Merleau Ponty Resumes de Cours PDF

Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]
Philosophe franais, professeur de philosophie

lUniversit de Lyon puis au Collge de France
(1968)
RSUMS DE COURS
Collge de France
1952-1960
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Maurice Merleau-Ponty, Rsums de cours. Collge de France 1952-1960. (1968) 2
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Maurice Merleau-Ponty [1908-1961]
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partir de :
Maurice MERLEAU-PONTY
RSUMS DE COURS.
Collge de France 1952-1960.
Paris : Les ditions Gallimard, 1968, 183 pp. Collection NRF.
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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie
lUniversit de Lyon puis au Collge de France
RSUMS DE COURS.
Collge de France 1952-1960.
Paris : Les ditions Gallimard, 1968, 183 pp. Collection NRF.

DU MME AUTEUR
PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION.
HUMANISME ET TERREUR (essai sur le problme com-
muniste).
LES AVENTURES DE LA DIALECTIQUE.
LOGE DE LA PHILOSOPHIE (Leon inaugurale faite au
Collge de France le jeudi 15 janvier 1953).
L'IL ET L'ESPRIT.
SIGNES.
LE VISIBLE ET L'INVISIBLE (suivi de notes de travail).
LOGE DE LA PHILOSOPHIE et autres essais.
Chez d'autres diteurs
LA STRUCTURE DU COMPORTEMENT (Presses Universi-

taires de France).
SENS ET NON-SENS (ditions Nagel).

Table des matires
Deuxime de couverture
Avertissement.
1952-1953
1. Le monde sensible et le monde de l'expression.

2. Recherches sur l'usage littraire du langage.
1953-1954
1. Le problme de la parole.
2. Matriaux pour une thorie de l'histoire.
1954-1955
1. L' institution dans l'histoire personnelle et publique.

2. Le problme de la passivit : le sommeil, l'inconscient, la
mmoire.
1955-1956
1. La philosophie dialectique.
2. Textes et commentaires sur la dialectique.
1956-1957
1. Le concept de nature.
I. lments de notre concept de Nature.

II. La science contemporaine et les indices d'une nouvelle
conception de la Nature.
1957-1958
1. Le concept de nature (suite). L'animalit, le corps humain,

passage la culture.
1958-1959
1. [Possibilit de la philosophie.]
1959-1960
1. Husserl aux limites de la phnomnologie.

2. Nature et logos : le corps humain.
RSUMS DE COURES.
Collge de France 1952-1960
Deuxime de couverture
Retour la table des matires
Maurice Merleau-Ponty a enseign au Collge de France de 1952

1961. Ses cours n'taient pas rdigs l'avance. Les notes dont il se
servait, abondantes ou succinctes, ne lui fournissaient qu'un appui.
Jamais cet appui ne le dispensait du risque d'avoir penser devant les
autres. Il lui arrivait parfois de s'en carter au point de l'oublier. En
vain, donc, voudrait-on reconstituer l'enseignement de Merleau-Ponty
partir de ces pages sur lesquelles nous le voyions autrefois jeter de
temps autre un bref regard et que nous imaginions trop pleines...
Les rsums publis dans l'Annuaire du Collge de France nous rap-
portent toutefois quelque chose de l'enseignement de Merleau-Ponty.
C'est qu'il les a rdigs lui-mme et qu'en somme, se faisant son pro-
pre tmoin, ramassant au bout d'une anne tout son travail d'expres-
sion, il a, en chacun d'eux, tent de nommer son intention. Ces rsums
ne donnent pas un quivalent des Cours, et ce serait trop de dire qu'ils
les rduisent leur essence. Ils nous montrent seulement comment le
philosophe circonscrivait le lieu o s'tait fait le mouvement de la pa-
role.
Ces rsums diront tout ce qui leur est possible de dire : la varit
et la rigueur des questions qui commandaient les Cours, et leur vertu
de nourrir des uvres qui s'laboraient dans le mme temps - l'Intro-
duction la prose du monde, Le Visible et l'invisible - dont ne nous
restent que les commencements.
Claude LEFORT
[7]
RSUMS DE COURES.
Avertissement
Maurice Merleau-Ponty a enseign au Collge de France de 1952

1961. Ses cours n'taient pas rdigs l'avance. Les notes dont il se
servait, abondantes ou succinctes, ne lui fournissaient qu'un appui.
Jamais cet appui ne le dispensait du risque d'avoir penser devant les
autres. Il lui arrivait parfois de s'en carter au point de l'oublier. En
vain, donc, voudrait-on reconstituer l'enseignement de Merleau-Ponty
partir de ces pages sur lesquelles nous le voyions autrefois jeter de
temps autre un bref regard et que nous imaginions trop pleines... Ces
pages, nous les possdons, pour la plupart, mais elles sont devenues
muettes. Et ce n'est pas, non plus, recueillir et confronter les t-
moignages de ses auditeurs les plus fidles, que nous pourrions com-
bler les blancs dont elles sont dsormais charges. Ni la faible rserve
que se constituait le philosophe pour y puiser la force de parler, ni le
dpt que quelques-uns sans doute ont su retenir ne feront ressaisir
l'vnement d'un cours.
[8]
Les rsums publis dans l'Annuaire du Collge de France nous rap-

portent toutefois quelque chose de l'enseignement de Merleau-Ponty.
C'est qu'il les a rdigs lui-mme et qu'en somme, se faisant son pro-
pre tmoin, ramassant au bout d'une anne tout son travail d'expres-
sion, il a, en chacun d'eux, tent de nommer son intention. Ces rsums
ne donnent pas un quivalent des cours, et ce serait trop de dire qu'ils
les rduisent leur essence. Ils nous montrent seulement comment le
philosophe circonscrivait le lieu o s'tait fait le mouvement de la pa-
role.
Pour ceux qui ont eu la chance de l'entendre, nul doute que son en-
seignement ne conserve dans leur souvenir un pouvoir que ces crits,
rduits au plus bref de sa trace, ne sauraient galer. Eux-mmes pour-
tant trouveront leur lecture de quoi rinterroger ce pouvoir et,
peut-tre, reprer des chemins autrefois trop htivement suivis. Aux
autres, ces rsums diront tout ce qui leur est possible de dire : la
varit et la rigueur des questions qui commandaient les cours, et leur
vertu de nourrir des uvres qui s'laboraient dans le mme temps -
l'Introduction la prose du monde, Le Visible et l'invisible - dont ne
nous restent que les commencements.
Claude Lefort.
[9]
RSUMS DE COURES.
1952-1953
[11]
RSUMS DE COURES.
1952-1953
1. Cours du jeudi
Le monde sensible et
le monde de lexpression
La pense contemporaine admet volontiers que le monde sensible et

la conscience sensible doivent tre dcrits dans ce qu'ils ont d'origi-
nal, mais tout se passe comme si ces descriptions n'affectaient pas
notre dfinition de l'tre et de la subjectivit et, quand on en vient
examiner les formes suprieures de la connaissance et de l'valuation,
on continue presque toujours de dfinir le sujet par le pur pouvoir de
confrer des significations et comme capacit de survol absolu. Toute
tentative pour faire entrer en compte la finitude de la conscience sen-
sible est rcuse comme un retour au naturalisme ou mme au pan-
thisme. Nous nous sommes propos de montrer au contraire que le
philosophe apprend connatre, au contact de la perception, un rap-
port avec l'tre qui rend ncessaire et qui rend possible une nouvelle
analyse [12] de l'entendement. Car le sens d'une chose perue, s'il la
distingue de toutes les autres, n'est pas encore isol de la constella-

tion o elle apparat, il ne se prononce que comme un certain cart
l'gard du niveau d'espace, de temps, de mobilit et en gnral de si-
gnification o nous sommes tablis, il n'est donn que comme une d-
formation, mais systmatique, de notre univers d'exprience, sans que
nous puissions encore en nommer le principe. Toute perception n'est
perception de quelque chose qu'en tant aussi relative imperception
d'un horizon ou d'un fond, qu'elle implique, mais ne thmatise pas. La
conscience perceptive est donc indirecte ou mme inverse par rap-
port un idal d'adquation qu'elle prsume, mais qu'elle ne regarde
pas en face. Si le monde peru est ainsi compris comme un champ ou-
vert, il serait aussi absurde d'y rduire tout le reste que de lui super-
poser un univers des ides qui ne lui dt rien. Il y a bien renverse-
ment quand on passe, du monde sensible o nous sommes pris, un
monde de l'expression o nous cherchons capter et rendre disponi-
bles les significations, mais ce renversement et le mouvement rtro-
grade du vrai sont appels par une anticipation perceptive. L'expres-
sion proprement [13] dite, telle que l'obtient le langage, reprend et
amplifie une autre expression qui se dvoile l' archologie du
monde peru.
Nous avons tudi ce renversement et ce passage sur l'exemple du
phnomne du mouvement. Il s'agissait de montrer que la plus simple
perception de mouvement suppose un sujet spatialement situ, initi
au monde, et qu'en retour le mouvement se charge de tout le sens
pars dans le monde sensible et devient, dans les arts muets, moyen
universel d'expression.
Le mouvement comme changement de lieu ou variation des rapports
entre un mobile et ses repres est un schma rtrospectif, une
formulation finale de notre exprience charnelle du mouvement. Coup
de ses origines perceptives, il est, comme on l'a souvent montr aprs
Znon, irreprsentable et se dtruit. Mais il ne suffit pas, pour le
rendre intelligible, de revenir, comme le propose Bergson, au mouve-
ment vcu de l'intrieur, c'est--dire notre mouvement : il faut com-
prendre comment l'unit immdiate de notre geste se rpand sur les
apparences extrieures et y rend possible la transition, qui est irrelle
au regard de la pense objective. Les recherches de la Gestalttheorie
ont [14] notre sens le mrite de circonscrire ce problme : si deux
points immobiles successivement projets sur un cran sont vus comme
deux traces d'un seul mouvement, dans lequel elles perdent mme tou-
te existence distincte, c'est qu'ici les influences externes viennent
s'inscrire dans un systme d'quivalences prt fonctionner et op-
rent sur nous, la faon des signes du langage, non pas en veillant des
significations qui leur correspondent point par point, mais comme ja-
lons d'un seul processus en cours de droulement, comme discrimi-
nants d'un sens qui, pour ainsi dire, les anime distance. La perception
est donc dj expression, mais ce langage naturel n'isole pas, ne fait
pas sortir l'exprim qui reste adhrent la chane perceptive
autrement et plus qu' la chane verbale . Quand la Gestalttheorie
montre que la perception du mouvement dpend de moments figuraux
trs nombreux, et finalement de toute la structure du champ, elle d-
signe comme l'auteur de la perception une sorte de machine penser
qui est notre tre incarn et habituel. Le mouvement effectif, le
changement de lieu mane de l'organisation du champ et ne se com-
prend qu' travers elle. Les travaux de Michotte montrent comment
toutes les [15] transitions existent entre la perception du mouvement
et les configurations, et comment par exemple les mouvements de
natation et de reptation rsultent de l'agencement mme des
phnomnes et de leur logique interne. La mme suite d'images, selon
la cadence de leur succession, donne au spectateur le sentiment d'un
monde minral et ptrifi, celui de la vie vgtale ou enfin celui de
l'animalit (Epstein). Le son d'un instrument vent porte dans sa qua-
lit la marque du souffle qui l'engendre et du rythme organique de ce
souffle, comme le prouve l'impression d'tranget que l'on obtient en
mettant l'envers des sons normalement enregistrs. Bien loin
d'tre un simple dplacement , le mouvement est inscrit dans la
texture des figures ou des qualits, il est comme un rvlateur de leur
tre. Il y a, comme on l'a dit, un espace et un mouvement sensibles
au cur , prescrits par la dynamique interne du spectacle, et dont le
changement de lieu est l'aboutissement ou l'enveloppe. C'est sur
l'objet (J. Paliard) et finalement dans la prsence totale du monde
que se fait la synthse perceptive, c'est dans, c'est par l' implica-
tion que la lumire naturelle de la perception s'ouvre un chemin.
[16]
On ne peut rendre justice cette relation allusive avec l'tre que
si l'on entre dans l'analyse du sujet qui la soutient et si l'on retrace la
naissance en elle de l'expression proprement dite. C'est quoi nous
aident les recherches contemporaines autour du schma corporel. El-

les font du corps le lieu d'une certaine praxis, le point partir duquel
il y a quelque chose faire dans le monde, le registre o nous nous
sommes inscrits et continuons de nous inscrire, et par l elles renou-
vellent notre ide de l'espace et du mouvement. Le corps est chaque
moment, disait dj Head, le relev global d'un trajet parcouru, il est
aussi ce qui nous permet de nous installer par avance dans la position
vers laquelle nous tendons (le phnomne de Kohnstamm montre que
nous tenons pour acquise ou pour normale la position o l'effort
moteur tend amener notre bras). Ces normes constantes ou provisoi-
res dvoilent une intimit pratique avec l'espace dont les rapports
avec la connaissance ou gnosie de l'espace sont complexes. D'un ct
la gnosie est fonde sur la praxis, puisque les notions lmentaires de
point, surface, contour n'ont de sens en dernire analyse que pour un
sujet affect de localit et situ lui-mme dans l'espace dont il dve-
loppe [17] le spectacle d'un certain point de vue. Il y a une connaissan-
ce toute proche de la praxis, et qui est endommage avec elle, comme
le montre le dficit de la reconnaissance des formes gomtriques
dans certaines apraxies (apraxie constructive). Mais, expression de
l'espace pratique, l'espace de connaissance en est pourtant relative-
ment indpendant, comme le montrent les cas pathologiques o de gra-
ves perturbations praxiques restent sans consquence en ce qui
concerne le maniement des symboles spatiaux. Cette relative autono-
mie des superstructures qui survivent aux conditions praxiques de leur
formation - ou du moins peuvent, pendant un certain temps, en mas-
quer la ruine - fait qu'on peut dire galement que nous sommes cons-
cients parce que nous sommes mobiles ou que nous sommes mobiles
parce que nous sommes conscients. La conscience, au sens de connais-
sance, et le mouvement, au sens de dplacement dans l'espace objec-
tif, sont deux aspects abstraits d'une existence qui peut bien repor-
ter plus loin ses limites, mais qui, en les abolissant, abolirait aussi ses
pouvoirs. Or, mesure qu'elles reprent et reconnaissent comme un
domaine original celui de la praxis, la psychologie et la psychopatholo-
gie sont mises [18] en mesure de comprendre les liens troits de la
motricit et de toutes les fonctions symboliques et sont en passe de
renouveler notre conception de l'entendement. L'analyse du syndrome
de Gerstmann (agnosie des doigts, indistinction de la droite et de la
gauche, apraxie constructive, acalculie) fait apparatre la main comme

un foyer o le visuel, le linguistique, le spatial, le praxique et le cons-
tructif semblent converger (Lange). Le corps est le porteur d'un
nombre indfini de systmes symboliques dont le dveloppement in-
trinsque excde assurment la signification des gestes naturels ,
mais qui s'effondrent si le corps cesse d'en ponctuer l'exercice et de
les installer dans le monde et dans notre vie. Le sommeil ddiffrencie
nos fonctions praxiques, d'abord les plus subtiles, c'est--dire le sys-
tme phonmatique, et la fin jusqu'aux plus lmentaires, au point
que le sommeil profond sans rves a pu tre assimil un tat
d'apraxie. Inversement l'veil et la conscience lucide nous rendent les
systmes diacritiques et oppositifs sans lesquels notre rapport au
monde se dsarticule et s'annule bientt. Ces corrlations attestent la
mutation ou la sublimation qui transforme, dans l'homme, la motricit
[19] en gesticulation symbolique, l'expression implicite en expression
manifeste.
La dernire partie du cours a esquiss, titre de contre-preuve,
l'examen du mouvement comme moyen d'expression universel. Ce th-
me sera repris plus tard (en mme temps que l'on abordera l'analyse
de la gesticulation linguistique, qui a t rserve en entier pour une
autre anne). On s'est limit des indications sur l'emploi du mouve-
ment dans la peinture et dans l'art du cinma. La peinture ne copie pas
le mouvement dans l'instantan et elle ne nous en donne pas des si-
gnes : elle invente des emblmes qui le rendent prsent en substance,
elle nous le donne comme une mtamorphose (Rodin) d'une attitude
dans une autre attitude, comme l'implication d'un avenir dans un pr-
sent. Or, si mme le changement de lieu peut tre ainsi figur trans-
mis et apprhend par des symboles qui ne bougent pas, on s'explique
que dans l'histoire de la peinture la catgorie du mouvement s'tende
bien au-del du simple dplacement local, et que, par exemple, la re-
prsentation picturale puisse tre considre, par opposition la re-
prsentation linaire, comme un progrs du mouvement dans la peintu-
re. Finalement, on parle de mouvement [20] en peinture chaque fois
que le monde est prsent indirectement, par des formes ouvertes,
travers certains aspects obliques ou partiels. De la plus simple percep-
tion de mouvement l'exprience de la peinture, c'est toujours le
mme paradoxe d'une force lisible dans une forme, d'une trace ou
d'une signature du temps dans l'espace. Le cinma, invent comme
moyen de photographier les objets en mouvement ou comme reprsen-

tation du mouvement, a dcouvert avec lui beaucoup plus que le chan-
gement de lieu : une manire nouvelle de symboliser les penses, un
mouvement de la reprsentation. Car le film, son dcoupage, son mon-
tage, ses changements de point de vue sollicitent et pour ainsi dire
clbrent notre ouverture au monde et autrui, dont il fait perptuel-
lement varier le diaphragme ; il joue, non plus, comme ses dbuts,
des mouvements objectifs, mais des changements de perspective qui
dfinissent le passage d'un personnage un autre ou le glissement
d'un personnage vers l'vnement. cet gard prcisment, il est loin
d'avoir donn ou de donner tout ce qu'on peut en attendre.
En tudiant le symbolisme linguistique, en considrant non seule-
ment un monde [21] expressif mais encore un monde parlant, nous nous
mettrons en mesure de fixer dfinitivement le sens philosophique des
analyses prcdentes, c'est--dire le rapport de l'expression natu-
relle et de l'expression de culture. On pourra alors dcider si la dia-
lectique de l'expression signifie qu'un esprit est dj prsent dans la
nature ou que la nature est immanente notre esprit, ou plutt cher-
cher une troisime philosophie au-del de ce dilemme.
[22]
RSUMS DE COURES.
1952-1953
2. Cours du lundi
Recherches sur l'usage

littraire du langage
La thorie du langage s'appuie le plus souvent sur ses formes dites

exactes, c'est--dire sur des noncs qui concernent des penses dj
mres chez celui qui parle, au moins imminentes chez celui qui coute,
et il rsulte de l qu'elle perd de vue la valeur heuristique du langage,
sa fonction conqurante, qui est au contraire manifeste chez l'crivain
au travail. Peut-tre devrait-on considrer le langage constitu comme
une forme secondaire, drive de l'opration initiale qui installe une
signification neuve dans une machine de langage construite avec des
signes anciens, et donc ne peut que l'indiquer, entraner vers elle le
lecteur et l'auteur lui-mme.
La littrature, de son ct, va au-devant de lintrt que la philoso-
phie du langage lui porte. Depuis cent ans, les crivains sont toujours
plus conscients de ce qu'il y [23] a de singulier et mme de problma-
tique dans leur entreprise. crire n'est plus seulement (si jamais ce
fut) noncer ce qu'on a conu. C'est travailler avec un appareil qui

donne tantt plus et tantt moins que ce qu'on y a mis, et ceci n'est
que la consquence d'une srie de paradoxes qui font du mtier
d'crivain une tche puisante et interminable. Le paradoxe du vrai et
de l'imaginaire, plus vrai que le vrai - celui des intentions et de l'ac-
complissement, souvent inattendu et toujours autre -, celui de la paro-
le et du silence, l'expression pouvant tre manque pour avoir t trop
dlibre et au contraire russie dans la mesure mme o elle est res-
te indirecte -, celui du subjectif et de l'objectif, ce que l'crivain a
de plus secret, et qui est en lui-mme peine articul, s'imposant
quelquefois de manire fulgurante un publie que son uvre se cre,
et ce qu'il a de plus conscient demeurant au contraire lettre morte -,
enfin le paradoxe de l'auteur et de l'homme, ce que l'homme a vcu
faisant videmment la substance de son uvre, mais ayant besoin,
pour devenir vrai, d'une prparation qui prcisment retranche l'cri-
vain du nombre des vivants, toutes ces surprises, tous ces piges font
que la littrature s'apparat elle-mme [24] comme un problme, que
l'crivain se demande : Qu'est-ce que la littrature ? et qu'il y a
lieu de l'interroger non seulement sur sa pratique, mais encore sur sa
thorie du langage. C'est ce genre de questions que l'on a essay de
poser l'uvre de Valry et celle de Stendhal.
L'usage que Valry a fait du langage ne se comprend que compte
tenu de la longue priode o il s'est tu - ou n'a crit que pour lui-
mme. On voit par les cahiers de 1900 1910 (qui devaient plus tard
constituer les deux recueils Tel Quel, I et II) que sa dfiance envers
le langage n'tait qu'un cas particulier de sa dfiance envers une vie
qui ne se soutient que par des prodiges incomprhensibles. Il est in-
comprhensible que le corps puisse tre la fois la masse inerte qui
marque notre place pendant le sommeil et l'instrument agile qui, au
service du peintre par exemple, fait mieux que la conscience ce qu'elle
voudrait faire. Il est incomprhensible que l'esprit soit la puissance de
doute, d'interrogation, de rserve, de dgagement qui nous fait in-
cessibles et insaisissables , et qu' la fois il se mle et se donne
tout ce qui advient, que mme il construise et devienne quelque chose
prcisment par son refus indfini d'tre quoi que ce soit .
[25]
Il est incomprhensible que, moi qui suis irrductiblement tranger
tous mes personnages, je me sente affect par l'apparence de moi-
mme que je lis dans le regard des autres, qu'en retour je leur drobe
une image d'eux-mmes par laquelle ils se sentent concerns, et
qu'ainsi se noue entre l'autre et moi un change , un chiasma de
deux destines ... o l'on n'est jamais tout fait deux, et o
pourtant on cesse d'tre seul. Ces absurdits sont au plus haut point
dans le langage et dans la littrature. Le langage est clair quand on
passe assez vite sur les mots, mais cette solidit fondamentale
s'effondre devant une conscience rigoureuse. Aussi la littrature vit-
elle d'impostures : l'crivain dit ce que veut son langage, et passe pour
profond, chaque manque en lui, une fois mis en paroles, fait figure de
pouvoir, et la somme des hasards qui collaborent un livre passe pour
intention d'auteur. Au point de dpart, Valry ne pouvait crire que
par faiblesse ou par cynisme, mettant en mots toutes les raisons
qu'il avait de se mfier des mots et fondant une uvre sur la ngation
de toute uvre.
Cependant l'exercice de la littrature dpassait ce nihilisme en
fait et en droit. [26] Tout impossible qu'il ft, le langage tait. Il y
avait d'ailleurs au moins une forme de langage qui n'tait pas contes-
table, prcisment parce qu'elle ne prtendait pas dire quelque chose :
c'tait la posie. Or, il apparut l'examen que, si elle n'est pas signi-
fiante comme l'est un nonc qui s'efface devant ce qu'il dit, si elle ne
se spare pas des mots, ce n'est pas seulement qu'elle soit comme un
chant ou une danse du langage, ce n'est pas faute de signification,
c'est parce qu'elle en a toujours plus d'une. Il faut donc admettre, au
moins propos de la posie, le miracle d'une union mystique du
son et du sens, malgr tout ce que nous savons des hasards historiques
qui ont fait chaque langue. Mais, ce prodige une fois dcouvert dans la
posie proprement dite, on le retrouve dans cette posie perptuel-
lement agissante qui tourmente le vocabulaire fix, dilate ou restreint
le sens de mots, opre sur eux par symtrie ou par conversions, altre
chaque instant les valeurs de cette monnaie fiduciaire . Les varia-
tions du langage, qui paraissent d'abord tre un argument pour le
sceptique, sont finalement une preuve de son sens, puisque les mots ne
changeraient pas de sens s'ils ne voulaient rien dire et que donc, rela-
tivement un certain [27] tat du langage et mme s'il est toujours
reprendre d'ge en ge, l'effort d'expression est russi ou manqu,
dit quelque chose ou ne dit rien. La justification de la posie rhabilite
le langage tout entier, et Valry en vient admettre que mme l'hom-
me de l'esprit n'est pas une pure conscience, d'autant plus claire
qu'elle se refuse tre quoi que ce soit, que nos clarts nous viennent
de notre commerce avec le monde et avec les autres, que nous nous
constituons peu peu un systme de pouvoirs, par lui nomm im-
plexe ou animal de mots , et que c'est ce mixte ou ce btard qui
assure, en de de notre vouloir, le rapport de ce que nous faisons ce
que nous voulions. Du mpris de la littrature comme thme littraire,
on passe une littrature consciente et accepte. Du refus indfini
d'tre quoi que ce soit la volont de parler et de vivre. Serais-je
au comble de mon art ? Je vis (Mon Faust). Les hommes sont des
mtis d'esprit et de corps, mais ce qu'on appelle esprit est inspa-
rable de ce qu'ils ont de prcaire et la lumire n'clairerait rien si rien
ne lui faisait cran. La critique du langage et de la vie, justement si
elle est radicale, passe tout entire dans une pratique du langage et de
la vie. Les crits [28] de la dernire priode rpondent vraiment la
crise qui, en 1892, avait conduit Valry la rgle du silence, le langage
porte en lui-mme sa fin, sa morale et sa justification.
L'histoire de Stendhal est aussi celle d'un apprentissage de la pa-
role. Sa difficult vitale, telle que la fait connatre le Journal des an-
nes 1804 et 1805, tient, dans ses propres mots, ce qu'il ne peut pas
en mme temps sentir et percevoir : ou bien il est conscient et
il agit, mais c'est alors cyniquement et comme d'aprs un rle, et on lui
rpond bon droit qu'il n'est pas pntr de ce qu'il dit ; ou bien il
se livre au bonheur, mais c'est alors une rverie ou un ravissement
qui lui tent la force de prendre et qui le laissent muet. Ses premiers
essais littraires montrent le mme malentendu avec lui-mme : il
commence d'crire pour parvenir et cette ambition compte, pour s'ac-
complir, sur l'observation et presque sur une science de la vie. Mais
son insu, et pendant qu'il prend modle du Code Civil, il fait dans son
journal l'apprentissage du monologue intrieur. Quand il aura renonc
concerter ses entreprises amoureuses et littraires, quand il aura
ouvert sa vie et ses crits la rverie contre [29] laquelle il se dfen-
dait d'abord, il apparatra soudain capable d'improviser, de convaincre,
de raliser, il s'apercevra qu'il n'y a pas de rivalit entre le vrai et la
fiction, entre la solitude et l'amour, entre vivre et crire, il fera de la
premire personne, de l'ego qui se glisse dans tous les personnages et
se prte eux, le moyen d'un art entirement neuf. Il pourra consen-
tir lui-mme, mais parce qu'il sera devenu, par l'exercice de la vie et
du style, capable de sortir de sa sparation.
La question reste de savoir si cette solution n'est pas une solution

d'crivain, qui ne joue qu'au bnfice de l'uvre, et si l'homme de la
parole, prsent tout ce qui peut se dire, n'est pas, de ce fait mme,
absent du srieux de la vie. On pourrait le croire, voir par exemple
comme Stendhal est peu constant devant les options de la politique.
Pourtant, travers tant d'oscillations du cynisme la candeur, il y a
une ligne de Stendhal : il n'a pas vari dans son refus absolu d'accep-
ter l'ignorance et la misre, et dans cette pense qu'un homme n'est
pas form tant qu'il ne s'est pas collet avec la ralit , tant qu'il
n'est pas sorti des relations de politesse que lui mnage sa classe. Ces
ngations n'engagent pas moins qu'une adhsion. [30] tre humain est
un parti aussi, dit peu prs Stendhal. Peut-tre cette fonction de
critique est-elle l'engagement de l'crivain. S'il est vrai, comme
Stendhal le pensait, que tout pouvoir ment, peut-tre faut-il tenir
pour srieux entre tous les crivains qui, tout prjug mis part et
ouverts l'avenir, savent mieux ce qu'ils ne veulent pas que ce qu'ils
veulent. Peut-tre enfin l'homme aussi bien que l'homme de lettres ne
peut-il se rendre prsent au monde et aux autres que par le langage,
peut-tre le langage chez tous est-il la fonction centrale qui construit
une vie comme une uvre, et qui transforme en motifs de vie jusqu'
nos difficults d'tre.
[31]
RSUMS DE COURES.
1953-1954
[33]
RSUMS DE COURES.
1953-1954
1. Cours du jeudi
Le problme de la parole
La parole ne ralise pas seulement les possibilits inscrites dans la

langue. Dj chez Saussure, en dpit de dfinitions restrictives, elle
est loin d'tre un simple effet, elle modifie et soutient la langue tout
autant qu'elle est porte par elle. En prenant pour thme la parole,
c'est en ralit dans un milieu nouveau que Saussure transportait
l'tude du langage, c'est une rvision de nos catgories qu'il commen-
ait. Il mettait en cause la distinction massive du signe et de la signi-
fication qui parat s'imposer ne considrer que la langue institue,
mais qui se brouille dans la parole. Ici le son et le sens ne sont pas sim-
plement associs. La fameuse dfinition du signe comme diacritique,
oppositif et ngatif veut dire que la langue est prsente au sujet
parlant comme un systme d'carts entre signes et entre significa-
tions, que la [34] parole opre d'un seul geste la diffrenciation dans
les deux ordres, et que finalement, des significations qui ne sont pas
closes et des signes qui n'existent que dans leur rapport, on ne peut
appliquer la distinction de la res extensa et de la res cogitans.
Le cours cherchait illustrer et tendre cette notion saussurien-
ne de la parole comme fonction positive et conqurante.
On l'a applique d'abord au problme de l'acquisition du langage
chez l'enfant. Un saussurien comme Roman Jakobson tait prpar
distinguer la simple prsence de fait d'un son ou d'un phonme dans le
babillage de l'enfant et la possession proprement linguistique du mme
lment comme moyen de signifier. La dflation soudaine des sons au
moment o l'enfant va parler tient ce que, pour tre sa disposition
comme moyens de signifier, les sons doivent tre par lui intgrs au
systme des oppositions phonmatiques sur lequel la langue de l'entou-
rage est construite, et les principes de ce systme acquis en quelque
manire. Mais R. Jakobson interprte ce fait dans les termes d'une
psychologie contestable. Quand il s'agit de comprendre comment se
fait l'appropriation du systme phonmatique par l'enfant, [35] et
comment du mme coup la mlodie du langage entendu, qui attend la
signification , s'en trouve soudain investie, R. Jakobson fait appel
l'attention et au jugement, se donne en d'autres termes des fonctions
d'analyse et d'objectivation qui en ralit s'appuient sur le langage, et
qui d'ailleurs rendent mal compte de l'aspect atypique des signes et
des significations comme de leur indistinction chez l'enfant.
On a bien fait, rcemment, de relier l'acquisition du langage tou-
tes les dmarches par lesquelles l'enfant assume son entourage, et en
particulier ses relations avec les autres. Simplement ce recours au
contexte affectif n'explique pas l'acquisition du langage. D'abord par-
ce que les progrs de la dcentration affective sont aussi nigmati-
ques qu'elle. Ensuite et surtout parce que le langage n'est pas le d-
calque ou la rplique de la situation affective : il y joue un rle, il y in-
troduit d'autres motifs, il en change le sens de l'intrieur, la limite il
est lui-mme une forme d'existence ou du moins une diversion l'exis-
tence. Mme des sujets qui ne russissent pas trouver un quilibre
affectif apprennent manier les temps du verbe que l'on veut faire
correspondre aux diverses dimensions [36] de leur vie. La relation
avec autrui, l'intelligence et le langage ne peuvent tre disposs dans
une srie linaire et causale : ils sont ce carrefour de remous o
quelqu'un vit. La parole, disait Michelet, c'est la mre parlant. Or si la
parole met l'enfant dans une relation plus profonde avec celle qui
nomme toutes choses et dit l'tre, elle transporte aussi cette relation
dans un ordre plus gnral : la mre ouvre l'enfant des circuits qui
s'cartent d'abord de l'immdiat maternel, et par lesquels il ne le re-
trouvera pas toujours. Les explications par l'affectivit ne rdui-
sent pas l'nigme de l'homme ni celle de la parole : elles ne doivent
tre qu'une occasion d'apercevoir ce que Freud appelait le sur-
investissement de la parole, au-del du langage du corps , et de
dcrire un autre niveau le va-et-vient entre l'immdiat et l'universel,
la perspective et l'horizon. Le cas d'Helen Keller montre la fois quel-
le dtente et quelle mdiation la parole apporte la colre et l'an-
goisse de l'enfant, - et qu'elle peut tre un masque, une ralisation en
comme si , tout autant qu'une vritable expression, comme il arrive
peut-tre chez ce sujet qui ne la possde pas pleinement. En tout cas,
ces diverses modalits de la parole, qui sont autant de manires de
nous [37] rapporter l'universel, la rattachent l'opration d'exister.
Nous avons cherch dans certaines dsintgrations pathologiques
une autre attestation de la fonction centrale de la parole, en nous ap-
puyant sur le livre de Kurt Goldstein (Language and language distur-
bances, 1948). Les prcdents travaux de l'auteur distinguaient un
langage automatique (un savoir verbal extrieur ) et un langage au
sens plein (dnomination vraie) qu'il rapportait l' attitude catgo-
rielle . On pouvait donc se demander s'ils ne mettaient pas la signifi-
cation dans le langage comme le pilote en son navire. Le livre de 1948,
au contraire, relie les deux ordres ; il n'y a pas d'une part la significa-
tion et d'autre part les instruments (instrumentalities) du langage, les
instruments ne restent utilisables la longue que si l'attitude catgo-
rielle est conserve et inversement la dgradation des instruments
compromet la saisie de la signification. Il y a donc comme un esprit du
langage et l'esprit est toujours lest de langage. C'est que le langage
est le systme de diffrenciations dans lequel s'articule le rapport du
sujet au monde. Les conceptions de la pathologie nerveuse comme d-
diffrenciation et la conception saussurienne du signe diacritique [38]
se rejoignent et rejoignent les ides de Humboldt sur le langage com-
me perspective sur le monde . C'est encore Humboldt que Goldstein
retrouve quand il analyse la forme intrieure du langage (innere
Sprachform), c'est--dire ce qui, selon lui, mobilise les instruments du
langage soit dans la perception de la chane verbale soit dans l'locu-
tion. L'esprit reste dpendant de cet organisme de langage qu'il a
cr, auquel il continue d'insuffler la vie, et qui pourtant lui donne une
impulsion comme s'il tait dou d'une vie propre. L'attitude catgo-
rielle n'est pas l'acte de l'esprit pur, elle suppose un fonctionnement
agile de la forme intrieure du langage . D'abord comprise en ter-
mes kantiens, elle est maintenant lie au langage articul : c'est parce
que le langage articul est capable de manier des symboles vides qu'il
peut non seulement, comme le cri ou le geste, apporter un surcroit de
sens une situation donne, mais voquer lui-mme son propre contex-
te, induire la situation mentale dont il procde, et, au sens plein du
mot, exprimer. On peut dire que le degr de l'attitude catgorielle
est fonction du degr d'volution du langage vers des formes mi-
nemment conventionnelles dont nous avons dit que le maximum d'ind-
termination [39] des symboles y assure le maximum de dtermination
de l'objet (A. Ombredane, L'Aphasie et l'laboration de la pense
explicite, p. 370-371). Quoique les auteurs ne le nomment pas, on re-
connat dans cet esprit immanent au langage le mdiateur que Saussu-
re appelait parole.
C'est encore lui que l'crivain a professionnellement affaire.
L'acte d'crire, disait Proust, est en un sens l'oppos de la parole,
de la vie, puisqu'elle nous ouvre aux autres tels qu'ils sont, en nous
fermant nous-mmes. La parole de l'crivain, au contraire, cre elle-
mme un allocutaire qui soit capable de la comprendre, et lui impo-
se comme vident un univers priv. Mais elle ne fait alors que recom-
mencer le travail originel du langage, avec la rsolution de conqurir et
de mettre en circulation, non seulement les aspects statistiques et
communs du monde, mais jusqu' la manire dont il touche un individu
et s'introduit dans son exprience. Il ne faut donc pas qu'elle se
contente des significations dj acquises et qui ont cours. Comme le
peintre et le musicien font servir des objets, des couleurs, des sons,
manifester les rapports des lments du monde dans l'unit d'une vie
- par exemple les correspondances mtaphoriques d'un paysage [40]
marin - l'crivain, prenant le langage de tous, le fait servir rendre la
participation prlogique des paysages, des demeures, des lieux, des
gestes, des hommes entre eux et avec nous. Les ides littraires,
comme celles de la musique et de la peinture, ne sont pas des ides
de l'intelligence : elles ne se dtachent jamais tout fait des spec-
tacles, elles transparaissent, irrcusables comme des personnes, mais
non dfinissables. Ce qu'on a appel le platonisme de Proust est un es-
sai d'expression intgrale du monde peru ou vcu. Pour cette raison
mme, le travail de l'crivain reste travail de langage, plutt que de
pense : il s'agit de produire un systme de signes qui restitue par

son agencement interne le paysage d'une exprience, il faut que les
reliefs, les lignes de force de ce paysage induisent une syntaxe pro-
fonde, un mode de composition et de rcit, qui dfont et refont le
monde et le langage usuels. Cette parole neuve se forme dans l'cri-
vain son insu, pendant des annes de vie apparemment oisive, o il se
dsole de manquer d'ides et de sujets littraires - jusqu'au jour
o, cdant au poids de cette faon de parler, qui peu peu s'est ta-
blie en lui, il entreprenne de dire comment il est devenu crivain, et
construise [41] une uvre en racontant la naissance de cette uvre.
Ainsi la parole littraire dit le monde en tant qu'il a t donn vivre
quelqu'un, mais en mme temps le transforme en elle-mme et se
pose comme son propre but. Proust avait raison de souligner ainsi que
parler ou crire peut devenir une manire de vivre. Il aurait eu tort de
penser (il n'a pas pens) que, pas plus qu'aucune autre, celle-l put
tout contenir et se suffire. En tout cas personne n'a mieux exprim le
cercle vicieux, le prodige de la parole : parler ou crire, c'est bien
traduire une exprience, mais qui ne devient texte que par la parole
qu'elle suscite. Le livre intrieur de ces signes inconnus (de signes en
relief, semblait-il, que mon attention, explorant mon inconscient, allait
chercher, heurtait, contournait comme un plongeur qui sonde) pour sa
lecture, personne ne pouvait m'aider d'aucune rgle, cette lecture
consistant en un acte de cration o nul ne peut nous suppler ni mme
collaborer avec nous (Le Temps retrouv, II, p. 23).
Ces descriptions de la parole dans ses formes inchoatives, rgres-
sives ou sublimes devraient nous permettre d'en tudier le rapport
de principe avec la langue institue, et d'clairer la nature [42] de
l'institution comme acte de naissance de toutes les paroles possibles.
Ces questions feront dans la suite l'objet d'un autre cours.
[43]
RSUMS DE COURES.
1953-1954
2. Cours du lundi
Matriaux pour
une thorie de l'histoire
Le concept d'histoire doit tre dgag de beaucoup de confusions.

On raisonne souvent comme s'il y avait, face face, une philosophie qui
met dans l'homme des valeurs dterminables hors du temps, une cons-
cience dlie de tout intrt pour l'vnement - et des philosophies
de l'histoire , qui au contraire placent dans le cours des choses une
logique occulte dont nous n'aurions qu' recevoir le verdict. Le choix
serait alors entre une sagesse de l'entendement, qui ne se flatte pas
de trouver un sens l'histoire et tente seulement de l'inflchir conti-
nuellement selon nos valeurs, et un fanatisme qui, au nom d'un secret
de l'histoire, renverserait plaisir nos valuations les plus videntes.
Mais ce clivage est artificiel : il n'y a pas choisir entre l'vnement
et l'homme intrieur, entre l'histoire et l'intemporel. Toutes les [44]
instances que l'on voudrait opposer l'histoire ont elles-mmes leur
histoire, et par elle communiquent avec l'Histoire, quoiqu'elles aient

leur manire propre d'user du temps - et par ailleurs rien, pas mme
une politique, n'est enclos dans un moment du temps, n'est en ce sens
dans l'histoire : les prises de position les plus passionnes peuvent
avoir un sens inpuisable, elles sont le monogramme de l'esprit dans les
choses.
Le vrai problme est encore masqu par les discussions tradition-
nelles du matrialisme historique. Il n'importe pas tant de savoir si
l'on est, en histoire, spiritualiste ou matrialiste , que comment
on conoit l'esprit et la matire de l'histoire. Il y a des conceptions du
spirituel qui l'isolent si bien de la vie humaine qu'il est aussi inerte
que la matire, et il peut y avoir un matrialisme historique qui in-
corpore l'homme entier la lutte conomique et sociale. L'histoire r-
alise un change de tous les ordres d'activit, dont aucun ne peut re-
cevoir la dignit de cause exclusive, et la question est plutt de savoir
si cette solidarit des problmes annonce leur rsolution simultane,
ou s'il n'y a concordance et recoupement que dans l'interrogation.
[45]
Le vrai dpart faire n'est pas entre l'entendement et l'histoire
ou entre l'esprit et la matire, mais entre l'histoire comme dieu incon-
nu, - bon ou malin gnie, - et l'histoire comme milieu de vie. Elle est un
milieu de vie s'il y a entre la thorie et la pratique, entre la culture et
le travail de l'homme, entre les poques, entre les vies, entre les ac-
tions dlibres et le temps o elles apparaissent, une affinit qui ne
soit ni fortuite, ni appuye sur une logique toute-puissante. L'acte his-
torique est invent, et cependant il rpond si bien aux problmes du
temps qu'il est compris et suivi, qu'il s'incorpore, disait Pguy, la
dure publique . Il y aurait illusion rtrospective le projeter dans
le pass qu'il transforme, mais il y aurait illusion prospective faire
cesser le prsent au seuil d'un avenir vide, comme si chaque prsent ne
se prolongeait pas vers un horizon d'avenir et comme si le sens d'un
temps, dont l'initiative humaine dcide, n'tait rien avant elle. C'est
au rseau des significations ouvertes et inacheves livres par le pr-
sent que l'invention s'applique. Elle va toucher dans les choses, avec
l'assurance des somnambules, cela justement qui avait de l'avenir. Si
le talent historique des grands hommes n'tait qu'une technique [46]
de manipulation des autres, il y aurait bien en histoire de ces aventu-
res qui se survivent et occupent interminablement la scne, il n'y au-
rait pas de ces actions exemplaires qui font faire un pas la dure
publique et s'inscrivent dans la mmoire des hommes, qu'elles aient
dur un mois, un an ou un sicle. Il n'y a pas histoire si le cours des
choses est une srie d'pisodes sans lien, ou s'il est un combat dj
gagn dans le ciel des ides. Il y a histoire s'il y a une logique dans la
contingence, une raison dans la draison, s'il y a une perception histo-
rique qui, comme l'autre, laisse au second plan ce qui ne peut venir au
premier, saisit les lignes de force leur naissance, et en achve acti-
vement le trac. Cette comparaison ne doit pas tre comprise comme
un organicisme ou un finalisme honteux, mais comme une rfrence
ce fait que tous les systmes symboliques, -la perception, la langue,
l'histoire, - ne deviennent que ce qu'ils taient, quoiqu'ils aient besoin,
pour le devenir, d'tre repris dans une initiative humaine.
Cette ide de l'histoire n'a pas t dans le cours systmatiquement
dveloppe. On a cherch la faire apparatre travers des recher-
ches comme celles de Max Weber [47] et de son lve Georg Lukcs
(surtout dans Geschichte und Kleissenbewusstsein, Berlin, 1923), qui
attestent la ncessit de trouver un chemin entre la philosophie de
l'entendement et les philosophies dogmatiques de l'histoire.
Au point de dpart, Max Weber est surtout attentif la contin-
gence radicale et l'infinit du fait historique. L'objectivit histori-
que apparat alors, selon des vues kantiennes , comme le simple cor-
rlatif de l'activit mentale de l'historien, elle ne peut se flatter
d'puiser la ralit de l'histoire qui a t, elle est toujours par princi-
pe provisoire, ne pouvant clairer un ct de l'vnement sans mettre
hors de cause, par une abstraction mthodique, les autres, et appelant
donc d'elle-mme d'autres recherches et d'autres points de vue. Cet-
te antithse entre la ralit et l'objectivit construite conduit Weber
opposer absolument l'attitude du savoir, toujours provisoire et
conditionnel, et celle de la pratique, o au contraire nous faisons face
au rel, nous prenons sur nous la tche infinie d'valuer l'vnement
mme, nous prenons position sans reprise possible, dans des conditions
toutes contraires celles de la justification thorique. Dans la prati-
que, nous sommes invitablement opposs [48] et nos dcisions gale-
ment injustifies, galement justifies. Weber laisse subsister cte
cte, sans communication, l'univers du savoir et celui de la pratique,
et, dans ce dernier, les options opposes de l'thique de la responsabi-
lit et de l'thique de la conscience. Cette attitude est une constante

de sa carrire. Elle fait de l'histoire une sorte de malfice.
Pourtant, Weber, dans ses recherches concrtes, ne s'en tient pas
ces antithses. Il observe d'abord qu'entre le travail de l'historien,
qui essaye de comprendre les vnements, et celui de l'homme d'ac-
tion qui prpare sa dcision, il y a analogie profonde. Le savoir consiste
nous mettre dans la situation de ceux qui ont agi, c'est une action
dans l'imaginaire, et l'action est une anticipation du savoir, elle nous
fait historiens de notre propre vie. Quant au pluralisme radical des
options, mme une pense polythiste tablit une hirarchie entre
ses dieux. La profession obstine de polythisme impliquerait d'ail-
leurs une certaine image de la ralit historique. Les options opposes
de l'thique de la responsabilit et de l'thique de la conscience ne
sont pas exclusives : mme les pures consciences choisissent le mo-
ment de faire exploser leur sincrit, et l'estimation des [49] cons-
quences est souvent un jugement de valeur masqu. Weber finit par
admettre (Politik als Beruf) que ce sont l des limites abstraites entre
lesquelles, bon gr mal gr, notre vie opre une mdiation.
Ceci suppose ou entrane un rexamen du concept d'histoire. Il
faut que ce qui s'est pass ne soit pas une ralit par principe rebelle
au savoir. Il faut que l'vnement, tout inpuisable qu'il soit, ne ren-
ferme aucun irrationnel positif . Et en effet, dans telles recher-
ches comme sa clbre tude sur L'thique protestante et l'esprit du
capitalisme, Weber entre dans l'intrieur du fait historique beaucoup
plus que ses principes kantiens ne le comportaient, et dpasse la
construction d'entendement vers la comprhension historique. Il
se propose d'atteindre le choix fondamental de l'thique calviniste
et la parent de ce choix avec tous ceux qui, dans l'histoire de
l'Occident, ont avec lui rendu possible l'entreprise capitaliste ( sa-
voir la constitution de la science et des techniques, du Droit et de
l'tat). Cette ide d'une parent des choix (Wahlverwandtschaft)
fait de l'vnement autre chose qu'un concours de circonstances, sans
que cependant il manifeste une ncessit immanente l'histoire :
c'est pour ainsi dire [50] au contact l'un de l'autre que ces choix ont
pu finalement produire tous ensemble le capitalisme occidental, et
l'essence du systme ne prexiste pas leur rencontre. Le pluralisme,
qui semblait interdire toute interprtation unifiante de l'histoire,
prouve au contraire la solidarit de l'ordre conomique, de l'ordre po-
litique, de l'ordre juridique, de l'ordre moral ou religieux, partir du

moment o mme le fait conomique est trait comme choix d'un rap-
port avec les hommes et avec le monde, et prend sa place dans la logi-
que des choix. Mme la mtamorphose du pass par les conceptions qui
lui succdent suppose entre le prsent et le pass une sorte d'entente
profonde : nos vues ne bouleverseraient pas l'image du pass si elles
ne s'y intressaient pas, si elles ne visaient pas la totalit de
l'homme, si notre poque tait contente d'elle-mme, si le pass com-
me le prsent n'appartenaient pas au domaine unique de la culture,
c'est--dire des rponses que l'homme donne librement une interro-
gation permanente. Notre contact avec notre temps est une initiation
tous les temps, l'homme est historien parce qu'il est historique,
l'histoire n'est que l'amplification de la pratique.
Elle n'est plus le tte--tte d'un entendement [51] kantien et
d'un pass en soi : l'entendement dcouvre dans son objet sa propre
origine. L'attitude mthodique de l'historien objectif fait partie
elle-mme d'une histoire plus vaste, est un cas particulier de la ra-
tionalisation , qui produit sur d'autres plans la socit capitaliste,
l'tat au sens moderne. Il y a donc chez Weber l'esquisse d'une ph-
nomnologie des choix historiques qui dcouvre les noyaux intelligibles
autour desquels s'installe l'infini dtail des faits. Cette phnomnolo-
gie reste bien diffrente de celle de Hegel, parce que le sens qu'elle
trouve aux faits historiques est vacillant et toujours menac. Le capi-
talisme dnature l'thique calviniste dont il procde, il n'en garde que
la forme extrieure et, comme dit Weber, la coquille . L'exprience
historique n'est jamais absolument concluante, parce que la question
sur laquelle elle porte se transforme en cours de route. Rponse une
question mal pose, elle est elle-mme quivoque : la rationalisa-
tion , la dmystification du monde, comporte gain et perte : elle est
aussi une dpotisation et met l'ordre du jour, dit Weber, une
humanit ptrifie . La logique des choix ne se prolonge donc pas
ncessairement en un avenir valable, o le problme trait par [52] le
calvinisme et le capitalisme serait enfin rsolu. La philosophie de l'his-
toire n'ajoute pas aux certitudes de l'entendement des rvlations
sur l'histoire universelle, c'est dans une interrogation permanente que
tous les temps composent ensemble une seule et universelle histoire.
L'intrt du livre dj ancien de Lukcs est qu'il tente de pousser
plus loin que Weber la comprhension de l'histoire et de rejoindre ain-
si les intuitions marxistes, - occasion d'examiner la possibilit d'une

dialectique historique libre de toute tutelle dogmatique, devenue
vraiment dialectique relle.
C'est en partant du prsent que Lukcs essaie d'atteindre une vue
de la totalit, et celle-ci ne doit apparatre que comme totalit de
l'empirie . Reprenant l'intuition weberienne du capitalisme comme
rationalisation , Lukcs la prcise et l'anime en la dveloppant vers
le pass prcapitaliste et l'avenir postcapitaliste, en la comprenant
comme celle d'un processus et non d'une essence immobile. l'gard
des civilisations prcapitalistes, le capitalisme reprsente une ralisa-
tion de la socit (Vergesellschaftung der Gesellschaft). Dans les civi-
lisations dites primitives, la vie collective est pour une [53] part imagi-
naire, et entre les faits qui sont capables d'une interprtation cono-
mique subsistent des lacunes ou des intermondes qui sont remplis par
le mythe. Celui-ci n'est pas une idologie , c'est--dire la couvertu-
re d'une ralit conomique dcouvrir, il a une fonction propre, parce
que ces socits n'ont pas encore rompu le cordon ombilical qui les
relie la nature. C'est cette rupture que la civilisation capitaliste va
consommer, et avec elle l'intgration du systme social, qui, dmysti-
fi ou dpotis, organis, comme l'conomie capitaliste et par elle, en
un seul champ de forces, se propose de lui-mme une interprtation
d'ensemble qui le connaisse dans sa vrit. Cependant la ralisation de
la socit est contrarie par un empchement interne : le systme
choue matriser thoriquement et pratiquement la vie du tout so-
cial. Pour chapper un jugement d'ensemble qu'il tend induire, il se
donnera, non comme un tat transitoire de la dynamique sociale, mais
comme la structure ternelle du monde social, et le mouvement vers la
connaissance objective, qui avait pos les bases d'une conscience du
social, va se sclroser en objectivisme et en scientisme. Cet pisode
de la science sociale n'est qu'un aspect [54] du processus gnral de
rification qui coupe la civilisation capitaliste de ses origines humaines
et donne la marchandise et aux lois de l'change en conomie de
march la valeur de catgories. Lukcs trouve dans le proltariat la
classe capable de mener son achvement la socit bauche. tant
en effet le degr extrme et le refus absolu de la rification , il
est en fait et en droit au foyer du processus social vrai et se trou-
ve en position de crer et de porter une socit qui soit vraiment so-
cit, transparente, sans cloisonnements intrieurs, sans classe. Avec
le pouvoir du proltariat se raliseraient donc une production qui ne
s'entrave pas dans ses propres formes, et aussi les conditions d'une
connaissance vraie de la socit et de toute l'histoire. La socit neu-
ve dpasserait les conceptions polmiques dont elle s'est servie dans
la lutte, et par exemple Lukcs spcifiait que le matrialisme histori-
que changerait de fonction et de sens : le paralllisme de l'conomie
et de l'histoire, qui signifiait dans l'ge capitaliste de l'histoire que
l'histoire s'explique par l'conomie, signifierait, dans la socit post-
capitaliste, un dveloppement galement libre du savoir et de la pro-
duction dbarrasss de leurs entraves.
[55]
Quoi qu'il en soit des nombreuses questions que cette analyse sou-
lve, elle nous intresse ici au point de vue mthodologique : elle fait
apparatre la philosophie, ou recherche de la vrit, comme la concen-
tration d'un sens pars dans l'histoire, esquiss en elle. La recons-
truction philosophique de l'histoire ne serait pas une de ces mises en
perspective provisoires et facultatives dont parlait Max Weber, parce
qu'elle ne ferait qu'expliciter le mouvement de l'histoire, la constitu-
tion en elle d'une classe dfinie comme suppression de soi-mme
(Selbstaufhebung) et avnement de l'universel. La vrit ne se trouve
pas dans certains sujets historiques existants, ni dans la prise de
conscience thorique, mais dans leur confrontation, dans leur pratique
et dans leur vie commune. L'histoire serait ainsi la gense de la vrit
et la philosophie de l'histoire ne serait pas une discipline trans-
cendante, mais l'explicitation cohrente et totale de ce que signifie le
devenir humain, qui est de soi essentiellement philosophique . Le
cercle d'existence dont Weber bauchait la thorie quand il disait que
l'homme est historien parce qu'il est historique et que sa pratique est
un appel au savoir et la thorie, se retrouve chez Lukcs sous la [56]
forme d'un savoir et d'une pratique solidaires et ouverts. Le rationa-
lisme de Hegel est ainsi remis en question - ce n'est qu'aprs coup,
quand l'invention humaine les a rintgrs au sens du tout, que les ha-
sards de l'histoire apparaissent et sont rationnels, et il n'y a pas lieu
de supposer une raison cache qui les oriente et prenne par ruse le
costume de la contingence. La logique historique impose au cours des
choses des problmes, et tant qu'ils ne sont pas rsolus, les contradic-
tions s'accumulent et s'accroissent. Mais elle n'impose pas avec n-
cessit une solution, - la solution que Lukcs choisit n'tant que l'in-
carnation dans l'histoire de la ngativit, de la puissance de doute et

d'interrogation que Weber appelait culture .
Peut-on penser que la ngativit reste elle-mme quand elle est r-
alise dans un porteur historique ? C'est d'autant plus douteux que
l'auteur lui-mme a depuis renonc ces vues. Il insiste aujourd'hui
sur l'opacit du social comme seconde nature , parat donc renvoyer
l'infini l'ide limite de rapports sociaux transparents et avec elle la
dfinition catgorique de l'histoire comme gense de la vrit. C'est
remettre en cause l'ide marxiste d'un sens qui soit immanent l'his-
toire. La question doit tre reprise ce point.
[57]
RSUMS DE COURES.
1954-1955
[59]
RSUMS DE COURES.
1954-1955
1. Cours du jeudi
L'institution dans l'histoire

personnelle et publique
On cherche ici dans la notion d'institution un remde aux diffi-

cults de la philosophie de la conscience. Devant la conscience, il n'y a
que des objets constitus par elle. Mme si l'on admet que certains
d'entre eux ne le sont jamais compltement (Husserl), ils sont
chaque instant le reflet exact des actes et des pouvoirs de la cons-
cience, il n'y a rien en eux qui puisse la relancer vers d'autres pers-
pectives, il n'y a, de la conscience l'objet, pas d'change, pas de
mouvement. Si elle considre son propre pass, tout ce que la cons-
cience sait, c'est qu'il y a eu l-bas cet autre qui s'appelle mystrieu-
sement moi, mais qui n'a de commun avec moi qu'une ipsit absolu-
ment universelle, que je partage aussi bien avec tout autre dont je
puisse former la notion. C'est par [60] une srie continue d'clate-
ments que mon pass a cd la place mon prsent. Enfin, si la cons-
cience considre les autres, leur existence propre n'est pour elle que
sa pure ngation, elle ne sait pas qu'ils la voient, elle sait seulement
qu'elle est vue. Les divers temps et les diverses temporalits sont in-
compossibles et ne forment qu'un systme d'exclusions rciproques.
Si le sujet tait instituant, non constituant, on comprendrait au
contraire qu'il ne soit pas instantan, et qu'autrui ne soit pas seule-
ment le ngatif de moi-mme. Ce que j'ai commenc certains mo-
ments dcisifs ne serait ni au loin, dans le pass, comme souvenir ob-
jectif, ni actuel comme souvenir assum, mais vraiment dans l'entre-
deux, comme le champ de mon devenir pendant cette priode. Et ma
relation avec autrui ne se rduirait pas une alternative : un sujet ins-
tituant peut coexister avec un autre, parce que l'institu n'est pas le
reflet immdiat de ses actions propres, peut tre repris ensuite par
lui-mme ou par d'autres sans qu'il s'agisse d'une recration totale, et
est donc entre les autres et moi, entre moi et moi-mme, comme une
charnire, la consquence et la garantie de notre appartenance un
mme monde.
[61]
On entendait donc ici par institution ces vnements d'une exp-
rience qui la dotent de dimensions durables, par rapport auxquelles
toute une srie d'autres expriences auront sens, formeront une suite
pensable ou une histoire, - ou encore les vnements qui dposent en
moi un sens, non pas titre de survivance et de rsidu, mais comme
appel une suite, exigence d'un avenir.
Cette notion a t approche travers quatre ordres de phnom-
nes, dont les trois premiers ont trait l'histoire personnelle ou inter-
subjective, et le dernier l'histoire publique.
Il y a quelque chose comme une institution jusque dans l'animalit
(il y a une imprgnation de l'animal par les vivants qui l'entourent au
dbut de sa vie), - et jusque dans les fonctions humaines que l'on
croyait purement biologiques (la pubert prsente le rythme de
conservation, reprise et dpassement des vnements anciens, - ici les
conflits dipiens, - qui est caractristique de l'institution). Cependant
chez l'homme le pass peut non seulement orienter l'avenir ou fournir
les termes des problmes de l'adulte, mais encore donner lieu une
recherche au sens de Kafka, ou une laboration indfinies : conser-
vation et dpassement sont plus profonds, de [62] sorte qu'il devient
impossible d'expliquer la conduite par son pass, comme d'ailleurs par
son avenir, qui se font cho l'un l'autre. L'analyse de l'amour chez
Proust montre cette simultanit , cette cristallisation l'un sur

l'autre du pass et de l'avenir, du sujet et de l' objet , du positif et
du ngatif. En premire approximation, le sentiment est une illusion et
l'institution une habitude, puisqu'il y a transfert d'une manire d'ai-
mer apprise ailleurs ou dans l'enfance, puisque l'amour ne porte jamais
que sur une image intrieure de l' objet , et que, pour tre vrai et
atteindre l'autre lui-mme, il faudrait que l'amour ne ft pas vcu par
quelqu'un. Mais, une fois reconnu que l'amour pur est impossible et
qu'il serait ngation pure, reste constater que cette ngation est un
fait, que cette impossibilit a lieu, et Proust entrevoit une via negativa
de l'amour, incontestable dans le chagrin, quoique ce soit la ralit de
la sparation et de la jalousie. Au plus haut point de l'alination, la ja-
lousie devient dsintressement, il est bien impossible de prtendre
que l'amour prsent ne soit qu'un cho du pass : le pass au contraire
fait figure de prparation ou prmditation d'un prsent qui a plus de
sens que lui, quoiqu'il se reconnaisse en lui.
[63]
L'institution d'une uvre chez le peintre, d'un style dans l'histoire
de la peinture, offre la mme logique souterraine. Le peintre apprend
peindre autrement en imitant ses devanciers. Chacune de ses uvres
annonce les suivantes, - et fait qu'elles ne peuvent pas tre sembla-
bles. Tout se tient, et cependant il ne saurait dire o il va. De mme,
dans l'histoire de la peinture, les problmes (celui de la perspective
par exemple) sont rarement rsolus directement. La recherche s'arr-
te dans une impasse, d'autres recherches paraissent faire diversion,
mais ce nouvel lan permet de franchir l'obstacle d'un autre biais. Il y
a donc, plutt qu'un problme, une interrogation de la peinture, qui
suffit donner un sens commun toutes ses tentatives et en faire
une histoire, sans permettre de l'anticiper par concepts.
Ceci n'est-il vrai que du domaine probjectif de la vie personnelle
et de l'art ? Le dveloppement du savoir, lui, obit-il une logique ma-
nifeste ? S'il doit y avoir une vrit, ne faut-il pas que les vrits
soient lies en un systme qui ne se rvle que peu peu, mais dont
l'ensemble repose en soi hors du temps ? Pour tre plus agile et appa-
remment plus dlibr, le mouvement du savoir n'en offre pas moins
cette [64] circulation intrieure entre le pass et l'avenir qu'on re-
marque dans les autres institutions. La srie des idalisations qui
fait apparatre le nombre entier comme cas particulier d'un nombre
plus essentiel ne nous installe pas dans un monde intelligible d'o il

pourrait tre dduit, mais reprend l'vidence propre du nombre en-
tier, qui reste sous-entendue. L'historicit du savoir n'en est pas un
caractre apparent , qui nous laisserait libre de dfinir analytique-
ment la vrit en soi . Mme dans l'ordre du savoir exact, c'est
une conception structurale de la vrit (Wertheimer) qu'il faut
tendre. Il y a vrit au sens d'un champ commun aux diverses entre-
prises du savoir.
Si la conscience thorique, dans ses formes les plus assures, n'est
pas trangre lhistoricit, on pourrait croire qu'en retour l'histoire
va bnficier du rapprochement et, sous les rserves faites plus haut
au sujet de la notion de systme, se laisser dominer par la pense. Ce
serait oublier que la pense n'a accs un autre horizon historique,
un autre outillage mental (L. Febvre) que par l'autocritique de ses
catgories, par pntration latrale, et non par ubiquit de principe. Il
y a simultanment dcentration et recentration des lments de notre
propre vie, mouvement de [65] nous vers le pass et du pass ranim
vers nous, et ce travail du pass contre le prsent n'aboutit pas une
histoire universelle close, un systme complet de toutes les combi-
naisons humaines possibles l'gard de telle institution comme la pa-
rent par exemple, mais un tableau de diverses possibilits com-
plexes, toujours lies des circonstances locales, greves d'un coeffi-
cient de facticit, et dont nous ne pouvons pas dire que l'une soit plus
vraie que l'autre, quoique nous puissions dire que l'une est plus fausse,
plus artificieuse, et a moins d'ouverture sur un avenir moins riche.
Ces fragments d'analyses tendent une rvision de l'hglianisme,
qui est la dcouverte de la phnomnologie, de la liaison vivante, ac-
tuelle, originaire entre les lments du monde, mais qui la met au pas-
s, en la subordonnant la vision systmatique du philosophe. Or ou
bien la phnomnologie n'est qu'une introduction au savoir vrai, qui, lui,
reste tranger aux aventures de l'exprience, - ou elle demeure tout
entire dans la philosophie, elle ne peut se conclure par la formule pr-
dialectique l'tre est , et il faut qu'elle prenne son compte la m-
ditation de l'tre. C'est ce dveloppement de la phnomnologie en
mtaphysique de l'histoire que l'on voulait ici prparer.
[66]
RSUMS DE COURES.
1954-1955
2. Cours du lundi
Le problme de la passivit :
le sommeil, linconscient,
la mmoire
Comment concevoir que le sujet rencontre jamais des obstacles ?

S'il les a lui-mme poss, ce ne sont pas des obstacles. Et si vraiment
ils lui rsistent, nous sommes ramens aux difficults d'une philoso-
phie qui incorpore le sujet un ordre cosmique et fait du fonctionne-
ment de l'esprit un cas particulier de la finalit naturelle.
C'est ce problme que se heurte toute thorie de la perception,
et en retour l'explicitation de l'exprience perceptive doit nous faire
faire connaissance avec un genre d'tre l'gard duquel le sujet n'est
pas souverain, sans pourtant qu'il y soit insr.
Le cours cherchait prolonger au-del de la nature sensible l'onto-
logie du monde peru. Qu'il s'agisse de comprendre comment la cons-
cience peut dormir, comment elle peut tre inspire par un pass qui
[67] apparemment lui chappe, ou enfin se rouvrir un accs ce pass,
la passivit est possible condition que avoir conscience ne soit

pas donner un sens que l'on dtient par-devers soi une matire
de connaissance insaisissable, mais raliser un certain cart, une cer-
taine variante dans un champ d'existence dj institu, qui est tou-
jours derrire nous, et dont le poids, comme celui d'un volant, inter-
vient jusque dans les actions par lesquelles nous le transformons. Vi-
vre, pour un homme, n'est pas seulement imposer perptuellement des
significations, mais continuer un tourbillon d'exprience qui s'est for-
m, avec notre naissance, au point de contact du dehors et de celui
qui est appel le vivre.
Dormir n'est pas, malgr les mots, un acte, une opration, la pense
ou conscience de dormir, c'est une modalit du cheminement percep-
tif, - plus prcisment, c'en est l'involution provisoire, la ddiffren-
ciation, c'est le retour l'inarticul, le repli sur une relation globale
ou prpersonnelle avec le monde, qui n'est pas vraiment absent, mais
plutt distant, dans lequel le corps marque notre place, avec lequel il
continue d'entretenir un minimum de relations qui rendront possible le
rveil. Une philosophie de la conscience traduit, - et [68] dforme, -
cette relation en posant que dormir c'est tre absent du monde vrai
ou prsent un monde imaginaire sans consistance, c'est faire valoir le
ngatif comme positif en l'absence de tout repre et de tout contrle.
La ngation du monde dans le sommeil est aussi une manire de le
maintenir, et la conscience dormante n'est donc pas un recs de nant
pur, elle est encombre des dbris du pass et du prsent, elle joue
avec eux.
Le rve n'est pas une simple varit de la conscience imageante
telle qu'elle est dans l'tat de veille, pur pouvoir de viser n'importe
quoi travers n'importe quel emblme. Si le rve tait ce caprice sans
limites, s'il rendait la conscience sa folie essentielle qui tient ce
qu'elle n'a pas de nature et est immdiatement ce qu'elle invente
d'tre ou de penser qu'elle est, on ne voit pas comment la conscience
endormie pourrait jamais s'veiller, comment elle prendrait jamais au
srieux les conditions que la veille met l'affirmation d'une ralit,
comment nos rves pourraient avoir pour nous cette sorte de poids
qu'ils doivent leurs rapports avec notre pass. La distinction du rel
et de l'onirique ne peut tre la distinction simple d'une conscience
remplie par les sens et d'une conscience [69] rendue son vide propre.
Les deux modalits empitent l'une sur l'autre. Nos relations de la
veille avec les choses et surtout avec les autres ont par principe un
caractre onirique : les autres nous sont prsents comme des rves,
comme des mythes, et ceci suffit contester le clivage du rel et de
limaginaire.
Le rve pose dj le problme de l'inconscient, abri du sujet r-
vant, de ce qui rve en nous, du fonds inpuisable, indestructible, sur
lequel nos rves sont prlevs. On reproche avec raison Freud
d'avoir introduit sous le nom d'inconscient un second sujet pensant
dont les productions seraient simplement reues par le premier, et lui-
mme a admis que cette dmonologie n'tait qu'une conception
psychologique fruste . Mais la discussion de l'inconscient freudien
reconduit d'ordinaire au monopole de la conscience : on le rduit ce
que nous dcidons de ne pas assumer, et, comme cette dcision nous
suppose au contact du refoul, l'inconscient n'est plus qu'un cas parti-
culier de la mauvaise foi, une hsitation de la libert imageante. On
perd ainsi de vue ce que Freud a apport de plus intressant, - non pas
l'ide d'un second je pense qui saurait ce que nous ignorons de
nous, - mais l'ide d'un symbolisme [70] qui soit primordial, originaire,
d'une pense non conventionnelle (Politzer), enferme dans un
monde pour nous , responsable du rve et plus gnralement de
l'laboration de notre vie. Rver n'est pas traduire un contenu latent
clair pour lui-mme (ou pour le second sujet pensant) dans le langage,
clair aussi, mais menteur, du contenu manifeste, c'est vivre le contenu
latent travers un contenu manifeste qui n'en est pas l'expression
adquate du point de vue de la pense veille, mais pas davantage
le dguisement dlibr, qui vaut pour le contenu latent en vertu des
quivalences, des modes de projection appels par le symbolisme pri-
mordial et par la structure de la conscience onirique. Il y a, dans la
Science des Rves de Freud, toute une description de la conscience
onirique, - conscience qui ignore le non, qui ne dit oui que tacitement,
en produisant devant l'analyste les rponses qu'il attend d'elle, inca-
pable de parole, de calcul et de pense actuels, rduite aux labora-
tions anciennes du sujet, de sorte que nos rves ne sont pas circons-
crits au moment o nous les rvons et importent en bloc dans notre
prsent des fragments entiers de notre dure pralable, - et ces des-
criptions veulent dire que l'inconscient [71] est conscience perceptive,
procde comme elle par une logique d'implication ou de promiscuit,
suit de proche en proche un chemin dont il n'a pas le relev total, vise
les objets et les tres travers le ngatif qu'il en dtient, ce qui suf-
fit ordonner ses dmarches, sans le mettre en mesure de les nom-

mer par leur nom . Le dlire comme le rve est plein de vrits im-
minentes, chemine dans un lacis de relations quivalentes aux relations
vraies qu'il ne possde pas et dont il tient compte. L'essentiel du
freudisme n'est pas d'avoir montr qu'il y a sous les apparences une
ralit tout autre, mais que l'analyse d'une conduite y trouve toujours
plusieurs couches de signification, qu'elles ont toutes leur vrit, que
la pluralit des interprtations possibles est l'expression discursive
d'une vie mixte, o chaque choix a toujours plusieurs sens sans qu'on
puisse dire que l'un d'eux est seul vrai.
Le problme de la mmoire est au point mort tant qu'on hsite en-

tre la mmoire comme conservation et la mmoire comme construction.
On pourra toujours montrer que la conscience ne trouve dans ses re-
prsentations que ce qu'elle y a mis, que la mmoire est donc cons-
truction - et que pourtant il faut une autre mmoire derrire [72] cel-
le-l, qui mesure la valeur des productions de la premire, un pass
donn gratuitement et en raison inverse de notre mmoire volontaire.
L'immanence et la transcendance du pass, l'activit et la passivit de
la mmoire ne peuvent tre rconcilies que si l'on renonce poser le
problme en termes de reprsentation. Si, pour commencer, le prsent
n'tait pas reprsentation (Vorstellung), mais une certaine position
unique de l'index de l'tre au monde, si nos rapports avec lui, quand il
glisse au pass, comme nos rapports avec l'entourage spatial, taient
attribus un schma postural qui dtient et dsigne une srie de po-
sitions et de possibilits temporelles, si le corps tait ce qui rpond
chaque fois la question - O suis-je et quelle heure est-il ? , alors
il n'y aurait pas d'alternative entre conservation et construction, la
mmoire ne serait pas le contraire de l'oubli, on verrait que la mmoire
vraie se trouve l'intersection des deux, l'instant o revient le sou-
venir oubli et gard par l'oubli, que souvenir explicite et oubli sont
deux modes de notre relation oblique avec un pass qui ne nous est
prsent que par le vide dtermin qu'il laisse en nous.
Ces descriptions, cette phnomnologie ont toujours quelque chose

de dcevant, [73] parce qu'elles se bornent dceler le ngatif dans
le positif et le positif dans le ngatif. La rflexion semble exiger des
claircissements supplmentaires. La description n'aura sa pleine por-

te philosophique que si l'on s'interroge sur le fondement de cette
exigence elle-mme, si l'on donne les raisons de principe pour lesquel-
les les rapports du ngatif et du positif se prsentent ainsi, ce qui est
poser les bases d'une philosophie dialectique.
[75]
RSUMS DE COURES.
1955-1956
[77]
RSUMS DE COURES.
1955-1956
1. Cours du jeudi
La philosophie dialectique
Le titre mme du cours supposait l'existence d'une manire de

penser commune aux philosophies ordinairement appeles dialec-
tiques , dfinir par-del leurs discordances. Nous n'avions pas
justifier cette ide par les mthodes de l'histoire inductive. Cepen-
dant, il n'tait pas davantage question de remplacer par une construc-
tion les conclusions de l'histoire ( supposer qu'elle soit jamais conclu-
sive). Nous nous sommes propos seulement de circonscrire une m-
thode intellectuelle et des thmes, qui sont d'aujourd'hui comme
d'hier, et les philosophies du pass ne sont intervenues, - particuli-
rement dans le cours du lundi, - que pour rendre parlant ce schma.
Cette recherche ne revendiquait pour la philosophie que le droit de
penser son pass, de se retrouver en lui, exercice lgitime sa place,
ct de l'histoire de
[78] la philosophie, mme et surtout si elle se limite ce que les
philosophies du pass ont pu vouloir dire compte tenu de leur contexte
historique, de leur agencement interne et de leurs problmes avous.
La pense dialectique a t dfinie :
1. Comme pense des contradictoires. C'est--dire qu'elle n'admet

entre eux ni la conciliation relativiste, ni cette identit par quivoque
dont joue la mauvaise dialectique . Si chacun des opposs n'est que
l'absence ou l'impossibilit de l'autre, ils s'appellent justement en
tant qu'ils s'excluent, et ainsi se succdent continuellement devant la
pense sans jamais pouvoir tre poss. Il n'y a contradiction effective
que si la relation du positif et du ngatif n'est pas l'alternative, que si
le non de la ngation est capable d'exercer sa fonction contre lui-
mme en tant que ngation abstraite ou immdiate, et de fonder la
contradiction en fondant son dpassement. La notion hglienne de
ngation de la ngation n'est pas une solution de dsespoir, un artifice
verbal pour sortir d'embarras. Elle est la formule de toute contradic-
tion oprante, et, en la laissant de ct, c'est la pense dialectique
elle-mme, comme fcondit [79] de la contradiction, qu'on abandon-
nerait. L'ide d'un travail du ngatif, d'une ngation qui ne s'puise
pas exclure le positif, ou susciter en face de lui un terme qui l'an-
nule, mais qui le reconstruit au-del de ses limitations, le dtruit et le
sauve, n'est pas un perfectionnement tardif ou une sclrose de la pen-
se dialectique : c'en est le ressort primordial (aussi n'est-on pas
tonn de la trouver indique dans Platon, quand il appelle le mme
lautre que l'autre ). Nous l'avons rapproche de la notion moderne
de transcendance, c'est--dire d'un tre par principe distance, en-
vers qui la distance est un lien, et avec lequel il ne saurait y avoir con-
cidence. Ici et l le rapport de soi soi passe par le dehors, la mdia-
tion est exige par l'immdiat, ou encore il y a mdiation par soi.
2. Comme pense subjective . La pense dialectique s'est dve-

loppe avant la philosophie rflexive, et en un sens elle en est l'adver-
saire, puisqu'elle conoit comme un problme son propre commence-
ment, tandis que la philosophie rflexive rduit l'irrflchi, comme
simple absence, au sens que la rflexion y dcouvre ultrieurement. On
peut dire cependant que la dialectique est pense subjective au
sens que Kierkegaard [80] ou Heidegger ont donn ce mot : elle ne
fait pas reposer l'tre sur lui-mme, elle le fait apparatre devant
quelqu'un, comme rponse une interrogation. Il ne s'agit pas seule-

ment, comme on l'a quelquefois dit, de relativiser le sujet et l'ob-
jet : comme toute pense relativiste , celle-ci se bornerait
amnager la vie commune des opposs en ramenant la contradiction
une diffrence de rapports. Or il ne suffit pas de dire vaguement que
l'objet est subjectivit sous un certain rapport, et la subjectivit ob-
jet sous un autre rapport. C'est en ce qu'elle a de plus ngatif que la
subjectivit a besoin d'un monde et en ce qu'il a de plus positif que
l'tre a besoin d'un non-tre pour le circonscrire et le dterminer.
C'est donc une rvision des notions ordinaires de sujet et d'objet
que la pense dialectique invite.
3. Comme pense circulaire. Puisqu'elle ne veut sacrifier l'un l'au-

tre ni l'irrflchi ni la rflexion, la pense dialectique s'apparait el-
le-mme comme dveloppement, en mme temps que comme destruc-
tion, de ce qui tait avant elle, et de mme ses conclusions garderont
en elles-mmes tout le progrs qui y a conduit. La conclusion n'est
vrai dire que l'intgration des dmarches [81] prcdentes. Le dialec-
ticien est donc toujours un commenant . C'est dire que la circula-
rit de la pense dialectique n'est pas celle d'une pense qui a fait le
tour de tout et ne trouve plus rien de neuf penser : au contraire, la
vrit cesserait d'tre vrit en acte si elle se sparait de son deve-
nir, ou l'oubliait, ou le mettait vraiment au pass, et tout est toujours
penser de nouveau pour la dialectique. Ce n'est donc pas par hasard
que le XIXe sicle a appliqu la dialectique l'histoire, et, sur ce
terrain, la dialectique ne fait que devenir elle-mme : il lui est essen-
tiel de ne se raliser que peu peu, de cheminer et de ne s'exprimer
jamais, comme dira Hegel, en une seule proposition . Dj chez Pla-
ton, comme le montre le fameux parricide du Parmnide, la gense
ou la filiation historique est mise au nombre de ces ngations qui int-
riorisent et conservent, et conue comme un cas minent de relation
dialectique. Enfin, quoique la formule, ici encore, n'ait t donne que
par Hegel, c'est depuis toujours que la dialectique est une exprience
de la pense, c'est--dire un cheminement au cours duquel elle ap-
prend, quoique ce qu'elle apprend ft dj l, en soi , avant elle, et
qu'elle ne soit que son passage l'tre pour soi.
[82]
Ainsi comprise, la pense dialectique est un quilibre difficile.

Comme pense ngative, elle comporte un lment de transcendance,
elle ne peut se limiter aux relations du multiple, elle est ouverte, disait
Platon, un . Mais par ailleurs, cet au-del de l'tre,
dont la place reste marque, ne peut, comme l'Un de la Premire Hypo-
thse du Parmnide, ni tre pens, ni tre, et c'est toujours travers
la pluralit des participations qu'il apparat. Il y a donc un absolu dia-
lectique, qui n'est l que pour maintenir sa place et dans son relief le
multiple, pour s'opposer l'absolutisation des relations. Il est fluidi-
fi en elles, il est immanent l'exprience. Position instable par d-
finition, et toujours menace soit par la pense positiviste, soit par la
pense ngativiste.
Dans la dernire partie du cours, on s'est propos d'tudier quel-
ques-unes de ces dviations. On a examin chez Hegel le passage de la
dialectique la spculation, du ngativement rationnel au positi-
vement rationnel , qui finalement transforme la dialectique en syst-
me, fait, dans la dfinition de l'absolu, pencher la balance du ct du
sujet, donne donc une priorit ontologique l' intrieur , et en par-
ticulier dpossde la Nature de sa propre [83] ide, et fait de l'ext-
riorit une faiblesse de la Nature . La critique du systme et de la
spculation, chez les successeurs de Hegel, ne marque pas pour autant
un vrai retour l'inspiration dialectique. Chez Kierkegaard, la polmi-
que contre la pense objective et l' historico-mondial , qui est
saine en elle-mme et aurait pu annoncer une dialectique du rel, finit
par s'en prendre la notion de mdiation, c'est--dire la pense dia-
lectique elle-mme, et par recommander, sous le nom singulier de d-
cision ou choix , l'indistinction des contradictoires, une foi qui se
dfinit par l'ignorance, une joie qui se dfinit par la souffrance, une
sorte d' athisme religieux . Chez le Marx du Manuscrit de 1844,
on trouve, ct d'une conception de l'histoire comme acte de nais-
sance de l'homme et comme ngativit, qu'il dfend contre Feuer-
bach une philosophie naturaliste qui localise la dialectique dans la pha-
se prparatoire de la prhistoire humaine, et se donne pour hori-
zon, par-del le communisme, ngation de la ngation , la vie toute
positive de l'homme comme tre naturel ou objectif , qui a r-
solu l'nigme de l'histoire. Dans Le Capital, cette seconde philosophie
a prvalu dfinitivement (de l vient que Marx [84] peut y dfinir la
dialectique comme l'intelligence positive des choses existantes ), et
bien plus encore chez les marxistes. Chez nos contemporains, c'est de
nouveau la pense ngativiste qui prdomine, et elle colore curieu-

sement leur no-marxisme. Chez Sartre, entre l'tre qui est pleine
positivit et le nant qui n'est pas , il ne saurait y avoir de dialecti-
que. Ce qui en tient lieu est une sorte de sacrifice du nant, qui se
voue tout entier manifester l'tre et nie absolument la ngation ab-
solue qu'il est. A la fois serviteur et matre, ce qui nie et ce qui est
ni, le ngatif est quivoque par principe; son adhsion est un refus,
son refus une adhsion. Il ne saurait trouver, dans l'ordre de l'tre
auquel il est condamn et auquel il est tranger, un critre pour ses
choix, car, en fondant le choix, un critre le soumettrait des condi-
tions et il n'y a pas de conditions qui garantissent et qui limitent la
relation de l'tre et du nant : elle est, comme on voudra, totale ou
nulle, elle est totale parce que le nant n'est pas, elle n'est rien parce
qu'elle exige tout. Philosophie qui met en vidence, plus qu'aucune au-
tre ne l'a fait, la crise, la difficult essentielle et la tche de la dia-
lectique.
[85]
RSUMS DE COURES.
1955-1956
2. Cours du lundi
Textes et commentaires
sur la dialectique
Il a t conu comme un libre commentaire de textes, choisis, dans

la philosophie dialectique et hors d'elle, en raison des lumires qu'ils
jettent sur la pense dialectique.
Les arguments de Znon ont t tudis comme une sorte de test
de la pense dialectique travers les gnrations de philosophes qui
les ont discuts. Considrs d'abord (et par Bergson encore) comme
des sophismes dont une intuition directe devait faire justice, ils sont
finalement reconnus comme des paradoxes caractristiques des rap-
ports du fini et de l'infini en mathmatiques (A. Koyr). La lgende de
Znon nous montre le passage d'une pense qui dnonce des scandales
logiques au nom d'un idal d'identit, une pense qui au contraire
accueille la contradiction comme mouvement de l'tre, d'une dialecti-
que [86] bavarde et ventriloque la vraie dialectique.
Le Parmnide de Platon, et aussi le Thtte et le Sophiste ont t

tudis comme exemples d'une dialectique qui n'est ni ascendante, ni
descendante, et qui se maintient, pour ainsi dire, sur place. Ceci a t
l'occasion de discuter les interprtations rcentes du platonisme
comme dualisme et dcadence.
On s'est ensuite attach noter le passage de la dialectique chez
des auteurs qui n'en font pas profession et qui l'accueillent leur insu
ou mme contre leur gr. Ainsi de Montaigne, chez qui elle est surtout
la description des paradoxes du soi, et des rares occasions, qui fon-
dent sa sagesse, o nous russissons faire marcher d'une seule
pice tout notre tre. Ainsi de Descartes, qui a donn, avec le prin-
cipe de l' ordre des raisons , celui de la philosophie la moins dialec-
tique qui soit, mais qui se trouve amen envisager un ordre qui ne se-
rait pas ncessairement linaire, et suggrer un nexus rationum. Ain-
si enfin de Pascal, quand il esquisse une mthode de convergence et
une conception de l' ordre quasi perceptif, avec digression et re-
tour au centre, c'est--dire une thorie dialectique de la vrit.
[87]
Le passage de l'antithtique de la Raison Pure de Kant la dialecti-
que de Hegel, - dcrit par M. Gueroult dans son article de 1931, - a
enfin donn l'occasion de rexaminer le rapport de la philosophie avec
son histoire et avec l'histoire en rgime de pense dialectique.
[89]
RSUMS DE COURES.
1956-1957
[91]
RSUMS DE COURES.
1956-1957
1. Cours du jeudi
LE CONCEPT DE NATURE
En donnant pour unique sujet aux cours de cette anne - et mme

ceux de l'anne prochaine - le concept de Nature, nous semblons insis-
ter sur un thme inactuel. Mais l'abandon o est tombe la philosophie
de la Nature enveloppe une certaine conception de l'esprit, de l'histoi-
re et de l'homme. C'est la permission qu'on se donne de les faire para-
tre comme pure ngativit. Inversement, en revenant la philosophie
de la Nature, on ne se dtourne qu'en apparence de ces problmes
prpondrants, on cherche en prparer une solution qui ne soit pas
immatrialiste. Tout naturalisme mis part, une ontologie qui passe
sous silence la Nature s'enferme dans l'incorporel et donne, pour cet-
te raison mme, une image fantastique de l'homme, de l'esprit et de
l'histoire. Si l'on s'appesantit sur le problme de la Nature, c'est
[92] avec la double conviction qu'elle n'est pas elle seule une solution
du problme ontologique, et qu'elle n'est pas un lment subalterne ou
secondaire de cette solution.
Il parat d'abord tonnant que les philosophes marxistes donnent si

peu d'attention ce problme, qui devrait tre le leur. Le concept de
Nature fait chez eux de brves et fulgurantes apparitions. Il est l
pour attester que l'on est dans l'en soi, dans un tre massif, dans l'ob-
jet pur. Mais ce que nous savons de la Nature nous permet-il de lui fai-
re jouer ce rle ontologique ? On ne se le demande pas. La certitude
d'tre par principe dans l' objectif autorise beaucoup d'inatten-
tion aux contenus, en particulier notre savoir de la Nature et de la
matire, beaucoup de constructions abstraites. Cette mauvaise dialec-
tique a peut-tre son origine chez Marx lui-mme. Le Manuscrit co-
nomico-politique de 1844 prsente la Nature tantt comme un tat
d'quilibre qui est de droit, - l'tre stable qui se refermera sur l'his-
toire humaine acheve, - et tantt comme ce que l'histoire humaine nie
et transforme. Les deux conceptions sont moins domines et dpas-
ses que juxtaposes, - et finalement mles de force dans l'absolu de
l' activit objective (Thses sur Feuerbach). Il se [93] peut donc
que la philosophie de Marx elle-mme suppose, tantt pour l'affirmer,
tantt pour la nier, une ide tout objectiviste de la Nature. Toujours
est-il que mme quand un philosophe marxiste admet (G. Lukcs, Der
junge Hegel) que le marxisme ne peut donner simplement raison au na-
turalisme de Feuerbach contre l'idalisme de Hegel, il ne se risque pas
dcrire la troisime position, le medium vrai de la dialectique, et
continue sans autre prcision de faire profession de matrialisme .
A plus forte raison ne tente-t-on aucune confrontation entre la Natu-
re laquelle pouvait penser Engels et celle que nous avons appris
connatre depuis cinquante ans. La plus clbre des philosophies de
l'histoire repose sur un concept qui n'a jamais t lucid et qui est
peut-tre mythique. Objet pur, tre en soi, dans lequel tout ce qui est
contenu, et qui cependant est introuvable dans l'exprience humaine,
puisque, ds l'abord, elle le faonne et le transforme, la Nature est
pour elle partout et nulle part, comme une hantise. En cherchant lu-
cider ce problme, on n'est donc pas si loin de l'histoire.
la vrit, ds qu'on s'y attache un peu, on est mis en prsence
d'une nigme [94] o le sujet, l'esprit, l'histoire et toute la philoso-
phie sont intresss. Car la Nature n'est pas seulement l'objet, le par-
tenaire de la conscience dans le tte--tte de la connaissance. C'est
un objet d'o nous avons surgi, o nos prliminaires ont t peu peu
poss jusqu' l'instant de se nouer en une existence, et qui continue
de la soutenir et de lui fournir ses matriaux. Qu'il s'agisse du fait
individuel de la naissance, ou de la naissance des institutions et des

socits, le rapport originaire de l'homme et de l'tre n'est pas celui
du pour soi l'en soi. Or il continue dans chaque homme qui peroit. Si
surcharge de significations historiques que puisse tre sa perception,
elle emprunte du moins au primordial sa manire de prsenter la chose
et son vidence ambigu. La Nature, disait Lucien Herr commentant
Hegel, est au premier jour . Elle se donne toujours comme dj l
avant nous, et cependant comme neuve sous notre regard. Cette impli-
cation de l'immmorial dans le prsent, cet appel en lui au prsent le
plus neuf dsoriente la pense rflexive. Devant elle, chaque fragment
de l'espace existe pour son compte, ils ne coexistent que sous son re-
gard et travers elle. Chaque moment du monde cesse d'tre quand il
[95] cesse d'tre prsent, et il n'est soutenu dans l'tre pass que
par elle. Si l'on pouvait abolir en pense toutes les consciences, il ne
resterait qu'un jaillissement d'tre instantan, ananti aussitt que
paru. L'existence fantomatique et tenace du pass est convertie en un
tre-pos, qui peut tre clair ou confus, plein ou lacunaire, mais qui en
tous cas est le corrlatif exact de nos actes de connaissance. On ne
trouve aux confins de l'esprit que mens momentanea seu recordatione
carens, cest--dire, la limite, rien. Si nous ne nous rsignons pas
dire qu'un monde d'o seraient retranches les consciences n'est rien
du tout, qu'une Nature sans tmoins n'aurait pas t et ne serait pas,
il nous faut reconnatre de quelque faon l'tre primordial qui n'est
pas encore l'tre-sujet ni l'tre-objet, et qui dconcerte la rflexion
tous gards : de lui nous, il n'y a pas drivation et pas de cassure; il
n'a ni la texture serre d'un mcanisme, ni la transparence d'un tout
antrieur ses parties; on ne peut concevoir ni qu'il s'engendre lui-
mme, ce qui le ferait infini, ni qu'il soit engendr par un autre, ce qui
le ramnerait la condition de produit et de rsultat mort. Comme
disait Schelling, il y a dans la Nature quelque chose qui fait [96] qu'el-
le s'imposerait Dieu mme comme condition indpendante de son
opration. Tel est notre problme.
Avant d'essayer de le rsoudre, il fallait le redcouvrir sous diff-
rentes traditions de pense. Nous nous sommes propos d'abord, dans
le cours de cette anne, de recenser les lments historiques dont est
fait notre concept de Nature. Nous n'avons commenc qu'ensuite
rechercher dans le dveloppement du savoir les symptmes d'une nou-
velle prise de conscience de la Nature, et ce travail n'a pu tre fait
cette anne qu'en ce qui concerne la Nature physique. Nous poursui-
vrons l'an prochain en examinant la prise de conscience de la vie et de

la culture dans les recherches contemporaines. C'est alors que nous
serons en mesure de fixer la signification philosophique du concept de
Nature.
I. lments de notre concept de Nature.
1. Notre but n'tant pas de faire une histoire du concept de Natu-

re, les conceptions prcartesiennes de la Nature comme destin ou dy-
namique totale dont l'homme fait partie n'ont pas t tudies pour
elles-mmes. Il nous a paru prfrable de [97] prendre pour rfrence
une conception cartsienne qui, tort ou raison, surplombe enco-
re aujourd'hui nos ides sur la Nature, - quitte faire apparatre, en
la discutant, les thmes prcartsiens qui ne cessent de resurgir
aprs Descartes.
2. L'ide cartsienne de la Nature. - Descartes admet que, mme si

Dieu a cr d'emble notre monde avec la figure qu'il a, le jeu imma-
nent des lois de la Nature la lui aurait de lui-mme donne, et que ces
lois drivent avec ncessit des attributs de l'tre infini. C'est rdui-
re la facticit de la Nature son existence nue : le monde aurait pu ne
pas tre, si Dieu n'avait pas dcid de le crer, il surgit donc d'un
avant o rien, aucune possibilit prpondrante ne l'esquissait et
ne l'appelait l'existence; mais, ds lors qu'il surgit, il est ncessit
tre tel que nous le voyons, il est ce qu'il est sans hsitation, sans ra-
ture, sans faiblesse, sa ralit ne comporte ni faille ni fissure. L'alter-
native de son inexistence, qui reste possible, considrer les choses
selon Dieu, n'enlve rien sa solidit : elle l'accuse au contraire, puis-
qu'elle donne entendre que, s'il n'tait pas tel que nous le voyons, il
ne serait pas du tout. L'tre de Dieu [98] est dfini par le mme di-
lemme : dire qu'il est cause de soi, c'est essayer d'imaginer le rien et
constater que, sur ce fond, on voit surgir l'tre qui s'emporte et se
produit lui-mme. L'hypothse du Rien, qui avait sa vrit en ce qui
concerne le monde, est ici toute verbale : il n'a jamais t possible que
Dieu ne ft pas. Elle est cependant l'horizon de la pense de Descar-
tes : cause de soi ne voudrait rien dire si l'on n'voquait pour un

moment, mme fictivement, un Dieu effet, qui, comme tout effet, a
besoin d'tre soutenu par sa cause et sans elle ne serait pas. Les
hommes ne peuvent pas penser le nant, ils sont enferms dans la pl-
nitude infinie ; quand ils se mlent de penser, les jeux sont dj faits :
pour penser, il faut tre. Et pourtant, cet tre de la pense ne se re-
connat qu'au plus haut point du doute, et l'instant o la pense nie
d'elle-mme toutes les choses qui sont. De la mme manire on ne
trouve la cause de soi qu' travers la dpendance de toutes les choses
existantes, et la force avec laquelle elle se fait exister est exacte-
ment proportionnelle l'hsitation quelle termine.
Tel est le complexe ontologique o apparat lide cartsienne de
Nature. Il astreint tout tre, sil doit n'tre pas rien, tre [99] plei-
nement, sans lacune, sans possibilits caches. La Nature ne peut plus
rien comporter d'occulte et d'envelopp. Il faut qu'elle soit un mca-
nisme, qu'on puisse en principe driver la figure de ce monde de lois
qui elles-mmes expriment la force interne de la productivit infinie.
Selon une distinction bien antrieure Descartes, mais laquelle sa
pense donne une nouvelle vigueur, ce que nous appelons Nature est un
natur, un pur produit, fait de parties absolument extrieures, rigou-
reusement actuelles et clairement lies, - coquille vide , dira Hegel.
Tout l'intrieur est pass du ct de Dieu, naturant pur. Historique-
ment et philosophiquement notre ide de l'tre naturel comme objet,
en soi, qui est ce qu'il est parce qu'il ne peut tre autre chose, merge
d'une ide de l'tre sans restriction, infini ou cause de soi, et celle-ci
son tour d'une alternative de l'tre et du nant. L'ide cartsienne
de la Nature survivra, dans le sens commun des savants, cette onto-
logie ; ils essaieront longtemps de replacer sous sa juridiction leurs
propres acquisitions, et il faudra les dveloppements si peu cartsiens
de la science contemporaine pour leur rvler la possibilit d'une autre
ontologie.
Pourtant, sans mme sortir des crits de [100] Descartes, on au-
rait pu reconnatre les limites de la sienne. Car la Nature dont nous
avons parl, c'est celle que nous rvle son essence vidente, la Natu-
re selon la lumire naturelle . Mais, en maintenant la contingence de
l'acte crateur, Descartes maintenait la facticit de la Nature et
rendait lgitime, sur cette Nature existante, une autre perspective
que celle de l'entendement pur. Nous y avons accs, non seulement par
lui, mais par le rapport vital que nous avons avec une partie privilgie
de la Nature : notre corps, par l' inclination naturelle dont les en-
seignements ne peuvent pas concider avec ceux de l'entendement pur.
C'est la vie qui comprend valablement la vie du compos humain. Mais
comment laisser l'entendement pur la dfinition de l'tre et du vrai
s'il n'est pas fond connatre le monde existant ? Et si l'on fait en-
trer en compte, par exemple pour la dfinition de l'espace, l'espace de
notre corps auquel nous sommes substantiellement unis, comment
maintenir la dfinition d'entendement de la chose tendue ? Les hsi-
tations de Descartes dans la thorie du corps humain attestent cette
difficult. Sa position semble tre que pour nous l'exprience de
l'existence n'est pas rductible la vue [101] de l'entendement pur,
mais qu'elle ne peut rien nous enseigner qui y soit contraire, qu'elle
n'est pas en soi, - c'est--dire pour Dieu, - incompatible avec elle.
Mais le problme se retrouve en Dieu comme problme du rapport de
son entendement et de sa volont : si la Nature n'existe que par la
dcision, - et la dcision continue, - de Dieu, elle ne tient pas dans
le temps (ni sans doute dans l'espace) par la ncessit de ses lois fon-
damentales. La Nature comme vnement ou ensemble d'vnements
reste diffrente de la Nature comme Objet ou ensemble d'objets, de
mme que Dieu comme crateur libre du monde et Dieu comme source
d'une causalit d'o drive un monde minemment finalis.
3. L'humanisme kantien et la Nature. - Le kantisme renonce dri-

ver l'tre naturel de l'tre infini comme sa seule manifestation possi-
ble, - mais ce n'est pas pour le reconnatre comme tre brut et pour
en entreprendre l'tude. La Critique de la Raison Pure dcline cette
recherche en dfinissant la Nature comme la somme des objets des
sens (Inbegriff der Gegenstnde der Sinne) coordonns sous les Na-
turbegriffe de l'entendement humain. La Nature [102] dont nous pou-
vons parler n'est que la Nature pour nous; ce titre elle reste l'objet
auquel pensait Descartes; simplement, c'est un objet construit par
nous.
Cependant Kant s'avance au-del de cette philosophie anthropolo-
gique. L'organisme, o chaque fait est cause et effet de tous les au-
tres, et en ce sens cause de lui-mme, pose le problme d'une auto-
production du tout, ou plus prcisment d'une totalit qui, la diff-
rence de la technique humaine, travaille sur des matriaux qui sont
siens, et pour ainsi dire mane d'eux. Il semble qu'on dcouvre dans un
tre du monde un mode de liaison qui n'est pas la connexion extrieure
de la causalit, un intrieur qui n'est pas l'intriorit de la cons-
cience, et qu'en consquence la Nature soit autre chose qu'objet. Il
n'y a pas attendre, dit Kant, de nouveau Newton qui nous fasse com-
prendre par la connexion causale ce que c'est qu'un brin d'herbe.
Comment fonder ces totalits naturelles ? Dira-t-on qu'il faut mainte-
nir cte cte, comme deux traits de la connaissance humaine, l'ordre
de l'explication causale et celui des totalits ? Et que, localiss dans
les phnomnes (toutes rserves faites sur les choses mmes) ces
deux modes d'apprhension sont tous deux lgitimes et ne [103] s'ex-
cluent pas ? Mais le repli sur l'ordre humain des phnomnes voque
par dfinition un ordre des choses mmes o les diverses perspectives
humaines soient compossibles, puisqu'elles sont ensemble actuelles.
Pour que l'explication causale et la considration du tout soient l'une
et l'autre lgitimes titre dfinitif, il ne suffit pas de dire que la cau-
salit et la totalit au sens dogmatique sont toutes deux fausses. Il
faut penser qu'elles sont vraies ensemble dans les choses et fausses
seulement en tant qu'elles s'excluent. L'ide d'un entendement dis-
cursif autoris ordonner notre exprience et confin dans cette t-
che implique au moins celle d'un entendement non discursif qui
fonderait ensemble la possibilit de l'explication causale et de la per-
ception du tout. La philosophie de la reprsentation humaine n'est pas
fausse, elle est superficielle. Elle sous-entend une rconciliation de la
thse et de l'antithse dont l'homme est le thtre et dont il n'est
pas l'agent.
Kant en dernire analyse ne suit pas cette voie qui sera celle de la
philosophie romantique. Bien qu'il ait dcrit avant Schelling l'nigme
de la totalit organique, celle d'une production naturelle o la forme
et les matriaux ont mme origine et qui [104] par l conteste toute
analogie avec la technique humaine, il ne fait dcidment de la fin
naturelle (Naturzweck) qu'une dnomination anthropomorphique, l-
gitime d'ailleurs. Les considrations de totalit sont invitables en
tout sujet humain, elles expriment le plaisir que nous avons constater
un accord spontan entre la contingence de ce qui existe et la lgisla-
tion de l'entendement. Elles ne dsignent rien qui soit constitutif de
l'tre naturel, mais seulement l'heureuse rencontre de nos facults.
La Nature, somme des objets des sens , se dfinit par les Naturbe-
griffe de la physique newtonienne. Nous en pensons davantage son
sujet, mais ce ne sont l que des rflexions ntres. Si nous voulions les
raliser en proprits de la chose mme, nous en serions empchs par
les checs manifestes de la tlologie. La considration de la Nature
sous ce biais donnerait tout au plus une dmonologie . C'est dans le
concept de la libert , et l seulement, c'est donc dans la conscien-
ce et dans l'homme que la conformit des parties un concept prend
un sens actuel, et la tlologie de la Nature est un reflet de l' homme
noumne . La vrit du finalisme, c'est la conscience de la libert. Le
seul but de la Nature, c'est l'homme, [105] non qu'elle le prpare et le
cre, mais parce qu'il lui donne rtrospectivement un air de finalit
par la position de son autonomie.
Le kantisme qui renait la fin du XIXe sicle est la victoire de cet-

te philosophie anthropologique sur la philosophie de la Nature que Kant
avait entrevue et que ses successeurs avaient voulu dvelopper. Lon
Brunschvicg pensait sauver le meilleur du kantisme en effaant jus-
qu'au dcalage entre la structure a priori de l'entendement et la fac-
ticit de l'exprience qui motivait chez Kant l'idal d'un entendement
intuitif et maintenait titre d'nigme l'originalit radicale de l'tre
naturel. Mais le remde aggrave par ailleurs le mal : si, comme le dit
Brunschvicg, nous n'avons plus le droit de parler d'une architectonique
de la Nature, si les concepts de l'entendement participent la contin-
gence de l'exprience, s'ils sont toujours grevs d'un coefficient de
facticit et lis une structure telle quelle du monde, si nos lois
n'ont de sens que sous la supposition de certains synchronismes dont
elles sont l'expression et dont elles ne peuvent donc tre la source,
s'il y a, comme l'avaient entrevu les stociens, une unit brute par la-
quelle l'univers tient et dont celle de l'entendement humain est
l'expression encore plutt [106] que la condition intrieure, l'tre de
la Nature n'est dcidment pas son tre-objet et le problme d'une
philosophie de la Nature reparat.
4. Les essais de philosophie de la Nature. - Schelling met en ques-

tion ouvertement l'ide cartsienne de l'tre ncessaire. Elle est pour
lui comme pour Kant l'abme de la raison humaine : l'tre ncessai-
re ne serait pas premier s'il ne pouvait se mettre en question, et, s'il
le fait, s'il pose, comme disait Kant, la question Woher bin ich
denn ? , il se rcuse comme tre premier. La rflexion ne peut pas se

clore et s'emporter elle-mme dans l'ide de l'tre ncessaire. Mais,
tandis que Kant la laissait sur un non-savoir et sur un manque ( com-
bler ventuellement par une mtaphysique du sujet), Schelling consi-
dre comme une ralit ultime l abme lui-mme, dfinit l'absolu
comme ce qui existe sans raison (grundlos), comme le sur-tre qui
soutient le grand fait du monde . De mme que l'absolu n'est plus
l'tre cause de soi, antithse absolue du nant, de mme la Nature n'a
plus l'absolue positivit du seul monde possible : la erste Natur est
un principe ambigu, barbare comme il le dit, qui peut tre [107]
dpass mais ne sera jamais comme s'il n'avait pas t, et ne pourra
jamais tre considr comme second par rapport Dieu mme. A plus
forte raison ne peut-il tre question d'expliquer par notre facult de
juger et nos rflexions humaines l'nigme de la production naturelle.
Ce que Kant, la limite de son sobre discours, a comme rv un
jour , Schelling cherche le penser, ou plutt le vivre (leben) et
l'prouver (erleben). Ce sera l' intuition intellectuelle , qui n'est pas
une facult occulte, mais la perception mme avant qu'elle ait t r-
duite en ides, la perception endormie en elle-mme, o toutes choses
sont moi parce que je ne suis pas encore le sujet de la rflexion. A ce
niveau, la lumire et l'air ne sont pas encore, comme chez Fichte, le
milieu de la vision et de l'oue, le moyen pour des tres raisonnables de
communiquer, mais les symboles du savoir originel (Urwissen) et
ternel inscrit dans la Nature . Savoir li et muet qui n'est dlivr
que par l'homme, mais qui oblige dire que l'homme est le devenir
conscient de la productivit naturelle, et devient Nature en loignant
la Nature pour connatre. Jamais en principe chez Schelling (on ne
peut en dire autant des potes et des crivains qui l'entourent, - ni
mme de ce [108] mauvais gnie qui habite Schelling et l'carte de ses
principes) la Nature ne donne lieu une seconde science ou une Gno-
se, qui objectiverait et convertirait absurdement en une seconde cau-
salit les rapports de la Nature existante tels que nous les entre-
voyons dans l' ek-stase de l'intuition intellectuelle. Il y a seulement
un effort pour rendre compte de la pesanteur du monde rel, pour fai-
re de la Nature autre chose qu'une impuissance (Hegel) et une ab-
sence du concept. G. Lukcs fait honneur Schelling (Die Zerstrung
der Vernunft, p. 110) d'avoir introduit la doctrine du reflet (Wie-
derspiegelung) dans la philosophie transcendantale et regrette qu'il
lui ait donn une tournure idaliste et mystique . Ce qu'il tient
pour irrationnel est sans doute l'ide d'un change entre Nature et
conscience dans l'homme, d'un rapport intrieur de l'homme la Natu-
re. Il est pourtant manifeste que la doctrine du reflet ou du miroir
laisse la Nature l'tat d'objet que nous refltons, que, si la philoso-
phie ne doit pas tre immatrialiste, il faut qu'elle tablisse entre
l'homme et la Nature une relation plus troite que cette relation sp-
culaire, et que la Nature et la conscience ne peuvent communiquer
vraiment qu'en nous et par [109] notre tre charnel. Rapport qui ne
supprime ni ne remplace celui que nous avons au surplus avec le milieu
humain de l'histoire : il nous invite seulement le concevoir son tour
comme un contact effectif, au lieu de le construire, lui aussi, comme
reflet d'un processus historique en soi.
Bergson parat trs loin de ce qu'il y a de meilleur chez Schelling. Il
ne cherche pas, comme lui, l'irrflchi par un redoublement de la r-
flexion ( intuition de l'intuition disait le jeune Hegel). Il semble
s'installer d'emble dans le positif, et si les progrs de son analyse
l'en dlogent, c'est comme malgr lui et en toute inconscience de cet-
te dialectique. Il y a pourtant de la suffisance dans ce reproche qu'on
lui fait. Redcouvrir la dialectique malgr soi est peut-tre une plus
sre manire de la prendre au srieux que de commencer par elle, d'en
savoir d'avance la formule ou le schma, et de l'appliquer partout en
vertu d'une de ces convictions gnrales que Spinoza renvoyait la
connaissance du premier genre, sans se demander d'o vient que l'tre
soit dialectique. La perception pure serait la chose mme, mais nulle
perception n'est pure, toute perception effective se fait devant un
centre d'indtermination et comporte une distance [110] la cho-
se, c'est de ce prix qu'il faut payer le discernement d'une percep-
tion articule : ce mouvement chez Bergson n'est pas involontaire, il
est expressment dcrit. La Nature chez lui n'est pas seulement la
chose perue fascinante de la perception actuelle, elle est plutt un
horizon dont nous sommes dj bien loin, une indivision primordiale et
perdue, une unit que les contradictions de l'univers dvelopp nient
et expriment leur manire, et en ce sens on a raison de rattacher
Bergson la ligne de Schelling. L'analyse de l'lan vital reprend le
problme de la Nature organique dans les termes rigoureux o la Criti-
que du Jugement le posait : comme Kant, comme Schelling, Bergson
voudrait dcrire une opration ou une production naturelle qui va du
tout aux parties mais ne doit rien la prmditation du concept et
n'admet pas d'interprtation tlologique. C'est pourquoi la descrip-
tion de la vie, aux premiers chapitres de L'volution cratrice, est

honnte, scrupuleuse. Elle n'en cache pas l'aveuglement, les hsita-
tions et, sur beaucoup de points, l'chec. Que par ailleurs Bergson par-
le d'un acte simple , qu'il ralise l'lan avant ses effets comme une
cause qui les contient minemment , cela est contre ses propres
analyses [111] concrtes, et c'est en elles qu'il faut y chercher rem-
de. Bergson retrouve la philosophie partir de Spencer, non sans t-
tonnements. C'est sur son propre chemin qu'il finit par redcouvrir les
problmes de l'tre, du positif et du ngatif, du possible et de l'ac-
tuel, dans lesquels les gnrations suivantes sont expertes ds le ber-
ceau. Peut-tre n'est-ce pas une si mauvaise voie. Il doit du moins
cette mthode de faire, sur ces sujets abstraits, c'est--dire diffici-
les et faciles, des remarques qui ont le poids d'une recherche vraie.
Nous avons essay, par-del sa polmique contre les ides de dsor-
dre, de nant et de possible, de dgager un sens valable du positi-
visme bergsonien, qui ne saurait se soutenir la lettre, que Bergson
n'a pas soutenu la lettre. Il y a un possible organique et une ngativi-
t qui sont des ingrdients de l'tre chez Bergson. Son prcepte de
revenir l'vidence de l'actuel ne doit pas s'entendre comme une apo-
logie nave de la constatation, mais comme une allusion la prexisten-
ce de l'tre naturel, toujours dj l, qui est le problme mme de la
philosophie de la Nature.
Nous avons enfin retrac (tel qu'il est consign dans les Ideen II)
le chemin par lequel Husserl, parti, lui, de l'exigence [112] rflexive la
plus rigoureuse, rejoint le problme de la Nature. A premire vue, la
Nature, c'est le corrlatif des sciences de la Nature, la sphre des
pures choses (blosse Sachen) sans aucun prdicat de valeur, qu'un
sujet purement thorique pose devant lui. Ce thme de la pense ob-
jective et savante fait partie de notre appareil intentionnel, il surgit
ds que nous voulons saisir, objectiver, fixer, atteindre le vrai, que
nous confondons d'abord avec l'en soi. Husserl n'entreprend pas de le
ruiner, mais de le comprendre, c'est--dire de dvoiler la vie inten-
tionnelle qui le porte, le fonde, le constitue et en mesure la vrit. En
un sens, dit-il, l'tre objectif enveloppe tout et mme l'activit de
conscience sur laquelle nous voudrions le faire reposer; le philosophe
qui constitue l'tre objectif est un homme, il a un corps, ce corps est
dans la Nature, et par l les philosophies elles-mmes, leur date et
en leur lieu, prennent place dans l'universum realitatis. Il y a une vri-
t du naturalisme. Mais cette vrit n'est pas le naturalisme mme.
Car admettre le naturalisme et l'enveloppement de la conscience dans

l'univers des blosse Sachen titre d'vnement, c'est prcisment
poser comme premier le monde thortique auquel elles appartiennent,
c'est [113] un idalisme extrme. C'est refuser de dchiffrer les r-
frences intentionnelles qui renvoient de l'univers des blosse Sachen,
ou des choses tendues, des choses pr-thortiques , une vie
de la conscience avant la science. Les blosse Sachen sont l'expression
seconde, activement construite par le pur sujet, de la couche primor-
diale des choses intuitives, perues. Le problme est de mettre au
jour les motivations qui conduisent des unes aux autres.
Or, les proprits intuitives de la chose perue dpendent de celles
du corps-sujet (Subjektleib) qui en a l'exprience. La conscience de
mon corps comme organe d'un pouvoir moteur, d'un je peux , est
suppose dans la perception de deux objets distants l'un de l'autre ou
mme dans l'identification de deux perceptions successives que je me
donne d'un mme objet. Davantage : mon corps est un champ de loca-
lisation o s'installent les sensations. Ma main droite touche ma main
gauche dans son acte d'exploration des objets, elle la touche touchan-
te, elle rencontre l une chose qui sent . Puisqu'il y a un corps-
sujet, et puisque c'est devant lui que les choses existent, elles sont
comme incorpores ma chair, mais en mme temps notre corps nous
projette dans un univers [114] de choses convaincantes, et nous en ve-
nons croire aux pures choses , nous tablissons l'attitude de pure
connaissance, nous oublions l'paisseur de la prconstitution cor-
porelle qui les porte.
Il ne suffit d'ailleurs pas d'voquer le fonctionnement de mon
corps isol pour rendre compte du pur en soi cartsien. Car la cho-
se perue dans l'entrelacs de ma vie corporelle serait bien loin d'tre
encore chose pure ou vraie : elle est prise dans cette exprience char-
nelle comme dans un cocon ; il n'y a aucun discernement de ce qui est
vraiment vrai en elle, et de ce qui n'est qu'apparence en rapport avec
mes particularits d'individu. Je suis loin de les connatre toutes, puis-
que mon corps, tout le premier, n'est pas encore objectiv. Il ne le
sera que quand je le penserai comme corps parmi tous les autres corps
humains, quand j'apprendrai le connatre dans les autres, et par
exemple imaginer mes yeux sur le type des yeux que je peux voir. La
chose perue solipsiste ne peut devenir chose pure que si mon corps se
met en rapports systmatiques avec d'autres corps anims. L'exp-
rience que j'ai de mon corps comme champ de localisation d'une exp-
rience, et celle que j'ai des autres corps en tant [115] qu'ils se com-
portent devant moi, viennent au-devant l'une de l'autre et passent
l'une dans l'autre. La perception que j'ai de mon corps comme rsiden-
ce d'une vision , d'un toucher et, (puisque les sens entranent
en lui jusqu' la conscience impalpable dont ils relvent), d'un Je pen-
se, - et la perception que j'ai l-bas d'un autre corps excitable ,
sensible et (puisque tout cela ne va pas sans un Je pense) porteur
d'un autre Je pense, - ces deux perceptions s'illuminent l'une l'autre
et s'achvent ensemble. Ds lors je ne suis plus tout fait le monstre
incomparable du solipsisme. Je me vois. Je dfalque de mon exprience
ce qui est li mes singularits corporelles. Je suis en face d'une cho-
se qui est vraiment chose pour tous. Les blosse Sachen sont possibles,
comme corrlatif d'une communaut idale de sujets incarns, d'une
intercorporeit.
Cette gense du Kosmothoros qui restait schmatique dans les
Ideen II (et d'ailleurs contrarie chaque instant par la thse de
l'irrelativit de la conscience), Husserl recommence de la dcrire dans
les travaux de la dernire priode. Il esquisse la description des tres
probjectifs qui sont les corrlatifs de la communaut des corps per-
cevants et jalonnent son histoire [116] primordiale. Sous la Nature
cartsienne que l'activit thorique finira par construire merge une
couche antrieure, qui nest jamais supprime, et qui exigera justifica-
tion quand le dveloppement du savoir rvlera les lacunes de la scien-
ce cartsienne. Husserl se risque dcrire la Terre comme sige de la
spatialit et de la temporalit probjectives, patrie et historicit de
sujets charnels qui ne sont pas encore des observateurs dgags, sol
de vrit, ou arche qui transporte vers l'avenir les semences du savoir
et de la culture. Avant d'tre manifeste et objective , la vrit
habite l'ordre secret des sujets incarns. A la source et dans la pro-
fondeur de la Nature cartsienne, il y a une autre Nature, domaine de
la prsence originaire (Urprsenz) qui, du fait qu'elle appelle la
rponse totale d'un seul sujet charnel, est prsente aussi par principe
tout autre.
Ainsi une philosophie qui paraissait, plus que toute autre, voue
comprendre l'tre naturel comme objet et pur corrlatif d'une cons-
cience, redcouvre, par l'exercice mme de la rigueur rflexive, une
couche naturelle o l'esprit est comme enfoui dans le fonctionnement
concordant des corps au milieu de l'tre brut. La Nature cartsienne

[117] tait ce qui va de soi, ce qui ne saurait manquer d'tre et d'tre
tel, l'tre invitable. Au bout de l'exprience qu'elle a faite de cette
ontologie, la philosophie europenne se retrouve devant la Nature com-
me productivit oriente et aveugle. Ce n'est pas un retour la tlo-
logie; la tlologie proprement dite, comme conformit de l'vnement
un concept, partage le sort du mcanisme : ce sont deux ides artifi-
cialistes. La production naturelle reste comprendre autrement.
II. La science contemporaine et les indices

d'une nouvelle conception de la Nature.
Dans le dernier tiers de l'anne, nous avons commenc de recher-

cher dans la science contemporaine les lments d'une solution de ce
problme.
Le recours la science n'a pas besoin d'tre justifi : quelque
conception qu'on se fasse de la philosophie, elle a lucider l'exp-
rience, et la science est un secteur de notre exprience, soumis certes
par l'algorithme un traitement trs particulier, mais o, d'une faon
ou de l'autre, il y a rencontre de l'tre, si bien qu'il est impossible de
la rcuser par avance sous prtexte [118] qu'elle travaille dans la ligne
de certains prjugs ontologiques : si ce sont des prjugs, la science
elle-mme, dans son vagabondage travers l'tre, trouvera bien l'oc-
casion de les rcuser. L'tre se fraye passage travers la science
comme travers toute vie individuelle. A interroger la science, la phi-
losophie gagnera de rencontrer certaines articulations de l'tre qu'il
lui serait plus difficile de dceler autrement.
Il y a pourtant une rserve faire sur l'usage philosophique des
recherches scientifiques : le philosophe, qui n'a pas le maniement pro-
fessionnel de la technique scientifique, ne saurait intervenir sur le
terrain de la recherche inductive et y dpartager les savants. Il est
vrai que leurs dbats les plus gnraux ne relvent pas de l'induction,
comme le montrent assez leurs divergences irrductibles. A ce niveau
les savants tentent de s'exprimer dans l'ordre du langage, et somme
toute ils passent la philosophie. Cela n'autorise pas les philosophes
se rserver l'interprtation ultime des concepts scientifiques. Or ils

ne peuvent pas davantage la demander aux savants, qui ne l'ont pas,
puisqu'ils en discutent. Entre la suffisance et la capitulation, reste
trouver pour les philosophes l'attitude juste. Elle consisterait de-
mander [119] la science, non ce que c'est que l'tre (la science calcu-
le dans l'tre, son procd constant est de supposer connu l'inconnu),
mais ce qu'assurment il n'est pas, entrer dans la critique scientifi-
que des notions communes, en de de laquelle la philosophie, en toute
hypothse, ne saurait s'tablir. La science ferait, comme l'ont dit des
physiciens, des dcouvertes philosophiques ngatives (London et
Bauer).
C'est dans cet esprit que nous avons essay de montrer qu'elle
s'carte toujours davantage de l'ontologie dfinie par Laplace dans un
texte clbre. La critique du concept classique de causalit pratique
depuis vingt-cinq ans par la mcanique ondulatoire ne saurait, quel que
soit le sort de l'interprtation probabiliste, se conclure par une res-
tauration du dterminisme au sens de Laplace. Il y a l une exprience
intellectuelle que l'on n'est nullement fond invoquer en faveur
d'une acausalit dogmatique, mais qui altre le sens de la causalit,
mme si l'on russit laborieusement, coups de paramtres cachs,
mettre les principes hors d'atteinte : le fait justement qu'ils sont ca-
chs annonce l'occultation du dterminisme dogmatique. Quelle image
du monde exprimerait positivement cette autocritique du dterminis-
me, [120] certaines descriptions philosophiques du monde peru per-
mettent peut-tre de l'entrevoir : car le monde peru est un monde o
il y a du discontinu, du probable et du gnral, o chaque tre n'est
pas astreint un emplacement unique et actuel, une absolue densit
d'tre.
De la mme manire, la critique scientifique des formes d'espace
et de temps dans les mtriques non euclidiennes et la physique de la
relativit nous apprend rompre avec la notion commune d'un espace
et d'un temps sans rfrence la situation de l'observateur, et nous
prpare donner tout leur sens ontologique certaines descriptions
de l'espace et du temps perus, - espace et temps polymorphes, dont
le sens commun et la science ne retiennent que quelques traits. La cri-
tique de la simultanit absolue dans la physique relativiste ne condui-
rait d'ailleurs pas ncessairement aux paradoxes de la pluralit radi-
cale des temps : elle prparerait la reconnaissance d'une temporalit
probjective qui est universelle sa faon. Le temps peru est certes

solidaire du point de vue d'un observateur, mais, de ce fait, il est pour
lui la dimension commune tous les observateurs possibles d'une mme
Nature, non que nous soyons fonds n'attribuer [121] aux autres ob-
servateurs qu'un temps dilat ou rtrci relativement au ntre - mais
au contraire en ce sens que notre temps peru dans sa singularit nous
annonce d'autres singularits et d'autres temps perus, droits gaux
avec les ntres, et fonde en principe la simultanit philosophique
d'une communaut d'observateurs. Au lieu de l'objectivit dogmatique
de Laplace, on entrevoit une objectivit gage sur l'appartenance de
tous les sujets un mme noyau d'tre encore amorphe, dont ils exp-
rimentent la prsence dans la situation qui leur est propre.
plus forte raison, si l'on considrait les sciences qu'Auguste

Comte et Cournot appelaient cosmologiques, celles qui ne s'attachent
pas aux relations constantes pour elles-mmes, mais pour reconstruire
par leur moyen le devenir du monde et par exemple du systme solaire,
on constaterait la rgression des idologies ternitaires, qui faisaient
de la Nature un objet identique lui-mme, et l'mergence d'une his-
toire - ou, comme disait Whitehead, d'un passage - de la Nature.
Cette enqute sera poursuivie par le prochain cours dans l'ordre des
sciences de la vie.
[123]
RSUMS DE COURES.
1957-1958
[125]
RSUMS DE COURES.
1957-1958
1. Cours du jeudi
Le concept de nature (suite)

l'animalit, le corps humain,
passage la culture
On est d'abord revenu sur les rapports du problme de la Nature

et du problme gnral de l'ontologie, pour situer plus clairement la
recherche en cours. L'tude de la Nature est ici une introduction la
dfinition de l'tre, et cet gard on aurait pu aussi bien partir de
l'homme ou de Dieu. Dans tous les cas, il s'agit de savoir si l'tre
est est une proposition identique, si l'on peut dire sans plus que
l'tre est et que le nant n'est pas . Ces questions, par rapport
auxquelles se dfinit une philosophie, sont abordes ici partir d'un
certain secteur de l'tre, parce que c'est peut-tre une loi de l'onto-
logie d'tre toujours indirecte, et de ne conduire l'tre qu' partir
des tres.
Chez Descartes par exemple les deux sens du mot nature (na-
ture au sens de [126] la lumire naturelle et au sens de
l' inclination naturelle ) esquissent deux ontologies (ontologie de
l'objet et ontologie de l'existant) que la pense dernire de Descartes
essaie de rendre compatibles et de dpasser lorsqu'il trouve l' tre
de Dieu (J. Laporte) en de du possible et de l'actuel, de la finalit
et de la causalit, de la volont et de l'entendement, dans l' acte
simple sur lequel E. Gilson et J. Laporte, ont insist. Chez Descartes
comme partout, la notion de nature est partie d'un complexe ontologi-
que, ses avatars expriment un certain cheminement de l'ontologie car-
tsienne, et c'est ce titre qu'elle nous intresse.
Peut-tre mme ce mouvement dans lequel elle est entrane est-il
commun presque toute l'ontologie occidentale. N'y aurait-il pas dans
toute notre philosophie (et dans toute notre thologie) renvoi mutuel
et cercle entre une pense qu'on pourrait appeler positiviste
(l'tre est, Dieu existe par dfinition, si quelque chose devait tre, ce
ne pouvait tre que ce monde et cette nature-ci, le nant n'a pas de
proprits), et une pense ngativiste (la premire vrit est celle
d'un doute, ce qui est d'abord certain est un milieu entre l'tre et le
nant, le modle de l'infini est [127] ma libert, ce monde-ci est un
pur fait) qui inverse les signes et les perspectives de la premire, sans
pouvoir ni l'liminer, ni concider avec elle ? N'y a-t-il pas partout la
double certitude que l'tre est, que les apparences n'en sont qu'une
manifestation et une restriction - et que ces apparences sont le canon
de tout ce que nous pouvons entendre par tre , qu' cet gard
c'est l'tre en soi qui fait figure de fantme insaisissable et d'Un-
ding ? N'y aurait-il pas, comme on l'a dit, une sorte de diplopie onto-
logique (M. Blondel), dont on ne peut attendre la rduction rationnel-
le aprs tant d'efforts philosophiques, et dont il ne pourrait tre
question que de prendre possession entire, comme le regard prend
possession des images monoculaires pour en faire une seule vision ? Le
va-et-vient des philosophies de l'une l'autre des perspectives ne se-
rait pas alors contradiction au sens d'inadvertance ou d'incohrence, il
serait justifie, fond en tre. On ne pourrait demander au philosophe
que de l'avouer et de le penser, au lieu de le subir seulement et d'oc-
cuper alternativement deux positions ontologiques dont chacune appel-
le et exclut l'autre.
L'extraordinaire confusion de l'ide de la Nature, de l'ide de

l'homme et de l'ide [128] de Dieu chez les modernes - les quivoques
de leur naturalisme , de leur humanisme et de leur thisme
(il n'est pas une de ces attitudes qui ne passe aujourd'hui dans l'au-
tre) - ne seraient peut-tre pas seulement un fait de dcadence. Si
aujourd'hui toutes les frontires sont effaces entre ces idologies,
c'est parce qu'en effet, il y a, pour redire le mot de Leibniz, mais en le
prenant la lettre, un labyrinthe de la philosophie premire . La
tche du philosophe serait de le dcrire, d'laborer un tel concept de
l'tre que les contradictions, ni acceptes, ni dpasses , trouvent
en lui leur place. Ce que les philosophies dialectiques modernes n'ont
pas russi faire parce que la dialectique en elles restait encadre
dans une ontologie prdialectique, deviendrait possible pour une onto-
logie qui dcouvrirait dans l'tre mme un porte--faux ou un mouve-
ment.
C'est en suivant le dveloppement moderne de la notion de nature
qu'on essaie d'approcher ici cette ontologie nouvelle. La pratique
scientifique dgage des lignes de faits sans arriver s'exprimer radi-
calement elle-mme, parce qu'elle tient pour acquises les ontologies de
la tradition et [129] parce qu'elle n'envisage pas en face le problme
de l'tre. Mais ses transformations sont pleines de sens philosophique.
Nous voudrions prolonger ces perspectives, nouer ces fils pars, dvoi-
ler la tlologie de ces dmarches.
Les rsultats acquis l'an dernier quant l'tre physique ont t
rassembls et systmatiss. La physique du XXe sicle, au moment
mme o elle augmente notre pouvoir sur la nature dans des propor-
tions incroyables, pose paradoxalement la question du sens de sa pro-
pre vrit en se librant de la sujtion des modles mcaniques et plus
gnralement des modles reprsentables. L'action physique n'est
plus la trace dans un espace et un temps absolus d'un individu absolu
qui la transmettrait d'autres individus absolus. Les tres physiques,
comme les tres mathmatiques, ne sont plus des natures , mais
des structures d'un ensemble d'oprations . Le dterminisme n'est
plus le tissu du monde : c'est une cristallisation la surface d'un
brouillard (Eddington). Quelques-uns disent que la science revient
par l un mentalisme . D'autres comme Cassirer que ses trans-
formations viennent justifier l'idalisme critique. Sur un point Cassi-
rer [130] a assurment raison : les conceptions modernes de la causali-
t ne marquent pas l'intervention dans la reprsentation scientifique

du monde d'un autre facteur qui serait superposer aux dterminis-
mes : c'est toujours des dterminismes que l'on cherche; on dcouvre
seulement des conditions supplmentaires hors desquelles la lgalit
n'a plus de sens. Il y a une crise de l'intuition, non de la science. Pour
Cassirer, cette crise doit nous faire comprendre une fois pour toutes
ce que le criticisme enseignait dj : que le symbolisme n'a pas tre
ralis. La physique moderne nous dbarrasserait, non seulement du
matrialisme et du mentalisme , mais encore de toute philoso-
phie de la nature : la nature est une collection de relations qui ne
comportent ni action ni passion . Il n'y a pas de question qui ait un
sens concernant l'Innere der Natur. Pourtant ce retour au criticisme
ne rend pas compte des aspects de la physique moderne que Cassirer
lui-mme dcrit. Car il y a crise, dit-il, non seulement de l'intuition,
mais de l'Objektbegriff. Le champ n'est plus une chose, c'est un
systme d'effets . Or, si le concept d'objet est en cause, comment la
philosophie critique pourrait-elle demeurer intacte, puisqu'elle est
tout entire l'analyse [131] des conditions et des moyens de la position
d'un objet ? L'idalisme transcendantal perd son sens si la science
n'est pas en puissance d'objet.
Ce qu'on appelle nature n'est certainement pas un esprit au travail
dans les choses pour y rsoudre des problmes par les voies les plus
simples - mais pas non plus la simple projection d'une puissance pen-
sante ou dterminante prsente en nous. Elle est ce qui fait, simple-
ment et d'un seul coup, qu'il y ait telle structure cohrente de l'tre
que nous exprimons ensuite laborieusement en parlant d'un conti-
nuum espace-temps , d'un espace courbe , ou simplement du tra-
jet le plus dtermin de la ligne anaclastique. La nature est ce qui
instaure les tats privilgis, les caractres dominants (au sens
que l'on donne au mot en gntique) que nous essayons de comprendre
en combinant des concepts - drive ontologique, pur passage , qui
n'est ni le seul ni le meilleur possible, et qui demeure l'horizon de
notre pense comme un fait qu'il n'est pas question de dduire.
L'univers de la perception nous rvle cette facticit de la nature.
Quelques corrections que le savoir doive y apporter, cet univers re-
prend une signification ontologique [132] qu'il avait perdue dans la
science classique. Comme le disait Niels Bohr, ce n'est pas un hasard
s'il y a harmonie entre les descriptions de la psychologie (nous dirions :
de la phnomnologie) et les conceptions de la physique contemporaine.

La critique classique de l'univers peru est d'ailleurs solidaire d'une
psychophysiologie mcaniste qu'on ne peut conserver telle quelle au
moment o les savants rvoquent en doute la mtaphysique mcaniste.
Dans la seconde moiti de l'anne, on a, de la mme manire, essay

de fixer la conception de l'tre de la vie qui est immanente la scien-
ce d'aujourd'hui. Elles aussi, les sciences de la vie ne cessent d'intro-
duire des concepts oprationnels dont l'obscurit doit tre, non
pas dissipe, mais circonscrite et mdite par la philosophie. Tels sont
les concepts de comportement (au sens de Coghill et Gesell) et ceux
d'information et de communication, qui, travers toutes les discus-
sions auxquelles ils donnent lieu, ludent les interprtations classiques
auxquelles on voudrait les ramener. On a essay de dgager les notions
du possible, de la totalit, de la forme, du champ et de la signification
autour desquelles ces recherches gravitent.
[133]
Le dveloppement des sciences de la vie aujourd'hui ne se fait pas,
comme s'est fait celui de la physique, par ensembles thoriques ten-
dus. Il ne pouvait donc tre question d'un expos suivi, mais plutt
d'un certain nombre de sondages et de recoupements. Une srie de
leons ont eu trait aux diffrents niveaux du comportement.
Les comportements infrieurs ont t examins dans les perspecti-
ves de J. von Uexkll et des notions d'Umwelt, de Merkwelt et de
Wirkwelt qu'il a introduites. On a discut la notion de Subjektnatur
laquelle il croit devoir aboutir. On a suivi l'application de lide de com-
portement la morphognse et la physiologie ( comportements en
circuit interne par exemple chez E. S. Russell). Elle introduit celle
d'un thmatisme, par opposition la causalit-pousse , d'une di-
rectiveness, mais limite, spcialise, et, ce titre, aussi diffrente
de celle de l'entlchie que de celle de la machine. Les comportements
infrieurs nous mettaient ainsi en prsence d'une cohsion des parties
de l'organisme entre elles, de l'organisme et de l'entourage, de l'or-
ganisme et de l'organisme dans l'espce, qui est une sorte de prsigni-
fication.
Rciproquement nous devions retrouver [134] au niveau des com-
portements dits suprieurs (dont l'tude, chez Lorenz par exemple,
drive directement de Uexkll) quelque chose de l'inertie du corps. Si

l'tre animal est dj un faire, il y a une action de l'animal qui n'est
qu'un prolongement de son tre. Le mimtisme, o il est impossible de
sparer comportement et morphologie, et qui fait voir un comporte-
ment log, pour ainsi dire, dans un dispositif morphologique, dvoile
une couche fondamentale du comportement o la ressemblance est
oprante, une magie naturelle , ou une indivision vitale, qui n'est pas
la finalit, rapport d'entendement et de reprsentation. L'ide due
Portmann (die Tiergestalt) d'une lecture des types animaux, d'une
tude de leur apparence extrieure considre comme organe tre
vu , celle par suite d'une interanimalit aussi ncessaire la dfini-
tion complte d'un organisme que ses hormones et ses processus in-
ternes , ont fourni un second recoupement au thme de la form value
de l'organisme. C'est partir de l que nous avons abord l'tude des
mouvements instinctifs , des stimuli signaux et des schmas
dclencheurs inns selon Lorenz, en montrant qu'il ne s'agit pas l,
comme l'a fait croire la mtaphore de la [135] cl et de la serrure,
d'un renouveau du mcanisme, mais de styles de comportement spon-
tans qui anticipent un aspect du monde ou un partenaire, et sont quel-
quefois assez lacunaires pour donner lieu une vritable fixation sur
un partenaire non spcifique (Prgung). Prparation onirique ou narcis-
sique des objets extrieurs, on ne s'tonne pas que l'instinct soit
capable de substitutions, de dplacements, d' actions vide , de
ritualisations , qui ne se superposent pas seulement aux actes bio-
logiques fondamentaux, comme par exemple la copulation, mais les d-
placent, les transfigurent, les soumettent des conditions de display,
et rvlent l'apparition d'un tre qui voit et se montre, et d'un symbo-
lisme dont la philologie compare (Lorenz) est faire.
On a encore cherch atteindre l'tre de la vie selon la mthode
de la thorie de la connaissance : travers une rflexion sur la
connaissance des vivants. On s'est demand quelles conditions nous
pouvons valablement attribuer tel animal un ou plusieurs sens , un
milieu associ ou territoire , un rapport efficace avec ses congn-
res (tude du criquet plerin par Chauvin) et enfin une vie symbolique
(tude du langage des abeilles par von [136] Frisch). Il est apparu que
toute zoologie suppose de notre part une Einfhlung mthodique du
comportement animal, avec participation de l'animal notre vie per-
ceptive et participation de notre vie perceptive l'animalit. Nous
avons trouv l un nouvel argument contre la philosophie artificialiste
que reprsente au plus haut point la pense darwinienne. L'ultra-

mcanisme et l'ultra-finalisme des darwiniens reposent sur le principe
ontologique du tout ou rien : un organisme est absolument ce qu'il est,
s'il ne l'tait pas il aurait t exclu de l'tre par les conditions don-
nes. Cette manire de penser a pour effet de masquer le caractre le
plus trange des homostasies vitales : l'invariance dans la fluctuation.
Qu'il s'agisse des organismes ou des socits animales, on a affaire,
non des choses soumises la loi du tout ou rien, mais des quilibres
dynamiques instables, o tout dpassement reprend des activits dj
prsentes en sous-uvre, les transfigure en les dcentrant. Il rsulte
de l en particulier que l'on ne doit pas concevoir hirarchiquement les
rapports entre les espces ou entre les espces et l'homme : il y a des
diffrences de qualit, mais prcisment pour cette raison les tres
vivants ne sont pas superposs les uns aux autres, [137] le dpasse-
ment, de l'un l'autre, est, pour ainsi dire, plutt latral que frontal
et l'on constate toutes sortes d'anticipations et de rminiscences.
Pour reprendre contact avec des faits indubitablement organiques,
nous sommes revenus enfin l'ontogense et en particulier l'em-
bryologie, en montrant que les interprtations mcanistes (Speemann)
aussi bien que celle de Driesch, laissent chapper l'essentiel d'une
nouvelle notion du possible : le possible conu, non plus comme un autre
actuel ventuel, mais comme un ingrdient du monde actuel lui-mme,
comme ralit gnrale.
Cette prospection, que nous complterons au dbut de l'anne pro-
chaine en esquissant les problmes de la systmatique et de la thorie
de la descendance, permet dj de dire que l'ontologie de la vie, com-
me celle de la nature physique , ne sort d'embarras qu'en recou-
rant, hors de tout artificialisme, l'tre brut tel qu'il nous est dvoil
par notre contact perceptif avec le monde. Ce n'est que dans le monde
peru qu'on peut comprendre que toute corporit soit dj symbolis-
me. On essaiera l'anne prochaine de dcrire de plus prs l'mergence
du symbolisme en passant au niveau du corps humain.
[139]
RSUMS DE COURES.
1958-1959
[141]
RSUMS DE COURES.
1958-1959
1. Cours du jeudi
[Possibilit de la philosophie 1]
Le cours ayant t abrg par autorisation du ministre, on a prf-

r remettre l'an prochain la suite des tudes commences sur l'on-
tologie de la Nature, et consacrer les leons de cette anne des r-
flexions gnrales sur le sens de cette tentative et sur la possibilit
de la philosophie aujourd'hui.
Que cherchons-nous au juste quand nous entreprenons de dgager
la Nature des catgories de substance, accident, cause, fin, puissance,
acte, objet, sujet, en soi, pour soi, traditionnellement impliques dans
l'ontologie ? Quel rapport y aurait-il entre la nouvelle ontologie et la
mtaphysique classique ? Serait-elle la ngation et la fin de la philoso-
phie, ou au contraire est-ce la mme recherche ramene ses sources
vives ?
1 Ce rsum ne porte pas de titre.

Quelque chose a fini avec Hegel. Il y [142] a, aprs Hegel, un vide

philosophique, ce qui ne veut pas dire que les penseurs ou les gnies
aient manqu, mais que Marx, Kierkegaard, Nietzsche commencent par
une dngation de la philosophie. Faut-il dire qu'avec eux on entre
dans un ge de non-philosophie ? Ou bien cette destruction de la philo-
sophie en est-elle la ralisation ? Ou bien en conserve-t-elle l'essen-
tiel, et la philosophie, comme l'crit Husserl 2 , renat-elle de ses cen-
dres ?
Ce n'est pas en suivant l'histoire de la pense depuis Hegel qu'on
trouvera rponse ces questions. Les grandes oeuvres que l'on ren-
contre sur ce chemin sont trop domines par la lutte contre Hegel et
contre la mtaphysique classique, et en cela trop solidaires d'elle, pour
laisser voir clairement ce qu'il peut rester de philosophie dans leur
non-philosophie. Leurs obscurits et leurs quivoques sur ce point sont
irrmdiables. Les interprtations qu'elles rclament, et par lesquelles
nous croyons prciser leur message, refltent en ralit nos probl-
mes et nos vues. Tout commentaire de Marx ou mme de Nietzsche
aujourd'hui est en ralit une prise de position dguise l'gard de
notre temps. [143] Par un retour des choses qui est lgitime, ces au-
teurs qui ont dclin la qualit de philosophes et se sont dlibrment
consacrs dchiffrer leur temps - s'ils peuvent fournir leur post-
rit un langage, une interrogation, des commencements d'analyses
d'une profondeur toute nouvelle - ne peuvent par contre la guider :
c'est elle qu'ils laissent le soin de donner son sens dernier leur
uvre, ils vivent en nous plutt que nous n'avons d'eux une vue dis-
tincte, nous les impliquons dans nos propres difficults plutt que nous
ne surmontons les leurs.
Tout se passe comme s'ils avaient dcrit par avance un monde qui
est le ntre, comme si le monde s'tait mis ressembler ce qu'ils
ont annonc. Pour une fois, la pense a t en avance sur l'histoire, et
les questions qu'ils posaient clairent notre prsent. Par contre leurs
rponses, les clefs qu'ils nous proposent pour cette histoire qu'ils ont
si bien anticipe - qu'il s'agisse de la praxis de Marx ou de la volont
de puissance de Nietzsche - nous paraissent trop simples. Elles ont t
conues contre la mtaphysique, mais l'abri du monde solide dont
2 Die Krisis der europischen Wissenschalten und die transzendentale Phnomeno-

logie.
faisait partie la mtaphysique. Pour nous qui avons affaire l'univers

ensorcel que Marx et Nietzsche ont pressenti, [144] leurs solutions
ne sont pas la mesure de la crise. A une histoire de la philosophie qui
- au moins en principe et officiellement - opposait dans la clart diff-
rentes rponses possibles aux mmes problmes - on voit de plus en
plus se substituer une histoire de la non-philosophie, o le seul dno-
minateur commun aux auteurs est une certaine obscurit moderne, une
interrogation pure. Nous ne trouverons pas la nouvelle philosophie tou-
te faite chez Marx ou chez Nietzsche, nous avons la faire, et comp-
te tenu de ce monde prsent o il devient clair que leur ngation de la
mtaphysique ne tient pas lieu de philosophie.
C'est pourquoi, avant d'examiner deux tentatives contemporaines,
on a voulu dcrire (sans aucune prtention d'tre complet) quelques-
uns des phnomnes qui, soit dans l'ordre de l'histoire, soit dans celui
de la culture, discrditent parmi nous la philosophie, en attendant
peut-tre qu'ils la ressuscitent.
En ce qui concerne les rapports entre les hommes, les penseurs
mmes qui n'y trouvaient pas d'harmonies naturelles ne les croyaient
pas, avant notre temps, promis au chaos. Marx ne les dcrivait comme
contradictoires que dans le cadre d'un certain [145] rgime historique
dont le successeur tait d'ores et dj dsign, et cette solution par
l'histoire des contradictions de l'histoire tait universelle, valable
aussi bien pour les socits non dveloppes que pour les socits in-
dustrielles. Ce noyau d'universalit autour duquel l'histoire devait
s'organiser s'est dissoci. C'est vraiment une question de savoir si la
violence, l'opacit des rapports sociaux, si les difficults d'une civili-
sation mondiale ne tiennent qu' une forme de production dj dpas-
se. Or un monde o ces problmes sont l'ordre du jour et o ce
doute s'impose ( ceux-l mmes qui affichent des certitudes enti-
res) scrte de lui-mme une violence et une contre-violence dsesp-
res. L'histoire a rong les cadres o la mettaient la pense conserva-
trice, et aussi la pense rvolutionnaire. Mais ce n'est pas seulement
le monde humain qui est illisible, la nature mme devient explosive. La
technique et la science nous mettent en prsence d'nergies qui ne
sont plus dans le cadre du monde, qui pourraient peut-tre le dtruire,
et en possession de moyens d'exploration qui, avant mme d'avoir t
employs, rveillent le vieux dsir et la vieille crainte de rencontrer
l'Autre absolu. Ce qui, pour des sicles, avait eu aux yeux [146] des
hommes la solidit d'un sol s'avre fragile ; ce qui tait notre horizon
prdestin est devenu perspective provisoire. Le monde prend ou re-
trouve une figure prhumaine. Mais aussi, puisque c'est l'homme qui
dcouvre et fabrique, un nouveau promthisme se mle notre exp-
rience du monde prhumain. Un naturalisme extrme et un artificialis-
me extrme sont inextricablement associs, non seulement dans les
mythes de la vie quotidienne, mais dans les mythes raffins auxquels
donne lieu par exemple la thorie de l'information ou le no-
darwinisme.
Si l'on ne tenait compte que de ces faits, le bilan de l'exprience
pourrait paratre ngatif. Mais, dans l'ordre de la culture et de la re-
cherche, la relativisation de ce qu'on croyait tre le sol de l'histoire
et de la Nature est dj dcouverte d'une nouvelle solidit. Que l'on
pense la mise en question du langage tout fait, d'ores et dj signi-
fiant, depuis Mallarm jusqu'au surralisme, ou celle des moyens
de reprsentation et des systmes d'quivalences constitus dans la
peinture moderne, ou la gnralisation de la musique, par-del les
slections traditionnelles de la musique tonale et instrumentale, le d-
passement des systmes figurs, la recherche [147] des invariants non
figuratifs renouvelle l'intelligence des formes d'art classiques elles-
mmes. Dans tous ces domaines, comme aussi dans celui de la psycha-
nalyse prise comme fait social et presque populaire, la dsintgration
est balance et au-del, chez les meilleurs, par un sens neuf de la plu-
ralit des possibles, la menace de l'esprit technique par l'attente
d'une libre rintgration.
Chez les philosophes, le ct positif de l'exprience prdomine d-
cidment. Sollicits de s'examiner par l'irrationalisme du temps, com-
me par l'volution intrinsque de leurs problmes, ils en viennent d-
finir la philosophie par l'interrogation mme sur son sens et sa possibi-
lit. Ce que je recherche sous le nom de philosophie, crit Husserl 3 ,
comme le but et le champ de mon travail, je le sais naturellement. Et
pourtant je ne le sais pas. Ce savoir a-t-il jamais suffi aucun vrai
penseur (Selbstdenker) ? Pour qui, parmi eux, dans sa vie philosophan-
te, la philosophie a-t-elle jamais cess d'tre un problme ? Mais
ce problme, cet tonnement devant soi, et la vision inhabitue et in-
3 Krisis der europischen Wissenschaften, Beilage XXVIII, p. 509 (texte de

1935).
habituelle qui en rsulte, sont prcisment la philosophie, [148] sont

ce qui, en dernire analyse, et en tous ces philosophes se voulait
dans l'unit cache de l'intriorit intentionnelle, qui seule fait l'unit
de l'histoire 4 .
Nous avons essay de retracer le chemin par lequel Husserl est
pass de la philosophie comme science stricte la philosophie
comme interrogation pure - et celui qui a conduit Heidegger des th-
mes ngativistes et anthropologiques auxquels le public rduisait ses
premiers crits une pense de l'tre qu'il n'appelle plus philosophie -
mais qui, comme on l'a bien dit (J. Beaufret), n'est certainement pas
extra-philosophique.
On voit bien, chez Husserl, que l'interrogation pure n'est pas un
rsidu de la mtaphysique, son dernier soupir, ou la nostalgie de son
royaume perdu, mais le juste moyen de nous ouvrir au monde, au temps,
la Nature et l'histoire prsents et vivants et d'accomplir les ambi-
tions perptuelles de la philosophie. Car si quelqu'un les a assumes,
c'est bien lui. Il les reprend intgralement et navement au dbut du
sicle en faisant de la philosophie un inventaire des essences qui,
dans tous les domaines d'exprience, rsistent [149] notre effort de
variation imaginaire, et sont donc les invariants du domaine considr.
Mais, ds ce moment, il s'agissait des essences telles qu'elles sont
vcues par nous, telles qu'elles mergent de notre vie intentionnelle.
C'est ce que Husserl devait exprimer, dans la priode moyenne de sa
pense par la doctrine de la rduction comme retour au sens imma-
nent de nos expriences, et par la formule de l' idalisme phnom-
nologique . Cependant la dmarche rductive elle-mme devait tre
scrute et claircie. Elle se rvle alors paradoxale. En un sens, ce
qu'elle nous apprend, nous le savions dj dans l'attitude naturelle, par
la thse du monde . Ce que l'investigation de Husserl met au jour,
c'est l'infrastructure corporelle de notre relation avec les choses et
avec les autres, et il parat difficile de constituer ces matriaux
bruts partir des attitudes et des oprations de la conscience, qui
relvent d'un autre ordre, celui de la theoria et de l'idation. Cette
difficult interne de la phnomnologie constitutive remet en cau-
se la mthode de rduction. Elle est remise en cause aussi par certai-
nes de ses implications d'abord inaperues, qui s'imposent l'atten-
4 Ibid., p. 74
tion de Husserl dans la priode des Mditations Cartsiennes (1929)

[150] et qui, une fois dveloppes, font apparatre la rduction beau-
coup moins comme une mthode dfinie une fois pour toutes que com-
me l'index d'une multitude de problmes. Le philosophe qui enseigne la
rduction parle pour tous; il implique que ce qui est vident pour lui
l'est ou peut l'tre pour tous; il implique donc un univers intersubjec-
tif et reste, relativement cet univers, dans l'attitude de la foi nave.
Une philosophie intgrale doit expliciter et constituer ce domaine. Or
comment pourrais-je rendre compte de mon accs l'alter ego - ft-il
rduit au sens alter ego - comme d'une opration immanente de ma
conscience ? Ce serait constituer autrui comme constituant, et tra-
vers lui, me rduire la condition de constitu. D'ailleurs, cette dis-
tinction que je fais aisment par la rflexion entre moi-mme comme
sujet dernier et constituant et l'homme empirique dans lequel ce sujet
s'incarne, par une aperception seconde et dont il est encore l'auteur -
puis-je la faire en ce qui concerne autrui, peut-il la faire en ce qui me
concerne ? Pour un tmoin extrieur, le sujet dernier et constituant
ne fait-il pas un seul tre avec l'homme ? La Ichheit berhaupt de
Fichte, n'est-ce pas Fichte ? Les Mditations Cartsiennes [151] te-
naient les deux bouts de la chane : il y a une subjectivit indclinable,
un solipsisme insurmontable - et cependant, pour cette subjectivit
mme, une transgression ou un empitement intentionnels qui
font passer en autrui tout ce qu'elle sait d'elle-mme.
C'est dans le dernier ouvrage compos par Husserl lui-mme en vue
de la publication que les apories de la rduction phnomnologique
s'accusent au point de faire pressentir une nouvelle mutation de la
doctrine. Husserl dcrit dsormais comme la phase initiale de la re-
cherche, caractristique de la phnomnologie - peut-tre mme coex-
tensive la phnomnologie : il s'agit ici, dit-il, d'un type d'tre qui
contient tout : allumspannende Seinsweise 5 , - le retour du monde ob-
jectif un Lebenswelt dont le flux continuel porte les choses perues
et la Nature, mais aussi les constructions par lesquelles nous les d-
terminons selon un idal d'exactitude cartsienne, et en gnral tou-
tes les formations historiques qui nous servent amnager ou mode-
ler nos rapports avec les autres et avec le vrai. Traduites en termes
de Lebenswelt, les antinomies de la constitution [152] d'autrui ou cel-
5 Ibid., p. 134.
les de la thse du monde cessent d'tre sans espoir. Nous n'avons plus
comprendre comment un Pour Soi peut en penser un autre partir de
sa solitude absolue ou peut penser un monde prconstitu au moment
mme o il le constitue : l'inhrence du soi au monde ou du monde au
soi, du soi l'autre et de l'autre au soi, ce que Husserl appelle l'Inei-
nander, est silencieusement inscrit dans une exprience intgrale, ces
incompossibles sont composs par elle, et la philosophie devient la ten-
tative, par-del la logique et le vocabulaire donns, de dcrire cet uni-
vers de paradoxes vivants. La rduction n'est plus retour l'tre
idal, c'est l'me d'Hraclite 6 qu'elle nous ramne, un enchane-
ment d'horizons, un tre ouvert. C'est pour avoir oubli le flux
du monde naturel et historique, pour l'avoir rduit certaines de ses
productions comme l'objectivit des sciences de la Nature, que la phi-
losophie et la raison sont devenues incapables de matriser et d'abord
de comprendre le sort historique des hommes, ont perdu de vue l'hori-
zon de tches infinies que le XVIe et le XVIIe sicle avaient dvoi-
l, mais aussi qu'ils avaient compromis [153] avec un idal d'objectiva-
tion qui rendait impossible le savoir de l'esprit et de l'histoire.
Comme celui de Husserl, le chemin de Heidegger est difficile re-
tracer, et pour les mmes raisons : les commentateurs se sont atta-
chs ce qui leur rappelait le pass de la philosophie, et n'ont gure
suivi les auteurs dans ce qui tait pourtant leur principal effort : rcu-
prer dans une manire de penser absolument nouvelle l'exprience de
l'tre qui soutenait la mtaphysique. On a surtout soulign, dans les
premiers livres de Heidegger, le rle du concept de nant, et la dfini-
tion de l'homme comme lieu du nant, et c'est pourquoi on a cherch
dans sa pense un substitut humaniste de la mtaphysique, soit qu'on
se flicitt de la voir enfin dtruite, soit qu'on utilist, pour tenter de
la restaurer, le porte--faux de la situation humaine telle qu'il la d-
crivait. Dans les deux cas, on oubliait ce qui est, ds la prface de Sein
und Zeit, le but dclar de sa rflexion : non pas dcrire l'existence,
1'tre-l (la ralit humaine , a-t-on, bien tort, traduit en fran-
ais) comme une sphre autonome et fondamentale - mais, travers le
Da-sein, accder l'tre, l'analytique de certaines attitudes humaines
[154] n'tant prise pour thme que parce que l'homme est interroga-
tion de l'tre. Aussitt aprs Sein und Zeit, l'analyse de la vrit et
6 Ibid., p. 173.
de notre ouverture la vrit prend le pas sur les descriptions trop

clbres de l'angoisse, de la libert ou du souci. Heidegger parle de
moins en moins, entre nous et l'tre, d'un rapport d'ex-tase qui
sous-entend la priorit du soi, et un mouvement centrifuge du soi vers
l'tre. Il dissipe les quivoques en prcisant qu'il ne s'est jamais agi
pour lui de rduire l'tre au temps, mais d'aborder l'tre travers le
temps, qu'au sens absolu le nant (le nant nul , le nichtiges Nich-
ts), ne peut pas tre pris en considration. L'existence, par opposition
aux tres, ou aux tants intrieurs au monde, peut bien, si l'on
veut, tre traite comme non-tre, mais elle n'est pas nant ou nan-
tisation. C'est au-del de ces corrlatifs - l'objet et le nant nul -
que la philosophie prend son dpart, dans un il y a , dans une ou-
verture quelque chose , ce qui n'est pas rien . C'est cet
tre probjectif, entre l'essence inerte ou la quiddit et l'individu
localis en un point de l'espace-temps, qui est le thme propre de la
philosophie. De cet tre - la rose, disait Angelus Silesius, qui est
sans [155] pourquoi , qui fleurit parce qu'elle fleurit, la rose-
spectacle, la rose-totalit - on peut dire qu'il n'a pas de cause hors de
soi et qu'il n'est pas davantage cause de soi, il est sans fondement, il
est l'absence par principe de tout fondement. Ce rayonnement d'tre
qualifi, cet tre actif, cette action d' ester , comme l'crit un tra-
ducteur, peut-on en parler davantage ? Le mot d'tre n'est pas comme
les autres un signe auquel on puisse faire correspondre une repr-
sentation ou un objet : son sens n'est pas distinct de son opration,
par lui c'est ltre qui parle en nous plutt que nous ne parlons de
l'tre. Comment en parlerions-nous, puisque les tres, les figures de
1'tre, qui nous ouvrent le seul accs concevable vers lui, nous le ca-
chent en mme temps de leur masse, et que le dvoilement est aussi
dissimulation ? Ce qu'on a appel une mystique de l'tre - d'un mot
que Heidegger rejette expressment - est un effort pour intgrer la
vrit notre pouvoir d'errer, la prsence incontestable du monde, la
richesse inpuisable et donc l'absence qu'elle recouvre, l'vidence
de l'tre une interrogation qui est la seule manire d'exprimer cette
perptuelle lusion. Nous avons essay de montrer comment une philo-
sophie ainsi oriente conduit une refonte [156] complte des
concepts qui servent d'habitude, l'analyse du langage (tels que ceux
de signe, sens, analogon, mtaphore, symbole) et comment elle amne
une ide de l'histoire ontologique (Seinsgeschichte) qui est l'his-
toire empirique des actions et des passions humaines ce qu'est l'ap-
prhension philosophique de la parole l'analyse du matriel linguisti-

que.
Si l'on appelle philosophie la recherche de l'tre ou celle de l'Inei-

nander, la philosophie n'est-elle pas vite conduite au silence - ce silen-
ce justement que rompent de temps en temps les petits crits de Hei-
degger ? Mais ne tient-il pas plutt ce que Heidegger a toujours
cherch une expression directe du fondamental, au moment mme o il
tait en train de montrer qu'elle est impossible, ce qu'il s'est inter-
dit tous les miroirs de l'tre ? Une recherche comme celle que l'on
poursuit ici sur l'ontologie de la Nature voudrait maintenir au contact
des tres et dans l'exploration des rgions de l'tre la mme atten-
tion au fondamental qui reste le privilge et la tche de la philosophie.
[157]
RSUMS DE COURES.
1959-1960
[159]
RSUMS DE COURES.
1959-1960
1. Cours du lundi
Husserl aux limites

de la phnomnologie,
traduction et commentaire de textes
de sa dernire philosophie.
Le Nachlass de Husserl n'tant pas compltement publi, il ne pou-

vait tre question dans ces leons d'tre objectif - de dire ce qui
est dit ou immdiatement sous-entendu par Husserl dans l'ensemble
des textes existants. Mais, mme une fois la publication acheve, cet-
te mthode nous donnerait-elle la pense de Husserl ? Elle ne le
ferait que si la pense de Husserl et en gnral celle d'un philosophe
tait un ensemble de notions limitativement dfinies, d'arguments en
rponse des problmes invariables, et de conclusions qui mettent fin
aux problmes. Si la mditation change le sens des notions et mme
des problmes, si les conclusions sont le bilan d'un cheminement
transform en oeuvre par l'interruption, toujours [160] prmatu-
re, du travail d'une vie, la pense du philosophe ne peut tre dfinie
seulement par ce qu'elle a matris, il faut tenir compte de ce qu'elle

essayait encore la fin de penser. Cet impens doit, bien entendu,
tre attest par des mots qui le dlimitent ou le cernent. Mais les
mots ici doivent tre compris selon leurs implications latrales, non
moins que dans leur signification manifeste et frontale. On a besoin de
ce que Husserl appelait une posie de l'histoire de la philosophie -
participation la pense oprante qui n'est pas si risque quand il
s'agit d'un contemporain, et qui est peut-tre la seule objectivit en-
vers quelqu'un qui a crit : das historisch an sich Erste ist unsere Ge-
genwart...
Pourquoi ne pas commencer ds maintenant cette coute des tex-
tes, que l'dition complte validera seule comme interprtation, mais
dont elle ne dispensera pas ? L'essai s'impose compte tenu des ru-
meurs et des discussions qui s'lvent comme toujours autour d'un
message posthume, parce qu'on craint ou qu'on souhaite de voir Hus-
serl dvier dans le sens irrationaliste qu'on croit tre celui de Hei-
degger. Le contact avec des textes est ici le meilleur des remdes.
C'est dans cet esprit qu'on a [161] voulu cette anne en traduire et en
commenter deux.
Le premier tait Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als
intentionalhistorisches Problem 7 . Si la gomtrie a une histoire, qui
n'est pas finie, qui reste ouverte - et si pourtant elle forme un corps,
un systme, un Totalsinn o les premires dmarches semblent s'effa-
cer dans ce qu'elles ont eu de partiel et de contingent, ce n'est pas
par hasard ; idalit et historicit viennent de mme source. Il faut
seulement, pour la trouver, reprer une troisime dimension entre la
srie des vnements et le sens intemporel, celle de l'histoire en pro-
fondeur ou de l'idalit en gense. Les dmarches initiales de la go-
mtrie et toutes ses dmarches ultrieures comportent, outre leur
sens manifeste ou littral tel qu'il est vcu chaque fois par le gom-
tre, un certain surplus de sens : elles ouvrent un champ, elles instau-
rent des thmes que le crateur ne voit que comme un pointill vers
l'avenir (Urstiftung), mais qui, remis (tradiert) aux gnrations sui-
vantes avec les premires acquisitions deviennent praticables par une
sorte de cration seconde (Nachstiftung), o [162] s'ouvrent d'ail-
7 Paru en 1939 dans la Revue de Philosophie, et publi au tome VI des Husserliena,

p. 364-386.
leurs de nouveaux espaces de pense, jusqu' ce que, le dveloppement

en cours s'tant puis dans une dernire re-cration (Endstiftung),
une mutation du savoir intervienne, souvent par retour aux sources ou
aux voies latrales ngliges en chemin, et une rinterprtation de
l'ensemble. La marche, la Beweglichkeit de la gomtrie ne fait qu'un
avec son sens idal parce qu'il est un sens de champ, d'initiation ou
d'ouverture qui comporte production et reproduction continues. Tou-
te idation date et signe a pour effet principal de rendre superflue
sa rptition littrale, de lancer la culture vers un avenir, de se faire
oublier, de se dpasser, de tracer un horizon d'avenir gomtrique, de
circonscrire un domaine cohrent, et rciproquement il est essentiel
un ensemble idal d'tre n, il s'offre nous avec un sillage d'histori-
cit. Mme si nous ne savions rien des fondateurs de la gomtrie,
nous saurions du moins qu'il y en eut ; la gomtrie n'est jamais natu-
relle comme les pierres et les montagnes, elle n'est que dans un es-
pace d'humanit , c'est de l'tre spirituel, et l'tre spirituel est tre
devenu (geistig geworden) et qui deviendra : il n'est que pour une pen-
se rsolue penser activement, continuer, [163] s'enfoncer plus
avant dans l'univers invisible des productions irrelles. L'idalit est
historicit parce qu'elle repose sur des actes, parce que la seule ma-
nire de saisir une ide est de la produire . L'ide est impalpable,
invisible, parce qu'elle est faite. L'historicit d'une ide n'est pas son
inclusion dans une srie d'vnements localisation temporelle unique,
dans la psych d'un certain homme vivant en un point du temps et de
l'espace, elle est la position par lui d'une tche qui n'est pas seulement
sienne, et qui fait cho des fondations antrieures. Il convoque
comme ses tmoins tout le pass et tout l'avenir de la culture et, pour
voquer toute cette histoire possible, il n'a pas besoin de documents :
l'histoire a son point d'insertion en lui-mme, la charnire de son
tre sensible ou naturel et de son tre actif et productif. Il lui suffit
de penser pour savoir que la pense se fait, qu'elle est culture et his-
toire.
Comment comprendre cette relance d'un pass et cette prposses-
sion (Vorhabe) d'un avenir de pense dans la pense prsente ? En un
sens la gomtrie et chaque vrit gomtrique n'existent qu'une fois,
si souvent qu'elles soient penses par des gomtres. Mais s'il y avait
une idalit pure et dtache, comment descendrait-elle dans [164]
l'espace de conscience de celui qui la dcouvre, comment natrait-elle
dans une psych ? Et si au contraire on part, comme il le faut, de sa
naissance en nous, comment passer de l l'tre idal, par-del toute

psych existante ou possible ? On ne peut rpondre qu'en se reportant
aux implications de l'exprience. Une signification sort d'un espace
de conscience quand elle est dite. C'est titre de Sinn von Reden
qu'elle est l pour tout le monde , pour tout interlocuteur rel ou
possible. Or le langage est entrelac (verflochten) avec notre ho-
rizon de monde et d'humanit. Il est port par notre relation au mon-
de et aux autres, et aussi il la porte et la fait, c'est par lui que notre
horizon est ouvert et sans fin (endlos), c'est parce que nous savons
que toute chose a son nom qu'elle a pour nous tre et mode d'tre.
La pense du gomtre hrite de cette tradition de langage. Mais le
langage ne fait la signification accessible tous que comme il rend
publiques les choses du monde, or la gomtrie n'est pas seulement
une proprit de telle psych relle, mme reconnue ce titre par
tous. Nous n'avons donc pas encore rendu compte de l'tre idal.
Nous n'avons pas non plus puis les [165] pouvoirs de la parole.
Dj l'intrieur de mon espace de conscience, il y a une sorte de
message de moi moi : je suis sr de penser aujourd'hui la mme ide
que je pensais hier parce que le sillage qu'elle a laiss est ou pourrait
tre exactement recouvert par un nouvel acte de pense productive,
qui serait le seul vritable accomplissement de ma pense remmore :
je pense dans ce pass proche, ou encore ma pense d'hier passe dans
celle d'aujourd'hui, il y a empitement du passif sur l'actif et rcipro-
quement. La parole passe d'un espace de conscience l'autre par un
phnomne d'empitement ou de propagation de mme sorte. Comme
sujet parlant et actif j'empite sur autrui qui coute, comme sujet
entendant et passif, je laisse autrui empiter sur moi. J'prouve en
moi-mme, dans l'exercice du langage, que l'activit est chaque fois
l'autre ct de la passivit. C'est alors que l'idalit fait son en-
tre (Eintritt). Pas plus dans le rapport de moi moi que dans le rap-
port de moi autrui il n'y a survol, ni idalit pure. Il y a recouvrement
d'une passivit par une activit : c'est ainsi que je pense en autrui, et
que je me parle. La parole n'est pas un produit de ma pense active,
seconde par rapport elle. Elle est ma pratique, mon [166] opration,
ma Funktion, ma destine. Toute production de l'esprit est rponse et
appel, co-production.
Mais l'tre idal subsiste hors de toute communication effective,
quand les sujets parlants dorment ou quand ils ne sont plus en vie, et il
semble prexister la parole, puisque des hommes ne sont pas encore

ns qui plus tard formeront des ides valables, et que ces ides n'en
sont pas moins valables ds maintenant. - Ceci ne met pas l'tre idal
hors de la parole et nous oblige seulement introduire une mutation
essentielle de la parole qui est l'apparition de l'crit. C'est lui qui,
comme communication virtuelle , parole de X X, qui n'est porte
par aucun sujet vivant et appartient par principe tous, voque une
parole totale, mtamorphose dfinitivement en tre idal le sens des
paroles, et transforme d'ailleurs la sociabilit humaine. Or le sens pur
de l'crit qui sublime la solidit des choses et la communique aux pen-
ses, c'est aussi un sens ptrifi, sdiment, latent ou dormant, tant
qu'un esprit vivant ne vient pas l'veiller. Au moment o l'on touche au
sens total, on touche aussi l'oubli et l'absence. Le sens vivant
s'tend bien plus loin que nos penses explicites, mais il n'est qu'ou-
vert et sans fin, il n'est [167] pas infini. La sdimentation qui fait que
nous allons plus loin fait aussi que nous sommes menacs par des pen-
ses creuses, et que le sens des origines se vide. Le vrai n'est pas d-
finissable hors de la possibilit du faux.
On atteint ici aux mditations finales de Husserl sur le rapport de

moi moi et de moi aux autres, dont on trouvera un aperu, en atten-
dant la publication des indits, dans une belle tude d'Eugen Fink 8 . La
passivit et l'activit, le Je spontan et le temps sensible ne peu-
vent rester extrieurs puisque je fonctionne comme penseur identique
travers le temps et que l'intersubjectivit fonctionne. Il y a donc
une sorte de simultanit de l'un et de l'autre, un Urgegenwart qui
n'a aucune place entre l'avant et l'aprs, un Ur-Ich antrieur la plu-
ralit des monades, et dont on ne peut pas davantage dire qu'il soit au
singulier, car il prcde l'unit aussi bien que la pluralit - ngativi-
t vraie, dchirure , tre d'avant la distinction de l'essence et de
l'existence. Ces mots, dit Fink, jalonnent la nouvelle dimension de Le-
benstiefe qui s'ouvre dans [168] les crits de la dernire priode.
Mais ce vocabulaire spculatif n'est pour Husserl qu'un auxiliaire de la
description, un moyen de figurer l'opration de la vie transcendantale
qu'il cherche toujours saisir sur le fait, analytiquement. Sa philoso-
8 Die Sptphilosophie Husserls in der Freiburger Zeit, in Edmund Husserl (1859-

1959), Phaenomenologica, IV, 1960.
phie ne se solidifie pas en rsultats , en points de vue . Mme

la philosophie finale de Husserl n'est nullement moisson engrange,
domaine acquis l'esprit cultiv, une maison o l'on pourrait s'installer
commodment : tout est ouvert, tous les chemins conduisent l'air
libre 9 . Pour revenir au problme de l'idalit, les analyses de Hus-
serl devancent les penses de Heidegger sur le parler de la parole 10
.
Les notions d'ouverture et d'horizon, que le fragment sur l'origine
de la gomtrie emploie au niveau des superstructures et de l'idalit,
on les retrouve partir du bas dans un texte de 1934, Umsturz
der kopernikanischen Lehire 11 . Pour l'homme copernicien, il n'y a dans
le monde que des corps (Krper). La mditation doit nous rappren-
dre un mode d'tre dont il a perdu l'ide, l'tre du sol (Boden), et
d'abord [169] celui de la Terre - la terre o nous vivons, celle qui est
en de du repos et du mouvement, tant le fond sur lequel se dtache
tout repos et tout mouvement, celle qui nest pas faite de Krper,
tant la souche d'o ils sont tirs par division, celle qui n'a pas de
place , tant ce qui englobe toute place, celle qui porte tous les
tres particuliers au-dessus du nant comme l'Arche prservait les
vivants du dluge. Il y a parent entre l'tre de la terre et celui de
mon corps (Leib), dont je ne peux dire exactement qu'il se meut puis-
qu'il est toujours la mme distance de moi, et la parent s'tend aux
autres, qui m'apparaissent comme autres corps , aux animaux, que
je comprends comme variantes de ma corporit, et finalement aux
corps terrestres eux-mmes puisque je les fais entrer dans la socit
des vivants en disant par exemple qu'une pierre vole . A mesure que
je m'lve dans la constitution copernicienne du monde, je quitte ma
situation de dpart, je feins d'tre observateur absolu, j'oublie ma
racine terrestre, qui pourtant nourrit tout le reste, jen viens consi-
drer le monde comme le pur objet d'une pense infinie devant laquel-
le il n'y a que des objets substituables. Mais cette idalisation ne peut
reposer sur elle-mme [170] et les sciences de l'infini entrent en cri-
se. Le type d'tre que nous dvoile notre exprience du sol et du corps
9 Ibid., p. 113-114.
10 Unterwegs zur Sprache, p. 1.2-13.
11 Non publi. Nous en avons eu communication ds 1939 par un lve de Husserl, M.
Aron Gurwitsch.
n'est pas une curiosit de la perception extrieure, il a une significa-

tion philosophique. Notre implantation enveloppe une vue de l'espace
et de la temporalit, une vue de la causalit naturelle, une vue de notre
territoire , une Urhistorie qui relie toutes les socits relles ou
possibles en tant qu'elles habitent toutes le mme espace terres-
tre au sens large, et enfin une philosophie du monde comme Offen-
heit der Umwelt, par opposition l'infini reprsent des sciences
classiques de la Nature.
[171]
RSUMS DE COURES.
1959-1960
2. Cours du jeudi
Nature et logos :
le corps humain
On a d'abord achev l'examen commenc les annes prcdentes

de quelques spcimens de la pense biologique relatifs au devenir-
organisme de l'organisme, l'ontogense et la phylogense.
L'embryologie tant aujourd'hui encore domine par les problmes
que Driesch posait il y a soixante-dix ans, il a paru intressant de sui-
vre les dtours de sa pense : constatant que l'organisme ne peut se
rduire ce qu'il est actuellement, puisque rgulation et rgnration
attestent un excs du possible sur l'actuel - rpugnant par ailleurs
raliser ces possibles sous le nom de puissance prospective , puis-
qu'il faudrait y adjoindre un principe d'ordre qui assure l'invariance du
type, et que ces deux principes combins ne seraient manifestement
qu'une expression [172] analytique et verbale de ce qui se passe -,
Driesch en vient quelquefois regarder le dveloppement comme un
rseau d'actions rciproques o les stimuli directeurs se relancent
l'un l'autre, ce qui ne laisserait plus au facteur E (entlchie) que la
valeur d'un symbole. La science prouverait que l'organisme n'est pas

tout fait dans l'espace physique, qu'il n'est pas une machine, sans
avoir le moyen ni le droit de dterminer positivement et directement
le facteur E. Cependant Driesch reste dans l'alternative de la machine
et de la vie : si l'organisme n'est pas une machine, il faut que l'entl-
chie soit l'expression d'une vraie ralit, d'un vritable lment de
la nature, la vie , et, puisque cette ralit est invisible pour la scien-
ce, il faut qu'il y ait une pense ou philosophie qui se substitue
elle pour dterminer cette seconde positivit que la science dsigne
indirectement. Ce qui est ici instructif, c'est que, passant la philo-
sophie , Driesch, qui est un penseur exigeant, se voit contraint de
refuser l'entlchie le statut d'nergie, de transformateur d'ner-
gie ou mme de dclencheur , ne lui reconnat d'autre pouvoir que
celui de suspendre des suspensions ou des quilibres, et finalement
n'arrive la dterminer que [173] comme a complicated system of
negations 12 . On ne pourrait, dit-il, aller plus loin qu'en partant de
l'exprience de mon corps et de sa relation avec l'espace, - voie
familire nos contemporains, mais qui reconduirait aux mmes pro-
blmes si mon corps tait un lot dans un monde mcanique. Les
difficults que rencontre Driesch montrent, notre sens, que la vie
est incomprhensible pour la philosophie de la chose (mcanisme et
vitalisme) comme pour la philosophie de l'ide, et ne s'claire que pour
une philosophie du quelque chose ou, comme on dit aujourd'hui, de
la structure. C'est dans ce sens que nous parat aller l'embryologie
depuis Driesch, quand elle refuse d'opter entre prformation et pi-
gense, prend ces notions comme complmentaires et dcrit l'em-
bryogense comme un flux de dtermination . L'apparition des no-
tions de gradient et de champ , - c'est--dire de territoires
organo-formateurs qui se chevauchent et comportent au-del de
leur rgion focale une priphrie o la rgulation n'est que probable,
exprime une mutation de la pense biologique aussi importante que cel-
le de la pense physique : on rejette en mme [174] temps la contrain-
te de l'espace et le recours une seconde causalit positive, on
conoit la vie comme une sorte de rinvestissement de l'espace physi-
que, l'mergence entre les microphnomnes de macro-phnomnes
originaux, lieux singuliers de l'espace ou phnomnes-
enveloppes .
12 The Science and Philosophy of the organism.

En phylogense aussi, on sent le besoin de nouveaux cadres thori-

ques. Le nodarwinisme voudrait encadrer ses descriptions du sty-
le ou du dessin de l'volution (micro-volution, macro-volution,
mga-volution) dans le schma mutation-slection hrit de Darwin,
mais n'y parvient qu'en le chargeant d'un sens tout nouveau, si bien
que dans un rcent ouvrage 13 Simpson en arrive crire : La cause
d'un vnement de l'volution est la situation totale qui le prcde...
de sorte qu'on s'carte un peu de la ralit en essayant d'assigner des
causalits lmentaires spares l'intrieur de cette situation. Tout
au plus pourrait-on parler de complexes de facteurs ou de cons-
tellations . D'un point de vue comme celui-l, il n'y a plus lieu d'argu-
menter sur la prdominance de la mutation ou de la slection dans
l'volution prise comme un tout, [175] et cela devrait (mais il n'en sera
rien) mettre un terme l'interminable polmique sur le guidage inter-
ne ou externe des tendances volutives. Ces alternatives apparentes
sont sans ralit; poses dans ces termes, elles ne s'imposent pas :
la vrit, elles sont dpourvues de sens.
Contre la tradition darwinienne, la morphologie idaliste n'a pas
de peine montrer que les rapports de descendance sont loin d'tre
les seuls considrer, que la spculation sur les sries gntiques nous
rend aveugles pour d'autres rapports - styles ou signatures
d'poque - que l'volution pose les problmes mmes de la philoso-
phie de l'histoire (rapports de l'essentiel et de l'accidentel, - du pri-
mitif et du simple, - problmes de la priodologie) et ne peut tre
traite comme une somme de faits de gnrativit zoologique ou de
descendance (Dacqu). Mais elle se borne revendiquer les droits de
la description contre le mcanisme ; les ides qu'elle introduit, elle les
situe dans notre pense, et, selon la tradition kantienne, rserve com-
me ralit inaccessible l'intrieur de la Nature. Une vraie conception
statistique de l'volution essaierait au contraire de dfinir l'tre de la
vie partir [176] des phnomnes, poserait les principes d'une cin-
tique volutive libre de tout schme de causalit intemporel et de
toute contrainte des micro-phnomnes, admettrait ouvertement une
structure scalaire du rel, une pluralit de niveaux temporo-
spatiaux . Les organismes et les types apparatraient alors, sans au-
13 Major features of evolution.

cune rupture des causalits chimique, thermodynamique et cybernti-

que, comme des piges fluctuations , des mlanges non alatoi-
res (patterned mixed-upness), des variantes d'une sorte de topo-
logie phnomnale (F. Meyer).
Notre but tait d'en venir l'apparition de l'homme et du corps
humain dans la nature. Si le devenir de la vie est un phnomne ,
c'est--dire s'il est reconstruit par nous partir de notre propre vie,
elle ne peut en tre drive comme l'effet de la cause. Par ailleurs
(c'est la diffrence d'une phnomnologie et d'un idalisme) la vie
n'est pas simple objet pour une conscience. Nous avions montr les
annes prcdentes que la nature extrieure et la vie sont impensa-
bles sans rfrence la nature perue. C'est maintenant le corps hu-
main (et non la conscience ) qui doit apparatre comme celui qui per-
oit la nature dont il est aussi l'habitant. Ainsi se [177] trouve recoup
et confirm entre eux le rapport d'Ineinander que nous avions cru
apercevoir. Dcrire l'animation du corps humain, non comme descente
en lui d'une conscience ou d'une rflexion pures, mais comme mta-
morphose de la vie, et le corps comme corps de l'esprit (Valry),
tel a t l'objet de la dernire partie du cours.
Ceci exigerait d'abord une esthsiologie , une tude du corps
comme animal de perceptions. Car il ne peut tre question d'analyser
le fait de la naissance comme si un corps-instrument recevait une pen-
se-pilote venue d'ailleurs, ou comme si inversement un objet nomm
corps produisait mystrieusement la conscience de lui-mme. Il n'y a
pas l deux natures, l'une subordonne l'autre, il y a un tre double.
Les thmes de l'Umwelt, du schma corporel, de la perception comme
mobilit vraie (Sichbewegen), populariss par la psychologie ou la phy-
siologie nerveuse, expriment tous l'ide de la corporit comme tre
deux faces ou deux ctes : le corps propre est un sensible et il
est le sentant , il est vu et se voit, il est touch et se touche et,
sous le second rapport, il comporte un cot inaccessible aux autres,
accessible son seul titulaire. [178] Il enveloppe une philosophie de la
chair comme visibilit de l'invisible.
Si je suis capable de sentir par une sorte d'entrelacs du corps pro-
pre et du sensible, je suis capable aussi de voir et de reconnatre
d'autres corps et d'autres hommes. Le schma du corps propre, puis-
que je me vois, est participable par tous les autres corps que je vois,
c'est un lexique de la corporit en gnral, un systme d'quivalences
entre le dedans et le dehors, qui prescrit l'un de s'accomplir dans

l'autre. Le corps qui a des sens est aussi un corps qui dsire, et l'es-
thsiologie se prolonge en une thorie du corps libidinal. Les concepts
thoriques du freudisme sont rectifis et affermis quand on les com-
prend, comme le suggre l'uvre de Mlanie Klein, partir de la cor-
porit devenue elle-mme recherche du dehors dans le dedans et du
dedans dans le dehors, pouvoir global et universel d'incorporation. La
libido freudienne n'est pas une entlchie du sexe, ni le sexe une cau-
se unique et totale, mais une dimension inluctable, hors de laquelle
rien d'humain ne peut demeurer parce que rien d'humain n'est tout
fait incorporel. Une philosophie de la chair est l'oppos des inter-
prtations de l'inconscient en termes de reprsentations inconscien-
tes , [179] tribut pay par Freud la psychologie de son temps. L'in-
conscient est le sentir lui-mme, puisque le sentir n'est pas la posses-
sion intellectuelle de ce qui est senti, mais dpossession de nous-
mmes son profit, ouverture ce que nous n'avons pas besoin de
penser pour le reconnatre. Cet inconscient d'tat suffit-il porter
les faits de refoulement, le mode d'existence de la scne primiti-
ve , son pouvoir de sduction et de fascination ? La double formule de
l'inconscient ( je ne savais pas et je l'ai toujours su ) correspond
aux deux aspects de la chair, ses pouvoirs potiques et oniriques.
Quand le concept de refoulement est prsent par Freud dans toute
sa richesse oprationnelle, il comporte un double mouvement de pro-
grs et de rechute, d'ouverture l'univers adulte et de reprise en
sous-main de la vie prgnitale, mais dsigne dsormais par son nom,
devenue homosexualit inconsciente (Cinq Psychanalyses : l'homme
aux loups). L'inconscient de refoulement serait donc une formation
secondaire, contemporaine de la formation d'un systme perception-
conscience, et l'inconscient primordial serait le laisser-tre, le oui ini-
tial, l'indivision du sentir.
Ceci conduit l'ide du corps humain [180] comme symbolisme na-
turel, ide qui n'est pas un point final, et au contraire annonce une sui-
te. Quel peut bien tre le rapport de ce symbolisme tacite ou d'indivi-
sion, et du symbolisme artificiel ou conventionnel qui parat avoir le
privilge de nous ouvrir l'idalit, la vrit ? Les rapports du logos
explicite et du logos du monde sensible feront l'objet d'une autre s-
rie de cours.
Fin du texte

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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie

Un document produit en version numrique par Maxime Frdrick, bnvole,

Dans le cadre de la bibliothque numrique: "Les classiques des sciences sociales"

Une bibliothque dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

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Jean-Marie Tremblay, sociologue

Maurice Merleau-Ponty [1908-1961]

Ce livre est du domaine public au Canada parce

Cette uvre nest pas dans le domaine public dans

Respectez la loi des droits dauteur de votre pays.

Cette dition lectronique a t ralise par Maxime Frd-

Polices de caractres utilise : Comic Sans, 10 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Micro-

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11.

dition numrique ralise le 20 juin 2011 Chicouti-

Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Paris : Les ditions Gallimard, 1968, 183 pp. Collection NRF.

Chez d'autres diteurs

LA STRUCTURE DU COMPORTEMENT (Presses Universi-

SENS ET NON-SENS (ditions Nagel).

Table des matires

1. Le monde sensible et le monde de l'expression.

1. L' institution dans l'histoire personnelle et publique.

I. lments de notre concept de Nature.

1. Le concept de nature (suite). L'animalit, le corps humain,

1. Husserl aux limites de la phnomnologie.

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Maurice Merleau-Ponty a enseign au Collge de France de 1952

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Maurice Merleau-Ponty a enseign au Collge de France de 1952

Les rsums publis dans l'Annuaire du Collge de France nous rap-

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La pense contemporaine admet volontiers que le monde sensible et

distingue de toutes les autres, n'est pas encore isol de la constella-

aident les recherches contemporaines autour du schma corporel. El-

gauche, apraxie constructive, acalculie) fait apparatre la main comme

moyen de photographier les objets en mouvement ou comme reprsen-

Recherches sur l'usage

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La thorie du langage s'appuie le plus souvent sur ses formes dites

fut) noncer ce qu'on a conu. C'est travailler avec un appareil qui

La question reste de savoir si cette solution n'est pas une solution

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La parole ne ralise pas seulement les possibilits inscrites dans la

pense : il s'agit de produire un systme de signes qui restitue par

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Le concept d'histoire doit tre dgag de beaucoup de confusions.

histoire, et par elle communiquent avec l'Histoire, quoiqu'elles aient

lit et de l'thique de la conscience. Cette attitude est une constante

litique, de l'ordre juridique, de l'ordre moral ou religieux, partir du

si les intuitions marxistes, - occasion d'examiner la possibilit d'une

carnation dans l'histoire de la ngativit, de la puissance de doute et

L'institution dans l'histoire

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On cherche ici dans la notion d'institution un remde aux diffi-

Proust montre cette simultanit , cette cristallisation l'un sur

plus essentiel ne nous installe pas dans un monde intelligible d'o il

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