


l'Universit de Munich. Depuis 1964, a publi douze livres et dit deux recueils d'articles sur tous
les domaines de la dogmatique. En franais : Cration et providence (coll. Histoire des
Dogmes ), Paris, Cerf, 1970. Signalons aussi le livre sur la Rsurrection cit note 7.

Peter SCHMIDT

Fait historique
et vrit thologique
Comment concilier que la Rsurrection soit en mme temps un
fait objectif et une ralit que seule la foi subjective permet de
reconnatre ? La Rsurrection garde une priorit logique et
ontologique sur la foi, et nous ne la dcouvrons que dans le
tmoignage baptismal et eucharistique de l'glise apostolique o
s'accomplissent les promesses de l'Alliance.

RACONTANT comment les Athniens emmnent Paul l'Aropage, pour


recevoir de ce prdicateur de divinits trangres des informations plus
prcises sur cette religion nouvelle, Luc ajoute l'explication suivante : C'tait
parce que Paul proclamait Jsus et la Rsurrection (Actes 17, 18).
L'expression Jsus et la Rsurrection se prsente ici comme un rsum de
toute la prdication paulinienne. A considrer ses lettres, et surtout les vangiles tels
qu'ils nous ont t transmis, cette manire de proposer les choses peut sembler,
premire vue, rtrcir par trop les perspectives. Les passages traitant de la
Rsurrection n'occupent quantitativement que peu de place, tant dans les lettres de
Paul que dans les rcits des vangiles. Beaucoup d'autres choses que Jsus et la
Rsurrection sont l'objet de l'annonce, du krygme de la Bonne Nouvelle ; celle-ci
prsente, en sa grande richesse, des facettes multiples, dont la Rsurrection est bien
le couronnement, mais non le point de dpart ou le support..
Et pourtant, c'est bien la vrit : la Rsurrection se trouve, du point de vue de
l'histoire, la base du krygme concernant Jsus de Nazareth, reconnu dsormais
comme le Christ. Bien plus : la foi mme en Jsus, Messie envoy par Dieu, repose
sur le fondement de la Rsurrection. Sans doute, la foi dans le Christ n'est pas
sparable de ce que les disciples ont vcu dans leurs contacts avec le Jsus
terrestre ; elle en est le prolongement et la confirmation. Mais ce sont les
vnements entourant la Rsurrection qui fondent, de manire dcisive, leur
confession de foi : Jsus est le Christ. Ds l'origine, la proclamation des disciples
s'est concentre dans la phrase-clef : Jsus, mis mort par les autorits au
pouvoir, a t ressuscit et exalt par Dieu, et c'est pour ce motif que nous vous le
proclamons comme tant le Christ. Pour l'glise apostolique, le rle dcisif que
Jsus remplit comme Christ-Messie de Dieu, n'apparat dans toute sa clart que
dans la Rsurrection. C'est prcisment cet vnement qui leur signifie que Dieu a

24

25

Peter Schmidt

ralis son plan de salut, savoir la rdemption de son peuple, par ce Jsus contest
et rejet. Le Crucifi est vivant et sa vie apporte le salut au monde.
La clbre affirmation de Paul en 1 Corinthiens 15, 14 : Si Christ n'est pas
ressuscit, notre prdication est vide et vide aussi notre foi , accentue de manire
insurpassable l'importance unique de la Rsurrection. Sans la foi en la Rsurrection,
il n'y aurait mme pas eu d'glise du Christ, et peut-tre sans elle, n'aurions-nous
jamais entendu dire qu'autrefois un certain Jsus de Nazareth avait vcu sur cette
terre.
C'est en dfinitive en raison de la signification tout actuelle que la christologie la
plus ancienne prend pour nous aujourd'hui, qu'il importe d'examiner quelle ralit se
cache derrire les dclarations de la primitive glise au sujet de la Rsurrection.
L'glise d'aujourd'hui ne peut se contenter de proclamer : le Christ est ressuscit ; il
faut encore examiner ce que cette proclamation implique. Ce n'est qu'alors que le
monde d'aujourd'hui pourra entendre et saisir l'importance qu'a pour lui la
proclamation chrtienne de la Rsurrection.

Les reprsentations de la Rsurrection font question


La prdication sur la Rsurrection est parseme de difficults et de problmes.
Dj l'Aropage, Paul a pu constater, selon le rcit d'Actes 17, que parler de
rsurrection, c'est parler d'une chose contre laquelle les soupons s'lvent tout
spontanment. L'homme moderne, lui aussi, se pose de nombreuses questions ce
sujet. Il serait naf et injuste d'affirmer que les difficults que rencontre la prdication
sur la Rsurrection, telle qu'elle est prsente dans le Nouveau Testament, ne
peuvent avoir pour cause que l'incroyance ou l'ignorance des sources. Le krygme
primitif apporte de multiples difficults aux croyants eux-mmes. C'est l un fait que
le dsir de fonder la foi sur des bases solides et la tche missionnaire qui incombe
l'glise ne peuvent dissimuler.
Il y a tout d'abord les difficults exgtiques, propres aux sources elles-mmes.
Les textes scripturaires posent bien souvent l'homme moderne de srieux points
d'interrogation : quelle est, tout prendre, la porte exacte de ce qu'ils nous
apprennent ? Prenons par exemple Jean 20, 26-27 : Or huit jours plus tard, les
disciples taient nouveau runis dans la maison et Thomas tait avec eux. Jsus
vint, toutes portes verrouilles, il se tint au milieu d'eux et leur dit : "La paix soit avec
vous." Ensuite il dit Thomas : "Avance ton doigt ici et regarde mes mains ; avance
ta main et enfonce-la dans mon ct, cesse d'tre incrdule et deviens un homme de
foi" . Quoi de plus normal que de se poser plusieurs questions propos de ce
texte ? Ces faits se sont-ils produits tels qu'ils sont raconts, ou avons-nous faire ici
un rdt se servant d'images et de reprsentations symboliques ? Et, si cette
dernire hypothse est la bonne, quel en est alors le sens ou la porte ?
L'exgse a pour tche de tirer ces problmes au clair. La question en effet n'est
pas de faire comparatre les textes de l'vangile devant le tribunal de la pense
moderne, pour n'en retenir que ce qui lui plat,- mais bien, au contraire, de retrouver
dans les rcits transmis la vrit mme que l'vangile veut nous apprendre. L'tude
critique de l'historicit des textes, l'examen des genres littraires, des formes de
langage et de la symbolique n'ont d'autre but que de mettre en pleine lumire la
vrit de la proclamation de foi. Il faut accepter le fait de l'incarnation jusque dans

26

Fait historique et vrit thologique

l'criture mme : la parole de Dieu nous parvient par des voies et en des formes
d'expression humaines. C'est prcisment pour cela qu'il est important de se
demander quel niveau de vrit les rcits vangliques se situent.
Une fois admis le principe de l'examen critique, nous nous sentons, devant les
rcits de l'vangile concernant la Rsurrection, comme pris d'hsitations fort
raisonnables. Le problme apparat clairement en comparant, au niveau de
l'information, les rcits de la crucifixion aux rcits de la Rsurrection. L'examen
critique ne fait aucune objection de principe quant la manire dont nous sommes
informs sur la crucifixion. Nous n'prouvons aucune difficult accepter l'historicit
de la mort de Jsus en croix, puisqu'un tel fait s'inscrit sans peine dans le cadre
empirique de l'histoire de l'humanit. Il ne s'agit pas ici d'un fait d'un autre ordre. On
peut le comparer, par exemple, d'autres crucifixions, la mort de Socrate, etc. En
principe, et de ce point de vue, la mort en croix de Jsus de Nazareth se situe dans la
mme catgorie de factualit que tous les autres faits historiques. Que Jsus soit
mort Jrusalem vers l'anne 30, alors que Ponce Pilate est procurateur de Jude,
ne pose l'historien aucun problme de principe. Si la source d'information est
exacte, le fait peut tre considr comme historique.
La difficult surgit l'tape suivante. La mort empirique de Jsus n'est pas en
ralit ce qu'il y a de plus important dans l'information que nous apporte le Nouveau
Testament. Ce qui compte vraiment, c'est le krygme qui a cette mort pour objet :
Il est mort pour nos pchs A. Cette affirmation nous transporte soudainement
dans une autre catgorie de langage. Le krygme de la croix de Jsus n'appartient
plus alors comme tel au domaine que l'historien peut contrler. Mais cela n'entrane
en aucune manire que le krygme soit moins vrai que le fait empirique. Nous nous
trouvons donc dans la situation paradoxale suivante : ce qui, relativement la mort
de Jsus en croix, est le plus vrai (ce qui constitue en fait la seule raison pour
laquelle nous en parlons encore), tombe comme tel en dehors du cadre des
connaissances scientifiques de l'histoire. Ce n'est pas le fait empirique brut qui
exprime la vrit totale, mais bien l'explication que le krygme en donne.
L'affirmation : Il est mort pour nos pchs , est le rsultat de la foi en la
Rsurrection. Mais, en portant notre attention sur celle-ci, nous constatons que le
problme devient encore bien plus complexe que lorsqu'il ne s'agit que de la mort en
croix. Car pour celle-ci, il est encore possible de distinguer entre information
concernant ce qui s'est pass historiquement, faits empiriquement constatables,
d'une part et signification de ces mmes faits dans le cadre de la prdication,
d'autre part ; tandis que la Rsurrection ne permet pas de faire cette distinction. Les
vnements que l'vangile nous relate concernant la Rsurrection, ne se laissent plus
inscrire dans le cadre de nos constatations empiriques et de notre comprhension de
l'histoire. Ils sont si uniques et au sens littral du terme si incomparables qu'ils
tombent hors de tout cadre de rfrence. (En voulant comparer la Rsurrection
comme fait avec d'autres faits rels ou possibles, on ne saisit prcisment rien de
l'intention propre l'annonce de l'vangile et de la prdication de l'glise.) Nous
sommes donc amens penser que la seule chose qui ressortit vraiment au domaine
de la critique historique, est la suivante : la prsence de la prdication concernant
la Rsurrection dans le krygme de l'glise primitive. Au sujet des faits , il faut
se demander s'ils ne sont pas en tant que non-historiques, transhistoriques ou
mtahistoriques hors de notre porte (et donc par l aussi, comme faits, tout
simplement ngligeables).

27

Peter Schmidt

Aprs ce que nous venons de dire, le lecteur ne s'tonnera pas d'apprendre que la
rflexion thologique (il ne s'agit plus ici de pure exgse) s'est occupe intensment
en notre sicle de la question de savoir si, dans l'annonce de la Rsurrection, on
entend parler de faits historiques dont le krygme vient prciser le sens (et la
Rsurrection doit alors, elle aussi, tre conue comme historique) ; ou bien si la
Rsurrection ne concide pas avec le krygme (autrement dit, en ce cas la
Rsurrection du Christ est le krygme des aptres sur le sens de sa vie et de sa
mort). Deux interprtations galement clbres et radicalement opposes, l'une de
Rudolf Bultmann et l'autre de Wolfhart Pannenberg, viennent ici clairer fort
propos nos investigations. Pour Bultmann, la ralit de la Rsurrection n'est nulle
part ailleurs que dans le krygme lui-mme. L'approche historique, dit-il, doit
dclarer forfait quant aux vnements qui sont la base du message pascal. Bien
plus : vouloir fonder la foi en Jsus sur une factualit historiquement constatable
serait aller l'encontre de l'essence mme de la foi. La Rsurrection est pure
interprtation : elle exprime le sens donn la croix. Karl Barth a rsum la
position de Bultmann dans la formule bien connue : Le Christ est ressuscit dans
le krygme. Par contre, pour Pannenberg, la Rsurrection est
vritablement un vnement (historique). Elle doit tre dite historique (bien que
d'une historicit d'un genre tout particulier) et c'est sur cet vnement que reposent
la conviction, la foi et le krygme des disciples (1).
Une telle controverse a fait surgir au sujet de la foi un nombre considrable de
questions, toujours actuelles. Quelle conception avons-nous de l'histoire ? Comment
concevons-nous le rapport entre les choses de la foi et les choses de la nature ?
Nous faisons-nous de la foi une ide objective ou (et) existent-elles ? On remarquera
aussi que non seulement l'exgse peut influencer la manire de concevoir la foi
chrtienne, mais encore que les conceptions sur Dieu et l'homme, la connaissance et
la foi, influencent rciproquement l'interprtation exgtique. Ainsi, par exemple, les
informations concernant le tombeau vide ne sont aux yeux de Bultmann qu'une
lgende (puisque les faits historiques c objectifs sont pour lui totalement
ngligeables sur le plan de la foi), tandis que Pannenberg interprte le tombeau vide
comme un indice empirique conduisant la reconnaissance de l'vnement pascal.
Encore une fois, on ne peut se soustraire la question : l'criture veut-elle nous
donner des informations sur quelque fait, ou pouvons-nous nous contenter
d'admettre que nous nous trouvons devant l'expos d'une interprtation mettre
au compte de la foi de l'glise primitive ?
Nous nous proposons; dans les pages qui suivent, de circonscrire d'aussi prs que
possible le contenu essentiel du krygme pascal, sur l'arrire-fond du problme que
nous venons d'voquer. Plus spcialement, nous essayerons de toujours tenir
(1) Nous avons parfaitement conscience de simplifier considrablement les positions respectives de Bultmann et de
Pannenberg. Les exposer plus en dtail demanderait une tude spciale. Dans le prsent article, nous n'en faisons
mention que dans la mesure o elles sont significatives des problmes spcifiques qui se posent aux thologiens et aux
exgtes modernes par rapport l'interprtation du message de, la Rsurrection. Voir les ouvrages : R. Bultmann,
Neues Testament und Mythologie, 1941 ; Zum Problem der Entmythologisierung, 1952 ; Theologie des Neuen
Testaments,1958. Et W. Pannenberg, Grundzuge der Christologie, 1964 (tr. fr. Esquisses d'une christologie, Cerf,
Paris, 1971). Signalons de plus : B. Rigaux, Dieu l'a ressuscit, Gembloux, Duculot, 1973, p. 289-293 ; Ch. Duquoc,
Christologie II, Paris, Cerf, 1972, p. 95-111, 141-154 ; J. De Kesel, Le Refus dcid de l'objectivation, Rome,
P.U.G., 1981, 361 p: ; A. Schilson et W. Kasper, Christologie im Prsens, Fribourg-en-Brisgau., 1974, p. 90-99 (tr. fr.
Thologiens du Christ aujourd'hui, Tournai, Descle, 1978, p. 38-49, 113-126) ; I. Berten, Histoire, Rvlation et
Foi, dialogue avec Wolfhart Pannenberg, Bruxelles, 1969, p. 110 s.

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Fait historique et vrit thologique


prsent l'esprit le rapport qu'ont ncessairement entre eux l'vnement et son
interprtation, les faits et leur signification (2).

En ressuscitant, Jsus rtablit le contact avec ses disciples


Nous lisons en Actes 1, 3 : Aprs sa mort, il leur a montr qu'il tait vivant .
Cette phrase, rsumant globalement les rcits d'apparition, nous fournit un bon
point de dpart.
Les rcits vangliques traitant des vnements de Pques sont assurment des
rcits relatifs une communication entre Jsus et ses disciples. Ce point nous parat
fort important pour l'interprtation de la Rsurrection. On n'a en effet plus
proprement parler de contact avec un mort. Tout rapport de personne personne
se trouve dsormais exclu. Le fait que toute communication soit impossible est inclus
dans l'ide mme de mort. Le dfunt peut continuer vivre dans le souvenir ; sa
parole peut encore tre source d'inspiration et d'action ; sa doctrine peut encore tre
approfondie. Mais le mort est incapable de prendre lui-mme quelque initiative que
ce soit. La parole du dfunt devient la proprit de ceux qui en gardent le souvenir.
Elle est confie la bonne volont, l'honntet, la comprhension de ceux qui la
transmettent et l'tudient. Le mort n'est plus qu'objet de souvenir.
Il en est de mme avec Jsus dfunt. Son annonce du Royaume de Dieu est
comme emprisonne en sa mort. Dans le rcit d'Emmas (Luc 24), les disciples
parlent de lui comme d'une exprience merveilleuse, mais celle-d appartient
dsormais au pass et ne laisse finalement qu'une dsillusion amre.
L'exprience pascale se rapporte essentiellement une reprise par Jsus de
l'initiative et de la communication. Ce mme Jsus qu'ils ont connu et enterr !
Dans leur style raliste et quelque peu naf, les rcits se rapportant au message
pascal veulent en tout cas faire comprendre que ce n'est pas le souvenir qui voque
la prsence de Jsus, mais que c'est Jsus lui-mme qui s'affirme, qui entre en
communication avec les disciples, qui revendique la matrise de la parole qu'il a
proclame, et qui envoie ses disciples dans le monde. Il est en fin de compte le
Seigneur, matre de la mort ; car, depuis la Rsurrection, il nous est possible
d'interprter le phnomne de la mort partir du Christ vivant. La mort met fin
toutes relations, mais Jsus rencontre les aptres ; il s'est libr du carcan que la
mort lui imposait : il a la libert d'entrer en communication avec qui et l o il veut.
Les rcits vangliques prsentent la ralit pascale comme le rtablissement de la
relation unissant Jsus et ses disciples, mais c'est l'intrieur d'une libert jusque-l
inconnue.
Ce dernier point est d'une importance primordiale. Il constitue en fait une base
solide pour l'ecclsiologie : la Rsurrection signifie que Jsus est prsent auprs de
ses disciples et chaque homme est en puissance l'un d'entre eux , mais en
chappant dsormais toute limitation de temps et d'espace. Par sa Rsurrection,
Jsus peut tre l'universellement prsent, travers toute l'histoire, dans l'univers

(2) Voir les ouvrages mentionns dans la note 1 ; et pour ce qui va suivre, voir aussi J. Ratzinger, Fol chrtienne hier
et aujourd'hui, Tours, Marne, 1969 (tr. fr.), p. 212-220 ; W. Kasper, Jesus der Christus, Mayence, 1974 (tr. fr. Jsus
le Christ, Paris, Cerf, 1976, p. 208-240) ; E. Schlllebeeckz, Jesus, het verhaal van een levende, Bloemendaal,
Nelissen, 1975 (4), p. 528.

29

Peter Schmidt

Fait historique et vrit thologique

tout entier. C'est aussi en ce sens que nous pouvons comprendre Matthieu 28, 20 : a
Je suis avec vous jusqu' la fin des temps. La Rsurrection signifie la libert totale de
la prsence de Jsus dans le monde. Il nous est dsormais prsent comme le
Christ : c'est--dire dans la pleine ralisation et actualisation de ses prrogatives
messianiques. Cette prsence est sa prsence dans l'Esprit : la Pque et la Pentecte
soulignent, chacune sa manire, les aspects complmentaires de cette ralit
thologique unique : le crucifi, retourn par sa Rsurrection dans la gloire du Pre
(Ascension), est prsent par l'Esprit d'une manire universelle jusqu' la fin des
temps. La Rsurrection a aussi pour consquence la naissance de l'glise. Ce n'est
pas par hasard que le baptme, par lequel l'homme nat la vie de la communion au
Christ, est le sacrement de la nuit pascale. La thologie de l'glise est tout entire
fonde sur la prsence relle du Seigneur. On ne rejoint pas la conception chrtienne
de l'glise, si l'on s'en tient une communion du pur souvenir. Le Christ lui-mme
est le Chef de l'glise qu'il dirige dans l'Esprit ; le Christ lui-mme fonde l'glise
dans l'Eucharistie ; c'est lui encore qui appelle et qui envoie.
Peut-tre cet aspect de l'ecclsiologie va-t-il en retour nous aider mieux
comprendre, quand il s'agit de la Rsurrection, la diffrence existant entre ce que
nous avons appel la ralit , d'une part, et ce qui est empiriquement
constatable , d'autre part. Nous parlons d'une prsence, non mtaphorique mais
relle, du Christ dans l'glise et dans l'Eucharistie : c'est le Christ lui-mme qui est
prsent, et pas seulement le souvenir qu'on en garde ou l'influence historique qu'il
exerce encore. Nous acceptons pleinement cette prsence, et nous parlons, mme de
manire parfaitement juste de l'exprience d'une telle prsence ( moins de tenir,
par exemple, toute mystique pour de l'aberration). Pourtant, la prsence du Christ
n'est nulle part une ralit empiriquement constatable, et l'exprience que nous en
faisons est toujours essentiellement une exprience de foi. (Une erreur frquente,
dans l'apologtique ancienne, consistait vouloir prouver l'action du Christ ou de
Dieu de manire empirique, c'est--dire indpendamment de la foi. Mais mme les
miracles, pris en eux-mmes, ne peuvent fournir cette preuve !).
Ne peut-on donc pas ds lors tenter de comprendre l'exprience pascale des
disciples dans la mme perspective : comme l'exprience dsarmante d'une
prsence relle, objective, c'est--dire manant de la personne du Christ lui-mme et
se manifestant eux mme l'encontre de leur propre psychologie et de leur
attente (3) ; mais aussi comme une exprience ayant dj toutes les caractristiques
de la foi ecclsiale et reconnaissant donc la factualit de la Rsurrection dans l'acte
mme d'accepter dans la foi son vrai sens, savoir : la dignit messianique de Jsus
dfinitivement confirme ? Il nous semble valoir la peine d'orienter nos recherches
dans cette direction. N'avons-nous pas ici un moyen permettant de concilier
l'objectivit de la Rsurrection et la dcouverte de celle-ci faite dans la foi par les
disciples ?

solide (4). Mais comment les disciples pourraient-ils tre conduits la proclamation
de foi : a Dieu a ressuscit Jsus d'entre les morts s, s'il ne s'tait pas droul en eux
tout un processus de conversion : une comprhension, dans la foi, de plus en claire
de tous les vnements qui ont prcd, savoir la signification de certaines paroles,
de certains actes de Jsus, perue la lumire des Ecritures ? Leur tait-il possible,
en effet, de comprendre ce que veut dire : Il est ressuscit , sans que leurs
yeux ne s'ouvrissent sur ce que disent les critures (Luc 24, 25 s.) ? La
confession de foi : Dieu a ressuscit Jsus d'entre les morts s, implique que
Dieu a accompli en Lui ses promesses de salut, que le Royaume de Dieu est venu
avec Jsus. Tout cela ne peut tre compris ni cru sans la connaissance de la nature
mme des promesses divines, tandis que, d'autre part, cette connaissance
dpend de l'attitude que l'on adopte vis--vis de Jsus. Car Jsus a mis toute sa
mission et toute sa personne en rapport troit avec l'accomplissement de ces
promesses. Et c'est prcisment par l que la confession de foi : Il est
ressuscit , pouvait prendre tout son sens. En d'autres termes, la Rsurrection
ne pouvait tre comprise par les disciples en son vritable sens que parce que
Jsus avait, au cours de sa vie, prononc telles paroles, pos telles actions bien
dtermines. Disons, poussant les choses jusqu' la caricature : quel sens
pouvait avoir la confession de foi que a Jsus est ressuscit s, si Jsus s'tait fait
connatre comme un personnage tout fait insignifiant, qui n'aurait jamais
song s'attribuer un rle dans l'accomplissement des promesses de salut faites
par Dieu dans l'Ancien Testament ? Bien plus : la confession de foi concernant
la Rsurrection n'aurait-elle pas t impossible dans le cas d'un tel
personnage ? Ici, nous comprenons mieux Bultmann, lorsqu'il affirme que le fait
brut, dtach du contexte qui l'claire, ne pouvait en aucune faon conduire la foi.
En quoi nous faudrait-il d'ailleurs croire alors, si ce n'est en un vnement bien
trange ? Mais en revanche, contre Bultmann, il faut affirmer l'importance du
Jsus de l'histoire. Le krygme : Jsus est ressuscit , n'a de sens que parce
qu'il s'agit de ce Jsus-l, tel qu'il s'est comport.

IL faut en effet maintenir le caractre rel et objectif de la Rsurrection. Si celle-ci,

(4) A ce sujet, Il est difficile de trouver une formulation plus claire que celle de E. Schillebeeckx : Il est Impossible de
tenir un discours sens au sujet de la Rsurrection de Jsus en dehors de l'exprience de foi. Ce serait discourir des
couleurs l o tout le monde est aveugle de naissance. Sans exprience de foi chrtienne, les disciples n'ont vraiment
aucun organe leur permettant de percevoir la Rsurrection de Jsus. En outre, cet aspect subjectif une fois tabli, il
apparat avec autant de certitude que, selon la conviction de foi chrtienne, toute exprience pascale d'Une vie
renouvele reste Impossible sans la Rsurrection personnelle de Jsus en son corps. Ce qui doit tre compris ainsi : la
Rsurrection corporelle et personnelle de Jsus prcde toute exprience de fol (d'une priorit logique et ontologique, la
priorit chronologique n'ayant ici aucun sens) (loc. cit.).
-

en tant que retour du Christ la vie, ne prcde pas ontologiquement et


logiquement tout acte de foi, la foi dans le Christ ne repose plus sur une base
(3) Ce point est pour Pannenberg un argument Important en faveur de l'historicit de la Rsurrection.

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Nous nous trouvons donc Pques devant un double mouvement. D'une part,
partir de la Rsurrection, les disciples ont se reporter vers le pass, pour
comprendre ce que Jsus signifie en ralit et pour saisir aussi, grce lui, le sens
profond de l'Ancien Testament. Mais d'autre part, il y a aussi un mouvement vers
l'avant : partir de la vie et de la mort de Jsus, vers les vnements de Pques.
Car sans cela, la prdication sur la Rsurrection est dnue de sens. Les disciples ne
pouvaient comprendre quel message, quelle rvlation leur taient donns de la part
de Dieu dans la Rsurrection que s'ils parvenaient interprter ceux-ci sur l'arrirefond de l'attente du salut que Jsus de Nazareth avait suscite en eux. Il serait donc
erron de prtendre que ce n'est qu' la Rsurrection qu'ils ont tenu Jsus de
Nazareth pour la premire fois comme l'envoy de Dieu. Non, ses paroles et ses
actes avaient veill en eux la foi et leur avait fait mettre en rapport avec lui les
promesses de salut contenues dans l'Ancien Testament. Pour cette raison, et pour

31

Peter Schmidt
celle-l uniquement, la Rsurrection de Jsus a pu tre pour eux quelque chose de
sens, une ,confirmation par Dieu lui-mme au sujet de ce Jsus de Nazareth. A
supposer que le fait brut de la Rsurrection puisse tre constat objectivement,
impartialement (ce qui, notre avis, est impossible), ce fait resterait totalement
dpourvu de sens, sans l'arrire-plan d'une vie de Jsus qui aurait suscit des
esprances certaines de salut. Sans cela, on ne saurait vraiment quelle interprtation
donner de la Rsurrection (5).
Partir de Pques pour dcouvrir la signification et la place de Jsus dans
l'conomie du salut (ceci requiert que la Rsurrection soit objective) et partir de la vie
de Jsus pour dcouvrir la signification de sa Rsurrection (ceci requiert, de la part
de ses disciples, la foi en la vie historique de Jsus, interprte sur l'arrire-fond des
promesses divines du salut) : tel est le double mouvement l'intrieur duquel la
conciliation des interprtations objective et subjective de la Rsurrection devient
possible et peut se faire le rapprochement entre le fait et le sens. Ce double
mouvement reflte, nous le remarquerons encore, la structure de la foi ecclsiale
dans le Christ.
Jsus n'est donc pas le simple objet de notre souvenir. Il est le Vivant, et pour ce
motif, il est aussi promesse pour chacun d'entre nous.
L'exprience pascale se situe la racine de la foi chrtienne. La foi, nous dit
l'glise, n'est pas construite sur un quelconque souvenir ou encore moins sur une
attente onirique ; elle est construite sur une ralit, dj accomplie dans le Christ et
qui anticipe aussi notre propre destine. La fatalit qui pse sur les hommes vous
une mort invitable, est dsormais carte par une intervention victorieuse : Jsus se
fait connatre comme le Vivant et par l il nous rvle Dieu, parole, ultime de notre
existence. La mort est vraiment dpouille de toutes ses prrogatives : Mort, o est
ton aiguillon ? (1 Corinthiens 15, 54 s.).
Jsus, le crucifi, pntre une seconde fois dans la vie des disciples ; il le fait
mme une profondeur nouvelle et insouponne. A partir de l, la vie et les actes
de Jsus, sa Passion et sa croix s'illuminent de clarts nouvelles : le message et les
miracles de Jsus, son attitude libre l'gard de la Loi, les attentes qu'il a suscites
sur l'arrire-fond de l'Ancien Testament, son rejet et sa mort enfin : tout cela se
recouvre d'une plnitude de sens qui, jusque l, ne s'tait pas encore dvoile aux
yeux des disciples : l'criture, qui devait les conduire vers la comprhension plnire
de Jsus, est lue dornavant dans une perspective renouvele et reoit du Ressuscit
son achvement dernier. La Rsurrection ne peut pas tre comprise tout uniment
comme un simple fait ; dire : le Christ est ressuscit , c'est dj porter un regard
de foi, renouvel sur le plan divin du salut ; c'est lire toutes les promesses de salut en
en tenant la clef : Jsus de Nazareth. Le rtablissement des relations avec les
disciples signifie pour eux un changement total dans la comprhension que l'homme
a de lui-mme. Depuis la Rsurrection, l'homme a une autre perception du sens de
sa vie et de son histoire. Fait et sens sont en effet indissociables : les rcits de Pques
(5) Cf. J. Ratzinger, La mort et l'au-del (Coll. Communio ), Fayard, Paris, 1979, p. 126: Ce fait nouveau (la
Rsurrection) qui, comme tel, constitue le passage de l'Ancien au Nouveau Testament, a t prpar, printerprt,
dans la parole de Jsus. C'est uniquement parce que ce fait impliquait d'avance et donc en lui-mme une "parole" qu'il a
pu acqurir un sens vraiment historique : des faits bruts sans parole, sans donation de sens, sombrent dans le nant,
exactement comme des paroles brutes auxquelles ne correspond aucune ralit. On peut donc dire en toute certitude
que l'essor de la prdication pascale est inconcevable sans un message correspondant de Jsus lui-mme. C'est
seulement parce que cet vnement impliquait dj une parole de Jsus qu'on a pu le proclamer par la suite.

Fait historique et vrit thologique


soulignent fortement l'aspect objectif de la ralit de la Rsurrection. Autrement dit,
le Christ ressuscite indpendamment du fait que je crois ou non qu'il ressuscite (cf. le
rcit de l'apparition Thomas en Jean 20). D'autre part, le sens que prend pour
l'homme l'intelligence de son salut est dj inhrent la constatation du fait, car
Dieu l'a tabli dans les hauteurs Seigneur et Christ . C'est--dire que les attentes
que Jsus a suscites par sa vie et ses actes se voient combles : toutes les
promesses du salut apportes par la Loi et les prophtes doivent tre comprises par
rapport lui.
La dmythologisation s'gare lorsqu'elle rduit la Rsurrection n'tre qu'un
symbole de la valeur durable de la vie de Jsus, de son message et de sa mort (cf.
W. Marxsen : Die Sache Jesu geht weiter l'affaire Jsus continue). Mais elle
a fondamentalement raison lorsqu'elle analyse les reprsentations que nous donne
l'Evangile au niveau symbolique qui leur est propre, et lorsqu'elle fait apparatre
ainsi la ralit mme de ce qu'elles veulent signifier : la Rsurrection signifie la
libration relle et dfinitive de l'homme libration qui le fixe dfinitivement dans
l'amour de Dieu, dont il ne peut plus tre spar, mme par la mort (Romains 8, 3139).
Jsus a enseign l'homme que la relation vraie est la relation d'amour, parce
que Dieu, dont tout procde, est amour. C'est sur la Rsurrection que se base la
certitude de foi qui nous fait dire que Dieu est de fait l'amour que Jsus nous a
enseign. Ainsi, la Rsurrection n'est rien d'autre que la confirmation plnire de la
rvlation de Dieu Mose dans le buisson ardent : Je suis celui qui est pour vous
(Exode 3, 14). La morale de Jsus repose sur la conviction que Dieu, qui est amour,
est l'alpha et l'omga de toute existence humaine, et la conversion laquelle Jsus
nous appelle a pour but de faire en sorte que l'homme soit vraiment ce pour quoi il a
t cr : une image de l'amour de Dieu. Or pour le croyant, la Rsurrection est
signe librateur et annonciateur que l'amour de Dieu a de fait le dernier mot en tout.
Elle est en d'autres termes la pierre angulaire de la vrit de la vision de Jsus sur
Dieu et sur la vie des hommes. C'est ds lors aussi sur la Rsurrection que reposent
toutes les affirmations d'absolu du christianisme. Il vaut la peine de croire jusqu' la
mort en l'amour et de vivre d'amour mme dans l'anantissement le plus extrme,
puisque Dieu a montr dans la Rsurrection de. Jsus que l'amour Dieu lui-mme
est plus fort que la mort. La Rsurrection confirme qu'il ne s'est pas tromp :
Dieu, et Dieu seul, accorde finalement l'homme libration et achvement. Et pour
ce motif, Paul a raison de dire : Si le Christ n'est pas ressuscit, toute prdication
reste vide, et vide aussi votre foi (1 Corinthiens 15, 4).

La rsurrection et la foi de l'glise


La discussion, entre dsormais dans l'histoire, entre Bultmann et Pannenberg a
eu comme heureuse consquence que le double caractre de la ralit de la
Rsurrection a pu tre mis en pleine lumire : il s'agit d'une ralit objective, mais
cette ralit n'est pas comme telle saisissable en dehors de la foi (6).

(6) Le terme objectif doit tre pris Ici dans un sens bien prcis. Nous n'entendons pas dire que la connaissance de la
Rsurrection est de mme nature que n'importe quel autre objet de science . Nous sommes tout fait d'accord avec
Bultmann (et, aprs lui beaucoup d'autres, parmi lesquels vient trs clairement se placer aussi E. Schillebeeckx), qui
oppose un refus catgorique une telle objectivation du contenu de fol objectivation qui impliquerait en fin de
(fin de la note page 34)

32

33

Peter Schmidt
Il ne s'agit pas, dans les rcits d'apparition, d'vnements qui dans leur objectivit
matrielle seraient susceptibles d'tre enregistrs. Il est impossible de s'y rapporter
en spectateur indiffrent et neutre. Ils ne sont pas davantage destins servir,
comme donnes de fait, de preuves irrfutables devant lesquelles les croyants
n'auraient qu' s'incliner et qui dnonceraient leur incroyance comme tant le refus
d'une interprtation chrtienne, elle-mme base sur des faits qui ne seraient
qu'empiriquement constatables et objectifs. Non, la reconnaissance du fait
(l'acceptation de l'. information ) n'est pas sparable de la foi en son sens
(g l'interprtation s).
Il s'agit dans les apparitions d'une irruption soudaine de Jsus lui-mme. Nous
nous sentons concerns pour ainsi dire personnellement. Les apparitions sont donc
dj en elles-mmes des incitations croire. Jsus se laisse reconnatre par les
disciples dans la foi (dans l'Esprit !). Nous nous tromperions, crit W. Kasper, si
nous pensions que les disciples ont t comme obligs de tomber genoux la suite
d'une srie de faits miraculeux, ou qu'une suite extraordinaire de
miracles exorbitants les ont dispenss de se dcider croire. Tout cela aurait eu
pour rsultat grotesque que ceux qui ont t les premiers prcher la foi, eussent t
dispenss de croire, parce qu'ils savaient . La foi des disciples, en ce cas, n'aurait
gure diffr d'une gnose.
La vue du Seigneur ressuscit est donc bien une vue dans la foi. On peut dire : il
s'agissait d'une exprience de foi. Mais rptons-le on ne veut pas signifier
par l que les apparitions n'auraient t que l'expression de la foi des disciples en
Jsus de Nazareth, qu'elles auraient t pure et simple exprience de foi. On peut
affirmer : il s'agissait dans les apparitions d'une exprience, dans la foi,
d'une ralit qui, elle-mme, n'est pas exprience de foi. Il s'agissait de
rencontres avec le Christ rellement prsent dans l'Esprit. Ce n'tait pas la foi qui
fondait la ralit de la Rsurrection ; mais c'tait la ralit du Ressuscit, s'imposant
aux disciples dans l'Esprit, qui fondait leur foi. La Rsurrection est le fondement de
la foi pascale. Elle ne peut certes tre ni connue ni crue sans cette foi, mais elle n'est
pas la foi pascale !
Dans l'exprience pascale se manifeste dj la structure fondamentale de toute foi
chrtienne : la foi se porte sur une ralit extra nos, c'est--dire sur une ralit qui
n'a pas t pose par nous, mais qui, subsistant par elle-mme, nous est donne,
rvle. La ralit sur laquelle la foi se porte, est donc en ce sens dj une ralit
objective. Sans cela, la foi serait finalement dpourvue de toute base relle et elle ne
serait plus que l'expression de ce qui vit dans la nature de l' homo religiosus..(L se
trouve aussi le motif pour lequel l'glise a condamn l'immanentisme du
modernisme ; l'exclusion de l'extra nos entrane la ruine de toute la rvlation du
salut). D'autre part, la ralit sur laquelle la foi se porte (Dieu, le Christ, la
(fin de /a note 6)
compte que Dieu lui-mme soit rduit l'objet d'une connaissance. En consquence, la ralit de la Rsurrection du
Christ ne peut pas davantage tre connue du dehors , c'est--dire sans qu'on se confie, dans un abandon de foi, la
parole de Dieu. La connaissance de foi est toujours une connaissance se situant au niveau de la rencontre, de l'accueil et
du don rciproque. En disant que la Rsurrection est une ralit objective, nous entendons uniquement affirmer que la
Rsurrection de Jsus n'est pas le produit de notre attitude subjective, ou seulement l'expression de notre option en
faveur du message du Christ. En d'autres termes, ce n'est pas notre foi qui fait que la Rsurrection a lieu. Celle-ci est une
ralit qui s'accomplit en Jsus, indpendamment du fait que je sois ou non qu'il est ressuscit , et bien qu'il reste
vrai de dire que, sans la foi, je resterais toujours incapable d'avoir de cette ralit une connaissance quelconque ou de la
reconnatre comme fait .. Le terme objectif est donc employ Ici dans le sens o nous parlons de Dieu comme d'une
ralit objective ., c'est--dire qui subsiste en dehors de ma propre subjectivit et cela, alors que je ne peux le
connatre vraiment que par une rencontre et jamais comme pur objet .. D'ailleurs, le terme rencontre de foi .
Implique dj une ralit hors de mol. Car je ne puis rencontrer vraiment une ralit qui ne serait que le produit ou la
projection de ma propre subjectivit.

34

Fait historique et vrit thologique


rvlation...), au moins prise formellement : ralit de foi en tant que ralit ,
n'est jamais connaissable en dehors de l'abandon propre la foi. En ce sens,
l'homme reste toujours libre de croire. Dieu ne l'oblige ni par la force des faits ni par
la force de preuves rationnellement irrfutables. La Rsurrection, elle aussi, est
invitation croire, non contrainte. La foi chrtienne est pour ce motif de l'ordre de
l'amour et de la confiance, de la rencontre et de l'intuition, bien plus que du
raisonnement et de l'argumentation. Dieu est une ralit en soi qui nous invite
dans la totale impuissance de l'amour le connatre en nous confiant lui. Et
nous faisons cela aujourd'hui comme les disciples en ces temps-l , en optant
pour Jsus de Nazareth que nous confessons comme le Ressuscit, le Christ.
L'exprience pascale montre la voie que toute foi chrtienne doit suivre, parce
qu'elle se droule dj l'intrieur de cette foi.
Il y a cependant une distinction faire entre la foi pascale des aptres et celle du
reste de l'Eglise. Cette distinction ne se rapporte pas tant la rfrence au Seigneur
ressuscit lui-mme, mais bien la place unique que les aptres occupent comme
tmoins premiers de la Rsurrection. Notre foi nat toujours par la mdiation du
tmoignage apostolique et celui-ci nous atteint son tour par la Tradition de l'glise.
La foi chrtienne repose sur le fondement du tmoignage apostolique (7). La
confession de l'glise apostolique est essentiellement prsente jusque dans notre
propre foi en la Rsurrection.

NOUS nous trouvons ici nouveau devant une donne d'une importance
capitale en ecclsiologie. Nous ne rencontrons pas le Ressuscit a directement s : toute relation actuelle au Christ passe par le tmoignage des
aptres, tmoignage formant le chanon entre le Jsus terrestre et le Seigneur
ressuscit. La foi n'est pour nous accessible qu' travers ce tmoignage apostolique
transmis par l'glise en tant que communaut des croyants. Cela signifie ds lors
que toute foi chrtienne doit tre dite essentiellement ecclsiale : elle se transmet
de gnration en gnration par des hommes qui ont confess le Christ et qui l'ont
fait connatre d'autres par leur tmoignage. Comme le dit E. Henau, la
communaut ecclsiale possde sur le croyant individuel une double priorit en ce
qui concerne le Christ : nous parvenons la connaissance du Christ et la foi en lui
par l'glise, c'est--dire par la communion des rachets que Dieu a rassembls
autour du Seigneur ressuscit et qui croient en lui. Si nous pouvons croire dans le
Christ aujourd'hui, c'est parce qu'il y a l'glise : l'espace voulu par Dieu dans lequel
Jsus de Nazareth est propos et transmis comme tant le Christ, dans lequel il est
prsent et est confess comme tel (8).
Le mystre pascal participe donc au mystre de la rvlation tout entire, et ce
mystre est en mme temps celui de l'incarnation. Dieu se rvle lui-mme travers
le tmoignage de foi des hommes. La Bible, de la premire la dernire parole, est
parole d'homme et expression d'une conviction humaine de la foi. Les rcits de la
Rsurrection n'chappent pas davantage cette rgle . Ce qu'il y a toutefois
(7) Cf. 1 Corinthiens 15, 3-8 ; Ephsiens 2, 19-20 ; Apocalypse 21, 14.
(8) E. Henau, Waarom Kerk ?, Louvain, Davidsfonds, 1974, p. 61.
(9) W. Kasper, Jsus le Christ (d. note 2), p. 214.

35

Fait historique et vrit thologique

Communio, n VII, 1

d'admirable dans la foi, c'est que nous pouvons en dire ce que dclare saint Paul:
Vous avez reu et accueilli la parole de Dieu que nous vous faisons entendre, non
comme une parole d'homme, mais comme ce qu'elle est rellement : la parole
de Dieu (1 Timothe 2, 13).
W. Kasper crit avec raison que le Seigneur ressuscit ne peut tre prsent dans
notre histoire que dans et par le tmoignage de l'glise btie sur le fondement
des aptres. Et il conclut, avec un clin d'oeil l'adresse de Bultmann : C'est en ce
sens et uniquement en lui que l'on peut dire que Jsus est ressuscit
dans le krygme. Il est dfinitivement prsent dans l'histoire par le
tmoignage de l'glise apostolique (9).
Peter SCHMIDT
(traduit du nerlandais par Georges Neefs, s.j.)
(titre original :. De interpretatie van de Verrijzenis : historische feitelljkheld en theologische waarheld .)

janvier fvrier 1982

Rudolf PESCH

Le tombeau vide
Le fait que le tombeau se soit trouv vide au matin de Pques
n'est pas proprement parler une preuve de la Rsurrection du
Christ. C'en est plutt la consquence, et c'est ce que permet de
reconnatre l'analyse historico-critique des textes vangliques
(notamment de Marc 16, 1-8).

EN prsence de la discussion toujours vive sur la question de l'historicit du


tombeau vide et de son rle dans le contexte de la foi pascale primitive,
il est indiqu d'abord de laisser parler les rcits vangliques dans
leur diversit. Ensuite, il nous sera possible de procder un examen critique
du plus ancien tmoignage, et de prendre position en assumant notre
responsabilit d'exgte et de thologien. Car les prsentations (et les
reprsentations qui y sont impliques) de ceux qui ont transmis et rdig les
vangiles ne s'insrent pas tout simplement dans les modles et les grilles qui ont
pour une bonne part canalis la discussion moderne autour du tombeau vide .

ABORD il y a lieu de remarquer les diffrences dans la manire dont le

tombeau vide apparat, devient l'objet dont on parle, dans les diffrents
(9) W. Kasper, Jsus le Christ (cf. note 2), p. 214.

Peter Schmidt, n Gand en 1945. Etudes de philologie classique Louvain, de thologie Gand et
Rome. Prtre en 1971. Professeur de thologie dogmatique et de langues bibliques au sminaire
diocsain de Gand. Co-fondateur de l'dition de Communio en langue nerlandaise.

Envoyez-nous des adresses de personnes susceptibles de s'intresser


Communio. Nous leur adresserons un spcimen gratuit.

36

rcits des quatre vangiles. Dans la plus ancienne tradition, la fin de


l'Evangile de Marc (16,1-8) (1), il n'est pas racont que les trois femmes qui
vinrent au tombeau le matin de Pques pour embaumer Jsus, auraient trouv le
tombeau vide ; mais il est racont qu'elles ont t surprises de constater que la trs
lourde pierre avait t roule hors de l'ouverture du tombeau, et que, lors de leur
entre dans le tombeau, l'ange qui tait assis droite les a plonges dans la frayeur.
Du tombeau vide il n'est pas question dans la partie narrative o le narrateur a
lui-mme la parole et rapporte l'vnement reprsent dans son rcit, mais
seulement dans la partie o le narrateur donne la parole l'ange et lui fait expliquer
aux femmes pourquoi, dans le tombeau miraculeusement ouvert, elles cherchent
(1) Cf. ce sujet R. Pesch, Der Schluss der vormarkinlschen Passlonsgeschichte und des Markusevangllums : Mk 15,
4 2 -1 6 , 8 dans M . S a b b e ( d i r.), l'vangile selon Ma rc, L o u v a in / G e m b l o u x , 1 9 7 4 , 4 3 5 . 4 7 0 ; D a s
Markusevangelium, II, Fribourg-en-Br., 1982 (3), 519-543 (je cite : Mk) ; Das Evangelium der Urgemeinde
ibid, 1979, 215.222 ; R. Pesch et R. Kratz, So liest man synoptlsch, VIII : Passionsgeschichte, Zweiter Tell,
Francfort, 1980, 150.153.

37

Rudolf Pesch
vainement Jsus. Dans la bouche de l'ange, l'expression de tombeau vide a pour
but de confirmer son message, d'aprs lequel Jsus est ressuscit : Il n'est pas ici
(= dans le tombeau). Voici le lieu o on l'avait plac . L'auditeur et le lecteur du
rcit, informs par la parole de l'ange, se reprsentent sans doute, par voie de
consquence, que les femmes ont vu que Jsus n'tait plus o on l'avait plac ;
pourtant le narrateur lui-mme n'explicite pas cette reprsentation ; il ne rapporte
pas l'vnement ainsi reprsent.
Dans une laboration matthenne de la plus ancienne tradition (Matthieu
28,1-8) (2), dpendante de la source de Marc et d'une tradition apologtique des
gardes au tombeau, il n'est pareillement pas racont que les deux femmes venues
pour voir le tombeau (sans l'intention d'embaumer, irralisable en raison de la
garde), aient trouv le tombeau vide ; il n'est pas non plus racont qu'elles seraient
entres dans le tombeau, dont la pierre avait t roule, parce que l'ange qui parlait
avec elles avait pris place sur la pierre devant le tombeau. Du tombeau vide il
n'est galement question en Matthieu que dans la bouche de l'ange : Jsus n'est
pas ici (dans le tombeau jusqu' prsent scell et gard), car il est ressuscit,
comme il l'avait dit . Le tombeau vide , que l'ange invite les femmes regarder
( Venez voir le lieu o il gisait ), le confirme et accomplit la prdiction de Jsus,
qu'il ressusciterait aprs trois jours (27, 63). C'est pourquoi les femmes peuvent dire
aux disciples : Il est ressuscit d'entre les morts (28, 7). De nouveau, l'auditeur et
le lecteur du rcit de Matthieu se reprsentent par voie de consquence que les
femmes- ont suivi l'invitation faite par l'ange d'inspecter le tombeau vide et se sont
convaincues que le corps de Jsus n'tait plus l o on l'avait mis en sret en
scellant la pierre et en postant une garde ; pourtant Matthieu non plus n'explicite
pas cette reprsentation s, d'autant plus qu'il croit suffisamment rfute par le rcit
de la garde au tombeau l'allgation juive du vol du cadavre par les disciples. Dans la
composition matthenne; le tombeau vide reoit assurment plus de poids dans
la mesure o l'ange prouve par l surtout tant donn le scellement de la pierre
et la garde au tombeau la vrit et l'accomplissement de la prophtie de Jsus
sur sa Rsurrection. Matthieu ragit donc dj une discussion dans laquelle le
tombeau vide tait mis en question comme preuve de la Rsurrection de Jsus,
probablement parce que la tradition plus ancienne, conserve par Marc, d'aprs
laquelle les femmes avaient trouv le tombeau de Jsus ouvert, avait t exploite
polmiquement pour calomnier les disciples de Jsus : ils auraient vol son cadavre.
C'est pourquoi Matthieu ne laisse pas non plus indcise la question reste ouverte
de savoir qui a roul la pierre (Marc 16, 4).
Dans l'laboration par Luc de la source de Marc (Luc 24, 1-10) (3), il est pour la
premire fois racont que les femmes qui vinrent au tombeau avec les aromates
prpares par elles, seraient entres dans le tombeau, dont elles trouvrent la pierre
roule de ct et l'auraient trouv vide : Elles ne trouvrent pas le corps du
Seigneur Jsus (v. 3). La raction cette dcouverte est la perplexit et
l'embarras (aporie). Le problme est ensuite rsolu, par deux anges qui
(2)
Cf. ce sujet R. Kratz, Auferweckung als Befrelung (Fine Studie zut Passions und
Auferstehungstheologie des Mattus) Stuttgart, 1973 ; Rettungswunder (Motiv , traditions und formkritische
Aufarbeitung einer biblischen Gattung) Francfort, 1979, 511-541 ; R. Pesch et R. Kratz (voir note 1), 153-158.
(3)
J. Ernst, Das Evangellum nach Lukas, Ratisbonne, 1977, 650, ne pense pas une dpendance
directe de Mar . Pourtant, cf. F. Neirynck, Le rcit du tombeau vide dans I'Evangile de Luc (24, 1-12) , dans
Orientalia Lovaneusia periodica 6/7 (1975), 427-441 G. Schneider, Das Evanglium nach Lukas, Il, Gtersloh.
Wrzburg, 1977, 491 494 ; R. Pesch et R. Kratz (voir note 1), 158-160.

38

Le tombeau vide
n'apparaissent que maintenant et qui reprochent aux femmes de chercher le vivant
parmi les morts ; de plus, ils expliquent pourquoi les femmes n'ont pas trouv le
corps de Jsus : Il n'est pas ici : il est ressuscit ! . Les femmes croient cette
interprtation du tombeau vide qui constituait d'abord pour elles une difficult, parce
que les anges leur rappellent la prophtie de Jsus lui-mme au sujet de sa
Rsurrection.
Combien peu d'importance Luc accorde au tombeau vide qu'on rencontre
chez lui pour la premire fois dans la partie narrative, c'est ce que montre la suite de
son rcit (24, 11 s.), pour laquelle il s'appuie sur d'autres traditions. Les aptres ne
croient pas ce que disent les femmes, et Pierre lui-mme, qui court au tombeau et
dans le tombeau n'aperoit que les bandelettes, donc constate le tombeau vide ,
ne fait que s'tonner de l'vnement. Luc s'exprime encore plus clairement dans une
partie certainement rdactionnelle du rcit d'Emmas, o les deux disciples
racontent que les femmes les ont bouleverss par la nouvelle du tombeau vide et de
l'apparition des anges. L'affirmation des femmes, disant que le corps de Jsus ne se
trouve plus dans le tombeau, est confirme par l'inspection du tombeau que font
quelques disciples, mais cette confirmation ne mne pas ceux-ci la foi en la
Rsurrection de Jsus, bien que les femmes leur aient transmis la parole des anges
disant que Jsus vivait (24, 22-24).
Dans la prsentation johannique des traditions d'abord perceptibles chez
Marc et Luc (20, 1-18) (4), on trouve un riche ventail : Marie de Magdala, qui
maintenant vient seule au tombeau, voit la pierre enleve , et elle ragit dj en
portant la nouvelle Pierre et au disciple que Jsus aimait : On a enlev le
Seigneur du tombeau et nous ne savons pas o on l'a mis . Elle ragit de mme,
lorsqu'elle se penche en larmes vers le tombeau, la question des deux anges lui
demandant pourquoi elle pleure ; et finalement encore une fois lors de la rencontre
avec Jsus, qu'elle prend pour le jardinier : Seigneur, si c'est toi qui l'as emport,
dis-moi o tu l'as mis et j'irai le prendre . Contre la polmique juive qui faisait venir
la foi chrtienne en la Rsurrection d'une fausse interprtation le jardinier du
parc o se trouvait le tombeau de Jsus aurait mis ailleurs le cadavre, et les
chrtiens auraient, du tombeau vide , dduit la Rsurrection de Jsus il est
maintenant clairement dclar que ni le tombeau ouvert ni le tombeau vide
n'ont suggr au premier tmoin (une femme) la pense de la Rsurrection de Jsus.
Que le tombeau ft vide, cela est maintenant clairement constat dans la partie
narrative : o reposait le corps de Jsus , Marie de Magdala voit les deux anges
assis ; mais la relation du tombeau la foi en la Rsurrection ne prend naissance
(indirectement) que dans la rencontre de Marie avec le Ressuscit lui-mme. Le
lecteur et l'auditeur du texte le savent maintenant : le tombeau n'tait pas ouvert et
vide parce qu'on avait enlev Jsus, mais parce qu'il tait ressuscit, pour monter
vers le Pre .
La tradition de l'inspection de la spulture par Pierre, transforme en rcit de la
course de Pierre et du disciple bien-aim vers le tombeau, contient une tension
voulue. Pierre constate que le tombeau est effectivement vide : Il voit les
bandelettes terre, ainsi que le suaire qui recouvrait sa tte ; ce dernier n'tait pas
avec les bandelettes, mais roul dans un endroit part . Incontestablement, cette
(4) Cf. ce sujet R. Mahoney, Two Disciples at the Tomb (The Background and Message of John 20, 1-104
Francfort, 1974, et ma recension dans BZ nouvelle srie 21 (1977), 303 s.; R. Schnackenburg, Das
.
Johannesevangelium, Ill, Fribourg-en-Br., 1975, 353 380 ; R. Pesch et R. Kratz (voir note 1), 160-164.

39

Rudolf Pesch

description a pour but de repousser l'ide d'un vol du cadavre par les disciples, ou
d'une translation du cadavre : Des ravisseurs ou d'autres individus n'auraient-ils
pas enlev le mort avec les linges ? . Mais le texte exclut aussi l'hypothse selon
laquelle Pierre pourrait, du fait ambigu du tombeau vide , avoir dcouvert ou
dduit la Rsurrection de Jsus : Car ils n'avaient pas encore compris que, d'aprs
l'criture, il devait ressusciter des morts (v. 9). En tension avec cela, il y a sans
doute l'information sur le disciple bien-aim : Alors entra son tour l'autre disciple,
arriv le premier au tombeau. Il vit et il crut (v. 8). Ce disciple saisit pour ainsi
dire d'un regard le donn de fait et il parvient aussitt la foi. A quel contenu de
foi ? D'aprs le contexte, sans doute la foi pleine en la Rsurrection de Jsus ;
tout affaiblissement (par rapport au verset 9) est interdit. C'est dans la foi claire
et ferme du disciple bien-aim que se trouve la pointe du rcit. C'est ce qui est
aussi confirm par 21,7, o le mme disciple, prenant appui sur l'abondante
pche, dit Pierre : " C'est le Seigneur ". Il peut pour ainsi dire discerner les
traces et les signes de son Seigneur ; par l, il est le disciple idal avec une foi
exemplaire (5).

SI nous considrons l'ensemble des rcits sur le tombeau des quatre vangiles, le
riche ventail de l'emploi narratif du motif du tombeau vide de Jsus peut.
tre class systmatiquement ainsi :
1. Dans la prsentation de Marc et de Matthieu, on ne rencontre le motif que
dans le monde comment (dans les parties de discours des narrations), non
dans le monde racont (dans les parties o le narrateur rapporte les
vnements). Le tombeau vide n'est constat ou suppos comme un fait que
dans le discours de l'ange ; au sujet des femmes qui viennent au tombeau (Matthieu)
et entrent dans le tombeau (Marc), il n'est pas rapport qu'elles auraient trouv le
tombeau vide.
Dans la prsentation de Marc, l'expression du tombeau vide dans la bouche de
l'ange est une indication qui confirme son message de la Rsurrection de Jsus.
Dans la prsentation - de Matthieu, l'expression du tombeau vide dans la
bouche de l'ange est en outre ce qui confirme la vrit et l'accomplissement de la
prophtie de Jsus lui-mme au sujet de sa Rsurrection.
Dans l'vangile de Matthieu, en outre, est suppose et repousse la polmique
juive et antichrtienne d'aprs laquelle le message des disciplines annonant la
Rsurrection serait un mensonge correspondant la prophtie mensongre de Jsus
(27, 63) : les disciples seraient venus, ils auraient drob le corps de Jsus et
auraient ensuite dit au peuple : Il est ressuscit des morts (27, 64 ; cf. 28, 13) ; ils
auraient par suite fait du tombeau vide un argument en faveur de leur
prdication.
2. Dans les prsentations de Luc et de Jean, on rencontre le motif avant tout
dans le monde racont, dans les parties narratives ou dans les discours (Marie
de Magdala) o les acteurs interprtent immdiatement les faits constats.

Le tombeau vide
Dans l'histoire lucanienne du tombeau, le corps de Jsus n'est pas trouv par les
femmes ; l'aporie des femmes est rsolue dans le discours des anges, si l'on suppose
qu'elles ont examin soigneusement le tombeau ( Il n'est pas ici ), par le message
de la Rsurrection de Jsus, message qui correspond la prophtie de Jsus luimme. Dans le monde comment , le tombeau vide comme dans
l'vangile de Matthieu est une indication qui confirme l'accomplissement de la
prophtie de Jsus sur sa Rsurrection ; le rappel de cette prophtie amne les
femmes croire l'interprtation de l'ange, et cette interprtation dissipe leur
embarras.
Luc fait aussi constater par Pierre le tombeau vide ; pourtant, il ne le fait pas
parvenir la foi, mais seulement l'tonnement ; les disciples d'Emmas rapportent
mme que quelques-uns des ntres se seraient convaincus que le tombeau tait
vide, comme les femmes l'avaient rapport ; et ils confirment que les disciples
malgr le rapport des femmes sur l'apparition des anges et leur message ne sont
pas par l parvenus la foi.
Dans l'vangile de Jean, Marie de Magdala (comme les femmes dans la
prsentation de Marc) constate d'abord le tombeau ouvert , plus tard aussi le
tombeau vide ; elle en conclut chaque fois qu'on a enlev Jsus.
Dans l'vangile de Jean, comme dans l'vangile de Luc, Pierre ne parvient pas
la foi en vertu de son inspection du tombeau vide ; c'est ce qui est expliqu par
l'ignorance de l'criture (cf. aussi Luc 24, 25).
Mais l'vangile de Jean connat finalement aussi le cas o le disciple bien-aim,
devant le tombeau vide , vit et crut .
Dans l'vangile de Jean aussi sont prsupposes et repousses des polmiques
juives et antichrtiennes, d'aprs lesquelles, par un vol (excut par les disciples) ou
par une translation du corps de Jsus, le tombeau vide serait devenu la raison du
message de la Rsurrection, ou de la foi chrtienne en la Rsurrection.
3. Dans le monde comment des rcits o le tombeau vide n'apparat pas
dans le monde racont, le motif est utilis comme confirmation du message de la
Rsurrection (et la prophtie de Jsus au sujet de sa Rsurrection). Mais le
tombeau vide apparat, l il est constat comme un fait au sein du monde
racont , dans sa pluralit foncire d'interprtations. Cette pluralit a pour rsultat
que le tombeau vide n'est donn comme une preuve en faveur du message de la
Rsurrection que dans l'h orizon de ce message et l'exclusion d'autres
interprtations. Les diffrentes interprtations des vangiles en partie
provoques par l'interprtation polmique juive du tombeau vide font donc un
emploi trs diffrent du motif du tombeau vide . Il est surprenant que ce ne soit
pas le contenu du motif, savoir que le tombeau de Jsus tait vide, mais seulement
ses interprtations qui apparaissent controverses. Il ne semble pas y avoir eu une
contestation du fait reprsent dans les rcits.
4. De mme, le motif du tombeau ouvert n'est pas dans les vangiles utilis
d'une manire absolument uniforme. Tandis que, dans les vangiles de Marc, et
Jean, le tombeau de Jsus est trouv ouvert par les femmes l'aube du premier jour
de la semaine, l'vangile de Matthieu prsente les deux femmes de nuit (28,
13 ; cf. 28, 1) comme les tmoins de l'ouverture du tombeau par l'ange descendant
du ciel.

(5) R. Schnackenburg, op. cit., 367 s.

40

41

Rudolf Pesch

L n'est pas superflu de prendre exactement connaissance de la terminologie


du discours sur le tombeau vide dans les vangiles. D'abord il faut constater que,
terminologiquement, il n'est jamais parl du tombeau vide Dans les textes
comments, il est dit : Il ( savoir Jsus) n'est pas ici (Marc, Matthieu, Luc),
et : Voici le lieu o on l'avait plac (Marc), ou : Venez voir le lieu o il gisait
( Matthieu), encore : On a enlev le Seigneur du tombeau (Jean). Dans le texte
narratif, on constate : Elles ne trouvrent pas le corps du Seigneur Jsus (Luc)
et : Se penchant, il (Pierre) ne vit que des bandelettes (Luc), ou : Et il voit les
bandelettes terre, ainsi que le suaire qui recouvrait sa tte ; ce dernier n'tait pas
avec les bandelettes, mais roul dans un endroit part (Jean) ; ou encore :
(Marie de Magdala) voit deux anges, vtus de blanc, assis l o reposait le corps de
Jsus, l'un la tte, l'autre aux pieds . A considrer les choses strictement, il ne
peut tre question du tombeau vide que pour la prsentation de Matthieu,
ailleurs les femmes rencontrent dans la tombe l'ange (Marc) ou les deux anges (Luc,
Jean) ; et dans la tradition apologtique de l'inspection du tombeau par Pierre, les
reliques de Jsus (bandelettes, linges, suaire) sont l'intrieur du tombeau
comme preuve que le corps de Jsus n'a pas t vol par les disciples.
Tous les textes comprennent le fait racont ou comment, c'est--dire que le
tombeau de Jsus est vide, comme une consquence de la Rsurrection (corporelle)
de Jsus, mme s'il y a entre eux diffrentes nuances dans le dtail : Il est
ressuscit, il n'est pas ici (Marc). Il n'est pas ici, car il est ressuscit, comme il
l'avait dit (Matthieu). Il n'est pas ici ; il est ressuscit (Luc). Sauf une exception, le
rapport tardif sur le disciple bien-aim qui voit avec les yeux de la foi (Jean 20, 9), le
tombeau vide n'est cependant jamais tenu pour une cause de la foi en la
Rsurrection, mais constamment comme un signe confirmatif. Et il faut remarquer
dans quelle mesure il est revendiqu comme tel et o. En fait, nulle part dans la
prdication apostolique, en aucun crit du Nouveau Testament, mais seulement
dans les rcits synoptiques sur le tombeau et seulement dans la bouche des anges!
L o le tombeau vide abstraction faite du disciple bien-aim, dans la figure
duquel est illustre la foi exemplaire - est peru comme tel par les hommes et
o l'on constate que Jsus ne peut tre trouv dans le tombeau, l'ambigut du fait
constat est affirme ( Je ne sais pas o on l'a mis : Jean). Au fait que Jsus
n'est plus dans le tombeau correspond d'abord simplement l'aporie (Luc) et
l'ignorance (Jean) des tmoins humains, pour autant qu'ils ne mettent pas en
circulation des mensonges et des calomnies (vol du corps, translation du corps). Qui
dans l'intervalle est intervenu sur Jsus mort ? Ceux qui trouvent son tombeau vide
ne peuvent pas le savoir. Que Dieu ait agi en lui, l'ait ressuscit, ils ne peuvent le
croire que sur la parole des messagers de Dieu, ou du Ressuscit se rvlant luimme. C'est pourquoi, dans les rcits sur le tombeau, seuls aussi les anges, qui sont
chargs d'annoncer l'action de Dieu et en ont le droit, peuvent indiquer que
l'impossibilit de trouver Jsus dans le tombeau est une confirmation de sa
Rsurrection, et renvoyer au lieu o le Crucifi a t plac. Que Jsus ne puisse plus
tre trouv dans le tombeau parce qu'il est ressuscit (et non pour quelque autre
raison), cela ne peut tre qu'objet de foi.
Puisque maintenant la foi que Dieu a ressuscit Jsus, foi acquise non par la
dcouverte du tombeau vide, mais par les apparitions du Ressuscit, exclut pour le
croyant l'hypothse simultane que Jsus, le vivant , puisse encore tre cherch et

42

Le tombeau vide

trouv dans le tombeau parmi les morts (Luc), on peut rechercher si l'expression
de tombeau vide , indpendamment de cela, fait d'abord partie ou non du
domaine de la science historique. La foi en Jsus le Ressuscit implique, du
moins pour les premiers tmoins de la foi, la reprsentation de foi que le corps de
Jsus ne peut tre trouv dans le tombeau. Mais on ne peut pas considrer comme
indiscutable que la foi ait dpendu d'une vrification, de la preuve que le tombeau
de Jsus tait effectivement vide (6). Si la question ce sujet apparat dans le
Nouveau Testament comme non controverse, cela ne peut pas encore tre inscrit
en faveur d'une ralit incontestable de la dcouverte du tombeau vide . En effet,
les controverses autour de l'interprtation du tombeau vide peuvent avoir surgi en
un temps o la question de savoir si le tombeau de Jsus a t trouv vide ou non,
ne pouvait dj plus tre rsolue. Si nous observons la pente de la tradition notestamentaire qui va du rcit le plus ancien, celui de Marc, au rcit le plus rcent,
celui des vanglistes postrieurs, il est d'abord significatif que seuls les narrateurs
postrieurs font constater aux visiteurs du tombeau le tombeau vide , tandis que le
rcit de Marc ne fait parler que l'ange, donc le messager cleste qui annonce la
Rsurrection de Jsus, de l'impossibilit de trouver Jsus dans le tombeau. Puisque
l'ange annonce dans le tombeau la Rsurrection de Jsus, il est dans le sens des
implications de la foi en la Rsurrection conforme la logique de la narration
qu'il indique le tombeau vide comme confirmation de son message. La question qui
se pose d'abord est donc celle-ci : la plus ancienne tradition a-t-elle fait parler l'ange.
au tombeau, parce qu'on connaissait le fait historique de la dcouverte du tombeau
vide le matin de Pques, ou bien en raison des reprsentations impliques par la foi
en la Rsurrection ? A cette question discute, peut-on encore rpondre avec une
vraisemblance convenable ?

QU' cette question, on ne puisse rpondre qu'en s'appuyant sur l'examen


historico-critique du rcit le plus ancien sur le tombeau transmis en
Marc 16, 1-8, c'est ce qui n'a besoin d'aucune justification dtaille (7).
Pourtant, c'est aussi le rcit de la mise au tombeau en Marc 15, 42-47, qui doit tre
compris dans la recherche, puisque la question de l'historicit du tombeau vide
est- rsolue de soi pour ces chercheurs qui n'admettent pas l'historicit de
l'inhumation de Jsus par. Joseph d'Arimathie dans un tombeau particulier, raconte
en Marc 15, 42-47. Mais nous limiterons notre examen Marc 16, 1-8, en
supposant que le rcit de la mise au tombeau fournit d'une manire historiquement
exacte l'information que Joseph d'Arimathie a dtach Jsus de la croix ds le
soir de sa mort et l'a mis au tombeau aprs en avoir obtenu de Pilate la permission
(8). A vrai dire, la tradition de Marc, qui ne localise pas plus prcisment la tombe
taille dans le roc, ne dit nullement que la tombe aurait appartenu Joseph
(6) Cf. surtout la formation de la croyance l'enlvement de Moise, favorise par la tradition de l'ignorance de son
tombeau (Deutronome 34, 5 s.) ; ce sujet d. R. Pesch, Mk, II, 523 s. (avec bibliographie). Sur les diffrentes
conditions anthropologiques des reprsentations juives anciennes sur une existence aprs la mort, cf. H.C,C. Cavallin,
Life after Death, Lund, 1974.
(7) Quant l'effort des no-griesbachiens pour prsenter de nouveau l'vangile de Marc comme l'vangile le plus
rcent, je le tiens pour un chec ; cf. mes recensions dans Theologische Revue 75 (1979), p. 108 s.
(8) R. Pesch, Mk II, 517.

43

Rudolf Pesch

d'Arimathie (il en est autrement en Jean 19, 40, o assurment il n'est pas question
d'une tombe taille dans le roc).
L'examen de Marc 16, 1-8 doit d'abord rpondre la question de critique
littraire sur la provenance des sources, et sur l'unit ou le caractre composite du
texte. Ce sont des jugements diffrents qu'ont pour consquence les diverses
dcisions pralables sur les questions de critique et d'histoire de la tradition. Dans le
cas o Marc 16, 1-8 aurait t une unit narrative indpendante (peut-tre tardive)
(9), la situation initiale est autre que dans le cas o le texte tait la fin de l'histoire prmarcienne de la Passion (probablement ne trs tt et provenant de la
communaut primitive de Jrusalem). Dans le cas o le texte est compos d'une
couche fondamentale (16, 1-4.8 ou 16, 1-6.8, ou quelque chose de semblable) et
d'additions rdactionnelles (10), l'enqute historique doit commencer une source
reconstruite. Et dans le cas o le texte est primitivement un, non retravaill par
l'vangliste (11), on peut partir du donn textuel existant en tant que la plus
ancienne forme du texte accessible. Une analyse complte de critique littraire
mne, mon avis, au rsultat suivant : Marc-16, 1-8, sous la forme existante du
texte, tait la fin de l'ancienne histoire prmarcienne de la Passion.
L'analyse critique du genre littraire montre ce texte comme une narration
construite (12) qui, marque par le contact avec les genres traditionnels
d'ouverture de portes et de miracles de libration, de rcits d'anglophanies et
surtout de rcits qui mettent en scne la recherche vaine de personnes enleves ou
ressuscites, est cependant lie au contexte d'une manire trs originale. L'analyse
de critique des formes, qui aiguise notre regard sur la mise en scne narrative,
fournit d'importants arguments pour la critique de la tradition d'un rcit (13).
Celle-ci doit d'abord sparer les traits qui sont pour ainsi dire prescrits au
narrateur, pour la construction de son rcit, par le genre dont il s'inspire, des traits
dont le narrateur confront ce que dicte le modle du genre dispose
librement. Elle doit ensuite examiner dans quelle mesure la forme concrte des traits
narratifs ncessaires et surtout des traits narratifs libres, permet de remonter des
fondements historiques, qui poussrent le narrateur la construction du rcit.
Le genre du rcit de la recherche et de l'impossibilit de trouver une personne
enleve ou ressuscite a, comme structure portante de l'action, la recherche vaine
dont l'ange parle dans notre rcit au verset 6 : Vous cherchez Jsus le Nazaren,
le Crucifi... Il n'est pas ici . La recherche vaine des femmes (v. 1) est, en relation
avec le rcit de la mise au tombeau et en vue de confirmer le message de la
Rsurrection que l'ange annonce pareillement au v. 6, prsente logiquement
comme une marche vers le tombeau. Cette marche est indique dans l'introduction

(9)

Ainsi en dernier lieu H. Paulsen, Mk XVI, 1-8 dans NT 22 (1980), 138-175, 150 s.

(10) Un aperu sur les hypothses de critique littraire est offert rcemment par F: Neirynck, Marc 16, 1-8 (Tradition
et Rdaction) ., dans ETL 56 (1980), 56-88.
(11) Ainsi avec R. Pesch, Mir, II, p. 519-521, maintenant aussi A. Lindemann, Die Osterbotschaft des Markus (Zut
theologischen Interpretation von Markus 16, 1-8, dans NTS 26 (1979/80), 298-317.
(12) C'est--dire : le but du rcit n'est pas un rapport sur l'vnement , mais la mise en scne d'une vrit qui
est commente dans le rcit, lequel apparat construit cet effet. Le narrateur n'est pas intress par le
vritable vnement, mais par le vritable message, ce qui n'exclut pas, vrai dire, l'laboration d'un vritable
vnement.
(13)Cf. la conclusion de l'excellente analyse chez F.-J. Niemann, Die Erzhlung vom leeren Grab bei Markus , dans
ZKTh 101 (1979), 188-199, 199 : La matrice gnratrice qui synthtise les champs terminologiques prsents dans le
rcit est : "Il est ressuscit, Il n'est pas ici" .
.

44

Le tombeau vide
(v. 1 : aller oindre ) et explicite dans les trois parties principales du rcit (2-4. 57.
8) : 1. Les femmes vont au tombeau (v. 2) ; 2. Elles taient entres dans le
tombeau (v. 5) ; 3. Elles sortirent et s'enfuirent du tombeau (v. 8). La mise en
scne des traits narratifs ncessaires, portant la structure du rcit, n'a une note
particulire que dans la fuite des femmes ; elle interprte cette fuite ( car elles
taient toutes tremblantes et hors d'elles-mmes ) comme une raction au message
de l'ange et la manifeste ainsi comme un trait lgendaire (emprunt au genre des
anglophanies).
L'introduction (v. 1) nomme trois (des quatre femmes connues par Marc 15, 40)
comme les sujets de l'action de la recherche . Leur marche ( elles vont ) au
tombeau a pour motif l'intention d'oindre Jsus et est prpare par l'achat des
aromates. L'intention inhabituelle d'un embaumement postrieur du dfunt se
manifeste comme un trait narratif ncessaire pour la mise en scne, dans la mesure
o elle exige l'entre dans le tombeau (v. 3-5), qui est indispensable pour la mise en
scne du genre recherche et impossibilit de trouver (ici : Jsus de Nazareth
crucifi et enseveli). On ne peut gure imaginer un autre motif qui serait appropri
motiver une entre dans le tombeau et par l la recherche dans le tombeau dans
l'hypothse o le narrateur laisse les personnes qui cherchent aller au tombeau sans
connatre encore le message de la Rsurrection, comme il le fait d'ailleurs (avec de
bonnes raisons). L'indication temporelle initiale : Quand le sabbat fut pass... ,.
indique dans le rcit li au contexte le moment le plus prcoce possible pour l'achat
d'aromates qui prpare leur marche au tombeau ; elle marque aussi sans doute le
jour de leur visite au tombeau dans le contexte comme le troisime jour depuis la
mort de Jsus et peut par consquent tre une transposition narrative de l'indication
thologique temporelle (14) du krygme (cf. 1 Corinthiens 15, 5).
La premire partie principale (v. 2-4) du rcit rapporte d'abord la marche au
tombeau, qui est encadre par deux indications temporelles (v. 2) ; celles-ci
indiquent que les femmes leves l'aube du premier jour de la semaine arrivrent au
tombeau au lever du soleil. Etant donn la diffusion du motif de l'aide de Dieu au
matin (ici aussi : du troisime jour) ainsi que du contact apparaissant aux v. 3-4 avec
les traditions de dlivrance miraculeuse (dans lesquelles la libration nocturne des
emprisonns est dcouverte le matin), les indications temporelles ne peuvent pas
tre considres comme faisant partie d'un rapport exact (puisant dans une
information historique) ; les traits narratifs libres paraissent tre mis au service de
l'interprtation thologique du rcit. Dans les v. 3-4, le narrateur rend possible
l'entre des femmes dans le tombeau non pas en le leur faisant ouvrir par
l'enlvement de la pierre ce qu'il dclare impossible en indiquant la lourdeur de la
pierre et la question qu'elles posent de savoir qui les aidera la rouler , mais en
utilisant un motif de miracle tir des traditions de dlivrance miraculeuse. Par l, il
tend l'esprit de l'auditeur vers un autre vnement miraculeux. Les femmes qui, il y a
un instant encore, se demandaient avec perplexit qui leur roulerait la pierre de
l'entre du tombeau (v. 3) comme si elles taient parties insouciantes le matin
aprs les prparatifs du soir , lvent les yeux et voient que la pierre a t roule
de ct (v. 4). Elles constatent l'ouverture du tombeau, et comme doit
l'interprter l'auditeur qui pensera qu'elle est due l'ange (cf. Matthieu et parallles)
(14)

Cf. ce sujet K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, Fribourg-en-Br., 1968.

45

Le tombeau vide

Rudolf Pesch

son ouverture miraculeuse, qui fait dj prvoir que la recherche des femmes
sera vaine. Pour faire parvenir les femmes dans le tombeau, le narrateur a utilis
librement des motifs lgendaires qui d'un ct lui permettent l'introduction de
l'anglophanie, de l'autre ct sans doute plongent aussi la marche au tombeau (v.
1-2) dans une lumire lgendaire. Finalement, ces motifs excluent une interprtation
rationaliste expliquant pourquoi le tombeau tait ouvert (ce que les femmes voient)
et vide (ce que l'ange dit), par exemple l'affirmation calomnieuse que les femmes
elles-mmes ou les disciples auraient enlev le corps.
Dans la deuxime partie principale (v. 5-7) du rcit, son centre et son
sommet, la recherche vaine des femmes n'est plus raconte , mais commente
par l'ange (v. 6-7) d'aprs la mise en scne stylise de l'anglophanie (v. 5). Le
narrateur vite de faire constater le tombeau vide par les femmes ; leur attention
n'est attire sur ce fait que par l'ange qui corrobore ainsi le message de la
Rsurrection ( Voici le lieu o on l'avait plac ), aprs avoir d'abord (formellement)
affirm l'impossibilit de trouver le Jsus de Nazareth, le Crucifi : Il n'est
pas ici . Dans la prsente mise en scne, le tombeau vide est un motif qui doit
ncessairement tre comment parce que, dans le cadre du genre recherche et
impossibilit de trouver , le message de rsurrection du messager cleste qui peut
apporter la nouvelle de l'action de Dieu envers le Crucifi, est transmis dans le
tombeau. Que, pour la mise en scne, une anglophanie ait t choisie (ce que le
genre littraire ne prescrivait pas), cela se rattache incontestablement au jugement
thologique du narrateur, d'aprs lequel le message de rsurrection est une
rvlation qui n'aurait pu tre dduite de la dcouverte du tombeau vide par les
femmes ; cela se rattache aussi ce que les femmes ne cherchent pas le corps de
Jsus pour se faire confirmer ou rfuter le message de rsurrection (comme dans
d'autres textes du mme genre), mais pour embaumer Jsus dans le tombeau,
intention irralisable qu'elles ne peuvent certes excuter.
Si nous considrons dans leur ensemble la premire et la deuxime partie du
rcit, il apparat que le narrateur, pour sa mise en scne dans le cadre d'un genre
rpandu, ne dpendait que des donnes suivantes, prexistantes :
1. Les noms des trois femmes (v. 1) ; ils pouvaient tre emprunts Marc 15, 40.
2. L'ensevelissement de Jsus dans une tombe taille dans le roc (v. 3 s) ; il tait
racont en Marc 15, 42-46.
3. Le fait de la mort de Jsus sur la croix (v. 6), condition pralable de son
ensevelissement ; elle tait rapporte en Marc 15, 2145.
4. La foi en la rsurrection de Jsus, le troisime jour , qui excluait la
reprsentation que son corps pouvait encore tre trouv dans le tombeau ; cette foi
est, comme l'indique Marc 16, 7, due la prophtie de Jsus (remarquons le renvoi
Marc 14, 28) et aux apparitions du Ressuscit.
Le narrateur fait donc sans doute pntrer les femmes dans le tombeau, mais il ne
leur fait pas constater l l'impossibilit de trouver le corps de Jsus, le tombeau
vide ; il fait commenter par l'ange le tombeau vide comme confirmation du
message de rsurrection, et c'est justement par l qu'il soustrait le tombeau

vide la possibilit de contrle historique et le laisse dans le


domaine de la reprsentation ncessaire pour la foi en la
Rsurrection corporelle de Jsus.
46

Dans la partie finale (v. 8) du rcit, le narrateur a en outre rendu impossible


toute recherche ultrieure, puisqu'il raconte que les femmes se seraient tues par
crainte, n'auraient rien dit personne . L'indication, incroyable pour une logique
historique si les femmes n'avaient rien dit, le narrateur n'aurait pu non plus rien
rapporter , est pour l'auditeur familier avec le rcit lgendaire un indice important.
Car il comprend qu'il ne doit pas demander si le tombeau tait vide ; il ne doit pas
rpter la marche au tombeau, qui tait commande par une fausse recherche ; il ne
doit pas, comme Luc l'explicite ensuite, chercher le vivant parmi les morts . Celui
qui comprend le langage lgendaire qui concrtise les expriences de foi, se voit
renvoy au lieu o le Ressuscit se donne voir dans son nouveau corps, dans sa
communaut de disciples, la communaut de ceux qu'il a tirs de leurs tombeaux,
afin qu'ils vivent avec lui. Le discours de l'ange (Marc 16,6 s.) devient, puisque les
femmes doivent s'tre tues (v. 8), un message immdiat (transmis par le
narrateur) aux auditeurs du texte. Que dit l'ange ? Il repousse d'abord comme
toujours dans les rcits d'piphanie la frayeur (cf. v. 5) des bnficiaires de
l'apparition ( Ne vous effrayez pas ) et les prpare l'accueil de son message. Puis il
affirme que la recherche au tombeau (au prsent : vous cherchez ) de Jsus de
Nazareth, le Crucifi, est inopportune, parce qu'il est ressuscit (aoriste) et n'est
pas ici (au prsent), ce qui peut tre confirm par un regard sur le lieu o on
l'avait plac (aoriste). Avec l'exhortatif allez donc , commence le retournement
dans le discours, l'invitation aller vers l'avenir indiqu par le Ressuscit lui-mme
(avec des impratifs) : Allez dire ses disciples, et notamment Pierre . Ce qui
doit tre dit aux disciples, puisque les rcepteurs du message sont transforms en
transmetteurs du message (discours historicis), est ce que Jsus lui-mme, dont
l'ange a rappel le discours dans le sien, a dj dit (aoriste) aux disciples. Ce qu'il
avait annonc pour l'avenir : Aprs ma Rsurrection, je vous prcderai en
Galile (Marc 14, 28), est maintenant devenu prsent : Il vous prcde en
Galile (prsent) ; et dans le prsent sa promesse est valable : L vous le verrez
(futur) !
La marche du Ressuscit prcdant ses disciples vers la Galile est, d'aprs Marc
14, 27 s., la marche du berger pour le rassemblement de son troupeau, la marche
de Jsus exalt pour le rassemblement de sa communaut de disciples, qui est ainsi
dfinie comme le lieu o il se donne voir, comme le Temple non fait de main
d'homme , qu'il rebtira en trois jours (Marc 14, 58 ; cf. 15, 29).
La vision du Ressuscit promise aux disciples fut raconte dans l'histoire
prmarcienne de la Passion et n'est plus raconte dans l'vangile de Marc; tant
donn qu'elle tait mise en scne proleptiquement dans l'histoire de la
Transfiguration (Marc 9, 2-13) la promesse de Marc 16, 7 reste une invitation,
adresse tous les auditeurs, rejoindre dans la communaut des disciples leur
exprience fondamentale de Pques.

ANS la mesure o est suffisamment fond le jugement critique sur la tradition,


que la dcouverte du tombeau ouvert et vide de Jsus (qui comme telle
permettrait toutes les explications possibles, ainsi que le montre la polmique
juive et rationaliste antichrtienne postrieure) par trois femmes galilennes le

47

Rudolf Pesch

premier jour de la semaine aprs la mort de Jsus sur la croix et son


ensevelissement ne peut pas tre considre comme historiquement garantie (15),
que rsulte-t-il de ce jugement pour une comprhension thologique
actuelle de la foi en la Rsurrection de Jsus? Cela pourrait nous faire prendre
plus nettement conscience que la foi en la Rsurrection ne dpend pas de l'assurance
historique donne par un tombeau vide , mais bien de l'accrditation historique
actuelle par le corps du Ressuscit, sa communaut, son glise et sa
vitalit s. Contribuer une telle dcouverte est digne de tout effort de l'exgse
dans la recherche historico-critique, et aussi sans doute de la rflexion thologique
de l'exgte. Il faut ensuite considrer quelle force symbolique revient l'expression
du tombeau vide dans le langage de l'annonce de la Rsurrection. La manire de
voir de la foi, qui dtermine le rcit construit la lgende du tombeau, conteste la
simple vidence le pouvoir de percevoir la vritable ralit d'un vnement, qui a la
ralit qui lui est propre, et sa profondeur proprement dite, en ce qu'il est en mme
temps un vnement perceptible et l'action invisible de Dieu. Que le Ressuscit
rellement corporel qui comme le soulignent les rcits de Pques n'est pas un
fantme, mais est lui, Jsus de Nazareth, le Crucifi lui-mme, apparemment
condamn par la maldiction de la Loi, cependant reconnu dans son droit par Dieu,
et en tant que son image terrestre visible lev sa droite invisible ; que lui, le
consommateur de l'histoire divine de la rvlation et du salut, prcde dj, comme
il l'a dit, ses disciples, pour se faire voir par eux de l'intrieur, pour les tirer des
tombeaux de leur doute, de leur incroyance et de la mort, et pour ouvrir toute
l'humanit, par la _constitution de son corps s, l'glise, le chemin de la vie, tel est
l'vnement partir duquel, rtrospectivement, le tombeau, le symbole de la mort,
est connaissable comme vide s, parce que la mort, vaincue par le Ressuscit, a
perdu son aiguillon Le message : Il est ressuscit , signifie en mme temps, dans
l'interprtation du rcit de la Transfiguration (dans le contexte primitif de l'histoire
prmarcienne de la Passion) : Celui-ci est mon Fils bien-aim ; coutez-le (Marc
9, 7). Que les croyants, dans la personne de Jsus, aient vu Dieu lui-mme et
obissent ,Dieu lui-mme, c'est l'lment central, l'lment propre dans la
Rsurrection de Jsus, la diffrence des rcits de rsurrection et d'enlvement
d'autres morts ; et la transformation du genre de la recherche et de l'impossibilit de
trouver le Ressuscit ou le drob au monde, en la forme originale et irremplaable
du rcit sur le tombeau en Marc 16, 1-8 (et des autres rcits vangliques sur le
tombeau) souligne clairement, dans le langage de la foi, cette diffrence. Nous
avons vu Dieu en lui et Nous avons entendre Dieu en lui : tel est le message,
et non : Nous pouvons voir le tombeau vide s. A moins que cette possibilit ne soit
comprise comme une consquence de la Rsurrection de Jsus : nous pouvons voir
que la mort a perdu sa puissance, que la prison de l'loignement de Dieu dont
souffraient Isral et les paens est ouverte, que le monde est rachet, parce que, dans
le corps nouvellement constitu du Ressuscit, la vie aprs la mort s'est
panouie et que l'on connat la solution divine grce laquelle le pch et la mort, la
pauvret et la maladie, peuvent tre vaincus. Le messager de Dieu dans le tombeau
ouvert dit que nous pouvons voir le tombeau vide : Il est ressuscit ! Il n'est pas ici.
Voici le lieu o on l'avait plac ! Et le croyant ne peut pas s'empcher, quand il
regarde en arrire la mort de Jsus, de parler ainsi : Sa chair n'a jamais vu la
(15) R. Pesch, Mk, II, 536.

48

Le tombeau vide

corruption (Actes 2, 31 avec Psaume 16, 10). Car il parle sur le fondement de
l'exprience de la Rsurrection de Jsus comme avnement de l'achvement et de la
transformation visibles et invisibles du monde.
Rudolf PESCH
(traduit de l'allemand par Robert Givord)
(titre original : Das "leere Grab" und der Glaube an Jesu Auferstehung )

Rudolf Pesch, n en 1936 Bonn. Thse de philosophie en 1964 et de thologie en 1967. Habilitation
en 1969. Professeur Francfort, puis, depuis 1980, professeur d'exgse du Nouveau Testament
Fribourg-en-Brisgau. Publications : outre les travaux cits note 1, mentionnons : Naherwartungen
(Tradition und Redaktion in Mk 13), Dsseldorf, 1968 ; Jesu ureigene Taten ? Ein Beitrag zur
Wunderfrage, Fribourg-en-Br., 1970 Das Abendmahl und Jesu Todesverstndnis, ibid, 1979 ;
Simon-Petrus (Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jungers Jesu Christi), Stuttgart,
1980.

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49

L'appel la conversion

Communio, n VII, 1 janvier fvrier 1982

Jacques GUILLET

L'appel la conversion :
le tmoignage des Actes
Le message de la Rsurrection, dans les Actes, change suivant ceux
qui il s'adresse ; mais ce qui ne change pas, c'est l'appel radical
la conversion, et sa ralit bouleversante dans la personne de ceux
qui annoncent que, depuis Pques, rien ne peut plus tre comme avant.

LES Actes des Aptres n'apportent pas d'informations particulires sur la


Rsurrection de Jsus. Rien ici d'quivalent la tradition ancienne
reue par Paul ds ses premiers pas dans la foi, et transmise aux
communauts qu'il fondait (1 Corinthiens 15, 3-5). Rien non plus qui
corresponde aux rcits d'apparitions sur lesquels s'achvent les vangiles. Tout
au plus, un mot de Pierre, dans son discours de Csare, nous apprend-il que
Jsus a manifest sa prsence... nous qui avons mang avec lui et bu avec
lui aprs sa rsurrection d'entre les morts (Actes 10, 41), tandis que le
prologue du livre relate que Jsus ressuscit s'tait fait voir (de ses aptres)
pendant quarante jours, leur fournissant plus d'une preuve (qu'il tait vivant), et
les avait entretenus du Rgne de Dieu (1, 3). Mais il est peu probable que ces
notations remontent des traditions antrieures. Elles expriment surtout l'ide
que Luc se fait et veut donner ses lecteurs de ce temps o les tmoins de la
rsurrection, avant d'aller l'annoncer, ont vcu pour leur compte l'exprience
dont ils allaient ensuite tre les tmoins Jrusalem, dans toute la Jude et la
Samarie, et jusqu'aux extrmits de la terre (1, 8).
Or, dans la perspective des Actes, cette exprience est capitale, car elle est la
base de tout le rcit qui va suivre. De Jrusalem Rome, ce qui dresse Pierre et
les Onze devant leur peuple, ce qui lance Paul travers le monde, c'est
ensemble, et indivisiblement, la force de l'Esprit Saint et la ralit de
l'vnement de la Rsurrection. Quel est donc ce tmoignage ? Qu'apporte til? Sur quoi se fonde-t-il ? Que demande-t-il ?

Rsurrection et conversion
La donne la plus constante travers les Actes au sujet de la Rsurrection est
qu'elle constitue un appel la conversion. Il y a de grandes diffrences entre ce
50

que Pierre Jrusalem dit de la Rsurrection, et ce qu'en dit Paul Athnes ou


Rome. Mais il y a un point commun : chez tous, Juifs ou paens, elle doit
dterminer un changement de vie, une dcision radicale. Si l'on veut
comprendre le sens de cette dcision, sous les formes diverses o elle se
prsente, il faut parcourir le livre d'un bout l'autre.
A Jrusalem, que ce soit devant la foule rassemble,
compose de Juifs pieux venus de toutes les nations qui sont sous le ciel
(2,5), devant le peuple accouru ... au portique de Salomon, dans le Temple
(2, 10), ou devant les chefs, les anciens et les scribes rassembls en tribunal
(3, 5 ; 5, 27), le message de Pierre est le mme : Il faut se repentir et revenir
Dieu, afin que les pchs soient effacs (3, 19 ; cf. 2, 38 ; 4, 12 ; 5, 31). Les
pchs dont il s'agit sont videmment tous ceux qu'ont pu commettre les
auditeurs, puisqu'en ressuscitant Jsus, Dieu l'a fait Prince et Sauveur, pour
donner Isral la repentance et le pardon des pchs (5, 31). Mais la
Rsurrection vient justement de faire apparatre quoi ont abouti tous ces
pchs : mettre mort le Juste, le Saint, le Messie que Dieu avait promis son
peuple et qu'il lui avait donn en la personne de Jsus de Nazareth.
De cette mort, Jrusalem tout entire est responsable. Pierre certes n'ignore
pas les faits ; il ne confond pas le rle dcisif des grands-prtres et des chefs
avec la passivit de la population, il sait que les chefs eux-mmes ont agi dans.
l'ignorance (3, 17) et ne pensaient pas porter atteinte Dieu directement. Reste
que, ne ft-ce qu'en laissant l'iniquit s'accomplir, les habitants de Jrusalem,
chacun selon sa place, sa conscience et son pouvoir, sont tous collectivement
responsables de la mise mort de Jsus. Responsables comme le sont, quand
une iniquit est commise publiquement dans une ville ou dans un peuple,
tous ceux qui pourraient intervenir et ne bougent pas. Responsables un titre
plus prcis encore, parce que l'excution de Jsus n'a pas t seulement.
publique : elle a t publiquement proclame comme le chtiment mrit par
celui qui s'tait dclar devant ses juges Messie de Dieu et roi d'Isral. Pareille
dclaration ne pouvait laisser indiffrent personne Jrusalem : vraie, elle
obligeait prendre parti pour Jsus ; fausse, le rejeter. L'abstention n'tait
pas possible. C'est pourquoi tous les discours de Pierre Jrusalem
comportent l'accusation directe : Vous l'avez supprim (rejet, crucifi,
livr... : 2, 23 ; 3, 13 ; 4, 10 ; 5, 30).
Ce qu'on pourrait prendre pour un effet de style ou pour une svrit
intolrable est en fait la rvlation de la vrit inoue et salvatrice. Si Pierre met
Jrusalem en face de son pch, ce n'est pas pour l'accabler, mais au contraire
pour lui apporter la nouvelle inimaginable : en ressuscitant Jsus, Dieu ne
prend pas sa revanche sur un peuple coupable, il lui offre son pardon. Car
Jsus est mort en pardonnant (Luc 23, 34), en offrant sa mort au Pre pour
obtenir le pardon de ses frres. En ressuscitant son Fils, en faisant apparatre la
justice et la saintet du Christ, Dieu avait exauc la prire du Crucifi, il
pardonnait Jrusalem, il offrait le salut Isral, il lui prsentait son Messie.
Bien loin d'appeler au chtiment et d'exiger rparation, les accusations de
Pierre sont la rvlation de la misricorde suprme : au pch le plus grave, au
refus qui logiquement aurait d enfermer Isral dans sa perte, Dieu a trouv la
rponse : Repentez-vous, croyez la Bonne Nouvelle, l'vangile du pardon.

1. A Jrusalem

51

Jacques Guillet
Pierre cependant ajoute une exigence : Repentez-vous ; que chacun de
vous reoive le baptme au nom de Jsus (Actes 2, 38). C'est que le pch de
Jrusalem a t un vnement visible, et qu'il a cr une situation, qui est
devenue une donne irrversible et fait partie du destin de cette ville : elle a
rejet Jsus. Il ne suffit pas, pour transformer cette situation, de simples
regrets, si amers et si profonds soient-ils : il faut que chacun fasse un geste,
un pas. Non point un pas en arrire, comme si l'vnement pouvait jamais
tre aboli. Un pas en avant, un pas dans la foi, pour rejoindre le groupe de
ceux qui portent le nom de Jsus .
Ce groupe est celui des disciples et des tmoins. Eux aussi ont partag le
pch de Jrusalem, et leur faute a t plus lourde que celle de beaucoup
d'autres : ils ont lch leur matre, aprs lui avoir promis fidlit. Pierre, le
plus proche, l'a reni publiquement, par trois fois. Aprs quoi, rencontrant le
regard de Jsus, il a pleur amrement. Mais les larmes les plus amres
auraient t vaines, si Jsus ressuscit n'tait venu lui apporter son pardon,
l'assurer de sa confiance, le confirmer dans sa mission. Parce que Pierre a
pch, autant et plus que les gens de Jrusalem, il peut, sans en tirer gloire
pour son compte, dnoncer la culpabilit de son peuple ; parce qu'il a le
premier reu le pardon de son Seigneur, il peut l'annoncer tous les
coupables. Mais il faut que ceux-ci fassent leur tour l'exprience de Pierre et
de ses compagnons, qu'ils soient, comme eux, atteints et ressaisis par le
Ressuscit. Cette exprience ne sera pas identique la leur : Pierre ne promet
pas ceux qui se convertiront de voir le Seigneur, mais il leur promet mieux, le
Saint Esprit. C'est le don essentiel, la promesse mme de Dieu, celle qui
achve et contient toutes les autres (Luc 24, 49 ; Actes 1, 8 ; 2, 33), et l'Esprit est le
mme pour tous. Pour le recevoir, le chemin normal est celui que Jsus le
premier a fait suivre ses disciples, celui de la foi et de l'obissance (5, 32), celui
de l'initiation baptismale (2, 38), de l'adhsion la communaut de Jsus,
l'enseignement des aptres, la communion fraternelle et la fraction du
pain (2, 42). Non point se sparer du peuple de Dieu, mais devenir, au milieu
de lui, le signe de la promesse accomplie, du Rgne de son Messie.
2. A Csare A Csare, la capitale romaine, le port ouvert sur le monde, la

parole de Pierre prend un autre accent. La substance du discours est la mme :


l'vnement de Jrusalem (10, 39), la Rsurrection, le pardon des pchs (10,
40-43). Mais au lieu du repentir prch la ville coupable, le pardon est ici li la
foi. Corneille, le centurion connu pour sa pit et sa crainte de Dieu (10, 2),
n'a pas commis de geste qu'il doive dsavouer et Pierre n'a pas de reproche lui
faire. Il dcouvre au contraire, en franchissant le seuil de cette maison
paenne, qu'en toute nation, quiconque craint Dieu et pratique la justice
trouve accueil auprs de lui (10, 35). Mais il comprend aussi, du mme coup,
que la grce que Dieu vient de faire Isral est destine tous les hommes.
Mais comme cette grce est venue par la personne et l'action de Jsus, par sa
mort et sa Rsurrection, il faut que Pierre vienne le dire ceux qui cherchent
Dieu, et ne le sauraient pas sans ce tmoignage : le pardon des pchs la
purification et l'accs au vrai Dieu est assur par le Nom de (Jsus Christ)
quiconque met en lui sa foi (10, 43). Pour ces justes aussi, il y a donc un
changement oprer dans leur vie, un pas faire, le baptme recevoir, qui
mettra sur eux ce Nom et les unira la communaut des fidles de Jsus.
52

L'appel la conversion
Ce baptme, Corneille est sans doute plus prt le recevoir que Pierre le
donner. Ce que marque l'effusion soudaine de l'Esprit sur Corneille et sa
maison, par o Pierre et ses compagnons ne peuvent pas ne pas reconnatre le
don mme qu'ils avaient reu Jrusalem et qui constitue leur identit
nouvelle. Comment refuser d'unir ce petit groupe de paens la communautmre ? Pierre donna l'ordre de les baptiser au nom de Jsus-Christ (10, 48)
puis, sur leur invitation, demeure avec eux quelques jours. A Csare
commence une exprience nouvelle, pour ces quelques paens de bonne
volont, mais plus nouvelle encore pour l'glise, appele tendre son regard
jusqu'aux extrmits de la terre et y porter sa foi et son baptme.
A Antioche de Pisidie A Jrusalem, Pierre ne distingue pas, il ne dose pas
les responsabilits. Jrusalem est la capitale du peuple juif, la ville sainte
d'Isral: les gestes qu'elle accomplit, les dcisions qu'elle prend y ont
ncessairement une porte collective. Mais tous les Juifs ne sont pas
responsables de la mort de Jsus. Ce qu'on ne peut trancher Jrusalem, faute
de connatre le secret des coeurs, cela devient vident quand on se trouve loin de
l'vnement, face des communauts qui n'y ont pris aucune part. On n'y
annonce pas la rsurrection de Jsus comme on le fait dans la capitale. Les Actes
en sont parfaitement conscients. Ils donnent la prdication de Paul en
terrain juif une physionomie bien particulire. Elle est voque plusieurs
reprises, soit Damas, o elle parat rencontrer plutt l'hostilit (9, 20-22), soit
Thessalonique, o l'accueil est mlang (17, 2-4), soit Bre, o il est
franchement sympathique (17, 10-12). Mais c'est la synagogue d'Antioche de
Pisidie que les Actes situent le discours-type, le message de l'vangile aux Juifs
de la dispersion (13, 15-41).
La Rsurrection tient dans ce discours une place considrable, mais elle est
situe, beaucoup plus fortement encore que dans les discours de Jrusalem,
dans la continuit de l'histoire d'Isral et des gestes de Dieu. Sans doute Luc a-til pens qu' Jrusalem, pleine encore de la prdication de Jsus et des
questions qu'elle apportait, il n'y avait pas de raison de s'attarder et que
l'essentiel mettre en lumire tait la question dcisive touchant Jsus et sa
relation Dieu. A Antioche, loin des vnements, loin aussi des dbats.
ultimes, Paul, si l'on peut dire, prend du recul. Les vnements, ici aussi, ont
toute leur place ; ils sont mme rapports avec plus de dtails qu' Jrusalem,
o tout le monde les connaissait (cf. 13, 27-31). Mais ils sont encadrs par deux
dveloppements, fonds l'un et l'autre sur les critures, le premier sur les dons
de Dieu son peuple, des patriarches Jean-Baptiste (13, 16-25), le second qui
reprend l'argumentation scripturaire expose dans le discours de la Pentecte
partir des Psaumes 2 et 15, mais y joint un thme proprement thologique et
paulinien : Cette justification que vous n'avez pas pu trouver dans la loi de
Mose, c'est en lui (Jsus ressuscit) qu'elle est pleinement accorde tout
homme qui croit (13, 38 s.).

La Rsurrection demeure donc ici encore l'vnement capital, mais il est


ncessaire d'en marquer toute la porte. Qu'ils l'aient voulu ou non, les gens
de Jrusalem se sont trouvs affronts Jsus et son- vnement, et ils n'ont
pu y chapper. Pierre n'avait qu' les mettre en face de la ralit. La tche de
Paul est diffrente. Elle ne demande peut-tre pas plus de courage qu'il n'en
fallait au pcheur de Bethsade pour se dresser devant le Sanhdrin, mais elle
53

Jacques Guillet
exigeait une rflexion dont Pierre avait pu se passer. Il tait Jrusalem, o
s'tait toujours dcid le destin d'Isral, il vivait proximit du Temple, il y
adorait la Shekinah, la prsence invisible du Dieu vivant, il avait affaire aux
grands-prtres et au Grand Conseil, aux autorits suprmes de son peuple.
Annoncer Jsus ressuscit Jrusalem, c'tait forcment voquer Isral en sa
totalit et tout le destin du peuple de Dieu.
Paul n'a pas d'autre message et pas d'autre vangile, mais il ne peut
l'annoncer de la mme faon, ni l'imposer avec ce caractre immdiat qui
oblige se dclarer pour ou contre. Pour montrer que la. Rsurrection du
Christ est bien l'vnement dcisif de l'histoire juive, et qu'elle impose tous
les Juifs une option dcisive, une vision nouvelle de leur histoire et de l'oeuvre
de Dieu, une faon nouvelle de vivre et de se tenir devant Dieu, il fallait un
Saul de Tarse : un Juif ayant t jusqu'au bout de sa foi juive, un pharisien
ayant vou sa vie la recherche la plus exigeante de la sainte volont de son
Dieu, un rabbin possdant fond l'histoire, la tradition et la culture de son
peuple. Et puis que cet, homme, ayant mesur la distance entre son idal et
l'vangile de Jsus, se soit trouv saisi par le Christ, contraint, dans cette
lumire et sous cette force, de faire le saut par-dessus l'abme infranchissable, et
de se retrouver, Damas ou Antioche, Juif toujours, mais d'abord disciple et
tmoin de Jsus. Tel est le drame de Paul, l'histoire qu'il racontera aux
Philippiens, tents de se laisser sduire par la grandeur juive (Philippiens 3, 1-11).
En mettant sur les lvres de Paul dans la synagogue d'Antioche de Pisidie les.
mots de justification par la foi, Luc fait bien plus que d'orner son discours
d'une note de vraisemblance paulinienne, il marque un trait essentiel de
l'annonce au peuple juif de l'oeuvre de Dieu en Jsus : ce que vous cherchez
dans la Loi, ce qui fait votre dsir le plus profond, votre vocation unique, voici
que Dieu vous le donne en Jsus-Christ.
4. A Athnes Le discours de Paul devant l'Aropage offre avec tous les
prcdents un contraste surprenant. La Rsurrection n'y est mentionne que
tout la fin et dans une position que l'on dirait subordonne, comme la
garantie donne par Dieu aux hommes pour qu'ils abandonnent leurs
idoles. Comme une sorte d'argument supplmentaire destin dcider ceux
que n'ont pas russi convaincre les raisons vritables, celles que dveloppe le
corps du discours : la vraie figure de Dieu, crateur, unique, transcendant.
Faut-il voir dans cette, place rduite laisse la rsurrection, parente pauvre de
l'argumentation rationnelle, la trace d'un essai malheureux de Paul pour
emprunter les chemins de la sagesse humaine ? Essai dont la vanit l'aurait
dfinitivement convaincu d'abandonner les discours persuasifs de la
sagesse... pour ne plus rien savoir que Jsus-Christ et Jsus-Christ crucifi
(1 Corinthiens 2, 2-4) ? Et il est vrai que la mort du Christ n'est pas mentionne
dans le discours d'Athnes, o l'on ne retrouve gure les accents des lettres
aux Corinthiens.
Rien ne prouve cependant que le discours devant l'Aropage n'ait
reprsent qu'un moment dans l'apostolat de Paul. A prendre les Actes dans
leur ensemble, et ce discours comme un morceau parmi une srie d'autres, on
est sans doute plus fidle la pense de Luc en prenant cette pice comme le
type de l'annonce chrtienne au monde paen. Sans oublier pourtant que, si
l'auteur des Actes a su mettre en valeur les diffrences entre les conditions de
54

L'appel la conversion
Jrusalem, de Csare et d'Antioche de Pisidie, il entend bien situer le discours
d'Athnes l o il le place, dans cette ville toujours en mouvement, carrefour
de tous les courants intellectuels et religieux. Sachant donc que, mme pour
Luc, ce type de prdication n'est pas forcment le seul, il est certainement
reprsentatif, et demande tre regard de prs.
Or une premire remarque s'impose. S'il est vrai que la Rsurrection ne
parat qu' la fin du discours et en fin de phrase, il ne faut pas oublier qu'avant
le discours, pour caractriser la prdication de Paul Athnes, Luc crit que
celui-ci annonait Jsus et la rsurrection (17, 18). Il ne s'agit donc pas d'un
thme secondaire.
On doit encore observer que ni la place en finale ni la brivet de la mention
ne doivent faire illusion : avec la Rsurrection s'est produit dans le monde un
vnement dcisif pour l'humanit tout entire, une garantie donn tous
et visant le jour o Dieu doit juger le monde entier (17, 31). Et non
seulement cet vnement est dcisif, mais il est en relation directe avec tout
ce qui prcde. La Rsurrection n'est qu'un instant dans l'histoire, mais cet
instant met fin la longue aventure qui la prcde, celle de Dieu crant
l'humanit, celle des hommes partags entre la recherche ttonnante de Dieu
et les aberrations de l'idoltrie (17, 22-29). Il y a dans cette marche quasiment
' l'aveugle, dans ces temps de l'ignorance , comme l'quivalent des temps
qui, dans les discours aux Juifs, prcdaient Jsus. Toutefois, l'intrieur
d'Isral, dans ces temps maintenant rvolus, tout l'accent portait sur l'oeuvre
de Dieu prparant son Christ avant de l'envoyer son peuple. Le pch de
l'homme n'apparat qu'au terme de ce mouvement, mais il prend alors sa
forme la plus virulente, dans le refus et la mise mort de Jsus par Jrusalem.
Chez les paens au contraire, dans la perspective du discours d'Athnes, le
pch est comme permanent, le visage du vrai Dieu, constamment dfigur,
sans que pourtant l'homme, obscurment et malgr ses erreurs, cesse de le
chercher.
Or ces deux itinraires aboutissent au mme point, la Rsurrection de JsusChrist. A travers le pch des paens, diffus et constant, travers le pch de
son peupleet sa rvlation suprme dans la mort de Jsus, Dieu conduisait les
uns et les autres au mme moment et la mme exprience, le repentir et le
pardon devant le Ressuscit. Les chemins n'taient pas les mmes, et sans
doute la diffrence explique-t-elle le silence sur la mort de Jsus dans le
discours d'Athnes aussi bien que l'insistance sur cette mort dans les discours
de Jrusalem : les paens d'Athnes ou de Corinthe n'en portent aucune
responsabilit. Mais ils ne sont pas moins pcheurs que les habitants de
Jrusalem, et ils sont maintenant, tout comme ceux-ci, appels, du fait de la
Rsurrection, se repentir et recevoir le pardon de Dieu.
Avouons-le : le raisonnement est ici elliptique, et il n'est pas facile de saisir le
rapport entre la Rsurrection du Christ et le repentir. D'o vient que, par sa
Rsurrection, Jsus soit constitu par Dieu juge des vivants et des morts ? Il ne
peut s'agir d'une rcompense honorifique, et-elle les dimensions de
l'univers. Il faut qu'existe un lien entre Jsus, le pch des paens, leur repentir
et leur pardon. Sur ce point, le discours reste pratiquement muet, et il serait
tmraire de vouloir imaginer une logique dont les lments nous manquent.
Peut-tre cependant, avec prudence et discrtion, est-il possible, partir des
perspectives habituelles des Actes sur l'annonce du salut aux paens, de ressaisir
55

Jacques Guillet

le lien qu'tablit Luc entre la Rsurrection du Christ et l'appel au repentir. Si,


en ressuscitant Jsus, Dieu fait de lui le Seigneur (2, 36), le Prince de la vie (3,
15 ; 5, 31), s'il le met en possession de l'Esprit Saint et lui donne de pouvoir le
rpandre, il l'tablit dans une situation qui dborde les limites d'Isral et
embrasse l'humanit tout entire. S'il y a quelque part dans le monde victoire
sur la mort, c'est l une nouvelle qui intresse tous les hommes et qu'il serait
criminel de leur laisser ignorer. Si Dieu peut donner son Esprit, habiter le
coeur de l'homme, envahir celui de Corneille et des siens, c'est le signe que la
puissance du Seigneur Jsus n'a pas de limites, qu'elle abolit les barrires et fait
communiquer tous les hommes dans la mme exprience. C'est l'exprience
de Pierre Csare, qui lui fait baptiser les paens sans leur imposer la
circoncision. C'est l'exprience de Paul, partout o il avance, et qu'il raconte,
pour l'merveillement des communauts o il s'arrte (14, .27 ; 15, 4). C'est
l'axe de tout le rcit des Actes, et du mouvement qui le porte. Or cette
puissance se manifeste toujours par une conversion, un changement de vie. Si
le discours d'Athnes est sur ce point moins dvelopp que les autres, il
suppose les mmes donnes. La Rsurrection, ce fait unique dans l'histoire de
l'humanit, n'est pas seulement un signe extraordinaire ; elle change
totalement la vie de l'homme, elle ouvre un nouvel univers.
Les tmoins
De cet univers nouveau, le Seigneur se choisit et se donne des tmoins. Les
Actes des Aptres ont sur ce point une doctrine prcise : il .y a d'une part les
tmoins de la Rsurrection de Jsus, c'est--dire ceux qui, aprs l'avoir
accompagn durant tout le temps o il marchait la tte des siens, depuis le
baptme de Jean, jusqu'au jour o il leur fut enlev (1, 21-22), ont reu du
Seigneur ressuscit la mission de porter leur tmoignage au peuple juif et aux
paens (1, 8), et ce sont les Onze et le remplaant de Judas, Matthias - et il y a
d'autre part Paul qui, sans avoir suivi Jsus durant sa vie terrestre, a reu du
Ressuscit une mission semblable. Leur situation n'est pas la mme, mais leur
mission est identique et comporte les mmes traits caractristiques.
C'est d'abord d'avoir vu, d'avoir de ce qu'ils annoncent une exprience
directe: Paul n'a pas vu Jsus durant sa vie mortelle, et l'exprience de Damas
parat bien diffrente de celle des tmoins des quarante jours, pour qui les
apparitions sont une reconnaissance, le signe de l'identit entre Jsus de
Nazareth et le Ressuscit. Toutefois, elle est immdiate comme la leur, et elle
signifie galement une identit, entre le Seigneur exalt se rvlant du ciel et le
crucifi que Saul poursuit travers ses disciples. Cette vision d'ailleurs sera
suivie d'autres (18, 9 ; 26, 16), alors que les apparitions des quarante jours ne
semblent pas pouvoir se reproduire, la reconnaissance tant dsormais
acquise.
Cette reconnaissance _passe par une diffrence. Jsus ressuscit, mme
lorsqu'il reproduit devant les siens les gestes d'autrefois, lorsqu'il mange
devant eux (Luc 24, 42), qu'il marche avec eux (24, 15) et partage le pain (24, 31),
n'est pas le mme devenu mconnaissable par un dguisement quelconque. Il
est le mme, comme ils ne l'avaient jamais vu, parce, que leurs yeux taient
rests ferms (24,15) et ne le connaissaient pas encore. Durant sa vie, et bien
qu'il ft tout le temps avec eux, ils ne le connaissaient encore que du dehors,
56

L'appel la conversion

et comme des trangers (cf. Jean 14, 9). La Rsurrection fait paratre leurs
yeux le vrai Jsus, celui qu'ils n'avaient pas su voir. Non pas un autre que leur
Matre, et celui-ci reproduit dessein les gestes et les comportements d'avant
la mort, mais leur Matre dans son identit profonde, dans sa personnalit
pleinement rvle.
C'est pourquoi le tmoignage qu'ils rendront au Ressuscit, qu'il s'agisse
des Douze ou de Paul, ne portera pas seulement sur le fait de la Rsurrection,
d'un mort reparu vivant, mais sur la personne mme de Jsus, qui ne se dfinit
que par sa relation Dieu. Celui qu'ils ont vu, c'est le Seigneur et le Christ
(Actes 2, 36), le Saint et le Juste, le Prince de la vie, le Serviteur et le Messie de
Dieu (3, 13.14.18.26), le Sauveur d'Isral (5, 31), le Fils de Dieu (13, 33 ;
cf. 9, 20).
C'est dire que leur exprience ne peut se rduire un constat. A vrai dire, il
ne se place pas sur le terrain des vrifications positives. S'ils affirment avoir vu
le Seigneur, ils ne songent pas le dcrire, mentionner les dtails et les
prcisions qui permettraient d'authentifier leurs dires. Rien de moins
satisfaisant pour un enquteur, si minces que fussent ses exigences, que la
relation qu'ils donnent de leur exprience. Tout ce qu'ils savent dire est de
rpter nous sommes tmoins (Actes 2, 32 ; 3, 15 ; 5, 32 ; 10, 41 ; 13, 31). Quel
juge, quel historien se tiendrait satisfait de pareille affirmation ?
C'est que ce tmoignage n'est pas celui d'une situation privilgie, d'une
comptence indiscutable, d'une impartialit insouponnable, d'une autorit
reconnue. Ces hommes manquent de tout ce qui qualifie le tmoin dans une
affaire lucider l'absence d'un intrt quelconque, une position d'objectivit. Ils sont eux-mmes totalement engags, et ils ne peuvent fournir d'autres
preuves que leur parole. Sur quoi esprent-ils la fonder ?
Sur le fait que prcisment leur parole n'est pas d'eux, et que leur
tmoignage n'est que l'attestation d'un Autre. S'ils taient eux-mmes des
tmoins indiscutables et s'ils pouvaient apporter des preuves dcisives, alors la
Rsurrection serait une donne vrifiable, un fait positif, empiriquement
assur. M ais elle ne nous sortirait pas de notre monde, elle ne serait qu'un
accident incomprhensible dans la srie des phnomnes, un fait de plus
ranger dans la srie des faits inexpliqus. Elle ne nous apprendrait rien sur
Dieu, elle ne changerait rien au destin de l'homme. Le tmoignage de Pierre et
de Paul est d'un autre ordre, il est la rvlation d'un mystre, il annonce le
salut de l'humanit.
L'pisode o parat le plus nettement la nature de ce tmoignage est la
comparution de Pierre et de Jean devant le Sanhdrin, o la police du Temple
les a amens parce qu'en gurissant un infirme qui mendiait la Belle Porte,
ils avaient provoqu un attroupement suspect (Actes 4, 1-14). Le rcit de cet
interrogatoire est calqu sur celui du procs de Jsus (Luc 22, 66-71). Parmi les
membres du tribunal, sont cits Hanne et Caphe (Actes 4, 6), les grands prtres
qui avaient jou un rle dcisif dans le procs de Jsus (Jean 18, 13-27). Or, c'est
dans la cour du palais de Hanne que Pierre; par trois fois, avait reni Jsus (Luc
22, 54-62 ; Jean 18, 15-27). Pierre se trouve donc sinon dans le lieu mme - les
textes ne permettent pas d'aller jusqu' ces prcisions - mais en tout cas dans
la situation de Jsusau moment de son arrestation. A cette poque, Pierre tait
dans la cour du palais, quelques pas de celui qu'il tait en train de renier,
57

Communio, n VII, 1 janvier fvrier 1982

L'appel la conversion

aprs lui

avoir jur fidlit (Luc 22, 33). Aujourd'hui, Jsus n'est plus visible et
Pierre est laiss lui-mme. Beaucoup sans doute, parmi ceux qui sont l,
savent l'histoire de cette nuit-l, et lui-mme ne peut l'oublier.
Et voil que le rengat de Pques, le Galilen affol par les interpellations
des gardes et des servantes; se trouve affront au Conseil Suprme, aux plus
hautes autorits de son peuple. Il ne se contente pas de rpondre aux
interrogatoires, il prend l'offensive et dnonce les responsabilits de ses juges :
Vous l'avez crucifi, Dieu l'a ressuscit (Actes 4, 10). Faut-il dire que Pierre
n'est plus le mme ? Ce ne serait gure vraisemblable, et ce n'est pas la
perspective du texte. Celui-ci souligne au contraire que le mme Pierre qui avait reni Jsus est maintenant capable de soutenir sa cause devant un
tribunal, et de risquer la mort pour le nom de Jsus. Or il n'a d'autre
argument produire que son nous sommes tmoins , car personne, en
dehors de ses disciples, n'a vu le Ressuscit.

TEL est le tmoignage apostolique sur la Rsurrection : la prsence d'une


force qui ne vient pas de l'homme, de son courage ou de son habilet,
mais d'en haut. Cette force est capable de faire tenir aux disciples de
Jsus, en l'absence visible de leur Matre, le rle et l'attitude qu'avait celui-ci
devant la mort. Cette force ne peut venir que de Dieu, mais il faut qu'elle
vienne aussi de Jsus, puisqu'elle donne des hommes les traits de Jsus. Si
Jsus -est capable de donner aux hommes la force de Dieu, son Esprit Saint, et
si cet Esprit fait agir comme Jsus, c'est que, venant de Dieu il est donn par
Jsus ceux qui se rclament de son Nom. Tel est le tmoignage rendu par les
aptres : Ce Jsus, que vous, vous aviez crucifi, Dieu l'a fait Seigneur et
Christ, nous tous en sommes tmoins. Exalt par la droite de Dieu, il a donc
reu du Pre l'Esprit Saint promis et il l'a rpandu, comme vous le voyez et
l'entendez (Actes 2, 32-36). Ils disent: nous l'avons vu. Mais la force de leur
parole est qu'ils se donnent eux-mmes voir et entendre.
Jacques GUILLET, s.j.

Antonio M. SICARI

Vers la Rsurrection
par l'eucharistie
C'est notre propre rsurrection qu'annonce la Rsurrection du
Christ. Et c'est essentiellement l'Eucharistie qui nourrit, dans
l'glise, la vie ressuscite reue au baptme.

I les morts ne ressuscitent pas, le Christ non plus n'est pas


ressuscit ; et si le Christ n'est pas ressuscit, vaine est votre foi ;
vous tes encore dans vos pchs. Telle est l'argumentation de
saint Paul, lorsqu'il crit aux. Corinthiens (1 Corinthiens 15, 16). Elle nous laisse
tout surpris, car nous aurions imagin que c'est plutt l'inverse qu'il faut
dduire : Si le Christ n'est pas ressuscit, nous ne ressusciterons plus non
plus ; mais puisque le Christ est ressuscit... . Auquel cas tout le poids de la
preuve retomberait sur l'analyse historique d'un vnement effectivement
survenu, dans la mesure o il est possible de le cerner et de le garantir (1).
Ce dont les Corinthiens semblaient douter, au contraire, n'tait pas tant de la
Rsurrection du Christ que de celle de leurs morts : quand bien mme on ne
remet plus en question le fait que Lui fils incarn de Dieu soit ressuscit, il
ne s'ensuit pas encore que tous les morts doivent ressusciter.
En effet, si, l'on y songe, pourquoi donc devrions-nous ressusciter nous
aussi ? Ce n'est pas d'aujourd'hui que la thologie s'est soucie de fournir une
rponse : Nous avons t ensevelis avec le Christ par le baptme dans la
mort... afin que nous vivions, nous aussi, dans une vie nouvelle. Car si c'est un

(1) Pour ce qui est de la polmique sur l'historicit de la Rsurrection du Christ, nous

Jacques Guillet, n en 1910, ordonn prtre dans la Compagnie de Jsus en 1945.


Professeur d'criture Sainte aux Facults du Centre Svres Paris. Dernier ouvrage'
publi: La foi deJesus-Christ; Descle diteurs, 1980.

58

partageons simplement ce simple jugement : Si, par le mot `historique" on entend indiquer
un vnement effectivement arriv, qui a une ralit en soi et non seulement dans les expriences
subjectives d'une personne ou d'un groupe, il est tout fait certain que la Rsurrection du Christ mrite
cette qualification. Si, par le mot "historique" on entendait au contraire un fait qui se situe purement et
simplement dans les limites de l'vnement humain et puisse tre cern et prouv par les forces cognitives de
l'homme, sans autre aide, alors l'attribution de ce terme la Rsurrection de Jsus serait impropre. Son
mystre en effet transcende l'histoire et son intelligence est un don qui vient d'en-haut. Toutefois, il faut
toujours se rappeler que l'homme ordinaire utilise habituellement les deux catgories de l"`exister" et du
"non-exister" et s'en tient ces deux termes : pour lui un fait a exist ou n'a pas exist. C'est pourquoi
refuser la qualification d'historique" la Rsurrection du Christ par amour de l'exactitude
terminologique peut engendrer des quivoques extrmement insidieuses pour la vrit, et donc pour le
salut (G. Biffi, lo Credo, Milan, 1980, 22).

59

Vers la Rsurrection par l'eucharistie

Antonio M. Sicari
mme tre avec le Christ que nous sommes devenus par une mort semblable
la sienne, nous le serons aussi par une rsurrection semblable... Si nous
sommes morts avec le Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec lui
(Romains 6, 4-8).

Il est dommage (mme si c'est invitable) que les rites et les usages actuels
fassent ressortir avec moins d'vidence le signe de mort et rsurrection dans le
baptme, comme c'tait le cas, au contraire, dans l'ancien temps, lorsque le
nophyte descendait dans l'obscurit et dans les entrailles de la terre pour
avoir accs, non un spulcre, mais la fontaine baptismale et s'y plonger
totalement pour pouvoir ensuite remonter, purifi, renouvel et comme
ressuscit, des entrailles de la terre vers la Lumire.
Quoi qu'il en soit, nous pouvons y suppler par l'imagination et voir tout le
symbole renferm dans le geste de l'eau verse, sans qu'il s'y attende, sur la
tte de l'enfant en larmes : en ce geste, l'homme mme s'il vient de natre
meurt et ressuscite. Au fond, il suffit que le signe puisse figurer la grce
qu'il transmet de manire efficace: Nous savons ainsi que, dans le baptme,
notre humanit a, t radicalement greffe sur Son humanit mourante et
ressuscitante. A son tour, cette vrit en appelle une autre, plus radicale
encore et universelle, mme si elle est plus cache : dj dans l'Incarnation, en
assumant notre nature humaine et en la possdant, le Verbe de Dieu a d'une
certaine manire assum tout le genre humain et le mle tout entier son
aventure personnelle.
Doctrine ininterrompue que celle-ci, des Pres jusqu'au Concile Vatican II
et Jean-Paul II : Avec l'incarnation, le propre Fils de Dieu s'est uni d'une certaine faon
chaque homme r (Gaudium et spes 12 ; Redemptor hominis 8 et 13). Chaque homme a
t englob dans le mystre de la Rdemption et avec chacun le Christ s'est uni
jamais, travers ce mystre (Redemptor hominis 13).
Ainsi, d'un ct le baptme signifie et ralise ce lien entre la vie - mort Resurrection du Christ et la vie - mort - rsurrection du fidle ; de l'autre,
toutefois, le seul fait d'appartenir la famille humaine, le fait d'tre l'un des
quatre milliards d'hommes vivant sur notre plante, partir du moment o il vient tre
conu dans le sein maternel , rend oprant ce mystre, et nous pouvons encore en

largir le rayon jusqu' la circonfrence maximale de l'histoire dans sa


totalit.
D'ailleurs il a t annonc depuis le commencement que si un seul est
mort pour tous, alors tous sont morts (2 Corinthiens 5, 14), et que c'est pour la.
vie de tous qu'Il a t sacrifi.
Nous nous trouvons ainsi au coeur du mystre : au coeur du monde o bat et
bouillonne pour tous le sang du Christ.
A cela, pourtant, il faut que la thologie et les thologiens fassent bien
attention : il suffit de perdre de vue ce coeur, un seul instant, pour devenir
laxiste.
Il suffit de se placer psychologiquement la priphrie parmi ceux qui,
pour quelque raison que ce soit, se trouvent objectivement et historiquement
le plus loin du Christ, mais unis cependant Son mystre rdempteur de par
leur seule condition d'homme , et l'on aura l'impression d'avoir une pense
missionnaire, d'une ampleur thologique transcendantale ; mais on finira
60

tout doucement par douter de la ncessit aussi bien de la foi que du baptme
et que de l'glise elle-mme.
Car c'est un trait de la fragilit de l'esprit humain que de ne pas russir
contempler l'universel sans rendre le particulier insignifiant. C'est pourquoi il.
faudra, pour parler du mystre de la mort et rsurrection de chaque homme,
s'arrter (psychologiquement et par la voie de l'exprience) au centre ; ce
centre tout fait particulier o le lien avec la mort et Rsurrection du Christ se
constitue le plus comme tant littralement riv l'homme. Et le centre possde
suffisamment de charit pour rejoindre, dans son affection, toute priphrie.

Mais le centre d'une telle plnitude n'est pas mme le baptme : celui-ci est
sans aucun doute la racine ; il marque l'objectivit ontologique de la greffe et
du lien, de mort mort et de vie vie ; mais ce n'est pas encore le constant
coulement de la vie.
Le centre, c'est l'Eucharistie
A qui veut savoir comment le chrtien peut penser et vivre le mystre de la
mort et rsurrection, il faut renvoyer en dernier ressort au mystre
eucharistique. Certainement, tout croyant vit tout le rapport avec le Christ
comme appartenance , greffe , conformation , configuration ,
concorporation . En effet, tous les mots les plus beaux (que l'homme tire en
partie de son exprience conjugale) qui suggrent la fusion de deux tres dans la
vie et dans la mort et au-del de la mort peuvent tre utiliss pour
dcrire la vie nouvelle de ceux qui ne vivent plus pour eux-mmes, mais
pour Celui qui est mort et ressuscit pour eux (2 Corinthiens 5, 15). Ceux-ci
sont comme vivants revenus de la mort (ibid. 6, 13). Ils ont t crucifis
avec le Christ et ce ne sont plus eux qui vivent, mais le Christ qui vit en eux
(Galates 2, 20). La vie, c'est le Christ (Philippiens 1, 20) ; notre vie est cache
avec le Christ en Dieu (Colossiens 3, 3). C'est pourquoi nul d'entre nous ne vit
pour soi-mme, comme nul ne meurt pour soi-mme ; si nous vivons, nous
vivons pour le Seigneur, et si nous mourons, nous mourons pour le Seigneur.
Donc, dans la vie comme dans la mort, nous appartenons au Seigneur
(Romains 14, 7).
En consquence, celui qui croit ne verra jamais la mort (Jean 8, 51). Et
pourtant il continuera mourir, et devra sans cesse faire mourir 'en soi ces
oeuvres du corps (Romains 8, 13) qui lui appartiennent cependant.
Mme ceux qui suivent le, Christ de plus prs, plus que les autres,
apparatront comme gens qui vont mourir (2 Corinthiens 6, 9), comme tant
continuellement livrs la mort , comme si la mort faisait son oeuvre en
(eux) (ibid. 4, 12).
.
Pour le croyant, tout s'est dj rsolu dans la mort du .Christ et dans sa
Rsurrection, et cependant tout doit encore mourir (de la mort du vieil
homme la mort physique la plus pnible). Saint Anastase, vque
d'Antioche, disait que cette espce de dlai parut bon au Pre des sicles pour que le
don demeure stable et ne redevienne pas prcaire par la faute des folies infantiles de notre
cur . Et c'est pourquoi l'oeuvre du projet divin n'est pas encore acheve (Discours 5,
Sur la Rsurrection , PG 89, 1358-59, 61-62).

61

Antonio M. Sicari
TOUT cela pousse retourner l'Eucharistie. C'est le splendide discours
de Capharnam qui est le vrai discours vanglique sur la mthode : de
notre rsurrection. Il est avant tout ncessaire pour l'utilit du
lecteur de rorganiser les affirmations du chapitre 6 de saint Jean (qui
procde avec un regard contemplatif, se saisissant de son objet en plusieurs
fois, et le mettant toujours mieux au point), selon notre faon de penser et de
nous exprimer, dont l'exigence logique est dsormais devenue une ncessit
irrmdiable.
Nous obtenons ainsi cette srie d'affirmations :
Le Pre a la vie et la communique travers le Fils. La vie, le Pre la
possde, dans sa totalit. Il envoie son Fils dans le monde et le Fils vit par Lui
(v. 57). Le Pre Lui donne tout et tout doit aller Lui (v. 37). Le Fils est
descendu du ciel pour faire la volont du Pre qui L'a envoy (v. 38) ; c'est
pourquoi Il ne rejettera rien (v. 37). En effet, la volont du Pre est que le Fils ne
perde rien de ce qui Lui a t confi, mais le fasse ressusciter au dernier jour
(v. 39). C'est--dire que la volont du Pre est que quiconque vit et croit
dans. le Fils ait la vie ternelle et soit ressuscit au dernier jour (v. 40). Seul le
Pre cleste peut attirer les hommes au Christ, lequel les ressuscitera : il faut,
pour aller au Christ, se mettre l'coute du Pre, se laisser enseigner par Lui
(v. 46), sans quoi l'on se scandalise d'entendre le fils de Joseph dire qu'il est
descendu du ciel (v. 41).
2.
Le Pre dcide de donner aux hommes un pain vrai. C'est pourquoi
le Pre a marqu le Christ de son sceau et le Christ peut donner aux hommes
un pain qui ne se perd pas (v: 27). Mieux, c'est le Pre lui-mme qui donne
un pain vrai : un pain qui descend du ciel et donne la vie au monde (v. 32 ; v.
33), plus dfinitif que celui que Dieu avait donn Son peuple autrefois, au
temps du dsert (v. 31-32). Avec la manne du dsert on mourait (v. 49, v. 58) ;
avec le pain que donne le Pre, celui qui en mange ne meurt pas (v. 50).
3.
Le pain de vie est le Christ lui-mme. Le pain de vie donn par le Pre
est le Christ lui-mme (v. 35 ; v. 48) : qui va Lui n'aura plus faim et qui croit
en Lui n'aura plus soif (v. 35). Il est ce pain descendu du ciel pour qu'on le
mange et ne meure pas (v. 50). C'est pour cela que le Christ est un pain
vivant, et qui mangera ce pain vivra jamais.
4.
Le pain est rellement la chair. et le sang du Christ. Plus
proprement, le corps du Christ est pain : il faut manger Sa chair et boire Son
sang, sinon on n'a pas la vie en soi (v. 53). Seul celui qui mange et boit a
la vie et sera ressuscit (v. 54). Sa chair est vraiment une nourriture et Son
sang vraiment une boisson (v. 55) : qui mange et boit demeure dans le Christ
et le Christ en lui (v. 56). Q}ti mange le corps du Christ vit par Lui et est attir
en cette vie du Pre par Lequel le Christ vit (v. 57).
5.
Conclusion. Voici le pain descendu du ciel : qui mange ce pain
vivra jamais.
1.

ESSAYONS

brivement de commenter cette doctrine. La vie du Pre


s'panche sur le monde et se communique aux hommes par
l'intermdiaire du Christ, jusqu' russir absorber aussi la fragile vie
mortelle de Ses cratures : et c'est, pour celles-ci, la vie ternelle, la

62

Vers la Rsurrection par l'eucharistie


rsurrection. La mthode de cet panchement est la vie incarne du Fils qui se
communique. Plnitude de la communication et donc promesse royale de
la rsurrection que l'offre du pain, d'un pain transsubstanti (comme a dit
ensuite la thologie) dans le corps mme du Christ.
Les voies par lesquelles le Christ lie son humanit la ntre, la sauve et la
conduit la rsurrection sont multiples ; l'Eucharistie le fait de se nourrir
de Sa chair vivifie et vivificatrice exprime la plnitude du projet de Dieu.
Le Christ, en prenant la place de la substance du pain, s'unit nous aussi
intimement que s'Il tait le pain lui-mme (2) ; mme tant donn le changement
ce n'est plus nous qui oprons l'assimilation (comme cela se passait pour la
substance du pain), mais nous qui sommes assimils : Ce n'est pas toi qui me
changeras en toi, comme tu fais pour la nourriture de ta chair ; c'est toi qui seras chang en
moi (saint Augustin, Confessions, VII, 10, 16).
Le Christ change l'aliment de notre corps en Son propre corps et ainsi ce que
nous devrions absorber en notre substance nous absorbe en la Sienne : au lieu
de transformer le pain dans notre corps, nous sommes transforms dans le
corps du Christ.
Et puisque c'est un corps immol, nous aussi sommes immols et
participons au sacrifice : Les fidles... en participant au sacrifice de l'Eucharistie...
offrent Dieu la victime divine et eux-mmes avec Elle (Lumen Gentium 11).
Et puisque c'est un corps ressuscit, nous recevons la mdecine de
l'immortalit (Ignace, aux phsiens, 20, 2).
Ici pourtant, il ne s'agit pas de deux moments successifs. L'Eucharistie est
essentiellement sacrifice (corps donn et sang vers : Luc 22, 19-20) et
donc notre humanit est assimile celle du Christ au moment culminant de
Son calvaire et de Sa mort. C'est ainsi que le chrtien, tous les jours, meurt
avec le Christ , meurt dans le Seigneur (Apocalypse, 14,13) et c'est pourquoi,
tous les jours, il ressuscite (il est accueilli par le Pre de la vie).
Mais, plus profondment encore, puisque le Christ est mort pour nous, en
assumant- notre condamnation et en supportant comme un agneau nos
pchs, la mystrieuse alchimie qui transmue notre mort - condamnation
en une mort de la mort (et donc nourriture, vie) continue se produire
dans l'Eucharistie.
C'est pour cette raison que le chrtien ne marche pas davantage la mort
qu'il ne marche vers la fin du monde : bien plutt, il la laisse toujours plus loin
derrire lui. Il croit que la mort est dj vaincue et que la rsurrection est
littralement dj arrive, parce qu'il prend au srieux la centralit
cosmicosalvifique du Verbe incarn.
C'est pourquoi il croit qu'il marche vers la Rsurrection, et en vertu de celleci, et voit le monde comme un laboratoire eucharistique o sont traites
sans cesse la mort et la consommation de toutes choses.
Dans l'Eucharistie (et dans le monde), ce qui se voit est pain consomm, comme
tout ce qui se corrompt, mais aussi comme nourriture qui donne la vie ; ce qui
se passe dans les profondeurs mystiques (de l'Eucharistie, et donc du monde),
(2) M J. Scheeben, Les mystres du christianisme, tr. fr., Payot, Paris, 1958, 147 s.

63

Antonio M. Sicari

c'est la mort du Christ qui absorbe en soi tout mourir humain et le restitue,
prt pour la rsurrection en un indivisible mouvement au Pre qui
donne la vie, sans rien laisser perdre (Jean 6, 39).
Il faudrait ici souligner aussi, et tout particulirement, l'activit vivifiante de
l'Esprit Saint. C'est Lui qui descend sur la substance du pain et du vin
(comme auparavant sur la Vierge), pour continuer le mystre de
l'Incarnation : l'Esprit forme partir du pain et du vin le mme Corps du
Christ qu'Il avait autrefois form partir du sein de la Vierge, et puisqu'Il Lui
donne la forme d'un aliment, Il Le destine la nourriture des corps des
hommes en sorte que le Verbe, en un certain sens, se fasse nouveau homme dans chaque
homme en particulier (Scheeben). Et c'est encore l'Esprit qui, en habitant
concrtement et pleinement le Corps du Christ, habite ceux qui sont assimils
ce Corps. Ainsi, l'Eucharistie emplit les hommes de l'Esprit Saint et les runit
la communion vivante de l'unique Esprit. De cette faon, l'Eucharistie
construit l'glise comme communaut de ressuscits.

L'

GLISE est par consquent tmoin de la Rsurrection, non pas tant


parce qu'elle en transmet verbalement le souvenir et l'annonce, que parce qu'elle est
dans le monde l'humanit dans son mouvement de rsurrection
eucharistique. Paradoxalement, plus l'glise rassemble de pcheurs et
de mortels condition qu'ils se nourrissent en toute h u m i l i t e t
s i n c r i t d e l ' E u c h a r i s t i e e t p l u s e l l e e s t t m o i n d e l a Rsurrection.
Certes, il faudra des oeuvres vives qui tmoignent de la vie dj ressuscite
des membres de ce corps ecclsial : mais, au regard de cette vie, il est facile de
se tromper. Des oeuvres qui semblent signifier la Rsurrection peuvent,
longue chance, se rvler n'tre que l'ultime soubresaut d'un corps
moribond qui refuse de s'abandonner ; de la mme faon qu'une apparence
d'nergie renouvele peut quelquefois tromper les parents qui sont au chevet
d'un mourant, mais gure tromper le mdecin qui y lit la fin imminente.
Au contraire, l'unique oeuvre dans laquelle l'glise peut reconnatre sa
vitalit (sa rsurrection en acte) sans crainte de s'abuser, c'est la charit:
Q se l'on fasse bien attention : non pas avant tout cette charit qui s'exprime
dans. l'activisme (sans quoi on tombe dans un cercle vicieux), mais la charit
qui reconnat l'unit ecclsiale vcue comme valeur premire. C'est--dire
qu'elle reconnat le fond du problme : dans l'Eucharistie, objectivement,
au-del et avant toute division, nous sommes objectivement une seule chose,
un seul corps, puisque nous sommes tous galement assimils. Toute oeuvre,
charitablement, qui tend dmontrer cette unit radicale, dmontre la
Rsurrection. Toute oeuvre, en revanche, qui ne se soucie pas de privilgier
l'unit offerte par l'Eucharistie, ou la renvoie une date fixer
ultrieurement , ou tend ne proposer comme idal qu'un pluralisme
triomphaliste, pointilleux et satisfait (ce qui est plus facile qu'on ne croit), est
encore l'oeuvre du vieil homme qui ne veut pas mourir.
C'est pourquoi c'est en ce sens absolu qu'il faut en tout premier lieu
prendre les paroles de saint Jean : Nous savons, nous, que nous sommes passs

64

Vers la Rsurrection par l'eucharistie


de la mort la vie, parce que nous aimons nos frres. Celui qui n'aime pas
demeure dans la mort (1 Jean 3, 14).
L'autre homme, pourtant, n'est pas un frre parce qu'on l'aime ; mais on
l'aime, plutt, parce qu'il est un frre : l'Eucharistie est la gardienne de cette
proprit et la revendique et, pour cette raison, fait de l'amour le dvoilement
de la rsurrection en acte.

OUS aimerions conclure en citant quelques vers de l'un des plus beaux
cantiques de saint Jean de la Croix : celui de l'Ame qui se rjouit de
connatre Dieu par la foi . C'est le chant de qui sait dcouvrir dans
l'Eucharistie la source mme de la vie, mme s'il est dans la nuit :
Cette ternelle source est cache
en ce pain vivant pour nous donner la vie,
mme s'il fait nuit.
Cette source vive laquelle j'aspire,
en ce pain de vie je la vois
mme s'il fait nuit.
Antonio M. SICARI, o.c.d.
(traduit de l'italien par Christel Mouilleron)
(titre original : Eucaristia e Risurrezione )

Antonio M. Sicari, n en 1943. Prtre en 1967. Appartient l'ordre des carmes


dchausss. Docteur en thologie, licenci en sciences bibliques. Membre de la rdaction
italienne de la revue Communio. Publications : L'uomo di fionte alla Gelosia di Dio (Matrimonio e
verginit nella rivelazione), Jaca Book, Milan, 1978 et Chiamati per, nome (la vocazione nella
Scritura), ibid., 1979.

65

Communio, no VII, 1 - janvier fvrier 1982

Louis ROY

La mthode thologique
de Bernard Lonergan
En complment au numro : qu'est-ce que la thologie ? , un
aperu de la mthode originale , du jsuite canadien Bernard
Lonergan : un vaste effort de systmatisation pour prendre en
compte la fois le pass, le prsent et l'engagement personnel du
thologien.

N en 1904, le thologien canadien Bernard Lonergan a consacr sa vie


lucider les exigences intellectuelles qui dcoulent du fait que les chrtiens
habitent un monde en transformation. Aux yeux de ce penseur, le problme
de base de l'glise, avant et aprs Vatican II, ne se ramne pas une question de
structure ou de pouvoir ; ce n'est pas non plus une crise de la foi dans son aspect
exprientiel. L'enjeu actuel, pour le christianisme, c'est plutt de renouveler sa
comprhension de lui-mme, en regard des profonds changements scientifiques,
sociaux et culturels qui se sont produits depuis le dbut des temps modernes. Cet
ajustement en matire d'expression de ses croyances (1) n'est videmment pas un
phnomne nouveau dans l'histoire du catholicisme. L'indit de notre situation tient
cependant des phnomnes tels que l'essor de la mthode scientifique, l'accent
que les philosophies modernes ont mis sur la subjectivit, l'mergence d'une
conscience la fois historique et internationale, le primat de l'engagement
responsable dans un monde refaire (2). Ces facteurs, que nous reprendrons un un
dans les quatre sections de notre article, ont dj grandement influenc le travail
des thologiens, qui devient de plus en plus vari et complexe. Mais pour qu'il y ait
une interaction rigoureuse et fconde entre leurs divers apports, les praticiens de la
thologie ont besoin d'une mthodologie d'ensemble qui leur permette de situer
leurs contributions et de reconnatre avec prcision leurs limites. C'est ce que leur
offre Lonergan dans son ouvrage : Pour une mthode en thologie(3). Essayons de
prsenter quelques traits saillants de la mthode qu'il propose, en les rattachant aux
phnomnes que nous venons d'numrer, sans toutefois prtendre qu'il s'agit
d'une liste exhaustive.

(1) Voir B. Lonergan, a Belief: Today's Issue dans A Second Collection, Londres, Darton, Longmen & Todd, et
Philadelphie, Westminster Press, 1974, 87-99.
(2)
Lonergan e frquemment soulign divers facteurs culturels qui constituent un dfi pour une
thologie contemporaine. Voir a Introduction B. Lonergan, Les voies d'une thologie mthodique /Exits
thologiques choisis), Montral, Bellarmin, et Paris, Descle, 1981. VTM dans les citations venir.
(3) Montral, Fides, et Paris, Cerf, 1978. MT pour les citations.

66

La mthode thologique de Lonergan


Une thologie resitue dans l'ensemble du savoir
Tout lecteur qui a quelque peu frquent Lonergan n'a sans doute pas manqu
d'tre frapp par l'attention que ce dernier accorde au sujet connaissant (4). Il y a l
plus qu'un intrt personnel qui se rattacherait l'adage socratique : rc Connais-toi toimme . Pour notre auteur, en effet, une thologie qui veut correspondre
pleinement aux exigences pistmologiques les plus srieuses de notre temps, doit
absolument s'engager dans ce passage l'intriorit qui caractrise le tournant
qu'a pris la philosophie moderne. La raison de ce virage tient l'essor de la mthode
scientifique, qui a permis un grand nombre de disciplines de se dlimiter un champ
dans l'ensemble du savoir et qui demande que la thologie redfinisse au plus tt la
manire dont elle accde son objet. Les sciences de la nature et de l'homme, en
effet, aprs avoir labor des procds qui favorisent l'examen de toutes les
donnes des sens et de la culture, forcent la philosophie et la thologie explorer
plus rigoureusement cette rgion intrieure de l'existence humaine o elles trouvent
leurs donnes propres. Ds lors, le rle spcifique de la philosophie consiste nous
fournir un compte rendu de ce que Lonergan appelle la premire intriorit, savoir
les vnements fondamentaux qui constituent la connaissance, l'action et l'amour ;
la thologie, elle, s'efforcera de situer par rapport aux autres champs de la culture
ce que notre auteur appelle la seconde intriorit, savoir cet aspect de l'exprience
qui consiste s'ouvrir la transcendance en accueillant un amour transmondain et
un sens ultime (5).
Au point de dpart de la mthodologie lonerganienne, la philosophie rend le.
service irremplaable de diffrencier les domaines o s'exerce l'activit de l'tre
humain. Le premier de ces domaines s'appelle le sens commun, ce savoir pratique
et concret que dveloppe une collectivit en rapport avec les tches du quotidien.
Le deuxime domaine est la thorie, qui provient du souci de comprendre
systmatiquement les multiples aspects de la ralit. Aux yeux de Lonergan, les
oeuvres d'Aristote et de Thomas d'Aquin reprsentent de grandes ralisations
thoriques antrieures la distinction formelle entre science et philosophie ; elles
ont toutefois t mises en question, partir du XVIII sicle, par une mthode
scientifique dsireuse d'expliquer toutes les donnes sensibles observables. C'est
ainsi que les philosophes des temps modernes se sont trouvs devant la ncessit
d'affronter d'abord l'apparente contradiction entre d'une part le type de vision des
choses caractristiques du sens commun et d'autre part l'explication scientifique
des mmes phnomnes perus, puis d'tablir le bien-fond de ces deux domaines
en montrant que chacun d'eux constitue une approche intelligente et utile du rel.
Pour ce faire, on devait approfondir le fonctionnement pluriforme de l'esprit humain,
c'est--dire explorer la premire intriorit pour en dgager une connaissance
ordonne de soi (6). La thmatisation d'une telle connaissance permet non
seulement de diffrencier la conscience cognitive en divers domaines, sens
commun, thorie, premire intriorit, seconde intriorit ou religion, rudition et
art (7) , mais aussi de jeter les bases d'une mthode transcendante ,v dont la
porte universelle se retrouve en-toute entreprise de connaissance et qui se.dfinit
(6) L'auteur expliqu l'importance de cette attention dans a The Subject , A Second Collection, 69-86. A
noter que le sujet connaissant est vu comme une partie du sujet agissant.
(7) Au sujet de la premire intriorit, voir MT, 102-103 et 295-299 ; en ce qui concerne la seconde intriorit
ou le domaine de la transcendance, 303-304.
(8) C'est ce qu'on trouve dans B. Lonergan, Insight: A Study of Human Understanding, New York, Philosophical
Library, et Londres, Longmans, 1957 ; d. de poche, Harper and Row, 1978.
(9) Voir MT, 100-104 et 310-315. Nous reviendrons l'rudition au cours de notre troisime section. Quant
l'art, Lonergan le considre comme un mode irremplaable d'approche et d'expression de la ralit, y compris de
la ralit religieuse (voir MT, 77-81, 90-91, 134, 312) ; de plus, en examinant ce qu'il crit de l'apprhension et de
l'expression symboliques, on peut noter qu'elles recoupent en partie le domaine de l'art, mme si elles relvent
en premier lieu du sens commun (voir MT, 81-87, 137, 346-347).

67

Louis Roy

comme un schme normatif d'oprations susceptibles d'tre reproduites, relies entre


elles et qui donnent des rsultats cumulatifs et progressifs (8).

Cette mthode transcendante n'est cependant qu'une partie de la mthode


thologique, laquelle elle fournit son lment anthropologique, mais pas son
lment religieux. Celui-ci relve de l'ouverture humaine la transcendance, que
Lonergan appelle aussi l'accs la seconde intriorit ou la conversion religieuse, et dont
nous reparlerons dans notre prochaine section. Contentons-nous pour le moment de
prciser que les dcouvertes proprement religieuses, si elles s'avrent ineffables pour autant
qu'on demeure dans ce nuage d'inconnaissance qui nous voile Dieu, deviennent
nanmoins communicables lorsqu'elles sont formules et transmises (9). Cette communication
consiste vhiculer des significations en les incarnant dans des donnes tangibles
(personnes, vnements, paroles, oeuvres d'art...). Le fait que ces donnes soient
porteuses de significations humaines les diffrencie de celles que recueillent les sciences de
la nature ; la thologie se situe ainsi du ct des sciences humaines et ne peut manquer
d'utiliser leurs apports. Elle partage avec les sciences religieuses un intrt pour les
symboles qui sont en rapport avec le sens ultime ; si elle concide partiellement avec
ces dernires lorsqu'elle reoit les donnes des traditions religieuses, elle s'en distingue
pourtant en ceci qu'elle va jusqu' prendre position sur la vrit des
significations pralablement interprtes et interrelies. Pour reprendre une
mtaphore de Lonergan, les thologiens tchent de discerner s'il y a quelque feu rel
derrire la fume des symboles utiliss dans une religion ou l'autre (10).
C'est en regard de cette redfinition mthodologique de la thologie que peut se.
comprendre l'appui accord par Lonergan l'anthropocentrisme de Rahner (11), bien
que leurs contextes philosophiques soient distincts. Cet anthropocentrisme n'entrane
pas l'limination de tout discours sur Dieu, mais il veille ce que ce discours soit
systmatiquement assorti d'une expression parallle en termes de ralits humaines.
Le caractre anthropocentrique de l'entreprise thologique est plus qu'une question de
connaissance analogique des ralits divines en rfrence des tres finis, car il vise
aller au-del de ce statut pistmologique dj reconnu par les grands penseurs chrtiens
du pass. Il s'agit, en effet, de parler de Dieu en indiquant du mme coup ses relations avec
l'humanit, en l'approchant travers les rpercussions de sa grce dans les consciences
humaines. C'est dire que, dans l'ordonnance d'une telle thologie, l'angle de vision ne sera plus
celui d'un cadre cosmologique et d'un rcit descriptif, mais se focalisera sur la
signification religieuse offerte des esprits humains. Certes on respectera le langage
symbolique dans lequel se prsente la rvlation, mais on effectuera une rinterprtation
qui permettra de n'tre pas domin par la logique propre ce langage. Cela demandera un
contrle mthodique de la signification, bas sur une diffrenciation des divers niveaux
d'expression (12).
Ainsi, comme Thomas d'Aquin avait situ la thologie de son temps par rapport la foi
et aux divers modes de connaissance explors par Aristote, de mme Lonergan
resitue la thologie dans l'ensemble du savoir contemporain : sens commun, thorie
(comprenant les sciences de la nature et les sciences humaines), philosophie (centre sur la
premire intriorit), religion (seconde intriorit ou transcendance), rudition (comprenant
l'histoire et les sciences religieuses) et art.
(8) MT, 18.
(9) Dans MT, 134-138, on trouvera des claircissements sur le rle de la premire intriorit, qui permet de
situer la parole religieuse la jonction de la sphre de la transcendance et des divers domaines o les
significations s'expriment.
(10) a La gense des mthodes s, ch. 8 de VTM ; en ce qui concerne les rapports entre thologie, sciences
i

rel gieuses et sciences humaines, voir la 3 partie de VTM, intitule Thologie et sciences humaines.
(11) Voir e L'avenir du christianisme s et s La thologie et l'avenir de l'homme , dans VTM, ch. 3 et 6.
(12)A propos du mythe, notamment du mythe cosmologique, ainsi que du langage primitif, voir MT, 109114 ; propos d'un contrle mthodique des catgories thologiques, voir 332-333 ; et propos des divers
modes d'expression religieuse, voir 310-321.

68

La mthode thologique de Lonergan

Une subjectivit en qute d'objectivit


Quand on reconnat, d'une manire assez augustinienne d'ailleurs, que la religion s'enracine
dans la seconde intriorit, on peut se poser deux questions. La premire concerne
l'objectivit doctrinale. Cette priorit accorde l'exprience religieuse interne nous
conduit-elle ngliger les vrits qui nous sont mdiatises par des personnes, des paroles et
des vnements extrieurs nous ? La seconde question soulve un problme de
discernement et de vrification : quelles conditions l'exprience aussi bien
communautaire que personnelle des .thologiens est-elle authentique ?
Faut-il s'inquiter de voir un penseur de la trempe de Lonergan prendre appui

sur la subjectivit et faut-il craindre que ce point de dpart ne conduise


inluctablement s'enfermer dans un subjectivisme plus ou moins prononc ?
En ralit, tout dpend de la manire dont on exerce cette subjectivit (13). Si
cette dernire ne se fie qu' ce qui a du sens et de la valeur pour elle-mme, ou
encore si elle se confine la mentalit de son milieu, ce dernier constitut-il un
mouvement intellectuel de qualit, il est probable qu'elle ne saura admettre
pleinement l'autorit d'une rvlation. En revanche, si cette subjectivit
obit sa tendance foncire qui consiste viser une connaissance objective
(14), elle s'avre alors une intentionnalit capable de s'ouvrir des donnes
qui diffrent de son propre vcu, de reconnatre la valeur des croyances
religieuses et d'assimiler, grce ces dernires, les vrits transmises par tradition (15).
Pour Lonergan, l'objectivit vritable est le fruit d'une subjectivit authentique,
qui chappe progressivement aux piges du subjectivisme en s'efforant d'obir
aux prceptes transcendantaux : sois attentif, sois intelligent, sois rationnel, sois
responsable, sois en amour. D'autre part, cette mme obissance aux
exigences innes de l'esprit nous permet de dmasquer l'illusion de
l'objectivisme, que Lonergan appelle le ralisme naf et qui s'imagine pouvoir
accueillir la rvlation sans jeter un regard critique sur la manire dont il se l'approprie
et sans se confronter srieusement aux questions et aux perceptions
religieuses qui proviennent d'approches diffrentes de la sienne. Alors que
l'objectivisme se rduit en fait un subjectivisme dguis dans lequel les options
thologiques sont commandes par des convictions personnelles et collectives
insuffisamment explicites, l'objectivit intgrale , ne s'acquiert que peu peu,
moyennant une longue rflexion et une laborieuse recherche. Elle met en uvre
ce que notre auteur appelle une mthode empirique gnralise (16), dont l'ouverture
et la rigueur remriteront peut-tre la thologie la crdibilit qu'elle possdait nagure
dans les universits mdivales. Cette mthode empirique favorise, en effet, un travail
multidisciplinaire qui tend une objectivit sans cesse reconqurir via l'attention
toutes les donnes susceptibles d'clairer le phnomne religieux, l'effort pour en
comprendre le sens, le souci de vrifier les hypothses de comprhension et le
dialogue destin lucider les valeurs et les positions qui sous-tendent la faon dont les
chercheurs ragissent face aux donnes, aux significations et aux vrifications. L'objectivit
(13) A ce sujet, pour saisir la diffrence pistmologique entre un Lonergan et un Schleiermacher, par
exemple, voir D.F. Ford, a Method in Theology in the Lonergan Corpus a, dans P. Corcoran, d., Looking et
Lonergan's Method, Dublin, The Talbot Press, 1975, 11-26, surtout 14-17.
(14)
Dans l'article cit la note prcdente, Ford nous fait remarquer quel point le treizime
chapitre d'Insight qui prsente la notion d'objectivit, s'avre dcisif cet gard ; voir aussi MT, Index des
matires, Objectivit .
(15)
Le rle des croyances est soulign dans Insight 703-718 et dans MT, 57-63.
(16)
La mthode empirique gnralise est le dploiement de le mthode transcendantale dans
tous les champs du savoir. Voir MT, 39, 407-410 ; galement a La connaissance religieuse et e La gense
des mthodes s, ch. 7 et 8 de VTM. .

69

La mthode thologique de Lonergan

Louis Roy
thologique est donc un rsultat auquel on tend grce un labeur d'quipe et un
ensemble de dispositions personnelles et communautaires (17).

La seconde question souleve par le fait que la thologie lonerganienne part de la


subjectivit, met en cause ces dispositions personnelles et communautaires que
nous venons de mentionner : quelles conditions sont-elles authentiques ? Si l'on
ne peut trouver une garantie suffisante de vrit thologique dans la volont sincre
de s'approprier le plus objectivement possible les donnes religieuses qui
proviennent de la tradition, il faut trouver un moyen de remdier aux distorsions
personnelles et communautaires qui affectent ce mouvement d'appropriation. Cette
mdecine exigeante, Lonergan la dcrit comme une triple conversion : intellectuelle,
morale et religieuse.
La condition la plus importante pour faire de la bonne thologie, c'est d'tre entr
dans un processus de conversion religieuse. La phrase-cl de l'criture qui
prsente cette grce nous vient de l'ptre aux Romains : L'amour de Dieu a t
rpandu dans nos curs par l'Esprit Saint qui nous a t donn (5, 5). Lonergan ne
cesse de citer ce verset lorsqu'il voque cet tat si radical qui consiste
s'abandonner de manire totale et permanente, sans condition, sans restriction et
sans rserve (18) un amour transmondain de nature changer entirement la
finalit d'une existence et rendre possible un regard.de foi capable de discerner la
valeur inapprciable de ce qu'offre la rvlation.
Une fois engage, la conversion religieuse vient en aide la conversion morale
et lui donne une vive impulsion. Cette deuxime forme de conversion, en effet,
amne une personne changer le critre de ses dcisions et de ses choix en
substituant l'adhsion aux valeurs la recherche des satisfactions (19). Un profond
respect et une ferme intention de promouvoir les valeurs qui s'imposent en toutes
circonstances, s'installent peu peu chez un individu qui grandit en qualit thique
travers ses ralisations et ses dfaillances. Dans le cas du thologien, ces
dispositions le conduisent une solidarit et une clairvoyance accentues en face
des situations et des problmes moraux tant individuels que sociaux.
Enfin, la conversion religieuse favorise galement la conversion intellectuelle,
par l'intermdiaire des croyances rvles auxquelles elle ouvre une personne. Ces
croyances orientent en effet l'intelligence vers une vision raliste-critique de
l'homme, du monde, de l'histoire et de Dieu, et l'aident chapper des
conceptions pistmologiques et mtaphysiques errones, qu'elles soient rductionnistes ou idalistes, qui tronquent les ralits de la foi. Lonergan ne cache pas
que cette dernire sorte de conversion est plus rare que les deux prcdentes. Il
soutient pourtant qu'elle doit exister soit comme attitude intellectuelle latente chez
le croyant, soit comme appropriation explicite de ses facults cognitives chez le
thologien (20).
Ainsi, tout au long du travail thologique, l'influence de cette triple conversion
intervient pour guider les praticiens et les aider voir clair dans le ddale des ides
et des contextes travers lequel ils cherchent la vrit. En fait, Lonergan prvoit
mme qu'une fonction de l thologie, la cinquime, qu'il appelle l'explicitation des
fondements, permettra de tirer au clair les consquences de la triple conversion
avant d'entreprendre une laboration doctrinale et systmatique. Comme on le
constate, des conditions la fois prcises et complexes rglent l'accs de la
subjectivit ' une objectivit thologique vritable.
(17) Remarquons qu'il s'agit ici de l'objectivit thologique, qui est postrieure l'objectivit religieuse. A
notre avis, cette dernire, qui trouve son fondement dans la conversion religieuse, constitue la premire
condition de l'objectivit thologique.
(18)MT, 275.
(19)MT, 274.
(20)Voir ce sujet MT, 272-274 et 278, et Les origines du ralisme chrtien , ch. 10 de VTM.

70

Une conscience historique


Les chrtiens vivent actuellement dans un monde d'opinions contradictoires
affectant tous les aspects de la ralit humaine. L'norme quantit d'informations
qui dcoulent des exprimentations, enqutes et hypothses scientifiques, et le
volume massif de donnes historiques dverses par les universits, coles et
mass-mdia bouleversent notre univers mental, favorisent les modes intellectuelles,
les choix et les accents arbitraires dans le domaine des ides et engendrent des
solutions saveur relativiste. Face ce problme majeur, une saine mthode
thologique peut nous aider retrouver une communion doctrinale la fois souple
et ferme.
En ce qui concerne la souplesse de cette communion doctrinale, Lonergan admet
le bien-fond des variations en matire de pense religieuse travers les ges. Il
nous invite mme abandonner une conception classique et normative de la culture
qui tient celle-ci pour universelle et permanente et qui considre les changements
comme purement accidentels par rapport une nature humaine invariante. Il nous
incite porter un regard empirique sur les cultures, dfinies comme des ensembles
de significations et de valeurs qui informent des styles de vie (21). La nature
humaine, prcise-t-il (22), renferme deux composantes fondamentales : une
variable, l'historicit, qui explique le fait que les cultures s'avrent multiples, et une
constante, le droit naturel, constitu par les dynamismes transculturels de la
personne, qui, travers leurs divers niveaux de questionnement, ouvrent celle-ci la
ralit du monde ainsi qu'au mystre de Dieu.
Couple cette connaissance transcendantale de soi -mme comme tre humain
laquelle notre auteur invite ses lecteurs au cours des quatre premiers chapitres de
Pour une mthode en thologie, une mentalit historique mettra en uvre les
procds de la recherche des donnes, de l'interprtation et de l'histoire ce
sont les trois premires fonctions constituantes de la thologie, qui relvent de
l'rudition pour accueillir loyalement ce que nous apprennent les documents
religieux des diverses poques tudier. La recherche des donnes nous indique o
se trouve l'information disponible et nous donne les moyens d'y accder.
L'interprtation suppose que l'on pntre dans le sens commun propre un milieu
et dans l'esprit d'un auteur pour comprendre les documents et les textes qu'ils ont
produits. L'histoire spcifiquement thologique compare les divers crits et facteurs
relatifs un .crivain et une poque dans le but de mettre au jour ce qui se
prparait , ce qui allait de l'avant dans la pense du temps.
Ce type d'investigation historique, que Lonergan a d'ailleurs lui-mme pratique (23), nous permet de discerner des squences intelligibles dans l'volution du
dogme en reprant les questions aussi bien nouvelles que pertinentes qui
apparaissent successivement chez les penseurs chrtiens et dans les glises
mesure que les circonstances se transforment. En revanche, nous observons
galement des tensions et des divergences dans les rponses proposes. La
dialectique, quatrime fonction de la thologie, s'efforce donc d'aligner ces
rponses divergentes sur un sujet particulier, qu'il s'agisse de la grce, du Christ, de
la Trinit ou de tout autre point qui concerne la foi. Elle ramne, non sans rudition
et prcaution, ces conflits intellectuels des dnominateurs communs et distingue
les diffrences de perspective ou de gense, et les oppositions de base.
(21)A propos de ce point dlicat, voir MT, 9, 43, 147, 340-342, 405.
(22)Dans Le droit naturel et la mentalit historique , VTM, ch. 12.
(23)En ce qui concerne l'histoire intellectuelle de Thomas d'Aquin, voir Grace and Freedom, Londres, Darton,
Longman & Todd, 1971, et La notion de verbe dans les crits de Saint Thomas d'Aquin, Paris, Beauchesne,
1967 ; en ce qui concerne les doctrines christologiques et trinitaires, voir The Wy to Nicea, Londres, Darton,
Longman & Todd, 1976, Les origines du ralisme chrtien et La christologie aujourd'hui : rflexions
mthodologiques , ch. 10 et 11 de VTM.

71

Louis Roy

Comme on l'entrevoit peut-tre, ces confrontations minutieuses nous orientent vers


une ferme communion doctrinale en aidant les thologiens surmonter le relativisme
inhrent des recherches positives non intgres. Une fois que, dans un secteur donn, les
rsultats de ces recherches ont t sris en termes de similitudes et de divergences
religieuses, morales et intellectuelles, ils sont ensuite examins par des dogmaticiens qui, au
cours de la cinquime fonction thologique (explication des fondements), ont entrepris
d'expliciter l'aide de la tradition vivante leur processus personnel de conversion
religieuse, morale et intellectuelle et qui ont ds lors repr en eux-mmes une
dialectique semblable celle qui se dgage de ' l'histoire tudie dans les quatre
premires fonctions constituantes. Dans la sixime fonction, appele l'tablissement
des doctrines, les praticiens de la thologie prennent appui sur leurs fondements
personnels confronts l'exprience ecclsiale pour affirmer lesquelles des
positions en cause dans la dialectique correspondent la vrit et mritent ainsi d'tre
tenues pour doctrines. Remarquons qu'il ne s'agit pas ici, d'aprs Lonergan, de
concurrencer le magistre de l'glise, mais d'exercer un rle spcifiquement
thologique, celui de dgager selon des critres historiques, philosophiques et religieux
ce qui apparat relever de la foi dans un champ particulier.
Ce n'est pas ici le lieu d'entrer dans les dtails de l'hermneutique historique et dogmatique
de Lonergan. On trouvera dans Pour une mthode en thologie une clairante
diffrenciation du problme hermneutique ainsi qu'une proposition bien quilibre
concernant la permanence et l'historicit des dogmes; de mme que l'unit de la foi et
le pluralisme (24). En outre, un tablissement des doctrines qui aura respect aussi bien
leur historicit que leur vrit pourra tre suivie par une systmatisation et une
communication septime et huitime fonctions constituantes qui s'efforceront de
proposer une certaine comprhension et une expression des divers aspects de la croyance et
du vcu religieux dans le cadre du monde actuel avec ses questions et ses dfis.
Terminons cette partie en signalent l'tonnante absence de Jsus-Christ comme norme,
tant en ce qui concerne la situation de la thologie dans l'ensemble du savoir qu'en regard
des problmes d'objectivit, d'authenticit ou de conscience historique. dont nous
avons trait jusqu' prsent (25). En fait, si Jsus-Christ ne constitue pas une norme en
matire de mthodologie, c'est que cette dernire repose sur une conscience
historique et oecumnique ouverte aux religions non chrtiennes. Il est vident que la
mthodologie lonerganienne est d'abord pense en rfrence la thologie chrtienne,
pour laquelle Jsus-Christ est la norme ; elle veut cependant accueillir les questions que
soulve l'tude des grandes religions et que la pratique consciencieuse d'une mthode
adapte la complexit des donnes pourra clairer avec le temps.
Un engagement intellectuel dans un monde en qute de salut
Les huit fonctions constituantes de la thologie que nous avons prsentes dans la
section prcdente se rpartissent en deux grandes phases une phase
mdiatisante, qui sert d'intermdiaire entre le pass et nous, et une phase
mdiatise, qui reformule pour le prsent l e s donnes reues du pass.

La mthode thologique de Lonergan

tion, l'histoire et la dialectique ; la confrontation avec les problmes relevant du prsent


et du futur se ralise dans l'explicitation des fondements, l'tablissement des doctrines,
la systmatisation et la communication. Ces deux grandes tapes devant tre
interdpendantes, il est clair qu'un manque d'articulation entre les deux. appauvrit la pense
de l'glise et qu'un accent unilatral plac soit sur l'tude historique, soit sur le
dogme actuel amne les thologiens ou bien ngliger l'unification intelligible
des doctrines, ou bien manquer de conscience historique (26).
Pour Lonergan, l'engagement intellectuel des thologiens chrtiens dans le monde
comporte deux tches principales. Il s'agit, en premier lieu, d'appliquer les huit fonctions
constituantes l'tude et la prsentation du message rvl. Lorsqu'on en arrive
la communication huitime fonction il faut cependant que l'offre du salut rejoigne
la recherche contemporaine du salut. C'est ainsi que Lonergan s'interroge sur le rle de la
religion dans le monde (27). En apparence, Dieu semble absent tant de la sphre des
sciences de la nature et des sciences humaines que de la sphre du quotidien ; mais en
dessous du dsir actuel de rinterprter l'homme et de rorganiser la socit sur des
bases plus saines, se trouve un sens des responsabilits en qute d'appuis. D'aprs
Lonergan, cette prise en charge personnelle et collective des responsabilits humaines
exige un dpassement de soi qui se fonde sur un amour dont la source est religieuse.
La triple conversion religieuse, morale et intellectuelle rend possible un triple
dpassement de soi capable de soutenir ce dur combat dont l'enjeu consiste devenir des
tres humains authentiques. Bas sur un amour inconditionnel, accueillant des perspectives
de foi et d'esprance, ce dpassement de soi lutte activement pour le progrs et s'efforce
d'liminer les effets du dclin en pratiquant le pardon et le sacrifice de ses intrts. En
d'autres termes, il s'engage dans un double processus : de crativit en appliquant
ses nergies intellectuelles et morales l'laboration et la poursuite de projets valables ; et
de gurison en prenant sur soi les consquences du pch et du mal.
La premire tche principale des thologiens quivaut donc prparer (dans la
premire phase de la thologie) ou effectuer (dans l a sec onde phase)
l'actualisation du message chrtien dans un monde marqu par une responsabilit en
qute de fondements religieux. La seconde tche principale consiste
encourager, soit par une contribution directe, soit par mode de dialogue, une
valuation de l'hritage culturel qui commande la praxis. Cette dernire est bien plus que
l'action dans sa matrialit ; elle consiste en une action qui obit des conditions
intrieures d'authenticit ou d'inauthenticit. Une valuation de notre hritage culturel
nous amnera donc tirer au clair les options religieuses, thiques et philosophiques qui
rendent si ambigus la pratique et l'usage des sciences et des techniques. Voil le rle que
Lonergan assigne la fonction de la communication en thologie : non pas simplement
celui de transmettre et d'appliquer la pense chrtienne, mais celui, beaucoup plus
concret et exigeant, de susciter la fois une critique et un approfondissement des
politiques socitales la lumire de l'vangile (28). En fait, il s'agit de soumettre les
prsupposs de la praxis humaine une rigoureuse dialectique, elle-mme claire par une
explicitation des fondements religieux, moraux et intellectuels des agents sociaux
contemporains, , en vue de contribuer un redressement des politiques adoptes.

L'assimilation du pass s'effectue grce la recherche des donnes, l'interprta-

(24)Voir MT, 180-181 et 361-372.


(25)Karl Rahner avait soulev cette objection en 1970 au congrs de Floride, avant la parution de MT. Voir P.
McShane, d., Foundations of Theology, University of Notre Dame. Press, 1972, 194-196 et 233 (rponse de
Lonergan).

72

(26)Voir MT, 171.


(27) Voir VTM, 1' partie : Exigences de la culture contemporaine.

(28)Voir MT, ch. 14, et VTM, 5 partie : Engagement dans rhistoire.

73

Communio, n VII, 1 janvier fvrier 1982

La mthode thologique de Lonergan


NOUS avons voulu prsenter quatre lments caractristiques de la mthode
thologique de Lonergan, en fonction de facteurs culturels qui se sont
dvelopps en Occident depuis quelques sicles. La complexit de cette
mthodologie, qui ne vise rien de moins qu' restructurer l'ensemble du savoir, la
rend prometteuse pour des rsultats long terme. Mme si l'on en peroit dj
l'influence et l dans le monde thologique, il reste une difficult majeure, celle de
s'approprier personnellement cet instrument de travail scientifique et de le mettre
collectivement en uvre. Il n'est toutefois pas ncessaire d'tre un thologien
professionnel pour bnficier des lumires de Lonergan. Nous esprons que cette
esquisse, avec ses citations et ses renvois, donnera plusieurs lecteurs le got d'en
savoir davantage.

E. Earle ELLIS

La datation
du Nouveau Testament

Louis ROY, o.p.

Depuis le XVIII e sicle, on tendait dclarer de plus en plus


tardifs certains livres du Nouveau Testament, le dveloppement et
la cohrence doctrinaux n'mergeant alors que lentement, laborieusement et peut-tre abusivement (par rapport la foi des premiers
chrtiens). Mais si tout tait dj entirement rdig en 70 aprs
Jsus-Christ ? C'est la thse prsente, de manire tout fait
crdible, par le clbre vque anglican John A. T. Robinson, qui
suggre bien l l'unit dans la diversit et la fermet de la pense de
l'Eglise la plus primitive.

DANS

Louis Roy, n en 1942. Dominicain ; Matrise en philosophie et en thologie. Professeur au


Collge dominicain de thologie et de philosophie d'Ottawa et l'Institut de pastorale de
Montral. Prpare actuellement un doctorat Cambridge, Angleterre. Responsable de la
traduction en franais de Method in theology de B. Lonergan chez Fides en 1978. A collabor la
revue Communaut chrtienne.

Les volumes de la collection e Communio (Fayard)


sont disponibles chez votre libraire
A dfaut; dans les librairies o la revue est en dpt : voir page 24.

74

une rgion loigne des Appalaches, un jeune licenci se prsenta pour


demander un poste d'enseignement. La premire question des autorits
scolaires fut : Croyez-vous que la terre soit ronde ou plate ? Le postulant
savait que, dans cette rgion l'opinion tait extrmement partage, mais il ne
connaissait pas le point de vue de ceux qui l'interrogeaient. Voulant tout prix un
emploi, il rpondit : Je vais vous parler franchement, Messieurs, je peux enseigner
l'un ou l'autre.
Je sais que, dans certains cas, des candidats des postes d'enseignement dans
les Facults de thologie ont t confronts un dilemme comparable, lorsqu'on
leur a demand les dates de certains livres du Nouveau Testament. En tout cas, la
question est suffisamment importante pour inviter une recherche plus pousse et
une attitude loigne soit de l'orthodoxie traditionnelle soit de l'orthodoxie critique
habituelle devrait au moins tre examine.
La publication rcente du livre de J.A.T. Robinson, Redating the New
Testament, reprsente une telle attitude, car elle dveloppe la thse selon laquelle
tous les documents du Nouveau Testament furent crits avant 70 aprs JsusChrist M. Cet ouvrage fort bien inform et soigneusement pens reprsente,
beaucoup d'gards, un travail impressionnant, quel que soit le jugement final que
l'on puisse porter sur lui. Robinson s'attache essentiellement une reconstruction
du cadre historique des livres du Nouveau Testament dans leur relation entre eux
et certains vnements extrieurs. Il accorde moins d'attention un deuxime

(1) J.A.T. Robinson, Redating the New Testament, Londres et Philadelphie, 1976 ; traduction franaise en
attente.

75

E. Earle Ellis

facteur : l'arrire-plan et le dveloppement de la critique littraire du Nouveau


Testament. Cependant, c'est ce facteur qui a t en grande partie responsable des
dates postrieures 70, souvent attribues de nombreux crits du Nouveau
Testament, Il peut donc valoir la peine d'explorer la question littraire plus
profondment. Mais, tout d'abord, considrons brivement certaines preuves
extrieures qui ont influenc la manire dont Robinson a compris ce sujet.

ARMI les vnements historiques rattachs la datation des livres du Nouveau


Testament (2), on en a considr quatre comme particulirement importants : la
chute de Jrusalem en 70 aprs Jsus-Christ ; la perscution des chrtiens par
deux empereurs romains, Nron en 65-68 et Domitien aux environs de 95 ; et la prire
de la synagogue contre les hrtiques (la birkath ha-minim) que l'on situe gnralement
aux environs de 85-90 aprs Jsus-Christ. La chute de Jrusalem fut d'une
importance toute particulire pour les premiers chrtiens, car elle avait t prophtise
par Jsus et car, dans les Actes de Luc tout au moins, elle tait annonce
(ou rappele) comme un jugement de Dieu sur une nation rebelle. Cependant,
l'vnement vritable de l'anne 70 de l're chrtienne n'apparat pas dans la
formulation de la prophtie de Jsus dans les vangiles synoptiques (3), et
l'vnement n'est pas mentionn ni voqu avec clart aucun moment du
Nouveau Testament (4).
Voil, bien entendu, un argument fond sur le silence. Mais comme dans le cas du
chien qui n'aboyait pas dans l'histoire de Sherlock Holmes (5), cela ne peut tre
considr comme concluant que si le silence lui-mme est contraire toute attente
raisonnable. Or, dans de nombreux crits - anciens et modernes - , nulle mention
n'est faite d'vnements contemporains, mme d'vnements bouleversants, dont
l'auteur a pourtant eu ncessairement connaissance. Dans certains livres du
Nouveau Testament, le silence sur la destruction de Jrusalem est extrmement
surprenant, en particulier dans les livres o la prophtie de Jsus sur la destruction
apparat (Matthieu, Marc, Luc), o la critique du Temple et son caractre passager
(2) Par exemple le proconsulat de Gallio (51-52 aprs J.-C. ou 52-53 ; cf. Actes 18, 12) et la magistrature du
procureur Festus (vers 59-62 aprs J.-C. ; cf. Actes24, 27) ont une porte indirecte sur la datation des oeuvres
pauliniennes ; le martyre de Jacques (62 aprs J.-C. ; cf. Josphe, Antiquits 20, 200-201) est trs important
pour la date (et le nom d'auteur) des ptres de Jacques et de Jude(cf. E.E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic in
Early Christianity, Tbingen-Grand Rapids, 1978, 226-236).

(3)
Matthieu 24, 16-22 ; Marc 13, 14-20 ; Luc 19, 42-44 21 ; 20-24. Tandis que ce dernier passage
de Luc clarifie l'imagerie apocalytique de Daniel9, 27 ; 12, 11 ( = Matthieu 24, 15 ; Marc 13, 44), il tire sa
phrasologie descriptive d'autres passages des Septante (par exemple Ose 14, 1 ; Nahum 3, 10 ; Isae 3,
25 s. ; 29, 3 ; Jrmie 20, 4 s. ; 52, 4). Ce que dmontra C.H. Dodd, dans More New Testament Studios,
manchester 1968, 69-83 ( = Journal of Roman Studies37, 1947, 52-54). De mme, si la source d'Eusbe est sre,
les instructions de la prophtie de Jsus (e Fuyez dans les montagnes s) sont difficilement postrieures
l'anne 70, puisqu'elles ne s'accordent point avec ce que firent rellement les chrtiens de Jrusalem aux
environs de 66 aprs J.-C. Selon Eusbe (Histoire Ecclsiastique 3,, 5, 3,), ils se rfugirent Pella dans
la valle de Transjordanie. Aussi, il n'est pas du tout juste de dire que les vangiles n'incorporent point, en
principe; des lments historiques dans l'histoire du Jsus krygmatique a, comme le montrent Matthieu27,
8 et 28, 15. Si l'on rejette a priori toute prvision prophtique, alors il est vident qu'il faut requrir une date
postrieure 70. (II y a une prophtie analogue dans l'Apocalypse 11, 2.)

(4)La pricope dont on pense le plus frquemment qu' elle reflte la destruction de Jrusalem en l'an 70, c'est la
parabole de Jsus sur les noces royales o un Roi outrag brla (enemresen) leur cit (Matthieu 22, 7 ; cf.
Josphe, Guerre 6, 354-364). Mais comme le montre K.H. Rengstorf (dans udentum-UrchristentumKirche, dition W. Rester, Berlin 1960, 125), l'incendie d'une ville ennemie tait un lieu commun qui ne reflte
aucun fait particulier des vnements de ran 70. En fait, le terme brla a ne se trouve qu'ici dans le Nouveau
Testament, et comme d'autres termes du discours apocalyptique, c'est probablement une allusion la
y
description vtro-testamentaire de la chute de Jrusalem en 586 a . J.-C. (cf. Jrmie 52, 13 : a

enemresen A).

(5) Exemple donn par Robinson (extrait de Silver Blaze).

76

La datation du Nouveau Testament


sont un thme majeur (Actes et Hbreux), et o les jugements de Dieu sur une nation.
juive dsobissante intressent particulirement l'auteur. (Actes, Jude)(6). Dans ces
cas, l'absence de toute allusion la destruction semblerait tre un argument assez
solide pour dire que de tels livres furent crits avant que l'vnement ne se
produise (7).
La chute de Jrusalem est importante pour une autre raison. Elle marqua non
seulement la destruction catastrophique d'une ville, mais aussi la fin du monde juif
tel qu'on l'avait connu. Il devient de plus en plus clair, grce aux vestiges
archologiques et la bibliothque de Qmran, que le quatrime vangile conserve,
jusqu' un point remarquable, la forme de ce monde - les divisions religieuses, le
temprament politique, les dbats et le langage thologiques et mme les dtails
topographiques de Jrusalem avant la destruction (8). Cela soulve des questions au
sujet de la datation attribue traditionnellement l'vangile de Jean, c'est--dire
er
la fin du l sicle phse en Asie Mineure. En mme temps, il faut relever qu'aprs
70, Jrusalem semble cesser d'tre un centre chrtien ; il est intressant de noter
qu'aprs le chapitre 12 de Jean, le nom mme-de Jrusalem disparat de l'vangile.
De mme, la formulation de la mise en garde des grands prtres et des Pharisiens,
au chapitre 11, verset 48 de Jean, selon laquelle, si Jsus russit les Romains
viendront dtruire notre Lieu Saint et notre nation., ne peut-elle pas tre considre
comme une allusion ironique ce qui s'tait produit en fait ?
L'attaque de Nron contre les chrtiens qui commena, apparemment, durant
l'hiver ou le printemps de l'anne 65 aprs Jsus-Christ (9) fut conserve dans la
mmoire de l'glise comme la premire perscution par l'tat romain (10). Pendant
son droulement, Pierre et Paul furent excuts et de vastes multitudes furent
dchiquetes par des btes sauvages, crucifies ou brles (11). Les accusations
contre les chrtiens semblent avoir compris la confession du nom de Jsus (12)
et, comme l'indiquent des sources la fois romaines et chrtiennes, elles impliquent
non seulement la volont impriale mais encore un certain type de sanctions
lgales (13). Mme sans celles-ci, les actions de l'empereur auraient provoqu une
imitation fidle des autorits provinciales. En toute probabilit, par consquent, la
perscution s'tendit au-del de Rome et reprsenta le dbut d'une hostilit
permanente de l'tat, mme si certaines sanctions spcifiques furent annules
aprs la mort de Nron.
(6) Actes7, 47=50 ; 6, 13 (cf, 11, 28) ; Hbreux 8, 4.13 ; 9, 6 s. ; 10, 1-4. Cf. aussi les passages o l'on critique
le Temple, ou bien ceux o le Christ, les chrtiens et/ou la communaut chrtienne sont considrs comme le
vrai temple de Dieu. On les trouve dans des livres reconnus gnralement comme antrieurs l'an 70 (1
Corinthiens, 3, 16 ; 2 Corinthiens 6, 16) et aussi dans des uvres dont on discute l'apparition avant 70 (cf.
Jean 2, 19-22 ; Actes 7, 48 ; phsiens 2, 20 ; l'Apocalypse).
(7)Consultez Barnebe 16, 1-5 pour la manire dont un crit chrtien postrieur 70, parlant du vrai temple de
Dieu, fait allusion la chute de Jrusalem. Voir aussi Justin, Dialogues 40.
(8)Robinson (cf. note 1), 266-269, 278. Cf. W.F. Albright, Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of
John (The Background of the New Testament and its Eschatology) , d. W.D. Davies, Cambridge, 1956, 153171 ; W.H. Brownlee, e Whence the Gospel according to John ? , John and Qmran, d. J.H. Charlesworth,
Londres, 1972, 166-194 ; C.H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge, 1963 ; J. Jeremias,
The Rediscovery of Bethesda : John 5, Z Louisville, 1966.
(9) Aussi Robinson (cf. note 1), 145 s., qui suit G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century,
Londres, 1913, 123-127. Le rcit de Tacite (Annales 15-44) prsuppose quelque intervalle entre l'incendie de
Rome (juillet 64 aprs J.-C.) et la perscution des chrtiens.
(10) Cf. Tertullien, Apologtique 5 ; Eusbe, Histoire Ecclsiastique 2, 25, 3-5.
(11) Tacite, ibid. et la Premire ptre de Clment 5, 1-7.
(12) Tacite, ibid. (fateor); cf. Pline, Lettres 10, 96 (confiteor); cf. Edmundson (cit note 7), 131-139, et
Robinson (cit note 1), 157.
(13) Sutone, Nron 16 (institute, suppliais); Tertullien, Apol. 5 (loges); Ad Nationes 1, 7 (condamnation du
nom) ; Sulpice Svre, Chron. ll, 29. Pour une discussion, cf. W.H.C. Frend, Martyrdom and Persecution in the
Early Churh, Oxford, 1965, 164-169 ; H.D. Workman, Persecution in the Early Chuc,.Londres, 1906, 52-72,
365-366.

77

E. Earle Ellis

L'attaque de Nron contre les chrtiens est significative pour notre propos, et au moins
de deux manires. Tout d'abord, on peut se demander si les allusions. amicales au
autorits romaines, faites dans les Actes ou dans la Premire ptre de Pierre (2, 13-17 ;
3, 13), auraient pu tre formules sans quelque rserve aprs 65 (14). En second lieu,
les visions du Livre de l'Apocalypse, qui relatent avec tant de prcisions les actes
abominables contre le Peuple de Dieu, peuvent reflter, jusqu' un certain point,
l'exprience rcente, faite par le prophte, de la cruaut du pogrom nronien.
Beaucoup d'rudits voquent la perscution de Domitien (quelque trente annes plus
tard) comme l'arrire-plan de l'exil de Jean Patmos et de la rvlation qui lui fut faite - et
une tradition chrtienne primitive les confirme dans cette opinion. Cependant, la
perscution de Domitien semble avoir consist essentiellement en des poursuites
personnelles contre des chrtiens, certains membres (chrtiens ou non) de leurs familles et
certains Romains minents, plutt qu'en une perscution de l'glise en tant que telle (15). A
la lumire de cette ralit et du contenu interne de I'Apocalypse, un certain nombre
d'rudits corrigent ou resituent les rcits patristiques et datent l'Apocalypse
immdiatement aprs la mort de Nron, c'est--dire en 70 aprs Jsus-Christ (16).
Le quatrime lment, la prire juive contre les hrtiques, est la douzime des rc dixhuit bndictions .v utilises dans la crmonie de la synagogue (17). Le texte le plus ancien
qui existe encore, remontant peine au dbut du IX sicle, contient (18) la prire dont voici
un extrait : Que les Nazarens et les hrtiques (minim) prissent comme en un instant.

Ces bndictions furent cres l'cole rabbinique de Jamnia sous Rabbi


Gamaliel II, petit-fils du professeur de Paul (Actes 22, 3)(19). D'aprs
plusieurs crivains, des parallles littraires entre les bndictions et certains
passages de Matthieu laissent entendre que l'glise de Matthieu tait en
relations avec les rabbins de Jamnia (20). Mais ces parallles peuvent aussi
(14) Cf. 1 Clment qui demande une prire pour a les autorits et les gouverneurs *150, 4 ; 51, 1-2), en mme temps
que de claires allusions aux perscutions subies cause d'eux (5, 1-7, 1).
(15)
L'Apocalypse est situe sous le rgne de. Domitien par Irne, Ad. Haer. 5, 30, 3 ; Eusbe, Histoire
Ecclsiastique 3, 20, 8, cite apparemment des sources plus anciennes ; Victorin, In Apocalypsim, 10, 11 ; 17, 10 ;
Jrme, De vires illustribus 9. - Quelques sources, Jrme compris (Adv. jov. 1, 26) mettent en relation
l'Apocalypse et Nron ; ex. le titre des versions Syriaques (cit par H.B. Swete, The Apocalypse of St John, Londres,
1909). Epiphane (Haer. 51, 12 ; 51, 32) se rfre au rgne de Claude, mais le lecture de sa source pourrait tre :
a Claude. Nron s. Pour Hort (cit note 16, XVIII), il s'agit de la perscution des chrtiens par Domitien, et Mliton (c.
190 aprs J.-C., cit par Eusbe 4, 26, 9) vise ses a accusations diffamatoires et fausses s; Tertullien (Apol. 5)
trouve une analogie d'ensemble entre Domitien et Nron. Dion Cassius (Histoire Romaine 67, 14) parle d'une
inculpation a d'athisme s contre Clment, cousin de Domitien et de sa femme Domitilla, et contre beaucoup d'autres
qui avaient t entrans dans a les coutumes juives s. Sur Clment et le christianisme, cf. J.B. Lightfoot, The
Apostolic Fathers I, 1, 32-39, et Frend (note 13), 216-217.
(16) P. ex. F.J.A. Hort, Apocalypse of Saint John 1-3 Londres, 1908, XVI s. ; Edmundson (cf. note 9), 163-179 ;
Robinson (cf. note 1); 221-253; cf. Apocalypse 11, 1-3.
(17) Appel aussi Shemoneh Esreh. Pour le texte et la traduction anglaise; cf. C.W. Dugmore, The Influence of the
Synagogue upon the Divine Office, Londres, 1964, 114-125, qui date la douzime bndiction, la BirkethMinim, vers
90-117 aprs J.-C. Voici la citation du passage incrimin : a Que les Nazarens ( = chrtiens) et les Minim (=
hrtiques) prissent en un instant qu'ils soient effacs du Livre des Vivants et qu'ils ne soient plus inscrits parmi les
justes... s
(18) On le dcouvrit dans la Genize ou sacristie d'une synagogue du Caire fonde en, 882 ; cf. P. Kahle, The Cairo
Genize, Londres, 1947.
(19) Cf. Meg. 17b et Ber. 28b (Baraitha), o apparemment ron considre la a Requte contre les hrtiques
comme une prire annuelle. D'aprs Ber. 4, 3, il faut la rciter quotidiennement. Pour d'autres rfrences rabbiniques, cf.
(H.L. Strack et) P.Billerbeck, Kommenter zum Neuen Testament 4 .vol., Munich, 1922-28, IV, 208-249.
(20) Par exemple, on pense que la forme mathenne de la prire dominicale est en connexion troite avec les
Shemoneh Esreh et avec d'autres prires liturgiques de rabbis postrieures ran 70. Cf. W.D. Davies, The setting
of the Sermon on the Mount Cambridge, 1964, 275-279, 309-313.

78

La datation du Nouveau Testament


s'expliquer - selon moi galement - par l'arrire-plan commun des deux
communauts dans un secteur particulier du judasme.
D'autres supposent que la prire contre les hrtiques a influenc le rcit de la gurison
de l'aveugle d'aprs Jean 9 (21). Plus particulirement, l'exclusion officielle de cet homme
de la synagogue (Jean 9, 22 : aposunagogos), qui est considre comme impensable
pendant la mission de Jsus avant la rsurrection (22), est cense correspondre
l'intention de la prire. En consquence, l'vangile ne pourrait pas tre dat avant la
formulation de cette prire. Cependant, on devrait faire observer que l'on ne peut
donner de cette prire qu'une date trs approximative, aux environs de la fin du 1r
sicle ou du tout dbut du second (23), et que, dans sa formulation originelle, il est possible
qu'elle n'ait mme pas t dirige contre des chrtiens (juifs) (24). De faon plus
significative, cette prire est une maldiction. Il ne s'agit pas d'une excommunication, mais
elle prsuppose, malgr tout, certaines actions pralables de cette nature. Il est difficile de
percevoir, donc, comment elle aurait pu avoir quelque influence sur l'histoire raconte par
Jean 9, ou sur la date de l'vangile.
Pour conclure ce bref rsum, la chute de Jrusalem et la perscution de Nron
semblent offrir, comme Robinson l'a avanc avec beaucoup plus de dtails, des
raisons significatives permettant de dater certains livres du Nouveau Testament avant
70 aprs Jsus-Christ. Cependant, une telle preuve en elle-mme n'est pas susceptible
d'tre considre comme dcisive par la plupart des spcialistes. Tout d'abord, son
influence sur la date de certains livres risque d'tre ambigu, comme nous l'avons
suggr dans le cas de l'vangile de Jean, Il est plus important de noter que, dans la
datation moderne et rudite de ces livres, des facteurs n'impliquant pas une corrlation
avec des vnements historiques reoivent un rle bien plus important - facteurs que
Robinson a simplement effleurs, ou n'a pas considrs du tout. En un mot, il s'agit des
suppositions et des rsultats de la critique littraire du XIX sicle et du dbut du XX, qui
sont encore utiliss comme hypothses de travail pour l'analyse des textes du Nouveau
Testament. Il me semble qu'il est juste de dire que ce n'est que si ces axiomes
apparaissent errons que les critres sous-estims par Robinson pourront recevoir un
poids suffisant pour que les questions qu'il a souleves soient reposes une large
chelle.
(21) P. ex. R.E. Brown, The Gospel according to John, 2 vol., Garden City, New York, 1966, 1970, I, XXXV, 380 ;
J.L. Martyn, History end Theology in the Fourth Gospel, New York, 1968, 17-41.
(22) Ceci est difficile croire. La communaut de Qumran, dans le judasme pr-chrtien, pratiquait l'exclusion
formelle de la communaut, temporaire ou permanente (1Q.S.6, 26 ; 7, 1-2), et les Pharisiens, sans aucun
doute, pratiquaient aussi bien telles disciplines. Le mot hbreu qu'on utilisait Qumran est parfois traduit chez
les Septante par aphorizein, terme utilis par Luc 6, 22 : e Heureux serez-vous lorsqu'ils vous exclueront
(phorisosin)... et rejetteront (ekbekuin)votre nom comme mauvais... Ds le dbut, Jsus (Luc4, 291, Etienne
(Actes 7, 58), Paul (2 Corinthiens 11, 25 ; cf. Actes 9, 23.29) et d'autres (1 Thessaloniciens2, 14 ; cf. Actes 8, 1)
furent, selon le tmoignage du Nouveau Testament, menacs de la lapidation ou furent a outrags et a
expulss (exebalon, Actes 13, 45.50) par des adversaires juifs. S'il en fut ainsi e fortiori quelques
synagogues auront exclu certainement les,chrtiens ds le dbut. Mais voyez D.R.A. Hare, The Theme of
Jewish Persecution... according to St Matthew, Cambridge, 1967, 48-56.
(23) Voir notes 17, 19. L'on ne connat pas la date de la mort de Gamaliel II, mais il tait le chef d'une
dlgation Rome vers 95 aprs J.-C. (p. ex. : Genh 20, 4 ; cf. W. Becher, Die Agada der Tannaiten, 2 vol.,
Berlin, 1965-66 (1903), I, 79 ; J. Derenbourg, Histoire de la Palestine, Famborough, 1971(1867), 334-340). R.T.
Herford (Christianity in Talmud and Midrash, Famborough, 1972 (1903), 129-135) date la prire vers 80 aprs
J.-C. ; quoique largement suivie, son hypothse reste grandement conjecturale, et n'est pas convainquante.
(24) Dans les sources rabbiniques, la prire mentionne les Minim , les hrtiques ; la mention des
a Nazarens ou chrtiens, dans le texte du neuvime sicle, parait tre un complment tard if. Cette prire
peut avoir t utilise contre chrtiens, parmi d'autres, vers le milieu de second sicle lorsque Justin
(Dialogue 16, 4 ; cf. 137, 2) parle de chrtiens maudits dans les synagogues. Mais cet usage n'est mentionn
clairement que dans .les sources du IV' sicle, lorsqu'Epiphane (Haer. 29, 9) et Jrme (sur /sale 5, 18 ; 49, 7 ;
52, 4) rapportent que les chrtiens sont maudits sous le nom de a Nazarens (ainsi que le cite H.L. Strack,
Jesus... nech den il/teston jirdisohen Angeben, Leipzig, 1910, 66).

79

E. Earle Ellis

Au dbut du XIX sicle, des chercheurs allemands commencrent aussi rejeter


l'authenticit de certains livres du Nouveau Testament au nom de la critique
littraire. Bien qu'ils mentionnaient des diffrences de style et de vocabulaire, ils
fondaient galement leur jugement sur des critres thologiques et historiques,
comme Evanson l'avait fait (37). Ainsi, la deuxime Lettre aux Thessaloniciens
prsente des vues non pauliniennes sur l'Ant-Christ et la parousie et, en
consquence, a d tre crite par quelqu'un d'autre que Paul (38). Puisque l'vangile
de Jean reprsente une chrtient diffrente de celle des synoptiques, il ne peut pas
tre l'ceuvre d'un tmoin oculaire. La Premire lettre de Pierre reflte des attitudes d'un
chrtien gentil, incompatibles avec la pense de l'aptre (39). La Lettre aux
phsiens, les ptres pastorales (de Paul Timothe et Tite) et la Deuxime ptre
de Pierre taient toutes suspectes parce que (entre autres dfauts) leur style et leur
langue taient diffrents de ceux des aptres auxquels on les attribuait
traditionnellement (40).
Il est remarquer que la plupart de ces chercheurs ne s'taient pas encore
concentrs sur la date des livres mis en question (41) et qu'un ou deux d'entre eux
supposaient encore qu'ils avaient t composs ou termins peu aprs la mort de ceux
auxquels on les attribue (42). Egalement, on reconnut la possibilit suivante : certains
de ces livres ont pu tre crits par des aides apostoliques , ou bien ceux qu'une
gnration suivante appellerait secrtaires (43). Tout cela change dans les crits de
Ferdinand-Christian Baur.
Dans ses premires oeuvres, F.-C. Baur met rarement en question la composition
apostolique ou la premire datation des crits du Nouveau Testament. Sa datation
ultrieure de beaucoup d'entre eux concide avec sa reconstruction d'ensemble des

(37) La conception d'Evanson de la christologie et de la thologie notestamentaires principalement comme un


dveloppement long terme rapparat chez F.-C. Baur, p. ex. The Church History of the First Three Centuries,
2 vol., Londres 1878-79, II, 65 .s. (GT, 308 s.) et passim; Vorlesungen ber neutestament/iohe Theologie,
Darmstadt, 1973 (1864), 38-42, 305-306 ; cf. Kummel (cit note 25), 140-141.
(38) J. E. C. Schmidt, Vermutungen aber die beiden Briefen der Thessalonicher, Hadamar, 1798, cit par W. G. Kummel,
Introduction to the New Testament, Nashville, 1975, 264.
(39) H. H. Cludius, Uransichten des Christentums, Altona, 1808, 55 s., 296.
(40) P. ex. W. M. L. de Wette et J. G. Eichlsorn cits par Kummel (cf. note 25), 86-87. Pour le premier rejet de l'authenticit
paulinienne de la Premire ptre Timothe avec ces raisons ainsi que d'autres, voir F. D. E. Schleiermacher, Liber
den ersten Brief Pauli an Timotheos, Braunschwig, 1896 (1807).
(41)Schleiermacher (cf. note 40, 101, 104) fait exception. Comme Evanson, il interprtait les diffrences
thologiques en termes d'intervalles chronologiques P. ex. l'absence de grands thmes pauliniens,
l'interdiction de secondes noces et l'tablissement de l'ordre des veuves (1 Timothe 5, 9) rvlait a des traces
d'une poque plus tardive a (121).
(42) P. ex. J. G. Eichhom, Ein/eitung in des Neue Testament 5 vol., Leipzig, 1804-1827, III : aprs la mort de Paul
l'un de ses disciples rassembla son enseignement oral et le rdigea sous forme de Lettre Tite1386); puisque la
destruction de Jrusalem n'est pas donne en exemple dans lEptre de Jude, elle fut crite peut-tre lors des
dernires annes avant cet vnement (655). La date de la Deuxime ptre de Pierre est incertaine ; si Pierre eut
un disciple pour la terminer, elle pourrait avoir t crite peu de temps aprs 65 aprs J.-C. (641).
(43) Eichhom (cf. note 42, III, -634) accepte cette possibilit pour la Deuxime Eptre de Pierre. Elle avait t
dfendue plus tt par Jrme (Lettres 120, 11) et par Calvin. Cf. Jean Calvin, Hebrews and the First Second
Epistles of Peter, Edimbourg, 1963, (1562), 325.
(44) P. ex. en 1829 Baur, parlant d'Actes, 7 ne manifeste aucun doute sur l'historicit des Actes Dans Die
Christuspartei... , Tbingen Ztsdvift ftir Theologie, 1831, IV, 61-206), r-imprim dens Ausgewhlte Werke, 4 vol., d.
K. Scholder, Stuttgart 1963-1970, I, qui reproduit la numrotation des pages de l'original), il reconnat l'authenticit
de lEptre aux Philippiens(107-108), de Jacques et de 1 Pierre(205-206), bien que les deux dernires tendent
a mdiatiser la querelle de Paul avec ses adversaires judasants (205-206). Toutefois, il accepte une date
ultrieure pour la Deuxime ptre de Pierre (option dj traditionnelle), comme prouve par ce qu'elle exprime cette
tendance bien plus fort. Pour une traduction anglaise, voir Kummel (cf: note 25), 129-130 ; cf. 127. D'aprs E. Zeller
(Erinnerungen aines Neunzigjahrigen, Stuttgart, 1904, 93-94 ; cit per H. Harris, The Tbingen School, Oxford,
1975, 29), Baur, aussi tardivement qu'en 1834, n'avait not aucune incompatibilit entre Actes 15 et Galetas 2.

82

La datation du Nouveau Testament

dbuts de l'histoire chrtienne selon les grandes lignes de la philosophie


hglienne (45) : l' vangile de Paul (thse) tait oppos aux vues strictes du
christianisme juif de Pierre (antithse) et les deux points de vue ne se rconcilirent
que progressivement (synthse) vers la fin du II sicle. Les documents du Nouveau
Testament refltaient toutes les tapes de ce processus et devaient tre dats en
consquence.
Bien entendu, Baur utilisa et de faon trs prcise les critres thologiques
et historiques (46) des critiques prcdents (47). Mais il dpendait galement
beaucoup des hypothses philosophiques de Hegel qui fournirent le cadre et la cl
de ses interprtations exgtiques (48). Quand Baur eut termin sa reconstruction
critique, il ne restait plus que cinq livres du Nouveau Testament comme oeuvre
apostolique : quatre ptres de Paul (Romains, Corinthiens, Galates)et l'Apocalypse
(70 aprs Jsus-Christ).
Baur se diffrencie d'Evanson dans la mesure o il peroit la communaut
apostolique non point comme unit mais comme le conflit de deux tendances. Mais,
mise part l'Apocalypse cela n'eut pas de consquence pratique sur sa datation du
Nouveau Testament. Tout comme Evanson, Baur supposa que le Nouveau Testament
reprsentait un long dveloppement de la pense chrtienne et que les diffrences
thologiques entre les divers livres devaient tre interprtes selon des distinctions
chronologiques. En choisissant des documents de base pour Baur, quatre lettres
de Paul on pouvait, plus ou moins, dater le reste du Nouveau
Testament en fonction de ces crits fiables .
L'rudition de Baur et son argumentation fine et systmatique rendirent ses vues
extrmement influentes. Mme sa reconstruction historique, lorsqu'elle fut rejete
cause de ses lments a priori et arbitraires, continua, comme le sourire du chat du
Cheshire, produire son effet sur la datation des crits du Nouveau Testament (50).
En effet, beaucoup supposrent que les conclusions exgtiques de Baur pouvaient
tre spares des engagements philosophiques qui les influencrent et leur
donnrent souvent naissance.

(45) L'on ignore quand Baur commena devenir un adepte de G. W. F. Hegel. Dans la controverse avec J. A. Mhler en
1833, il dfinissait sa mthode comme hglienne Tbingen Zeitsahrift fr Thelogie, (1833, IV, 4211, et l'on ne peut
exclure une influence hglienne antrieure. Cf. J. Fitzer, Mhler and Baur in controversy, Talahassee, 1974,
95-96 ; Harris (cf. note 44), 26, 33, 155-158. A l'poque des ouvrages de Beur, Die Christliche Gnosis
(Tbingen, 1835), et Die sogenannten Pastore/briefe (Tubingen, 18351, la conformit au modle hgelien devint de plus
en plus explicite ; cf. Kummel (cit note 25), 135.
(46) P. ex. son interprtation de 1 Corinthiens 1, 12 ; l'appel de 1 Thessaloniaens 2, 12-14 l'exemple des chrtiens
juifs a une marque parfaitement non-paulinienne (F.-C. Baur, Paul, 2 vol., Londres, 1875 (1845), II, 87 = G.T. 2, II,
96. Les vques et les diacres de lEptre aux Philippiens 1, 1 refltent un ordre ecclsiastique postrieur celui
de Paul (F.-C. Baur ; Ursprung des Episkopats, 1838, III, 141 = Ausgewhhe Werke (cf. note 44), I, 461.
(47) Comme C. C. Tittmann, Baur restreignait l'influence du gnosticisme sur le christianisme au second sicle ; les chos
gnostiques et les adversaires dans Ephsiens, Colossiens, Philippiens et les Eptres a pastorales indiquant donc une
basse poque (F.-C. Beur, The Church History of the First Three Centuries, 2 vol., Londres, 1878 (1853), I, 127 s. (=
G.T. 2, 121) ; cf. Ellis, (cit note 2), 88). Ainsi que F. D.-E. Schleiermacher (cf. note 41), il considrait l'attitude envers les
secondes noces et l'ordre des veuves des a pastorales comme un signe d'poque post-apostolique. (Pastoralbriefe,
(cf. note 45), 118 s. ; Paul, (cf. note 46), 103 n.).
(48) Mme si, comme le note P.C. Hodgson (The Formation of Historical Theology, New York, 1966, 208), il
modifiait le schme hgelien mesure qu'il rappliquait. Ds le dbut, Baur regarda un systme philosophique comme un
pralable essentiel de la recherches historique: Cf. F.-C. Baur, Symbolik und Mythologie, 3 vol. Stuttgart, 18241825, I, XI : a Sans la philosophie, l'histoire reste pour moi (bleibt mir) morte et muette pour toujours .
(49) Meilleure vue globale dans son Paul (cf. note 46), son Church History (cf. note 47) et F.-C. Baur, Vorlesungen aber neutestamentliche Thologie, Darmstadt, 1973 (1864), 39-42.
(50) Voir J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, Richmond, 1959, 69-86.

83

E. Earle Ellis

La datation du Nouveau Testament

Au cours des premires annes de ce sicle, l'cole de l'Histoire des


Religions (51) proposa encore une autre thorie de dveloppement. Elle
supposa que la thologie chrtienne des premiers temps avait progress par
tapes depuis l'glise primitive palestinienne en passant par les communauts
hellnistiques d'Antioche, de Damas et de Tarse jusqu' l'aptre Paul et la
chrtient des Gentils. Dans ce cadre, W ilhelm Bousset, dans une
reconstruction qui rappelle celle d'Edward Evanson, chercha montrer comment
la figure d'un Jsus de Palestine purement humain fut, sous l'influence des ides
religieuses paennes, progressivement difie pendant la chrtient de la
diaspora (52). Cette cole de pense considrait non seulement la
christologie de Paul, mais encore sa doctrine des sacrements et ses
enseignements sur la sagesse et la connaissance, comme profondment
influences par des antcdents religieux paens (53). A coup sr, cette attitude
ne ncessitait pas absolument une datation tardive des crits du Nouveau
Testament, puisque elle considrait que son dveloppement tait dj en plein
panouissement virtuel l'poque de Paul. Cependant; elle supposait
l'existence d'une forte dichotomie culturelle et religieuse entre la Palestine et la
diaspora et attribuait la plupart des documents du Nouveau Testament ce dernier
milieu. Ainsi donc, elle excluait irrmdiablement la rdaction de Matthieu, Jean,
Jacques, La Premire et la Seconde ptres de Pierre des milieux apostoliques o l'on
en reconnaissait habituellement l'origine, considrant par consquent que ces livres
appartenaient une poque post-apostolique (54).

TE

LS sont donc certains des rsultats d'une critique littraire antrieure, en


fonction de laquelle une datation couramment rpandue des livres du
Nouveau Testament a t labore pour une grande part. Jusqu' quel point
peut-on se fier ces conclusions et, de faon plus fondamentale, aux hypothses
labores par beaucoup de .chercheurs en fonction de ces acquits ? Pour rpondre
cette question, nous pouvons nous reporter aux trois axiomes voqus plus haut.
Tout d'abord, la sparation trs nette entre la Palestine et le monde grec
s'est rvle maintenant tre une erreur (55). A l'poque du Christ, la Palestine
faisait partie de ce monde depuis plus de trois sicles et avait connu non
seulement l'immigration de nombreux Gentils parlant le grec, mais encore la
rinstallation,

(51)
Pour un abrg et une critique de leurs contributions, cf. Kummel (cit note 25), 245-280,
309-324.
(52)
W. Bousset, Kyrios Christos(Nashville, 1970), 119, 11-21, 317-318 = G.T. 5, 1964 (1913), 119,
11-21, 317 s. Pour Bousset, videmment, les miracles et la rsurrection de Jsus ne pouvaient pas avoir
caus, au tout dbut, l'tat divin qu'on lui confra, part le don de gurison (100 = G.T., 59). Miracles
et rsurrection taient rejets e priori selon des raisons philosophiques, et on les considra comme
une laboration mythique. Cf: 98-106 = G.T., 57-65, o ses prsupposs philosophiques sont clairement
vidents. Bousset semble souvent, comme Evanson, envisager un courant de dveloppement
unilinaire. (12 = G.T., vlll). Toutefois, il reproduit aussi un modle de pense hglienne lorsqu'il crit a
qu'une forme de pit chrtienne de la diaspora qui poussait sur son propre sol, fut fondue avec ce dernier... R
(19 = G.T., XII11. Son maniement de l'Evangire de Jean est semblable : (le quatrime Evangile) a rconcili le
mythe avec l'histoire en prenant le pneuma paulinien et sa christologie du Logos, et a en prservant le petit
morceau d'humanit dans le portrait de Jsus qui devait encore tre conserv s... (220 = G.T., 162).
'

(53)
Bousset (cf. note. 52), 157 s., 265-271 = G.T., 107 s., 201-206. L'interprtation de la
science et de la sagesse pauliniennes en termes de mythologie gnostique (ou de Sagesse) fut
ralise par les recherches ultrieures d'histoire des religions , par exemple celles de R. Bultmann et de
son cole . Pour une critique de ces travaux, cf. Ellis (cit note 2), 45-62 ; M. Hengel, The Son of God,
Philadelphia, 1976 ; G. Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, Edimbourg, 1967.
(54)
P. ex. Bousset (cf. note 52), 32 s., 358-367 = G.T., 2 s., 282-289.

84

aprs la diaspora, de Juifs compltement hellniss. Mme ceux des Juifs


qui rsistaient la culture trangre n'chappaient pas son influence (56).
Les manuscrits de la Mer morte, par exemple, fournissent maintenant la preuve
que l'Ancien Testament grec tait utilis dans la Palestine du Ier sicle, mme parmi
des Juifs trs stricts. On a trouv une inscription de cette mme poque, o la
ddicace d'une synagogue de Jrusalem est faite en grec (57), et de nombreuses
inscriptions sur des ossuaires ou des spulcres rvlent que le grec tait largement
utilis par le peuple. Les inscriptions sur les tombeaux sont particulirement
rvlatrices, car elles dmontrent que le grec n'tait pas simplement la langue du
commerce ou des classes suprieures mais, dans beaucoup de cas, la premire ou
seule langue des Juifs ordinaires (58).
Tel est le contexte dans lequel se droula le ministre de Jsus et celui de l'glise
des premiers temps. Une grande partie de l'enfance de Jsus (et de celle de
Jacques, le frre' du Seigneur ) ainsi que son ministre avant la Rsurrection se
droulrent en Galile, rgion bilingue d'aprs Gustav Dalman. Simon-Pierre, Andr
et Philippe taient de Bethsade (Jean 1, 44), ville o dominait la langue grecque.
Dans cette langue, ils conduisirent, sans aucun doute, une grande partie de leurs
affaires et leur nom hellnis suggre que le grec a pu galement tre la langue
de leur vie familiale (59). A la lumire de cette situation, de plus en plus
vraisemblable grce aux dcouvertes archologiques, il n'est plus possible de mettre
en doute la composition apostolique d'un livre du Nouveau Testament simplement
parce que ce livre est crit en bon grec ou rvle une connaissance des ides
et de la culture grecques. Cela signifie que, alors que les smitismes peuvent rvler
un arrire-plan ancien en Palestine (ou bien en Syrie), le grec correct ne rvle pas,
en lui-mme, un arrire-plan rattach la Diaspora.
Le deuxime axiome est galement critiquable. Il s'agit de l'hypothse,
considre en apparence comme allant de soi, selon laquelle la composition
des livres du Nouveau Testament est une entreprise individuelle et que, par l
mme, on peut la vrifier par une analyse linguistique et/ou stylistique.
Dans certains cas, par exemple, les Actes de Luc, un style distinctif se manifeste
bien qu'il soit sans aucun doute modifi par le copiste (librarius ou, peut-tre,
notarius) et par les sources utilises. En ce qui concerne les vangiles de Matthieu
et de Jean, on a quelques preuves d'aprs lesquelles les prophtes et ceux
qui enseignaient la parole de Dieu (pneumatikoi) se rassemblaient autour de
l'Aptre lui-mme et participaient la mise en forme dfinitive des vangiles (60).
En ce qui concerne les Lettres de Paul, une situation semblable se prsente. Il est
galement devenu clair, plus particulirement depuis les travaux dcisifs d'Otto

(56)P. ex. les Pharisiens dans leur anthropologie et leurs vues sur notre condition aprs la mort: Cf. E.R.
Goodenough, By Light, Light~ New Haven, 1935, 6 ; id., Jewish symbols in-the Greco-Roman Period, 12 vol.
; New York, 1953-1965, I, 53, 111-115, 265-267.
(57)Cf. E.L. Sukenik, Andnt Synagogues in Palestine and Greece, Londres, 1934, 69 s.
(58)Ellis (cit note 2), 246 n. ; J. A. Titzmyer in Catholic Biblical Quarterly32 (19701, 507-518 ; J. N. Sevenster,
Do you know Greek 7, Leiden, 1968, 96-17.
(59)Cf. G. Dalman, Jesus-Jeschua, Leipzig, 1922, 5.
(60)Cf. K. Stendhal, The School of St Matthew, Lund, (2) 1969, 34, 190-292, qui a probablement raison
d'attribuer les interprtations chrtiennes de l'Ancien Testament particulires au premier vangile
une cole matthenne d'exgtes. Au sujet du quatrime vangile, cf. Jean 21, 24 qui
prsuppose la participation, en quelque manire, de co-auteurs du disciple bien-aim dans la
composition de l'vangile. Une t radition assez semblable se reflte dans ses Canon de Muratori 19161: Le quatrime vangile, celui de Jean, (l'un) des disciples : quand ses disciples et ses vques l'en
prirent instamment, il leur dit : jenez avec moi ds aujourd'hui pendant trois jours, et que ce qui sera
rvl chacun, qu'il le fasse connatre aux autres. Dans la mme nuit, il fut rvl Andr, l'un des

aptres, que, alors que tous communiqueraient (leur rvlation), Jean crirait tout cela en son nom
propre s. Cf. O. Cullmann, The Johannine Circle, Londres, 1976.

E. Earle Ellis
Roller sur les modalits pratiques de la correspondance crite dans l'Antiquit (61), que le
secrtaire ou copiste de l'Aptre participait la composition de ses ptres. Roller a.
montr que les crivains de cette priode employaient un secrtaire qui copiait,
quelquefois sur une tablette de cire, puis transcrivait la lettre sur papyrus avec un degr
de libert qui pouvait varier. Aprs avoir lu et corrig, l'auteur ajoutait une formule de
politesse. Quelques lettres du Nouveau Testament voquent de faon explicite la
prsence d'un tel copiste :
Moi, Tertius, qui ai crit cette lettre, je vous salue dans le Seigneur (Romains 16, 22) ;
Grce Silvanus, que je considre comme un frre fidle, je t'ai crit
brivement. (1 Pierre 5, 12). D'autres lettres rvlent, dans la formule finale,
l'emploi de la mme procdure. Mme dans la brve Lettre Philmon, Paul a selon toute
apparence utilis un secrtaire : Moi, Paul, j'cris ceci de ma propre main (Philmon 19) ;
Moi, Paul, j'cris cette salutation de ma propre main. Telle est la marque dans chacune
de mes lettres. C'est ainsi que j'cris (2. Thessaloniciens 3, 17) ; Voyez de quels gros
caractres je vous cris de ma propre main (Galates 6, 11).
On possde galement la preuve que les collaborateurs de Paul participaient la
composition de ses lettres. Cette possibilit apparat dj avec la mention d'autres expditeurs
au dbut de certaines ptres. De manire plus significative, la majorit des crits de
Paul, ceux qui sont controverss comme ceux qui ne le sont pas, contiennent des
morceaux labors pralablement, des hymnes (62), des expositions bibliques (63) et
d'autres formes littraires indpendantes (64), qui diffrent de la langue, du style et de
l'expression thologique employs partout ailleurs dans le mme texte et dans d'autres.
Si la dmonstration peut tre faite pour ce qui est attribu Paul, on peut galement le
supposer pour d'autres crits (65).
Considrs ensemble, ces faits rvlent que l'analyse linguistique courante des textes
du Nouveau Testament est encore une procdure par trop simpliste, et qu'en dpit de la
grande confiance encore accorde la critique littraire du XIX sicle, toutes les
conclusions sur la composition et la datation des ptres qui seraient fondes sur leur
langue, leur style et leur vocabulaire thologique peuvent tre pour le moins mises en
doute.
Enfin, l'axiome - ou peut-tre devrait-on dire le prsuppos implicite - selon lequel
la pense chrtienne des premiers temps s'est dans l'ensemble dveloppe par tapes,
continue avoir une influence considrable, particulirement dans certaines tudes
allemandes, et plus spcialement dans la forme dialectique rendue populaire par F.-C. Baur
(66). Cela est manifeste, mme lorsque les lments
(61)0. Roller, Des Formuler der paulinisahen Briefe, Stuttgart, 1933, 14, 17 s. D'aprs la qualit de l'encre et de
la plume de roseau, et en raison de la surface rugueuse du papyrus, il pouvait bien falloir une heure pour crire
une page' de copie. Quant eux lettres grecques, l'usage d'abrviations par un stnographe (noterius) n'est
atteste qu'aux sicles ultrieurs. Mais au premier sicle, un secrtaire de toute confiance (librarius) pouvait
copier avec plus ou moins de prcision et complter une lettre en accord avec les instructions orales ou
crites de l'auteur (19). Cf. Cicron, Ad Attioum 13, 25, 3, o l'on dit que Tiron, l'amanuensis prend ds
phrases entires la vole a. Roller (307) met en doute que ce fait se rapporte de la stnographie, mais cf. A.
Mentz, Die Tironisahen Noten, Berlin, 1944, 39-550.
(62) P. ex. Philippiens 2, 6-11 ; Colossiens 1, 12-20 ; 1 Timothe 3, 16. Cf. R. Deichgriber, Gotteshymnus und
Christushymnus in der friihen Christenheit Gttingen 1967 ; R. P. Martin, Carmen Christi, Cambridge, 1967, et la
bibliographie cite dans chaque volume.
(63)P. ex.: 1 Corinthiens2, 6-16 ; cf. 1 Timothe2, 11-15 avec 1 Corinthiens 14, 34-35 ; cf. Ellis (cit note 2),
156, et passim;. id., The'Silenoed Wives of Corinth (Esseys in honor of B. M. Metzger), d. E. J. Epp et C. D. Fee,
Oxford, 1980.
i
(641P. ex. pour les rglements : 1 Corinthiens 11, 3-12 ; 12, 4-11 (cf. Ellis, (c t note 2), 24 n.) ; 1 Timothe 3, 214 ; pour les oracles : 1 Timothe 4, 1-5, 6 ; 2 Corinthiens 6, 14-7.
(65)
Peut-tre, p. ex. les exposs de Jacques 2, 20-26 ; 2 Pierre 3, 5-13.
(66)
Cela existe aussi, bien sr, chez les spcialistes anglo-amricains qui ont t influencs par cet
hritage de la science allemande. Cf. J. D. G.Dunn, Unity and Diversity in the New Testament Londres, 1977,
345, 356.

86

La datation du Nouveau Testament

constitutifs de sa pense ont t changs. Par exemple, certains interprtent


aujourd'hui la toute premire eschatologie chrtienne comme un mouvement en trois
tapes : un apocalyptisme tous crins (thse) se heurte au problme du retard de la
parousie (antithse) et cette tension est surmonte par une thologie de l'histoire du
salut (synthse)(67). Un modle semblable est adopt pour expliquer le dveloppement
ecclsiastique : l'aptre Paul avait une conception de l'glise dans laquelle, de manire
gnrale, il n'y avait pas de ministre ... En parallle, on trouvait le type inverse de
congrgation, conduite par des anciens et qui tait judo-chrtienne... La fusion de ces
deux formes apparat chez Luc, dans la Premire ptre de Pierre et dans les
ptres pastorales (68). Cela ne veut pas dire, bien entendu, que ces chercheurs (ou
Baur en l'occurrence), organisent les donnes historiques selon un moule hglien.
Mais leur optique tmoigne du pouvoir permanent de la pense de Hegel sur l'esprit
de certains historiens des premiers temps du christianisme.
On peut bien entendu faire valoir que Hegel fournit la clef du dveloppement de la thologie
chrtienne. Cependant, rconcilier sa thorie avec les donnes historiques implique, de
plusieurs manires, un exploit considrable de gymnastique mentale. 1. Lorsque les
concepts (69) et termes (70) semblables sont utiliss dans diffrents livres, ils sont chargs,
souvent avec une base exgtique minime ou inexistante, de connotations fortement
divergentes. 2. Les diffrences thologiques entre les livres du Nouveau Testament sont
attribues ipso facto des tapes chronologiques diffrentes dans la vie de l'glise. 3.
Bien que l'on ait montr que la christologie du Nouveau Testament tait particulirement
florissante au cours des deux dcennies qui suivirent la Rsurrection de Jsus (71),
elle est sujette un modle de dveloppement compliqu, soumis des influences
religieuses de divers types. Des documents qui sont attribus des figures
apostoliques, ou leurs associs, trouvant une confirmation relativement prcoce et ne
rencontrant aucune objection chez les crivains anciens, sont reconstruits sur
des bases littraires et philosophiques douteuses comme productions littraires d'une
poque postrieure. Avec ce genre d'analyse, c'est peine forc de dire qu'une
interprtation Unilinaire ou dialectique du processus historique est une procdure
arbitraire incapable de fournir une reconstruction satisfaisante d'une histoire
chrtienne des premiers temps.

C E n'est pas ici le moment ni le lieu d'laborer une autre mthode d'tude de
l'histoire du christianisme des premiers temps ; cependant quelques
suggestions exprimentales peuvent tre bienvenues. Dans la recherche sur les
vangiles, on reconnat maintenant de faon trs large que Jean est indpendant

(671P. ex. H. Conzelmann, The Theology of St Luke, Londres, 1960, 131-136 ; id., Luke's Place in the
Development of Christianity , Studies in Luke-Acts, Nashville, 1966, 306-307: Luc reprsente une synthse
incluant des lments d'une priode antrieure. Le mme modle de pense tait reproduit plus tt par R.
Bultmann : Existence and Faith, New York, 1960, 237-238 = Theologische Literaturzeitung 73 (1948), 665-666.
(68) H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, Stanford, Californie, 1969, 296-297 ; cf.
81-86.
(69) P. ex. l'ordre ecclsiastique .rflt dans 1 Corinthiens 14, 34-35 et 1 Timothe 2, 11-15.
(70) P. ex. episaopoi dans 1 Timothe dans Philippiens 1, 1 et episooposiepscopoidans 1 Timoth3, 2 ; The 1, 7
; Actes 20, 28.
(71)P. ex. Philippiens 2, 6-11 ; Romains 10, 9-13 =Jol 3, 5 (kyrios=Yahweh). Cf. M. Hengel, Christologie
und neutestamentliche Chronologie, Neues Testament und Geschichte, (Festschrift fr 0. Cullmann zum 70
Geburtstag) a, d. H. Baltensweiler, Tbingen, 1972, 43-67 ; id., Son of god (cit note 53) ; C. F. D. Moule ; The
Origin of Christology, Cambridge, 1977.
-

87

E. Earle Ellis
des synoptiques (72). Cela signifie, entre autres choses, qu'il n'est plus ncessaire
de considrer sa prsentation du ministre de Jsus comme postrieure la leur. La
parent des Actes avec la littrature paulinienne doit probablement tre interprte
de faon semblable (73).
En effet, l'argumentation historique est mieux fonde, pourrait-on penser, en
reconnaissant que les Actes qui n'utilisent pas les Lettres de Paul peuvent fournir une
perspective thologique et/ou historique diffrente d'elles et, cependant, viennent
toujours de la gnration de Paul et mme de celui qui fut un temps son
collgue (74). En principe, on peut dire la mme chose de la relation chronologique
Paul de la Lettre de Jacques et de l'vangile de Matthieu, mme si Jacques et
Matthieu manifestent une tension l'encontre du cercle paulinien ou de ses
prdcesseurs. Aprs tout, la lumire des traditions pr-pauliniennes ou nonpauliniennes videntes dans les Lettres de l'Aptre, on peut . peine considrer Paul
comme la seule source mme des thmes pour lesquels il est connu.
Le christianisme le plus ancien semble avoir t une unit dans la diversit avec
des groupes de prophtes et d'enseignants de la Parole qui se rassemblaient autour
des diverses figures apostoliques. Chaque groupe poursuivait sa mission et
produisait, selon une croissance variable, des motifs thologiques la fois
communs et distinctifs. Les chercheurs ont appel ces groupes soit cole de saint
Matthieu (75), soit cercle johannique (76), soit Paul et ses coquipiers . (77).
On pourrait galement parler d'un cercle de Pierre (1 Pierre 5, 12) ou de
Jacques (Actes 12, 17). Ces quipes missionnaires apostoliques
combinaient le zle missionnaire avec la rflexion thologique et l'criture. Elles
s'accordaient une reconnaissance mutuelle et partageaient, selon toute apparence,
leurs prophties, enseignements et rglementations (78). Cette interprtation des
faits est rigoureusement cohrente et, si elle est valable, elle dtruit toutes les
datations du Nouveau Testament qui prsupposent un dveloppement unilinaire
ou dialectique de la premire pense chrtienne.
En conclusion, la critique littraire de la littrature du Nouveau Testament et la
chronologie du Nouveau Testament qu'elle fonde, telle que l'acceptent la plupart
des chercheurs aujourd'hui, a des bases bien fragiles et dont on peut montrer, dans
certains cas, la fausset historique. Sil en est ainsi, la datation du document doit, de
manire contraignante, se fonder davantage sur la dsignation de l'auteur indique
dans certains livres, sur la tradition ancienne et sur les corrlations historiques que
J.A.T. Robinson a mises en vidence. Cela ne signifie pas que sa lecture des livres
soit toujours correcte (79), bien que, dans certains cas, il semble avoir fait des
contributions importantes et durables.

La datation du Nouveau Testament


Le problme que touche la reconstruction de Robinson n'est pas, cependant, une
simple question d'assignation de dates. La raction vive ses propositions dans
certains milieux rappelle la rponse que Jrme reut lorsqu'il traduisit la Vulgate
latine directement de l'Hbreu plutt que la Septante grecque. Lorsqu'un vque
d'Afrique du Nord, au cours du sermon du dimanche, lut dans la version de Jrme
que Dieu avait prpar du lierre pour recouvrir Jonas, ses fidles indigns,
habitus l'ancienne version latine, firent haute voix l'objection suivante : Non,
de la courge, de la courge ! . Mais la traduction de Jrme rencontra des
opposants plus rudes que des assembles offenses par le changement de leurs
passages favoris (80). Elle suscita galement l'opposition des thologiens et du
clerg pour qui la Septante avait fourni la base d'importantes constructions de
thologie patristique, lesquelles auraient pu se rvler vaines si la version de Jrme
avait t accepte.
Il est clair que des propositions pour redater le Nouveau Testament telles que
celles de Robinson, risquent de poser un dilemme semblable pour certains
thologiens contemporains. S'il en est ainsi, on ne devrait pas s'attendre une
approbation immdiate. Mais tant donn l'tat actuel des recherches dans ce
domaine, on peut penser que l'tude du christianisme primitif et du Nouveau
Testament a tout gagner ce que les questions soient reposes de manire aussi
radicale.

E. Earle ELLIS
(traduit de l'amricain par Juliette Bordes pour le texte
et Louis Saint-Blancat pour les notes)
(titre original : Dating the New Testament )

(72)Cf. S. S. Smalley, John : Evangelist and Interpreter, Exeter/Greenwood, Caroline du Sud, 1978, 9-40.
'

(73)Cf. E . E. Ellis, The Gospel of Luke, Londres et Greenwood, (2) 1974, 4 s., 55-60 ; J. Jervell, Paul in the
Acts.. , Les Actes des Aptres, d. J. Kremer, Gembloux, 1979, 297-306.
(74)
Un sillubos au nom de Luc fut attach cette uvre ddicace ds l'origine. L'identification
primitive et indiscute de ce Luc avec le collgue intermittent de Paul est confirme par le tmoignage interne,
et elle est hautement probable. Cf. Ellis (cit note 73), 40-50, 64 s.
(75)
Stendhal (cf. note 60).
(76) Cullmann (cf. note 60) ; cf. R. A. Culpepper : The Johannine School, Missouri, 1975.
(77)Ellis (cf. note 2), 3-22. Cf. Actes 13 ; 1-2. Sur. les groupes pseudo apostoliques a, cf. ibid., 12 n., 80115 ; Matthieu 7, 15 ; 2 Corinthiens 11, 13 ; 1 Jean 4, 1 ; Apocalypse 2, 2. 6. 14. 20-22.
(78)Cf. Romains 1, 11 s. ; 16, 3-15 ; 1 Corinthiens 16, 12 ; Ga/ates2, 7-9. Pour les traditions de partage et de
mise en pratique des traditions des autres, cf. 1 Corinthiens 11, 16 ; 14, 33 b ; 15, 1 s. ; Galates 1, 18
(istoresah) ; 1 Timothe 3, la et passim (pistos o logos) ; 2 Pierre 3, 15 s.
(79)Cf. les rserves sur l'Evangile de Jean exprimes ci-dessus. Je ne pense pas qu'on puisse faire cas d'une
origine antrieure ou postrieure l'an 70 pour les ptres johanniques, ni qu'on puisse mlanger les
pastorales avec les autres ptres de Paul. Je n'ai pas travaill suffisamment le Deuxime ptre de Pierre
pour avoir une opinion, quoique, comme Robinson, l'argumentation de T. Zahn m'impressionne (T. Zahn,
Introduction to the New Testament 3 vol., Grand Rapids, 1953 (1909). Mais je suis convaincu (cf. note 2, 226236) qu'il faut dater fin de 55-65 aprs J.-C., et devrai considrer 2 Pierre la lumire de cette conviction.

88

(80)Cf. les Lettres 71 et 75 dans : The Fathers of the Church, vol. 12 : St Augustine, Letters 1-82 a, d. W.
Parsons, New York, 1951, p. 327, 366-367.

E. Earle Ellis est Research Professor of New Testament Literature au New Brunswick
Theological Seminary, New Jersey, U.S.A. Son article est la version rvise d'une confrence faite
l'Assemble Gnrale de la Studiorum Novi Testamenti Societas(S.N.T.S.) en aot 1979 Durham,
publie dans la revue New Testament Studies, 26 (1.980), p. 487-502 (Cambridge University
Press). La rdaction de Communio remercie l'auteur, la revue, C.U.P. et. M. l'abb Jean Carmignac
d'avoir permis la prsente traduction.

89

Communio, n VII, 1 janvier fvrier 1982


A.C.B.

Une vie consacre


dans l'glise locale
En prolongement du cahier sur les conseil vangliques , le
tmoignage d'une jeune laque dont l'engagement la chastet a
t consacr par son vque : exprience ecclsiale et spirituelle,
renouvele d'un rite trs ancien.
C EST un peu une gageure de parler d'une conscration reue il y a seulement
un an. Mais il faut bien se plier l'exercice I De quoi s'agit-il ? Il y a dix ans, la suite
d'un vu du Concile Vatican II, a t repris le rite trs ancien de la conscration des
vierges : par l'imposition des mains, l'vque du lieu consacre une femme vivant
en plein monde . Jusque l, cette conscration ne pouvait tre donne qu' des
moniales. Le texte ne comporte pas de rgle de vie . Il s'agit d'un texte
liturgique : une prire de conscration dite par l'vque suit la demande de la future
consacre et son engagement la chastet la suite du Christ .
L'existence de ce rite est peu connue. On le dcouvre presque par hasard 1
Pour moi, cela faisait sept ans que j'attendais plus ou moins patiemment de pouvoir
marquer mon dsir d'appartenance au Seigneur. Puis je me suis trouve dans deux
situations de graves divisions ecclsiales. Or, ce moment-l, plus que jamais, il
m'a t permis d'aimer l'glise et de croire que dans le regard du Pre elle tait dj
mystrieusement unifie et . e pare pour son poux , le Fils. Il m'a sembl que
c'tait le signe attendu. Trs vite, ce fut la dcouverte du rituel o il est dit : La
consacre est signe de l'amour de l'glise pour le Christ, son poux . Un an plus
tard, l'vque du diocse o je vis me donnait la conscration au milieu d'une
diverse et joyeuse assemble de chrtiens. Quant aux difficults rencontres, elles
furent le signe qu'il fallait que cela se fasse I
Cette conscration est en pleine glise et en plein monde. Alors, concrtement , disons que je suis un professeur plutt heureux, que j'ai de nombreux amis,
une famille et que je participe des groupes d'glise suffisamment divers pour
reconnatre que leur fondement commun, c'est leur foi au Christ ; enfin une ou deux
communauts monastiques m'accueillent dans leur paix, ncessaire, car je serais
plutt du genre perptuellement dborde I La conscration ne change pas ce cadre
de vie qui ne lui est en rien extrieur : toutes ces relations sont donnes. Mais
depuis, je souffre beaucoup plus de la violence en moi. Il est urgent de laisser l'Esprit
crer en moi ce cur qui aime avec tendresse et marche humblement avec son
Dieu :
Il reste que c'est un mystre pour moi d'avoir un peu compris que ma joie ce
serait, en tout, d'tre l couter le Seigneur I Que ta louange soit la joie de sa
vie , c'est ce que l'vque a demand dans la prire conscratoire. Nos vies sont
vraiment caches en Lui I
C'est pour l'glise et avec Elle que la consacre se tient en ce lieu troit et ouvert
o une seule chose suffit . Mme s'il arrive q .elle ne'trouve plus ses sentiers ,
c'est parce que le Seigneur veut parler son cur, au dsert D. Il s'agit de laisser
90

Une vie consacre dans l'glise locale


Dieu... tre Dieu, c'est- - dire tel qu'Il veut nous aimer avec tendresse et
misricorde.
Bien sr, tout cela, c'est la grce baptismale. La fonction d'un signe , ce n'est
pas de faire original, mais de rappeler une vocation commune. Bien que n'tant pas
un sacrement, comme le mariage, la virginit consacre tmoigne que l'glise
attend le jour o le Christ sera manifest comme son Bien-Aim, pour la joie du
monde. Mariage et conscration se compltent pour dire l'amour rel de Dieu pour
chacun et pour tous. De toutes faons, ce qui spcifie l'tre-au-monde du
chrtien, ne serait-ce pas qu'il est livr un tre-avec-le-Christ qui, glorifi,
attire tout Lui ?

CELA

dit, j'imagine fort bien vos ractions : Ne serait-ce pas un subtil moyen
d'chapper l'obissance communautaire ? Peut-tre ! Mais il faut aussi
dire que les consacres renoncent la douceur d'habiter en frres tous
ensemble . Cette vocation est s olitaire radicalement, mme si elle n'est que
rarement lie l'rmitisme proprement dit. En fait, j'ai demand la conscration
parce que je crois que l'glise est bien la famille de Dieu , celle des enfants de
Dieu , frres entre eux. J ' y trouve et j'attends d'elle la nourriture et
l'encouragement pour le Chemin. La conscration avive en moi le dsir d'une glise
o ce serait un besoin de se dire entre frres : Oui, la Source de notre vie, c'est le
Seigneur . L'vque, charg de cette communion, est bien tabli sur les gens de
sa maison pour leur donner la nourriture en temps voulu . Le lien entre la consacre
et l'vque ne dpend pas de leurs sentiments . C'est un lien thologique,
ecclsial. Les tats de vie dans l'glise ne sont pas de simple convenance ; ils ont un
sens qu'il faut approfondir.
Je dois aussi signaler que les consacres (une centaine en France) sont fort
diverses : il n'y a pas de modle commun. Nous ne sommes obliges aucune
rencontre, mme si spontanment il s'en organise. Peut-tre est-ce trs suspect,
mais n'est-ce pas la condition de tout baptis qui reste libre de ses choix ? ... La
consacre est une laque, rien d'autre. Ce n'est qu'en communion avec des frres
dans la foi que le signe deviendra mieux connu et reconnu.
On me pose aussi souvent la question du ministre : Que faites-vous de
prcis ? Les services qui sont habituellement rendus par des lacs la vie de la
communaut peuvent videmment tre exercs, mais ils ne sont pas directement
lis la conscration. Je suis tout fait concerne par les manques dans la situation
faite au- lacat ! Mais l'appel la conscration m'a (un peu I) change : dans les
situations ecclsiales o je suis place, j'essaie d'accueillir ce mystre d'Alliance qui
constitue fondamentalement l'glise ; mme si cela me demande de sacrifier
certaines de ces petites ides auxquelles on tient tant !

JAl trente ans, et un an de conscration. Il m'est impossible de prvoir l'avenir.


La conscration que j'ai reue est vraiment importante pour la vie de
l'glise. Mais ce n'est pas trs vident I Je sais que le don que m'a fait le
Seigneur est sans retour. Mais pour le reste, c'est--dire l'avenir mme de ce rite, je
dois faire confiance l'glise, c'est--dire vous I Dans la foi, faire confiance au
Seigneur ou son glise, c'est tout un.
A dire vrai, crivant avec au loin la vue des murailles de Jrusalem , je ne puis
que rendre grces : Ainsi Dieu entoure son peuple ; qui s'appuie sur Lui, comme
le mont Sion, n'a rien craindre.
A.C.B.

91

Communio, n VII, 1 janvier fvrier 1982

Louis BOUYER

Notes de lecture
Le Rgne de Dieu est au-del de notre histoire, mais non la
rconciliation oecumnique, et l'unit se laisse .entrevoir dans les
sources bibliques et liturgiques. Rflexions partir d'oeuvres
rcentes des PP. de Lubac et Chantraine, ainsi que de M.
Evdokimov et Dom R. Le Gall.

NOUS voudrions parler ici de quelques l i v r e s

parus rcemment, qui ne semblent


pas avoir d'troits rapports
premire vue, mais dont on verra combien
troitement lis sont les problmes qu'ils
soulvent et contribuent clairer.
Le premier est l'ouvrage considrable du P.
Henri de LUBAC, s.j., sur La postrit
spirituelle de Joachim de Flore (2 vol. dans
la collection Le Sycomore , aux ditions
Lethielleux, Paris). Le premier volume, qui va
de Joachim lui-mme Schelling, avait paru
en 1979: Le second, qui nous amne jusqu'
nos jours en partant de. Saint-Simon (le
technocrate du dbut du XIX' sicle), vient
de voir le jour. On sait que l'abb Joachim de
Flore (vers 1130-1202) avait cru pouvoir tirer
de l'Apocalypse l'esprance d'un fige du
Saint-Esprit, o l'glise et le monde
seraient comme rnovs par une nouvelle et
quasi-universelle Pentecte. Cette exgse du
millenium apocalyptique est plus que discutable, mais on ne pouvait reprocher ce bon
moine qu'un enthousiasme un peu prcipit,
lui faisant esprer ds ce monde, l'intrieur
de son histoire et non au-del, sinon encore la
venue du Rgne de Dieu qui suivra le
jugement et la rsurrection, celle au moins de
quelque anticipation clatante de ce Rgne
dans un renouveau de la ferveur premire
qu'avait connue l'glise des premiers temps,
selon les Actes des Aptres. En particulier lui
tenait coeur l'espoir d'un renouveau total de
ce qu'on appelle la vie religieuse , ou
monastique, qui parat n'en avoir eu son
poque gure moins besoin que la ntre.

92

Mais on ne peut lui reprocher, encore qu'on


l'en ait accus, d'avoir annonc l'avnement
ni d'une nouvelle glise, ni, sous le nom
d' vangile ternel a, d'un vangile de
l'Esprit qui se substituerait la rvlation
chrtienne. La chose est plus embrouille dj
ds qu'on passe, au XIII' sicle, ces
franciscains, dits spirituels , comme Jean
de Parme, et spcialement au livre, inspir par
Joachim, de Gherardo da Bargo san Donnino,
qui devrait soulever controverses et condamnations.
A partir de l, cependant, ne vont ' pas
cesser des rinterprtations du joachimisme , lesquelles, s'en inspirant plus ou
moins directement, feront leurs ces deux
thses : de la nouvelle glise devant remplacer l'glise catholique juge irrmdiablement
dcadente et corrompue, et, qui plus est, de l'
vangile spirituel suppos enseigner enfin
en clair une libration a que Jsus luimme avait sans doute prpare, mais qu'il
n'avait pas os encore dclencher, ni mme
peut-tre pu prvoir...
Ces vues pourront d'ailleurs prendre des
formes apparemment tout opposes, mais
qui n'en contracteront pas moins, l'occasion, les plus inattendues alliances, quand ce
n'est pas de contradictoires fusions qu'elles
aboutiront.
D'un ct, on aura les rationalismes, dans
la ligne de Lessing, au XVIII' sicle, qui
verront dans l'viction de tout surnaturel
l'aboutissement, imprvu mais inluctable, de
spiritualisation de la religion que les

Notes de lecture
prophtes hbreux avaient prpare, que
Jsus aurait initie, mais, dont, prisonnier de
la mentalit de son poque, il n'aurait pu luimme prvoir jusqu'o elle devrait aller.
De l'autre, ce seront tous les illuminismes,
la manire des anabaptistes, de Thomas
Mnzer en particulier, au XVI' sicle, qui
combineront l'exaltation extatique avec un
dessein de renouveler le monde, et d'abord
d'y crer une socit plus fraternelle, par la
violence s'il le faut.
On sait comme le XVIII' sicle finissant,
par excellence, prsentera les plus singulires
combinaisons des deux tendances.
Au XIX' sicle, elles aboutiront aussi bien
aux philosophes idalistes allemandes, et
avant tout celle de Hegel, exaltant l'tat de
type prussien jusqu' en faire l'e glise o
devrait advenir le rgne d'un Esprit totalement immanentis, qu'aux idologies rvolutionnaires dont le marxisme devait offrir la
forme la plus rigoureuse, dans son matrialisme dialectique, vacuant tout esprit ,
comme dans son radicalisme d'eschatologie
suppose ralisable par l'homme et de
messianisme populiste.
Pour rester l'intrieur du catholicisme, on
trouvera par excellence chez un Lamennais
(1) et son actuelle postrit parmi les
chrtiens contemporains qui se veulent les
plus progressistes et post-conciliaires ,
des quivalents de ces systmes, prtendant
demeurer dans l'glise pour effectuer le plus
srement son propre dpassement et celui de
l'vangile traditionnel, mais au prix des plus
singulires pseudomorphoses.
Comme il faut s'y attendre, on aura ct
de cela, confondu pour un temps avec cela,
ce qu'on peut appeler des joachimismes
bnins, dont les expressions, quelque grandiloquentes et facilement quivoques qu'elles
puissent tre, ne couvrent en fait qu'un
authentique dsir de renouveau spirituel, se
prolongeant au plan social et en politique.
Le cas typique, au XIX' sicle, admirablement analys par le P. de Lubac, est celui de
Mickiewicz, le grand pote et hros de
l'indpendance polonaise. En dpit de la
troublante influence exerce sur lui quelque
temps par l'quivoque personnalit de Towianski, et malgr l'alliance, s'il se peut plus
quivoque encore, dans laquelle il se vit
entran avec Michelet et Edgar Quinet, sa
fidlit la foi et l'glise catholiques ne
saurait finalement faire de doute.
(1) Cf. Jean Lebrun, Lamennais ou l'inquitude de la
libert, coll. Douze hommes dans l'Histoire de
l'glise a, Fayard, Pans, 1981 (N.d.I.R.).

Mais que de cas mixtes o il est impossible


de dbrouiller finalement une orthodoxie
d'intention et des tendances indniablement
gnostiques, comme ce fut longtemps le cas
pour Joseph de Maistre lui-mme, et tant de
nos traditionalistes tous crins d'aujourd'hui.
Cette brve recension ne peut cependant
donner une ide de l'tendue, ni de la finesse
pntrante des analyses du P. de Lubac. Le
fruit en est non seulement dans une lucidation d'innombrables quivoques celles-l
mmes qui sont venues, jusqu'ici, parasiter
parmi nous les fruits de Vatican II et toutes
ses suites , mais dans le dgagement,
tellement important pour l'glise et les
chrtiens de tous les temps, de l'impossibilit .
o nous sommes, avant le retour du Christ,
de faire plus ou mieux que nous prparer et
prparer les autres son Rgne, total et
dfinitif. Nous le ferons sans doute en en
esquissant la figure sans cesse nouveau,
mais dans un monde qui, comme tel, ne
saurait prsent jamais s'y identifier, ce
point qu'en voulant nous-mmes faire
rgner de force le Christ ds prsent, nous
ne faisons jamais que pousser l'extrme le
rgne d l'Ennemi qu'il n'a vaincu et ne
pouvait vaincre sinon par la Croix accepte,
en vue de la Rsurrection.

CEST d'abord par la place centrale q u ' y

occupe
ce
que
Luther
a
entendu prcisment par la thologie de la Croix qu'un autre livre, paru cette
anne aussi dans la mme collection, doit
tre rapproch du prcdent : l'tude, exceptionnellement fouille et approfondie, de la
controverse entre Erasme et Luther, par le
P. Georges Chantraine, s.j.: Erasme et Luther, libre et serf arbitre. Cependant, on va
le voir, il nous semble que le lien entre ces
deux livres capitaux est plus subtil et plus
profond encore.
Disons toutefois que, pas plus que ce que
nous avons dit du travail, immense, du P. de
Lubac sur la postrit de Joachim de Flore, et
moins encore s'il se peut, les simples notes
que nous voudrions proposer, en marge de
celui, encore une fois d'une extraordinaire
richesse, et de plus d'une extrme technicit,
que le P. Chantraine vient de consacrer ce
conflit entre Erasme et Luther, ne sauraient
tenir lieu d'un compte rendu proprement
parler. Elles ne se proposent que de signaler
quelques-unes des points touchs ou des
problmes soulevs par ce livre, et dont
l'actualit est particulirement aigu.

93

Louis Bouyer
En premier lieu, le P. Chantraine y complte
la dmonstration qu'il avait dj produite
dans son premier travail sur Erasme : Mystre et Philosophie du Christ (Duculot,
Paris-Gembloux, 1971). A propos maintenant
du De libero arbitrio, puis des deux Hyperaspistes par lesquels Erasme rpondrait la
propre rplique de Luther (son De servo
arbitrio), le P. Chantraine, en effet, vrifie
surabondamment ce qu'il avait tabli dans
son premier livre en partant de la Ratio sive
methodus verae theologiae, des Paraphrases
bibliques d'Erasme et de ses tudes patristiques : loin d'tre un sceptique, ou un
humaniste , au sens bien postrieur d'un
penseur qui rejette toute considration srieuse d'un Dieu intervenant dans les affaires
des hommes, ce qui Erasme a toujours voulu
tre, et a t certainement de fait pour
l'essentiel, c'est un redcouvreur et restaurateur de l'exgse biblique des Pres, vue
comme conduisant .b une thologie insparablement doctrinale et spirituelle, par opposition une scolastique dcadente, se perdant
en spculations abstraites, galement dtaches de la mditation scripturaire la plus
traditionnelle- dans l'glise et de la vie
intrieure qu'elle y avait toujours entretenue.
Pour autant, il se rvle un disciple fidle des
Pres, spcialement des Pres grecs, et plus
particulirement d'Origne (dont il a t le
premier moderne - et pour longtemps
presque le seul - reconnatre les vraies
perspectives).
Cependant son entreprise et sa russite
ont leurs limitations incontestables, qui tiennent inextricablement la fois sa personnalit et au milieu o elle s'est dveloppe. Ces
limitations, ce nouveau travail, qui pourtant le
justifie substantiellement sur la plus mconnue, voire incomprise, de ses oeuvres, les
dfinit fort bien en parlant d'un Origne
rduit a. Face celui-ci, Luther, le Luther du
De servo arbitrio, apparat, sous le microscope du P. Chantraine, comme un Augustin
dvi, mais aussi - et 'c'est un des plus
beaux cts de ce livre aussi gnreux que
perspicace - bien plus et bien autre chose
qu'un pigone, ft-ce du plus grand des
Pres latins. Luther, dans sa theologia crack,
et jusque dans son exclusivisme (fort peu
biblique apparemment) avec lequel il l'a
appose toute espce de theologia gloriae, a
peru, avec une profondeur o Erasme, bien
plus ouvert pourtant tout le donn rvl,
comme toute la tradition catholique, n'est
pas parvenu le rejoindre, un aspect
fondamental du Dieu de grce et d'amour
dcouvert en Jsus-Christ:

94

Notes de lecture

Cependant, Luther lui-mme n'est pas


arriv ressaisir le coeur de l'affirmation
chrtienne que, s'il est fondamental pour
notre salut que tout provienne de la seule
grce de Dieu, cela n'empche que c'est tout
en nous qui est sauv. Erasme au contraire a
bien vu qu'une rdemption qui n'aurait pas
cet effet final impliquerait une impuissance
du Dieu rdempteur en tant que crateur (la
vieille erreur gnostique). Mais il n'est pas
pourtant arriv, lui non plus, concevoir
vraiment qu'on puisse donner (que Dieu luimme puisse donner) l'homme quelque
chose de rel sans se diminuer lui-mme...
Quelle conclusion en tirer ? J'avoue, pour
ma part, ne pas pouvoir trouver un autre
motif ultime leur dialogue de sourds que
leur commune immersion dans un monde de
pense, tel qu'tait celui de la scolastique
tardive et de l'augustinisme son contemporain, o le vrai sens biblique' de la transcendance et immanence de Dieu tait devenu
impensable. Qu'ici l'occamisme soit la cause,
ou simplement un premier effet, de . cette
mentalit (il a d tre l'un et l'autre), c'est une
question secondaire. Mais, si ce n'tait pas le
cas, si vraiment ce que le P. Chantraine
appelle la ngativit de la pense de
Luther tenait avant tout son intuition
religieuse la plus profonde, et non au
conditionnement intellectuel de la systmatisation qu'il en offrirait lui-mme, il faudrait
dsesprer d'arriver jamais une rconciliation cumnique de ce qu'il y a de plus
authentiquement chrtien dans le protestantisme avec la tradition catholique.
Encore une fois, je ne puis croire qu'il en
soit ainsi. Tout au contraire de ce qu'il en est
pour la venue et le triomphe ultime du Rgne
de Dieu, comme Rgne de l'Esprit, je ne
pense pas que la rconciliation en question
doive tre, ou en tout cas sa possibilit pour
les hommes de bonne volont, rejete audel de l'histoire o l'glise est appele vivre
ici-bas. Ce qui me parat en justifier l'assurance, ou l'espoir, 'c'est que , les oeuvres
pastorales de Luther (par opposition ses
oeuvres systmatico-polmiques) - comme
les deux Catchismes, et mme, pour l'essentiel, le Trait de la libert chrtienne - sont
exemptes de cette ngativit ...
Ce dsaccord n'empche nullement que le
travail du P. Chantraine me paraisse d'une
importance et d'un intrt exceptionnels par
l'tendue de sa recherche comme par la
dlicatesse de ses analyses.

ET maintenant, pour conclure ces notes de


lecture, je voudrais encore signaler
d'abord un livre bien plus facile
d'accs, mais peut-tre pas pour cela moins
profond : celui que Michel Evdokimov vient
de publier aux ditions Droguet et Ardant :
Lumires d'Orient. Ce n'est point une
dissertation thologique, mais une simple
mditation des plus grands textes de la
liturgie byzantine qui jalonnent l'anne liturgique et nous font ainsi contempler sous
toutes ses faces l'unit vivante du Mystre
chrtien. Il y apparat l'vidence, me
semble-t-il, que la tradition des Pres, de
l'glise grecque comme de la latine, est une,
mais que ce n'est qu'en remontant le plus
haut possible dans ses sources, liturgiques et
bibliques, qu'on peut saisir la plnitude
insparable de cette unit. C'est bien pourquoi, dirais-je, il nous faut redcouvrir l'unit
en profondeur, mais trop souvent cache
nos yeux, par le fait mme, qui subsiste entre
l'orthodoxie orientale et le catholicisme occidental pour tre mme de dpasser, et par
le fait mme de rconcilier, des oppositions
comme celles du catholicisme moderne et de
la Rforme protestante. Je ne connais gure
de livres rcents qui puissent y contribuer
plus simplement ni plus efficacement que ce
trs beau livre orthodoxe.

Je dirai plus : comme le P. Chantraine l'a


bien montr, aucune thologie, si par l on
entend la spculation thologique, ne peut
esprer s'identifier cette thologie suprme qu'est la Parole mme de Dieu,
toujours prononce par lui comme actuelle,
dans son glise. Mais, si elle ne veut s'garer,
elle doit toujours en repartir, et pour cela
toujours y revenir, pour, en fin de compte,
n'ambitionner qu'y reconduire avec un regard
dessill par la mditation. C'est bien ce qu'un
livre comme ce dernier peut contribuer
rendre possible, de prfrence mme aux
recherches les plus tendues, aux dissections
les plus affines. Et, tout simplement, si l'on
ne veut que se nourrir cette source de la
contemplation liturgique du mystre, pour
qu'il devienne pour nous, comme dit saint
Paul : le Christ en nous, esprance de la
gloire , ce sont beaucoup de livres de ce
dernier genre qu'il nous faudrait, aux thologiens comme aux plus simples fidles.
Qu'on nous permette d'en rapprocher les
deux premiers volumes d'une ample et
profonde thologie de la liturgie, que Dom
Robert Le Gall, prieur de l'abbaye bndictine
Sainte-Anne-de-Kergonan, vient de publier
coup sur coup aux ditions C.L.D., 'sous le
titre gnral La liturgie, clbration de

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lisiblement nom, adresse et code postal.
Adresses des autres ditions de Communio en
page II de couverture (face la page 1).

Bulletin d'abonnement :
voir au dos, page 96.
95

Notes de lecture
l'alliance. Le premier, sans appareil technique impntrable au non-spcialiste, mais
sur la base de l'information critique la plus
rigoureuse et selon le dveloppement d'une
rflexion thologique aussi sre et exigeante,
nous donne les bases anthropologiques et
sociologiques du phnomne cultuel en gnral. Le second, qui vient juste de paratre,
nous montre alors l'innovation radicale de

grce de la nouvelle et ternelle alliance


vanglique se prparant ds l'Ancien Testament et le judasme. La suite en verra la
floraison dans le Nouveau et ce qu'on peut en
appeler la fructification dans la tradition
liturgique, et spcialement eucharistique, de
l'glise.
Louis BOUYER

____________________ Prochains

numros ___________
mars-avril 1982

(tome VII, n 2)
LE PLAISIR Claude Bruaire, Dominique Folscheid, PierrePhilippe. Druet, Jean-Nol Dumont, Alain Cugno, Rmi. Brague,
Georges Chantraine, Albert Chapelle, Antoine Vergote, Ren
Feuillet, Michel Zink, Marie-Hlne Congourdeau, Vladimir Maximov, Claude Dagens, etc.
tome VII
(1982)
~3. le dimanche

4. la femme
5.1a confirmation
6. l'art

tome VIII (1983)

1. Il est mont
aux cieux 2

Sujets dj traits

Louis Bouyer, n en 1913. Prtre de l'Oratoire en 1944. Professeur la Facult de thologie de l'Institut
catholique de Paris (1945-1960), puis aux universits de Notre-Dame (Indiana), Brown (Rhode Island),
Washington, D.C., Salamanque, Lovanium (Zaire). Membre de la Commission thologique internationale.
Bibliographie : voir Le mtier de thologien, entretiens avec Georges Daix, France-Empire, Paris, 1979.
Dernire publication : Le Consolateur (Esprit Saint et vie de grce), Cerf, Pans, 1980.

BULLETIN D'ABONNEMENT
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(1) q nouvel abonnement, partir d u tome .................... , n............
inclus (voir ci-contre).
q
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y compris le supplment Le Courrier de Communio...
Rglement (montant) : .................... (voir tarifs au dos, page 95). par (1) :
q C.C.P., q mandat-carte, q chque bancaire, q espces.

tome I (1975-1976)
1.la confession de la foi
2.mourir
3.la cration
4.la fidlit
5.appartenir l'glise
6.les chrtiens et le politique
7.exgse et thologie
8.l'exprience religieuse
tome II(1977)
1.Jsus, q n du Pre avant tous les sicles
2.les communauts dans l'glise
3.gurir et sauver
4.au fond de la morale
5.l'Eucharistie
6.la prire et la prsence (l'Eucharistie II)
tome III(1978)
1. K n de la Vierge Marie
Z la justice
3.la loi dans l'glise
4.la cause de Dieu
5.la pnitence
6.la liturgie
tome IV (19791
1.Il a pris chair et s'est fait homme
2.lacs ou baptiss
3.Satan, mystre d'iniquit
4.l'ducation chrtienne
5.le mariage
6.l'glise : une histoire

tome V (1980)
1. la Passion
2. la violence et l'esprit
3. aprs la mort
4. les religions de remplacement
5. l'autorit de l'vque
6. le corps
tome VI (1981)
1. descendu aux enfers
2. aux socits ce que dit l'glise
3. miettes thologiques
4. les conseils vangliques
5. qu'est-ce que la thologie 7
6. les prtres

Seuls sont encore disponibles les n 6


du tome V, 5 et 6 du tome V, et les 6
numros du tome VI parus en 1981.
Les autres numros sont totalement
puiss.

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paroisse, un centre d'accueil o Communio
pourrait tre mis en dpt, n'hsitez pas
solliciter notre secrtariat (28, rue d'Auteuil,
F 75016 Paris, tl. : (1) 527.46.27). Merci.

Date ...................................... 1982. Signature :


(1) Cocher les cases. Merci.

96

Dpt lgal : premier trimestre 1982 - N de Commission Paritaire : 57057 N ISSN : 0338 781X - Imprimerie TIP, 8, rue Lambert, F 75016 Paris, tl. :
(1) 606.87.91 - Le directeur de la publication : Jean Duchesne.