Vous êtes sur la page 1sur 181

Jac q ues Derrida

Théorie et pratique

Cours de l'ENS-Ulm 1975-1976

Jac q ues Derrida Théorie et pratique Cours de l'ENS-Ulm 1975-1976 Galilée

Galilée

Jac q ues Derrida Théorie et pratique Cours de l'ENS-Ulm 1975-1976 Galilée

Jacques Derrida a tenu ce séminaire sur le rapport entre théorie et pratique à !'�cole normale supérieure où il enseignait dans les années 1970. I.:intérêt philosophique et historique des neuf séances du sémi­ naire réside dans la discussion serrée de Marx, et notamment de la

ainsi que dans l'analyse des

écrits d'Althusser. Jusqu'à présent, on a pu croire que, à l'exception de

quelques allusions, Derrida n'avait commencé à traiter de Marx de façon systématique et approfondie qu'au début des années 1990, quand il publia Spectres de Mm·x. Or, ce séminaire, qui date de 1975-1976, montre qu'il n'en est rien.

<< Faut le faire>> : Derrida se sert de cette phrase idiomatique comme fil conducteur de son séminaire. Il exploite toutes les ressources qu'elle lui offre pour parler du rapport entre théorie et pratique. Ainsi, il dis­ tingue entre deux« accentuations» différentes de l'idiome : d'une part, << faut le faire » signale la nécessité de la pratique, le passage du contem­ pler et du dire à l'agir et au faire, mais d'autre part, « faut le faire» peut aussi renvoyer à une détermination pratico-révolutionnaire plutôt qu'à une détermination théorique de la praxis, comme si, afin d'être révolu­ tionnaire, la praxis devait déjouer l'opposition entre théorie et pratique,

et se déterminer à partir d'elle-même.

fameuse onzième« Thèse

sur Feuerbach »,

9

l'lii1Ïiiliiiiil711fnTiiiiall c��:��

782718 609508

28€

© 2017, ÉDITIONS GALILÉE, 9, rue Linné, 75005 Paris.

En application de la loi du Il mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement

ou partiellementle présent

d'exploitation du droit de copie (cFc), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.

ouvrage sans autorisationdel'éditeur ou du Centre français

ISBN 978-2-7186-0950-8

JSSN 0768-2395

www.editions-galilee.fr

xa.'X.

Jacques Derrida

Théorie et pratique

Cours de l'ENs-Ulm 1975-1976

Édition établie par Alexander Garda Düttmann

x-i

Éditions Galilée

Note du responsable de la publication

Jacques Derrida a tenu ce séminaire sur le rapport entre théorie

supérieure où il enseignait dans les

et pratique à l ' École normale

années 1970. S'agissant d'un cours d'agrégation, le sujet lui était imposé.

l.:intérêt philosophique et historique des neuf séances du sémi­ naire réside dans la discussion serrée de Marx, et notamment de

la fameuse onzième« Thèse sur Feuerbach)) ' ainsi que dans l'ana­ lyse des écrits d'Althusser. Jusqu'à présent, on a pu croire que, à l'exception de quelques allusions, Derrida n'avait commencé à traiter de Marx de façon systématique et approfondie qu'au début des années 1990, quand il publia Spectres de Marx. Or, ce sémi­ naire qui date de 1975-1976 montre qu'il n'en est rien. << Faut le faire » : Derrida se sert de cette phrase idiomatique

comme fil conducteur de son séminaire. Il exploite toutes les ressources qu'elle lui offre pour parler du rapport entre théorie et pratique. Ainsi, il distingue entre deux « accentuations )) diffé­ rentes de l'idiome: d'une part,« faur le faire» signale la nécessité de la pratique, le passage du contempler et du dire à l'agir et au

mais d'autre part, « faut le faire » peur aussi renvoyer à une

faire,

détermination pratico-révolutionnaire plutôt qu'à une détermina­ tion théorique de la praxis, comme si, afin d'être révolutionnaire, la praxis devait déjouer l'opposition entre théorie et pratique, et se déterminer déjà à partir d'elle-même. On peut estimer que le recours à la forme orale sans pronom(« faut» au lieu de« il faut») va dans ce sens par sa vigueur rustique.

9

1héorie etpratique

Le tapuscrit du séminaire est gardé dans les archives de l'uni­ versité d'Irvine en Californie. La transcription et la saisie ont été élaborées à partir de photocopies fournies par les bibliothécaires en charge de ces archives. Des photocopies du tapuscrit ont égale­ ment été déposées auprès de l'IMEC (Institut Mémoires de l'édition contemporaine) et peuvent y être consultées (Fonds Derrida). Composé sur une machine à écrire et portant régulièrement

des annotations manuscrites en marge, le tapuscrit rend parfois nécessaire de recomposer le texte resté dans un état préparatoire à l'exposé oral. Pour permettre une lecture suivie, il fallait retrouver le mouvement et la clarté de cette parole, sans bien sûr altérer la pensée. Afin de ne pas multiplier les notes en bas de page, et en me laissant guider par un souci de lisibilité au sens le plus conven­ tionnel du mot, j'ai donc non seulement corrigé des fautes d'inat­ tention, établi une cohérence minimale dans les décisions typo­

graphiques, et supprimé des répétitions non voulues sans à chaque

fois avertir le lecteur de mes interventions, mais j'ai aussi remanié le texte à plusieurs endroits, et sans le signaler expressément.

Voici, à titre représentatif, quelques exemples de ces change­

ments qui n'ont pas été marqués de façon explicite:

1. Au début de la première séance du séminaire, Derrida mentionne plusieurs locutions («je vais le faire » ), phrases idio­ matiques (« faut le faire ») et mots isolés (« faire ») . Parfois il les

souligne, d'autres fois il les met entre guillemets, et puis il les écrit aussi en renonçant à les relever typographiquement. N'ayant pas

pu reconnaître un usage systématique de la typographie dans les pages concernées, je me suis contenté d'entourer ces locutions,

phrases idiomatiques et mots isolés de guillemets, indiquant de la sorte le fait de leur mention dans le discours derridien. 2. Toujours au cours de la première séance, on trouve la phrase suivante dans le tapuscrit de Derrida :

Ce qui revient à dire que non seulement tous les pdicats à partir desquels on po urrait essayer de cerner ce que praxis veut dire dans ce contexte (à savoir, par exemple, les prédicats de « acti­ vité », << activité subjective (de sujets humains) )>, activité objective (Gegenstiindliche Tlitigkeit), les valeurs de vérité, de pensée, etc., etc.,

10

Note du responsable de lapublication

ces prédicats qui ont l'air de contribuer à définir la praxis depuis un réseau de philosophèmes traditionnels, en fait sont à leur tout, devraient être à leur tour transformés, travaillés,révolutionnés par cette pratique-révolutionnaire, cette activité pratiquement critique et révolutionnaire,« pratique-révolutionnaire » constituant une locution elle-même révolutionnaire en ce sens qu'il ne s'y agirait pas d'une pratique- dont tout le monde comprendrait déjà ce que ça veut dire - et qui se préciserait en « révolutionnaire, qui aurait la singularité de devenir révolutionnaire et de recevoir le prédicat de révolutionnaire, mais bien une pratique-révolution, c'est-à-dire une pratique qui ne deviendrait pratique, la pratique qu'elle doit être, ne donnerait accès à son sens (théoriquement) et à son être­ pratique de pratique, qu'à partir de la pratique-révolutionnaire'.

Dans sa version corrigée et remaniée par moi, la même phrase apparaît ainsi :

Ce qui revient à dire non seulement que tous les prédicatS à partir desquels on pourrait essayer de cerner ce que << praxis » veut

dire dans ce contexte (à savoir, par exemple, les prédicats d'<< acti­

(de sujetS humains) », <<activité objective

(gegenstdndliche Tiitigkeit) >>,les valeurs de vérité, de pensée, etc., ces

prédicats qui ont l'air de contribuer à définir la « praxis » depuis un réseau de philosophèmes traditionnels), en fait sont à leur tour, devraient être à leur tour transformés,travaillés, révolutionnés par cette pratique-révolutionnaire, cette activité pratiquement critique et révolutionnaire- mais que«pratique-révolutionnaire>> constitue une locution elle-même révolutionnaire, en ce sens qu'il ne s'y agirait pas d'une pratique dont tout le monde comprendrait déjà ce qu'elle veut dire et qui se préciserait ensuite en « révolutionnaire >>, qui aurait la singularité de devenir révolutionnaire et de recevoir le prédicat de révolutionnaire, mais que cette pratique-révolution, c'est-à-dire cette pratique qui doit devenir ce qu'elle doit être, ne donnerait accès à son sens (théoriquement) et à son être-pratique qu'à partir de la prarique-révolutionnairel.

vité> >, «activité subjective

1.

Fit 12 du tapuscrit.

2.

Voir infra, p. 25-26.

11

Théorie et pratique

Le lecteur constatera facilement qu'en révisant cette phrase pour la publication du séminaire, j'ai corrigé deux fautes de frappe («à leur tour» au lieu de« à leur tout», « gegenstandliche Tàtigkeit »au lieu de

« Gegenstandliche Tàtigkeit»). En outre, j'ai fait plusieurs corrections typographiques, ajoutant des guillemets oubliés, fermant la paren­ thèse et identifiant toujours les mots ou les expressions mentionnés avec des guillemets(« praxis»,« pratique-révolutionnaire»). Finale­ ment, j'ai quelque peu remanié la phrase puisque sa syntaxe n'était pas cohérente. Derrida se sert d'un« non seulement» qui appelle un«mais». Or, ce«mais » n'arrive jamais. Le seul«mais» que la phrase contient ne se réfère pas à«non seulement ». Ce n'est qu'un exemple parmi d'autres des remaniements nécessaires d'un brouillon et du respect impératifde la pensée. Pour la présente édition qui, comme on peut déduire aisé­ ment de ce qui précède, ne se veut pas critique, j'ai transcrit dans cet esprit la totalité du texte. J'ai aussi créé un petit appareil de notes en bas de page. Il contient les références aux textes cités ou nommés par Derrida. Quand Derrida donne sa propre traduc­ tion d'un texte allemand ou grec, on trouvera, dans ces notes, une traduction française publiée du même passage, souvent la traduction que Derrida lui-même a pu consulter. Les interven­ tions entre crochets dans les citations sont toujours de Derrida. Le mot «tableau », que le lecteur trouvera ici et là, signifie que Derrida se sert du tableau noir présent dans la salle où il enseigne. Il existe quelques feuilles séparées avec des mots, des noms ou des bouts de phrase additionnels. Ce sont peut-être des aide-mémoire. Je tiens à remercier chaleureusement Marguerite Derrida qui

m'a aidé à déchiff l'écriture de Derrida, et qui a

soutenu le

projet de publication de ce séminaire dès le début. Et je remercie aussi Hélène et Jean-Luc Nancy, ainsi que Hugo Santiago, qui ont approuvé mon mode de transcription et qui m'ont très genti­ ment offert leur aide au moment de relire le texte, de vérifier les citations grecques, et de trouver les références manquantes. Les ayant-droits de Jacques Derrida et les éditions Galilée ont accepté que j'aménage les règles suivies pour l'édition des autres cours et séminaires de Derrida; qu'ils en soient remerciés.

Alexander Garcia Düttmann

Première séance

Théorie et pratique, donc. Faut le faire. Quand je dis« faut le faire», qu'est-ce que je fais? Bien sûr, apparemment, je pousse un soupir de décourage­ ment, teinté de protestation ironique devant le programme qui nous impose de traiter en un an, et sous la forme d'un séminaire, d'une telle question, si c'en est une. J'amorce, comme tous les ans - mais rassurez-vous, je n'irai pas au-delà de cette année -, l'ana­

lyse critique de la situation qui nous est imposée en vous invitant à ne pas vous contenter de critiquer - en théorie - mais à tenter de transformer effectivement, pratiquement cette situation. Stop dans cette direction. Mais si vous analysez de façon un peu plus serrée le soupir que j'ai laissé échapper, si vous l'analysez au-delà de ce qu'il peut traduire de lassitude désabusée, de mon côté, d'impuissance déclarée et de renoncement à traiter, dans ces formes, d'un tel sujet, si vous consi­ dérez la locution toute faite« faut le faire », si vous la considérez, je dis, mais vous ne pouvez justement pas la considérer, vous pouvez l'entendre seulement, en situation, c'est-à-rure déterminée comme un événement dans un contexte, et selon le contexte, le contexte typé, car il y a des types de contexte et la variabilité contextuelle n'est pas absolument empirique et atypique, elle compone des possibilités de régulation typique, si donc vous l'entendez dans un co ntexte typé, il y a au moins deux sens à la locution « faut le faire)) dans notre langue, deux accentuations, deux portées. Ça veut dire ou bien :

1) Première accentuation (elle nous retiendra assez longtemps) :

il ne suffit pas d'en parler, d'en parler ou d'y penser, ou de

13

7hlorir rtpratiq�

promettre, de considérer, de regarder, d'entendre, ou de recevoir passivement, faut lefaire, autrement dit, «faut la pratique». La théorie ne suffit pas, faut la pratique. Mais vous voyez déjà que ladifficulté defaire, difficulté qui est connotée dans la locution «faut lefaire » qui veut toujours dire « c'est pas facile » parce qu'il ne suffit pas de considérer, regarder, entendre, attendre, rece­ voir passivement, se contentc::r d'en parler ou d'y penser ou d'en avoir l'intention, ilfaut encore lefaire et c'est plus difficile, c'est le difficile; mais cette difficulté, donc, n'est pas seulement celle qui est directement énoncée par ce que je dis quand je dis« faut lefaire''• elle est déjà dans la difficulté de comprendre ( p enser, entendre, déterminer, considérer) ce que je veux dire quandje dis«faut lefaire». Vous avez vu- ou entendu- qu'avant même de savoir ce que veut dire« faire•>, on savait que son sens, son vouloir-dire ne se déterminerait que selon le contexte de l'op­ position : faire s'opposait tantôt à penser, se représenter, tantôt à regarder, considérer, tantôt à parler, dire, et encore à plusieurs sortes de dire, de langage, le langage énonçant ce qui est ou le

langage énonçant ce qui sera, et ce qui sera sous laforme de la prévision théorique ou bim sous laforme de l'engagement et de la promesse. « Je vais lefaire'' : il ne suffit pas de dire que je vais le faire, faut lefaire ; mais << je vais lefaire" peut lui-même être une prévision ou un engagement ; en disant «je vais lefaire 11, ce séminaire, je peux annoncer qu'il entre dans mes prévisions de le faire, que c'est seulement à venir, mais aussibien queje m'engage, par une promesse ou un contrat, à lefaire; et même, complica­ tion supplémentaire, dire quej'ai l'intentionde lefaire ne signifie pas que je promets de le faire ; ce n'est pas la même chose, le même sens, la même intention, si bien que l'énoncé« je vais le faire» peut signifier une prévision théorique, oubien une inten­ tion sans engagement et sans promesse, oubien une promesse; et on pourrait encore raffinerbeaucoup plus, nous leferons sans doute plus tard. Pour le moment, je me contente de marquer que le«faire '' du« faut lefaire '' comporte, outre la difficulté qu'il dit(« faut lefaire>>), la difficulté à entendre cequ'i fait en disant

« faut lefaire "• le faire ne se déterminant que dans une opposi-

non; et s opposer a penser n , est pas s , opposer a se representer, nt a

.

)

'

\.

,

.

'

14

Premiéreséance

regarder, ni à parler ou à dire, ni à prévoir, ni à promettre, ni à être pass if; chaque fo is, dans chaque instance de l'opposition, « faire >> signifie autre chose, et parfois tout autre chose, non seulement parce que << faire» est opposé à penser, ou à savoir, ou à parler, ou à prévoir, ou à promettre, etc., mais parce qu'à l'occasion« faire» peut signifier l'un de ces opposés opposé à l'autre: il ne suffit pas de le penser, il faut le dire - dire revient alors à faire ; il ne suffit pas d'avoir l'intention de promettre, il faut promettre- promettre consiste alors à faire, à agir, à produire, à transformer donc, là où il n'y avait que pensée muette ou discours intérieur ou discours théorique, constatif, etc. Ceci pour annoncer un peu en vrac l'im­ mense difficulté qui se trouve devant nous - comme un problème théorique et/ou comme une tâche pratique. Car s'il faut savoir ce que veut dire penser, représenter, parler, dire, avoir l'intention, théoriser, spéculer, promettre, etc., pour savoir ce que faire veut dire, alors nous ne pourrons pas faire l'économie d'une énorme histoire, qui ne peut être seulement une histoire du sens ou une histoire sémantico-philosophique. Quand j'ai dit que « faut le faire » ne détermine le « faire » que dans le site opposé, dans la situation oppositionnelle qui le met en regard de xvz (penser, dire, vouloir, avoir l'intention, prétendre, prévoir, promettre), j'avais l'air moi-même de sous-en­ tendre, compte tenu de notre contexte, lui-même déterminé par le programme « théorie-pratique », non seulement que le mot « théorie » peut, dans des contextes déterminants, recouvrir tel ou tel point de la chaîne « penser, dire, vouloir, avoir l'intention, spéculer, promettre >>, mais, plus précipitamment encore, j'avais l'air de présupposer que«faire>> =«pratique». Or rien n'est moins simple ni moins évident. Lavaleur sémantique du pratique ou de la pratique, voire de lapraxis, à supposer même - pure hypothèse pour l'instant - qu'elle soit unifiable, cette valeur sémantique ne se laisse pas recouvrir simplement par ce qu'on appelle « faire>>, à supposer même que cette valeur du « faire » soit elle-même unifiable. De même que le théorique de la théorie peut jouer sur un davier allant du théorein comme regarder ou (ce n'est pas la même chose) contempler (privilégiant, comme il est trop facile

d' É tat, la métaphore du

aujourd'hui d'en faire état, ou affaire

15

1hiorit: etpratiqut:

regard), donc de même que le théorique peut jouer sur un clavier allant de la puissante métaphore optique ou eidétique jusqu'à la pensée, la connaissance, le savoir, le discours, la parole et l'inten­ tion opposées à l'action, etc., de même la pratique peut jouer sur un clavier sémantique allant du très riche foyer sémantique de la praxis grecque, déjà fort énigmatique (nous le verrons), jusqu'à des valeurs comme acte, action, geste (regard ?), transformation, opération, effectuation, exécution, travail, production, technique (la technè jouant sans doute un rôle très important dans cette histoire sémantique), etc. Si l'on tient compte du fait que ces deux- ce que je viens plus ou moins heureusement d'appeler ces deux« claviers >> - combinent leurs oppositions, on a affaire à une machine oppositionnelle et à une combinatoire sémantique très

complexe. Devant une telle machine, en elle plutôt, puisque nous n'avons aucun recul absolu devant cet élément sémantico-linguistique dans lequel de toute façon nous sommes, que devons-nous faire? Je remarque d'abord que le « que devons-nous faire ? » se

propose déjà comme une tâche et un devoir, comme la ques­ tion délibérant d'une tâche ou d'un devoir dont il faudrait s'ac­ quitter. La question que j'ai posée n'est pas « allons-nous faire quelque chose? », étant entendu qu'il faut faire, mais que faire, qu'est-ce que nous allons faire? Quel est le contenu de ce qu'il faut faire, devanr cette machine, en elle plutôt ? Je reviendrai sur ce« il faut ». Il y a ici deux types de possibilités, de réponses possibles entre lesquelles, en apparence, nous aurions à choisir. Avant de définir sommairement ces deux types, j'écarte d'abord, je m'écarte moi-même d'une voie qui pourrait être légitime mais dans laquelle je m'ennuierais moi-même sûrement et vous aussi sans doute, c'est la voie que nous avions empruntée l'an dernier à propos de la vie la mortl, voie qui conduisait à mettre en question en général et à travers plusieurs corpus ou champs problématiques la logique oppositionnelle (dialectique ou non) qui, à travers le et, rapportait la mort et la vie l'une à l'autre. Déconstruire la logique

l. Jacques Derrida, La vie la morr », cours de l'ENS-Ulm, 1974-1975.

16

Premiêrt séanct

oppositionnelle (c'est-à-dire philosophique) à propos de« théorie et pratique» serait aussi possible et nécessaire, comme à propos de cette règle des programmes de philosophie qui propose toujours une opposition, une position ou apposition, à penser. Mais le pnnc1pe de cette déconstruction ayant été une fois indiqué et exemplifié, nous n'allons pas recommencer sur un autre exemple. Je disais donc : deux possibilités. La première, d'allure plus généalogique, consisterait essentiellement dans une exploration sémantique, voire étymologique. Que veut dire« théorique», que veut dire « pratique », et commenc se fixe leur rapport opposi­ tionnel ? On consulterait les dictionnaires, la langue courante, une famille de langues courantes, la famille de langues courantes, de langues naturelles dans lesquelles le discours philosophique et scientifique se prend et se détermine, à savoir le grec d'abord (puisque théorie et pratique sont des mots grecs, d'origine, comme on dit, grecque, quoi qu'il leur soit arrivé ensuite), puis le latin

(contemp/atiolactio, etc.), puis l'allemand (betrachtmlwirkm par

exemple, pour isoler ces élémencs dans l'arborescence), puis le

français, le franco-latin (contempler, spéculer/agir, eff etc.). Cette généalogie arborescente est évidemment très complexe. Elle semble passer par des repères de type textuel au sens clas­ sique du mot « texte », et même privilégier les repères textuels philosophiques, intérieurs ou présumés tels, à la tradition philoso­ phique, à ce qu'on présume être l'unité, l'immanence systémique de quelque chose comme l'histoire de la philosophie, à quoi l'on peut ajouter, si l'on veut, «occidentale». Je vais prendre quelques exemples - très vite, très sommai­ rement, à tiree seulement indicatif, et nous aurons plus tard à reprendre ce travail de façon plus patiente. Si nous cherchons

aujourd'hui dans quel champ spécifiquement philosophique l'op­

position « théorie/pratique » est encore active, investie, jugée utile, pertinente, il semble bien que ce soit dans un discours philosophique de tradition marxienne ou marxiste, ou en tout cas dans un discours marqué par cette tradition, comptant avec elle, important ce dont cette tradition a chargé de déterminations conceptuelles le couple�< théorie/pratique». Je ne dis pas que cette opposition n'est investie que dans ce lieu marxiste ou au contact

17

Théorie etpratique

du marxisme, mais que c'est seulement dans ce lieu qu'elle prend une forme philosophique, au moins en première apparence, celle que le matérialisme dialectique lui donne de manière réglée et systématique. Avec cette intention d'entreprendre une généa­ logie sémantico-philosophique, on partirait donc de ce lieu, ici, aujourd'hui, et on laisserait de côté, soit comme non pertinents de ce point de vue, soit comme dérivés, les recours qu'on peut faire à ce couple « théorie/pratique » dans le langage courant, langage empirico-approximatif, ne pensant pas rigoureusement, c'est-à-dire conceptuellement (théoriquement) ce qu'il dit, ou le recours qu'on peut y faire dans des domaines comme celui de la science, je veux dire de la science déterminée, des sciences régionales, où l'opposition « théorie/pratique » peut intervenir de façon fréquente et nécessaire, non seulement dans tous les problèmes classiques de théorie et expérience, tous les problèmes épistémologiques de l'expérimentation, ou de l'induction, ou de l'appareillage technique, etc., mais aussi dans les problèmes qui surgissent entre l'ensemble de la recherche scientifique déterminé

comme ensemble théorico-technique et le champ de la pratique politique, politico-économique (questions de l'orientation de la recherche, des crédits, de l'appareillage, des ministères de la science, de la collaboration internationale, de l'utilisation à des fins pacifiques ou non de la recherche scientifique, bref tout le problème énorme et fo ndamental de la « politique de la science » et du statut politique de la théorie scientifique) . Tout cela serait laissé de côté comme non spécifiquement philosophique ou en tout cas comme dérivé, dépendant par rapport à une détermina­ tion philosophique du problème « théorie/pratique ». De même serait laissé de côté, par exemple, le topos problématique de la psychanalyse : qu'est-ce qu'une théorie pour la psychanalyse, qu'est-ce que la théorie psychanalytique, quel rapport spécifique y a-t-il entre pratique et théorie en psychanalyse? Qu'est-ce que la pratique psychanalytique a de spécifique ? Et à l'intérieur de la cure, qu'appelle-t-on un « passage à l'acte », etc. ? De même serait laissée de côté, comme régionale et concernant l'usage ordi­ naire du langage, toute la problématique disons de type anglo­ saxon du « performatif» et des speech acts, à savoir non pas des

18

Premièrt stanu

conséquences pratiques de toute sorte que peut avoir un langage théorique (ce qui constitue déjà un énorme et complexe champ problématique: quels sont les effets psychiques, politiques, péda­ gogiques, etc., d'un discours qui en lui-même serait d'apparence théonque, duait ce qui est), donc non pas seulement le problème des conséquences ou aussi bien des causes pratiques que peut avoir un discours théorique, mais, de façon plus aiguë, ce que fait tel type de discours (par exemple celui que vise Austin sous le nom de performatif) quand ce discours consiste à faire, est en lui-même un acte, comme quand je dis, exemples désormais rituels, « j'ouvre la séance », « je vous nomme chevalier de la Légion d'honneur»,« je m'engage à ceci ou à cela», discours qui ne décrivent rien, ne donnent rien à constater ou àconnaître, mais font quelque chose et constituent des événements. Dans l'hypo­ thèse de généalogie rigoureusement philosophique où je me place provisoirement pour l'instant, cette problématique du perfor­ matif ou des speech acts (sur laquelle nous aurons naturellement à revenir) serait écartée et considérée comme dérivée. Naturellement ces trois exemples (épistémologiques, disons, psychanalytiques et logico-analytiques) pourraient être multipliés, et quasiment sans limite : chaque fois qu'un domaine, une région, un lieu se déter­ minent (la pédagogie, la médecine, le sport, etc.), une question <<théorie/pratique>> se détermine aussi, et la philosophie, quelque intérêt ou importance qu'elle lui accorde, la considère comme dérivée, régionale, dépendante, et raisonne en somme de la façon suivante : il faut d'abord recourir à la détermination concep­ tuelle la plus générale, la plus fondamentale du couple « théorie/ pratique», savoir d'abord ce qu'il en est de« théorie/pratique» en général pour savoir ce qu'il en est ensuite dans ces régions particu­ lières. En somme c'est au philosophe fondamental en tant que tel de savoir (et éventuellement d'apprendre aux spécialistes) ce que veut dire << théorie-et-pratique » en général, le sens de cette oppo­ sition en général qui serait sans cesse présupposée dans les champs régionaux que je viens d'évoquer. Quelle que soit la spécificité des usages, ils doivent tous, aussi bien dans l'épistémologie que dans la psychanalyse ou dans les problématiques des speech acts ou du performatif, faire signe vers un noyau sémantique commun et

19

Théorit ttpratiqut

minimal, vers un philosophème implicite que le philosophe, lui, ou le discours philosophique, traite en tant que tel. Or je disais donc que de ce point de vue là, aujourd'hui, dans les « temps modernes », le discours philosophique qui prend explicitement en charge ou qui investit, pour en faire un monf majeur de sa discursivité, le couple« théorie/pratique)) ' c'est le discours de tradition marxiste, et plus précisément la philosophie matérialiste-dialectique. C'est peu contestable, je crois, quelle que soit la complexité, voire la nouveauté (nous aurons à revenir sur tout cela, bien entendu) du traitement de ce couple dans le ou plutôt les discours marxistes. Compte tenu de ce fait, la généa­ logie sémantico-philosophique dont nous parlons pourrait par exemple remonter d'un certain état actuel du discours marxiste sur « théorie/pratique >> à un« événement >> (je laisse à ce mot une grande indétermination pour l'instant), un événement théo­ rique ou pratique, on ne peut le dire qu'à partir de l'interprétation (théorique ou pratique) des rapports entre théorie et pratique, événement qu'on concevra soit comme un nœud, soit comme un déplacement, soit comme une coupure, événement où se constitue quelque chose comme le discours marxiste ou plutôt, disons, la pratique théorique, la pratique-théorie marxiste comme philosophie, comme système philosophique autrement nommé le matérialisme dialectique. Toutes les importantes questions du type : le marxisme ou le matérialisme dialectique sont-ils une philosophie ?, y a-t-il ou doit-il y avoir une philosophie marxiste (et dans ce cas, que veut dire philosophie ?) ou bien seulement, comme on en a récemment proposé la formule, un« statut marxiste » de la philosophie ?, le marxisme gagne-t-il ou perd-il à être ou à se présenter encore comme une philosophie, et en quel sens?- toutes ces importantes et difficiles questions sont évidem­ ment à l'horizon de ce séminaire. Mais pour l'instant, dans cette introduction à peine préliminaire, je me contenterai de quelques repères pour justifier que je prenne mon point de départ dans le discours marxiste actuel ou dans l'état présent du << matérialisme dialectique>> comme philosophie, comme le mouvement philoso­ phique faisant indispensablement fond sur le couple « théorie/ pratique >> et mettant en perspective depuis sa propre position

20

Premiereséance

philosophique toute l'histoire de la philosophie et toute l'histoire

de ce couple « théorie/pratique ». Les deux points de repère que je choisirai (mais sans doute pour­ rait-il y en avoir d'autres: seraient-ils ou non pertinents, appor­

teraient-ils quelque chose d'essentiellement nouveau ou autre à la démonstration, je ne le crois pas, et c'est pourquoi je me contente de ceux-là, mais je suis prêt à examiner toute autre proposition, bien entendu), les deux points de repère que je choisirai appar­

tiennent à deux discours qui ont ceci de commun, du moins, à défaut du reste, et de commun à tout discours marxiste, qu'ils

renvoient toujours, comme à la référence historique, théorique et pratique, à cet événement que je ne saurais qualifier autrement

(comment faut-il l'appeler, quel qualificatif lui accorder : théo­ rique, pratique, philosophique ou plus que philosophique, etc.?),

cet événement, donc, qui s'appelle« Thèses sur Feuerbach », et notamment la Onzième Thèse : « Die Philosophen haben die Wélt

nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an, sie zu veran­

dern », qu'on traduit en général par :

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde, ce qui importe c'est de le transformer [veriindern : changer, faire autre, plutôt que transformer, si l'on veut garder au concept de transformation - changement de forme ou de la forme, avec tout ce que cela implique- une pertinence plus rigoureuse]1•

Nous aurons, pour notre part, dans un style qui n'est peut-être pas celui des problématiques marxistes courantes, à interroger autrement le statut de cet énoncé et à l'accentuer, à l'accentuer de plusieurs manières, à analyser notamment le« es kommtdaraufan »,

difficile à traduire, le« ce qui importe» ne retenant qu'une portée de la locution, même si cette portée est précisément importante. Et encore faut-il bien comprendre ce que« important» veut dire, bien

1 . << Les philosophes n'ontfaitqu'inte rp réter le mondededifférente manière, ce qui importe, èest de le transformer.» (Karl Marx, << Thèses sur Feuerbach », dans Friedrich Engels et K Marx, L1diowgie allemande, tr. fr. R. Carrelle et

G. Badia, Paris,

É

d. Sociales, 1965, p. 98.)

21

Théorie etpratique

comprendre le« faut le faire» qui s'y implique (s'agit-ilde nécessité ?),

comprendre un« faut le faire » ou un« faudrait le

faire»- quel est ce type d'énoncé, comment le comprendre, en analysant l'énoncé, en lui cherchant un sens ou un référent (mais par définition il n'en a pas encore) ou en le« faisant», etc.? Ce qui est remarquable, en tout cas, c'est que malgré son caractère aphoristique de médaille frappée, la Onzième Thèse ne se détermine que dans un vaste contexte ; et il est difficile de manquer le fait que dans son contexte le plus immédiat, à savoir les dix thèses précédentes -1 n'oublions pas que ce sont des thèses mais ne nous pressons pas de comprendre ce que thèse veut dire ici, pour deux raisons d'ordre différent: 1. peut-être que le carac­ tère thétique de ces thèses (thèse = philosophie, ni littéraire, ni scientifique) ne se détermine qu'en rapport étroit avec ce qui y est énoncé, à savoir le « il importe de» (« es kommt daraufan » : il faudrait, il faudrait le faire), la thèse posant non pas un sens, une vérité, un théorème, mais un certain type d'impératif pratique ou de performatif impératif: ordre, souhait, telos, mot d'ordre, « faut

que nous essaierons peut-être d'articuler ensemble plus

mais comment

le faire !» ; ce

tard, c'est la problématique logico-analytique anglo-saxonne des speechacts et du performatif avec certains thèmes qui lui sont assez étrangers : le mot d'ordre politique, la prise de position en philo­ sophie et dans tous les discours non constatifs, non descriptifs (je n'oppose pas, comme le fait Althusser, « mot d'ordre>> et« concept théorique2 ») ; 2. en fait, le titre<< Thèses sur Feuerbach» n'est pas de Marx, mais il a été fixé par l'Institut du marxisme-léninisme de Moscou lors de la première édition de L'Idéologie allemande en 1 932 ; cet Institut l'a fait en se référant à Engels qui définit

1. Cincise qui s'ouvre ici ne se termine que beaucoup plus loin, après « il

constitue la pierre d'angle de ces onze thèses ,,, mais la phrase ne trouvera sa véritable fin que dans la dernière phrase du paragraphe.

) peut servir de mot d'ordrepratique,

idéoblgique, dans la mesure même où il est exactement adapté à sa fonction, et non confondu avec une tout autre fonction ; qu'il ne peut en aucune manière se prévaloir des attributs d'un concept théorique. » (Louis Althusser, PourMarx, Paris, Maspero, 1965, p. 258.) lei, hypothèse de reconstruction d'un ajout manuscrit difficile à déchiffrer.

2. « Chumanisme-réel ou socialiste (

22

Premiére séance

justement ce texte bref, cette esquisse non destinée à la publication, comme des thèses; il le fait dans la préface à Ludwig Feuerbach et la

fin de laphilosophie classique allemande (1888): «J'ai retrouvé[

]

dans un vieux cahier de Marx, les onze thèses sur Feuerbach[

].

Ce sont de simples notes jetées rapidement sur le papier. Elles devaient servir de base à un travail ultérieur et n'étaient pas desti­ nées à l'impression. Elles ont cependant une valeur inappréciable, comme étant le premier document où est déposé le germe génial de la nouvelle conception du monde1 >> ; cette définition et la destinée future de ce texte dans l'histoire mondiale transfèrent leur puissante énigme, leur puissance d'énigme et d'événement textuel fo rt insolite sur le concept de texte, si ce document est bien un texte, et sur le couple « théorie/pratique », si, comme nous allons le voir, il constitue la pierre d'angle de ces onze thèses -, je disais donc que, peut-être, le caractère thétique des thèses sur Feuerbach ne se détermine qu'en rapport étroit avec le contenu de ce qui y est énoncé et qui nous dirait donc aussi ce qu'est, ou plutôt ce que doit être une thèse, non pas ce que veut dire thesis (ou nomos) par opposition à physis, etc., ou ce qu'est une thèse universitaire, ou une position dans la philosophie hégélienne, mais ce que doit être une thèse. Bref, la Onzième Thèse ne se détermine que dans un contexte, et le moins qu'on puisse relever dans son contexte immédiat, c'est que le concept de pratique et l'opposition « théorie/pratique >> y jouent un rôle considérable et absolument déterminant. La Première Thèse reproche au matérialisme antérieur, celui de Feuerbach en particulier, d'avoir saisi l'« objet >> (Gegenstand), l'« effectivité » (Wirklichkeit) et la« sensibilité » (Sinnlichkeit) sous la seule forme de l'« Objet » (Objekt) ou de l'intuition, et non pas en tant que « praxis » ou qu'« activité humaine sensible », c'est­ à-dire<< subjectivement »2• Le « subjectif» ne doit pas tromper,

1. E Engels, Ludwig Feuerbach et ln.fin de la philosophie cln.ssique allemande,

É

d. Sociales, 1979, p. 3 (traduction

tr. fr. E. Bottigelli, éd. bilingue, Paris, modifiée par J. Derrida).

2. K. Marx, << Thèses sur Feuerbach », dans L1déologie allemande, op. cit.,

p. 95.

23

Théotie etpratique

il s'oppose ici à « Objekt », non à « Gegenstand », puisque plus bas, saisir l'activité humaine comme praxis, c'est la saisir comme « gegenstandliche Ttitigkeit », comme activité objective. Et cette Première Thèse reproche aussi à L'Essence du christiansmei de ne considérer comme « authentiquement humaine » (echtmenschlich) que l'« attitude théorique » ou le « rapport », le « comportement théorique » (das theoretische Verhalten). S'adressant à Feuerbach, cette critique atteint tout ce qui, dans l'histoire de la philosophie, place l'attitude théorique au-dessus de la pratique et y voit l'ac­ complissement authentique ou suprême de l'homme, c'est-à-dire peut-être la quasi-totalité de la philosophie, de Platon-Aristote à Kant, à Kant inclus ou exclu, je laisse la question ouverte, nous verrons pourquoi plus tard. Si cette critique du théorétisme ou du théoricisme atteint presque toute la philosophie, la question reste aussi ouverte - et elle est toujours d'une certaine manière ouverte dans la tradition marxiste - de savoir si cette critique est encore philosophique, appartient à quelque chose comme la philosophie ou si elle sort de la philosophie, la supprime ou la

déborde. Et la praxis en question, celle depuis laquelle s'énonce la critique de Feuerbach, ne se détermine elle-même que depuis l'impératifou, si vous préférez, le mot d'ordre « révolutionnaire », c'est-à-dire depuis une détermination du pratique de la praxis qui n'est pas une détermination théorique, mais une détermina­ tion elle-même pratique et pratique-révolutionnaire ; elle ne se détermine que par un « il fa ut », « il fa ut le faire », où « le faire » - ce sera la deuxième accentuation à laquelle je viendrai plus tard - prend sa portée à partir du « il faut » et non l'inverse. Ce que Feuerbach n'a pas compris, c'est « la signification » (Bedeu­ tung : signification et importance) de l'activité révolutionnaire, de l'activité « pratiquement-critique » (der praktisch-kritischen Tatigkeit) où l'instance critique elle-même (ce qu'indique le trait d'union) n'est conçue elle-même que « pratiquement », dans son mouvement pratique et non théorique. Cette opposition « théorie/pratique » est le pivot, si l'on peut dire, des dix autres thèses qui suivent. Par exemple, très vite, pour cette première lecture :

24

25

Prmzièr� slanct

Deuxième Thèse - La question de l'attribution à la pensée humaine d'une vérité objective n'est pas une question de la théorie mais une ques tion pratiqut [je souligne] . C'est dans la p ratique (Praxis) que l'homme a à faire la preuve de la vérité, c'est-à-dire de la réalité et de la puissance de sa pensée, la preuve qu'elle est de ce monde [littéralement : de ce côté, ici, « Diesseitigkeit seines

Denkens»] 1•

Ou encore, Troisième Thèse :

[

] la coïncidence (Zusammmfollm) du changement [iindun :

faire-autre, devenir-autre, altération, si cette notion n'avait une connotation de dégénérescence en français] des circonstances et de l'activité humaine ou de l'auto-transformation (Selbstveriindtrong) ne peut être saisie et rationnellement comprise qu'en tant que

pratique révolutionnaire (revolutionare Praxisj2.

Ce qui revient à dire non seulement que tous les prédicats à partir desquels on pourrait essayer de cerner ce que « praxis »

veut dire dans ce contexte (à savoir, par exemple, les prédicats d'« activité », « activité subjective (de sujets humains) », << acti­ vité objective » (gegenstandliche Tàtigkeit}, les valeurs de vérité, de pensée, etc., ces prédicats qui ont l'air de contribuer à définir la « praxis » depuis un réseau de philosophèmes traditionnels), en fa it sont à leur tour, devraient être à leur tour transformés, travaillés, révolutionnés par cette pratique-révolutionnaire, cette activité pratiquement critique et révolutionnaire -, mais que « pratique-révolutionnaire » constitue une locution elle-même révolutionnaire, en ce sens qu'il ne s'y agirait pas d'une pratique dont tout le monde comprendrait déjà ce qu'elle veut dire et qui se

1. « La q uestion de savoir s'il y a lieu de reconna ître à la pensée humaine

une vériré objective, ce n'est pas une question théo rique mais une quesrion pratique. C'est dans la pratiquequ'il faut que l'homme prouve lavérité, c'est-à­ dire la réalité, et la puissance de sa pensée dans ce monde et pour notre temps. " (K. Marx « Thèses sur Feuerbach », dans L'Idlologi� allemande, op. cit., p. 96.) 2. " La coïncidence du changement des circonsrances et de l'activité hurnaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnelle­ ment qu' en tant quepratiqut rlvo/utionnam. (Ibid., wc. cit.}

Jhéorie etpratique

préciserait ensuite en « révolutionnaire », qui aurait la singularité de devenir révolutionnaire et de recevoir le prédicat de révolu­ tionnaire, mais que cette pratique-révolution, c'est-à-dire cette pratique qui doit devenir ce qu'elle doit être, ne donnerait accès à son sens (théoriquement) et à son être-pratique qu'à partir de la pratique-révolutionnaire. Seule la pratique-révolutionnaire peut donner accès à la pratique, non pas tellement à l'essence de la pratique, à la signification de la pratique, ni même à l'être-pra­ tique de la pratique, mais à la pratique-pratique, à une pratique qui ne peut venir à elle-même qu'à partir d'elle-même. Autrement dit, la seule pratique à partir de laquelle on peut accéder à la pratique (accéder ne voulant plus dire ici venir à penser théori­ quement ou à élucider sémantiquement), la seule pratique qui ouvre à la pratique comme telle est révolutionnaire. On ne peut même pas dire, ce serait une grossière insuffisance, qu'on ne peut penser la praxis qu'à partir de la révolution ou de la pratique révolutionnaire, car cela supposerait que l'objectif final serait de penser correctement, d'avoir un bon concept théorique du sens de la pratique (à moins que la « pensée » ne soit pas équivalente à la théorie, question sur laquelle nous reviendrons aussi). Non, on ne peut pratiquer la pratique que de manière révolutionnaire, mais la révolution elle-même ne révolutionne - dans le contexte qui nous importe actuellement - qu'en transformant la pratique de façon révolutionnaire et à partir d'une pratique transformée, d'un nouveau concept de pratique, et tout concept étant une pratique-théorique, d'une nouvelle pratique de la pratique. Quand je parle ici de contexte, il s'agit alors d'un contexte ou d'un texte qui ne se ferme pas sur le contexte immédiat des « Thèses sur Feuerbach> >, ni même1 d'un texte écrit sur du papier, mais d'un ensemble non clos de différences en différance, en cours de transformation, si vous voulez, et la valeur d'altérité ou de différence en procès, de différance, est à ce point centrale pour cette définition de la pratique que la pratique elle-même se définit à partir de la pratique comme pratique-révolutionnaire, et la révolution comme Veriinderung, comme altération radicale,

1 . Tel dans le tapuscrit.

26

Prnniërtslanu

totale (du monde) . Si l'on appelle texte ou contexte ouvert en général, comme je l'ai fait ailleurs, un réseau de rapports à l'autre, de différances et de traces de différences dans un procès de diffé­ rance, le texte ou le contexte non clos ici ne se limite pas à ce que l'on entend par texte au sens courant, à ce que Marx, par exemple, a écrit, à ses notes ou ses brouillons ou ses œuvres complètes. C'est un champ (la métaphore du champ ne suffit plus puisqu'elle sert habituellement à définir des contextes régionaux assujettis à une science ou à une philosophie générale), c'estun texte comprenant tout ce que la philosophie et le langage traditionnel qui lui est lié appellent l'histoire, l'économie, la politique, etc. C'est seulement à partir de ce texte non clos que la « pratique-révolutionnaire » dans les « Thèses sur Feuerbach » pourra non seulement être entendue, comprise, déchiffrée par quelque opération herméneutique, mais, seule lecture qui convienne ici, pratiquée. Cettevaleur énigmatiquede« pratique » (énigmatique non pas parce qu'elle resterait mystérieuse, inaccessible, profonde, incom­ préhensible, mais parce qu'elle met en mouvement un langage qui n'a plus simplement à être compris, entendu, conçu sur le mode de la lecture théorique ; énigmatique parce qu'on ne sait pas ce qu'elle dit, ce qu'elle veut dire avant de le faire, et que même on ne sait pas ce qu'il faut faire, selon une antériorité rigoureuse, avant de le faire), cette valeur énigmatique de« pratique », on la retrouve

presque chacune des thèses suivantes, j'en note très vite la

dans

scansion, nous y reviendrons sans doute plus tard. À propos de la « base profane ou mondaine >> (weltliche Grundlage) en laquelle Feuerbach a« résolu » le monde religieux, et pour expliquer que la base profane se détache d'elle-même pour se fixer dans les nuages en royaume autonome, donc pour expliquer le phénomène reli­ gieux, il faut expliquer le déchirement et la contradiction interne de cette base profane. Mais pour comprendre cette contradiction (la comprendre et l'expliquer : verstehen, erkliiren), il faut «à la

« aussi bien » (sowohl als) comprendre la base profane dans

sa contradiction et la révolutionner pratiquement :

fos»,i

Diese selbst [la b�e profane] muj!also in sich selbstsowohl in ihrem Widerspruch verstanden ais praktisch revolutioniert werden.

27

Théorie etpratique

Et Marx poursuit :

Ainsi, une fois qu'on a découvert par exemple que la famille terrestre est le secret de la sainte famille, c'est la première qu'il faut alors réduire à néant, théoriquement et pratiquement (mufl nun

erstere sefbst theoretisch undpraktisch vernichtet werdenY.

Autrement dit, il n'y a pas de critique théorique sans trans­ fo rmation (ici sans destruction) pratique. Et pas de pratique sans transformation. Si bien que dans la dernière thèse, la plus célèbre, le plus célèbre mot d'ordre révolutionnaire, l'interprétation elle­ même dont il est dit que les philosophes s'en sont contentés nur interpretiert ))), cette interprétation n'aura même pas été possible comme interprétation sans la transformation, sans l'altération transformatrice. Si bien qu'on peut aussi interpréter - pratique­ ment- cette thèse en disant, en traduisant, en transformant prati­ quement l'énoncé jusqu'à dire :

Les philosophes n'ont pas même réussi à interp réter diversement

le monde, ce qu'il faudrait (faudra : mode difficile à fixer, pour des

raisons essentielles) faire, c'est, même pour l' interpréter, le changer

(veriindern).

La seule question que je retienne (pour l'instant, du moins) après cette lecture plus que cursive des « Thèses », la seule qui m'intéresse pour le propos d'aujourd'hui, est donc la suivante : la dernière thèse marque-t-elle la fin de la philosophie (qui se serait

1. « Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même,

et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temp orelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu'il faut révolutionner dans la pratique. » (K. Marx, << Thèses sur Feuerbach >>, dans L'Idiologie allemande, op. cit. , p. 97.) Nous avons ajouté, pour contextualiser la citation, la première phrase de ce passage (que J. Derrida, lui, ne cite pas). La citation allemande du bas de la page précédente (infra, p. 27) correspond ici à la deuxième phrase.

28

Prmziére stance

contentée d'interpréter) ou la fin de la seule philosophie qui se serait contentée d'interpréter, de telle sorte que ce qui serait appelé par Marx serait encore une philosophie, mais une philosophie transformant le monde, une philosophie pratico-révolutionnaire? Bref, dans le premier cas, Marx appellerait à une pratique géné­ rale, à une pratique-théorique révolutionnaire qui ne serait plus de l'ordre de la philosophie, qui déborderait essentiellement le philo­ sophique comme rel ; dans le second cas, il appellerait à une trans­ formation pratique révolutionnaire de la philosophie mais sans rejeter, supprimer, déborder, détruire le philosophique. Si cette question m'a guidé depuis tout à l'heure, c'est que je voudrais justifier une première proposition, celle qui consiste à présenter le discours marxiste er le matérialisme dialectique aujourd'hui comme une philosophie (quelle que puisse en être la nouveauté transformatrice ou transformée mettant en perspective toute la généalogie philosophique du couple « théorie/pratique ») en inter­ prétant-transformant l'histoire, mais sans quitter l'unité philoso­ phique du médium dans lequel cette histoire serait à penser. Je ne veux pas dire que ce soit la seule façon de lire un texte marxiste, ni même le texte des « Thèses sur Feuerbach ». Mais c'est la façon je dirais philosophique, faisant encore sa part au philosophique, et ce que je veux faire, dans un premier temps, c'est prendre des repères, deux repères ai-je dit, de cette lecture possible. Je ne sais pas si ce que je dis est déjà clair, mais j'espère que cela va le devenir avec les deux exemples ou points de repère annoncés. Le premier, c'est la critique que Gramsci adresse à Croce, au sujet de la lecture que celui-ci propose de la Onzième Thèse. Dans

son essai Benedetto Croce et le matérialisme historique (1 932-1935),

Gramsci cite les Conversations critiques de Croce où celui-ci analyse les« Thèses sur Feuerbach » et conclut que le sujet en quelque sorte de ces thèses, ceux qui y prennent la parole, « en face de la philoso­ phie antérieure », ce ne sont pas « d'autres philosophes co � e on l'attendrait, mais les révolutionnaires pratiques»1• Croce dit aussi

1. Antonio Gramsci, " Benedetto Croce et le matérialisme historique (Notes appartenant au cahier XXXIII, 10, écrit emre 1932 et 1935) "• dans F. Ricci (dir.), Gramsci dans le texte, recueil réalisé en collaboration avec

29

7hiom etpratique

que Marx ne renversait pas tant (( la philosophie hégélienne [ici feuerbacho-hégélienne] que la philosophie en général, toute espèce de philosophie », et qu'il « supplantait la philosophie par l'action pratique »1• Donc ce qu'implique Croce dans cette lecture, c'est qu'aux yeux de Marx, quand celui-ci dit « les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde, etc. », il entendrait : c'est l'essence de la philosophie en général, et non seulement le fait des philosophes, de quelques-uns ou de tous, que de se contenter d'interpréter le monde. Et donc s'il faut transformer au lieu d'interpréter le monde, cela ne peut se faire que contre ou au-delà de la philosophie en général. Conclusion : les « Thèses » et le matérialismedialectique en général ne seraient plus essentiellement philosophiques. Ce contre quoi proteste Gramsci. Je n'entre pas ici - mais il le faudrai t - dans le contexte historique de cette critique de Croce par Gramsci, je n'insiste pas sur la nécessité stratégique qui les guide l'un et l'autre à partir de leurs positions respectives. Compte tenu du propos limité qui est ici le mien aujourd'hu i, je relève que pour Gramsci, la Onzième Thèse ne peut être interprétée à la Croce, et qu'elle s'oppose philosophiquement encore {quoiquede façon absolument nouvelle dans la philosophie) à une philosophie théorico-spécula­ tive, voire à la tendance théorico-spéculative dominante dans l'his­ toire de la philosophie. Gramsci écrit :

pense Croce]

dans ces thèses larevendication, face à la philosophie« scolastique »,

purement théorique ou contemplative, d'une philosophie qui produise une morale conforme, une volonté réalisatrice à laquelle

elle s'identifie en dernière analyse ? La Onzième Thèse [

pas être interprétée comme une répudiation de route philosophie, mais seulement comme une répugnance envers le psittacisme des philosophes [répétition - transformation] et l'affirmation éner­ gique d'une unité entre théorie et pratique. Qu'une telle solution

[celle venant de Croce] soit inefficace sur le plan critique, on peut

.] ne peut

N'y a-t-il pas au contraire [au contraire de ce qu'en

J. Bramant, tr. fr. J. Bramant, G. Moget, A. Monjo et F. Ricci, Paris, :Ëd. Sociales, 1977, p. 402. 1. Cf Benedetto Croce, Conversazioni critiche, série 1, Xl (« Socialismo e filosojia »), Bari, Laterza, 1918. J. Derrida cite Croce d'après Gramsci.

30

Prmziéreséance

encore le constater ainsi : si l'on admet par hypothèse absurde, que Marx voulait « remplacer » la philosophie en général par l'acti­ vité pratique, il faudrait dégainer (je suppose, n'ayant pas l'italien, " défaire », « se défaire de »] l'argument péremptoire selon lequel on ne peut nier la philosophie sinon en philosophant, c'est-à-dire en réaffirmant ce que l'on avait voulu nier1•

La logique du chiasme ici à l'œuvre, c'est que chaque posi­ tion a son avantage et sa faiblesse. Dire pour un non- ou un and-marxiste que le marxisme supprime la philosophie peut, sous l'hommage d'une apparente radicalité, permettre de laisser conclure que le marxisme ou bien est encore joué par la philoso­ phie en redevenant un pur et simple empirisme pratique, voire pragmatique, pré-théorique ou pré-critique (plus de philosophie, seulement l'activité pratique) ou bien, ce qui revient au même, que le marxiste reste philosophe dans cette dénégation ou que la philosophie aurait depuis toujours piégé ceux qui ne voulaient pas être philosophes et déborder la philosophie : « On ne peut nier la philosophie qu'en philosophant >> - « Ei philosopheteon, philo­

sopheteon, kai ei philosopheteon, philosopheteon2 )). Inversement,

sur des positions marxistes-révolutionnaires, affirmer que le maté­ rialisme dialectique est encore une philosophie, et même la seule possible, la seule qui comprenne-détruise pratiquement les autres, c'est payer la dignité théorico-philosophique d'une appartenance au médium philosophique et à ses limites propres, dont, peut­ être, un rhéorétisme congénital. D'où l'effort nécessaire pour une redistribution générale des rapports entre théorie et pratique qui évite les effets de cette appartenance au médium philosophique traditionnel. Je n'ai pas l'intention ni la possibilité aujourd'hui de suivre cet effort chez Gramsci. Je voulais seulement marquer un des lieux où le matérialisme dialectique en tant qu'il élabore pratiquement un couple « théorie/pratique », auquel il reconnaît

l. A. Gramsci, « Benedetto Croce er le matérialisme historique >>, dans F. Ricci (dir.), Gramsci dam le texte, op. cit., p. 402. Le mot italien traduit ici par « dégainer est sfoderare. Gramsci le met entre guillemets.

2. «Si l'on philosophe, on philosophe, et si l'on ne (veut pas) philosophe(r),

alors on doit philosopher tout de même » (attribué à Aristote).

31

Ihtorit ttpratique

un rôle organisateur majeur dans son discours, interprète prati­ quement l'histoire de la philosophie et met en perspective l'his­ toire de ce couple et de la domination du théorétisme, la met en perspective depuis un bord qui veut être encore philosophique. Le deuxième point de repère est plus complexe, je veux dire complexe déjà en tant que point de repère. Car je ne veux pas dire et je ne pense pas que le texte de Gramsci soit simple. Seulement, pour ce qui nous intéresse, son geste était assez simple. Le deuxième point de repère, nous devrions la prochaine fois le chercher dans une série de positions dans le trajet systématique d'Althusser. Ce point de repère ne peut en effet se résumer à un point, mais à un trajet. Un tel trajet, je ne prétends pas le retracer, voire le résumer ici, je me contenterai d'y prélever seulement, en espérant ne pas en fausser la perspective, les éléments qui se rapportent à notre propos de ce soir : 1. le rapport à l'événement de la Onzième Thèse ; 2. l'investissement des concepts (ou des motifs ou de l'op­ position entre) «théorie » et« pratique» commeconceptsmajeurs ; 3. la question de ce que j'appelais le bord philosophique, et de savoir si le matérialisme dialectique est ou non, ec en quoi, une philosophie ou une pratique philosophique (la critique adressée à Gramsci de ce point de vue et la redistribution du problème). Je me référerai essentiellement à« Sur la dialectique matérialiste » (dans Pour Marx, 19651), à Lénine et la philosophie (19692) et à la Réponse à john Lewis ( 19733). De ce trajet, nous essaierons de tirer quelques conclusions quant à ce que j'appellerai « la mise en perspective généalogique-philosophique du couple "théorie/ pratique" ». Ces conclusions concerneront la structure de cette bordure philosophique. Nous verrons alors peut-être comment la structure retOrse de cette bordure - toujours exemplairement à propos de « théorie/pratique » - produit des effets différents dans le contenu, mais structurellement analogues dans une autre mise

1. L. Althusser, « Sur la dialectique matérialiste (De l'inégalité des origines) », Pour Marx, op. cit.

2. Id., Unint tt la philmophit, suivi de Marx tt Linint devant Htge� Paris,

Maspero, 1972 (l" éd. 1969).

3. Id., Riponst àJohn Lewis, Paris, Maspero, 1973.

32

Premürt stance

en perspective généalogique, à savoir le texte de type, disons pour faire vite, heideggérien1• A ce propos généalogique, à son type général du moins, nous comparerons, non pour le lui opposer simplement, mais pour le lui rapporter selon une autre logique, un autre propos, une autre mise en perspective, une autre interprétation (à la fo is théo­ rique et pratique, si vous voulez, ou ni l'un ni l'autre) du couple « théorie/pratique ». Elle ne serait pas simplement, encore une fois, opposée ou extérieure à l'autre mise en perspective, mais la cravaillerait curieusement, et c'est ce travail (si l'on peut encore appeler cela travail) qui nous intéressera. Pour nous en approcher, il nous fa udra accentuer autrement le c< faut le fa ire )), Donc fa udra le faire, mais de telle sorte que « faire >> ne soit pas accessible (théo­ riquement, sémantiquement, dans son contenu de sens, pas plus que pratiquement) avant ou indépendamment du <c il fa ut )>, Le c< il faut >> n'est pas un ordre ou une prescription qu'on adjoindrait au « faire », à un « faire >> dont on saurait ce qu'il veut dire. Mais si « faire » était d'avance - dans son contenu le plus essentiel - précédé d'un << il faut >>, il s'ensuivrait peut-être quelques consé­ quences que nous examinerons. Elles nous conduiront peut-être à relire (mais au sens non herméneutico-théorique que je prête à cc mot) ou, si vous préférez, à réécrire autrement- et surtout pas pour les neutraliser mais sans les assujettir à la philosophie, à la présomption d'une unité du médium philosophique - aussi bien les c< Thèses sur Feuerbach » (et donc tout le texte marxiste ouvert) que des problématiques du couple « théorie/pratique >> comme celle de la psychanalyse, celle des speech acts ou du performatif (il s'agit, par conséquent, d'un nombre en principe non limité de problématiques). Naturellement, ce que j'annonce là ambitieuse­ ment, ce sont des chemins aventurés, dans lesquels il m'arrivera, je pense, de me perdre, et qu'en tout cas quelques séances ne feront qu'esquisser de façon sommaire et plus que prél iminaire.

1. On verra plu� loin qu'il s'agit de� textes suivants : Martin Heidegger, " La question de la technique » et Science et méditation •· dans EssaiJ et confirmees, tr. fr. A. Préau, Paris, Gallimard 1958 ; id., Lmre sur l'humanisme, tr. fr. R. Munier, éd. bilingue, Paris, Aubier, 1964.

Deuxième séance1

[Très lentement.} Si je dis : en théorie des cou (sans autre préci­ sion, sans autre contexte) , comment l'entendrez-vous ? Comment le liriez-vous ? Qu'en ferez-vous ?Je ne sais pas et je n'essaierai pas de le savoir. Mais c'est une question. Je crois de plus en plus que la question (théorique et pratique) du contexte, et non seulement du concept de contexte, nous contraindra à nous occuper d'elle au cours de ce séminaire. Puis : une question, le fait ou l'acte de poser une question, d'avancer un énoncé en forme de question, même d'une question dont l'objet paraît théorique, est-ce un acte théorique ? Et est-ce un acte théorique auquel je me livre ici en posant cette ques­ tion sur la question ? Un problème, qui n'est pas exactement une question, un problème théorique, un problème dont le contenu paraît pouvoir être déterminé comme théorique, un problème, est-ce théorique ? Si un problème est la détermination d'une in-détermination qui s'étend devant nous, mais devant nous non pas comme un objet présent, mais comme quelque chose qui est déjà là, mais comme devant, devant être déterminé, devant n'être pas encore tout à fait devant, prescrivant, appelant à une tâche de détermination ou de résolution, faisant loi de cette prescription, un problème, est-ce en soi théorique ou pratique ? Il y a problème quand je peux déterminer les limites ou les bords de ce que je ne peux pas encore déterminer (dans son contenu) , mais aussi quand je dosi déterminer ce que je ne peux pas encore déterminer ; quand

1. « tra » est ajouté à la main par J. Derrida en haut de la page.

35

1héorit ttpratique

je peux et dois pré-voir ce que je ne peux pas encore pré-voir. Si je pré-vois tout, il n'y a pas de problème, si je n'anticipe rien, pas davantage. Dans l'hypothèse où le théorique est toujours repré­ sentable comme être-devant, comme objet pour un regard, un problème, c'est-à-dire un devant devant n'être pas encore devant, mais devant devenir devant, un problème, est-ce théorique ou pratique ? La théorie regarde. Mais il y a problème non seulement quand elle ne voit pas tout ce qu'elle entend regarder, mais là où quelque part ordre est donné, sans échappatoire possible, de regarder, et cet ordre ne peut plus venir de la théorie qui regarde, mais de ce qui regarde la théorie ou le théorein, et le concerne. Ce concernement, à savoir l'ordre reçu de regarder là où l'on ne voit ni ne prévoit encore, ce concernement a la violence déci­ soire du« ça me regarde» qui soustrait l'instance pratique à toute législation théorique. Quand je dis, quand nous disons, quand il est dit « ça me regarde», « ça nous regarde», « ça regarde X

choses, au moins deux choses qui

ou Y », il est dit, entre autres

peuvent tour à tour ou simultanément porter l'accent de l'énoncé

ou de l'interprétation : la responsabilité pratique qui incombe (« ç a me regarde '' veut dire : ça me concerne, la responsabilité m'en incombe, c'est mon affaire, c'est à moi de le faire, c'est mon domaine, c'est-à-dire le domaine où c'est à moi d'agir, de parler, de décider, etc., et même si ce domaine est un domaine d'activité

théorique, le « ça me regarde» implique que j'en ai la responsa­ bilité pratique), er en même temps et pour la même raison, le manque d'autorité sur ce domaine dont je ne suis responsable que dans la mesure où je suis moi-même soumis à une loi et à quelque chose d'autre, à la chose autre, à l'autre-chose qui me regarde ; où je suis (dans l'hétéronomie) chargé d'une responsabilité que je ne choisis pas ni dont je dispose. Le« ça me regarde d'ailleurs >>, le

me regarde regarder », voilà peut-être l'instance pratique qui

met en mouvement le théorique, avant même qu'il ait ou en tant même qu'il ait, et pour qu'il ait, autorité sur son domaine spéci­ fique. Un « ça me regarde» ou un << ç a regarde le regard théorique >>

précède peut-être le regard théorique pour le constituer comme rel depuis une instance pratique. Er dire alors que notre question,

« ç a

36

Deuxième saé nce

notre problème serait : qu'est-ce que le « ça» du « ça regarde » ou « ça me regarde » ou « ça nous regarde » ou « ça regarde le regard », dire que nous voulons ou devons savoir ce qu'il en est de ce regard et du « ça» qui regarde le regard, voilà qui nous installe ou nous découvre déjà installés dans un échange et dans l'espace d'une dette dont il est sûr qu'elle concerne le couple (« théorie/ pratique »), mais dont nous aurions du mal à décider s'il est en lui-même théorique ou pratique. La détermination du « ça », est-elle théorique ou pratique en dernière instance ? C'est qui est sûr, en tout cas, c'est qu'elle rend impossible une quelconque symétrie apaisée ou pacifiable entre la théorie et la pratique. Et si l'ordre pratique du « ça me regarde » ou du « faut le faire >> précède tout mouvement théorique, et même toute contempla­ tion théorique, y étant d'avance enveloppé et intéressé, ça veut dire que le théorique commence sinon par un aveuglement, du moins par ne voir qu'à partir de la chose - l'autre-chose qui le regarde. Où donc le théorique ne pré-voit plus ou bien ne pré-voit qu'à être prévu par ce qu'il ne pré-voit pas. D'où la nécessité, ou la fatalité, ou le hasard, ou la chance (on ne peut plus distinguer ici), d'où le coup de dés par lequel commence toujours, quelque part, une initiative théorique. D'où le coup de dés qui doit régler l'économie des rapports « théorie/ pratique », dès lors que le regard, la lucidité, la prévision, l'antici­ pation théorique doit être aveugle quelque part, aveugle non pas tant quant à quelque chose qu'elle ne voit pas, mais à un lieu, celui d'un autre regard qui la précède et dont la théorie ne dispose pas. Cette imprévisibilité structurelle qui dispose du regard théorique et le limite comme du dedans, c'est la nécessité et l'espace du coup de dés. Et la théorie des cou(ps) elle-même ne peut asseoir son économie que depuis un coup de dés. Je ne prétends donc surtout pas justifier, justement, et je le dis pour ne pas le justifier, un point de départ, que d'aucuns ont pu juger hasardeux ou arbitraire, dans la locution française « faut le faire >> pour un séminaire sur « théorie/pratique >>. Faut le faire 1 ça me regarde : voilà le sujet. Je ne rappelle pas ce qui fut avancé la semaine dernière. Simple­ ment ceci que, procédant à une première phase de l'accentuation du

37

Théorie etpratique

« faut le faire » qui faisait porter l'accent sur le« faire » (qu'est-ce qu'il faut ? le faire), nous étions en train d'explorer l'une des deux possi­ bilités problématiques, celle que j'avais intitulée généalogie sémanti­ co-philosophique. A l'intérieur de cette problématique philosophique,

j'avais tenté de justifier mon point de départ dans une conceptualité marxiste, dans la forme actuelle du matérialisme dialectique. J'avais proposé deux points de repère qui avaient en commun la référence aux

énoncés ou aux événements textuels énigmatiques intitulés « Thèses

sur Feuerbach », dont nous nous sommes demandé comment il faudrait les interpréter ou les transformer. Le premier repère était la

critique de l'interprétation de Croce par Gramsci et l'affirmation par celui-ci (j'entends l'affirmation pratique, comme optatif politique, pr ise de position politico-philosophique) d'une philosophie marxiste

de la praxis. Le deuxième repère annoncé, j'y venais, èétait le trajet non ponctuel d'Althusser. J'avais expliqué pourquoi il s'agissait d'un

« trajet>>, et que nous yanalyserions surtout ce qui paraissait pertinent

à notre problématique, c'est-à-dire: 1. le rapport à l'événement de la Onzième rThèse ; 2. l'investissement du couple« théorie/pratique , ,

comme motif philosophique majeur ou de dernière instance ; 3. la

question du bord philosophique et de savoir si le matérialisme dialectique est ou non, et en quoi, une philosophie ou une pratique philosophique.

Le texte d'Althusser intitulé « Sur la dialectique matérialiste » (1963, repris dans PourMarx dans la collection « Théorie ») porte

en exergue l'extrait suivant de la Huitième Thèse sur Feuerbach:

« Tous les mystères qui poussent la théorie au mysticisme trouvent

leur solution rationnelle dans la praxis humaine et dans l'intelli­

gence de cette praxis1 >>. Lallemand dit:

Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus veran/assen

[donc : « qui portent la théorie au mysticisme » ; « veran/assen »

1. « Tous les mystères qul détournent la théorie vers le mysticisme trouvent

leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique. » (L. Althusser, « Sur la dialectique matérialiste », Po ur Marx, op.

cit. , p. 161 ; et K. Marx, « Thèses sur Feuerbach », dans L'idéologie allemande,

op. cit. , p. 98.)

38

Deuxibn� stanct

a été corrigé, par Engels, en « verleiten1 », correction intéressante

i s qui n'a pas été retenue par les éditeurs ou ceux qui ensuite ont

cité Marx dans la version originale du texte, bien que le titre inspiré

d'Engels ait été plutôt imposé au texte : << Thèses >> ; « verkiten », le mot choisi par Engels, veut dire « égarer », « conduire hors de sa voie », on pourrait presque dire « sé-duire », « conduire hors de sa voie normale et juste », « dé-voyer », le mysticisme étant ici consi­ déré par Engels comme une dépravation de la théorie qu'il faut remettre dans sa bonne voie],finden ihrerationelleLosr.tng[trouvent leur solution ou résolution rationnelle] in der menschlichen Praxis

ma

und in dem Begreifin dieser Praxtr.

Cette thèse, d'apparence très praticiste3, donc, contient néan­ moins ce praticisme dans des limites très rigoureuses, et je suppose que c'est autant sur le praticisme que sur ses limites et ses condi­ tions qu'Althusser voulait attirer l'attention en plaçant cette thèse en exergue à un texte qui devait, à cette époque, et dans cette situation déterminée, rappeler à la rigueur théorique et à l'impé­ ratifpratique de cette rigueur théorique pour le discours marxiste e[ pour la pratique marxiste. Ces limites et ces conditions très rigoureuses mises au praticisme dans la Huitième Thèse, à quels signes les reconnaît-on ? À deux signes au moins. Premier signe (au tableau) : il s'agit de déterminer ce qu'il en est de la pratique et de la nécessité de la pratique. La petite phrase, la première de la thèse, qui précède l'extrait cité par Althusser, dit:« Toute vie sociale est essentielle­ ment pratique rsouligné par Marx] ». O r, cette instance pratique ne vient pas ici s'opposer à la théorie, loin de là, mais à ce qui porte la théorie au mysticisme. La pratique humaine ne s'op­ pose pas à la théorie mais à un effet possible de la théorie, à cet

1. F. Engels, « KarlMarx über Feu�rbach », dans Ludwig Feutrbach und der

Ausgang der klmsischen det�tschen Philosophie, Stuttgart, Dien, 1888, p. 72. Voir

aussi K. Marx, « 7/mm über Feuerbach », dans Marx-Engels Gesamta usgabe,

vol. 3, Berlin, Diet7., 1969, p. 535.

2. K. Marx, 17mm iiber Feunbnch », dans Marx-Engtls Gtsamtausgabt,

vol. 3, op. cit. , p. 7.

3. C'est le terme employé par Jacques Derrida.

39

Thiorit tt pratiq�«

effet qui s'appelle mysticisme. Cet effet, Marx peut le considérer comme possible ou inévitable, comme inscrit ou non dans le développement autonome de la théorie, mais il ne le qualifie pas. Engels, lui, y va plus carrémem, et quand il substitue « verleiten '' à « veran/assen », il précise donc qu'il considère cet effet comme une perversion, un dévoiement, une pathologie de la théorie. C'est contre cette pathologie ou cette perversion mystique qui guette toute théorie qu'il faut recourir à la pratique humaine. Donc la théorie en elle-même n'est pas mystique. Et si mystique ou contemplation mystique s'opposent à rationalité, la théorie en elle-même est rationnelle et elle doit redevenir rationnelle, guérir de sa perversion, ou en cout cas de ses effets mystiques, par la pratique. La pratique est donc au service de la rationalité, elle est rationnelle en elle-même, autant que la théorie. C'est pour retrouver la rationalité, la solution rationnelle, dit Marx, c'est pour retrouver et redresser la rationalité théorique pervertie par ou dans la mystique que la pratique humaine est nécessaire. Le mysticisme est le tort, la torsion, le détournement de la rationa­

lité théorique ; la pratique est le droit redressé ou le tort redressé de cette rationalité qu'aurait dû garder la théorie, et qu'elle peut et doit retrouver. Vo ilà le premier signe de cette limitation rigou­ reuse du praticisme. Celui-ci doit être rationnel et la rationalité se manifeste aussi bien dans la fo rme de la théorie (rigoureuse et non pervertie) que dans la forme de la pratique. La rationa­ lité est pratique et théorique, c'est une valeur en quelque sorte antérieure et supérieure, au point où elle est ici invoquée, et à la valeur de théorique et à la valeur de pratique. C'est une instance ultime. En elle-même, elle n'est pas plus théorique que pratique. Naturellement il faut prendre cette proposition dans son contexte. Dans son système comextuel. Le même énoncé peut se retrouver ailleurs et signifier tout autre chose, ou en tout

cassembler signifier toutautre chose. On peut en retrouver la subs­

tance chez Kant et chez Husserl. Lorsque Kant divise la philoso­ phie en rationalité théorique et rationalité pratique, il implique bien que la raison en elle-même, et en tant qu'elle équivaut à la philosophie la raison en elle-même est une instance amérieure à l'opposition théorique ou pratique. Comment, néanmoins, cette

40

Deuxième séance

antériorité fondamentale de la raison se distribue-t-elle ensuite de façon toujours dissymétrique dans ce qu'elle fo nde et qui la

détermine (raison théorique ou raison pratique), c'est ce que nous devrons nous demander plus tard en lisant Kant de près, et no­

tamment en lisant, au moins, trois textes :

1. La préface aux Fondements de la métaphysique des mœurs

et toute la démonstration qui y soutient la thèse selon laquelle raison théorique (ou raison spéculative) et raison pratique ont un principe commun et fo rment en fait une seule et même raison :

[

] je crois indispensable que l'on se mette à même de montrer en

même temps l'unité de la raison pratique avec la raison spéculative dans un principe commun ; car, en fin de compte, il ne peut y avoir qu'une seule et même; raison, qui ne doit souffrir de dis tinction que dans ses applications1•

Il restera que - comme chez Marx, mais en un sens qui peut

sembler tout autre - cette unité de la raison (la Raison en question,

voir le début de la« Dialectique transcendantale » : « peut-on isoler la raison2 ? ») , cette unité de la raison qui est la dernière instance commune (puisqu'il faut, dans la Huitième Thèse, trouver la solu­

tion rationnelle pratique d'un procès théorique qui porte, naturel­ lement ou par perversion, au mysticisme), cette unité d'une raison

qui n'est donc en elle-même pas plus théorique que pratique, va se trouver, chez Kant comme chez Marx, mieux représentée, plus

satisfaite par la raison pratique que par la raison théorique. La hiérarchie qui subordonne le théorique au pratique, même si elle ne fonctionne pas de la même façon dans les deux discours, leur impose une structure formelle analogue, et il faudra l'interroger,

cette formalité, et voir comment ce praticisme se dé-limite rigou­ reusement et se donne des limites théoriques rigoureuses.

1. Immanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, tr. fr.

V. Delbos, Paris, Delagrave, 1962, p. 83.

2. Id., Critique de la raisonpure, tr. fr. A. Tremesay g ues et B. Pacaud, Paris,

PUF, 1963, p. 258.

41

1hlorie etpratique

2. Un des autres lieux du texte kantien à analyser de ce point de vue se trouvera, par exemple, à la fin de la Critique de la raison pure, dans la << Théorie transcendantale de la méthode » (deuxième chapitre, deuxième section : « De l'idéal du souverain bien comme principe qui détermine la fin suprême de la raison »). Kant, comme vous savez, s'y demande si la raison ne pourrait pas, dans son intérêt pratique, nous donner ce qu'elle nous refuse dans son intérêt spéculatif. Et c'est alors qu'il parle d'un intérêt de la raison - et cette valeur d'intérêt est, je dirais, intéressante au plus haut point, au point où elle nomme un intérêt qui n'est encore déterminé ni comme théorique ni comme pratique mais qui, en tant qu'intérêt, semble avoir plus d'affinité ou d'analogie avec une finalité pratique qu'avec une finalité théorique. Vous savez - mais je ne le rappelle que pour situer des problèmes que nous retra­ vaillerons, je l'espère - que Kant définit ces intérêts de ma raison dans la forme de questions. Il faut être attentifà ceci que l'énoncé définissant quelque chose, à savoir ici des intérêts, les intérêts de la raison, de ma raison, a, chose étrange pour la définition d'un

contenu, une forme interrogative. Et que l'intérêt ainsi défini par des énoncés interrogatifs au présent (« que puis-je savoir ? », « que dois-je faire ? », « que m'est-il permis d'espérer ? >>) se rapporte à la première personne. Ce sont des questions posées parje, main­ tenant, définissant sous forme de questions ma raison, non pas la raison en général, mais la ma-raison, mais la ma-raison en général, les intérêts de la ma-raison en général :

Tout intérêt de ma raison [ « a/us Jnuresse meiner Vernun.ft », dit Kant et il ajoute entre parenthèses : « le spéculatifaussi bien que le pratique »] se rassemble [« vereinigt sich », « s'unit »] dans les trois

questions suivantes : 1. quepuis-je savoir ? (Waskann ich wissm ?) ; 2. que dois-jefoire ? (WassoLI ich tun ?) ; 3. que m'est-ilpermis d'es­ pérer ? (Was darfich hoffen ?Y.

1. « Tout intérêt de ma raison (spéculatif aussi bien que pratique) est comc::nu dans ces trois questions : 1. quepuis-je savoir ? ; 2. que dos-jei foire ? ;

3. que m'm-ilpermis d'esplrer ) (l. Kant, Critique de la raison pure, op. cit.,

p. 543.)

42

Deuxième séance

La première question est spéculative, la seconde, qui appartient aussi à la raison pure, est pratique, mais la troisième, qui est en ce sens plus proche de l'intérêt en général de ma raison en général, est, selon Kant, « à la fois pratique et théorique » (praktisch und theoretschi zugleich). respoir a donc, ou plutôt le pouvoir-espérer, le droit d'espérer, aurait un rapport essentiel avec l'unité de la raison en tant qu'elle est à la fois pratique et théorique. Et il ne faut pas penser ici seulement l'espoir, mais le« il m'est permis d'es­ pérer » comme intérêt à la fois théorique et pratique. Et puisque nous savons déjà que non seulement la question du mode d' énon­ ciation mais la question non moins énigmatique de l'événement devraient être au centre de ce séminaire, voyons très vite comment Kant définit l'espoir. respoir, dit-il, tend au bonheur, et il a à l'ordre pratique et à la morale le même rapport que le savoir et la loi naturelle à la connaissance théorique des choses. Et l'ordre pratique, le pratique, conduit comme un « fil conducteur1 » (Leitfaden) à la solution du théorique, à sa « réponse » (Beantwortung) ; et quand cette ques­ tion du théorique « s'élève », il conduit à la question spéculative. Structure analogue, en quelque sorte, à celle de la Huitième Thèse où l'instance pratique, l'instance de la « pratique humaine >> sert à la « solution rationnelle >> (rationelle Losung) des mystères nés de la théorie. Je dis bien structure analogue. ranalogie de la médiation pratique vers la solution ou la réponse théorique est évidente. Mais si pratique et théorie voulaient di re autre chose chez Kant et Marx, l'analogie serait purement formelle. Nous pressentons bien que « pratique » ne couvre pas le même champ sémantique chez Kant et chez Marx. Mais, d'une part, il n'est pas sûr encore qu'ils n'aient pas quelque noyau commun essentiel (la valeur d'intérêt, d'espoir et de rapport à l'autre de la Veranderung, de la transformation, nous en donne au moins quelques indices qu'il faudra regarder de plus près), et, d'autre part, une analogie purement formelle et passant au moins par des mots communs et des syntaxes logiques communes ne peut être absolument insignifiante, absolument étrangère au contenu. Voyez, provisoirement encore, comment

1. Ibid., loc. cit.

43

7héorie et pratiq ue

Kant définit l'espoir dans ce passage. Il le définit très curieusement comme ce qui fait, qui << aboutit » (hinausldujt) à ce que quelque chose est (au présent de l'être, du verbe être), « puisque quelque

chose doit arriver » [je souligne] , « weil etwas geschehen soll1 ».

Définition de l'espoir par l'arrivée, l'événement, l'histoire de ce qui vient (geschehen, Geschichte) mais aussi qui doit arriver, néces­ sité d'un avenir de ce qui vi ent, de ce qui arrive. C'est à partir de cet à-venir du venir que l'« est », le présent du« est », se définit dans cette structure étrange de l'espoir. I.:événement à-venir y précède en quelque sorte la détermination du présent - qui, elle, se donne nécessairement ici sur le mode théorique du « est ». Alors que, à la différence de l'espoir, le savoir « aboutit » (hinausliiujt) à la conclu­ sion que quelque chose est (qui agit comme cause suprême) « parce que quelque chose arrive » (weiletwasgeschieht). Au présent. Dans le savoir, le présent de l'événement définit le présent, et le « parce que >> (weil) y fonctionne tout autrement. Que le « parce que », dans l'espoir, ait une fonction rationnelle (purement rationnelle et à la fois théorique et pratique), une fo nction rationnelle qui en appelle à un « viens » futur de l'événement, à un à-venir de l' événe­ ment, à une « histoire » (Geschichte) du << Geschehen »à venir, et qui ouvre ainsi de cet à-venir à l'unité de la raison et de l'intérêt de la ma-raison en général, voilà qui investit le « parce que », ou plutôt le « weil », d'un office et d'une signification très étranges. On est alors moins surpris - je vous y renvoie d'un mot - de découvrir chez Heidegger, notamment dans Der Satz vom Grund, traduit par Le Principe de raison, le détour insistant, et qui peut paraître baroque ou risqué, par la méditation du mot « weil>> dans la langue allemande, mot où il voit se produire l'essence de la raison et de l'abîme de la raison. Il le fait, comme vous savez, en méditant le« sans » de la sentence dite mystique d'Angelus Silesius : « Die Ros ist ohn U"ârum ; sie

blühet, weil sie blühet 1 Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob

man siesiehei'- ». La rose est sans pourquoi, mais elle n'est pas sans

1. 1. Kant, Critique de la rasoni

pure, op. cit., p. 543.

2. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957, p. 69. (« La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu'elle fleurit, 1 N'a souci d'elle-

44

Deuxième séance

raison, et c'est en accentuant différemment les deux « sans » du sine ratione, du « rien n'est sans raison » (Leibniz), du principe de raison, que Heidegger fait apparaître l'abîme, l'« Abgrund » du

« Grund �>, l'abîme d'une raison qui n'est raison qu'en n'ayant pas de raison : fond sans fond. La relecture du « weil �� passe par ce

que Heidegger appelle le sens propre : « weil » « veut proprement dire (eigentlich heift) >> « dieweilen1 >>, « cependant que » ou « tandis

que », comme dans la locution « man muJS das Eisen schmieden, weil es warm si t », « il faut battre le fer tant qu'il est chaud >> - et

non « parce qu'il est chaud ». « Weilen » veut dire proprement

« durer >>, « rester tranquille >>, « perdurer >>, « s'arrêter >>, << se tenir

là >>, comme dans le vers de Goethe cité par Heidegger : « Die Fiedel stockt, der Tii nzer weilt ["Le violon se tait, le danseur s'arrête", il hésite, suspend son mouvement et s'arrête] ». À partir de quoi Heidegger fait remarquer que « weilen >> (« demeurer >>, « durer >>, « perdurer >> : wdhren, immerwdhren) est l'ancien sens du mot

« être ,, en allemand, si bien -j'abrège beaucoup, mais c'est seule­ ment pour situer des directions problématiques - que le « weil »

nomme l'être comme fo nd2, puis le fo nd sans fond, l'être qui ne procure le fond qu'à être lui-même sans fond, sans raison, etc.

Si nous revenons ici à Kant, et à 1'élucidation de cette raison en général, à la fois théorique et pratique, donc en elle-même

pré-théorico-pratique, de cette raison dont l'unité théorico-pra­ tique se manifeste mieux à travers cette fo rme d'intérêt nommée « espoir >> (et vous voyez bien que l'espoir comme fo rme privilégiée

de la ma-raison en général et théorico-pratique, dans son intérêt

fondamental, ne désigne plus ici quelque vague pathos, affect ou sensiblerie) ; si donc nous revenons à Kant et à l'élucidation de

cette raison dans son originarité pré-théorico-pratique telle qu'elle se manifeste dans l'espoir ou plutôt dans la question « que m'est-il permis d'espérer ? >>, eh bien, le « weil », ce qu'on traduit par « par >> (« par-ce-que >>), en supporte bien le trajet, le parcours,

même, ne désire être vue. » Cité dans M. Heidegger, Le Principe de raison, tr. fr.

A. Préau, Paris, Gallimard, 1962, p. 103.)

1. Ibid., p. 207 (Le Principe de raison, op. cit., p. 265) .

2. Cf M. Heidegger, Le Principe de raison, op. cit., p. 266.

45

Théorie etpratique

le lieu. C'est dans le « par », je dirais sur l'aiguillage du « par », à travers le fonctionnement d'aiguillage du « par » de « parce que » ou du « weil », que ça se divise, je veux dire qu'on va pouvoir discerner entre le rapport de l'espoir à l'événement et le rapport du savoir à l'événement. Je relis deux phrases de Kant :

En effet, tout espoirtend au bonheur et est à l'ordre pratique et à la loi morale ce que le savoir et la loi naturelle sont à la connais­ sance théorique des choses. Celui-là [l'espoir] aboutit, en défini­ tive, à cette conclusion [Schluf : conclusion logique] que quelque chose est [sei, « soit » : commentaire grammatical] qui détermine le dernier but possible parce que (weil) quelque chose doit arriver (etwas geschehen soli) ; celui- ci [le savoir] aboutit à cette conclusion que quelque chose est (sei) qui agit comme cause suprême (oberste Ursache) parce que (weil) quelque chose arrive1•

Donc dans les deux cas, espoir et savoir, la conclusion que quelque chose est dépend d'un rapport à l'événement, au « quelque chose arrive ». Dans un cas, quelque chose doit arriver, dans l'autre quelque chose arrive (effectivement, présentement). Mais dans les deux cas, la forme du rapport de la conclusion à l'événement (présent ou futur), la forme du rapport nécessaire aux deux événe­ ments nécessaires, l'un étant nécessaire comme « geschehen sol! », l'autre comme « cause suprême », la forme du rapport de la conclu­ sion à l'événement est celle d'un « weil » (<< par », « parce que »). Dans les deux cas, quelque chose est, on conclut que quelque chose est ou soit (« sei »), parce que (« weil») quelque chose doit arriver ou quelque chose arrive. Le « weil » est donc le lieu immobile, ou, plutôt qu'un lieu immobile, un dispositifimmobile pour un trajet qui se divise, ce que j'appelais il y a un instant un aiguillage, un

1. « En effe t, tout espoir tend au bonheur et est à l 'o rdre pratique et à la loi

morale ce que le savoir et la loi naturelle sont à la connaissance théorique des choses. [espoir aboutit, en définitive, à cette conclusion que quelque chose est qui détermine le dernier but possible pusi que quelque chose Mit arriver. Le savoir aboutit à cette conclusion que quelque chose est qui agie comme buc suprême parce que q uelque chose arrive. » (l. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 543.)

46

Deuxième saé nce

syntagme fixé mais articulé qui tantôt rapporte à l'avenir de l' événe­ ment, tantôt au présent de l'événement, et qui donc est la raison, le rapport de la raison à ce qui vient, à ce qui arrive en général, que ce soit au présent ou à l'avenir. Non seulement le rapport de la raison, mais le rapport de ma raison, l'intérêt de la ma-raison à ce qui vient, et qui dès lors n'est plus un venir neutre au sens d'un venir abso­ lument impersonnel ; c'est un venir au sens de ce qui, venant à la ma-raison, est aussi interpellé par moi, par un moi non empirique, le moi de la ma-raison qui doit quelque part dire « viens » à ce qui vient ainsi, donnant lieu ici au savoir, là à l'espoir. Naturellement, cet aiguillage du « par », son unité double, par où passe toujours l'intérêt théorique et/ou pratique de ma-raison, on le perçoit d'autant moins dans la traduction française, ou on en perçoit d'autant moins l'unité aiguillante, que « weil>> y est traduit une fois par << puisque », l'autre fois par << parce que >>. << Par >> est un de ces petits mots à travers lesquels, par lesquels passeront la plupart des axes de notre problématique. Qu'est-ce que ça peut vouloir dire que ça passe par << par » ? Non pas que la solution des problèmes sera verbale ou philologique et qu'il suffira d'interroger un mot, une préposition, pas même encore un verbe ou un nom, une préposition ; non pas qu'il suffira de l'analyser pour trouver la << solution rationnelle ». Non, mais il sera en tout cas nécessaire de savoir ce qui passe ou ne passe pas par « par >>, ce qui se passe ou ne se passe pas dans le partage de ces << par >>. Vous vous rappelez peut-être - enfin, ceux qui étaient là l'an dernier se rappellent -, tout ce qui s'était croisé dans le poème de Ponge :

Par le motpar commence donc ce texte

Dont la

première lign e dit la vérité

Mais ce tain sous l'une et l'autre

Peut-il être toléré ? Cher lecteur déjà tu juges

de nos difficultés (APRÈS sept am de malheurs 1 Elle brisa le miroir}'.

1. Francis Ponge, << Fable », Proêmes, dans Tomepremier, Paris, Gallimard,

1965, p. 144.

47

1héorie etpratique

Je ne vais pas reprendre l'analyse de cette « Fable » (titre de la fable), mais j'y remarque seulement que l'impossibilité de produire un métalangage au sujet de « par », l'impossibilité de parler de

« par » sans déjà passer par lui, se servir du mot dont on veut

parler, cette impossibilité structurelle a un rapport essentiel - que

l'on pourrait démontrer si l'on en avait le temps - avec le bris du miroir, à la fois avec l'effet de miroir, l'effet spéculaire ou spéculatif (théorique, si vous voulez), et son interruption brisante qui ne peut se faire que d'un coup, en un événement, événement qui répète et traduit l'événement initial (« par le mot par ») qui constitue un faux speculum, une fausse spéculation qui n'arrive pas à s'em­ parer de son objet, et qui forme par là même l'événement d'un texte, texte événement qu'aucun métalangage théorique ne peut surprendre qu'à se laisser d'avance occuper, préoccuperpar lui,par

« par ». Pas de métalangage théorique, mais pas de métapratique non plus. Etc. Si l'on peut prévoir que « par >> sera un lieu de grande circu­ lation pour nos analyses, c'est au moins pour cette raison que, si le « par >> du « parce que >>, qui signifie l'intérêt de la raison, un intérêt qui procède toujours « par >>, si ce « par >>, donc, ne traduit qu'imparfaitement le « weil )> (en perdant peut-être un peu de sa référence lointaine à la durée), il en garde bien en tout cas la signi­ fication de ce quiperdure ouperrnane à travers un changement ou

une altération ou un mouvement, il en garde en effet le « per >>. Garder le « per », ici, c'est garder la signification de « traverse >>,

« traversée », de ce qui s'accomplit par, c'est-à-dire à« travers >>. La

valeur de« trans >>, « rra» compose intimement avec celle de « per >>. On y retrouve les significations du mouvement comme chemin à travers, traversée, et achèvement « s'acquittant de >>, « allant au bout de », accomplissant, performant, perfectionnant, finissant, réus­ sissant, aboutissant (voyez le texte de Kant : l'espoir ou le savoir

« aboutissent » à la conclusion, « hinauslaufen », par, par-ce-que, etc.). Toutes les valeurs de « par >>, « per », « trans >>, « tra », nous les retrouverons dans tous les motifs sémantiques indissociablement liés par la modernité à la pratique, et notamment à la « trans-for­ mation » ou, à travers des relais lexicologiques compliqués, au

« travail » (tripalium, torture : passivité, souffrance) , où chaque

48

Deuxième séance

fois l'on peut distinguer l'idée de « passage par » et donc aussi de « passage au-delà », le •< trans » impliquant la « traversée », le

« travel >> laborieux, pénible, douloureux. « Per » et« rra », le procès (commenter les deux sens : « pas >> et « loi de la chose ») dont on pourrait crohe que la modernité a chargé le concept de praxis, on le trouve dans le fonctionnement sémantique de lapraxis grecque. Si l'on consulte de façon toute préliminaire les différentes acceptions du verbeprasso, avant même d'en dériverpraxis, qui s'opposerait, nous le verrons, chez Platon et chez Aristote, tantôt àpathos, tantôt

tantôt àpoiesis, tantôt àproairesis (projet),

à wgos, tantôt à theora,i

selon des inflexions plus subtiles et plus problématiques qu'on ne le dit en général ; si, donc, avant même d'analyser praxis, on fait

simplement une liste préliminaire et superficielle des acceptions de prasso, on y relève tout l'éventail sémantique de ce qu'on appelle ou

a appelé à travers l'histoire de l'Occident la « pratique >>, et tout cet éventail se déploie par « par >>, à travers le sème de « traversée » ou de « passage à travers et au-delà ». Si je dis « se déploie par "par"

, », ce n'est pas pour

'

"'

))

'

"

ou a travers

jouer, mais parce que le sens en effet s'y transforme en passant à travers le schème de la transformation et du « trans >>, dirait-on en latin, à la fois comme « passage à travers ' ' et « débordement >>, << trangression », pas de « dépassement ''· Voici cette liste de trans­ formations (je ne cite pas les exemples que donne un dictionnaire, mais seulement les rubriques de sens) : « Prasso : 1. Aller à travers, parcourir, traverser, parcourir un chemin, faire un trajet. 2. Par suite : aller jusqu'au bout, achever, exécuter, accomplir, faire (par opposition à legô)I ». Les exemples de cet « accomplir >>, << faire », << exécuter >>, valent aussi bien pour le meurtre, la bonne action, ou l'obscénité. Il y a même une tautologie intéressante (chez Eschine d'Athènes, par exemple) : tèn praxin, prassein oupratttin, c'est, je cite là, faut le faire, le dictionnaire, « faire la chose », autrement dit l'amour ; pratiquer la pratique, c'est faire la chose et, dans l'ordre du désir, qui est peut-être l'ordre essentiel du pratique, passer à l'acte. Si, dans ce cas, l'acte sexuel n'est peut-être pas un acte parmi

a travers , a travers a travers e

1

é

1. Anatole Bailly, Abrégé dt dtctionnaire grec-français, Pari�, Hachette,

1950.

49

Théorie etpratique

d'autres, une pratique parmi d'autres, alors le passage à l'acte n'est peut-être pas non plus une locution divisible, le passage étant, en tant que « traversée par », toujours un passage comme acte, un passage à l'acte, et l'acte impliquant toujours, comme pratique, une traversée, un passage comme traversée et transgression. Or dans la mesure où la pratique sexuelle, en tant qu'elle engage, et engage un corps qui ne se résume pas aux sens dits théoriques, la vue et l'ouïe, opposés aux sens que Hegel appelle pratiques (le toucher, l'odorat, le goût1 - mettre la main, les pieds, se promener ou marcher, pas2), dans la mesure, dis-je, où la pratique sexuelle n'est pas un exemple parmi d'autres, vous pressentez que la ques­ tion du travail et de la division du travail, de la division sexuelle du travail dans la problématique marxiste, cet ensemble de ques­ tions que nous avions abordées ensemble il y a deux ans icP et que nous retrouverons encore, est bien un ensemble systématique et non localisable comme ensemble de questions particulières et dérivables.

Nous apercevons déjà, par anticipation, ce que sera la deuxième accentuation annoncée, la deuxième inflexion du << faut le faire ». Elle insiste sur la transgression ; quand on dit « faut le faire », on peut aussi impliquer, on implique une fois sur deux : « faut être gonflé », « il est gonflé le mec », ou, plus rarement, « elle est gonflée la fille >>, ce qui sous-entend souvent encore, dans l'espace phallocentriste qui détermine souvent la valeur de transgression, de culot, « cette fille est un vrai mec ». « Faut le faire », c'est l'ex­ clamation devant le culot, l'audace trangressive. Il ou elle a osé faire ça, il ou elle n'a pas eu froid aux yeux. Nous y reviendrons. Je reprends la liste des acceptions de prasso. On passe à « agir »,

1. Cf Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Cours d'esthétique, vol. 1, tr. fr. ].-P. Lefebvre et V. von Schenk, Paris, Aubier, 1995, p. 56; voir aussi id., Cours d'esthétique, vol. 2, Paris, Aubier, 1996, p. 244. 2. « Mettre la main, les pieds, se promener ou marcher, pas '' : hypothèse de reconstruction d'un ajout manuscrit difficile à déchiffrer.

3. Il pourrait s'agir de son séminaire « I.:Art (Kant) », cours de l'ENs-Ulm,

1 973-1974.

50

Deuxième séance

« travailler », « s'occuper de », « agir dans l'intérêt de », « s'oc­ cuper de ses affaires (publiques ou privées) » ; puis « accomplir », « achever », « réaliser», « mener à bien » (donc aller au bout) ; puis (et là nous avons une flexion essentielle, je crois, pour la suite de notre travail), « faire », « acquitter », « faire payer » (une dette, un impôt, un intérêt), « exiger », « faire payer » au sens de « punir » (« expier pour un crime », « payer pour », etc.) ; ce sens peut aussi se prendre, comme dit le dictionnaire, « en mauvaise part » et fonctionner pour « achever >> ou « faire périr ». « Périr » ou« faire périr » est d'ailleurs intéressant dans la mesure où il lie l'idée de mort, de meurtre, à celle de « passage au-delà », de procès transgressif, de ce qui passe au-delà, à l'idée de pratique comme trépas, etc. Je laisse ici cette ouverture sur « weil )> et « par ». J'espère vous avoir au moins convaincus qu'elle était une ouverture incontour­ nable sur le problème de la pratique, de « théorie/pratique », de l'intérêt de la raison en jeu dans le texte de Kant, une ouver­ ture incontournable sur la solution rationnelle que la pratique humaine, selon la Huitième Thèse citée par Althusser en exergue, apporte à la théorie quand celle-ci porte au mysticisme. Mais nous n'en avons pas fini avec Kant, pas même pour le petit détour obligé d'aujourd'hui. Vo us avez en tout cas compris, je l'espère, pourquoi, la semaine dernière, j'ai laissé suspendue la question de savoir si avec Kant (« exclu ou inclus », ai-je dit) le continuum présumé de l'histoire de la philosophie connais­ sait ou non une rupture à partir de laquelle la valeur marxiste de << pratique » allait ou non se transformer et s'arracher décisive­ ment au milieu sémantique traditionnel. Le passage par Kant est essentiel en tout cas. Même si, comme il va de soi ou du moins comme il est très apparent, « pratique » ne veut pas dire, et de loin, la même chose chez Marx et chez Kant, l'élucidation de l'instance pratique, du « pur(ement) pratique » chez Kant, ne peut pas être sans rapport avec l'espace historico-philosophique où adviennent la Huitième Thèse sur Feuerbach et le reste du matérialisme dialectique. Je disais donc que nous n'en avions pas fini même avec ce petit détour préliminaire par Kant aujourd'hui. Je voulais encore situer,

51

7héorie etpratique

c'est tout ce que je peux faire pour l'instant, deux textes de Kant, deux autres textes de Kant1• Au deuxième livre de la « Dialectique transcendantale », dans la section du deuxième chapitre intitulée « De l'intérêt de la raison dans son conflit avec elle-même », se trouvent un certain passage, une certaine argumentation, dont il est peut-être signifiant de les rapprocher de la Huitième Thèse sur Feuerbach, et cela et du point de vue du concept, du discours conceptuel, et du point de vue de la rhétorique, voire de la métaphorique. Il s'agit donc dans ce chapitre de l'intérêt, encore, de la raison, mais du point de vue des conflits qui l'opposent à elle-même. Je suppose connue la dialectique transcendantale. Il s'agit d'une explication fonda­ mentale, ici, sur l'origine de ce conflit. Ce conflit est malheureux, dit Kant, du moins malheureux pour la spéculation, même s'il est heureux pour la destination pratique de l'homme. Je ne peux pas refaire tout le trajet complexe de ce chapitre qui considère tour à tour le dogmatisme du côté de la thèse et l'empirisme du côté de l'antithèse, et les considère tour à tour du point de vue de l'intérêt pratique et de l'intérêt spéculatif ; puis Kant étudie l'opposition entre épicurisme et platonisme. Je reprends donc les choses aux deux derniers paragraphes, quand Kant affirme que la raison humaine est, de sa nature, « architectonique2 » ; ce qui veut dire que la préoccupation du système y est majeure. La raison considère toute connaissance comme appartenant à un système possible. Or les propositions de l'antithèse, dans chaque anti­ nomie, ont pour effet de rendre l'architectonique, c'est-à-dire la systématicité, impossible ; l'antithèse est ce qui pose qu'au-dessus de l'état du monde, il y en a un encore plus originaire, plus ancien, dans chaque partie, les parties étant à leur tour divisibles : avant chaque événement il y en aurait un autre, sans qu'on puisse jamais rencontrer d'« inconditionné » (Unbedingtes} ou de commence-

1. Le premier de ces deux textes (dont]. Derrida fait un commentaire dans

les trois pages qui suivent) étant un autre chapitre de la Critique de la raison

pttre, il n'entre pas dans la numérotation des rextes de Kant commencée supra,

p. 41, et qui se termine infra, p. 55.

2. I. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 364.

52

Deuximu sianct

ment absolu qui puisse servir de fondement à l'édifice systéma­ tique. C'est pourquoi la thèse - au contraire de l'antithèse - est plus conforme à l'intérêt architectonique de la raison. Il y a donc un penchant naturel de l'intérêt de la raison pour la thèse, pour ce moment de l'antinomie qui s'appelle la thèse. Imaginons mainte­ nant une raison sans intérêt. Une raison qui s'affranchirait de tout intérêt. C'est avec cette hypothèse que nous pourrons imaginer ce qu'est l'intérêt - donc, depuis sa vacance, penser son relief; et

surtout, c'est à partir de là que nous allons voir ce qui lie de façon privilégiée la notion ou la valeur d'intérêt-de-la-raison (pure, en général) à la raison pratique plutôt que spéculative.

homme s'il pouvait s' affran­

Kant demande donc : que ferait un

chir de tout intérêt, et être indifférent à l'égard de toutes les consé­

quences des thèses ou des antithèses, si donc en lui l'intérêt de la raison était suspendu, et jusqu'à l'intérêt architectonique, l'intérêt pour le système ? Un tel homme ne suivrait que les principes de la raison, où qu'ils conduisent, et en ne tenant compte que de leur valeur intrinsèque, de leur valeur de principe rationnel. Qu'est-ce qui se passerait alors ? Eh bien, un tel homme devrait alternati­ vement suivre la thèse et l'antithèse. Il serait pris dans le double­ bind d'une raison sans intérêt. Il serait, dit Kant, « dans un état

d'oscillation interminable1 >> (in einem unaufhorlich schwankenden

Zustand). Le double-bind, c'est-à-dire le double lien, la double obligation de suivre des principes rationnels contradictoires, ce double-bind serait donc ici principiel et rationnel. Double-bind de la raison pure. Et encore, lorsque Kant dit « oscillation perpé­ tuelle >> entre deux principes d'égale valeur, il veut aussi bien dire, les deux principes étant absolument concurrents, que c'est simul­ tanément qu'un tel homme, une telle raison désintéressée, serait tendue jusqu'à craquer entre deux exigences et des conséquences principielles. Aujourd'hui ceci, demain cela, dit Kant, mais c'est pour donner une image temporelle d'une tentation synchrone ou simultanée ; elle fait qu'on pense que la liberté humaine est libre et que dans la chaîne indissoluble de la nature la liberté n'est qu'une