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ALQUIÉ, Ferdinand. La Conscience Affective PDF
ALQUIÉ, Ferdinand. La Conscience Affective PDF
Mais
l'affectif contient aussi un savoir. C'est ce savoir que
l'auteur tente de dcouvrir, par l'tude de l'amour,
de l'angoisse, du rve, de la folie, de la posie. Il
examine tous les refus, toutes les confusions qu'engendre le dsir. Il aborde le problme du symbolisme.
Il cherche l'origine des affirmations irrationnelles
que suppose la foi. En cela, il est conduit voquer
Rimbaud, Proust, les surralistes aussi bien que les
chrtiens mdivaux, mettre en cause les interprtations de Freud, de Heidegger, de Lacan aussi bien
que celles de Spinoza, de Descartes, de Kant, de
Hegel. Il s'oppose l'opinion des contemporains
selon lesquels la science contient seule ce que chacun
de nous appelle vrit. A ses yeux, la conscience
trouve, vers l'tre, d'autres chemins. La philosophie
ne saurait les ngliger. Encore ne peut-elle s'y engager
sans user des lumires d'une rigoureuse critique.
LA CONSCIENCE AFFECTIVE
A LA RECHERCHE DE LA VERITE
DU M'.ME AUTEUR
Notes sur les principes de la philosophie de Descartes,
Chantiers (puis).
Leons de philosophie, 2 volumes, Didier.
Le dsir d'ternit, Presses Universitaires de France. (En
italien: Il Pensiero Scientifico, Rome, trad. Giovanni
Pavan.)
Introduction la lecture de la Critique de la raison pratique (dans l'dition de cet ouvrage), Presses Universitaires de France.
La dcouverte mtaphysique de l'homme chez Descartes,
Presses Universitaires de France.
La nostalgie de l'tre, Presses Universitaires de France.
Philosophie du surralisme, Flammarion. (En anglais:
AnD Arbor, The University of Michigan Press; en
espagnol: Barral Editores, Barcelone).
Descartes, Hatier. (En allemand: Frommann, Gnther
Holzboog, Stuttgart.)
L'exprience, Presses Universitaires de France.
Solitude de la raison, Le Terrain vague.
La critique kantienne de la mtaphysique, Presses Universitaires de France.
Signification de la philosophie, Hachette. (En portugais:
Livraria Eldorado Tijuca Ltda, Rio de Janeiro.)
Le cartsianisme de Malebranche, Vrin.
Malebranche et le rationalisme chrtien, Seghers.
dition des uvres philosophiques de Descartes, 3 volumes, Garnier.
dition de textes choisis de l'thique de Spinoza, Presses
Universitaires de France.
Humanisme surraliste et humanisme existentialiste
(Cahiers du Collge philosophique), Arthaud.
Structures logiques et structures mentales en histoire de
la philosophie (Bulletin de la Socit franaise de
philosophie), Armand Colin.
Science et mtaphysique chez Descartes (Cours), C.D.U.
La morale de Kant (Cours), C.D.U.
Nature et vrit dans la philosophie de Spinoza (Cours),
C.D.U.
Servitude et libert selon Spinoza (Cours), C.D.U.
Collaboration aux ouvrages collectifs: Les philosophes
clbres, Mazenod, Encyclopdie franaise (volume:
Philosophie, Religion), Descartes (Cahiers de Royaumont), ditions de Minuit, Le Surralisme (Dcades
de Cerisy La Salle), Mouton, Encyclopaedia Universalis, Histoire de la philosophie (Hachette).
FmulINAND
ALQUm
Ferdinand ALQ!II
LA CONSCIENCE
AFFECTIVE
PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, PLACE DE LA SORBONNE, v
1979
A Denise
AVANTPROPOS
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LA CONSCIENCE AFFECTIVE
INTRODUCTION
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INTRODUCTION
III. - On ne saurait prtendre que tous les philosophes aient reconnu, comme nous le voudrions, la
spcificit de l'affectif. Plusieurs n'y ont voulu voir
que de l'intellectuel confus. Leibniz rduit le sensible
l'intelligible, Spinoza aflinne que le conatus qui
constitue notre essence s'identifie, en fin de compte,
au dsir de connatre: la libert devient comprhension de la ncessit.
Cette rduction de l'affectif l'intellectuel est
lie au dessein de nous amener vivre selon la raison,
dont on prtend alors qu'elle est le fond de notre
tre. Platon dcouvre, sous les impressions sensibles,
les Ides, et nous invite rejoindre leur vrit.
Spinoza voit dans l'homme libre homo qui ratione
ducitur. Leibniz estime que toute rvolte cesserait
si nous parvenions comprendre que tout est pour
le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Kant
lui-mme, qui soumet les prtentions du savoir thorique une svre critique, place la source de la
morale l'exigence rationnelle d'universalit.
On peut craindre cependant que l'appel de ces
philosophes n'ait quelque chose d'irralisable et
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INTRODUCTION
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CHAPITRE l
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sensations et ides, Malebranche estime que l'entendement est le sujet de toute connaissance, ft-elle
sensible. Les thories modernes de l'intentionalit
reprennent, d'une autre faon, semblables thmes:
toute conscience est conscience de quelque chose,
tout cogito est relatif un cogitatum, un objet
pens. La conscience parat alors transcendante
ce dont elle est conscience, et l'affectivit, n'chappant
pas cette loi, se voit attribuer une intentionalit
propre.
Aussi le degr suprme de la conscience parat-il
tre l'attention. Avoir vivement conscience d'une
chose, n'est-ce pas y faire attention? Descartes dfinit
l'ide claire comme celle qui est prsente un esprit
attentif, Malebranche fait de l'attention le principe
de sa mthode. Il est facile d'apercevoir les consquences de ces conceptions. Elles renforcent le sens
commun dans l'opinion que la pense est une. Elles
confirment que la conscience est distincte de son
objet, tend l'intellectualisation du rel, porte sur
la relation, peut oprer des synthses. Elles soulignent que l'esprit est libert: toute attention
exprime en effet quelque choix.
II. - Il est pourtant une conscience qui, semblant trangre tout concept, tout langage formul, parat aussi incapable de se distinguer de son
objet que de se distinguer de soi: c'est la conscience
qu' chaque instant nous prenons de nous-mmes.
Nul savoir objectif n'puise notre exprience. En
disant que je suis assis ma table, que j'cris, je
n'nonce qu'une partie de ce qu'elle contient. Se
saisissant comme tel, le sujet dcouvre en lui bien
des ralits qui ne peuvent donner lieu aucune
nonciation objective.
Mais, inaccessibles la connaissance intellectuelle, ces richesses sont ngliges. Et la philosophie, suivant la science sur le terrain mme o elle
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CHAPITRE II
LE DIALOGUE
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bilit de communiquer avec autrui. Une telle conception fait, de nos jours, sourire. Elle semble pourtant
avoir t celle de tous les philosophes. Chez Descartes, le plus haut degr de la libert est la libert
claire. Pour Spinoza, l'effort qui constitue l'homme
se rvle, en dernire analyse, tre effort vers la
connaissance. La monade leibnizienne tend des perceptions plus claires. Selon Kant, la loi morale est
celle que, dans l'autonomie, le sujet se prescrit luimme. Et la raison peut fonder la socit des
esprits.
Pourtant, les philosophes savent bien que cette
identit du sentiment et de la raison n'est pas immdiatement saisissable. L'exprience quotidienne semble la dmentir. Et elle ne saurait tre dcouverte
que si la raison cesse de se limiter au domaine de
l'objectivit, s'ouvre aux leons de la conscience
affective, et, par cette voie, l'exprience de l'tre.
Pour cela, il faut du temps, beaucoup de temps. Ce
temps est, prcisment, le temps du dialogue. Ainsi
s'explique la lenteur calcule des entretiens philosophiques. Chacun doit y rconcilier sa subjectivit et
la raison. Ce n'est pas chose facile, et qui se fasse
en un instant.
La condition du dialogue est la mditation. Aussi
les philosophes ont-ils indiffremment crit des Mditations ou des Dialogues. Tout dialogue est mditation: au commencement des Entretiens de Malebranche, on se rend en un lieu o rgne le silence,
on tempre, en tirant les rideaux, la trop vive
lumire du jour. Les interlocuteurs se veulent dlivrs de toute urgence, de toute passion, pour mieux
couter la raison. Ils font taire leurs sens, leurs
dsirs, leurs vanits, et tout ce qui traduit le caractre possessif de leur conscience. Ils ne se htent
pas. Mais ils ne renoncent pas, au profit de la seule
connaissance objective, l'exprience profonde de
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nellement comprise. Elle veut les mouvoir les inspirer selon les lois mystrieuses de la passion. Les
vrits qu'elle affirme ne sont justifies que par
leur propre force, refusent la garantie extrieure de
la l~mire intellectuelle. De son ct le drame, qui
exprime des rapports de conflit, et porte la scne
c~ qui, ~a?s la vie, est guerre, exclut toute possible
rconciliation dans l'universalit de l'esprit.
Le dialogue suppose la foi en une raison mtaphysique, l'amour de cette raison, l'attente, spinoziste
ou kantienne, d'une cit des hommes raisonnables
En l'instituant, le philosophe tmoigne mme a~
sein du scepticisme, qu'il ne succombe' pas tout
fait au dcouragement. Et sans doute, dans le monde
o il vit, personne ne l'coute-t-il plus. Mais il ne se
dsole alors que devant sa solitude. Il sait que, selon
le droit, le vrai demeure vrai, et accessible tous.
La foi en la possibilit, thorique et idale de
communiquer sa certitude, ne saurait lui tre ravie,
Tel est l'espoir tenace dont est fait son dsespoir.
CHAPITRE III
L'AMOUR ET LA RAISON
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sentiments d'autrui ne suppose-t-elle aucun raisonnement explicite: spontanment, nous pensons percevoir la douleur dans le cri, la bienveillance dans le
sourire. Mais on ne trouve ici qu'apparente immdiatet. Il y a bien conjecture, puisqu'est possible
l'erreur. En dpit de Scheler, il n'est point de sourire
qui ne puisse tromper. L'enfant est rarement abus
par celui de sa mre. Mais il est des mres criminelles, qui sourient l'enfant dont elles s'approchent
pour le mettre mort. Il est, plus encore, des matresses infidles, dont les caresses sont mensonges.
Le charme prouv dans l'union des corps n'est pas
garant de la sincrit des esprits.
Rien ne saurait rvler autrui, sinon la connaissance intellectuelle. Rien ne peut briser le cercle
o la conscience est enferme. Les reprsentations ne
sont qu'ides du sujet. Si l'amour vise l'autre, et non
l'objet, encore est-il que l'autre n'apparat jamais
que comme objet. Ne pouvant viter d'en passer
par la conscience intellectuelle, l'amour est ncessairement incertain, pntr de doute. Il ne peut tre
connaissance, mais seulement foi et esprance. Les
chrtiens, unissant la charit l'esprance et la foi,
les potes, tenant l'amour pour fou, retrouvent, par
des voies diverses, cette vrit. La conscience affective peut croire. Elle ne peut connatre.
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CHAPITRE IV
L'MOTION ET L'ANGOISSE
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de la lucidit. Ds lors on peut, avec Goldstein, expliquer l'angoisse par une impossibilit physique d'adaptation, on peut y voir, avec Freud, l'effet d'un conflit
insconscient que la situation prsente rveille par
symbolisme, on peut, avec Tricaud, la rattacher
cette agression thique qu'est l'accusation dont
chacun se sent l'objet, la lier aux ides de culpabilit et de dette, il reste que l'angoisse, si elle ne
fournit aucune connaissance discursive des choses,
rvle la situation de notre moi, fini et toujours
menac.
Nous ajouterions volontiers que l'angoisse pure
est une chimre. L'illusion de l'existence d'un tel tat
a conduit voir dans l'angoisse un effet de la libert,
alors qu'elle ne survient au contraire que lorsque la
volont cesse d'avoir prise sur l'vnement: l'angoisse
qu'ont dcrite les existentialistes est inconnue de la
plupart des hommes. Celle que nous prouvons
rpond plutt notre impuissance devant un monde
rebelle nos dsirs, mettant en pril notre fragilit,
crasant notre finitude. Et l'on ne saurait prtendre
alors, avec certains psychologues, que l'motion suspende le jeu des oprations intellectuelles, et qu'y
disparaisse toute connaissance. Mme l'angoisse dite
physique, qui surprend tout coup, ainsi celle qui
accompagne la douleur du cardiaque, contient l'obscur savoir du risque d'une mort imminente. L'angoisse du vertige, si elle comporte une irrationnelle
attirance vers le danger redout, demeure lie au
fait que la chute dans le prcipice aperu nos
pieds est objectivement possible. C'est tort que l'on
a prtendu que l'angoisse est angoisse devant le rien
( moins que l'on n'entende par rien le nant o
sombrera notre vie) en refusant de la comparer avec
la peur intellectuellement motive, dont elle reste
parente. Nous n'prouverions ni peur ni angoisse si
nous ne nous savions pas mortels. L'motion sous-
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tifs (c'est--dire non contrlables par l'examen neurologique) des impossibilits, ainsi celle de marcher,
qui deviendront ensuite objectives , quand les
effets du poison seront plus avancs et plus profonds: la conscience affective rvle alors, sa
manire propre, des lsions commenantes, qui, plus
tard accentues, donneront lieu une paralysie relle.
L'angoisse dite subjective peut donc sembler tre
motive objectivement; elle apparat comme une
connaissance qui sait mal ce qu'elle sait. Car l'angoiss sait avec vrit que quelque chose le
menace, et ignore la dficience organique dont il est
atteint.
Ainsi, la prminence accorde l'objectivit par
toutes les sciences de l'homme permet de rapprocher des doctrines apparemment contraires. Certains
psychanalystes, la suite de Lacan, estiment que le
symptme nvrotique est un langage cherchant en
vain se faire entendre. Cela conduit dcouvrir
dans l'inconscient les structures de la parole,
admettre que le malade en sait plus long sur son
tat que ce medicus externus dont Descartes parlait Burman. A l'oppos, certains psychiatres ne
cherchent de causes que matrielles, et empruntent
leur thrapeutique la chirurgie ou la chimie.
Mais c'est encore rduire le trouble un fait objectif.
Ainsi, tout serait accessible la connaissance: psychologues et neurologues pourraient lgitimement
affirmer que rien ne saurait chapper leur investigation.
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ments. Mais ce refus mane de la conscience prmntive du moi et de notre attachement au moi, conscience ontologique, mystrieuse, inexplicable.
Il est donc ncessaire de sortir des bornes de la
psychologie, de la neurologie, de ce qui parle de
nous en tenues d'objet, de ce qui prtend tre une
science de l'homme. On peut bon droit condamner
le malade mental, qui se plaint de n'tre pas compris,
lorsqu'il oppose aux propos du mdecin l'irrductible
noyau de sa conviction dlirante. On peut critiquer
le nvros, qui ne se sent pas compris davantage,
lorsqu'on rpond son inquitude par un langage
qui ne saurait l'apaiser. Mais condamner, critiquer
n'est pas dcouvrir une essence. Au reste, faudra-t-il rejeter aussi l'amoureux qui, intellectuellement convaincu que sa passion l'engage en une voie
de malheurs, garde une certitude affective contre
laquelle nul raisonnement ne saurait prvaloir? Il
conviendrait alors de faire le procs de l'homme, de
lui reprocher d'tre un moi. Et, si l'on peut tablir
que l'angoisse nvrotique est en ralit angoisse
devant un objet ou une situation que le malade
ignore mais que l'analyste peut dcouvrir, si l'on
peut abolir ainsi toute diffrence essentielle entre
l'angoisse pathologique et l'inquitude rationnellement motive, il ne faudrait pas croire que l'on ait
expliqu l'angoisse elle-mme, motion d'une crature
abandonne, menace, attache soi, motion de
l'homme considr comme un moi, motion qui ne
peut tre claire que par la rflexion et la mditation de ce moi lui-mme, autrement dit par philosophie.
Encore faut-il pour cela que la philosophie
renonce aux prestiges de l'objectivit, et prfre
l'exprience au discours. La situation premire de
l'homme ne peut tre dcrite par aucun langage
rationnel, le mystre par rapport auquel elle se
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CHAPITRE V
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(~voc xoct xo~vov x60'(Lov)" alors que pendant le sommeil, chacun retourne son propre univers (e:tc; t8wv
&.7toO'''t'pepe:0'6oc~)''. De nos jours, Sonja Marjasch crit:
Un rve est avant tout une exprience individuelle
du sujet, et celui-ci ne peut, au moment de l'exprience, la partager avec nul autre.
C'est donc en vain, et par l'effet d'un rve sur
le rve, que l'mouvante histoire de Peter Ibbetson
montre deux amants, spars dans la vie, mais se
retrouvant chaque nuit dans un songe qu'ils font
en mme temps, et de semblable faon. Ici s'exprime
l'espoir merveilleux en l'amour, mais cet espoir n'est
source que de cration romanesque. Jamais le sommeil n'a permis deux tres spars de se runir.
On veille plusieurs, on rve seul, comme, selon
Pascal, on doit mourir seul. Le rve substitue le
monologue au dialogue, et la conscience affective est
dj ce qui, dans la vie veille, s'oppose au dialogue.
Certains ont donc pu voir dans le rve la dfense
contre une opposition, un conflit, une agression de
la part d'autrui, et prtendre que c'est pour se mettre
l'abri que le rveur renonce toute communaut,
ft-ce celle qui permet aux gens veills de se
trouver d'accord sur le rel quotidien. A partir de
telles constatations, Mircea Eliade signale la diffrence radicale de rgime ontologique entre les mythes
et les rves , Le mythe, crit-il, ne peut pas tre
particulier, priv, personnel; un rve n'est pas un
mythe: lui manquent les dimensions constitutives
du mythe, l'exemplarit et l'universalit , Gilbert
Durand, sans parler du rve, tudie les structures
anthropologiques de l'imaginaire , et fonde sur l'universalit des archtypes, ce qu'il nomme une fantastique transcendantale , Et nous verrons Nelli rattacher le mythe la posie plutt qu'au rve.
Le fou, en cela, ressemble au rveur, et les remarques prsentes par Minkowski au sujet de la mala-
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donosor demande aux devins, aux mages, aux enchanteurs et aux Chaldens, non seulement d'interprter
le songe qu'il a eu dans la nuit, songe dont son
esprit fut entirement effray , mais de lui rvler
quel avait t ce songe. Car, dit-il, j'ai eu un
songe et je ne sais ce que j'ai vu , De faon semblable, nous pouvons rester marqus par l'effroi ou
la douceur d'un rve sans nous rappeler son dtail:
la construction imaginative qui fournit au rve sa
matire, si elle demeure sous l'empire de l'affectivit,
en reste donc distincte.
C'est pourtant sur le contenu du rve qu'ont
port tous les essais d'explication, depuis les clefs
des songes jusqu'aux travaux les plus rcents de la
psychanalyse. On se demande pourquoi nous avons
rv ceci ou cela. Problme ne devant pas nous
en dissimuler d'autres, qu'il conviendrait d'aborder
sans avoir recours cette science des rves dont
parlent parfois les freudiens. Car toute science traite
de l'affectivit en la mconnaissant. Les secrets de
la nuit ne sont pas rvls par le jour qui la dissipe.
V. - L'attention accorde au contenu du rve
ramen l'expression d'un dsir, ou celui de la
folie comprise comme solution pathologique d'un
conflit, a conduit distinguer deux moi, le moi
onirique et le moi de la veille, le moi pathologique
et le moi normal. Cette distinction, notre sens illusoire, masque la distinction entre deux mondes, auxquels le mme moi adhre successivement, et, en
certaines maladies mentales, simultanment. Elle
conduit ramener le problme celui de l'opposition du sujet volontaire et du sujet dsirant, ce
second sujet laissant, selon certains auteurs, place
un cela , prsent en nous.
Dj saint Augustin pose ainsi la question. Ayant
choisi la chastet, et parlant des images rotiques
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blme qu'ont abord sans le rsoudre nos precedentes analyses. Elles nous ont rvl, dans la
conscience affective, l'quivalent d'une sorte de savoir.
Nous apercevons maintenant la raison pour laquelle
on peut croire savoir en dehors de la conscience
intellectuelle: les lois de l'objectivit, conditions de
la perception et de la connaissance scientifique, ne
sont pas celles du sentiment de ralit qui les accompagne. Kant peut paratre avoir mconnu cette vrit,
. en soumettant aux seules catgories de l'entendement le jugement d'existence. Il n'en est rien cependant: chez Kant, le jugement scientifique demeure
dans le plan des phnomnes, et la vritable saisie
ontologique est celle de la chose en soi. Car la pense,
avant de poser l'objet, est pense de l'tre.
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CHAPITRE VI
LA POSIE
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Tout y parlerait
A l'me en secret
Sa douce langue natale.
La seule ide d'une langue natale de l'me ouvre
les portes d'un monde la fois mtaphysique et
pass. Si donc nous prfrons le terme de rvlation celui de beaut, c'est pour viter tout malentendu. On dira qu'un pome n'est rvlateur que s'il
est beau. On pourrait prtendre aussi bien qu'il n'est
beau que s'il apporte quelque rvlation.
La rvlation potique semble spcifique. On ne
saurait pourtant oublier que le pote demeure un
artiste, et ngliger, sous prtexte d'isoler le potique, tout problme relatif l'art. Il importe donc
de se demander si le beau est toujours ce que recherchent les artistes. Il reste, assurment, la fin des
partisans de l'art pour l'art , Mais tous les artistes
n'adoptent pas cette thorie: beaucoup se proposent
de crer, non de la beaut, mais un monde. Chnier
crit superbement:
L'homme sige au conseil qui cra l'univers
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LA pOSIE
Dieu et Mose figurent les deux aiguilles d'une pendule tournes vers le haut quand il est midi, dans
Eloa,. o loa et Satan illustrent la rencontre des
deux aiguilles au bas du cadran", quand il est six
heures et demie, en bien d'autres pomes encore.
Mais que nous apprend alors le pome? Faut-il croire
que son sens soit de nous indiquer l'heure?
Nous ne nions pas que l'on puisse retrouver, en
tout ouvrage, des lments provenant de l'inconscient
ou du milieu social de son auteur. Mais ces lments
demeurent trangers sa valeur. Freud, analysant
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redoutable du sommeil . Pour le contester, on invoquera l'inspiration que les potes antiques attribuaient aux dieux et aux muses par le souffle
desquels ils se sentaient traverss, ou cet automatisme, cette dicte dont parle Breton, et qui
s'imposent en nous laissant passifs. Le choix des
mots, dit Breton s'exerce... travers le pote
plutt qu'il n'est exerc par lui , Selon Breton, rappelle Caminade, le pote s'efface pour recevoir le
message extrieur, les images s'offrent lui spontanment, despotiquement. Son esprit n'entre donc
pour rien dans leur naissance , On pourrait invoquer encore l'influence du hasard et des rencontres.
Il demeure que l'on ne saurait contester, ne ft-ce
que dans le choix, le rle actif du pote. Les surralistes les plus intransigeants ne se sont pas tenus
l'criture automatique, et n'ont jamais prtendu,
puisqu'ils les ont publis sous leur signature, que
leurs pomes n'taient pas d'eux.
Nous ne saurions mconnatre cependant qu'une
certaine ambigut demeure en leur attitude. Semblable obscurit se trouve chez Reverdy, qui crit
dans Le Gant de crin: il ne s'agit pas de faire une
image, il faut qu'elle arrive sur ses propres ailes ,
et parle pourtant de cration. Aprs Jean-Charles
Gaudy, Pierre Caminade a not cette contradiction.
Mais il accepte une ambigut analogue, puisqu'il
reconnat la fois la cration potique et l'originalit de l'tat sur le fond duquel elle s'opre. Car,
crit-il au sujet de Reverdy, est-il... abusif de penser
que cette cration pure de l'esprit suppose l'existence
d'un tat potique original, ...diffrent de l'tat de
littrature et de la conscience rationnelle, antrieur
l'ordre du langage conscient et de l'criture volontaire, l'ordre de l'intelligence et de l'explication?
Un tat de nativit? La prsence de l'tre dans
l'homme ?.
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saurait donc tre assimile la croyance que renferme ce dernier. Comme le note Nelli, nous nous
trouvons en prsence d'une pense immdiate qui
dconcerte l'esprit par le cur et le cur par
l'esprit , La croyance au pome concide avec la
croyance au monde objectif. Lisant des vers, je ne
cesse pas d'apercevoir la page ouverte, les objets
qui m'entourent. Et sans doute le monde dans lequel
m'introduit la posie est-il autre. Mais il ne parvient
pas constituer le tout de ma conscience, l'occuper
entirement.
Deux solutions se prsentent alors: tenir la
posie pour pure fiction, croire que, plus que le
monde objectif, elle s'enracine dans l'tre, rvle un
vrai plus vrai que le vrai, une sorte de surrel.
Assurment, qui rflchit sur eux, rve et posie
enseignent galement que le monde de la science
n'est pas le seul possible. Mais alors qu'au rveil
nous rejetons le rve dans l'illusion, la croyance en
la posie demeure dans la veille. Il convient donc
de rflchir davantage encore sa nature. Car nous
rencontrons ici, pour la premire fois, un monde
non objectif que les hommes veills et normaux
consentent prendre au srieux.
V. - La croyance veille ce qui est fiction
n'est pas propre la posie: elle se rencontre en
toute littrature. A un roman, nous croyons toujours
un peu. Sinon, nous ne nous intresserions pas
son intrigue, ne souhaiterions pas qu'il finisse bien.
C'est donc toute uvre littraire que l'on peut dire
ralisante . Et nous trouvons l une premire
vrit, galement applicable un spectacle thtral
ou un film: on y croit sans y croire. Le sans y
croire ne pose aucun problme. Mais a-t-on assez
rflchi sur cette croyance, transmise par le rcit
ou, au spectacle, par le truchement de l'acteur?
Ce dernier nous tire parfois des larmes, et nous ne
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ou:
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LA POSIE
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puis:
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LA POSIE
[tranquille
...Ma douleur, donne-moi la main, viens par ici
de ceux de Musset:
J'ai dit mon cur, mon faible cur,
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LA POSIE
L'automne souriait...
Nature au front serein, comme vous oubliez / .
Ma maison me regarde et ne me connat plus .
Oh / dites-moi, ravins, frais ruisseaux, treilles
[mres...
Rpondez, vallon pur, rpondez, solitude...
Eh bien / oubliez-nous, maison, jardin, ombrages /
Mallarm crit:
La lune s'attristait...
Et Lamartine dit au lac:
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LA CONSCIENCE AFFECTIVE
LA POSIE
temps de suspendre son vol, et nous entrane cependant dans une essentielle temporalit puisque, ds
le dpart, il se rfre au pass en commenant, cas
unique je pense, par le mot: ainsi ,
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LA POSIE
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Mallarm crit:
Tu es la ressemblance
et:
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LA POSIE
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la posie pour capable de renouveler la mtaphysique. Heidegger s'est mis l'coute de Hlderlin,
Nous ne saurions, cependant, les suivre: pour un
philosophe, toute vrit doit tre juge selon les
critres de la seule philosophie.
X. - Or il nous parat que l'affirmation potique
ne peut tre accepte sans rserves que dans la
mesure o, purement critique, elle apprend que le
monde objectif de la science n'est pas le seul possible, et donc n'est pas celui de l'tre. Le pote dit
vrai quand il met en lumire la non-ralit du monde
quotidiennement peru. C'est ce que font Charles
Cros:
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LA POSIE
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LA CONSCIENCE AFFECTIVE
CHAPITRE VII
LA CONSCIENCE AFFECTIVE
COMME IGNORANCE ET COMME REFUS
1. - En considrant la posie, qui est, paradoxalement, son langage, nous avons approch l'essence
pourtant indicible de ce que l'on peut nommer le
savoir cie la conscience effective. Il convient donc
de s'interroger nouveau sur la vrit et l'erreur qui
lui sont propres, de se demander si cultiver la subjectivit conduit vers l'tre, et comment une rvlation
peut natre d'un refus. Alors en effet que, dans le
rve et la folie, la conscience affective semble ne
parvenir qu' l'erreur, elle parat, dans le pome,
ouvrir les portes d'un autre monde, monde accessible chaque homme si l'on croit, avec Lautramont,
que la posie doit tre faite par tous, non par un ,
monde en tout cas visible par d'autres que moi.
Encore doit-on distinguer le certain du problmatique. La posie s'interroge sur la vrit de son
univers, qui reste hypothtique. En revanche, on peut
tenir pour assur qu'elle a comme condition la
ngation et le refus du monde objectif. C'est donc
par l'tude de cette ngation, de ce refus, qu'il faut
commencer notre enqute.
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LA CONSCIENCE AFFECTIVE
IGNORANCE ET REFUS
Mais l'amour se manifeste aussi au sein de l'exigence du moi, qui veut tre aim pour lui-mme.
Ce dsir, rationnellement absurde, engendre donc,
en un sens nouveau, un refus du monde de l'objet.
S'y sentant tranger, il aspire un ailleurs indfinissable. On en trouve tmoignage dans L'invitation
au voyage de Baudelaire, et dans le souhait des
jeunes poux de partir pour Venise, ville en leur
pense aussi chimrique que le pays o tout n'est
qu'ordre et beaut . L'absence exalte l'amour, la
prsence risque de le dtruire. Pour les troubadours,
la femme aime doit demeurer idale et lointaine.
Chez Baudelaire, le vivre ensemble demande un
l bas . Aussi n'avons-nous pu croire que l'amour
ft ouverture directe sur l'autre, et que la conscience
affective possdt cette intentionalit que les modernes se font gloire d'y avoir dcouverte. On ne peut
parler d'une intentionalit de l'amour que parce que
la connaissance qui l'accompagne permet de nommer,
en l'objectivant, l'tre aim. Avec plus de profondeur,
Eluard crit au contraire: Les cartes ont dit que
je la rencontrerai dans la vie, mais sans la reconnatre.
Dans l'motion, on retrouve le rejet de la situation
effective du moi par rapport aux choses: nous vivons
cette situation dans la ngation. L'angoisse nous jette
hors du rel, bien qu'en ce cas la vision objective
reste l'horizon. Car la conscience affective, si elle
refuse les leons de l'intelligence, ne les ignore
pas toujours. Mais, dans l'angoisse, elle fuit le monde
objectif sans en dcouvrir un autre. L'angoisse est
refus sans espoir.
La conscience affective parvient se soustraire
la connaissance dans le rve et la folie. Avec la
posie, elle retrouve la lucidit, mais demeure refus
de l'objectivit. Telle que la dfinit Reverdy, l'image
nat d'un heurt de significations qui dtruit l'ordre
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II. - Dans le dialogue, d'abord considr, le problme est, vrai dire, invers. C'est alors l'accs
l'objectivit qui semble dsir. Mais en ralit, la
conscience affective empche le dialogue d'aboutir,
d'atteindre un monde o tous les hommes seraient
d'accord. Cela se manifeste mme en philosophie.
Tout au long des Mditations, Descartes fait appel
l'assentiment de ses lecteurs encore muets. Se
mettent-ils parler, c'est pour rvler les divergences
que l'on dcouvre dans les Objections et Rponses.
Malebranche dclare ne s'adresser qu'aux mditatifs.
Mais sans doute s'en fait-il mal entendre, puisqu'il ne
parvient pas convaincre Arnauld. Et si, dans les
Entretiens sur la mtaphysique, Thodore arrive
persuader Ariste, c'est que, cette fois, le dialogue est
crit par le seul Malebranche.
L'amour qu'engendre la beaut est ouverture
un autre monde. Platon y voyait le signe des choses
du ciel, jadis aperues. Mais l'amour n'est visionnaire
que parce qu'il est d'abord refus. La beaut qui
['veille est saisie non-objectivement. Paraissant cerne
dans le donn, elle manifeste quelque absence. Un
beau visage, un beau corps semblent promettre autre
chose qu'eux-mmes, sont perus comme chappant
la spatialit. Bien que prsent dans une tendue
divisible et multiple, l'tre aim rvle une unit
harmonieuse et ravissante, dominant et informant
cet espace qui, aux yeux de la conscience intellectuelle, le contient. L'amour-motion est ngation de
l'objectivit.
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naissons, situons, localisons un souvenir est un jugement. Il ne faut donc pas se contenter de dire que
la conscience intellectuelle, en informant des changements du monde, enseigne qu'il y a un temps. Il
faut convenir que seule elle peut concevoir le temps,
donner un sens aux termes de prsent, de futur, de
pass. La conscience affective ignore tout cela. Du
temps, comme de l'espace et de tout ce qui touche
l'objectivit, elle est ignorance et refus.
VIII. - Nous comprenons ainsi qu'il y ait pour
nous deux mondes, et apercevons la source de l'moi
potique. Car nous dcouvrons, dans la conscience
affective une sorte d'a priori o s'enracinent passions, rves, angoisses et folies. Gne essentielle, le
temps empche la totalit espre d'tre donne,
il ne laisse pressentir qu'une ternit vide et
abstraite celle des lois du monde, qui demeurent
et se retrouvent tout instant. Or nous rvons
d'une ternit concrte, de cette ternit que Rimbaud
dclare retrouve , Est-ce pour la retrouver son
tour que la conscience affective refuse l'extriorit
et s'enferme en sa solitude? Son mouvement est
alors analogue celui de ce que les psychanalystes
nomment les rsistances . Leur commune source
est le dsir qu'a le sujet de se maintenir en son tre.
Dsir qui, chez l'analys, n'est pas de rester malade,
mais de garder ce qui, dans la maladie, est lui-mme.
Dsir qui, chez chacun, est de ne pas mourir.
La conscience affective revient alors ce prsent
qui est le sien, et o pass et avenir ne sont jamais
que supposs. Mais prcisment ils sont supposs, et
la conscience intellectuelle vient ainsi rappeler
l'affective la misre et l'insuffisance de son tat.
Issue de la sparation, la conscience affective de
l'adulte ressent l'absence de ce dont elle a t prive.
Refusant l'objectivit, elle mesure l'tendue de sa
perte. Son espoir doit-il tre abandonn? Ou faut-il,
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CHAPITRE VIn
LA CONSCIENCE AFFECTIVE
COMME CONFUSION
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LA CONSCIENCE AFFECTIVE
LA CONFUSION
douleur contient une gale ignorance, une semblable aversion. C'est la conscience intellectuelle qui
enseigne, comme du dehors, que toute doule~ a
une cause, et que nous pourrons peut-tre la vamc~e
en liminant cette cause, grce, du reste, au savoir
objectif du mdecin. Pour notre affectivit, l'obscurit essentielle de la douleur demeure, et ne peut
tre remplace par un savoir. Elle est donc confuse,
au sens exact que Descartes donne ce mot quand
il dclare que nulle conception n'est dite obscure
ou confuse, sinon parce qu'il y a en elle quelque
chose de contenu qui n'est pas connu , Et c'est
toujours comme enfant que nous prouvons la
souffrance.
Nous sommes destins mourir. Mais, remarque
Otto Rank, l'enfant ne possde aucune ide
abstraite de la mort , tre mort quivaut pour lui
tre absent , D'autre part, le sentiment de la
mort rpond au dsir de retourner la vie intrautrine , Mais l'adulte lui-mme ne sait qu'il doit
mourir que par sa conscience intellectuelle: sa
conscience affective l'ignore, et vit un perptuel
prsent. L'tude des nvroses permet de retrouv~r
le dsir de revenir en arrire, de rentrer dans le sem
maternel. Les rites de la spulture tmoignent que
ce dsir, vident l'origine, ne cesse de nous habiter.
Et la concidence de la vie et de la mort, accepte
par la conviction de l'enfant, si elle est rejete
comme impossible par la conscience intellectuelle
de l'adulte, rapparat dans les rves de ses nuits,
o reviennent les disparus.
Schopenhauer voit dans l'amour une ruse de la
nature pour conduire la procration. Mais l'ide
de procration est absente du dsir rotique humain.
Le but de l'amour est ignor de la conscience de
l'amour, quelque stade que celle-ci soit considre.
L encore, quelque chose est contenu qui n'est pas
connu . Celui qui aime en nous est l'enfant ignorant que nous sommes demeurs.
Le jeune enfant ne fait aucune diffrence entre
les objets inanims et les tres vivants et conscients.
Il croit que les choses le surveillent, sont bienfaisantes ou hostiles: objectif et subjectif sont mlangs au sein d'une sorte d'unit magique. Or, dans
Le Lac ou la Tristesse d'Olympia, les choses, identifies des personnes, sont considres comme des
tres qui nous regardent. La posie, prtant une
me aux objets inanims (objets inanims, avez-vous
donc une me ?), rejoint donc la confusion de la
conscience premire, laquelle elle aspire. Et c'est
parce qu'il y eut d'abord, avant toute reprsentation
forme, pure prsence du monde, que la posie est
affirmation de prsences que nulle perception objective n'atteint. Le pote sent son monde comme rel.
Le rveur ne croit pas autrement au sien, et, nous
l'avons rappel, certains primitifs, bien que parvenus
la conscience de l'objet, puisqu'ils chassent et
fabriquent des outils, tiennent ce qui se passe en
leurs rves pour aussi vrai que ce qui leur advient
pendant le jour. Il y a donc, aprs la sparation
qui constitue l'objectivit, maintien de la confusion
premire ou retour cette confusion, dont le rve,
la folie et la posie retrouvent la richesse et
l'obscurit.
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VII. - Mais la confusion de la conscience affective ~e se situe pas toujours ce niveau. Nous
voudnons donc la suivre depuis ses manifestations
les plus errones jusqu' ses activits les plus hautes
En p~rlant du r~e, nous avons vu qu'il interprt~
parfois les sensations donnes, mais interprte en
confondant. Maury confond le morceau de bois qui
tombe sur sa nuque et le couperet de la guillotine
B:rgson les aboiements d'un chien et les cris d~
a la porte! . Brunet cite d'innombrables exemples
de telles. confusions: Un dormeur, dont le bras
~t .la mam repos~nt sur le bois du lit, rve qu'il est
a la chasse et tient la main son fusil , le bruit
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tres et l'union, en chacun de nous, de dsirs apparemment sans rapport. Et telle est aussi la source
de la rptition d'un mme comportement nvrotique, auquel le sujet ne peut se soustraire s'il veut
chapper l'angoisse, telle est l'origine du malaise
qui s'empare de lui s'il y manque, des vaines poursuites d'objets imaginaires en dpit du rel, de la
recherche amoureuse de femmes jadis entrevues et,
en un mot, de la rupture avec le monde prsent de
l'objectivit.
Sans doute les interprtations psychanalytiques
sont-elles contestables: relevant des sciences de
l'homme, elles ne sauraient tre, les yeux ferms,
transposes en philosophie. Mais, dans l'exemple de
l'homme aux loups, je n'ai retenu que des faits
illustrant, de manire particulirement clairante, des
vrits auparavant aperues. Et je pense que les
enseignements que l'on peut recevoir de Freud se
tirent moins de ce qu'il apporte de nouveau que de
ce qu'il retrouve et prcise, moins de ses thories
que de ses interprtations de cas individuels selon
un sens clinique peu commun. Quand elle met en
lumire les souvenirs qui conditionnent nos craintes,
nos dsirs, la psychanalyse est fidle ce que, bien
avant elle, les philosophes avaient dcouvert.
Il est ais de penser , remarque Descartes,
que les tranges aversions de quelques-uns, qui les
empchent de souffrir l'odeur des roses ou la prsence d'un chat... ne viennent que de ce qu'au commencement de leur vie ils ont t fort offenss par
quelques pareils objets, ou bien qu'ils ont compati
au sentiment de leur mre qui en a t offense tant
grosse . crivant Chanut que, lorsqu'on a t mu
par un objet, on l'est en la mme faon par un
autre objet qui ressemble en quelque chose au prcdent , il ajoute: par exemple, lorsque j'tais
enfant, j'aimais une fille de mon ge qui tait un peu
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LA CONSCIENCE AFFECTIVE
mtamorphose mystique
De tous mes sens fondus en un.
Rimbaud a voulu parvenir une synesthsie dans
laquelle seraient vaincues les sparations des diffrentes qualits sensibles , Guguen dfinit l'image
comme une forme magique du principe d'identit .
Le symbole , ajoute Brun, apparat comme un
pont jet par-dessus la sparation spatiale, voire
temporelle... il est ce qui permet de redcouvrir une
unit perdue , Et, que l'unit soit perdue ou
faire... le symbole travaille la substitution d'une
unit d'tre la multiplicit des tres... A proprement
parler, il n'y a pas de symbolisme originaire, mais
une qute de l'originaire par le symbole .
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CHAPITRE IX
LA CONSCIENCE AFFECTIVE
COMME SAVOIR
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LE SAVOIR AFFECTIF
sciences prisonniers de leur discipline, d'pistmologues prtendant que c'est seulement en science
qu'on peut parler de vrit. Elle s'est impose tous.
Nul n'ose plus s'opposer aux savants co~me, du
reste tort, on le fit jadis au nom de l'Ecriture.
Chacun considre que si la ralit n'est pas encore
entirement connue, du moins toute connaissance du
monde ou de l'homme qui, l'avenir, pourra tre
acquise, sera de type scientifique.
Mais le problme ne saurait tre ainsi rsolu.
La conscience affective se prsentant comme ngation
des leons de la conscience intellectuelle, la juger
du point de vue de cette dernire sera toujours lui
donner tort. Et nous accorderons volontiers qu'elle
a toujours tort dans le domaine de la dtermination
de l'objet. Il n'en rsulte pas qu'elle soit partout
rejeter. Nous avons dcouvert en elle une sorte
de savoir, savoir immdiat de nous-mmes et de
notre situation concrte, savoir obscur du mystre
par lequel nous sommes un moi, savoir confus de
nos succs, de nos checs, savoir vident de nos
plaisirs et de nos souffrances. Faut-il rejeter tout
cela, s'en remettre la seule intelligence pour dterminer ce qu'est notre contact avec le rel et ses
vicissitudes? Doit-on s'adresser la science pour
dcouvrir le sens de nos douleurs et de nos larmes ?
Nous savons bien que, sur de tels problmes, intelligence et science ne nous apprendront rien, et que
nous devrons nous contenter de dire, avec Rilke:
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LA CONSCIENCE AFFECTIVE
Sans doute ne saurait-on ramener religion, esthtitique, morale l'affectivit. La pit s'adresse Dieu,
l'art suppose l'imagination, et nous pensons, avec
Kant, que la moralit prend source en la raison.
Mais c'est au sein' de la conscience affective que
s'prouvent la foi en Dieu, l'motion qui peroit la
beaut comme rvlatrice, les sentiments d'obligation
et de respect par lesquels la loi morale se fait reconnatre. Sans cette conscience, les notions de beau,
de laid, de bien, de mal perdraient leur signification.
Ainsi la douleur est toujours ressentie comme devant
tre carte, et cela avant mme que ses causes ne
soient connues. Elle se rprouve elle-mme, est
condamne sans raison, mais plus certainement que
par raison. Elle est le sentiment immdiat du mal,
et toutes les considrations qui prtendent la justifier
ne changent rien cela. Il n'en faudrait pas dduire
qu'elle soit jugement de valeur: tout jugement est
intellectuel. Mais elle est ce sans quoi s'vanouiraient
nos jugements de valeur. Kant fonde la morale sur
la raison et son exigence d'universalit. Sa doctrine
suppose pourtant, en arrire-fond, la conscience affective. En ses premiers crits, il voyait dans le sentiment la source de la moralit. S'il a plus tard
renonc cette conception, ses discours ne gardent
sens que relativement des tres susceptibles de
joies et de peines. L' autre , dont nous devons
respecter les droits, que nous devons reconnatre
comme fin, s'il est sujet de la raison, n'est vritablement un autre que parce qu'il peut tre heureux
ou souffrir. Nous n'avons aucune obligation envers
les choses insensibles. Il n'est de devoir qu'envers ce
qui possde une affectivit.
Mais constater que la rduction de toute vrit
la science conduit l'amoralisme et au dsespoir
ne suffit pas tablir le caractre illgitime de cette
rduction. Il pourrait aprs tout se faire que toute
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boles , crit Doering, sont des figures du supratemporel utilisant les formes en lesquelles se manifeste le temporel . En sorte que parvient tre
mis au jour ce qui tait obscurment pressenti. Il
demeure que nous ne saurions pntrer l'impntrable, voir l'invisible ou vivre le supratemporel.
C'est assurment une vision non scientifique
du monde qui permet Baudelaire d'crire:
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Le doute n'est pas intrieur la conscience affective: la preuve en est fournie par le rve o, les
objets du jour ayant disparu, la confiance accorde
au contenu rv devient entire. Mais le pote, s'il
emprunte souvent au rve, et mme la folie, ne
s'y livre pas tout entier. C'est parce qu'ils demeurent
veills que les potes ne peuvent croire tout fait
leurs pomes. C'est parce qu'ils restent dans le
monde que les croyants ne peuvent tout fait vivre
leur foi. Car l'objet, bien que n'tant pas l'tre, est
le signe que la richesse de l'tre n'est pas puise
par l'exprience affective: cette richesse dpasse le
moi. Nous croyons ncessaire de situer la science.
Nous n'avons jamais prtendu qu'elle pt tre
nglige. Elle est une voie irremplaable vers le savoir.
Nous croyons seulement qu'elle n'est pas la seule. Et
nous verrons que, par une sorte de revanche, le maintien, ct d'elle, de la conscience affective, l'empchera de constituer son monde comme totalit.
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CHAPITRE X
CONSCIENCE AFFECTIVE
ET CRITIQUE PHILOSOPHIQUE
1. - C'est parce que l'objet est toujours susceptible d'tre mis en doute que sont possibles refus
affectif et critique philosophique. Si l'objet tait la
mesure de l'tre, la philosophie se rduirait la
science. Mais nul vritable philosophe n'a consenti
cette rduction. Platon rend un singulier hommage
l'affectivit en dclarant que l'amour est philosophe:
amour et philosophie semblent alors avoir, sinon
mme fin, du moins mme ressort; ils sont mus par
semblable exigence. Chez Berkeley, chez Hume, ce
n'est pas au nom de raisonnements, mais par l'appel
l'vidence intrieure que la science est critique.
Et il faut distinguer de la raison scientifique, insparable de l'utilisation de l'objet, une raison mtaphysique, qui s'identifie l'amour de l'tre, et permet
de s'interroger sur la valeur et la porte du savoir.
Loin de ramener le domaine de l'tre celui de
la connaissance objective, comme on l'a parfois
prtendu, Kant se propose de dterminer les limites
Ide la science, de la situer dans le plan des phno-
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LA CONSCIENCE AFFECTIVE
AFFECTIVIT ET CRITIQUE
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tique, la dcouverte que la science n'est pas ontologie, ne sont pas des refus, mais des mises en place:
la philosophie kantienne, soucieuse de fonder la
science, tout en la situant en son plan, suffirait
l'tablir. Aussi n'avons-nous jamais song confondre
conscience affective et philosophie. Dans l'ouvrage
o nous avons tent de dcouvrir, la racine de
toute philosophie, une nostalgie de l'tre , il nous
a paru essentiel de maintenir la distinction de la
mtaphysique et de l'affectivit. La conscience affective veut revenir en de de la sparation. La
conscience philosophique pense la sparation, la
dcouvre la racine de la science. La conscience
affective accepte le sensible. La critique du sensible
a toujours t l'une des tches de la philosophie.
La conscience affective ne contient aucun projet.
Toute uvre philosophique rpond un projet parfaitement dfini: Spinoza veut proposer une nouvelle
ide de Dieu, Kant dcouvrir les conditions du savoir
et de la moralit. La conscience affective ne se soucie
pas de comprendre. Comprendre est la fin essentielle
de la philosophie. La conscience affective nous
conduit au rve, peut nous mener la folie. La
philosophie est lucidit et sagesse.
II. - Il demeure que l'on pourrait dcouvrir
bon droit la source de la mditation philosophique
dans le contact que notre esprit prend avec l'obscurit affective au sein de laquelle l'tre se rvle
d'abord nous, ou dans l'angoisse que nous prouvons devant la mort. C'est bien parce que la
conscience affective se maintient, avec ses craintes,
ses vidences, ses exigences propres, ct de la
conscience intellectuelle, que la philosophie peut ne
pas succomber la fascination qu'exerce sur elle
la connaissance scientifique, laquelle se voudrait
totalit. Il s'agit, une fois encore, de ne rien laisser
perdre de ce qui est humain. Si Kant veut faire de
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CHAPITRE XI
CONSCIENCE AFFECTIVE
ET CONSCIENCE ONTOLOGIQUE
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AFFECTIVIT ET ONTOLOGIE
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d'un post-kantisme dont le principal souci fut d'liminer la chose en soi conue comme ralit anttrieure et extrieure la pense. Selon Hermann
Cohen, le problme de l'tre serait, chez Kant, ramen
celui de la connaissance. Source de presque toutes
les philosophies du 19" et du 20' sicle, le kantisme
marquerait l'avnement d'une vision nouvelle, rendant
vaine ou prime la mtaphysique telle que le
17 sicle l'avait conue. Alexis Philonenko partage
cette opinion: pour lui, la philosophie transcendantale met fin toute ontologie au sens classique du
terme, l'ontologie s'identifie dsormais avec l'idalisme transcendantal.
Nous sommes, pour notre part, d'un avis
contraire, et nous pensons que la critique kantienne
se creuse et se construit au sein de la conviction
pralable, et qui demeurera toujours, selon laquelle
il existe un rel en soi, extrieur l'esprit, et demeurant la cause du donn. Mais il ne s'agit pas ici
d'entreprendre une discussion sur le sens que Kant
donnait sa doctrine. Il n'est question que de ce
qu'est devenue, aprs lui, la philosophie transcendantale. Celle-ci, quand elle parle de l'tre, ne se
rfre plus l'vidence qu'invoquaient Malebranche
ou Descartes. L'tre y semble dpendre du jugement.
Pour les post-kantiens, l'tre est position, pour
Descartes il est substance. Les post-kantiens distinguent l'objet et le sujet transcendantal, qui le constitue comme vrai. Descartes distingue les choses et
le Dieu qui les cre. Et il parle diffremment de ce
que nous avons nomm les ides prsences, ides
de Dieu et de l'me, dont traite la mtaphysique,
et qui ne peuvent tre mises en doute, prcisment
parce qu'elles ne sont pas poses par nous, et les
ides scientifiques, qui, elles, sont forges, et donc
sujettes au doute.
Le mot tre a-t-il donc deux sens? On formule
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AFFECTIVIT ET ONTOLOGIE
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le dveloppement de la pense post-kantienne a concid avec ce que l'on appelle (par une expression
clbre, mais rationnellement absurde) la mort de
Dieu , Pendant que, sur la place publique, les affirmations scientifiques s'opposaient celles de la
religion, les philosophes, en un domaine moins accessible, mais demeurant sous l'empire de l'antithisme
s'appliquaient donner de l'tre des dfinitions
incompatibles avec l'affirmation de Dieu. L'ide de
constitution remplaait celle de cration, l'ide de
condition celle de causalit. Et il est clair que la
conception transcendantale que Cohen a de l'tre
ne saurait conduire qu' l'athisme: dire que l'tre
est intrieur notre connaissance, confondre l'tre
avec sa position revient bien nier Dieu. On accordera
que c'est abusivement que Descartes et Malebranche
ont assimil l'vidence de l'tre et la conviction qu'ils
avaient de la vrit de leur foi. Du moins cette assimilation n'tait-elle pas impossible, car le Dieu des chrtiens peut tre pens comme substance (nous ne disons
pas comme objet), et la Substance peut tre Dieu.
Mais comment l'objet, et mme le il y a seraient-ils
Dieu? La formulation cartsienne du problme permet
la foi. La formulation post-kantienne, mme si elle la
prserve en thorie, l'interdit en fait.
Mais la religion n'est pas seule en cause. L'tre
qui s'impose l'amour, la posie, au rve est bien
celui que rencontre Descartes, non celui que posent
les post-kantiens. Il ne saurait rsulter d'un concept
ou d'un jugement, puisque la conscience affective ne
contient aucun concept et ne porte aucun jugement.
Il n'est pas non plus ce il y a, pour Heidegger fondement ou source de toute conscience, mais selon nous
dj relatif la conscience intellectuelle. Il est une
substance, et c'est en son nom que la conscience
affective refuse le monde objectif, et le il y a lui-mme.
Descartes, parvenant la certitude, ne pose pas l'objet
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que l'on ne saurait atteindre directement, mais seulement partir des ides que nous en avons. C'est
donc bien par croyance que Descartes passe aux
choses, sans se soucier de la classique objection
selon laquelle tout au-del de la pense est, selon
la rigueur, impensable. Car la croyance implique, non
certes la connaissance, mais la pense de ce qui est
en dehors de la pense.
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CHAPITRE XII
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chacun se demande: qui me fier? A l'glise, rpondait le mdival. A la science, dit l'homme d'aujourd'hui. Seule diffre l'autorit laquelle l'un et l'autre
accordent leur confiance.
Pourtant, c'est parler contre l'usage qu'appeler
foi l'adhsion la science. Si elle suppose la confiance en l'exprience et la raison, la science demeure
savoir objectif, vrifiable. Or, savoir objectivement
n'est pas ce qu'habituellement on nomme croire. En
ralit, le ressort de ce que chacun dsigne par le
mot: foi est bien chercher dans l'affectivit qui
refuse de borner la confiance primitive la reconnaissance de l'objet, et, du reste, doit en rserver
une part pour les rapports entre les hommes. Ainsi,
aprs la sparation, ce qui, de notre foi premire,
demeure insatisfait, se rfugie dans la conscience
affective. De ce fait, la foi prend des caractres
nouveaux. Elle demeure confiance, et, particulirement, confiance en l'autre, mais confiance sans assurance. Adhrer un contenu sans avoir l'assurance
qu'il est vrai est bien ce que, dans l'usage gnral,
on nomme croire. Faire confiance l'autre est ce
qu'on appelle avoir foi en lui.
Devenue affective, la foi n'est nullement prive
de sa valeur ontologique. Mais elle participe cette
obscurit, cette confusion essentielle au sein de
laquelle les sentiments ne peuvent plus tre distingus que par abstraction. Mieux encore, toute
croyance intrieure l'affectivit comporte quelque
contradiction. Le religieux peut, simultanment,
douter et croire. L'anxieux, que tourmente le retard
de celle qu'il attend, croit en mme temps, et malgr
la logique, qu'elle va rentrer et que, victime d'un
accident, elle ne reviendra pas. Si l'une ou l'autre
de ces opinions demeurait seule en lui, il retrouverait le calme ou courrait au commissariat. Mais,
maintenant les deux, il ne peut parvenir dcouvrir
ce que vraiment il croit.
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si existe ou non Celui que l'on prie. Refuser d'entreprendre une telle analyse est renoncer savoir si
je demeure seul devant le monde matriel ou si je
m'adresse un tre susceptible de m'entendre. De
cet tre, Pascal lui-mme ne cesse de chercher les
signes , pour convaincre sans doute, peut-tre
aussi pour se convaincre. Faut-il aller jusqu' prtendre que n'tre pas assur de l'existence de l'tre
aim est seulement ne pas aimer assez? Nous ne
rejetons pas la possibilit de cette thse. Du moins
faut-il en apercevoir les consquences. Elle impliquerait que l'vidence affective soit condition suffisante de vrit. Ce serait justifier la folie.
La foi primitive de l'enfant tait peut-tre folie.
Du moins se suffisait-elle. Elle ne supposait ni esprance, ni charit. Elle n'impliquait aucun don de soi.
Elle tait confiance, goste et pure, en la mre, en
son secours, en son sourire. Elle portait sur un
monde prsent et vcu. Le visage maternel apparaissait au-dessus du berceau, et, s'il s'loignait
parfois, il revenait au premier appel, au premier cri.
Mais ds que la foi s'adresse ce qui ne peut tre
offert notre vision, elle se drobe toute investigation.
Saint Paul dclare que la foi est sentie dans le
cur et professe par la bouche. Or, ce qui est senti
dans le cur est indicible. Professer la foi n'est pas
dire sa foi, mais affirmer que l'on a la foi, seule
faon d'en tmoigner. En ralit, nul ne saurait
dfinir la foi. Si l'on se rfre des critres intellectuels, confesser sa foi ne va jamais sans quelque
mauvaise foi. C'est dcider de sortir de cette inquitude o Malebranche, aprs saint Augustin, voyait la
consquence de l'lan que nous imprime Dieu, et qui,
ds que les hommes cessent d'affirmer leur foi, les
reprend tout entiers. Jean Deprun a magistralement
tudi les formes qu'a revtues l'inquitude au
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ISe sicle, au moment o s'imposait le savoir scientifique, La foi religieuse est l'espoir de voir un jour
l'inquitude finir, et la confiance en la ralisation
de cet espoir. Mais on peut se demander si, aux
yeux des chrtiens, la fin de l'inquitude sera la fin de
la foi. Non, si l'on tient la foi pour insparable de la
charit. Oui, si l'on considre son incertitude. En ce
sens, saint Paul annonce la disparition des prophties
car, dit-il, lorsque viendra ce qui est parfait, ce qui
est imparfait disparatra Prsentement , ajoute-t-il,
nous voyons comme en un miroir, d'une manire
confuse, mais alors nous verrons face face... je
connatrai comme je suis connu , Ces paroles
expriment la foi, mais aussi sa fin. Elles disent la
foi, car avoir la foi est bien croire que je suis
connu de Dieu. Mais si un jour je connais Dieu,
la foi deviendra inutile. Malebranche le rpte sans
cesse: La foi passera, mais l'intelligence subsistera
ternellement , Il appelle alors intelligence la vision
de l'tre, actuellement inaccessible. L'intelligence
dont parle Malebranche n'a pas commenc. En ce
monde, la connaissance de Dieu est refuse. On ne
peut croire atteindre Dieu que par sentiment.
VI. - La prsence d'un contenu intellectuel au
sein d'une foi affective pose bien des problmes.
Si croire est toujours adhrer une nonciation
positive, on ne peut lgitimer philosophiquement
une religion quelconque. Nous avons affirm que le
savoir affectif, tant d'un autre ordre, ne pouvait
tre rfut par la conscience intellectuelle. Mais c'est
maintenant un contenu intellectuellement dfinissable
que nous propose la religion.
Et, tout d'abord, la foi implique qu'il y ait un
Dieu. La philosophie posait la question: derrire
l'objet, y a-t-il quelque chose? Et elle rpondait:
il y a la substance, la chose en soi. La religion ne
se contente pas d'affirmer qu'il y .a quelque chose.
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Ponce Pilate. On ne saurait prtendre que cette proposition soit relative une ralit transcendante.
Est-il ds lors possible d'chapper aux querelles
qui, depuis quatre sicles, ont oppos la religion
aux sciences physiques, biologiques et historiques?
Depuis le 17 sicle en effet, le conflit entre les vrits
de la science et le contenu de la foi s'est souvent
manifest: ainsi, lors de l'affaire Galile, au sujet
de la position de la Terre dans l'Univers; ainsi,
aprs Lamarck et Darwin, sur la question de savoir
si l'homme avait t directement cr par Dieu ou
rsultait de l'volution des espces vivantes; ainsi,
de nos jours, en ce qui concerne la critique historique des textes sacrs. Mme en laissant de ct
ce dernier point, sur lequel nulle certitude scientifique ne semble avoir t obtenue, et en rappelant
le caractre hypothtique des thories volutionnistes,
il faut reconnatre, malgr l'opinion de ceux qui
prtendent trouver dans la science une confirmation
de leur foi, que les affirmations scientifiques, tant en
ce qui concerne les dimensions de l'Univers qu'en ce
qui touche l'origine de l'homme, s'opposent la
vision religieuse d'un monde fait pour l'homme, subordonn l'homme, homme apparaissant comme une
crature privilgie, objet d'une particulire dilection divine.
Nul, en tout cas, ne saurait nier que nombreux
sont les penseurs auxquels la science a fait perdre la
foi. Sans parler des matrialistes purs, des athes
affirms, ceux-mmes chez qui subsiste quelque ide
du divin ont abouti une religiosit cosmique excluant
tout Dieu vritablement attentif chacun, tout Dieu
que l'on pourrait prier l'occasion d'un danger qui
nous menace, d'une dtresse qui nous est propre.
Ainsi Renan, et plus rcemment Einstein, gardent le
sens du religieux, maintiennent l'ide de Dieu. Mais
leur Dieu n'est pas celui de la Bible et de l'vangile,
il ne rcompense ni ne punit, n'aime pas, proprement parler, les hommes, et ne se soucie pas de les
sauver. D'autres savants, il est vrai, tel Pasteur, ont
adhr une religion traditionnelle. Mais ils ne
semblent pas avoir rationnellement concili leurs
deux attitudes: ils se bornent les juxtaposer.
VII. - On ne saurait rappeler toutes les positions
prises par les philosophes devant ce problme. Elles
consistent rejeter la foi, l'englober, la passer
sous silence, ou la situer en lui donnant place
ct du savoir. Mais, nous le verrons en opposant
philosophes chrtiens et chrtiens philosophes, aucune
de ces attitudes ne parat pleinement satisfaisante
qui voudrait pleinement fonder et justifier sa foi.
Les philosophes qui rejettent la foi y voient le
fruit de nos dsirs, de nos intrts, de nos craintes:
ils l'expliquent par des causes naturelles. Ainsi procdent Feuerbach, Marx ou Freud. Mais on doit
reconnatre l'arbitraire de telles explications : elles
supposent un cercle logique. Elles admettent ds le
dpart ce qui est prcisment en question, savoir
que toute affirmation du surnaturel est illusoire.
Il ne reste donc plus qu' rendre compte par la
science de cette illusion humaine, trop humaine .
Or, on peut aussi bien partir du postulat contraire,
estimer que nos sentiments prennent leur source
en Dieu, et que notre condition ne peut tre comprise
qu' partir du rcit de la Gense. C'est ce que fait
Malebranche. On ne voit gure le moyen de dmontrer
qu'il a tort. A ceux qui expliquent la religion par
l'homme, on peut toujours rpondre que l'homme
ne s'explique que par la religion.
Hegel prtend englober en son systme la foi
chrtienne et son contenu. Il refuse le moralisme
de Kant ou de Fichte, estime que la religion qu'il
nomme manifeste, ou rvle, contient la vrit absolue. Mais la philosophie doit la penser, en dgager
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IX. - Nous avons toujours pens que la philosophie cartsiano-kantienne pouvait seule permettre
de concilier, en les distinguant, la science et la foi.
On doit cependant avouer que la plupart des thologiens ont mconnu ses enseignements, et souvent,
hlas, pour succomber aux prestiges de la science.
D'o ces chrtiens pseudo-savants, si nombreux
aujourd'hui, fascins par la physique et par l'histoire:
leurs prtendues synthses ne sont que confusion,
leur dmarche aboutit toujours rduire l'activit
religieuse une pratique dont la fin se situe tout
entire en ce monde.
Il est pourtant permis de douter que Descartes
et Kant (ce dernier surtout, et principalement en
ses crits postrieurs 1791) aient pleinement rpondu
aux exigences de la foi. Les premiers chrtiens traitaient de folie la sagesse des philosophes. Les philosophes pourraient voir un signe de folie dans l'emploi
qu'en son Mmorial Pascal fait du mot: certitude.
Ici, le conflit ne saurait tre vit. Car la religion
ne se contente plus d'inciter la philosophie reconnatre la possibilit de croire un autre monde
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Descartes, ayant tabli que l'tre infini est incomprhensible, conclut que les affirmations religieuses,
elles-mmes incomprhensibles, ne doivent pas pour
cela tre ncessairement rejetes: elles peuvent, de
la faon la plus lgitime, demeurer objets de foi.
Au contraire, pour les chrtiens philosophes, la foi
est premire, elle n'a pas besoin, pour s'affirmer, de
l'autorisation de la philosophie; elle ne veut pas se
voir rduite au sentiment de libert prouv par un
promeneur auquel on aurait d'abord ouvert un
chemin.
Et la foi du chrtien philosophe ne saurait se
rsoudre tre assimile toute autre croyance.
Il faut en convenir, les analyses que prsentent
Descartes et Kant pour laisser place la foi
pourraient servir de rempart aussi bien aux
croyances des paens qu' celle des chrtiens. Or,
ce qui importe aux chrtiens philosophes n'est pas
la justification de la possibilit de toute foi, de la
foi considre en gnral. C'est leur foi, lem foi
seule, dont ils proclament qu'elle est directement
issue de Dieu, lequel s'est rvl et manifest. Une
telle foi ne saurait attendre de la raison la reconnaissance de ses droits. Ne trouvant sa source que
dans la grce, elle n'a besoin de nul rempart, hors
Dieu lui-mme.
Ainsi Jean-Luc Marion, en son ouvrage L'idole
et la distance, soucieux de distinguer Dieu des idoles
en lesquelles nous croyons l'apercevoir, et du concept
mme qu'en propose la philosophie, au lieu de
s'appuyer sur les textes mtaphysiques qui soulignent
la transcendance et l'inaccessibilit de l'tre, substitue
l'ide d'absence, contenue dans la notion philosophique de prsence-absence, l'ide de distance ,
qu'il emprunte la thologie. Car, dit-il, c'est en
se retirant de toute idole que l'Absolu advient .
Et c'est bien la foi, et elle seule, qu'il invoque
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XI.
Le philosophe n'a pas admettre la foi
du religieux, non plus, du reste, que les affirmations
du pote. Il peut refuser ce qui se prsente comme
le don gratuit d'un amour dont il n'est pas assur.
Il lui est possible de ne pas suivre le prtre lorsque,
selon la formule usite jadis, il ose dire , en
s'adressant Dieu: notre Pre , Le Dieu de la
Bible demeure cach (absconditus), nul ne saurait
le voir en face, il refuse de dire son nom, rpondant
qui l'interroge: Je suis celui qui suis. L'tre
du philosophe est plus secret encore, puisqu'il ne
consent mme pas dire s'il est Dieu. Mes penses
ne sont pas vos penses , dclare le Dieu de l'criture. De l'tre dont il proclame l'vidence, le philosophe ne sait mme pas s'il a des penses. On ne
peut devenir chrtien qu'en franchissant les bornes
de la philosophie.
Quelle attitude peut donc prendre la philosophie
devant les chrtiens philosophes? Ils refusent sa
juridiction, se situent hors des limites de son enqute.
On ne peut voir dans leur position que l'intransigeante expression d'une conscience affective prtendant rgner seule. Or la conscience de l'homme ne
se rduit pas l'affectivit. C'est ct de la lumire
de la raison que Descartes reconnat celle de la grce.
C'est la grce de lumire, source de connaissance
intellectuelle, que Malebranche ajoute la grce de
sentiment, venant de Jsus-Christ. Le monde religieux
ne peut donc se suffire. Nous ne pouvons chapper
la sparation, mais seulement souhaiter la voir un
jour surmonte. Pascal lui-mme exprime sa foi sous
la forme d'un vu quand il crit, en parlant de Jsus:
Que je n'en sois jamais spar!
Parmi les interrogations auxquelles Kant ramne
la philosophie, la question de la foi laisse place
celle de la seule esprance. Car, se demande Kant:
Que puis-je savoir? Que dois-je faire? Que m'est-il
CONCLUSIONS
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COMPLMENTS
Dans les pages qui suivent, je reprends quelques
textes dj parus, mais difficiles trouver, ayant
trait la conscience affective.
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l'empche de se rejoindre lui-mme. La matire, impntrable, lui dfend d'pouser la forme qu'elle
revt. Aussi le dsir de pntrer en une chair, de
se fondre avec elle, peut-il amener rompre cette
chair, la dtruire, s'imposer brutalement au corps
que l'on dsire, le laisser chti et sanglant.
En outre, devant ce corps, l'homme s'tonne
de sa beaut, de la rencontre de ces lignes, on ne
sait d'o venues pour lui donner naissance. Et devant
ce hasard plus rel que la ncessit, devant le
mystre de cette forme qui, semblant faire sortir
l'tre du nant, le jette dans l'angoisse et la droute,
il sent se lever en lui le besoin de la briser, de
sparer les lignes dont l'inexplicable combinaison
est plus relle que les lments qu'elle emprunte
la matire, le besoin de faire cesser ce miracle
qu'il ne peut comprendre, ni treindre. Ainsi le dsir,
n de l'ternit et pour les choses ternelles, lorsqu'il est dtourn par nous de sa naturelle tendance,
et dirig vers les formes que revt la matire, ne
peut entraner que la ngation de cette matire, et
de la chair vers laquelle il tend.
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NOTE SUR LE DSIR
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1. - Si toute exprience est pour nous temporelle, si toute ralit change et devient, si nulle
ternit n'est jamais offerte, d'o nat ce refus du
temps qui engendre chez nous les passions?
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connaissances , dit Kant, commencent avec l'exprience . On comprend, ds lors, qu'elles s'en dtachent mal, et y adhrent toujours.
Or ceci parat applicable l'affectif. Sans doute
la psychologie courante tient-elle ici beaucoup plus
fermement la thorie des instincts. La psychanalyse a adopt ce point de vue, et explique le
psychisme par le heurt d'instincts inns et de la
censure sociale. La notion d'instinct affectif semble
cependant peu claire. Peut-on parler d'instinct constitu autrement qu'en langage de reprsentation,
peut-on concevoir l'instinct sans faire intervenir des
reprsentations (ainsi l'instinct sexuel sans la reprsentation de l'acte o il tend, l'instinct de domination sans la reprsentation du matre, du serviteur
et de leurs rapports)? Si donc on accorde que la
connaissance humaine n'a pas de contenu inn,
l'instinct affectif doit se rduire une tendance
spare de son but. Les tendances humaines, semblables en cela aux principes rationnels, ne sont que
des virtualits, des formes spares de toute matire.
Comment comprendre alors les grands modes
de comportement, fixes et stables, qui constituent
notre caractre et dominent notre vie? Nous croyons
qu'ils rsultent de notre histoire. Comme les connaissances humaines, l'affectivit de l'homme a. ses
racines dans la mmoire. Elle est rgie par des gnralits affectives tires de l'exprience, et donc se
dgageant malaisment de leur source, qui est dans
le pass. Si nous ne sommes que par notre pass,
comment s'tonner du poids qu'il fait peser sur
nous? Les motions premires qui me furent donnes
ont fourni mon affectivit sa matire: elles seules
sont pensables, imaginables, concrtes: je serai donc
port les rechercher toujours. Toute affectivit
ramne vers l'enfance: Qui m'et dit Combray,
crit Proust dans Albertine disparue, quand j'atten9
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La passion provient, chez l'homme, de l'incapacit renoncer l'infini et l'ternel. Sans doute
beaucoup de philosophes ont-ils fait valoir la thse
contraire, voyant dans l'aspiration l'infini l'essence
mme de l'action humaine. Mais la dfinition des
passions o nous sommes parvenus semble conforme
l'opinion commune. On accorde gnralement qu'il
y a chez tout passionn quelque refus de la condition humaine et de sa limitation, quelque dsir de
s'assimiler l'infini, et de se croire Dieu. Toujours
l'ambitieux se perd par la dmesure, jamais le cupide
n'est satisfait de ce qu'il possde, et tous les succs
de Don Juan ne sauraient lui persuader qu'il est
enfin aim. L'acte par lequel on se dtourne de
l'infinit est difficile. Penser l'infini comme extrieur
soi, renoncer l'ternel, accepter notre caractre
fini et notre mort elle-mme sont cependant pour
l'homme les conditions premires de toute vritable
action.
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III.
Toute action se droule dans le temps.
Mais, considre en elle-mme, l'action ne suppose
pas la conscience du temps. Selon une analyse bien
connue, chaque phrase qu'il trace sur le papier,
l'crivain aurait encore en vue, sous le mode de la
rtention, la phrase prcdente. Cette analyse parat
dgager les conditions ncessaires de la mmoire,
plutt que dvoiler l'exprience effective de celui qui
crit. Ici la rflexion dcouvre dans le prrflexif ce
qu'il devrait contenir, non ce qu'il offre en effet.
De mme, la pense qui prcde une action fait
intervenir l'ide abstraite du temps o prendront
place les moyens successifs qui seront mis en uvre.
Mais l'action vcue s'effectue en une sorte de perptuel prsent.
En revanche, l'exprience du temps est donne
dans l'attente. Mais c'est qu'ici je ne fais rien et
laisse, si je puis ainsi dire, l'avenir venir. Remplir
le temps de l'attente, en travaillant ou en s'intressant
autre chose, serait, prcisment, cesser d'attendre.
Attendre, c'est sentir qu'entre le moment prsent et
l'vnement attendu, il n'y a rien, il ne peut rien
y avoir, que du temps. Tout ce qui peut survenir
d'autre ne nous importe pas, ne peut constituer pour
nous une vritable prsence. La seule chose qui,
pour nous, peut devenir prsence, c'est la venue que
nous attendons, venue de l'tre dont chaque instant
qui passe nous fait, au contraire et comme nouveau, prouver l'absence. Voici le rgne de l'image,
et mon espoir, qui tente de faire de l'image une
ralit, retombe sans cesse, du, et m'abandonne
la conscience douloureuse, et toujours retrouve, de
la sparation. J'exprimente donc le temps et, une
fois encore, je dcouvre qu'il est li pour moi
la tristesse et la passivit. Toute prsence le fait
oublier. Toute sparation le rvle. Comment croire,
ds lors, que je sois temps?
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IV. - A-t-on assez remarqu que le mot impatience, qui devrait signifier, de faon gnrale, notre
refus de subir un mal quelconque, ne dsigne gure,
dans le langage courant, que notre refus de subir ce
mal particulier qu'est l'attente? Ce que ne supporte
pas l'impatience, c'est que dure le temps qui nous
spare de ce que nous dsirons. Car le dsir, qui est
nous-mme, ignore le temps et voudrait tre satisfait
tout de suite. Il ne contient aucune patience, aucun
sentiment de la ncessit d'attendre son objet durant
le temps qu'il faudra. Il se veut, ds l'instant, uni
lui. La ncessit d'attendre, c'est l'exprience du
monde, l'exprience de ce qui n'est pas nous, qui
nous l'enseigne. Elle s'oppose notre vu le plus
personnel.
V. - Le caractre douloureux des expenences
temporelles n'empche pas les philosophes contemporains de dclarer que l'tre de l'homme est temps.
Bien au contraire, ils invoquent, pour l'tablir,
l'angoisse et le souci. Rien n'claire mieux la mthode
de leur analyse. Elle se veut transcendantale et
mprise les vidences de la conscience. Tout critre
tir de la diffrence entre ce qui est senti comme
voulu et ce qui est senti comme subi lui parat sans
valeur et sans importance. Il faut ajouter que la
psychanalyse, nous habituant admettre que les
tats les plus dsagrables peuvent tre l'expression
de nos dsirs les plus profonds, a contribu priver
notre conscience spontane de toute norme permettant de distinguer ce qui vient du dehors et ce qui
mane de nous. Ainsi l'homme moderne nglige son
exigence d'ternit, et reconnat son essence propre
dans le temps qui le tue, et le spare de lui-mme.
C'est peut-tre prendre un peu vite, contre son
affectivit, le parti de ce qu'il croit tre tabli par
raison.
On a rarement essay de dcrire ou, plus exactement, de laisser s'exprimer le trouble trange que
nous prouvons devant la mort d'autrui, en prsence
de ce corps inanim qui conserve pourtant la forme
de la vie, de ces yeux, faits pour voir, qui ne peuvent
plus voir, de ces mains, faites pour prendre, qui
ne peuvent plus saisir ou toucher. Et peut-tre les
deux solutions opposes de l'embaumement gyptien,
qui affirmait la prennit de la forme, et de l'incinration romaine, qui la supprimait brutalement,
avaient-elles pour fin de faire cesser le scandale de
cette hsitation, de fuir l'insupportable gne d'un
sentiment intolrable.
Ce sont, au contraire, nos sentiments nafs et
premiers devant la mort que Gina Labin-Bnichou
s'efforce de suivre sans les trahir, en demeurant
fidle une pense purement affective, la fois
infantile et sauvage, enchante et coupable, pense
qui refuse l'analyse intellectuelle, la consolation religieuse, l'interprtation philosophique, et qui s'exprime
au niveau d'une sorte de songe vcu. Ce qui commande
cette pense, c'est le puissant et vain dsir de
vaincre la mort, de ne pas laisser mourir ,
De l est n ce livre, d'un style exceptionnel,
qui n'est ni posie ni discours rationnel, et dont
je pense que l'on ne peut trouver d'quivalent que
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LA CONSCIENCE AFFECTIVE
A PROPOS DE ROUSSEAU
C'est en un sens force d'tudier l'homme
dit justement Rousseau, que nous nous sommes
mis hors d'tat de le connatre . A notre poque,
o rgnent les sciences humaines, cette remarque
parat plus pertinente encore.
Comprendre rationnellement l'homme, connatre
l'homme sont choses diffrentes. En lisant Les rveries
du promeneur solitaire, on ne rsiste pas l'envie
d'expliquer Rousseau, son dlire, ses contradictions,
sa volont de rompre avec la socit et son dsir
d'y retrouver place. Psychologues et psychanalystes
ont ici fort dire.
Mais lorsque Rousseau crit: Le flux et le reflux
de cette eau... suffisaient pour me faire sentir avec
plaisir mon existence sans prendre la peine de
penser , et ajoute qu'en un tel sentiment on ne jouit
de rien d'extrieur soi, de rien sinon de soimme , il renvoie une exprience qui lui est propre,
et par laquelle, sans s'expliquer ni se comprendre, il
se connat.
Remplaant l'affectivit par un discours sur
l'affectivit, les sciences de l'homme ignorent la vritable conscience de soi. Seule, cependant, cette
conscience est voie vers l'tre. L'amour, la souffrance,
la joie sont rvlations. Le prestige de l'objectivit
conduit ngliger leur savoir. La posie l'accueille.
La mtaphysique doit y demeurer attentive.
Le sentiment de l'existence tel que le dcrit
Rousseau est-il cependant celui qu'invoquent les philosophies d'aujourd'hui? Il n'en est rien.
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LA
CONSCIENL~
AFFECTIVE
RFRENCES ET ADDITIONS
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LA CONSCIENL'E AFFECTIVE
RFRENCES ET ADDITIONS
Le pont Mirabeau.
ARMOGATHB
276
277
LA CONSCIENCE AFFECTIVE
RFRENCES, ADDITIONS
immdiates de la conscience.
BERKELEY - II: Trois dialogues entre Hylas et Philonous.
LA BIBLE - III : Lvitique, XIX, 18 - V : Livre de Daniel,
II - VIII : Gense.
BIRAULT (Henri) - XI: Heidegger et l'exprience de la
pense, Gallimard, 1978. Pages cites: 12, 13 14 441
407, 19, 363, 364, 49, 238, 239, 241, 281, 289, 307' 310'
240,470.
'
,
BLEULER - V: Handbuch der Psychiatrie, Leipzig 1911'
odes.
tuels; Autrefois.
RFRENCES, ADDITIONS
278
279
LA CONSCmNCE AFFECTIVE
DESCARTES - r : Ppes, r, 45; Md. II, AT, IX, 22, AG, II, 420,
421; Notae
Programma, trad. fran, AG, III, 809,
Pas., art. 137 a 141. II : La recherche de la vrit par
la lumire naturelle, AG, II, Md. IV. III: Pas.
art. 82. IV: Md. II, Dis., IV, lettres Elisabeth
Entretien avec Burman. V: Md. r, II, III, L'homme:
A~, XI, 198, AG, r. 475, 476. VII: Md. Objections et
Reponses. VIII: Md., lettres Mersenne du 11 avril
et, du 27 mai 1630, L'homme, AT, XI, 198, AG, r, 476,
Rp, aux 2e Objec~ions, AT, IX, 115, AG, II, 572,
Pas., art. 1~6, lettre a Chanut du 6 juin 1647, Ppes, I,
art. 45-46. X: Pas., lettre Balzac du 15 avril 1631
lettre Mersenne du 25 novembre 1630 Le Monde'
AT, XI, 31, AG, 1,343, Dioptrique, r. AT VI 83 AG
6~3, lettre un inconnu, AT, IV, 690,' Pp~s, III,
L homr;ze, AT, XI, 119 et 202, AG, r, 379 et 479.
XI: DIS., IV, Md. II, III, VI, cit.: AT, IX, 63, AG,
II, 490, Ppes, I, art. 10, lettre Gibieuf du 19 janvier 1~2, lettres Mersenne ~e 1630, Pas., Ppes, l,
art. 51 a 54, lettres Balzac et a Elisabeth. XII : Dis.,
I, lettre Mersenne de fvrier 1634 lettre un
inconnu d'aot 1638, lettre Chanut du 6 juin 1647
Rp, aux 2e Objections, AG, II, 572 et sq,
'
DESNOS (Robert) - VI: A la mystrieuse in Corps et biens
Gallimard, 1930.
'
,
DoERING - IX: Christ liche Symbole Fribourg en Brisgau
1933.
'
,
DURANI? (Gil?ert) - V: Les structures anthropologiques de
l'imagination, P.U.F., 1960.
ln.
i
43:
280
LA CONSCIENCE AFFECTIVE
RFRENCES, ADDITIONS
281
mtaphssique et la religion. III: Rech., III, 2" partie, 7, Trait de l'amour de Dieu. IV: Rech., III,
2" partie, 7. VII: Entretiens... XII: Md. chrtiennes.
MALHERBE - VI: Pomes, II, Paraphrase du psaume 145.
MALLARM (Stphane) - VI: Apparition, Prose: Pour des
Esseintes, Pliade, pp. 30 et 56.
MARION (Jean-Luc) - XII: L'idole et la distance, Grasset,
1977, partie. pp. 28 et sq.
MARJASCH (Sonja) - V : Sur la psychologie du rve de
C. G. Jung, in RSH.
MAURIER (Georges DU) - V: Auteur du roman anglais Peter
Ibbetson, dont a t tir le film du mme nom. Ce
roman a t traduit par Queneau, Gallimard, 1946.
MAURY (Alfred) - V: Le sommeil et les rves, Didier.
MAYNIAL (Edouard) - VI: Anthologie des potes du
19' sicle, Hachette, p. 268.
MERLEAU-PONTY (Maurice) - Irrtr, : Phnomnologie de la
perception, Gallimard. V: Rsum des cours faits
au Collge de France, Gallimard, 1968, pp. 67 et sq,
VII: Phnomnologie ..., p. 475.
MINKOWSKI - V: Psychiatrie et mtaphysique, in Revue de
mtaphysique et de morale, 1947, pp. 333 et sq,
Cf. Le temps vcu, Coll. de l'Evolution psychiatrique,
d'Artrey.
MOLIRE - IV: Le misanthrope. VI: L'cole des femmes,
II, 2 et IV, 7.
MUSSET (Alfred DE) - VI : Chanson. XII : La confession d'un
enfant du sicle.
NELLI (Ren) - V et VI: Posie ouverte et posie ferme,
Les Cahiers du Sud, 1947, pp. 9, 15, 28, 37 39, 55.
NERVAL (Grard DE) - III: El Desdichado, in Les Chimres.
VI: Delfica, ibid. VII: id. VIII: Sylvie. IX: id.,
Aurelia, i- partie, V, Pliade, I, p. 372. Compl.
mmes textes.
NIELSEN (Herman) - IX : Le principe vital, traduit du
danois par l'auteur et J. Fiszer, Hachette, 1949.
NOUVEAU (Germain) - VI: Les mains.
PASCAL - III : Penses, 323 de Brunschvicg, 737 de TourneurAnzieu, 167 de Lafuma. V: Penses, 211 de B., 150 de
T.-A" 327 de L. XII: Mmorial du 23 novembre 1654,
Entretien avec M. de Saci.
PAUL (saint) - XII: ptre aux Romains, X, 9, Premire
pitre aux Corinthiens, XIII, 8 13. Le passage de
l'Eptre aux Romains est: Si tu professes par la
bouche que Jsus est Seigneur, et si tu crois dans
ton cur que Dieu l'a ressuscit des morts, tu seras
sauv.
282
RFRENCES, ADDITIONS
LA CONSCIENCE AFFECTIVE
blique.
PRADINES (Maurice) IV: Trait de psychologie gnrale,
P.U.F., 3 vol.
PROUST (Marcel) - III : La prisonnire, Pliade, III, pp. 100
et 386, Du ct de chez Swann, ibid, 1, p. 364. VII :
Le temps retrouv, Pliade, III, pp. 866 et sq.
VIII: id. et La fugitive, Pliade, III, pp. 501 et 553,
Du ct de chez Swann, dbut. X: La prisonnire,
Pliade, III, p. 385, A l'ombre des jeunes filles en
fleurs, ibid, 1., pp. 528, 529, 442, 717 et sq., Du ct
de chez Swann, ibi., 1, pp. 384, 299.
PRUDHOMME (Sully) - VI: Anselme, ta foi tremble...
RACINE - VI: Cantiques spirituels, Phdre, V, scne dernire et IV, 6, Mithridate, III, 1, Esther, I, 1, Alexandre le Grand, V, 1, Bajazet, II, 1, Hymnes traduites
du brviaire romain.
RANK (Otto) - VIiI: Le traumatisme de la naissance, trad.
S. Janklvitch, Payot, 1928, pp. 27, 30, 39, 41.
REvERDY (Pierre) - VI: Le gant de crin, Plon, 1926, p. 35,
Nord-Sud, lettre Jean Rousselot.
RILKE (R. M.) - VI: Vergers. IX: Sonnets Orphe, XIX.
RIMBAUD (Arthur) - VI Une saison en enfer, Dlires, 1 et
283
l'homme.
AVANT-PROPOS ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
CHAPITRE
CHAPITRE
CHAPITRE
CHAPITRE
CHAPITRE
CHAPITRE
CHAPITRE
1 : Connaissance et affectivit
17
27
37
51
65
85
Il : Le dialogue
III : L'amour et la raison
IV : L'motion et l'angoisse . . . . . . . . . . ..
V : Le rve et la folie
VI : La posie
VII : La conscience affective comme
ignorance et comme refus
CHAPITRE VIII : La conscience affective comme
confusion
CHAPITRE IX : La conscience affective comme
savoir......................................
CHAPITRE X : Conscience affective et critique philosophique
,
'"
CHAPITRE XI : Conscience affective et conscience
ontologique
CHAPITRE XII : La conscience affective et la foi.
193
211
Conclusions
Complments
237
239
241
249
267
271
273
275
121
139
163
181
A LA RECHERCHE DE LA VERITE
Robert BLANclffi
STRUCTURES INTELLECTUELLES
RAISON ET DISCOURS
it
Andr
BRIOOUX
Maurice de GANDILLAC
LA SAGESSE DE PLOTIN
it
Nicolas GRIMALDI
L'EXP:e.RIENCE DE LA PENS:e.E
dans la
PHILOSOPHIE DE DESCARTES
iC
Jean-Claude FRAISSE
L'UVRE DE SPINOZA
iC
Andr LALANDE
Alexis PHILONENKO
L'UVRE DE KANT
iC
Genevive RoDIS-LBwIS
L'UVRE DE DESCARTES
it
Pierre-Maxime SCHUHL
L'UVRE DE PLATON
IMPRIMERIE A. BONTEMPS
UMOGES (FRANCE)