mile Durkheim (1914)

Le dualisme de
la nature humaine et ses
conditions sociales.

Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron,

Professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec
et collaboratrice bnvole
Courriel: mailto:mabergeron@videotron.ca
Site web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin

Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"

dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 2

Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole,

professeure la retraie de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec
courriel: mailto:mabergeron@videotron.ca
site web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin

partir de :

mile Durkheim (1914)

Le dualisme de la nature humaine et ses
conditions sociales.

Une dition lectronique ralise partir de l'article dmile Durkheim Le

dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales Scientia, XV, 1914,
pp. 206-221.

Polices de caractres utilise :

Pour le texte: Times, 12 points.

Pour les citations : Times 10 points.
Pour les notes de bas de page : Times, 10 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes

Microsoft Word 2001 pour Macintosh.

Mise en page sur papier format

LETTRE (US letter), 8.5 x 11)

dition complte le 28 mai 2002 Chicoutimi, Qubec.

 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 3

Le dualisme
de la nature humaine
et ses conditions
sociales

Par mile Durkheim (1914)

Bien que la sociologie se dfinisse la science des socits, en ralit, elle

ne peut traiter des groupes humains, qui sont l'objet immdiat de sa recherche,
sans atteindre finalement l'individu, lment dernier dont ces groupes sont
composs. Car la socit ne peut se constituer qu' condition de pntrer les
consciences individuelles et de les faonner son image et ressemblance ;
sans vouloir dogmatiser avec excs, on peut donc dire avec assurance que
nombre de nos tats mentaux, et des plus essentiels, ont une origine sociale.
Ici, c'est le tout qui, dans une large mesure, fait la partie ; par suite, il est
impossible de chercher expliquer le tout sans expliquer la partie, au moins
par contrecoup. Le produit par excellence de l'activit collective, c'est cet
ensemble de biens intellectuels et moraux qu'on appelle la civilisation ; c'est
pourquoi Auguste Comte faisait de la sociologie la science de la civilisation.
Mais, d'un autre ct, c'est la civilisation qui a fait de l'homme ce qu'il est ;
c'est elle qui le distingue de l'animal. L'homme n'est un homme que parce qu'il
est civilis. Chercher les causes et les conditions dont la civilisation dpend,
c'est donc chercher aussi les causes et les conditions de ce qu'il y a, dans
l'homme, de plus spcifiquement humain. C'est ainsi que la sociologie, tout en
s'appuyant sur la psychologie dont elle ne saurait se passer, lui apporte, par un
juste retour, une contribution qui gale et dpasse en importance les services
 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 4

qu'elle en reoit. C'est seulement par l'analyse historique qu'on peut se rendre
compte de quoi l'homme est form ; car c'est seulement au cours de l'histoire
qu'il s'est form.
L'ouvrage que nous avons rcemment publi sur les Formes lmentaires
de la vie religieuse permet d'illustrer par un exemple cette vrit gnrale. En
cherchant tudier sociologiquement les phnomnes religieux, nous avons
t amen entrevoir une faon d'expliquer scientifiquement une des particu-
larits les plus caractristiques de notre nature. Comme, notre grande sur-
prise, le principe sur lequel repose cette explication ne parat pas avoir t
aperu par les critiques qui, jusqu' prsent, ont parl de ce livre, il nous a
paru qu'il pourrait y avoir quelque intrt l'exposer sommairement aux
lecteurs de Scientia

Cette particularit, c'est la dualit constitutionnelle de la nature humaine.

De cette dualit, l'homme lui-mme a eu, de tout temps, le vif sentiment.

Partout, en effet, il s'est conu comme form de deux tres radicalement ht-
rognes : le corps, d'un ct, l'me de l'autre. Alors mme que l'me est repr-
sente sous forme matrielle, la matire dont elle est faite passe pour n'tre
pas de la mme nature que le corps. On dit qu'elle est plus thre, plus
subtile, plus plastique, qu'elle n'affecte pas les sens comme les objets propre-
ment sensibles, qu'elle n'est pas soumise aux mmes lois, etc. Non seulement
ces deux tres sont substantiellement diffrents, mais ils sont, dans une large
mesure, indpendants l'un de l'autre, souvent mme en conflit. Pendant des
sicles, on a cru que l'me pouvait, ds cette vie, s'chapper du corps et mener
au loin une existence autonome. Mais c'est surtout la mort que cette ind-
pendance s'est toujours affirme le plus nettement. Alors que le corps se dis-
sout et s'anantit, l'me lui survit, et dans des conditions nouvelles, elle pour-
suit, pendant un temps plus ou moins long, le cours de ses destines. On peut
mme dire que, tout en tant troitement associs, l'me et le corps n'appar-
tiennent pas au mme monde. Le corps fait partie intgrante de l'univers
matriel, tel que nous le fait connatre l'exprience sensible ; la patrie de l'me
est ailleurs, et l'me tend sans cesse y retourner. Cette patrie, c'est le monde
des choses sacres. Aussi est-elle investie d'une dignit qui a toujours t refu-
se au corps ; alors que celui-ci est considr comme essentiellement profane,
elle inspire quelque chose de ces sentiments qui sont partout rservs ce qui
est divin. Elle est faite de la mme substance que les tres sacrs : elle ne
diffre d'eux qu'en degrs.

Une croyance aussi universelle et aussi permanente ne saurait tre pure-

ment illusoire. Pour que, dans toutes les civilisations connues, l'homme se soit
senti double, il faut qu'il y ait en lui quelque chose qui ait donn naissance
 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 5

ce sentiment. Et en effet, l'analyse psychologique vient le confirmer : au sein

mme de notre vie intrieure, elle retrouve la mme dualit.

Notre intelligence comme notre activit prsentent deux formes trs diff-
rentes : il y a les sensations 1 et les tendances sensibles d'un ct, la pense
conceptuelle et l'activit morale de l'autre. Chacune de ces deux parties de
nous-mme gravite autour d'un ple qui lui est propre et ces deux ples ne
sont pas seulement distincts, ils sont opposs. Nos apptits sensibles sont
ncessairement gostes, ils ont pour objet notre individualit et elle seule.
Quand nous satisfaisons notre faim, notre soif, etc., sans qu'aucune autre ten-
dance soit en jeu, c'est nous-mme et nous seul que nous satisfaisons 2. Au
contraire, l'activit morale se reconnat ce signe que les rgles de conduite
auxquelles elle se conforme sont susceptibles d'tre universalises ; elle pour-
suit donc, par dfinition, des fins impersonnelles. La moralit ne commence
qu'avec le dsintressement, l'attachement autre chose que nous- mme 3.
Mme contraste dans l'ordre intellectuel. Une sensation de couleur ou de son
tient troitement mon organisme individuel et je ne puis l'en dtacher. Il
m'est impossible de la faire passer de ma conscience dans la conscience d'au-
trui. Je peux bien inviter autrui se mettre en face du mme objet et en subir
l'action, mais la perception qu'il en aura ainsi sera son uvre et sera sienne,
comme la mienne m'est propre. Au contraire, les concepts sont toujours com-
muns une pluralit d'hommes. Ils se constituent grce aux mots ; or, le
vocabulaire comme la grammaire d'une langue ne sont l'uvre ni la chose de
personne en particulier ; ils sont le produit d'une laboration collective et ils
expriment la collectivit anonyme qui les emploie. La notion d'homme ou
d'animal ne m'est pas personnelle ; elle m'est, dans une large mesure, com-
mune avec tous les hommes qui appartiennent au mme groupe social que
moi. Aussi, parce quils sont communs, les concepts sont-ils l'instrument par
excellence de tout commerce intellectuel. C'est par eux que les esprits com-
munient. Sans doute, chacun de nous individualise, en les pensant, les
concepts qu'il reoit de la communaut, les marque de son empreinte person-
nelle ; mais il n'est pas de chose personnelle qui ne soit susceptible d'une
individualisation de ce genre 4.

Ces deux aspects de notre vie psychique s'opposent donc l'un l'autre
comme le personnel l'impersonnel. Il y a, en nous, un tre qui se reprsente

1 Aux sensations, il faudrait ajouter les images ; mais, comme celles-ci ne sont que les sen-
sations se survivant elles-mme, il nous parat inutile de les mentionner sparment. II
en est de mme de ces conglomrats d'images et de sensations que sont les perceptions.
2 II y a, sans doute, des penchants gostes qui n'ont pas pour objet des choses matrielles.
Mais les apptits sensibles sont le type, par excellence, des tendances gostes. Nous
croyons mme que les inclinations qui nous attachent un objet d'autre genre, quelque
rle qu'y joue le mobile goste, impliquent ncessairement un mouvement d'expansion
hors de nous qui dpasse le pur gosme. C'est le cas, par exemple, de l'amour de la
gloire, du pouvoir, etc.
3 Voir notre communication la Socit Franaise de Philosophie sur La dtermination du
fait moral (Bulletin de la Socit Fr. de Phil., 1906, pp. 113 et sqq.)(in Sociologie et
philosophie, d. 1963, pp. 49 et sqq.).
4 Nous n'entendons pas refuser l'individu la facult de former des concepts. Il a appris de
la collectivit former des reprsentations de ce genre. Mais, mme les concepts qu'il
forme ainsi ont le mme caractre que les autres : ils sont construits de manire pouvoir
tre universaliss. Mme quand ils sont l'uvre d'une personnalit, ils sont, en partie,
impersonnels.
 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 6

tout par rapport lui, de son point de vue propre, et qui, dans ce qu'il fait, n'a
pas d'autre objet que lui-mme. Mais il y en a aussi un autre qui connat les
choses sub specie aeternitatis, comme s'il participait d'une autre pense que la
ntre, et qui, en mme temps, dans ses actes, tend raliser des fins qui le
dpassent. La vieille formule Homo duplex est donc vrifie par les faits. Bien
loin que nous soyons simples, notre vie intrieure a comme un double centre
de gravit. Il y a, d'une part, notre individualit, et, plus spcialement notre
corps qui la fonde 1 ; de l'autre, tout ce qui, en nous, exprime autre chose que
nous-mme.

Ces deux groupes d'tats de conscience ne sont pas seulement diffrents

par leurs origines et leurs proprits ; il y a entre eux un vritable antago-
nisme. Ils se contredisent et se nient mutuellement. Nous ne pouvons nous
donner aux fins morales sans nous dprendre de nous-mme, sans froisser les
instincts et les penchants qui sont le plus profondment enracins dans notre
corps. Il n'y a pas d'acte moral qui n'implique un sacrifice, car, comme l'a
montr Kant, la loi du devoir ne peut se faire obir sans humilier notre
sensibilit individuelle ou, comme il disait, empirique . Ce sacrifice, nous
pouvons bien l'accepter sans rsistance et mme avec enthousiasme. Mais,
alors mme qu'il est accompli dans un joyeux lan, il ne laisse pas d'tre rel ;
la douleur que recherche spontanment l'ascte ne laisse pas d'tre de la
douleur. Et cette antinomie est si profonde et si radicale qu'elle ne peut jamais
tre rsolue la rigueur. Comment pourrions-nous tre tout entier nous-m-
me, et tout entier aux autres, ou inversement ? Le moi ne peut tre tout entier
autre chose que soi-mme, car alors il s'vanouirait. C'est ce qui arrive dans
l'extase. Pour penser, il faut tre, il faut avoir une individualit. Mais, d'un
autre ct, le moi ne peut tre tout entier et exclusivement soi-mme, car alors
il se viderait de tout contenu. Si, pour penser, il faut tre, il faut aussi avoir
des choses penser. Or, quoi se rduirait la conscience si elle n'exprimait
que le corps et ses tats ? Nous ne pouvons pas vivre sans nous reprsenter le
monde qui nous entoure, les objets de toute sorte qui le remplissent. Mais, par
cela seul que nous nous les reprsentons, ils entrent en nous, deviennent ainsi
partie de nous-mme ; par suite, nous y tenons, nous nous y attachons en
mme temps qu' nous-mme. Ds lors, il y a en nous autre chose que nous
solliciter notre activit. C'est une erreur de croire qu'il nous est facile de vivre
en goste. L'gosme absolu comme l'altruisme absolu sont des limites ida-
les qui ne peuvent jamais tre atteintes dans la ralit. Ce sont des tats dont
nous pouvons nous rapprocher indfiniment, mais sans jamais les raliser
adquatement.

Il n'en est pas autrement dans l'ordre de nos connaissances. Nous ne com-
prenons qu' condition de penser par concepts. Mais la ralit sensible n'est
pas faite pour entrer d'elle-mme et spontanment dans le cadre de nos con-
cepts. Elle y rsiste et, pour l'y plier, il nous faut la violenter en quelque
mesure, la soumettre toutes sortes d'oprations laborieuses qui l'altrent afin
de la rendre assimilable l'esprit, et jamais nous ne parvenons triompher
compltement de ses rsistances. Jamais nos concepts ne russissent ma-

1 Nous disons notre individualit et non notre personnalit. Bien que les deux mots soient
souvent pris l'un pour l'autre, il importe de les distinguer avec le plus grand soin. La
personnalit est faite essentiellement d'lments supra-individuels. (Voir sur ce point
Formes lmentaires de la vie religieuse, pp. 386-390.)
 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 7

triser nos sensations et les traduire tout entires en termes intelligibles. Elles
ne prennent une forme conceptuelle qu' condition de perdre ce qu'il y a en
elles de plus concret, ce qui fait qu'elles parlent notre tre sensible et entra-
nent l'action : elles deviennent alors quelque chose de mort et de fig. Nous
ne pouvons donc comprendre les choses sans renoncer, en partie, en sentir la
vie, et nous ne pouvons la sentir sans renoncer la comprendre. Sans doute,
nous rvons parfois d'une science qui exprimerait adquatement tout le rel.
Mais c'est l un idal dont nous pouvons bien nous rapprocher sans terme,
mais qu'il nous est impossible d'atteindre.

Cette contradiction interne est une des caractristiques de notre nature.

Suivant la formule de Pascal, l'homme est, la fois, ange et bte sans tre
exclusivement ni l'un ni l'autre. Il en rsulte que nous ne sommes jamais com-
pltement d'accord avec nous-mme, car nous ne pouvons suivre une de nos
deux natures sans que l'autre en ptisse. Nos joies ne peuvent jamais tre
pures ; toujours il s'y mle quelque douleur puisque nous ne saurions satisfaire
simultanment les deux tres qui sont en nous. C'est ce dsaccord, cette
perptuelle division contre nous- mme qui fait, la fois, notre grandeur et
notre misre : notre misre, puisque nous sommes ainsi condamns vivre
dans la souffrance ; notre grandeur aussi, car c'est par l que nous nous singu-
larisons entre tous les tres. L'animal va son plaisir d'un mouvement unila-
tral et exclusif : l'homme seul est oblig de faire normalement la souffrance
une plate dans sa vie.

Ainsi, l'antithse traditionnelle du corps et de l'me n'est pas une vaine

conception mythologique, sans fondement dans la ralit. Il est bien vrai que
nous sommes doubles, que nous ralisons une antinomie. Mais alors une
question se pose que la philosophie et mme la psychologie positive ne peu-
vent viter : d'o viennent cette dualit et cette antinomie ? D'o vient, pour
reprendre un autre mot de Pascal, que nous sommes ce monstre de contra-
dictions qui ne peut jamais se satisfaire compltement soi-mme ? Si cet tat
singulier est un des traits distinctifs de l'humanit, la science de l'homme doit
chercher en rendre compte.

II
Les solutions qui ont t proposes de ce problme ne sont, pourtant, ni
nombreuses ni varies.

Deux doctrines, qui ont tenu une grande place dans l'histoire de la pense,
croient lever la difficult en la niant, c'est--dire en faisant de la dualit de
l'homme une simple apparence ; c'est le monisme tant empiriste qu'idaliste.

D'aprs le premier, les concepts ne sont que des sensations plus ou moins
labores : ils consisteraient tout entiers en groupes d'images similaires aux-
quelles un mme mot donnerait une sorte d'individualit ; mais ils n'auraient
pas de ralit en dehors de ces images et des sensations dont celles-ci sont le
prolongement. De mme, l'activit morale ne serait qu'un autre aspect de
l'activit intresse : l'homme qui obit au devoir ne ferait qu'obir son
 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 8

intrt bien entendu. Dans ces conditions, le problme disparat : l'homme est
un et, si des tiraillements graves se produisent en lui, c'est qu'il n'agit pas et ne
pense pas conformment sa nature. Le concept, bien interprt, ne saurait
s'opposer la sensation de laquelle il tient l'existence, et l'acte moral ne sau-
rait se trouver en conflit avec l'acte goste puisqu'il procde, au fond, de
mobiles utilitaires, si, du moins, l'on ne se mprend pas sur la nature vraie de
la moralit. Malheureusement, les faits qui posent la question subsistent tout
entiers. Il reste que l'homme a t, de tout temps, un inquiet et un mcontent ;
il s'est toujours senti tiraill, divis contre lui-mme, et les croyances et les
pratiques auxquelles, dans toutes les socits, sous toutes les civilisations, il a
attach le plus de prix, avaient et ont encore pour objet, non de supprimer ces
divisions invitables, mais d'en attnuer les suites, de leur donner un sens et
un but, de les rendre plus supportables, de l'en consoler tout au moins. Il est
inadmissible que cet tat de malaise universel et chronique ait t le produit
d'une simple aberration, que l'homme ait t l'ouvrier de sa propre souffrance
et qu'il s'y soit stupidement obstin si vraiment sa nature le prdisposait
vivre harmoniquement ; car l'exprience aurait d, depuis le temps, dissiper
une aussi dplorable erreur. tout le moins, faudrait-il expliquer d'o peut
provenir cet inconcevable aveuglement. On sait, d'ailleurs, quelles graves
objections soulve l'hypothse empiriste. Elle n'a jamais pu expliquer com-
ment l'infrieur pouvait devenir le suprieur, comment la sensation indivi-
duelle, obscure, confuse, pouvait devenir le concept impersonnel, clair et
distinct, comment l'intrt pouvait se transformer en dsintressement.

Il n'en est pas autrement de l'idaliste absolu. Pour lui, aussi, la ralit est
une : elle est faite uniquement de concepts, de mme que, pour l'empiriste,
elle est exclusivement faite de sensations. une intelligence absolue, qui ver-
rait les choses telles qu'elles sont, le monde apparatrait comme un systme de
notions dfinies, lies les unes aux autres par des rapports galement dfinis.
Quant aux sensations, elles ne sont rien par elles-mmes ; elles ne sont que
des concepts brouills et confondus les uns dans les autres. L'aspect sous
lequel elles se rvlent nous dans l'exprience vient uniquement de ce que
nous ne savons pas en distinguer les lments. Dans ces conditions, il n'y
aurait donc aucune opposition fondamentale ni entre le monde et nous, ni
entre les diffrentes parties de nous-mme. Celle que nous croyons apercevoir
serait due une simple erreur de perspective qu'il suffirait de redresser. Mais
alors, on devrait constater qu'elle s'attnue progressivement mesure que le
domaine de la pense conceptuelle s'tend, mesure que nous apprenons
penser moins par sensation et davantage par concepts, c'est--dire mesure
que la science se dveloppe et devient un facteur plus important de notre vie
mentale. Malheureusement, il s'en faut que l'histoire confirme ces esprances
optimistes. L'inquitude humaine, au contraire, semble aller en croissant. Les
religions qui insistent le plus sur les contradictions au milieu desquelles nous
nous dbattons, qui s'attachent le plus nous peindre l'homme comme un tre
tourment et douloureux, ce sont les grandes religions des peuples modernes,
tandis que les cultes grossiers des socits infrieures respirent et inspirent
une joyeuse confiance 1. Or ce qu'expriment les religions, c'est l'exprience
vcue par l'humanit : il serait bien surprenant que notre nature s'unifie et
s'harmonise si nous sentons que nos discordances sont croissantes. D'ailleurs,
supposer que ces discordances ne soient que superficielles et apparentes,

1 Voir Formes lmentaires de la vie religieuse, pp. 30-321, 580.

 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 9

encore faudrait-il rendre compte de cette apparence. Si les sensations ne sont

rien en dehors des concepts, encore faudrait-il dire d'o vient que ceux-ci ne
nous apparaissent pas tels qu'ils sont, mais nous semblent brouills et confon-
dus. Qu'est-ce qui peut leur avoir impos une indistinction manifestement
contraire leur nature ? L'idalisme se trouve ici en prsence de difficults
inverses de celles que l'on a si souvent et si lgitimement objectes l'empi-
risme. Si l'on n'a jamais expliqu comment l'infrieur a pu devenir le sup-
rieur, comment la sensation, tout en restant elle-mme, a pu tre leve la
dignit de concept, il est galement malais de comprendre comment le sup-
rieur a pu devenir linfrieur, comment le concept a pu s'altrer et dgnrer
de lui-mme, de manire devenir la sensation. Cette chute ne peut avoir t
spontane. Il faut qu'elle ait t dtermine par quelque principe contraire.
Mais il n'y a pas de place pour un principe de ce genre dans une doctrine es-
sentiellement moniste.

Si l'on carte ces thories qui suppriment le problme plus qu'elles ne

rsolvent, les seules qui aient cours et mritent examen se bornent affirmer
le fait qu'il s'agit d'expliquer, mais sans en rendre compte.

Il y a, d'abord, l'explication ontologique dont Platon a donn la formule.

L'homme serait double parce que en lui se rencontrent deux mondes : celui de
la matire inintelligente et amorale, d'une part, celui des Ides, de l'Esprit, du
Bien, de l'autre. Parce que ces deux mondes sont naturellement contraires, ils
luttent en nous et, parce que nous tenons de l'un et de l'autre, nous sommes
ncessairement en conflit avec nous-mmes. Mais si cette rponse, toute
mtaphysique, a le mrite d'affirmer, sans chercher l'affaiblir, le fait qu'il
s'agit d'interprter, elle se borne hypostasier les deux aspects de la nature
humaine sans en rendre compte. Dire que nous sommes doubles parce qu'il y a
en nous deux forces contraires, c'est rpter le problme en des termes
diffrents, ce n'est pas le rsoudre. Encore faudrait-il nous dire d'o viennent
ces deux forces et quel est le pourquoi de leur opposition. Sans doute, on peut
bien admettre que le monde des Ides et du Bien ait en lui-mme la raison de
son existence, cause de l'excellence qui lui est attribue. Mais comment se
fait-il qu'il y ait hors de lui un principe de mal, d'obscurit, de non-tre ?
Quelle peut en tre la fonction utile ?

Ce qu'on comprend moins encore, c'est comment ces deux mondes que
tout oppose, qui, par consquent, devraient se repousser et s'exclure, tendent
cependant s'unir et se pntrer de manire donner naissance aux tres
mixtes et contradictoires que nous sommes. Leur antagonisme, semble-t-il,
devrait les tenir en dehors l'un de l'autre et rendre leur mariage impossible.
Pour emprunter le langage platonicien, l'Ide, qui est parfaite par dfinition,
possde la plnitude de l'tre ; elle se suffit donc elle-mme ; elle n'a besoin
que d'elle-mme pour exister. Pourquoi s'abaisserait-elle vers la matire dont
le contact ne peut que la dnaturer et la faire dchoir d'elle-mme ? D'un autre
ct, pourquoi la matire aspirerait-elle vers le principe contraire qu'elle nie et
s'en laisserait-elle pntrer ? Enfin, c'est l'homme qui est, par excellence, le
thtre de la lutte que nous avons dcrite ; elle ne se retrouve pas chez les
autres tres. Pourtant, l'homme n'est pas le seul lieu o, d'aprs l'hypothse,
les deux mondes doivent se rencontrer.
 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 10

Moins explicative encore est la thorie dont on se contente le plus cou-

ramment : on fonde le dualisme humain, non plus sur deux principes mta-
physiques qui seraient la base de la ralit tout entire, mais sur l'existence,
en nous, de deux facults antithtiques. Nous possdons la fois une facult
de penser sous les espces de l'individuel, c'est la sensibilit, et une facult de
penser sous les espces de l'universel et de l'impersonnel, c'est la raison. De
son ct, notre activit prsente des caractres tout fait opposs, suivant
qu'elle est place sous la dpendance de mobiles sensibles ou de mobiles
rationnels. Kant a, plus que personne, insist sur le contraste de la raison et de
la sensibilit, de l'activit rationnelle et de l'activit sensible. Mais, si cette
classification des faits est parfaitement lgitime, elle n'apporte au problme
qui nous occupe aucune solution. tant donn que nous possdons la fois
une aptitude vivre d'une vie personnelle et d'une vie impersonnelle, ce qu'il
s'agit de savoir c'est, non pas quel nom il convient de donner ces deux
aptitudes contraires, mais comment elles coexistent dans un seul et mme tre,
en dpit de leur opposition. D'o vient que nous pouvons concurremment
participer de ces deux existences ? Comment sommes-nous fait de deux
moitis qui paraissent appartenir deux tres diffrents ? Quand on a donn
un nom diffrent l'une et l'autre, on n'a pas fait avancer la question d'un
pas.

Si l'on s'est trop souvent satisfait de cette rponse toute verbale, c'est que,
trs gnralement, on considre la nature mentale de l'homme comme une
sorte de donne ultime dont il n'y a pas rendre compte. On croit donc que
tout est dit quand on a rattach tel ou tel fait, dont on cherche les causes, une
facult humaine. Mais pourquoi l'esprit humain, qui n'est en somme qu'un
systme de phnomnes de tout point comparables aux autres phnomnes
observables, serait-il en dehors et au-dessus de l'explication ? Nous savons
aujourd'hui que notre organisme est le produit d'une gense ; pourquoi en
serait-il autrement de notre constitution psychique ? Et s'il y a en nous
quelque chose qui appelle l'explication d'une manire urgente, c'est justement
l'trange antithse qu'il se trouve raliser.

III
Au reste, ce que nous avons dit chemin faisant de la forme religieuse sous
laquelle s'est toujours exprim le dualisme humain suffit faire entrevoir que
la rponse la question pose doit tre cherche dans une direction toute
diffrente. Partout, disions-nous, l'me a t considre comme une chose
sacre ; on y voit une parcelle de la divinit qui ne vit que pendant un temps
d'une vie terrestre et qui tend, comme d'elle-mme, revenir vers son lieu
d'origine. Par l, elle s'oppose au corps qui est regard comme profane ; et tout
ce qui tient directement au corps dans notre vie mentale, les sensations, les
apptits sensibles, participe du mme caractre. Aussi, les qualifie-t-on de
formes infrieures de notre activit, tandis qu' la raison et l'activit morale
on attribue une plus haute dignit : ce sont les facults par lesquelles, nous dit-
on, nous communiquons avec Dieu. Mme l'homme le plus affranchi de toute
croyance confessionnelle se reprsente cette opposition sous une forme, sinon
identique, du moins comparable. On prte nos diffrentes fonctions psychi-
 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 11

ques une valeur ingale : elles sont hirarchises entre elles, et ce sont celles
qui tiennent le plus au corps qui sont au bas de la hirarchie. D'ailleurs, nous
avons montr 1 qu'il n'y a pas de morale qui ne soit imprgne de religiosit ;
mme pour l'esprit laque, le Devoir, l'impratif moral est une chose auguste et
sacre, et la raison, cet auxiliaire indispensable de l'activit morale, inspire
naturellement des sentiments analogues. elle aussi, nous attribuons une
sorte d'excellence et de valeur incomparable. La dualit de notre nature n'est
donc qu'un cas particulier de cette division des choses en sacres et en
profanes qu'on trouve la base de toutes les religions, et elle doit s'expliquer
d'aprs les mmes principes.

Or c'est prcisment cette explication que nous avons tente dans

l'ouvrage prcit sur Les formes lmentaires de la vie religieuse. Nous nous
sommes attach montrer que les choses sacres sont simplement des idaux
collectifs qui se sont fixs sur des objets matriels 2. Les ides et les
sentiments labors par une collectivit quelle qu'elle soit sont investis, en
raison de leur origine, d'un ascendant, d'une autorit qui font que les sujets
particuliers qui les pensent et qui y croient se les reprsentent sous la forme de
forces morales qui les dominent et qui les soutiennent. Quand ces idaux
meuvent notre volont, nous nous sentons conduits, dirigs, entrans par des
nergies singulires, qui, manifestement, ne viennent pas de nous, mais
s'imposent nous, pour lesquelles nous avons des sentiments de respect, de
crainte rvrencielle, mais aussi de reconnaissance cause du rconfort que
nous en recevons ; car elles ne peuvent se communiquer nous sans relever
notre ton vital. Et ces vertus sui generis ne sont dues aucune action myst-
rieuse, ce sont simplement des effets de cette opration psychique, scientifi-
quement analysable, mais singulirement cratrice et fconde, qu'on appelle la
fusion, la communion d'une pluralit de consciences individuelles en une
conscience commune. Mais d'un autre ct, des reprsentations collectives ne
peuvent se constituer qu'en s'incarnant dans des objets matriels, choses, tres
de toutes sortes, figures, mouvements, sons, mots, etc., qui les figurent extri-
eurement et les symbolisent ; car c'est seulement en exprimant leurs senti-
ments, en les traduisant par un signe, en les symbolisant extrieurement que
les consciences individuelles, naturellement closes les unes aux autres, peu-
vent sentir qu'elles communient et sont l'unisson 3. Les choses qui jouent ce
rle participent ncessairement des mmes sentiments que les tats mentaux
qu'elles reprsentent et matrialisent pour ainsi dire. Elles aussi sont respec-
tes, redoutes, ou recherches comme des puissances secourables. Elles ne
sont donc pas places sur le mme plan que les choses vulgaires qui n'intres-
sent que notre individualit physique ; elles sont mises part de ces der-
nires ; nous leur assignons une place tout fait distincte dans l'ensemble du
rel ; nous les sparons : c'est en cette sparation radicale que consiste essen-
tiellement le caractre sacr 4. Et ce systme de conceptions n'est pas pure-
ment imaginaire et hallucinatoire ; car les forces morales que ces choses

1 Voir La dtermination du fait moral dans le Bulletin de la Socit Franaise de Philoso-

phie, 1906, p. 125 (in Sociologie et philosophie, 1963, p. 69).
2 Voir Formes lmentaires, etc., pp. 268-342. Nous ne pouvons ici reproduire les faits et
les analyses sur lesquels s'appuie notre thse : nous nous bornons rappeler sommai-
rement les tapes principales de l'argumentation dveloppe dans notre livre.
3 Les formes lmentaires, etc., pp. 329 et suiv.
4 lbid., pp. 53 et suiv.
 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 12

rveillent en nous sont bien relles, comme sont relles les ides que les mots
nous rappellent aprs avoir servi les former. De l vient l'influence dyna-
mognique que les religions ont, de tout temps, exerce sur les hommes.

Mais ces idaux, produit de la vie en groupe, ne peuvent se constituer, ni

surtout subsister, sans pntrer dans les consciences individuelles et sans s'y
organiser d'une manire durable. Ces grandes conceptions religieuses, mora-
les, intellectuelles que les socits tirent de leur sein pendant leurs priodes
d'effervescence cratrice, les individus les emportent en eux une fois que le
groupe s'est dissous, que la communion sociale a fait son uvre. Sans doute,
une fois que l'effervescence est tombe, et que chacun, reprenant son exis-
tence prive, s'loigne de la source d'o lui sont venues cette chaleur et cette
vie, celle-ci ne se maintient pas au mme degr d'intensit. Elle ne s'teint pas
pourtant, parce que l'action du groupe ne s'arrte pas compltement, mais
vient perptuellement rendre ces grands idaux un peu de la force que
tendent leur soutirer les passions gostes et les proccupations personnelles
de chaque jour : c'est quoi servent les ftes publiques, les crmonies, les
rites de toute sorte. Seulement, en venant ainsi se mler notre vie indivi-
duelle, ces divers idaux s'individualisent eux-mmes ; troitement en rapport
avec nos autres reprsentations, ils s'harmonisent avec elles, avec notre
temprament, notre caractre, nos habitudes, etc. Chacun de nous met sur eux
son empreinte propre ; c'est ainsi que chacun a sa faon personnelle de penser
les croyances de son glise, les rgles de la morale commune, les notions
fondamentales qui servent de cadres la pense conceptuelle. Mais, tout en se
particularisant et en devenant ainsi des lments de notre personnalit, les
idaux collectifs ne laissent pas de conserver leur proprit caractristique,
savoir ce prestige dont ils sont revtus. Tout en tant ntres, ils parlent en
nous sur un tout autre ton et avec un autre accent que le reste de nos tats de
conscience : ils nous commandent, ils nous imposent le respect, nous ne nous
sentons pas de plain-pied avec eux. Nous nous rendons compte qu'ils repr-
sentent en nous quelque chose de suprieur nous. Ce n'est donc pas sans
raisons que l'homme se sent double : il est rellement double. Il y a rellement
en lui deux groupes d'tats de conscience qui contrastent entre eux par leurs
origines, leur nature, les fins auxquelles ils tendent. Les uns n'expriment que
notre organisme et les objets avec lesquels il est le plus directement en
rapport. Strictement individuels, ils ne nous attachent qu' nous-mme et nous
ne pouvons pas plus les dtacher de nous que nous ne pouvons nous dtacher
de notre corps. Les autres, au contraire, nous viennent de la socit ; ils la
traduisent en nous et nous attachent quelque chose qui nous dpasse. tant
collectifs, ils sont impersonnels ; ils nous tournent vers des fins qui nous sont
communes avec les autres hommes ; c'est par eux et par eux seuls que nous
pouvons communier avec autrui. Il est donc bien vrai que nous sommes form
de deux parties et comme de deux tres qui, tout en tant associs, sont faits
d'lments trs diffrents et nous orientent en des sens opposs.

Cette dualit correspond, en somme, la double existence que nous me-

nons concurremment : l'une purement individuelle, qui a ses racines dans
notre organisme, l'autre sociale qui n'est que le prolongement de la socit. La
nature mme des lments entre lesquels existe l'antagonisme que nous avons
dcrit tmoigne que telle en est l'origine. En effet, c'est entre les sensations et
les apptits sensibles, d'une part, la vie intellectuelle et morale, de l'autre,
qu'ont lieu les conflits dont nous avons donn des exemples. Or, il est vident
 mile Durkheim (1914), Le dualisme de la nature humaine 13

que passions et tendances gostes drivent de notre constitution individuelle,

tandis que notre activit raisonnable, tant thorique que pratique, dpend
troitement de causes sociales. Nous avons eu bien souvent l'occasion d'tablir
que les rgles de la morale sont des normes labores par la socit 1 ; le
caractre obligatoire dont elles sont marques n'est autre chose que l'autorit
mme de la socit se communiquant tout ce qui vient d'elle. D'un autre
ct, dans le livre qui est l'occasion de la prsente tude et auquel nous ne
pouvons que renvoyer, nous nous sommes efforc de faire voir que les con-
cepts, matire de toute pense logique, taient, leur origine, des reprsenta-
tions collectives : l'impersonnalit qui les caractrise est la preuve qu'ils sont
le produit d'une action anonyme et impersonnelle elle-mme 2. Nous avons
mme trouv des raisons de conjecturer que ces concepts fondamentaux et
minents qu'on appelle les catgories ont t forms sur le modle de choses
sociales 3.

Le caractre douloureux de ce dualisme s'explique dans cette hypothse.

Sans doute, si la socit n'tait que le dveloppement naturel et spontan de
l'individu, ces deux parties de nous-mme s'harmoniseraient et s'ajusteraient
l'une l'autre sans heurt et sans frottement : la premire, n'tant que le prolon-
gement et comme l'achvement de la seconde, ne rencontrerait dans celle-ci
aucune rsistance. Mais, en fait, la socit a une nature propre et, par suite,
des exigences toutes diffrentes de celles qui sont impliques dans notre
nature d'individu. Les intrts du tout ne sont pas ncessairement ceux de la
partie ; c'est pourquoi la socit ne peut se former ni se maintenir sans rcla-
mer de nous de perptuels sacrifices qui nous cotent. Par cela seul qu'elle
nous dpasse, elle nous oblige nous dpasser nous-mme ; et se dpasser
soi-mme, c'est, pour un tre, sortir en quelque mesure de sa nature, ce qui ne
va sans une tension plus ou moins pnible. Lattention volontaire est, comme
on le sait, une facult qui ne s'veille en nous que sous l'action de la socit.
Or l'attention suppose l'effort ; pour tre attentifs, il nous faut suspendre le
cours spontan de nos reprsentations, empcher la conscience de se laisser
aller au mouvement de dispersion qui l'entrane naturellement, en un mot,
faire violence certains de nos penchants les plus imprieux. Et comme la
part de l'tre social dans l'tre complet que nous sommes devient toujours plus
considrable mesure qu'on avance dans l'histoire, il est contraire toutes les
vraisemblances qu'une re doive jamais s'ouvrir o l'homme sera moins
dispens de se rsister soi-mme et pourra vivre une vie moins tendue et
plus aise. Tout fait prvoir, au contraire, que la place de l'effort ira toujours
en croissant avec la civilisation.

1 Division du travail social, passim. Cf. La dtermination du fait moral dans le Bulletin de
la Socit Franaise de Philosophie, 1906.
2 Formes lmentaires, etc., pp. 616 et suiv.
3 Ibid., pp.12-28, pp. 205 et suiv., pp. 336 et suiv., pp. 386, 508, 627.