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HORIZONS p.1 [ X. X p.2 ] • CORPUS p.7 [ A. NEGRI - À la

recherche du Commonwealth p.8 | C. MOUFFE - Politique et agonisme p.20| G.
BASTERRA- Subjectivité inouïe p.27 | B. MANCHEV - Sujet événementiel et
événement-sujet p.34 | R. IVEKOVIC - Subjectivation, traduction, justice
cognitive p.45 | N. FRASER - Qui compte comme sujet de justice ? p.52 | F.
NAISHTAT- Sujet du politique, politiquement sujet p.62 | J. REVEL - Construire
le commun : une ontologie p.70] • PAROLE p.79 [ Entretien avec E.
LACLAU & É. BALIBAR p.80 ] • PÉRIPHÉRIES p.103 [ S.
MEZZADRA & B. NEILSON - Frontières et inclusion différentielle p.104 | A.
ONG - Les mutations de la citoyenneté p.111 ] • RÉPLIQUES p.120 [
É. MÉCHOULAN - Peur et peuple p.121 ] •

Revue publiée avec le concours du Centre national du livre.

Le Collège international de philosophie remercie la Fondation
Evens pour son soutien.
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HORIZONS p.1 [ X. X p.2 ] • CORPUS p.7 [ A. NEGRI - À la

recherche du Commonwealth p.8 | C. MOUFFE - Politique et agonisme p.20| G.
BASTERRA- Subjectivité inouïe p.27 | B. MANCHEV - Sujet événementiel et
événement-sujet p.34 | R. IVEKOVIC - Subjectivation, traduction, justice
cognitive p.45 | N. FRASER - Qui compte comme sujet de justice ? p.52 | F.
NAISHTAT- Sujet du politique, politiquement sujet p.62 | J. REVEL - Construire
le commun : une ontologie p.70] • PAROLE p.79 [ Entretien avec E.
LACLAU & É. BALIBAR p.80 ] • PÉRIPHÉRIES p.103 [ S.
MEZZADRA & B. NEILSON - Frontières et inclusion différentielle p.104 | A.
ONG - Les mutations de la citoyenneté p.111 ] • RÉPLIQUES p.120 [
É. MÉCHOULAN - Peur et peuple p.121 ] •

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ANTONIO NEGRI démocratie contemporaine. Et il ajoute – même si c’est visiblement de mauvais cœur – que la «
démocratie politique » est devenue une façade derrière laquelle s’est désormais consolidé un
régime « mixte » dans lequel la contre-démocratie doit elle-même être incluse : une « démocratie

À la recherche d’exception ».
Cette tentative que la science politique fait pour établir une synthèse à propos d’une réalité
pourtant aussi incertaine, nous la retrouvons également dans le champ de la science économique.
du Commonwealth L’effort consiste alors à réinventer non tant une mesure du développement
– qui est devenu depuis bien longtemps introuvable après la crise de la loi classique de la valeur-
travail – qu’une nouvelle convention efficace, puisqu’il est désormais évident que la convention
libérale-libériste, tout comme la convention fordiste-keynesienne-welfariste, est en crise.
1. Après Empire et Multitude, de nombreux problèmes sont restés ouverts : de la même manière
Enfin, il existe une réflexion dans le champ de la politique internationale (c’est-à-dire dans celui
qu’il a été vain de chercher à les résoudre, il est sans doute inutile de les rappeler à nouveau ici. En
de la science politique globale) qui cherche précisément à réinterpréter la dimension globale du
réalité, il nous a semblé plus important d’essayer de redémarrer à partir d’un certain nombre de
pouvoir en termes multilatéraux, puisque l’unilatéralisme américain (c’est-à-dire ce qui restait du
concepts que nous avions fixés, afin d’approfondir la question suivante : qu’est-ce que c’est que le
vieil impérialisme) a été vaincu et qu’il se trouve désormais en proie à une crise profonde.
politique aujourd’hui ? Qu’est-ce qu’une politique subversive, et quel partage du social celle-ci
prévoit-elle ? Comment peut-on combattre le Capital aujourd’hui ? Nous étions convaincus que
Nous venons donc de traverser une longue période d’ambiguïtés et de paradoxes. Le post-
les problèmes ouverts seraient affrontés avec une force nouvelle que si nous allions de l’avant ;
moderne a été une culture de la transition ; il a proposé, à travers les figures de l’aléatoire et de
c’est donc ce que nous avons fait. Après dix ans de travail sur Empire et Multitude, c’est-à-dire dotés
l’incertitude, des alternatives internes à cette complexité insoluble, à ce tournant d’époque.
d’une perception désormais mûre des choses, nous étions cependant persuadés que la contempo-
Aujourd’hui, ce tournant s’est accompli. Une césure s’est produite de manière définitive, avec des
ranéité s’était redéfinie, et que l’époque où la détermination du présent se donnait sous le signe du
conséquences paradoxales : ainsi, alors même qu’elles insistent sur le caractère aléatoire de
« post- » était révolue. Nous avions certainement vécu une transition ; mais quels étaient
l’histoire et qu’elles mettent en avant la complexité des systèmes, les idéologies de droite comme
désormais les symptômes de sa fin ?
de gauche, bien loin de disparaître, se sont au contraire superposées, mélangées, confondues. La
Nous avons pensé que ce qui devait être remis en discussion était essentiellement le concept de
neutralisation du politique est passée à travers la dégringolade vertigineuse des positions les plus
démocratie. Le concept s’est en effet consommé dans les guerres américaines et dans la
différentes vers un centre extrême : un véritable « extrémisme du centre » est apparu. Dans toutes
propagande forcenée que les néo-conservateurs en ont faite. D’autres réalités, que le concept de
les expériences et dans tous les lieux de la démocratie, on cherche alors à renforcer une position
démocratie ne pouvait plus permettre de comprendre, ont émergé du point de vue de la science
post-idéologique, un centre neutre, afin de tenter la sortie du chaos. Peut-être est-il possible de
politique. Si l’on veut un exemple, il suffit de penser aux analyses de Pierre Rosanvallon dans son
dire que, à la manière dont le Thermidor baroque et la contre-réforme (entre Machiavel et Bodin)
dernier livre, La Contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance : ce que Rosanvallon nous dit,
ont inventé la souveraineté à la fin de cette révolution qu’a été la Renaissance, aujourd’hui, on
c’est que quelque chose de profond a disparu de la République, du comportement moderne des
cherche à inventer quelque chose de nouveau et d’utile, qui soit adapté aux nouvelles exigences
populations, et que nous ne le retrouvons plus. Ce quelque chose est obscur, nous ne réussissons
qui ont émergé. Mais quoi ?
plus à l’expliquer, et c’est ainsi que Rosanvallon essaie de définir les sentiments de défiance et
d’impuissance, et plus généralement toutes les figures de la dépolitisation qui caractérisent la
2. Sur quoi la détermination objective de notre nouvelle condition historique repose-t-elle ? Se
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10 | ANTONIO NEGRI
donne-t-elle à travers la crise de la modernité, ou après celle-ci ? Voilà donc un premier temps
d’analyse.
Du point de vue de la critique de l’État, le fait est que la synthèse souveraine est en crise. Cette
crise est définitive, comme le montre la précarisation – mieux encore : le véritable déficit – du
mécanisme déductif de la loi tel qu’il avait été défini par la modernité juridictionnelle, par le
constitutionnalisme du XIXe siècle et par les théories de l’État de droit (Rule of Law). Ces pratiques
souveraines, que ce soit dans leurs formes « dures », continentales ou dans les formes jurispruden-
tielles atlantiques, ne réussissent plus à construire et à garantir un gouvernement du concret. La
légitimité du droit et son efficacité deviennent de plus en plus distantes l’une de l’autre.
Le modèle wébérien qui considérait la souveraineté et la légitimité d’un point de vue rationnel est
désormais épuisé. La tentative hyper-moderne de restaurer des logiques instrumentales à
l’intérieur du gouvernement du concret n’a pas été capable quant à elle de produire des
conclusions sensées. En réalité, le gouvernement du concret n’est plus ce qu’il était autrefois pour
le constitutionnalisme ou pour l’action administrative « modernes ». Le concret, ce n’est plus
l’individu, auquel s’applique la décision juridique, mais au contraire un réseau consistant et vivant
– on pourrait ici risquer le terme de biopolitique – ; et agir sur ce réseau, cela signifie en recueillir
l’activité. Autrefois, l’acte juridique s’imposait au réel. Aujourd’hui, l’acte juridique se confronte,
se heurte et se modifie au contact de la réalité biopolitique.
Selon les constitutionnalistes et les administrativistes les plus attentifs – je pense par exemple à
Luhmann, à Teubner, etc… –, et plus généralement selon les juristes qui œuvrent dans les
domaines les plus ouverts – comme ceux du droit du travail ou du droit des affaires (intérieur ou
international), l’action juridique ne pourra désormais plus se dérouler de manière déductive. Elle
consiste bien plutôt aujourd’hui en la solution d’un conflit singulier dont la forme n’est pas prévue
par la casuistique juridique traditionnelle, c’est-à-dire en la mise en forme d’une médiation
provisoire, d’un dispositif transitoire. Le concret s’est brisé, aucune activité de gouvernement ne
peut plus s’y donner de manière linéaire. Il n’y a plus que de la governance. Faisons attention.
Quand on parle de governance, on se déplace en terrain miné. La governance n’est pas en elle-même
un instrument démocratique, c’est davantage un dispositif managérial. Ce qui, en revanche, ouvre
ce mécanisme à la démocratie, c’est l’usage que l’on en fait et qui est, lui, adapté aux intérêts de la
démocratie, c’est-à-dire un exercice démocratique de la force qui s’oppose efficacement à un
autre exercice de la force (et qui peut être parfois non-démocratique). L’importance de cet
instrument et de son éventuelle ouverture à la démocratie ne dérive pas de sa nature propre mais
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de la consistance socio-politique des acteurs. À tel point que certains constitutionnalistes en
arrivent même à introduire le concept de « constitutionnalisme sans État », c’est-à-dire celui d’une
pratique de redéfinition permanente et continue du droit subjectif, du droit des parties, et, en
général, des conventions d’accord. Même si l’on est moins optimistes que ces messieurs, il faut
dans tous les cas reconnaître que la vieille conception du droit que l’on avait jusqu’à présent et la
nouvelle consistance biopolitique du réel ne marchent pas ensemble.Toutes les solutions semblent
ramener au biopouvoir, au pouvoir sur la vie – mais celui-ci est sans mesure, il n’est capable que
d’exception, ce qui fait que les instances biopolitiques, qui expriment au contraire la puissance de
la vie, s’insurgent, se soulèvent, et proposent des alternatives.
On pourrait donc décrire une sorte de premier paradigme de la contemporanéité de la manière
suivante : L’UN S’EST DIVISÉ EN DEUX. Dire cela, cela ne signifie pas dire « non au multiple ».
Le paradigme implique la capacité (et peut-être la force) de s’interroger pour comprendre si un
autre horizon, sur lequel interviendraient de nouveaux pouvoirs constituants, n’est pas en train de
se former précisément dans tous les terrains de pluralité jurisprudentielle et d’articulations
constitutionnelles. Ces terrains impliquent en effet que la définition classique du pouvoir
constituant comme pouvoir originaire et extra-juridique soit abandonnée au profit d’une conception
juridique du pouvoir constituant comme puissance interne (et en même temps indéfinie) à l’ordre
juridique lui-même. Voilà, je crois, le point central de notre nouveau livre, Commonwealth, en ce
qui concerne la définition de la contemporanéité politique. Le concept de révolution devra alors à
son tour se plier à ce renouvellement du pouvoir constituant et à sa définition comme « source
interne de droit » ; c’est-à-dire à la possibilité que le pouvoir constituant agisse en permanence à
l’intérieur des constitutions, à l’intérieur du pouvoir constitué. En même temps, on pourrait
également dire que c’est la temporalité qui a ici été réintroduite dans la définition du droit.
3. J’aimerais approfondir les déterminations objectives de notre nouvelle condition contem-
poraine en passant à une sorte de « second mouvement » de celle-ci. Jusqu’à présent, nous avons
suivi la réalisation de la phase de transition d’un point de vue politico-institutionnel : crise de la
souveraineté, la governance, la redéfinition du pouvoir constituant. Posons maintenant le problème
du point de vue du travail et de son organisation, et des rapports de forces qui les traversent.
Qui est-ce qui produit ? Dans la contemporanéité, c’est la machine de la multitude. La production
est devenue sociale. La forme hégémonique du travail est désormais celle du travail cognitif. Nous
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12 | ANTONIO NEGI
sommes visiblement face à une nouvelle « séquence » que l’on pourrait résumer ainsi : travail
vivant, travail cognitif, production coopérative (c’est-à-dire coopération sociale), trame
biopolitique de la production, etc, etc. Le rapport entre la composition technique du travail (que
j’appellerai désormais CT) et sa composition politique (que j’appellerai CP) s’est transformé et
complexifié de manière extraordinaire. Autrefois, la CT représentait la potentialité – souvent
seulement virtuelle, mais parfois encore tout à fait réelle – d’une CP adéquate. Aujourd’hui, à
l’époque contemporaine, c’est-à-dire dans le régime du travail cognitif, la virtualité et la
potentialité sont réciproquement impliquées dans le rapport : elles en constituent tout à la fois la
nature et la dynamique. Au lieu de se correspondre ou de déterminer des isomorphismes, la CT et
la CP s’hybrident, elles se métissent l’une l’autre. Dans la condition biopolitique qui est la nôtre,
la dialectique n’existe plus – ou de manière infiniment plus faible. La trame biopolitique confond
le rapport entre la CT et la CP ; mais en faisant cela, elle étend ce rapport, elle en brise la
dépendance vis-à-vis de l’organisation industrielle sur laquelle le commandement capitaliste
direct s’exerçait encore avec une efficacité très grande.
Si l’on tient compte de toutes ces observations, on peut sans doute saisir le véritable moment de
la crise : dans la grande transformation qui est en cours, le commandement laisse de côté la
nouvelle figure du travail vivant. En effet, ce dernier s’est désormais singularisé à travers le
biopolitique, et il s’est socialisé indépendamment de l’organisation capitaliste du travail. C’est là le
deuxième grand paradigme de la contemporanéité. Le capital et la force de travail se jouent
entièrement à l’intérieur du Bios ; mais c’est précisément dans le Bios que le capital et le travail
s’écartent l’un de l’autre sous la forme d’une disjonction entre les biopouvoirs, d’une part, et la
trame – c’est-à-dire la puissance – biopolitique, de l’autre.
Tout cela fait que le travailleur ne se trouve plus jamais devant le capital si ce n’est sous une forme
indirecte et abstraite qui est celle de la rente – c’est-à-dire sous la forme d’un capital qui
démultiplie l’expropriation à un niveau bien plus large encore – territorial, ou encore sous des
formes financières, en expropriant toute la valorisation sociale du travail en termes purement
monétaires. De ce point de vue, et en vertu de la relative indépendance que le travail cognitif et
socialement coopératif a acquise, ce n’est plus simplement face au profit que se retrouve le
travailleur, mais à un profit transformé en rente ; ou encore : ce n’est plus simplement face au
capitaliste individuel, c’est-à-dire à l’organisateur de l’exploitation, mais à un capitaliste collectif
qui est un mystificateur financier du travail social.
De la même manière que Marx avait parlé d’un « socialisme du capital » à propos de la naissance
CORPUS | 13
des sociétés par actions, nous pourrions aujourd’hui parler – de manière métaphorique, sans
doute – d’une espèce de « communisme du capital » : le capitalisme produit la mystification
absolue d’une valorisation qui, pour toutes les raisons que nous venons de voir, est immédia-
tement commune, et qui exploite directement la participation sociale à la valorisation (c’est-à-
dire la sociabilité du travailleur).
Pourtant, il faut ajouter à cette réflexion sur l’autonomie du sujet productif une série de réflexions
annexes, en particulier sur l’autonomie du sujet résistant – c’est ce que nous tentons de faire dans
notre livre Commonwealth. J’aimerais ici introduire brièvement un autre argument, que nous
n’avons sans doute pas assez développé par le passé – et si la chose nous a été parfois reprochée, ce
reproche, loin de fonctionner comme une critique négative, a pointé avec justesse une limite
effective de notre travail. En effet, pour ajouter au travail d’Empire et de Multitude ce que certains
ont indiqué comme un « chapitre manquant » sur le caractère colonial du pouvoir (puisque c’était
essentiellement de cela qu’il s’agissait dans les critiques qui nous étaient adressées), il nous fallait
avant toute chose avoir retrouvé la trace d’une consistance et d’un mouvement non-identitaires des
luttes anti-coloniales et des sujets qui y avaient participé. Il était donc non seulement nécessaire de
passer à travers les théories post-coloniales, mais de retrouver les pratiques émancipatrices et
libératoires des peuples colonisés et des mouvements politiques de libération dans la continuité
non-régressive de leur développement. Pour nous, la reprise de la leçon de Franz Fanon a, de ce
point de vue, été essentielle. En outre, l’apport fourni par le mouvement zapatiste a été lui aussi
fondamental, précisément dans la mesure où il évitait d’insister sur l’identité, où il dissipait les
ambiguïtés des alternatives national-populaires, et où il montrait l’équivoque – parfois purement
et simplement réactionnaire – de certaines théories indigénistes. Le mouvement zapatiste insistait
bien davantage sur les potentialités constituantes qui provenaient de l’accumulation des
expériences de résistance. Je le répète : la révision à laquelle nous devions nous livrer, il était en
réalité assez facile de la faire d’un point de vue historiographique ; mais il aurait, en revanche, été
impossible de la formuler en la portant à un niveau d’intensité théorique et de proposition
politique si les mouvements de résistance anti-coloniale, à travers leurs processus de libération, ne
s’étaient pas eux-mêmes dotés du caractère de la contemporanéité. C’est la théorie qui suit la
réalité. Et ce n’est donc pas l’identité mais la résistance constituante qui nous semble aujourd’hui
devoir témoigner de la marche de la liberté. Pour avoir une légitimité, les théories post-coloniales
doivent dépasser l’herméneutique des luttes passées, et indiquer, bien au-delà de l’archéologie de
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leur histoire, une généalogie et un parcours possible pour la révolution présente. C’est en réalité
ce qui est en train de se passer dans bien des cas ; et c’est ce que toutes les théories révolution-
naires de la transformation contemporaine doivent prendre comme méthode. C’est, encore une
fois, une manière de mettre en évidence l’autonomie ontologique de la multitude, la continuité de
la production de subjectivité, son accumulation, l’antagonisme irréductible de la puissance
biopolitique face au biopouvoir – dans le cas qui nous occupe ici de manière spécifique : face au
biopouvoir colonial. Ce sujet, qui a réussi à résister à la colonialité du pouvoir, à travers une
expérience absolument singulière de l’exode (c’est-à-dire une distanciation permanente par
rapport au colonisateur, des tactiques et des épisodes éventuels d’hybridation, des insurrections
répétées…) – ce sujet, donc, se révèle toujours davantage en tant que force constituante.
Voilà donc, à grands traits, la topographie objective que nous avons tenté d’établir dans
Commonwealth, et qui montre quels sont les obstacles infranchissables qui se dressent contrent la
stabilisation du pouvoir capitaliste à l’époque contemporaine.

4. Occupons-nous à présent des dispositifs subjectifs qui correspondent à la nouvelle condition

politique de la contemporanéité.
Sur le terrain biopolitique, l’activité prend la forme de la production de subjectivité. Que faut-il
entendre par production de subjectivité ? Dans les conditions que nous avons définies, nous
entendons par là l’expression de formes de vie – et à travers elles, de processus de production et de
valorisation du commun. Nous avons en effet vu que la production de formes de vie ne peut
aujourd’hui se donner que dans la dimension du commun. Seul le commun est à la fois la forme et
le contenu de l’action constituante. Rien ne se constituerait si le commun ne donnait du sens aux
singularités, et si les singularités à leur tour ne donnait du sens au commun. Mais si la production
de subjectivité est réellement cela – la valorisation du commun de la vie, de l’ensemble des formes
de vie qui passe à travers l’éducation, la santé, la paix sociale, la sécurité du salaire et de la
reproduction, l’urbanité, etc, etc. –, si donc la production de subjectivité est tout cela, alors elle
ouvre à tout un terrain de contestation des biopouvoirs, et plus généralement de la manière dont
le capital tente de subsumer et d’exploiter les produits communs de la vie. L’antagonisme entre le
biopouvoir et les puissances biopolitiques se déploie donc pleinement : tendanciellement, la
production de subjectivité se définit de ce point de vue comme exode hors du capital. C’est l’action
biopolitique qui exode hors des articulations des biopouvoirs.
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Cela signifie-t-il que nous pouvons définir l’exode comme un processus de réappropriation du commun ?
Essayons de mettre en mouvement une petite machinerie spinoziste. Vous savez sans doute que
chez Spinoza, la production de subjectivité (c’est-à-dire le développement du processus qui mène
du conatus sensible à l’amour rationnel) tend à se présenter comme une production du social. Mais
ce n’est pas tout : chez Spinoza, il y a aussi la transformation du social en commun. Cela veut dire que
cette production de subjectivité, qui intègre et enrichit la production coopérative du social, peut
devenir une production du commun – à condition, toutefois, qu’elle impose à l’intérieur d’elle-
même une gestion radicalement démocratique de la société.
Face à cette production spinoziste du commun (qui constitue au sein même de la pensée moderne
une alternative puissante), il est sans doute utile de rappeler comment se sont au contraire
formées à la même époque les catégories hégémoniques du « privé » et du
« publique ». Ces dernières ont en effet été entièrement bâties à partir du concept de travail. Chez
Locke, par exemple, la définition du « privé » correspond à celle de l’appropriation individuelle du
travail réalisé. Le « privé » est donc le « propre » qui se consolide en une forme juridique, c’est la
propriété privée.
Quant au « publique », il se construit en réalité lui aussi à partir des mêmes paramètres modernes.
C’est un paradoxe, sans doute, mais cela ne rend pas la chose moins efficace pour autant : le «
publique » aliène le « propre » pour en garantir la consistance. À la base du concept de « publique », il y
a donc le concept de « propre ». La mystification de la pensée moderne repose donc sur la re-
proposition presque permanente de deux termes qui correspondent en réalité à deux manières de
s’approprier le commun des hommes. La première, encore une fois, est le recours à la catégorie
de « privé » ; la seconde, le recours à la catégorie de « publique ». Dans le premier cas, la propriété
– dixit Rousseau : « […] et le premier homme qui dit ceci est à moi […] » – est une appropriation
du commun de la part d’un seul, c’est-à-dire une expropriation et une spoliation de tous les
autres. Aujourd’hui, la propriété privée implique par exemple la négation du droit commun à tous
les hommes d’accéder à ce que seule leur coopération permet pourtant de produire. Dans le
deuxième cas, le bon Rousseau (qui fut pourtant si dur avec la propriété privée quand il y voyait la
mère de toutes les corruptions et la source de tous les malheurs), perd la tête – ou simplement le
fil de son propre raisonnement. Le problème du Contrat Social, c’est plus généralement le
problème de la démocratie moderne : puisque la propriété privée génère de l’inégalité, comment
inventer un système politique afin que tout, appartenant à tous, n’appartienne pourtant à
personne. « […] n’appartienne pourtant à personne[…] » : voilà donc ce qu’est le publique. Ce
CORPUS | 17
qui appartient à tous parce qu’il n’appartient à personne, c’est-à-dire encore ce qui appartient à
l’État. Or l’État, ce n’est pas ce que nous produisons en commun, ce que nous inventons et
organisons en commun, c’est simplement une expropriation travestie en gestion, en délégation,
en représentation (politique).
En somme, le « publique » se fonde lui aussi sur le « propre » en le généralisant, il réintroduit la
figure de l’Un comme assemblage organique des individus, mais pour mieux les spolier. Le «
publique » est l’identité du privé, et c’est ainsi qu’il pénètre les figures les plus épaisses et
traditionnelles de l’idéologie libérale.
Et c’est logiquement contre le privé (et son corollaire : la subsomption publique) que se soulève
alors le concept de commun en tant que dispositif de gestion radicalement démocratique de tout
ce qui constitue le tissu de l’activité sociale – la réciprocité des échanges entre individus, la
coopération des singularités, la liberté des producteurs. Le commun est la négation du « propre »
dans la mesure où il reconnaît que seule la coopération des singularités constitue le social ; et que
seule la gestion commune en garantit le renouvellement permanent.
Un autre problème, à présent. Il faudrait comprendre comment l’indépendance du travail vivant
s’articule paradoxalement avec la dépendance qu’il continue pourtant à subir concrètement en
cette phase de transition qui est la nôtre. Vous me direz : mais n’étions-nous pas déjà au-delà de la
phase de transition ? Oui, bien sûr. Et en même temps : non, nous ne sommes pas encore arrivés
au-delà de la transition révolutionnaire qui fera en sorte que le pouvoir constituant du travail
vivant – son exode – se lance dans une véritable métamorphose ontologique. Il faut donc encore et
toujours re-définir la continuité et la discontinuité. En réalité, quand je parlais d’« hybridation »,
de « composition technique » et de « composition politique » du prolétariat d’aujourd’hui, et de
l’impossibilité à en décrire une concaténation linéaire ou des correspondances isomorphiques, je
faisais déjà allusion à ces processus de métamorphose. Mais il faut sans doute être plus précis, et
souligner le fait que, du point de vue de l’action politique, ce passage est crucial. L’exode, ce n’est
pas seulement une figure de mise à distance, c’est également une traversée – parce que la mise à
distance se construit bien souvent dans la traversée. L’exode est toujours transitif (ou plus
exactement transitionnel), et plus il l’est, plus il devient constituant. C’est pour cela qu’il faut bien
saisir l’irréversibilité ontologique des parcours multitudinaires du travail vivant à l’époque contem-
poraine, c’est-à-dire celle des processus de construction du commun que la contemporanéité
implique. Le troisième paradigme de la contemporanéité est donc l’exode.
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18 | ANTONIO NEGRI
5. J’aimerais à présent m’arrêter un instant à la question de la légitimation de la force et de son
usage. Cette nouvelle méthode que j’ai tenté brièvement d’esquisser – qui se base sur des
dispositifs biopolitiques de production de subjectivité et par conséquent de construction du
commun : la vieille méthode spinozienne qui construit le social à partir de la misère et de la
pauvreté ou à travers la puissance ontologique de la solidarité, du travail commun et de l’amour,
cette nouvelle méthode, donc, exige la force. Elle a besoin de force parce que les résistances au
processus de constitution civile et à l’expression de nouvelles institutions constituantes, sont elles-
mêmes fortes. Il est donc toujours nécessaire de construire une sorte de « diagonale politique » (et
de l’accompagner de force) si l’on veut parcourir le diagramme biopolitique, c’est-à-dire si l’on
veut que la marche de la liberté puisse s’opposer, de l’intérieur même des biopouvoirs, à ces
derniers.
Rappelons-nous un instant les thèmes qui ont été ceux de la théodicée. Je voudrais ici m’arrêter
très brièvement sur le problème du mal. Dans notre livre, Commonwealth, nous avons choisi de
consacrer une longue scolie à la question, pour polémiquer avec toutes les conceptions substantia-
listes, ontologiques ou négatives du mal. Nous cherchons au contraire à insister sur une
conception « privative » du mal : le mal, c’est ce qui manque, ou ce qui s’oppose simplement à la
réalisation du bien. C’est pour cela que la force et le désir sont nécessaires afin de dépasser le mal
– je crois que c’est là un élément essentiel pour donner finalement aux dilemmes de la théodicée
une véritable solution.
On peut ultérieurement approfondir le paradoxe : comme je le rappelais, la cupiditas comprend la
force. En d’autres termes : la ligne qui amène du pouvoir constituant au pouvoir constitué, ou de
la pauvreté à la richesse sociale à travers le travail vivant ; cette ligne qui se construit à travers la
reconnaissance de l’autre et des formes de vie communes, de la solidarité et de l’amour, et qui, en
situation de lutte, passe par cette reconnaissance de l’autre spécifique qu’est l’indignation, par
l’exercice de la force contre les obstacles qui se présentent, cette ligne oriente des pouvoirs
constituants en transformation permanente vers le commun. C’est ainsi que la force construit de
l’institution.
Peut-on alors donner une généalogie de la dynamique de l’institution « à partir du bas », c’est-à-
dire en réalité à partir de l’action des individus et de la compétence commune des singularités ? Je
crois que c’est possible, à condition que l’on définisse ce mouvement comme un travail progressif
de construction commune qui, après être parti des processus d’apprentissage collectif qui sont
CORPUS | 19
aujourd’hui tellement importants pour l’autoformation, réussit à construire de manière
continuée (et sans craindre les éventuelles crises qui pourraient par ailleurs surgir) une puissance
normative cohérente par rapport aux mouvements sociaux. Il ne s’agit donc pas d’une institution
quelconque mais d’une institution autonome, puisqu’elle réussit à créer de l’organisation pour les
mouvements et à proposer en permanence des orientations normatives.
Comme on vient de le voir à propos du passage du « publique » au commun, l’institution qui
produit des normes et qui commande ne doit pas être seulement légitimée par l’ouverture
permanente du pouvoir constituant : elle doit également être renouvelée en permanence par la
participation effective des sujets. « De l’argent et des armes », disait Machiavel – « voici les forces
qui défendent la République ». Je crois qu’il n’est pas stupide d’être sur les mêmes positions.
L’argent, c’est la productivité du commun : quand la res publica est remplacée par la res communis,
le faire de la multitude devient un faire commun. Il n’existe plus d’argent qui ne soit commun – et
de ce point de vue, la res publica doit être elle aussi critiquée comme une mystification du
commandement capitaliste. C’est pour cela que, dans le livre Commonwealth, nous avons choisi de
critiquer longuement la République en revenant sur les conditions de sa naissance, en Angleterre
au XVIIe siècle, et en montrant qu’il s’agissait en réalité de la richesse contre la pauvreté, et du
peuple contre la multitude.
Revenons à la phrase de Machiavel. Et les armes, en quoi consistent-elles ? Pour Machiavel, ce sont
« les armes du peuple et au peuple », c’est-à-dire la puissance démocratique de la multitude. Cette
puissance est absolue, et elle sert à défendre la société de l’intérieur même de celle-ci, à garantir
le développement continu du pouvoir constituant à l’intérieur du pouvoir constitué et, au-delà de
lui, à organiser la défense face aux ennemis quels qu’ils soient.
Voilà donc, pour finir, quel pourrait être le quatrième paradigme de la contemporanéité. Après l’Un
scindé en deux (la critique de la souveraineté), l’autonomie du travail vivant (la définition du terrain
biopolitique sur lequel placer le débat actuel), et l’exode comme réappropriation du commun (la
tentative de formuler une téléologie du commun, bien évidemment sans telos donné) : « armes à la
multitude », donc.
Traduit de l’italien par Judith Revel
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CHANTAL MOUFFE
Politique et agonisme
Quelle est la meilleure façon d’envisager la politique démocratique ? Jusqu’il y a quelques
années, le modèle le plus en vogue en théorie politique était celui de la « démocratie délibé-
rative » défendu, sous des formes différentes, par John Rawls et Jürgen Habermas. Mais un
autre modèle, qui propose de concevoir la démocratie de façon « agonistique » est en train de
gagner de l’influence et il me semble utile d’examiner ce que ceux qui s’en réclament ont en
commun. Comme j’appartiens moi-même au « camp agonistique », j’ai choisi comme voie
celle de mettre en lumière les différences qui existent entre ma conception de l’agonisme et
celle d’un certain nombre de théoriciens qui ont d’autres sources d’inspiration.
Je commencerai par présenter les grandes lignes du cadre théorique qui informe ma réflexion.
J’ai proposé de distinguer entre le politique, lié a la dimension d’antagonisme qui existe dans
les rapports humains – antagonisme qui se manifeste sous forme politique dans la construction
du rapport ami/ennemi et qui peut émerger à partir d’une grande diversité de rapports
sociaux – et la politique, qui, quant à elle, vise à établir un ordre, à organiser la coexistence
humaine dans des conditions qui sont toujours conflictuelles car traversées par le politique.
On retrouve cette distinction entre le politique et la politique dans les autres théories agonis-
tiques mais pas toujours avec la même signification. On peut en fait distinguer deux
conceptions opposées de ce qui constitue la spécificité du politique. Il y a d’un côté ceux pour
qui le politique fait référence à un espace de liberté et d’agir en commun et de l’autre ceux
pour qui y voient le lieu du conflit et de l’antagonisme. C’est dans cette deuxième perspective
que s’inscrit mon travail et je vais montrer comment c’est sur ce point que se situe la
divergence fondamentale entre les différentes théories agonistiques.
Politique et antagonisme
Une des thèses principales que j’ai défendue dans mes travaux, c’est que les questions
proprement politiques impliquent toujours des décisions qui exigent de faire un choix entre
CORPUS | 21
des alternatives qui sont indécidables d’un point de vue strictement rationnel. C’est là
quelque chose que la théorie libérale ne peut pas admettre car elle envisage le pluralisme
d’une manière inadéquate. Elle reconnaît que nous vivons dans un monde où co-existent une
multiplicité de perspectives et de valeurs et elle accepte qu’il est impossible à chacun de nous
de les adopter toutes, pour des raisons qu’elle croit empiriques ; néanmoins elle s’imagine
que, mises ensemble, ces perspectives et ces valeurs constituent un tout harmonieux et non-
conflictuel. C’est pourquoi ce type de pensée est incapable de rendre compte du caractère
inéluctablement conflictuel du pluralisme, qui découle de l’impossibilité de réconcilier tous
les points de vue, et c’est ce qui la conduit à nier le politique dans sa dimension antagoniste.
J’affirme pour ma part que c’est uniquement lorsqu’on prend en compte le politique dans sa
dimension d’antagonisme que l’on peut saisir le défi que doit affronter la politique
démocratique. La vie publique ne pourra jamais faire l’économie de l’antagonisme car elle
concerne l’action publique et la formation d’identités collectives. Elle vise a constituer un
nous dans un contexte de diversité et de conflit. Or pour constituer un nous, il faut le
distinguer d’un eux. C’est pourquoi la question cruciale d’une politique démocratique n’est
pas d’arriver à un consensus sans exclusion – ce qui reviendrait à la création d’un nous qui
n’aurait pas comme corrélat un eux – mais de parvenir à établir la discrimination nous/eux
d’une manière qui soit compatible avec le pluralisme.
Selon le modèle du « pluralisme agonistique » que j’ai élaboré dans The Democratic Paradox
(Londres, Verso, 2000) et On the Political (Londres, Routledge, 2005) ce qui caractérise la
démocratie pluraliste, c’est d’instaurer une distinction entre les catégories d’ennemi et
d’adversaire. Cela signifie qu’à l’intérieur du nous qui constitue la communauté politique,
l’opposant ne sera pas considéré comme un ennemi à abattre mais comme un adversaire dont
l’existence est légitime. Ses idées seront combattues avec vigueur mais son droit à les défendre
ne sera jamais mis en question. La catégorie de l’ennemi ne disparaît pas pour autant car elle
continue à être pertinente par rapport à ceux qui mettent en question les principes mêmes de
la démocratie pluraliste et qui, pour cette raison, ne peuvent pas faire partie de l’espace
agonistique.
Une fois que l’on a ainsi distingué entre antagonisme (rapport ami/ennemi) et l’agonisme
(rapport entre adversaires), on est en mesure de comprendre pourquoi l’affrontement
agonistique, loin de représenter un danger pour la démocratie, est en réalité sa condition
même d’existence. La démocratie ne peut certes survivre sans certaines formes de
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22 | CHANTAL MOUFFE
consensus – qui doivent porter sur l’adhésion aux valeurs éthico-politiques qui constitutent
ses principes de légitimité et sur les institutions dans lesquelles elles s’inscrivent – mais elle
doit aussi permettre au conflit de s’exprimer et cela requiert que les citoyens aient
vraiment la possibilité de choisir entre de réelles alternatives.
Politique et hégémonie
Il est nécessaire à ce point d’introduire la catégorie d’hégémonie qui va nous permettre de
rendre compte de la nature de la lutte agonistique. Pour appréhender le politique comme
possibilité toujours présente de l’antagonisme, il est nécessaire de reconnaître l’absence
d’un fondement ultime et l’indécidabilité qui imprègne tout ordre. C’est bien ce qu’on
postule avec la catégorie d’hégémonie : toute société est le produit de pratiques qui visent à
instituer un ordre dans un contexte de contingence. Tout ordre social est donc de nature
hégémonique et son origine politique. Le social est ainsi constitué de pratiques hégémo-
niques sédimentées, c’est-à-dire de pratiques qui occultent les actes originaires de leur
institution politique contingente et qui apparaissent comme si elles procédaient d’un ordre
naturel. Cette perspective révèle que tout ordre résulte de l’articulation temporaire et
précaire de pratiques contingentes. Les choses auraient toujours pu être différentes et tout
ordre est instauré à travers l’exclusion d’autres possibilités. Il est toujours l’expression
d’une structure particulière de relations de pouvoir, d’où son caractère politique. Tout
ordre social qui, à un moment donné, est perçu comme étant « naturel », ainsi que le « sens
commun » qui l’accompagne est en fait le résultat de pratiques hégémoniques sédimentées
et n’est jamais la manifestation d’une objectivité qui serait extérieure aux pratiques à
travers lesquelles il a été établi.
Ce qui est en jeu dans la lutte agonistique, c’est la configuration même des rapports de pouvoir
qui structurent un ordre social et le type d’hégémonie qu’ils construisent. Il s’agit d’une
confrontation entre des projets hégémoniques opposés qui ne peuvent jamais être réconciliés
rationnellement. La dimension antagoniste est donc toujours présente mais elle est mise en scène
à travers une confrontation dont les procédures sont acceptées par les adversaires. Le modèle
agonistique que je propose reconnaît le caractère contingent des articulations hégémoniques qui
déterminent la configuration spécifique d’une société à un moment donné et le fait qu’en tant
que constructions pragmatiques et contingentes, elles peuvent toujours être désarticulées et
transformées par la lutte agonistique. À la différence des modèles libéraux, une telle perspective
CORPUS | 23
agonistique tient compte du fait que tout ordre social est politiquement institué et que le terrain
des interventions hégémoniques n’est jamais neutre car il est toujours le produit de pratiques
hégémoniques antérieures. En ce qui concerne l’espace public, loin de l’envisager comme
terrain privilégié pour la recherche du consensus, comme chez Habermas par exemple, mon
approche agonistique le conçoit comme le champ de bataille où les projets hégémoniques
s’affrontent, sans aucune possibilité de réconciliation finale.
Quel agonisme ?
Mon désaccord avec Habermas n’est pas étonnant compte tenu du fait que c’est en partie en
opposition à son modèle de « démocratie délibérative » que j’ai développé ma conception
agonistique. Mais je voudrais maintenant examiner les différences qui existent entre mon
approche et celle que l’on trouve parmi un certain nombre de conceptions qui s’inscrivent
aussi dans une perspective agonistique. En effet, au-delà des « ressemblances de famille » entre
ces conceptions, il y a aussi des points de divergence importants qu’une similitude de
vocabulaire risque d’occulter.
Pour commencer, je prendrai le cas de Hannah Arendt. Arendt est souvent considérée comme
une représentante de l’agonisme et les références qu’elle fait à l’agon grec peuvent justifier une
telle lecture. Néanmoins la conception de l’agonisme que l’on peut déduire de l’œuvre d’Arendt
est très différente de celle que je défends. En effet, chez elle on trouve ce que j’appelerais un
« agonisme sans antagonisme ». Car, même si elle insiste beaucoup sur la pluralité humaine et
conçoit la politique comme relevant de la communauté et de la réciprocité des êtres différents,
elle ne reconnaît jamais que cette pluralité est à l’origine de conflits antagonistes. Selon Arendt,
penser de manière politique consiste à développer l’habilité de voir les choses à partir d’une
multiplicité de perspectives. Comme l’indique sa référence à Kant et à sa notion de « pensée
élargie », le pluralisme qu’elle prône n’est au fond pas si différent de celui d’Habermas car il
s’inscrit aussi dans l’horizon d’un accord inter-subjectif. Il est clair en effet que ce qu’elle
cherche dans la critique kantienne du jugement esthétique, c’est une procédure pour obtenir un
accord inter-subjectif dans l’espace public. De ce fait on peut affirmer que, malgré les différences
entre leurs approches respectives, Arendt est proche de la conception d’Habermas sur l’espace
public comme lieu où peut s’établir le consensus. Evidemment, dans son cas, ce consensus sera
le résultat d’un échange de voix et d’opinions (dans le sens grec de doxa), pas d’un Diskurs
rationnel comme chez Habermas. Comme l’a fait remarquer Linda Zerilli 1, tandis que chez
1. Linda Zerilli, Feminism and the Abyss of Freedom, 2005, Chicago, The University of Chicago Press.
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24 | CHANTAL MOUFFE
Habermas le consensus émerge à travers ce que Kant appelle disputieren, un échange
d’arguments contraint par des règles logiques, pour Arendt c’est une question de streiten où
l’accord est produit grâce à la persuasion et non à travers des preuves irréfutables. Mais ce
qu’aucun des deux ne parvient à reconnaître, c’est la nature hégémonique de toute forme de
consensus en politique ainsi que le caractère indéracinable de l’antagonisme – le moment du
Widerstreit, ce que Lyotard appelle le différend.
Ma conception de l’agonisme doit aussi être distinguée de celle, clairement influencée par
Arendt, que l'on trouve chez Bonnie Honig. Dans son livre Political Theory and the Displacement
of Politics 2, Honig reproche aux conceptions libérales d'être trop consensuelles et met en avant
le potentiel émancipatoire de la contestation politique qui permet de questionner les
pratiques établies. Elle défend une conception de la politique centrée sur la virtù, au cœur de
laquelle elle place la contestation agonistique grâce à laquelle les citoyens sont capables de
maintenir ouvert un espace de débat et d'empêcher qu’il soit mis un terme à la confrontation
des positions. Ce qui est central dans la lutte agonistique telle que la conçoit Honig, c'est la
mise en question permanente des identités et des idées dominantes. C'est ainsi que dans un
article intitulé « Towards an agonistic feminism : Arendt and the Politics of Identity 3 » elle
déclare que l'importance de l'œuvre d'Hannah Arendt pour les féministes vient du fait qu’elle
leur procure une politique agonistique de la performativité. Tout en reconnaissant qu'Arendt
elle-même ne s'est jamais identifiée au féminisme, Honig affirme que sa politique agonistique
de performativité est cruciale pour la politique féministe parce qu'elle permet d'envisager le
féminisme comme le lieu d'une contestation sur la signification, la pratique et la politique du
genre et de la sexualité. L'appropriation des idées d'Arendt devrait, selon elle, permettre aux
féministes de comprendre que les identités sont toujours produites de manière performative
et de mettre ainsi en question les positions de sujet existantes et de libérer l'identité de la
« femme » des catégories restrictives dans lesquelles on essaye de l'enfermer. L'idée d'une
identité qui conviendrait aux femmes et qui devrait servir de point de départ à la politique
féministe est remplacée par une multiplicité d'identités qui sont constamment produites dans
un espace agonistique, ce qui ouvre la voie à l'émancipation féminine.
Comme on le voit, la lutte agonistique selon Honig se réduit au moment de la contestation. Ce
qui est important pour elle, c'est de garantir l'expression de la pluralité et d'empêcher qu’il ne soit
mis un terme au procès de questionnement. Je considère, pour ma part, qu’il ne s'agit là que d'une
2. Bonnie Honig, Political Theory and the Displacement of Politics, 1993, Ithaca, Cornell University
Press. |3. Bonnie Honig, « Towards an agonistic feminism : Arendt and the Politics of Identity », in
Feminist Interpretatrions of Hannah Arendt, ed. by Bonnie Honig, 1995, The Pennsylvania State University
Press.
CORPUS | 25
des dimensions de la lutte agonistique qui ne peut pas se limiter à la contestation, et que le second
moment, celui de la construction de nouvelles articulations hégémoniques, est fondamental en
politique. C'est pourquoi j'estime que la conception de l'agonisme telle que nous la trouvons chez
Honig ne permet pas d'envisager la politique démocratique de manière adéquate.
J’ai un problème similaire avec la conception de William Connolly, un autre théoricien de
l'agonisme. Connolly n'est pas influencé par Arendt mais par Nietzsche et il s'est efforcé de
rendre la conception nietzschéenne de l'agon compatible avec la politique démocratique. Dans
son livre Pluralisme 4 il plaide en faveur d'une radicalisation de la démocratie grâce au dévelop-
pement d'un nouvel ethos démocratique parmi les citoyens. Il conçoit cet ethos sur le mode
d'un engagement permanent dans une contestation agonistique qui devrait rendre impossible
toutes les tentatives de clôturer le débat. La notion centrale des travaux de Connolly est celle
de « respect agonistique » qu'il présente comme naissant de notre condition existentielle
commune, liée à la lutte pour l'identité et la reconnaissance de notre finitude. Le respect
agonistique constitue pour lui la vertu cardinale du type de pluralisme qu'il prône et il y voit
la vertu politique la plus importante dans le monde pluraliste où nous vivons aujourd'hui. Je
suis bien entendu d'accord avec Connolly quand il insiste sur le rôle que le respect doit jouer
parmi les adversaires qui sont engagés dans une lutte agonistique. Mais j'estime qu'il est
nécessaire de poser la question des limites de ce respect agonistique. Est-ce que tous les
antagonismes peuvent être transformés en agonisme ? En d'autres termes, est-ce que toutes
les positions doivent être considérées comme légitimes et faut-il leur accorder une place à
l'intérieur de l'espace public agonistique ? Ou bien, existe-t-il des revendications qui doivent
être exclues parce qu'elles mettent en question le consensus conflictuel qui constitue le cadre
symbolique dans lequel les opposants se reconnaissent comme adversaires légitimes ? Pour le
dire d'une autre façon, peut-on envisager un pluralisme sans antagonisme ?
Voilà, à mon avis, la question proprement politique que l'approche de Connolly ne permet pas
de poser. C'est la raison pour laquelle je considère que sa conception de l'agonisme, non plus
que celle d’Honig, ne peut servir de cadre à une politique démocratique. Pour penser et agir
politiquement, on ne peut pas faire l'impasse sur le moment de la décision et cela requiert
d'établir une frontière et de déterminer un espace d'inclusion/exclusion. Toute perspective
qui élude ce moment se met dans l'incapacité de transformer la structure des rapports de
pouvoir et d'instaurer une nouvelle hégémonie. Je n'ai certes pas l'intention de nier
l'importance d'un ethos démocratique mais je crois que ce serait une erreur de ramener la
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26 | CHANTAL MOUFFE
politique démocratique à la promotion d'une éthique de respect agonistique. Or il me semble
que c’est bien ce que propose Connolly : chez lui il s’agit plutôt d’une nouvelle forme
d'éthique pluraliste que d'une nouvelle conception de la politique démocratique. Une éthique
qui a sans aucun doute ses mérites mais qui n'est pas suffisante pour envisager la nature d'une
politique démocratique hégémonique et les limites que celle-ci doit imposer au pluralisme.
La différence fondamentale entre ma conception de l'agonisme et celles que je viens
d'examiner réside dans l'absence, dans les cas d’Arendt, d’Honig et de Connolly, des deux
dimensions, centrales dans mon approche et indispensables pour penser le politique : l'anta-
gonisme et l'hégémonie. L’objectif principal des auteurs examinés est d'empêcher la clôture
du débat et de donner libre cours à l'expression de la pluralité. Leur célébration d'une
politique de déstabilisation ignore la phase de la lutte hégémonique qui consiste dans
l'établissement d'une chaîne d'équivalences entre luttes démocratiques afin de construire
une autre hégémonie. Il n'est cependant pas suffisant de déranger les procédures
dominantes et de disloquer les dispositions existantes pour radicaliser la démocratie.
Lorsque l'on accepte que l'antagonisme ne peut jamais être éliminé définitivement et que
tout ordre est de nature hégémonique, on ne peut pas esquiver la question centrale en
politique : quelles sont les limites de l'agonisme et quelles sont les institutions et les
configurations de pouvoir qu'il faut transformer pour radicaliser la démocratie ? Cela exige
d'affronter le moment de la décision et cela impliquera obligatoirement une forme de
clôture. C'est là le prix à payer pour agir politiquement.
En guise de conclusion, je voudrais suggérer que cette incapacité à rendre compte de la nature
de la décision politique chez les auteurs que je viens d'examiner est liée à la façon dont ils
conçoivent le politique en tant qu'agir en commun et dont ils envisagent le pluralisme sous le
mode de valorisation de la multiplicité. C'est cela qui les conduit à éluder le rôle constitutif du
conflit et de l'antagonisme. L'autre vision du politique, au contraire, celle dans laquelle
s'inscrit mon travail, reconnaît le caractère constitutif de la division sociale et l'impossibilité
d'une réconciliation finale. Les deux conceptions affirment que dans la démocratie moderne
le peuple ne peut plus être considéré comme « un ». Mais alors que dans la première
perspective il est vu comme « multiple », dans la seconde il est appréhendé comme « divisé ».
J’affirme donc qu'il n’est possible de penser de manière proprement politique que lorsque la
division et l'antagonisme sont reconnus comme indéracinables.
CORPUS | 27
GABRIELA BASTERRA
Subjectivité inouïe
L’articulation politique de la subjectivité est inséparable du caractère éthique qui s’y attache :
telle est l’argument que je voudrais proposer. Or pour envisager l’inséparabilité du politique
et l’éthique il faudra dépasser les connotations identitaires du mot « sujet ». Je les évoque
brièvement : l’identité subjective provient du champ de la représentation différentielle ; elle se
fonde sur l’opposition entre sujet et objet, entre le soi et le non soi. Même si cette subjectivité
différentielle met en avant la conscience de soi, la réciprocité, la puissance d’agir et
l’autonomie, elle est paradoxalement liée à la scission du soi qui résulte de l’intériorisation
des figures essentialisées d’autorité. Ce paradoxe se reflète dans la dialectique de l’agir et
l’assujettissement qui structure ce sujet.
Cependant, la subjectivité ne se limite pas au champ de la représentation différentielle où
règnent la conscience et l’adversité nécessaire à l’identification. De même, l’« éthique » ne
concerne pas non plus l’inquiétude altruiste, voire la négation de tout autre, qui résultent du
rapport dialectique du soi avec le non-soi. Pourquoi alors retenir les termes « subjectivité » et
« éthique » ? Bien que ces mots soient si généraux qu’ils frisent l’indétermination, je les utilise
à dessein pour des raisons que j’espère éclaircir rapidement. La subjectivité excède la
conscience de soi et donc le champ de la représentation où surgit l’identité. La subjectivité
éthique serait constituée par un événement irreprésentable (c’est-à-dire, existant hors de la
représentation conceptuelle et en ce sens vide), un événement-autre autour duquel s’orien-
terait l’itinéraire subjectif. À la différence du soi conscient fondé sur son opposition à l’autre,
cette subjectivité a affaire avec le même ou plutôt avec l’intervalle qui s’ouvre dans le même à
cause de l’événement dont il est la trace (j’utilise le mot « événement » par défaut d’un
meilleur nom, ca,r à proprement parler, on n’a aucune connaissance de ce dont on parle). Dès
lors qu’elle s’éveille par un événement-autre, la subjectivité se soustrait au domaine de la
représentation tout en s’y signalant.
L’autre irréductible qui suscite la subjectivité apparaît dans la pensée moderne sous plusieurs
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28 | GABRIELA BASTERRA
noms : la trace ou l’autre-dans-le-même lévinasiens, le supplément ou encore la trace comme les
développe Derrida, le désir inconscient qui converge à la pulsion, l’extimité ou le sinthome dans
l’idiome lacanien, et ainsi de suite. Ces notions, chacune à sa manière, s’inspirent d’une
certaine conception kantienne de la loi morale comme étrangère et vide. Kant décrit le
bouleversement qu’il appelle « loi morale » comme quelque chose que l’on se donne et à
laquelle on obéit librement. En obéissant à la loi qu’on se donne, on est autonome. Kant
affirme néanmoins que cette loi nécessaire est inconditionnée (causa sui) car étant sa propre
cause, elle se trouve hors des liens de causalité. Quelle est alors la vraie origine de la loi ? Bien
que Kant soutienne qu’elle vient du soi, du fait de la raison (factum rationis), le problème c’est
que la Loi ne propose aucune indication sur comment agir. Il n’y a pas moyen de savoir qu’est-
ce que la Loi prescrit, parce que, comme Kant le signale lui-même à la fin des Fondements de la
métaphysique des mœurs, la loi est incompréhensible 1. Plutôt que manquer de contenu, la Loi
existe en dehors de la constellation du contenu. Si la loi excède les limites de la raison
humaine et sa capacité de synthétiser et de comprendre, comment le sujet peut-il se donner
une loi qu’il ne comprend pas ? Quel est le statut de la liberté vis-à-vis d’une Loi qui est
incompréhensible ? Ou, pour le dire autrement, d’où vient la loi, du sujet ou d’un ailleurs ? À
moins que la loi ne vienne d’un ailleurs dont la trace – la loi elle-même – se trouve dans le
sujet. La suspension de l’écart entre l’extérieur et l’intimité qui s’articule dans l’extimité
lacanienne fait écho à cette énigme de la loi.
En fait l’autre-dans-le-même et la trace s’organisent autour de l’effondrement de la distinction
entre dehors et dedans, entre objet et sujet. À cause de l’annulation de la frontière entre soi et
autre, le rapport à l’autre qui suscite la subjectivité ne se présente que comme dérangement du
même : il y a seulement la trace de son impact, et cette trace est le sujet. En tant qu’incar-
nation du rapport, l’affection anarchique (Levinas) que l’on appelle « sujet » devient le sinthome
(Lacan) de l’événement de l’autre 2. N’agissant plus en son propre nom ou plutôt quand il agit
en son propre nom, le sujet agit au nom du rapport à l’autre qui le constitue et qui apparaît à
la pensée comme un laps. C’est ainsi que la subjectivité se fait signe (Levinas) de l’autre qui
l’habite 3. Ou, pour le dire autrement, dès lors que la subjectivité s’éveille par rapport à un
autre qui se trouve au delà des confins de la représentation, et dès lors qu’échappant à la
logique dialectique ce rapport a lieu diachroniquement (hors du temps historique), en tant
que lieu du rapport la subjectivité elle-même se soustrait au domaine de la représentation.
Arrêtons-nous afin de reprendre notre parcours jusqu’ici. On a commencé par délimiter le
1. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. V. Delbos, 2004, Éditions Vrin, Paris, p. 200.
|2. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (AE), 2004, Livre de Poche, Paris, p. 232
et Jacques Lacan, Le Séminaire Livre XXIII, Le sinthome, 2005, Seuil, Paris. |3. AE, p. 223-224.
CORPUS | 29
champ de la représentation et de la logique dialectique. De là on a proposé d’élargir le champ
de perception pour imaginer l’existence d’une autre dimension (pour ainsi dire) qui excède la
représentation. Notre parcours nous conduit alors d’une identité qui surgit par opposition
dialectique à une subjectivité qui se constitue par rapport à un autre irreprésentable. Le trope
lévinasien du visage caractérise cette altérité irréductible comme un extérieur absolu. Mais
comme Lacan n’en avait jamais douté, et comme le signale Levinas lui-même depuis le milieu
des années soixante, on ne perçoit la présence de l’autre que par l’impact qu’elle a sur le
même.
Cet impact dérange l’ordre de l’être et du discours. S’agissant d’un dérangement du discours,
on ne peut pas tout simplement l’affirmer à travers le discours, car un discours perturbé ne
saurait affirmer aucune chose. Le discours ne peut pas affirmer sa propre perturbation (et ceci
est très important) à moins que celle-ci ne soit exprimée par un élément qui l’excède.
Autrement dit, on ne retrouve pas la trace de l’impact de l’autre dans ce que le language dit,
mais plutôt dans l’agir du langage, dans la dimension performative du langage.
Les langages artistiques peuvent éclairer ce qui dépasse les confins de la représentation, car
beaucoup de tableaux et de poèmes signalent la signification qui excède la représentation sous
la forme d’un intervalle, d’un laps. La poésie de Mallarmé, par exemple, est connue pour sa
tendance à suspendre la référence et donc la production de sens. Cette irruption du vide dans
le langage s’accomplit en évitant l’usage du verbe « être » (le verbe qui exprime l’identité et
l’essence et qui garantit la fonction ontologique du langage), ou encore en incluant dans la
même assertion deux possibilités syntaxiquement incompatibles, suspendant ainsi toute
possibilité d’affirmer quelque chose 4. En somme, la poésie de Mallarmé suspend les tensions
ou oppositions référentielles qui créent du sens. Or, le résultat n’est pas un manque de sens,
mais plutôt, pour le dire avec les mots de Barbara Johnson (dont je suis l’obligée pour son
excellente lecture de Mallarmé), quelque chose au-delà du sens, un excès du sens dont ces
poèmes se font signe sans le représenter 5.
D’entre toutes les manières possibles d’aborder la subjectivité et afin d’évoquer comment
cette dernière se soustrait à la représentation dans laquelle elle se signale, je voudrais revenir
sur la manière qui l’aborde du point de vue de la rhétorique. Se situer dans une perspective
rhétorique, c’est faire attention au dire du langage, à sa dimension performative plutôt qu’à sa
dimension constative – le dit. Reprenons la figure de la trace. Tel que l’envisagent Levinas et
Derrida, « la trace […] n’est pas le résidu d’une présence » qu’on peut retrouver 6. La trace est
4. Barbara Johnson, The Critical Difference, 1980, Johns Hopkins University Press, Baltimore, p. 52-75.
|5. The Critical Difference, p. 68. |6. AE, p. 27.
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plutôt « la présence de ce qui, à proprement parler, n’a jamais été là, de ce qui est toujours
passé 7». De quelle sorte de figure rhétorique s’agit-il ici ? La trace de l’autre est un trope
appartenant à la famille de la métaphore qui s’appelle « catachrèse ». La métaphore et la
catachrèse désignent des opérations de substitution. Dans une métaphore, comme on le sait, la
figure remplace un mot déjà existant qu’elle exprime autrement (« l'amour décoche ses
flèches mortelles »). À la différence de la métaphore, la catachrèse se substitue à une absence,
à un terme qui manque (« les pieds d’une chaise », « la bouche de métro », « une feuille de papier
»), de sorte que la catachrèse, remplaçant un terme qui n’existe pas, devient la signification
première. Ici, la figure ne se substitue pas au terme réel, mais plutôt signale son absence. On
peut alors concevoir la catachrèse comme l’opération de substitution par excellence (substi-
tution où le terme figuré signale l’absence d’un terme réel 8).
La trace donne nom à l’autre à travers une catachrèse : le signifiant trace ne comble pas
l’absence qu’il signale. En outre, en signalant ce qui se trouve hors de la représentation, la
catachrèse indique les limites du représentable. Pour exprimer comment cela arrive, il faut
revenir à notre argument du point de vue rhétorique. En réfléchissant sur le sujet, on s’est
d’abord exprimé dans les termes d’une relation métonymique ou de contiguïté qui déplace la
signification sur des chaînes de signifiants : il y un autre constitutif qu’on perçoit seulement
comme bouleversement ou altération du soi. En tant que trace de l’autre, le soi devient
l’autre-dans-le-même, car, selon un autre trope lévinasien, l’autre se trouve sous la peau du
même où on manque de place pour deux. Cette relation de déplacement d’un signifiant à
l’autre manifeste l’habitation du même par l’autre. En outre, le dérangement suscité par
l’événement de l’autre se grave dans le soi comme un traumatisme auquel on répond involon-
tairement, dans le mode du sinthome (en effet notre exploration du politique des perspectives
éthique et rhétorique n’a jamais quitté le terrain de la psychanalyse). Comme on s’en souvient
bien, la structure du traumatisme se compose des chaînes de signifiants qui déplacent quelque
chose qui se tient hors de portée. Ensuite, ce déplacement horizontal (de l’autre à la trace à
l’autre-dans-le-même à la peau serrée qui exprime la tension qui subit le sujet) devient une
opération verticale de substitution qui suit le mode de la catachrèse. « [E]ncombré et comme
bouché par soi » comme une peau où on manque de place pour deux 9, investi d’un surplus de
signification, le sujet contient plus qu’il ne peut contenir, au point de se renverser en ce qu’il
7. Levinas, «La trace de l’autre», En découvrant l’existence avec Husserl et Hegel, 2001, Vrin, Paris,
p. 280. |8. Voir trois études excellentes de la catachrèse des perspectives rhétorique, psychanaly-
tique et politique: Patricia Parker, « Metaphor and Catachresis» in John Bender and David Wellbery, The
Ends of Rhetoric, 1990, Stanford University Press, Stanford, p. 60-73; Joan Copjec, «Gai Savoir Sera:
The Science of Love and the Insolence of Chance » in Gabriel Riera, Alan Badiou : Philosophy and its
Conditions, 2005, SUNY, Albany, p. 119-136; et Ernesto Laclau, La Raison populiste, 2008, Seuil, Paris.
Je suis particulièrement reconnaissante à Joan Copjec et Ernesto Laclau de l’inspiration suscitée par
leurs réflexions. |9. AE, p. 238.
CORPUS | 31
contient : se vidant de soi-même, le soi se substitue à l’autre dans « l’extra-ordinaire et
diachronique renversement du même en l’autre 10 ». La subjectivité surgit ainsi comme substi-
tution 11.
Du point de vue rhétorique, le sujet émerge comme une catachrèse. Étant donné que le sujet
se substitue à l’événement-autre, la figure « sujet » devient le sens premier. On a déjà dit que
la catachrèse – le trope qui se substitue à un terme qui n’existe pas – incarne les limites de la
signification grâce à son vide (un vide qui n’est pas rien parce qu’il se fait signe de quelque
chose qui élude la représentation). En outre, la catachrèse est le point où l’axe horizontal de la
métonymie coupe l’axe vertical de la métaphore. Quelles sont les implications de ce
croisement ? On ne saurait trop insister sur leur importance.
L’autonomie surgit dans ce croisement. En se substituant à l’autre ce sujet hétéronome
devient autonome, politique. C’est ainsi que Levinas exprime l’autonomie dans Autrement
qu’être : l’autonomie signifie être inspiré au sens familier du mot. Être inspiré veut dire
trouver en moi quelque chose qui n’était pas là auparavant. Ce que je trouve vient d’ailleurs,
pourtant je me prends pour son origine. L’inspiration est « la possibilité d’être auteur de ce
qui m’avait été à mon insu insufflé – avoir reçu, on ne sait d’où, ce dont je suis l’auteur 12 ».
Être autonome consiste donc à recevoir de soi-même une demande étrangère et sans cause
dont on se croit l’origine et l’énoncer par sa propre voix 13. Par sa voix même, comme si on
répondait au traumatisme, comme si on en était le sinthome, le sujet parle au nom de l’autre,
au nom d’une perturbation qu’il ne peut pas réduire à l’agir ou à l’identité. Reste à savoir si ce
qu’on trouve dans cette autonomie auto-hétéronome et extime est l’énigme de la motivation
éthique.
L’autonomie est donc la distance de soi-même qui éveille la conscience en raison de laquelle le
sujet devient son propre objet en se représentant. Quoique le soi soit en effet constitué par le
non-soi, l’autonomie émerge lorsque l’on se tient à la distance de la représentation, qui est la
seule position que l’on peut occuper en tant que sujet rationnel. Ou, pour le dire mieux, c’est
en s’appelant « autonome » que l’on se constitue rétroactivement comme sujet. Mais il faut
souligner que les expressions « s’appeler » ou « se constituer » n’impliquent aucune initiative,
et que le terme « rétroactif » n’est pas chronologique. Ce sont juste des manières d’exprimer
quelque chose qui a toujours déjà passé (qui aura peut-être déjà passé) en dehors de la causalité
et la temporalité, au-delà du récit, diachroniquement. Au sens strict, cette rétroaction est
impossible, parce qu’il ne s’agit pas d’aller du présent au passé mais plutôt d’une temporalité
10. AE, p. 229. |11. AE, p. 228. |12. AE, p. 232. |13. AE, p. 229-230.
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32 | GABRIELA BASTERRA | 33

(la temporalité linéale de la conscience avec ses opérations de causation et téléologie) aux
temporalités autres, comme celle du toujours déjà ou du futur antérieur dans le mode du peut-
être (« peut-être le sujet aura été ») tel que les utilisent Levinas et Derrida 14. Et pourtant, le
sujet que l’on conçoit du point de vue de la conscience n’est qu’une rétroaction. Ce sujet ne
parvient à atteindre aucune unicité ou état complet parce que le laps qui le constitue ne peut
jamais être réduit et parce que son être singulier veut dire aussi qu’il est plus qu’un en nombre
: en tant qu’autre-dans-le-même le sujet est au moins deux.
En fait, le sujet est plus de deux parce que l’autre irréductible au cœur du même est pluriel en
nombre : étant plus qu’un, l’autre est aussi ce que l’on appelle « le tiers ». Le tiers n’est pas un
fait empirique, mais une structure de l’autre qui suggère que l’autre de l’autre est inclus dans
l’autre et non pas exclu – les mots lacaniens « il n’y as pas l’autre de l’autre » évoquent peut-
être ce sens du tiers comme l’autre en pluriel 15.
Le « sujet » donne nom, en somme, à l’effondrement de la distinction entre dehors et dedans
qui fait surgir l’autonomie. Étant donné que la subjectivité dépasse la représentation différen-
tielle à laquelle elle participe et qu’elle incarne le point où se coupent les relations de
contiguïté et de substitution (l’axe de la métonymie et celui de la métaphore et de la
catachrèse), le sujet occupe deux positions à la fois. D’une part, comme constitué par un autre
qui se trouve en dehors de la représentation (c’est à dire, comme autre-dans-le-même ou
sinthome), le sujet manque aussi une place dans la représentation et se trouve alors au-delà de
ses confins. En raison de son extériorité, ce sujet se fait signe du vide qui rend possible la
clôture nécessaire à la signification : le sujet soutient le champ symbolique. D’autre part,
comme autonome, le sujet prend sa place dans la sphère de la représentation où l’identité voit
le jour : il est un élément intérieur du système qui occupe une position différentielle
(représentable) dans les collectivités sociales dont il fait partie. En raison de sa double position
chaque sujet articule le lien entre l’éthique et le politique. Le sujet serait enfin le terrain
singulier de l’auto-hétéronomie (retournement de l’hétéronomie en autonomie) qui rend
possible l’espace du politique.

14. Dans «Énigme et phénomène» (1965) Levinas introduit le mode du peut-être comme «une nouvelle moda-
lité » du dire (En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 291). On peut trouver des
réflexions explicites sur la modalité du « peut-être » que Derrida avait pratiqué depuis les années
soixante dans Politiques de l’amitié, 1994, Galilée, Paris. Je suis l’obligée de Peter Zeillinger pour
sa pensée sur le mode du «peut-être», le futur antérieur et des gestes performatifs et rétroactifs chez
Derrida. |15. Alenka Zupancic, The Shortest Shadow, 2003, MIT Press, Cambridge, 2003, p.137-138.
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34 |
BOYAN MANCHEV
Sujet événementiel et
événement-sujet.
Les défis d’une politique
de la métamorphose
Une figure post-substantielle du sujet – un post-sujet ? – se fraye le chemin dans la foulée de la
critique radicale du sujet métaphysique. Le prétendant alternatif pour le lieu vide du sujet
moderne « fondateur » est un sujet non-substantiel, occasionnel, oscillant, discontinu : un sujet
en devenir, aléatoire, rare ou précaire 1. Appelons cette nouvelle figure – qui s’impose depuis
quelques décennies sur la scène de la pensée politique contemporaine et de la philosophie
radicale et qui, après la confirmation du constat de la mort du sujet métaphysique et par
conséquent du sujet souverain, substantiel de la politique, est la seule qui nous intéresse ici
– sujet événementiel.
L’axiome du sujet événementiel est loin d’être philosophiquement accompli ; toute une série
de problèmes, dont l’enjeu n’est rien moins que décisif pour la pensée et la pratique politique,
s’ouvre avec elle. Tentons de faire face à ces problèmes, respectivement à ces nécessités
critiques :
1) La nécessité de contourner l’idée d’un assujettissement quasi-substantiel.
2) La nécessité d’assurer la possibilité d’émancipation du sujet ainsi que la continuité de son
émancipation, c’est-à-dire de la lutte et du devenir-sujet dans et par la lutte. Comment son
devenir face à la justice et l’exigence de la lutte est-il possible ? Faudrait-il céder au
1. Pour n’évoquer ici que les formules d’Alain Badiou et de Jacques Rancière : « Le sujet est rare. »
(Alain Badiou, L’Être et l’événement, 1988, Paris, Seuil, Méditation Trente-Cinq: «Théorie du sujet»);
«La manifestation politique est ainsi toujours ponctuelle et ses sujets toujours précaires.» (Jacques
Rancière, «Dix thèses sur la politique», Aux bords du politique, 1998, Paris, La Fabrique-Éditions, p.
245).
CORPUS | 35
scepticisme résigné de la thèse que la liberté ne serait au bout du compte rien d’autre qu’un
épiphénomène des mécanismes du pouvoir ?
3) Comment le commun est-il possible s’il ne relève que de configurations précaires ?
4) Plus généralement, l’exigence de la praxis de la transformation reste ouverte. Comment la
transformation d’une situation d’origine s’effectue-t-elle par un sujet non seulement
inconstant mais même constitutivement opportuniste, dans la mesure où son actualisation
« en réseau » rend possible des processus de désubjectivation et de resubjectivation, de
changement de position par rapport aux configurations du pouvoir mais sans qu’une transfor-
mation de la condition d’origine soit nécessairement effectuée ? Comment le monde peut-il
être transformé – ce qui exige toujours une action disruptive – par un opérateur réactif ?
Ainsi l’affirmation d’un sujet événementiel devrait faire face au préalable à quelques
problèmes constitutifs, d’ordre ontologique donc, concernant la condition de possibilité d’un
tel sujet. Ce court texte se propose de les présenter sous la forme d’une série de questions
critiques, en lançant à la fin de chaque question une hypothèse respective.
Une remarque préliminaire s’impose. Pourquoi avoir recours à des catégories ontologiques en
parlant du sujet politique ? Ne serait-ce pas une confusion fâcheuse ? Ne faudrait-il pas
détacher de manière décisive et définitive le champ ontologique du champ politique de même
que la question du sujet de l’appareil catégoriel de l’ontologique ? Cette question semble être
cruciale pour notre problématique et elle demande sans aucun doute un développement
extensif. Ici, je ne peux qu’émettre une hypothèse de plus : refaire le lien entre ontologique et
politique – tout autre chose que réaffirmer le dispositif ontopolitique stabilisé dans la lignée
platonicienne – semble être une exigence critique brûlante devant la pensée philosophique.
Articuler à nouveaux frais les catégories majeures pour repenser le politique et le sujet
politique – la singularité, l’universel, la praxis, la puissance, le travail, la résistance, la lutte,
l’événement, la transformation, le commun, la justice, le monde – ne veut dire rien de moins
que rouvrir leurs enjeux ontologiques.
1. La compétence du sujet événementiel
D’où vient la compétence d’un sujet aléatoire ? Ou bien : le sujet événementiel est-il un sujet
performatif 2 ? En d’autres termes, est-il possible de ne pas supposer une « idéologie » pré-
subjective et par conséquent une compétence subjective qui préfigure l’émergence du sujet
2. Ici il s’agit évidemment d’une reprise libre de l’opposition, problématique en soi, de la linguis-
tique générative entre compétence et performance, qui correspond dans ses grandes lignes à la dichoto-
mie aristotélicienne de la puissance et de l’acte.
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36 | BOYAN MANCHEV
dans et par son action libre ? Si le sujet n’émerge que dans une situation ou un moment
critique déterminés, la question de ce qui déclenche le processus de son émergence et de sa
matière reste ouverte. Or, quelle serait la compétence du sujet événementiel – compétence de
s’émanciper de sa situation d’origine, compétence de participer au commun, compétence
d’imaginer un monde et de transformer le monde donné en conséquence – compétence de
l’action transformatrice ? Un sujet précaire pourrait-il être qualifié ou compétent pour
s’orienter dans le monde, pour agir, pour résister, pour transformer et se transformer, pour
construire le commun – et comment ?
Hypothèse :
Or, même un sujet précaire, événementiel, discontinu suppose nécessairement une sorte de
« qualification » ou de « compétence ». Un sujet non-qualifié, sans qualités, « pur et simple » ne
peut subsister en tant que sujet événementiel, c’est-à-dire résister et persister dans son
affirmation. Mais alors son événement ne pourrait être et n’est jamais « pur ». Telle est
l’aporie du sujet événementiel.
2. Le champ pré-subjectif
L’aporie du sujet événementiel engage ainsi la question de son origine. Le motif de l’origine
étant un élément central de la logique de la substance et par conséquent de l’individu, du
grand sujet individuel, la scène d’origine du sujet événementiel fait défaut. Quelle est
l’origine du sujet événementiel ? D’où vient-il au monde ?
Tournons-nous donc « en arrière » – réfléchissons – pour faire face à la situation de l’émergence
du sujet (pour ne plus parler de généalogie). Il faut d’abord insister sur le fait que la situation
« pré-subjective » de l’émergence du sujet n’implique pas une détermination par des facteurs
extérieurs, à la fois au sens sociologique et psychanalytique entendus vulgairement.
Évidemment le sujet émerge dans un milieu pré-subjectif : « milieu » qui est en effet un flux,
c’est-à-dire non pas un courant homogène – substance, énergie, force vitale, souveraineté, loi,
configuration sociale ou politique figée, scène d’origine – mais une dynamique composi-
tionnelle. Cette dynamique ne suppose ni une harmonie pré-établie ni une homogénéité
construite ; au contraire, la dynamique compositionnelle devrait être pensée comme un
champ de forces polémiques. Ce qu’on appelle « milieu pré-subjectif », en partant
apparemment d’une logique de l’individu, est en effet un espace où s’effectuent des pulsions,
CORPUS | 37
des tensions – des intensités et des forces subjectivantes. Étant traversé par des forces et des
processus de subjectivation, l’espace pré-subjectif est donc déjà subjectif en soi. Le « pouvoir »
est lui-même un conglomérat de forces subjectives, et par conséquent les rapports de pouvoir
sont toujours englobés dans des tensions subjectives : le champ du pouvoir est un champ agonal
subjectif. Par conséquent l’émergence du sujet n’est que le processus de transformation d’un
espace ou d’un champ subjectif 3.
Hypothèse :
Le sujet est à la fois une navette subjective et une toile tissée par celle-ci.
De ce fait, même si le sujet politique est précaire et instable (ou plutôt méta-stable), il ne
pourrait pas être dit purement occasionnel ou aléatoire. La chance du sujet est portée par des
nécessités tensives. La nécessité de la liberté est tout autre chose que la prédestination de
l’événement messianique.
3. Constitution hybride du sujet
À la suite de Gilbert Simondon, dans sa Grammaire de la multitude, Paolo Virno trace une
« généalogie » politique du « sujet amphibie ». Il traite le processus d’individuation comme
constitutivement inachevé et considère le sujet comme « mélange » d’éléments pré-
individuels et de parties singularisées. Il dégage trois grands domaines – ressources
pré–individuelles du sujet : la perception, la langue et les rapports de production 4. À cet
égard, il faudrait d’abord noter la promiscuité constitutive de ces trois domaines (pas de
production et donc de pouvoir sans discours et politiques du sensible, et vice versa), ainsi
qu’un manque important dans la distinction établie par Virno, notamment ce qu’on désigne
comme sphère prothétique.
3. Dans son texte programmatique, Dix thèses sur la politique», Jacques Rancière postule la non-sub-
stantialité du sujet politique à sa propre manière: «La politique ne peut se définir par aucun sujet qui
lui pré-existerait. C’est dans la forme de sa relation que doit être cherchée la “différence” politique
qui permet de penser son sujet. […] S’il y a un propre de la politique, il se tient tout entier dans cette
relation qui n’est pas une relation entre les sujets, mais une relation entre deux termes contradictoires
par laquelle se définit un sujet. La politique s’évanouit dès que l’on défait ce nœud d’un sujet et d’une
relation. » («Dix thèses sur la politique», in Aux bords du politique, op. cit., p. 226). Or la relation
politique précède le sujet, qui n’est pas autre chose que cette tension paradoxale et agonique entre deux
«termes contradictoires». La question qui se pose à cet égard est la suivante: si le sujet est constitu-
tivement «double», contenant les deux termes opposés d’une relation agonale, comment l’agon politique
(le «litige») –et par conséquent la reconfiguration du champ– sont-ils dès lors possibles? Ne court-on
pas le risque d’une quasi-substantialisation de la relation agonique qui invaliderait la possibiité de
polemos? |4. Cf. Paolo Virno, Grammaire de la multitude. Pour une analyse des formes de vie contempo-
raines, trad. de l’italien par Véronique Dassas, 2002, Paris, Éditions de l’éclat & Conjonctures, p. 81.
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38 | BOYAN MANCHEV
La notion de sphère prothétique a la tâche de désigner le nombre infini des tekhnai (savoirs-
faire, voire modes d’agir) et des « prothèses » ou des modes prothétiques qui leur corres-
pondent. Ici, par prothèse on ne comprend pas seulement les outils fonctionnels, les outils
techniques ou les technologies. Les « prothèses » sont des modes de subjectivations : des
« canaux » des devenirs subjectifs. Le vêtement, depuis qu’il existe, est un mode constitutif du
devenir du sujet : en fait, le morceau de tissu se transforme en vêtement seulement en tant que
prothèse subjective. Chaque prothèse correspond donc à des tekhnai, respectivement à des
pratiques culturelles qui se cultivent historiquement, mais également à des tekhnai singulières
et souvent innommables. De leur côté, ces tekhnai engagent toujours des processus matériels
et des intensités sensibles ; elles participent au devenir-sensible du sensible comme une force
immanente. Parlons donc de tekhnai aisthétiques et des processus tekhno-aisthétiques. La sphère
prothétique désigne donc l’ensemble des pratiques (trans-)individuelles, tekhno-aisthétiques,
de subjectivation. De ce fait, le concept de sphère prothétique pourrait bien englober les trois
domaines déduits par Virno : tous les systèmes de fonctionnement, de signification et de
communication « trans-organiques », du langage à l’art et aux médias, mais aussi les compor-
tements, les pratiques sociales et les institutions, en commençant par la super-prothèse de la
« société » (et sans oublier la perception, qui est loin d’être une capacité naturelle « sauvage »,
mais qui est formée et conditionnée par nombre de tekhnai), pourraient être conçus comme
prothèses au sens que l’on propose ici. Or les rapports de production-pouvoir sont toujours
saisis dans la transformation de la matière sensible par ces tekhnai.
4. Désorganisation du corps, biopolitique et tekhno-aisthétique
L’affirmation sur la constitution hybride du sujet a des conséquences importantes sur une des
thèses marquantes de la pensée politique, la thèse biopolitique. Dans la mesure où la puissance
du sujet est puissance des multiples modes du devenir, qui sont toujours des modes tekhno-
aisthétiques, on ne peut parler de puissance pure du sujet. La puissance est toujours modale. À
cette affirmation répond une vision du corps : le corps n’est pas une unité organique ou
machinique homogène ; il est toujours pris dans un mouvement de dés-organisation qui n’est
autre chose que le mouvement immanent au corps, excédant l’opposition entre organique et
inorganique 5. Or le noyau tensif de la construction de la puissance du commun est immanent
au mouvement du corps-événement ou du corps-sujet en tant que devenir-multiple des
singularités, en tant que leur com-position. Alors, la tentative de s’emparer de la puissance de
5. Pour une élaboration plus ample de ce concept, cf. Boyan Manchev, La Métamorphose et l’instant –
Désorganisation de la vie, 2009, Strasbourg, Éditions de la Phocide.
CORPUS | 39
la vie du corps – l’essence de la biopolitique – représente en premier lieu un geste de
réduction totalisante, de production de substance. Seule la substance pourrait être possédée et
dominée, et non pas la puissance ; or la puissance doit être réduite à la substance sous la forme
d’une puissance homogène et totale, donc saisissable 6. La production capitaliste rend la
domination possible en produisant, avant tout produit, (la fiction de) la substance – la fiction
de la substance en tant que productibilité pure, en tant que condition de possibilité de la
production. Mais cette substance-productibilité n’est autre chose que la réduction des
puissances singulières des corps. Pourtant toute puissance comporte un moment immanent de
résistance (cf. infra, 6.) et c’est la raison pour laquelle le corps-sujet ne peut jamais être
dominé totalement. Il est en excès sur toute totalité et par conséquent la puissance de la lutte
et de la liberté sont irréductibles.
Hypothèse :
L’emprise biopolitique sur les corps-sujets ne peut jamais être totale, elle n’est qu’un
processus totalisant engagé dans une bataille pour s’emparer des champs tekhno-aisthétiques,
des champs de l’émergence des modes de subjectivation.
La question décisive pour le sujet-politique aujourd’hui est donc la question tekhno-
aisthétique. L’actualité se trouve sous le signe de la transformation capitale des modes de
production, d’échange et de pouvoir qui n’a pas tardé a engagé la transformation des modes
de subjectivation : la marchandisation de la force de travail elle-même, c’est-à-dire
l’absorption de la puissance de la vie, l’opération de base de la biopolitique. Désormais, on
le sait : on ne peut pas aborder la transformation biocapitaliste sans tenir compte de la
transformation des modes de subjectivation qui sont toujours matériels, c’est-à-dire tekhno-
aisthétiques. Reformulons donc la thèse sur la transformation ; parlons, au-delà de – ou à
même – la biopolitique, d’un processus d’absorption des modes et des tekhnai de subjecti-
vation. Si on périphrase Benjamin, il s’agirait dès lors non pas de bio-esthétiser la politique
mais de (re-)politiser la (bio-)aisthétique, ou plutôt de suivre son rythme politique
immanent. Une bataille aisthétique en faveur des sujets inimaginables pour tracer l’à-venir.
5. L’aporie du sujet événementiel
Maintenant on peut reformuler les questions sur la condition de possibilité d’un sujet-
politique événementiel, en les recentrant sur deux point cruciaux :
6. Cf. à cet égard l’affirmation de Virn : «la biopolitique n’est qu’un effet, un reflet, ou justement
une articulation, de ce fait primordial –à la fois historique et philosophique– qui consiste en l’achat
et la vente de la puissance en tant que puissance». (Paolo Virno, op. cit., p. 93-94).
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40 | BOYAN MANCHEV CORPUS | 41

a) le point d’émergence du sujet (appelons-le problème du passage qualitatif ou dynamique du champ pré-subjectif ? Si l’événement est la navette du changement, alors dans
« généalogique ») ; un monde où tout change y aurait-il possibilité d’événement ?
b) le point de passage du sujet « individuel » au sujet collectif (appelons-le problème du
passage quantitatif ou du devenir-multiple), qui pourrait se réduire à la question : comment 6. Puissance, résistance, métamorphose
plus d’un sujet-événement est-il possible ? Comment les événements sont-ils com-possibles ? Tentons de proposer une réponse à ces apories en les forçant conceptuellement – c’est-à-
Abordons ces questions en détail. dire en tentant de les saisir à la hauteur de leur exigence aporétique. Pensons donc la
coïncidence du changement et de l’événement, en tant que moment d’événement-
métamorphose. Cette affirmation s’appuie sur une thèse ontologique, notamment
Le point d’émergence du sujet
l’immanence de l’événement à la métamorphose, la seule substance du monde.
S’agit-il donc d’une accumulation de facteurs qui déclenchent l’événement en tant que
L’événement est ce qui empêche la clôture de la substance, ce qui affirme la persistance du
transformation d’un ensemble existant, ou bien de l’intervention d’une force externe qui
changement. C’est par l’événement que le mouvement n’est jamais une actualité parfaite et
bouscule brutalement l’ensemble en causant ainsi l’événement du sujet, soit comme une
c’est par lui qu’il préserve toujours une partie de puissance non-actualisée – non-soumise.
réaction critique à la déstabilisation, soit comme acteur qui émerge du champ dynamique
Mais comment l’événement émerge-t-il dès lors en tant que force disruptive – c’est-à-dire
pour s’emparer de ses forces en les subsumant sous un nom ?
en tant que résistance à l’actualisation complète ? Comment imaginer cette émergence
Chacune de ces deux suppositions, envisageant respectivement une opération immanente à
immanente du sujet à même le mouvement ?
l’ensemble et une opération qui le transcende, se heurte à des problèmes difficiles. Par
Posons d’abord ceci. L’événement ou le passage à l’acte ne devrait pas être pensé sous la
rapport à la supposition « intra-ensemble » il se pose une question ultérieure, notamment
logique de l’actualisation, à moins que ce ne soit une actualisation paradoxale, actualisation
comment saisir le moment de l’émergence : si l’événement est l’effet d’une simple accumu-
qui excède la logique de l’actualisation. Car il s’agit d’un moment immanent à la puissance qui
lation, en quoi est-il précisément un événement ? Quant à la supposition « extra-ensemble »,
résiste à l’actualisation, d’une contre-actualité : une force qui s’oppose donc à la logique de la
selon laquelle l’intervention d’une force externe serait à l’origine du sujet-événement, on
substance, de la souveraineté et de l’individu. Or Aristote a essayé de penser la possibilité de
sera inévitablement amené à conclure que cette force devrait être elle-même d’ordre
la possibilité, la dunamis, de se manifester en tant que contre-puissance (d’après la formulation
événementiel. Il s’agirait donc d’une série événementielle gouvernée par l’effet domino. Mais
de Dimka Gicheva-Gocheva qui par le de « contre-possibilité 7»). En d’autres termes, Aristote
dans ce cas on aboutirait à une vision du flux héraclitéen quasi-mystique qui n’éviterait pas à
est le premier à introduire une notion de contre-puissance, qui anticipe celle qu’on identifie
son tour de se heurter au paradoxe de l’origine ; il s’agirait donc d’un mauvais infini.
ici sous le nom de résistance. Dans la Métaphysique, Aristote distingue quatre significations 8 de
L’aporie du sujet-événement engage ainsi le paradoxe constitutif de l’idée de changement. Les
la catégorie de puissance (dunamis), et c’est la quatrième qui est d’un intérêt tout à fait
deux côtés de l’aporie se présentent dès lors ainsi. D’une part, on fait face à la question de
particulier pour nous. Il s’agit du point le plus sous-estimé de la définition aristotélicienne de
l’émergence événementielle du sujet, question qui s’attaque à la logique messianique : sans
la puissance, notamment du fonctionnement de la puissance en tant que contre-puissance, une
une ressource transcendante d’où l’apparition miraculeuse tire-t-elle sa puissance ? En quoi
résistance intrinsèque qui garde la chose d’un développement indésirable, d’un déclin, d’une
l’événement-« miracle » est-il un « miracle » et non pas un fait singulier ? D’autre part,
dégénération, c’est-à-dire qui garantit son mouvement vers le mieux (1019a 26-30 ; 1046a).
concernant le rapport de l’événement du sujet et du fond dynamique duquel il émerge, il se
Ce terme n’a même pas de traduction particulière en latin, les trois premiers aspects étant
pose la question : comment l’instant de la métamorphose événementielle peut-il avoir lieu si
traduits respectivement par potentia, possibilitas et potestas.
on suppose une constance du changement ? Comment cet instant est-il discernable sur le fond
C’est un point capital de la pensée d’Aristote qui semble être resté méconnu, obscur même,

7. Cf. Dimka Gicheva-Gocheva, Novi opiti vyrhu aristotelovia teleologizym [Nouveaux essais sur le téléo-
logisme aristotélicien], 1998, Sofia, LIK, p. 74-77. |8. En effet, dans le Livre Théta, elles sont
quatre, dans le Livre Delta, plutôt cinq (1019a 15-32).
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surtout en ce qui concerne son potentiel explosif en vue de la pensée politique radicale.
Aristote a postulé la résistance – la résistance contre l’actualisation, la résistibilité – en tant que
qualité intrinsèque de la puissance. C’est une force « démoniaque » donc, dans le sens où elle
sera opposée au premier moteur – « Dieu » (ou le Sujet souverain), cette actualité pure sans
aucun résidu de puissance. Pourtant elle semble absolument nécessaire pour Aristote : sans
résistance, il n’y aurait pas de puissance ; sans puissance, il n’y aurait pas d’actualisation.
L’ontologie de la puissance est impossible donc sans la pensée de la résistance ; la pensée de la
résistance – sans la pensée de l’événement-métamorphose 9.
Or le passage à l’acte, le moment « miraculeux » du déclenchement du mouvement, est
immanent à la puissance même – sa partie non-actualisable qui l’immunise contre la saturation
de l’actualité –, et, sans qu’il soit un moment tautologique, il est son opérateur immanent de
recomposition, la métamorphose par laquelle le devenir persiste.
Parlons donc de la métamorphose de l’événement. La métamorphose tranche l’opposition
entre les instants comme entités discrètes, discontinues, et la durée en tant que continuum. La
métamorphose n’est pas la relève de cette opposition ; elle n’est pas la synthèse de l’instant et
de la durée, de discontinu et de continu. Elle brise cette opposition : elle est la durée de
l’événement, ou bien sa persistance. Par conséquent l’événement est le mouvement de la
métamorphose elle-même : il est le mouvement du mouvement, en dépit de l’affirmation
aristotélicienne dans la Métaphysique, selon laquelle il n’y a pas de mouvement du
mouvement.
Hypothèse :
Pensons donc le sujet en tant que ce point de passage – le point de la résistance immanent à la
puissance, à partir duquel se déclenche le passage à l’acte ou l’événement.
7. Du sujet « individuel » au sujet collectif
Si notre deuxième question était : comment plus d’un sujet-événement est-il possible ? – il paraît
que nous disposons maintenant des instruments conceptuels nécessaires pour articuler une
réponse possible. La métamorphose est ce qui ouvre la possibilité de l’événement comme com-
position d’événements. L’événement est une com-position de forces, d’intensités événemen-
tielles ; il n’est pas le devenir-déterminé d’un ensemble potentiel mais un devenir-indéterminé,
qui dé-actualise les ordres factuels, qui les contamine de la puissance événementielle.
9. Cette thèse pourrait ouvrir la voie à un rapprochement possible des enjeux des ontologies de la puis-
sance et de celles de la résistance, tout en assurant le terrain ontologique de l’affirmation para-
doxale de Deleuze «La résistance est première».
CORPUS | 43
L’événement n’est rien d’autre que l’opération de re-configuration de la surface événementielle :
il n’est qu’une grandeur compositionnelle et tensive et nullement absolu ou substantiel ; par
conséquent l’émergence d’un événement singulier est possible seulement dans un champ
d’intensité événementielle, et donc par rapport à une multitude indéfinie d’autres singularités.
Hypothèse :
Par conséquent un sujet « individuel » est déjà, par définition, collectif. L’émergence du sujet
est toujours un devenir-multiple 10 : l’expression d’une singularité est une altération 11. Il n’y
pas de passage quantitatif mais seulement passage qualitatif – recomposition-transformation
du champ des forces.
8. La persistance. Conclusion
Hypothèse :
Le sujet est donc le nom du point de passage – point de résistance et, désormais, point de
persistance : la co-ïncidence de l’événement et de la métamorphose.
Le sujet est le point de persistance de l’événement, la courbe du front événementiel qui est à
concevoir comme front météorologique. Le sujet est dans ce sens la durée de l’événement ou
l’opérateur de la métamorphose : d’une part il est continuum métamorphique, devenir
permanent, d’autre part il est force disruptive – événement (de la justice). Toute affirmation
singulière est un acte juste ; toute justice est disruptive.
Ainsi, la pensée de la persistance – et du sujet en tant qu’événement persistant – tranche l’aporie
politique du sujet, l’aporie de son action. La pensée de la persistance pose aporétiquement (com-
pose) la force disruptive de l’événement-justice – cet universel disruptif, et la continuité-
persistance de la lutte.
On peut donc résumer le parcours conceptuel effectué ainsi :
1. Le sujet n’est ni trop-plein (figure substantielle : individu, souverain) ni creux (pur opérateur formel).
2. Le sujet n’est ni puissance (y compris puissance de se réduire à une unité réfléchissante) ni
actualité. En termes linguistiques générativistes, le sujet n’est ni compétence ni performance.
10. C’est la raison pour laquelle le sujet-politique, le sujet-événement-métamorphose peut porter
aussi le nom de multitude. La définition spinozienne de la multitude en tant que pluralité qui persiste
comme telle serait également la définition exemplaire du sujet. Une pluralité qui persiste dans la
métamorphose en tant que métamorphose, ajouterons-nous. |11. Pour le développement de cette thèse je
me permets de renvoyer à la première partie du livre L’Altération du monde. Pour une esthétique radicale
(2009, Paris, Nouvelles Éditions Lignes).
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44 | BOYAN MANCHEV CORPUS | 45

3. Le sujet ne relève ni d’une constitution aporétique, d’un geste aporétique constitutif, ni

d’un mouvement d’actualisation. Son événement n’est pas le résultat d’un devenir progressif,
d’une accumulation quantitative ni d’une irruption ex nihilo.
RADA IVEKOVIC
4. Le sujet est opérateur de la résistance immanente à la puissance : de la persistance
métamorphique-événementielle. Le sujet est opérateur de transformation. Le sujet est Subjectivation, traduction,
l’opérateur de la transformation par laquelle la crise immanente du politique persiste et sa
saturation est toujours différée. Or le sujet est un mode – un modus operandi : le sujet est
d’ordre modal.
justice cognitive
9. Post-Scriptum. Sur la transformation actuelle
Faut-il privilégier l’aspect politique du sujet ? Un concept est très fortement lié à son lieu de
Les questions théoriques soulevées dans ce texte se formulent selon l’exigence – et dans
production. Quand il est traduit, son contexte d’origine disparaît ou se métamorphose. En sanskrit,
l’urgence – critique de l’actualité. Or la question décisive dans cette situation de transfor-
où des notions environnantes dessinent en creux ce que ce choix cognitif et de civilisation refusait de
mation irréversible – d’absorption non seulement des puissances de la vie mais du potentiel de
théoriser, il existe la notion de bhoktr : celle/celui qui jouit de, qui participe à ; en « Occident », peu
résistance et de la transformation des sujets politiques – se présente comme ceci : comment
disposé à lire la philosophie « indienne 1 » en termes politiques 2 ce concept n’a été reçu qu’en
persister dans le flux totalisant, dans la fluidité biopolitique et techno-esthétique, comment
esthétique.
résister à l’absorption de la transformabilité de la vie sans abolir la possibilité d’émergence de
En posant le politique comme premier, on implique d’emblée un ordre. Ce choix de civilisation
l’événement-sujet ?
distingue le politique et installe le sujet dans une hiérarchie souverainiste. Il interdit le politique à
Persister dans la réponse donc. Affirmer la persistance des formes de vie à travers la transfor-
ceux qui sont construits en « autres » dans le temps ou dans l’espace. La production des connais-
mation, affirmer la métamorphose des sujets-politique contre la fluidité quasi-substantielle
sances et l’inégalité cognitive sont fabriquées ensemble. La traduction est une politique et une
des nouveaux pouvoirs totalisants, ré-ouvrir et ré-mobiliser la puissance transformatrice de la
technique de résolution de cette inégalité 3. Nous « nous » attribuons le politique et concédons le
praxis politique, non pour poser de nouveau l’exigence de transformer le monde mais pour
prépolitique aux autres. Peter Sloterdijk interroge l’axiome de la primauté du politique4, lié à
transformer sa transformation. On ne persistera dans l’événement-sujet que si on lui fait face
l’histoire des États européens ayant façonné la pensée politique mondiale : l’homme est-il vérita-
à la hauteur de sa propre exigence : celle de la révolution permanente de la métamorphose qui
blement cet animal politique qu’a défini Aristote ? « Nous » en avons universalisé le cliché. Ne
n’est pas une interruption quasi-messianique mais une immanence anarchique – une
pourrait-on traduire entre les modalités ? La traduction, qui laisse certes des restes, devrait
immanence transformatrice qui persiste, (se) creusant toujours plus loin dans le vide de la
krisis, de l’inimaginable d’une justice sans commune mesure, de la liberté tout court.
1. À noter les guillemets que je pratique tout au long de ce texte pour les termes qui pourraient figer
Hypothèse : des contenus identitaires ethniques, territoriaux, régionaux, nationaux, étatiques, politiques. La
désignation, dans le cas de termes entre guillemets, est indicative et allusive plutôt qu’attributive,
Le sujet-événement n’est possible qu’en tant qu’événement-sujet. assignante ou déterminante ; elle reste ouverte, volontairement mobile à mes yeux. « Indien » ne vient
pas forcément d’Inde mais peut venir d’une Inde stéréotypée, « occidental » ne vient pas forcément
d’Occident mais d’un imaginaire. Et d’ailleurs, dire «Inde» de l’Inde ancienne (qu’il faudrait égale-
ment mettre entre guillemets) est très problématique, car cela renvoie à un passé, un imaginaire natio-
nal assez récent. De même pour l’Europe ou l’Occident. Je ne peux donc prendre la représentation comme
fiable. Le subterfuge des guillemets ne résout pas le problème, mais le signale à qui veut bien le voir.
|2. R. Iveković, The Politics of Philosophy, inédit, v. http://www.reseau-terra.eu/article783.html.
|3. Ned Rossiter, Organized Networks. Media Theory, Creative Labour, New Institutions, 2006, La Haye,
NAi Publishers; sur les pratiques de traduction collective ouverte et un manuel fluide pour la traduc-
tion,voir :http://en.flossmanuals.net/OpenTranslationTools/FM_02Jul09.pdf
<http://en.flossmanuals.net/opentranslationtools. Merci à B. Neilson de la référence. |4. Peter
Sloterdijk, Sphères, tr. par O. Mannoni, Vol. 1, Bulles, 2002, Paris, Pauvert ; Vol. 3, Écumes,2005,
Paris, M. Sell et autres ouvrages.
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46 | RADA IVEKOVIC
permettre cependant de viser la justice cognitive indispensable à la révolution épistémologique à
venir. Elle a sa politique. On pourra alors peut-être partir d’étymologies croisées, ainsi que des
intraduisibles qui, grâce au contexte, ne rendent jamais un tout inexprimable.
Prenons l’exemple des concepts « démocratie » et « harmonie », le deuxième étant celui par lequel
des discours politiques d’Asie, soutenant un nationalisme, répondent à l’imposition universelle du
premier. Il y a, dans les savoirs et les discours constitués en « Occident », la reconnaissance au premier
(« démocratie ») d’une continuité antique qui le validerait comme universel, en plus de la négation
d’une telle profondeur historique universalisante pour l’« harmonie ». Dialogue de sourds. Les uns
martèlent l’universalisation inconditionnelle, les autres des « valeurs asiatiques » ambiguës liées aux
nationalismes (même si la notion pourrait en principe se construire autrement) ; les uns et les autres,
l’exception. Naoki Sakai met un bémol aux résurgences d’identités collectives : « L’insistance
culturaliste sur l’intégrité d’une culture ethnique et nationale dans le Reste [du monde] est toujours
assortie de l’obsession clandestine par l’uniformité culturaliste d’une unité putative de l’Occident.
La rhétorique des valeurs asiatiques est, par exemple, le simple revers du culturalisme eurocentrique
5. » Justement, cette situation pourrait ne pas être un simple renversement du culturalisme européen
mais une asymétrie historiquement assise. La « matrice » biopolitique qui est aujourd’hui posée de
toutes parts (par les discours sur la biopolitique), non seulement dans les revendications identitaires
mais souvent aussi dans les propos bien intentionnés sur l’exclusion comme exception, ainsi qu’en
philosophie, renvoie en dernière analyse à une distinction intenable entre le prépolitique et le
politique. Poser la question du sujet, de la subjectivation, c’est être dans une perspective qui l’établit
déjà comme légitime. Elle est « occidentale » par son origine, son imaginaire et par le long processus
historique de la mondialisation. Cet « occidentalisme » de l’Occident, il est vrai, disparaît dans et par
la mondialisation du fait de la rondeur du globe : l’Occident est désormais partout, il n’est plus lui-
même en Occident. D’où notre besoin de guillemets.
Toutes les épistémés n’ont pas choisi de déployer la notion de sujet. On peut philosopher sans lui. Il
y a des manières de procéder par la désidentification ou la dépossession de soi. L’émancipation, la
libération, la délivrance, peuvent être conquises aussi bien par l’identification que par la désidentifi-
cation, par la subjectivation et la désubjectivation 6. Elles peuvent même être poursuivies dans
l’échec et dans la perte 7. La globalisation, la crise des systèmes immunitaires, la divulgation de
5. «Specters of the West and the Politics of Translation» in Traces. A Multilingual Journal of Cultural
Theory and Translation, n°1, dir. par Naoki Sakai and Yukiko Hanawa, 2001, Hong Kong University Press,
«Introduction» p.IX; ma traduction. |6. R. Iveković, Dame-Nation. Nation et différence des sexes,2003,
Ravenne, Longo Editore ; Le Sexe de la nation, 2003, Paris, Léo Scheer. |7. R. Iveković, séminaires au
Collège international de philosophie 2007-2008 «Qu’apprendre de l’échec, de la perte?» et 2008-2009 «
Traduire les frontières: traductions, transitions, frontières», http://www.ciph.org/.
CORPUS | 47
l’Internet, des espaces sur la toile, ainsi que la fin annoncée de l’horizon de la souveraineté et de la
représentation permettent de voir le «reste 8 » : coïncidence avec l’ébranlement relatif du système
westphalien. Les fonctionnalités de la souveraineté se reconfigurent.
Les philosophies d’Asie n’ont pas été souverainistes ; elles ont évité de théoriser le sujet, ont créé
d’autres univers. Il en a été en partie de même en Europe. Mais la protraction rétrospective de
l’histoire du sujet à l’antiquité (principalement grecque et latine) fut la reconstruction à rebours
d’une ligne de pensée comme si elle eut été la seule possible. Ceci édifiait une continuité
triomphale entre l’antiquité et la modernité (supposées européennes), mais appiquait à la
modernité pour les autres continents une rupture insurmontable par rapport à leur propre passé.
Dans l’hégémonie cognitive occidentale (partie de son hégémonie politique) dont le résultat est un
déficit mondial d’égalité et de justice cognitives, il n’y a, pour les modernes de ces autres
continents, aucune continuité reconnue avec leur propre production des savoirs – si ce n’est dans la
particularité, l’exception. Ils accèdent à l’universalité moderne mais sous condition. Cette même
rupture introduit, plus généralement, une nouvelle qualité de l’exclusion politique ainsi que son
changement de paradigme. La mise en place et en forme de ce « seuil » historique est la modernité,
limite constituée en fonction d’un intérêt historique local, mais universalisé, pensé comme
occidental, l’altérité étant projetée au loin. Ce n’est qu’ex post que le scénario selon lequel on
aurait nécessairement abouti à l’idée de sujet et de souveraineté est apparu comme le seul possible.
On projette ainsi vers le passé l’image et l’imaginaire de l’État (sujet et État étant complémen-
taires), avec une cartographie, forgeant des espaces, des cultures qui ne tomberaient véritablement
sous ces labels que plus tard. On arrive ainsi à la construction de l’« Occident » et de l’« Orient »,
corollaires de l’État et de la nation.
On ne peut pas exagérer l’importance de la rupture moderne, véhiculée même au-delà du
colonialisme : une disjonction dans le temps mais aussi un écart entre l’« Ouest » et le « Reste »
(Stuart Hall). Non seulement cette disjonction sépare irrémédiablement deux « identités » qu’elle
met en place, mais encore, elle n’accorde de continuité cognitive, généalogique et étymologique
qu’à l’« Occident » ainsi créé. Il n’y a guère de continuité reconnue dans les idées depuis l’antiquité
jusqu’à la modernité qu’occidentale. Les autres continuités s’y épuisent. L’« Occident » est l’un des
termes de la dichotomie qu’il lance lui-même, ainsi que le lieu de cette dichotomie9. Comme
l’« Europe/Occident » par rapport à l’« Orient », se veut à la fois particulière et universelle, ce qui est
possible grâce à l’hégémonie, l’Europe serait à la fois le « cap » et l’« autre cap10 ». « Orient » et
8. Stuart Hall, «The West and the Rest: Discourse and Power» in Formations of Modernity, dir. par S. Hall
et B. Gieben, 1992, Cambridge, Polity,p. 275-320. |9. Fethi Benslama, Une fiction troublante, 1994, Éditions de
l’Aube. |10. Jacques Derrida, L’Autre Cap, 1991, Éditions de Minuit.
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« Occident » sont dans une fausse symétrie. Le deuxième terme est dans certaines des dichotomies
(Orient/Occident, femme/homme, etc.) celui dans lequel il y a coïncidence entre l’universel et le
particulier. La configuration globalisée a rendu ambiguë une distinction tranchée telle que l’« Ouest
et le reste » ou « Nord-Sud », etc., bien que nous la fassions encore. Les correspondances entre ces
dichotomies normatives (connues depuis l’Éthique à Nicomaque d’Aristote) ne sont d’ailleurs
qu’apparentes et partielles, mais elles sont efficientes par l’alliance régulière de l’universel au pouvoir
11. On y retrouve pêle-mêle celles soutenues par le symbolique ou celles qui ne le sont pas. La force
du lien, dans les nouvelles hégémonies, dépend aussi du renforcement ou du non renforcement par
le symbolique. Celui-ci se cache, ce qui est consolidé par la construction des langues. Mais le deux
n’épuise pas le pluriel…
Ruptures constitutives de la refondation et concepts à importer
Il y eut en vérité d’autres grandes ruptures constitutives de l’histoire. De notre temps, celle de la fin
de la Guerre froide nous a marqués le plus profondément, mais celle de la modernité reste encore
paradigmatique et (re)fondatrice. Les années quatre-vingt/quatre-vingt-dix furent décisives pour
ce qui est de la première et quelque-chose arrive aujourd’hui à maturation du fait de la mondiali-
sation qui défait des configurations, des formes d’organisation, d’institution, de socialisation et de
travail ainsi que les certitudes du passé. Des philosophies « occidentales » n’arrêtent pas depuis
quelques décennies de mettre en doute ou de disqualifier le sujet, ce à quoi correspondent un
délitement de la souveraineté, une révision des idées d’autonomie et de liberté, et une vraie crise
de la citoyenneté effective. Dans d’autres épistémés, où le concept de sujet soit n’est pas central soit
n’existe pas, ces phénomènes ont été vécus autrement.
Les subjectivités sont sans gloire ni substance en philosophies « indienne » ou « chinoise ». Il en irait de
même du politique ou de la souveraineté. En philosophie « continentale » elles ont été la base vitale
d’une autonomie garante de citoyenneté et de souveraineté – d’une souveraineté étatique qui finit
par être adoptée aussi en Asie 12. Les subjectivités collectives sont désormais pensées comme identi-
taires, communautaires, néfastes en Europe, mais pas nécessairement en Asie13. Même si l’idée de
souveraineté et la philosophie du sujet n’ont pas leurs origines géographiques en Asie, la subjecti-
11. Ainsi Ruth Benedict avait imaginé, à propos du Japon perdant la Seconde Guerre mondiale face à l’Occident, la distinction
entre les «cultures de la honte» (shame cultures), confrontées à un jugement de valeur externe non assimilé, et les «cultures de
la culpabilité» (guilt cultures),«capables» de ressentir la culpabilité et donc une responsabilité (R. Benedict, Le
Chrysanthème et le sabre, tr. par L. Mécréant, 1998, Éditions Ph. Picquier). Les «cultures de la honte» seraient l’effet de la
défaite, où les subjectivités se font par la perte, la capitulation. Ukai Satoshi a déconstruit ces certitudes en montrant pour-
quoi cette séparation tranchée ne tient pas. (U. Satoshi, «The Future of an Affect: The Historicity of Shame», inTracesn° 1,op.
cit. p.3-36.) |12. Texte inédit de Vidar Helgesen, «Sri Lanka: Conflict Resolution the Post-American Way».
Helgesen est secrétaire général d’International IDEA (2009), Stockholm, ainsi que négociateur norvégien dans le
conflit sri lankais, voir www. idea.int. |13. Aihwa Ong, «Citoyennetés en mutation» ici même, et Flexible
Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, 1999, Durham, Duke University Press; Nivedita Menon and
Aditya Nigam, Power and Contestation. India since 1989, 2007, Londres, Zed Books.
CORPUS | 49
vation nationale, elle, y fera son chemin 14 de même que l’État. Cela passe par leur universalisation
qui fait partie du processus même de la mondialisation. On pourrait alors imaginer une intercontex-
tualité en construction aux croisements des épistémés, où des concepts cruciaux seraient repris de
part et d’autre, opérables dans les interstices, dans diverses langues et systèmes de pensée.
Là où les questions sont posées en termes de biopolitique sans que jamais soit invoqué le partage de
la raison par le genre, là où (de tous côtés !) la nation est le dernier recours de la territorialisation,
par-delà le carcan « Est et Ouest », la naissance pourrait être vue (grâce à un don de vie incalculable
et sans dette, hors économie sacrificielle) comme un venir au monde tourné vers l’avenir, construit
en partage 15. Pas plus que la nation, l’invention a posteriori d’un passé, mais celle, hésitante,
plurielle, d’un avenir sans fondation, celui simplement de l’être arrivés ensemble dans la dispersion,
sans détermination. Il y aurait là à repenser le rapport de la naissance et de la nation pour décloi-
sonner la première et désamorcer sa corruption par la seconde ! Le fait d’être nés ou « transportés
ailleurs 16», sous-entend un élément involontaire de « passivité ». Prenons le comme synonyme
d’interdépendance montrant les limites et de la souveraineté et de l’autonomie. C’est aussi une
affaire de karma, qui fait partie du venir au monde ; non pas simplement le sort comme on l’entend
parfois en termes de vulgarisation. Il s’agit d’un concept philosophique riche, renvoyant à une
responsabilité partagée, au sens interpersonnel, social, intergénérationnel, voire inter espèces – la
solidarité entre les vivants, entre différentes populations, histoires, par-delà les circonstances17. En
ce sens, le karma ne concerne pas un sujet particulier, il affecte tout le monde et il est « contagieux
», d’une façon complexe. Il serait utile d’adopter ce concept.
Au lieu de la souveraineté, les « Indiens » et les « Chinois » pensent à partir d’autres figures qui, si elles
peuvent évoquer des dichotomies, s’emploient à les surmonter (ou bien à les déconstruire par avance
18), et que l’on pourrait résumer comme continuité, synthèse, harmonie, voisinage, coexistence,
traversée, traduction, interpénétration, perméabilité… Il s’agit du principe de multiplicité du
devenir plutôt que de l’être, dans le sens d’un manque de visibilité qui fait qu’on ne perçoit
facilement ni l’ensemble, ni les grandes formes, ni le long terme, mais plutôt les petits contours et les
14. N. Sakai, Traces n° 1. |15. Roberto Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, 2002,
Einaudi, Turin ; Bíos. Biopolitica e filosofia, 2004, Einaudi. |16. Born(e) across, « traduit »…,
Salman Rushdie, Shame, 1983, Jonathan Cape Ltd ; en fr. : La Honte, tr; par J. Guiloineau,1998, Plon.
|17. Bhikkhu Ñânajîvako, Schopenhauer and Buddhism, 1970, Kandy (Sri Lanka), Buddhist Publication
Society ; edomil Velja i , Filozofija isto nih naroda, 2 Vols., 1958, Zagreb, Matica Hrvatska ;
Razmedja azijskih filozofija, 2 Vols., 1978, Zagreb, Mladost-Liber ; . Velja i , Ethos spoznaje u
Evropskoj i u indijskoj filosofiji,1982, Belgrade, BIGZ. Bhikkhu Ñânajîvako est le pseudonyme boud-
dhiste de Velja i . |18. Nagarjuna, Stances du milieu par excellence, tr. de l’original sanskrit, présenté et annoté par
Guy Bugault,2002, Paris, Gallimard. R. Iveković, « Postface », in Les Figures du respect, Abdelkader Belbahri (dir.), 2008,
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50 | RADA IVEKOVIC
liens en dispersion ou agrégation qui annoncent déjà ce qui se passera en plus grand19. La distinction
radicale entre le prépolitique et le politique est ainsi rendue incongrue. Malheureusement, ce constat
désactive aussi la puissance du concept du politique... Cette pratique réflexive est possible grâce a un
tournant linguistique précoce survenu au moins dès le bouddhisme, lié à plusieurs paradigmes de
doute existentiel par décentrement de soi, en Asie.
Politiques de la liberté et libertés politiques
Les idéaux politiques (émancipation ; autonomie ; liberté, concept intouchable dans l’imaginaire
politique occidental moderne) ont des revers et répondent généralement à une structure binaire20.
La colonisation elle-même fut un grand mouvement émancipatoire européen. Pour que l’émanci-
pation fût imaginable, une raison commune et « neutre » devait être posée avant elle, non après. Cet
a priori affirme – dans une boucle auto contradictoire pour l’émancipation – la primauté du
politique. Ceci montre l’ambivalence du concept d’émancipation ; selon Ernesto Laclau : «
L’émancipation signifie en même temps une fondation et une exclusion radicale ; c'est-à-dire, elle
postule, en même temps une raison 21 du social et son impossibilité 22. » Dans les approches
pratiques, thérapeutiques « indiennes », l’émancipation en tant que processus est interdépendance,
jusqu’au dernier pas vers le vide ou vers le plein (un extérieur). La coupure est moindre, l’a priori
incertain.
Il faut entendre les sens historique, sociologique, psychologique, économique des concepts de
liberté dans les langues d’Asie orientale ou d’Inde. Il y existe un très fort idéal de liberté intérieure
23. L’idée de liberté politique y est également historiquement très puissante, liée à l’histoire de la
décolonisation. La liberté intérieure pourrait aussi être vue comme politique. Elle est liée de
manière complexe aux idées de liberté politique, qu’elle n’invalide pas. Mais le politique (dont
toute théorisation est située géopolitiquement) pourrait être différemment réparti. La coupure de
la modernité a fait que l’on perçoit rarement la continuité pourtant existante entre la liberté
intérieure, ses formulations historiques, et ses avatars modernes. Le seul lien historique entretenu
et construit épistémologiquement entre antiquité et modernité vaut en général aux yeux de
l’« Occident » qu’à partir de la Grèce. Quand il s’agit des autres, il est interrompu à la modernité
aux yeux d’un savoir « occidental ». La recherche « occidentale » sur les pays non occidentaux en
relève rarement la dimension politique locale. C’est une manière de se voir elle-même
conditionnée par l’histoire coloniale 24.
19. François Jullien, Les Transformations silencieuses, 2009, Paris, Grasset & Fasquelle. |20. Paris, L’Harmattan . |21.
ground dansl’original(matraduction). |22.E.Laclau,Emancipation(s),1996,Londres,Verso,p. 6;enfr.LaGuerredesiden-
tités, tr. par C. Orsoni, 2000, la Découverte . |23. Maja Mil inski, Strategije osvobajanja, 2007, Ljubljana, Ed.
Sophia. |24.Il pourrait y avoir des pistes concrètes de rapprochement ou de comparaison entres les deux notions
provisoires, apparemment incommensurables (liberté intérieure et liberté collective).
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Dépossessions de soi
Ce qui est pris pour un tournant des sociétés occidentales (post)industrielles – c'est-à-dire le
tournant moderne vers les valeurs individuelles (individualistes) – n’a pas la même histoire pour
une grande partie du monde. La centricité des valeurs individuelles, bien que d’une autre origine, y
a toujours existé 25, y compris des valeurs élitistes telles que la liberté intérieure (Inde). Les valeurs
individuelles et collectives en Asie n’ont pas été construites en opposition ; elles n’ont pas suivi le
modèle de l’exception. Nous gagnerions à assumer le concept de liberté intérieure, et à élargir
celui du politique ainsi que son champ. Il s’agit de ne pas poser le politique pour disqualifier.
La traduction entre les deux dimensions permet de ne pas dépolitiser, de prendre en compte des
externalités imprévues du travail hors son lieu traditionnel, hors l’usine ou les heures réglementaires
; les réseaux privés des savoirs ; les connaissances – à la fois matière première, capital et subjectivité :
la force des corps avec les processus de subjectivation dans les migration par exemple26, incluant
l’espace intérieur avec sa marge de liberté. Plus que tout autre, l’Asie est aujourd’hui l’exemple du
croisement de ces deux lignes. Les valeurs de la liberté intérieure, seulement en apparence
apolitique, ne disparaissent point. Pour la philosophie, il s’agit de traduire entre les deux. De
reconnaître le paradoxe existentiel.
La justice cognitive globale est une condition à la justice en général. Une révolution épistémologique
est annoncée par des « sujets politiques » inédits, en partie échappant à la logique de la représentation
par l’État ou la société civile. Citons l’anthropologue Boaventura de Sousa Santos : « Pour renouveler
la pensée épistémologique nous devons commencer par [mettre en évidence] les expériences du […]
“sud global”. […] [C]es formes de pensée […] élaborent des notions qui ne sont pas disponibles dans
les langues coloniales et dans notre imaginaire. Nous avons besoin de nouvelles idées […] : l’épisté-
mologie du Sud est une manière pour saisir la richesse des expériences sociales sans la perdre. » De
Sousa Santos voit la modernité comme une bataille continue pour être inclus dans le contrat social et
pour accéder individuellement aux contrats par le salariat. Mais nous n’en sommes plus là27.
Au-delà de l’autofondation, il s’agira de retrouver la continuité et la traductibilité de toutes les
lignes de pensée, et d’enrayer par la traduction la préférence mortifère que la modernité se donne,
afin d’organiser les conditions de justice cognitive dans la pluralité (et l’inégalité) des langues et
épistémés. La justice cognitive, condition à la fois de l’égalité et de la liberté, sera paradoxale. Et si
la traduction en est une condition, elle n’en est point la garantie.
|25. Louis Dumont, Homo hierarchicus, 1969, Gallimard. |26. Sandro Mezzadra & Brett Neilson, ici même, et leurs
autres travaux. |27. Entretien: Giuliano Battiston, «Incontro con Sousa Santos – Passaggio epistemologico al Sud
globale», Il manifesto 28-1-2009, p.13.
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NANCY FRASER
Qui compte comme sujet
de justice ? La communauté
des citoyens, l’humanité toute
entière ou la communauté
transnationale du risque ?
Qui doit être reconnu comme sujet de justice ? Dans des conflits sociaux, qui sont les personnes dont
les intérêts et les besoins méritent la considération ? Quand il s’agit des luttes pour la redistribution
économique, la reconnaissance culturelle, ou la représentation politique, quelles sont les personnes qui
précisément appartiennent à l’univers de ceux qui se doivent mutuellement la justice ?
Jusque récemment, pendant la période de la Guerre froide, la question ne se posait pas vraiment, car
les luttes pour la justice se déroulaient sur fond d’un cadre qui allait de soi. À cette époque, on ne
remettait pas en question le fait que la seule unité au sein de laquelle la justice s’appliquait était l’État
territorial moderne. Cette conception « westphalienne » informait la majeure partie du discours de
justice par-delà des cultures politiques disparates, malgré les références faites aux droits humains, à
l’internationale prolétaire et à la solidarité des pays du tiers-monde. Que la question posée relève d’un
problème de redistribution, de reconnaissance ou de représentation, des différences de classes, des
hiérarchies de statut ou des asymétries dans l’exercice légitime du pouvoir politique, la plupart des
protagonistes présupposaient que la portée de la justice coïncidait avec les limites de leur communauté
politique. Seuls les membres d’une telle communauté pouvaient se reconnaître mutuellement comme
sujets de justice. Cela avait pour effet de limiter radicalement, voire d’exclure complètement les
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obligations de justice contraignantes qui traversaient les frontières. Aujourd’hui cependant, la
cartographie westphalienne de l’espace politique est en train de desserrer son étreinte. Sa conception
du territoire comme seul fondement de l’assignation des obligations de justice est discutable en tout
point, certains problèmes étant évidemment transnationaux comme le réchauffement climatique ou
les OGM (Organismes Génétiquement Modifiés). En prenant comme postulats des conceptions post-
westphaliennes du « qui compte », ils soumettent le cadre westphalien à une critique explicite.
Le « qui » de la justice fait ainsi l’objet de conflits. De fait, le « qui » westphalien est aujourd’hui remis
en cause à partir d’au moins trois points de vue : premièrement, par des localistes et des communa-
listes qui cherchent à limiter la portée du souci de justice à l’échelle d’unités infra-nationales, comme
les Basques ou les Inuits ; deuxièmement, par des régionalistes et des transnationalistes qui proposent
d’identifier le « qui» de la justice à des unités plus grandes, quoique non totalement universelles,
comme l’« Europe » ou l’« Islam » ; et troisièmement, par des mondialistes et des partisans du
cosmopolitisme, qui entendent qu’une considération égale soit accordée à tous les êtres humains. Il y
a par conséquent quatre conceptions rivales du « qui » de la justice qui se heurtent l’une contre l’autre
dans les conflits sociaux actuels : westphalienne, localiste-communaliste, transnationale-régionale, et
mondialiste-cosmopolitique. Étant donnée la violente opposition des conceptions rivales des limites
de la justice, comment définir quels sont ceux dont les intérêts doivent être pris en compte ? La clé
du problème réside selon moi dans la prise en compte simultanée des aspects positifs et négatifs de
cette situation. D’un côté, une approche viable doit soutenir l’extension de la contestation
concernant le « qui », ce qui permet de penser, donc de critiquer les injustices transfrontalières
occultées par le schéma westphalien. D’un autre côté, il faut tenir compte de la difficulté à résoudre
les disputes dans lesquelles les protagonistes défendent des conceptions incompatibles sur qui doit
être pris en compte. Quel type de théorie peut donner sa place à chacune de ces deux exigences ? La
réponse que je proposerai peut être résumée ainsi : une théorie adaptée à notre situation actuelle doit
être à la fois réflexive et discriminante.
1.De la réflexivité comme critique méta-politique
Pour étayer l’extension de la contestation, la réflexion doit rester ouverte aux revendications selon
lesquelles des questions de premier ordre pour la justice (soit la distribution, la reconnaissance, ou la
représentation) n’ont pas été traitées dans le cadre adéquat. Une pensée de la justice doit donc être
réflexive, c'est-à-dire capable de s’élever au niveau supérieur pour examiner le caractère juste (ou
injuste) de cadres différents. Ce n’est que par la réflexivité que l’on peut accéder au niveau « méta » où
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le cadre lui-même est l’objet de disputes et se saisir de la question du « qui » comme question de justice.
Comment produire la réflexivité nécessaire pour penser la justice aujourd’hui ? La stratégie que je
propose élargit la conception du « quoi » de la justice que j’ai développée antérieurement. Cette
conception est désormais tridimensionnelle, incluant la redistribution économique, la reconnaissance
légale-culturelle et la représentation politique, le tout englobé par le principe normatif de parité de
participation. Pour clarifier les anormalités du « qui », je me concentrerai sur la dimension de la
représentation. Car la dimension politique s’applique à deux niveaux, que j’appellerai respectivement
le niveau « politique ordinaire » et le niveau « métapolitique ». Normalement, les théoriciens s’inté-
ressent au niveau politique-ordinaire, qui se rapporte aux structures de la représentation au sein d’une
communauté politique délimitée. Ici, en revanche, je m’intéresserai plus particulièrement au niveau
métapolitique, qui concerne la division entre les communautés politiques ainsi que la cartographie de
l’espace politique plus vaste au sein duquel elles sont situées.
Les rapports de représentation politique ordinaire sont par principe des problèmes de justice. À ce
niveau, les questions peuvent être les suivantes : les rapports de représentation sont-ils justes ? Les
règles de décision de la communauté politique donnent-elles une égalité d’accès à la participation aux
délibérations publiques et permettent-elles une représentation équitable dans les prises de décision
publiques ? Si la représentation politique-ordinaire concerne l’allocation du droit à participer aux
décisions politiques parmi les membres de la communauté, la représentation métapolitique concerne,
quant à elle, la désignation antérieure de ceux qui sont initialement reconnus comme membres.
La représentation métapolitique est, autant que la représentation politique ordinaire, une question de
justice. On peut poser les questions suivantes à ce niveau : les rapports de méta-représentation sont-ils
injustes ? Les frontières de l’appartenance politique excluent-elles à tort certains de ceux qui auraient
droit à avoir voix au chapitre dans les décisions politiques ? La division de l’espace politique en des
communautés politiques distinctes prive-t-elle certains de la possibilité de s’engager en tant que pairs
aux côtés des autres dans le traitement de problèmes d’intérêt commun ? Si la réponse à ces questions
est « oui », nous avons affaire à ce que j’ai appelé une « injustice métapolitique ». Les injustices métapoli-
tiques surviennent lorsque les frontières d’une communauté politique sont dessinées d’une manière qui
prive, à tort, certaines personnes de la possibilité de participer aux conflits autorisés sur la justice au sein
de cette communauté. L’injustice perdure même lorsque ceux qui sont exclus d’une communauté
politique sont inclus en tant que sujets de la justice dans une autre, et cela tant que l’effet de la division
politique conduit à mettre hors de leur portée des aspects de la justice qui les concerne. On peut donner
comme exemple la manière dont le système international d’États souverains prétendument égaux fait
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du « charcutage électoral » aux dépens des pauvres des pays pauvres. Il en résulte une forme particulière
d’injustice que je nomme en anglais « misframing » et en français « malcadrage ».
La notion de « malcadrage » est une idée réflexive qui possède exactement le type de réflexivité dont
nous avons besoin dans le contexte actuel. Bien que le terme lui-même soit nouveau, l’idée de
malcadrage régit implicitement les revendications de nombreux « altermondialistes », même si, bien
sûr, ils n’emploient pas le terme. Par exemple, de nombreux activistes du Forum social mondial
affirment que le cadre westphalien est injuste dans la mesure où il divise l’espace politique d’une façon
qui empêche les pauvres de pays pauvres de remettre en cause les forces qui les oppressent, tout en
protégeant les pouvoirs extraterritoriaux de toute critique et de tout contrôle. Parmi ceux qui sont
ainsi mis hors de portée de la justice, on trouve des États prédateurs bien plus puissants et des pouvoirs
privés transnationaux, dont des investisseurs et des créanciers étrangers, des spéculateurs interna-
tionaux et des entreprises transnationales.Toutes ces revendications sont d’ordre métapolitique. Fondé
sur l’idée que les cadrages de premier ordre de la justice peuvent eux-mêmes être injustes, le concept
de « malcadrage » permet aux porteurs de revendications de poser la question du cadre comme un
enjeu de justice.
La réflexivité n’est cependant pas en soi une solution. À partir du moment où nous admettons que des
injustices de (mal)cadrage peuvent exister par principe, il nous faut des outils pour décider quand et où
elles existent effectivement. Ainsi, une pensée de la justice adaptée à l’époque actuelle requiert un
principe normatif discriminant pour évaluer les cadres de la justice.
2.Une défense du principe de « tous les assujettis »
Cela m’amène au deuxième terme de ma proposition concernant le « qui ». Après avoir montré la
nécessité de la réflexivité, je défendrai que la théorie doit être également discriminante – au sens où
elle doit inclure un principe permettant d’évaluer des cadres concurrents. Ce principe est nécessaire
pour faire face au côté négatif de notre situation actuelle. Après avoir pris en compte le côté positif, en
ouvrant un espace pour accueillir les nouvelles conceptions du « qui », il me faut maintenant faire un
sort au côté négatif, en imaginant la clôture provisoire nécessaire pour en juger.
À quoi pourrait ressembler un principe discriminant d’évaluation des cadres de justice ? Actuellement,
il y a trois propositions principales en lice. La première proposition pour l’évaluation des cadres de
justice est le principe d’appartenance à la communauté politique. Selon les tenants de cette approche, le
« qui » de la justice devrait être ceux qui appartiennent à un même État comme concitoyens.
Il existe actuellement différentes variantes du principe d’appartenance politique, selon les différentes
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interprétations de ce que veut dire « appartenir à une communauté politique ». Selon l’une de ces
interprétations, l’appartenance politique est (ou devrait être) une question de nationalité. Pour les
partisans de cette approche, comme Michael Walzer et David Miller, la justice trouve des appuis plus
fermes quand l’appartenance politique repose sur un éthos pré-politique partagé, une matrice
commune faite de langue, d’histoire, de culture, de tradition ou de racines. Pour ces théoriciens, le «
qui » de la justice est tout simplement la nation. D’autres théoriciens de l’appartenance rejettent cette
interprétation, pour être raciste, historiquement fausse, et inadaptée au caractère plurilinguistique et
multiculturel des États modernes. À leurs yeux, l’appartenance politique n’a pas besoin de reposer sur
des traits communs pré-politiques. Il est plus pertinent de la concevoir entièrement comme une
relation politique. Selon cette seconde interprétation, portée par Will Kymlicka et Thomas Nagel,
entre autres, on appartient à la communauté politique simplement en vertu de la citoyenneté. La
citoyenneté est en elle-même, indépendamment de l’identité nationale, suffisante pour établir la
relation nécessaire pour avoir le statut de sujet de la justice. Le « qui » de la justice est alors tout
simplement l’ensemble des citoyens. Les différences entre ces variantes importent moins ici pour mon
propos que leurs points communs. Or, ce qu’elles partagent, c’est la conviction que c’est la condition
de co-appartenance à la même communauté politique délimitée qui fait d’une somme d’individus des
sujets qui se doivent mutuellement justice. Pour tous ces penseurs, le raisonnement sous-jacent est
plus ou moins le suivant : la justice est par définition un concept politique. Les obligations qui en
découlent ne s’appliquent qu’à ceux qui sont dans une relation politique les uns avec les autres. La
détermination du « qui » de la justice dépend ainsi de ce qui peut être tenu pour une relation politique
proprement dite. La réponse est, pour les théoriciens de l’appartenance, la coappartenance à une
communauté politique conçue sur le modèle westphalien. Thomas Nagel nous propose peut-être
l’explication la plus développée de ce point. Ce qui fait une relation politique proprement dite,
affirme-t-il, c’est la sujétion commune à une autorité politique qui exerce un pouvoir cœrcitif au nom
de ses membres et dont les actes engagent forcément leur volonté. Seules les relations entre les
membres d’un tel ensemble peuvent être tenues pour des relations politiques. Le seul « qui » de la
justice légitime est westphalien. Que faire de cette approche ? La première remarque que l’on peut
faire est que le principe d’appartenance fonde les obligations de justice dans une relation sociale
spécifique. Le principe d’appartenance a ainsi l’avantage d’exprimer un sens fort de la socialité
humaine. Sans recourir à l’invocation abstraite de l’« humanité », il soutient que toute définition
tenable du « qui » de la justice doit s’articuler avec la compréhension d’eux-mêmes qu’ont ceux qui le
constituent. De plus, le principe d’appartenance a l’avantage du réalisme. Sa définition du type de
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relations sociales moralement pertinentes s’accorde avec des aspects importants de la réalité institu-
tionnelle existante et avec des identifications collectives largement admises. Cependant cette dernière
force est aussi une faiblesse. En pratique, le principe d’appartenance sert également beaucoup trop
facilement à ratifier les nationalismes d’exclusion des privilégiés et des puissants, et donc à protéger les
cadres établis de tout examen critique. Mais ce n’est pas tout. Par définition, cette approche ne peut
même pas entrevoir la possibilité que, dans certains cas, le cadrage westphalien de la justice puisse être
en soi injuste. Excluant de fait par avance la possibilité du malcadrage, elle est incapable d’accueillir
équitablement les revendications qui pré-supposent des définitions du « qui » non-hégémoniques.
Perdant la réflexivité nécessaire pour traiter ces revendications, le principe d’appartenance ne parvient
pas à satisfaire les exigences d’une théorie actuelle de la justice. Pas étonnant, en conséquence, que de
nombreux philosophes et activistes aient cherché une approche plus critique. Certains ont préféré ce
que j’appellerai le principe humaniste. À la recherche d’un principe plus « inclusif », les partisans de
cette seconde approche, par exemple Martha Nussbaum, proposent de résoudre les disputes sur le «
qui » en prenant comme critère le statut de personne. Selon eux, ce qui fait d’une collection
d’individus des sujets qui se doivent mutuellement justice est la possession commune de certains traits
propres à l’humanité. Ce que sont ces traits exactement est, cependant, objet de débat, dans la mesure
où les théoriciens humanistes s’opposent quant à la question de savoir s’il faut mettre en avant plutôt
l’autonomie, la rationalité, l’utilisation d’une langue, la capacité à former et poursuivre une idée du
bien, ou encore la vulnérabilité à la blessure morale, entre autres. Plutôt que de définir précisément «
l’humain », il faut souligner l’idée que ceux qui possèdent ce trait caractéristique font partie du même
« qui » de la justice. La première chose que l’on peut remarquer du principe humaniste est qu’il nous
fournit une perspective critique sur le nationalisme d’exclusion. Parce que celle-ci délimite le cadre de
justice sur la base du statut de personne, elle est capable de traiter des revendications qui présupposent
des conceptions non-hégémoniques du sujet de la justice. On peut s’inquiéter cependant de ce que le
principe humaniste n’est pas vraiment réflexif. Le problème est qu’il opère à un tel niveau
d’abstraction que l’on est incapable d’identifier ce qui s’ensuit dans une configuration particulière.
Déployé depuis une position dominante, ce principe accorde indistinctement un statut à chacun par
rapport à tout. Adoptant le cadre « taille unique » de l’humanité toute entière, il exclut le possibilité
que des questions différentes puissent nécessiter différents cadres ou différentes échelles de justice.
Le problème principal, je pense, provient du fait que le principe humaniste ne prend pas en compte les
relations sociales actuelles ou historiques. Négligeant ces questions avec désinvolture, il est, à cet égard,
l’antithèse du précédent. La théorie de l’appartenance cherchait à fonder les obligations de justice sur un
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58 | NANCY FRASER
type de relations sociales trop restrictif, mais celle-ci assigne ces obligations sans aucune considération de
ces relations. Elle fait donc peu de cas des formes de vie qu’elle entend réguler et de la manière dont se
comprennent eux-mêmes ceux sur lesquels elle prétend faire peser ces obligations. En voulant
constituer le « qui » de la justice sans considération pour ce qu’en pensent ceux qui en font partie, une
telle proposition paraît négliger joyeusement l’autonomie de ses sujets. L’abstraction hautaine de
l’humanisme explique peut-être ses affinités historiques avec l’impérialisme. Il serait faux de postuler ici
une relation de nécessité, mais il pourrait bien y avoir un lien souterrain entre cette « conception venue
de nulle part » que cette approche suppose et le « quelque part » relativement puissant d’où elle provient
généralement. Il ne s’agit pas d’affirmer ici que les défavorisés ne formulent pas parfois leurs revendi-
cations dans la langue d’une humanité commune. Mais comme Hannah Arendt l’a judicieusement
remarqué, faire appel à la justice au nom de l’humanité abstraite, c’est admettre implicitement que l’on
a droit à peu de chose, sinon à rien, sur la base des relations actuelles avec les puissants et les privilégiés.
Cela a pour effet, lorsqu’il s’agit d’une relation de prédation ou d’exploitation, d’occulter des faits
essentiels sur le monde dans lequel les revendications de justice émergent. En ce sens, le principe
humaniste peut sembler exprimer, voire ratifier, le point de vue des puissants et des privilégiés.Affirmer
que « toutes les questions de justice concernent nécessairement tout le monde » relève autant d’un a
priori que de dire que « toutes les questions de justice sont nécessairement d’ordre national ». Dans les
deux cas, le problème est toujours tranché par avance, ce qui implique l’abdication de la capacité à
questionner de manière réflexive les cadres de justice. C’est pourquoi il est compréhensible que de
nombreux philosophes et activistes rejettent à la fois le principe humaniste et le principe d’appar-
tenance. Cherchant à éviter des approches qui prétendent régler par avance toutes les questions, ils
préfèrent un troisième principe selon lequel «tous ceux qui sont affectés sont des sujets de justice ». (Après,
le principe de « tous les affectés ».) Pour les partisans du principe de « tous les affectés », ce qui fait d’un
groupe de gens des sujets qui se doivent mutuellement justice, c’est leur co-intrication objective dans un
réseau de relations causales. Le « qui » de la justice est ainsi fonction de l’échelle des interactions sociales.
Comme celle-ci varie d’un cas à l’autre, il en va de même pour le « qui ». On peut également distinguer
différentes variantes dans cette approche. Peter Singer en propose une version utilitariste-empiriste,
tandis que Jürgen Habermas l’intègre dans son célèbre principe « D » de l’éthique de la discussion. Mais
là encore, leurs différences importent moins que leurs points communs. Le point crucial de cette
position, c’est l’identification du « qui » de la justice à une « communauté de risque ». Ceux qui «
comptent » sont ceux dont les actions ont des effets les uns sur les autres et s’affectent mutuellement.
La première chose que l’on peut remarquer est que ce principe évite la stratégie humaniste qui
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consiste à définir une classe d’êtres qui partagent une propriété commune, indépendamment de leurs
interconnections. Contrairement à cette approche, il partage la visée des théories de l’appartenance
qui implique de fonder les obligations de justice sur les relations existantes. Cependant, les partisans de
ce troisième principe rejettent dans le même temps la manière dont la théorie de l’appartenance
définit les relations sociales moralement pertinentes. Estimant que la nationalité et la citoyenneté sont
toutes deux des définitions trop restrictives, ils cherchent à agrandir les limites de la justice de façon à
inclure ceux dont les actions s’affectent les uns les autres.
À première vue, ce principe semble donc éviter les faiblesses des deux précédents. Cependant il est
déroutant par son objectivisme. En concevant les relations qui déclenchent les obligations de justice en
termes de causalité, il néglige la force constitutive des médiations sociales. De plus, dans sa version
utilitariste, on peut contester son caractère scientiste. En réduisant la question du « qui » à la question de
« qui est affecté par qui », le principe de « tous les affectés » la traite comme un pur problème empirique,
qui pourrait être réglé par les sciences sociales. En réalité, on ne peut se décharger de la question du «
qui » sur les experts en sciences sociales de la causalité structurelle. De manière générale, le principe de
« tous les affectés » est en proie au reductio ad absurdum opéré par l’effet papillon. Incapable d’identifier
les relations sociales pertinentes moralement, il traite toutes les connections causales comme si elles
étaient également significatives. Il n’évite pas le mondialisme « taille unique » qu’il critiquait. Ce principe
échoue donc également à fournir une norme défendable pour déterminer le « qui » de la justice dans
notre époque.
Étant donnés les défauts respectifs de l’appartenance, de l’humanisme et du fait d’être affecté, quel type
de principe discriminant peut nous aider à évaluer des cadres rivaux ? Je propose de soumettre les
accusations de malcadrage au principe selon lequel tous ceux qui sont communément assujettis sont des
sujets de justice. (Je l’appellerai le principe de « tous les assujettis ».) Selon ce principe, tous ceux qui
sont soumis à une structure de gouvernance donnée doivent avoir un statut moral en tant que sujets de
justice pour toutes les questions qui concernent cette structure. Selon cette conception, ce qui fait d’une
collection de gens des sujets qui se doivent mutuellement justice, ce n’est ni la citoyenneté partagée, ni
la nationalité, ni la possession commune du statut abstrait de personne, ni le simple fait de l’interdé-
pendance causale, mais plutôt leur assujettissement commun à une structure de gouvernance qui établit
les règles de base qui gouvernent leur interaction. Le principe de « tous les assujettis » fait coïncider la
portée du souci moral avec celle de l’assujettissement, quelle que soit la structure de gouvernance. Ce
principe rejette ainsi également l’indifférence humaniste envers les relations sociales. Comme les
principes d’appartenance et de « tous les affectés », il affirme que les obligations de justice émergent des
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relations sociales. À la différence du principe de « tous les affectés » cependant, il rejette l’idée qu’une
simple interdépendance causale constitue une relation suffisamment robuste pour enclencher des
obligations de justice. Comme le principe d’appartenance, il affirme plutôt que cette relation doit être
politique. Mais à la différence de celui-ci, il rejette l’assimilation exclusive des relations politiques à la co-
appartenance à un État westphalien. Du point de vue du principe de « tous les assujettis », les relations
politiques qui enclenchent des obligations de justice existent chaque fois qu’un ensemble de personnes
est assujetti à une même structure de gouvernance qui établit les règles de base de leur interaction.
Bien sûr, tout dépend de la manière dont on interprète l’expression « assujettissement à la structure de
la gouvernance ». Je donne à cette formule un sens large, qui inclut les relations à des pouvoirs de
différents types. Les structures de gouvernance ne se réduisent pas aux États, mais incluent également
les instances non-étatiques qui génèrent les règles effectives qui structurent de larges pans des
interactions sociales. Les exemples les plus évidents sont les instances qui dictent les règles de base de
l’économie mondiale comme l’Organisation Mondiale du Commerce et le Fond Monétaire
International. Mais on pourrait donner beaucoup d’autres exemples, comme les structures transna-
tionales gouvernant les régulations environnementales, le pouvoir nucléaire et atomique, la police, la
santé et les administrations qui font appliquer les lois civiles et pénales. Dans la mesure où ces instances
régulent les interactions de vastes populations transnationales, on peut dire qu’elles assujettissent ces
dernières, même si ceux qui décident de ces règles ne sont pas responsables devant ceux qu’ils
gouvernent. Étant donnée cette conception large des structures de gouvernance, le terme d’« assujettis-
sement » doit lui aussi recevoir une acception large. Il ne doit pas être restreint à la citoyenneté formelle,
ni même à la condition plus large de se trouver sous la juridiction d’un État, il inclut aussi les conditions
supplémentaires d’être soumis au pouvoir coercitif des formes de gouvernance non-étatiques et trans-
étatiques. Ainsi compris, le principe de « tous les assujettis » offre une norme critique pour évaluer la
justice ou l’injustice des cadres. Un problème est bien cadré si, et seulement si, tous ceux qui sont
assujettis aux structures de gouvernances qui régulent les dimensions pertinentes de l’interaction sociale
reçoivent une considération égale. En outre, pour avoir droit à cette considération, il n’est pas nécessaire
d’être déjà un membre accrédité de l’instance en question ; il est seulement nécessaire d’y être assujetti.
Les Africains sub-sahariens qui ont été déconnectés de l’économie mondiale par l’effet de règles
imposées par des structures de gouvernance doivent ainsi être pris en compte en tant que sujets de la
justice en rapport avec celles-ci, même s’ils ne sont pas reconnus officiellement comme y participant.
Le principe de «tous les assujettis » remédie aux principaux défauts des principes précédents. À la
différence de l’appartenance, il perce des brèches dans le bouclier d’un nationalisme d’exclusion et
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permet ainsi de percevoir les injustices de malcadrage. À la différence de l’humanisme, il dépasse le
mondialisme abstrait, dans la mesure où il prend en compte les relations sociales. Et, à la différence du
principe de « tous les affectés », il évite l’indifférenciation suscitée par l’effet papillon en identifiant les
types de relations sociales moralement pertinents, à savoir, l’assujettissement commun aux structures de
gouvernance. Loin de substituer au « qui » westphalien un « qui » unique qui engloberait tout le monde,
le principe de « tous les assujettis » milite contre le cadrage modèle « taille unique ». Capable de
distinguer une pluralité de « qui » pour différents buts, le principe de « tous les assujettis » nous dit où et
quand appliquer quel cadre.
Conclusion
De manière générale, je propose donc de traiter des conflits du « qui » en soumettant les revendications
contre les injustices de malcadrage au principe de « tous les assujettis ». Cette approche, à mon sens,
peut éclairer les conflits de justice qui impliquent des conceptions rivales du « qui ».
Cependant, plus encore que les détails de cette proposition, ce qui est important c’est sa structure
conceptuelle générale. Ce qui est ici crucial, c’est que cette approche est à la fois réflexive et discri-
minante. Elle combine le questionnement réflexif sur les cadres de justice avec un principe évaluateur
discriminant. De cette manière, elle prend en compte à la fois les côtés positifs et négatifs de la
situation actuelle. En soumettant les cadres proposés au principe de « tous les assujettis », elle nous
permet de peser leurs mérites relatifs. Ainsi, cette approche est pleine de promesses pour la clarifi-
cation des disputes sur le « qui ». Cependant, ce qu’il y a de plus important ici, c’est le problème
général que j’ai mis en évidence. Dans la situation actuelle, les présupposés tenus pour allant de soi sur
le « qui » de la justice n’ont plus aucun caractère d’évidence. Ces présupposés doivent donc être eux-
mêmes soumis à la discussion critique et à la réévaluation. Dans ces discussions, il faut éviter deux
écueils. D’un côté, on doit résister à la tentation réactionnaire et finalement vaine de se raccrocher à
des présupposés qui ne sont plus pertinents, comme le cadre westphalien. D’un autre côté, il ne s’agit
pas de célébrer la contestation, comme si celle-ci était en soi une libération. Ici j’ai essayé de construire
une position alternative capable de reconnaître l’incertitude de « qui » comme l’horizon de toutes les
luttes actuelles contre l’injustice. Ce n’est qu’en tenant compte à la fois des périls et des espoirs
suscités par cette situation que nous pouvons réduire les immenses injustices qui envahissent notre
monde aujourd’hui.
Traduit de l’anglais par Delphine Moreau
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FRANCISCO NAISHTAT l’intérêt de garder pour le champ du politique un terme miné – celui de subjectum – que les sciences
humaines ont contextualisé, en éclairant sa dépendance à l’égard de structures plus originaires du
comportement humain, comme le langage et la sexualité ? De quel tour de prestidigitation ne risque-

Sujet du politique, t-on pas de nous créditer à vouloir restaurer une catégorie que la philosophie contemporaine au sens
large, et la philosophie postmoderne en particulier, ont déconstruit radicalement, en rendant
explicite son ressourcement dans des catégories métaphysiques, voire théologiques ? Est-ce par le
politiquement sujet geste de rouvrir le chantier philosophique du sujet qu’on peut s’attendre à interroger le politique en
opposition au fond mythique et chosiste d’une civilisation moderne qui semble avoir exclu les mots
émancipation et révolution de son lexique politique ? N’y aurait-t-il pas cependant en attente une autre
notion du sujet, non inscrite dans la perspective seulement négative ou debole du penser
Nous sommes ici invités à décliner la notion de « sujet » en tenant pour acquises les critiques du sujet
postmoderne ? Et cette notion du sujet n’est-elle pas appelée dans la question même des sujets du
qui se sont exprimées dans la philosophie contemporaine. Cela fait déjà longtemps, en effet, que
politique qui traverse l’argumentaire de cette rencontre, et qui serait expectante d’un tournant
notre époque a fait la critique des apriorismes transcendantaux qui faisaient du sujet une contrepartie
politique sur la question même du sujet, le libérant des hypothèques philosophiques pesant sur le
a priori de l’objet, et de l’expérience un domaine d’objectivité, perçu comme un face-à-face sujet-
subjectum ?
objet, au lieu d’un vécu entremêlant constitutivement sujet, monde et autrui. Le sujet dit postmoderne,
Cela nous mène peut-être à la notion de subjectivité. Elle est ce qui reste une fois qu’on a passé la
si on peut faire usage de ce raccourci, n’est pas le pendant du monde ni d’autrui, car il est déjà dans
question du sujet au crible de la critique contemporaine : généalogie, psychanalyse, post-structu-
le monde et avec les autres de manière telle qu’il en résulte intrinsèquement affecté et conditionné.
ralisme, déconstruction. Du sujet, il nous reste alors ce résidu faible mais cependant en excès sur ses
Son caractère impur et décentré, mêlé à des structures hétérogènes et au monde environnant, a été
conditions structurelles. Mais qu’est-ce au juste que la subjectivité vue du lieu d’une certaine décons-
dégagé non seulement dans la déconstruction philosophique du sujet moderne, mais aussi dans les
truction du sujet ? Si le subjectum renvoyait à un substrat clos de l’expérience, au vis-à-vis substantiel
disciplines avoisinantes : la psychanalyse, l’anthropologie, l’ethnologie, la linguistique, les sciences
du flux temporel, à une maitrise sur une expérience externe qui lui était opposée terme à terme dans
sociales. L’expression foucaldienne « mort de l’homme », corollaire logique d’une « mort de Dieu »
la dualité sujet-objet, la subjectivité nous apparaît, quant à elle, comme un lieu de mélanges ; n’étant
qui a répandu son effet corrosif au-delà du Dieu transcendant de la théologie, pour atteindre à son
alors ni pure ni originaire et excédant toujours l’ordre et la structure par qui d’ailleurs elle se révèle
tour l’homme divinisé et destiné à le remplacer dans l’idéologie humaniste de la sécularisation
strictement conditionnée, elle n’existe qu’au prix des scissions, des manques et des impuretés :
européenne, exprime cette coupure épistémique et ontologique de notre contemporanéité. La mort
assaillie par l’inconscient, portée par le langage, toujours mêlée au monde, aux corps et à autrui
de Dieu, la mort de l’homme et la fin des métarécits sont comme les trois schibbolets d’une postmo-
d’une manière constitutive, la subjectivité n’existe que faible : scindée, particulière, contingente,
dernité qui n’a pu se reconnaître tout d’abord que négativement, comme porte de sortie de la
agonale. Elle excède toujours cependant les structures qui la rendent possible, en dégageant une
modernité. Ce qui se profile alors comme enjeu ici est la possibilité de penser le sujet du politique au-
dialectique qui retourne au politique : il n’y a de subjectivité politique, voire de subjectivité tous
delà du « sujet» et le politique au-delà du «sens ».
azimuts que par une politique du sujet. Dans cette dernière expression, l’article partitif n’indique
plus que le politique est l’instrument du sujet et celui-ci son substrat, qui le précède, le possède ou le
1. Sujet et subjectivités : un tournant affirmatif
transcende, mais signale au contraire que le sujet n’est qu’au prix d’une subjectivation qui renvoie à
Mais si la critique du sujet moderne est admise et si son chantier philosophique ne semble promettre
une politique sinon au politique.
rien de neuf aujourd’hui, quel serait alors l’intérêt de revenir ici sur la question du sujet ? Quel serait
Le politique, en effet, est le mode de cette ipséité – certes faible et non essentialiste – qui nous rend
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politiquement sujets – pour donner ici une expression qui retourne, en le réinterprétant, le motif de
cette rencontre. C’est en effet par le concept d’une politique du sujet que le motif du sujet du politique
nous semble pouvoir être dégagé sans sombrer dans les hypothèques du subjectum. Tant que le sujet
demeure en amont du politique, comme subjectum ou comme souverain, il en est la substance
essentialisée, achevée et fermée, mais dans le cas contraire, on le pressent comme le possible du
politique, au sens où il peut être à la fois son expression et sa possibilité plus radicale, certes
contingente, ouverte, scindée et agonale. Le sujet faible est radicalement politique, n’ayant pas de
garde-fou en amont du politique qui fonde son identité. Ce n’est donc que sur fond d’une certaine
différence ontologique, si on nous permet ici de nous servir de cette expression bien connue
d’Heidegger, entre la politique, comprise comme Gestell, dispositif, administration de l’État, et le
politique, enveloppant des formes d’auto-compréhension du sujet politique, que peut s’éclaircir le
motif du sujet du politique, si toutefois la forme sujet est passée au crible d’une dés-essentialisation. Le
titre même de cette rencontre, sujet du politique, semble d’ailleurs nous inviter à assumer cette
différence ontologique. Nous verrons cependant que cette idée d’une différence ontologique
partageant le domaine politique, entre, d’une part, la politique (au sens ontique) et, d’autre part, le
politique (au sens ontologique), n’est pas libre à son tour du risque d’une certaine essentialisation. Le
risque est grand en effet de voir se substituer une certaine essentialisation romantique du politique à
l’essentialisation moderne du sujet, substitution d’autant plus périlleuse qu’elle nous ferait retomber
dans une glorification traditionaliste d’une origine perdue, nous faisant perdre de vue les conditions
empiriques contemporaines dans lesquelles une politique du sujet et un sujet du politique peuvent
être dialectisés radicalement. Or, c’est précisément au prix de cette essentialisation du politique que
nous voyons apparaître dans la pensée politique du XXe siècle (aussi bien chez Heidegger, Schmitt,
Freud et certains aspects de la première pensée d’Hannah Arendt) le thème de cette différence
ontologique. C’est alors en nous en distanciant, non sans appeler paradoxalement aux possibilités
radicales qu’enferme le dernier retour d’Hannah Arendt sur le jugement esthétique kantien, que
nous pourrons, nous semble-t-il, indiquer une direction vidée de tout essentialisme. Mais nous
devrons d’abord parcourir brièvement la redécouverte contemporaine de cette différence
ontologique dans la politique : la distinction entre la politique et le politique.
2. Le politique et la politique
Si nous devons à la pensée du XXe siècle la critique du sujet sur fond d’explicitation de la subjectivité,
nous lui devons aussi la critique de la politique (die Politik) sur fond d’explicitation du politique (das
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Politische). C’est Carl Schmitt, qui, le premier, a utilisé cette expression, le politique (das Politische),
certes en rapport avec sa propre conception de l’essence du politique à partir de la notion de la
bipolarité ami-ennemi, mais d’une manière qui produit une distinction radicale entre la politique, en
tant que système d’administration de l’État, et le politique, en tant que champ agonal, donnant lieu à
un mode de subjectivation. S’appuyant sur sa conception du politique, Schmitt a pu reformuler ainsi
les thèses sur la dépolitisation de la société séculière moderne, déjà ébauchées dans sa Théologie
Politique (1922) dans des termes qui les rapprochent de la critique wébérienne de la bureaucratisation
de l’État, à savoir, l’atrophie de la décision politique produite, paradoxalement, par la dynamique
même de la sécularisation et de la rationalisation, qui a rendu possible la souveraineté moderne, mais
qui s’assortit à terme d’une immanentisation de la transcendance, vidant le politique de tout
contenu, et finissant par l’identifier à une machine légale-administrative et auto-réglée, dont la
prévisibilité et la rationalité dissimulent l’exceptionnalité existentielle du politique et sa contingence
radicale.
On voit que l’idée même d’une compréhension du politique sous la forme existentielle d’une subjec-
tivation, c'est-à-dire d’une différentiation agonale du sujet, ne fait pas du politique une propriété
inerte ou ontique du sujet mais, inversement, fait du sujet une expression du politique. Cette idée est
inséparable de la facticité radicale du politique en tant que trésor susceptible de se perdre, d`être
abandonné ou oublié sous l’ontification écrasante de la machine administrative moderne. Cette
tonalité wébérienne, un brin romantique, fera son chemin chez des penseurs aussi divers que
Schmitt, Freud et Arendt. Ce qui nous importe, c’est que le politique cesse d’être une détermination
instrumentale du rapport ontique de l’homme au monde, pour devenir, sur le plan de l’existence
finie de l’homme, une essence pleine de signification, qui pourrait néanmoins se perdre sous les
rouages bureaucratiques de l’État moderne et de la société des masses. De cette manière, le sujet
devient un porteur faillible du politique, comme porteur d’une signification et d’une destinée bien
particulière. Or cette évocation d’une matrice distinctive et essentielle du phénomène politique, au-
delà de ses manifestations historiques contingentes qui se combinent, aussi bien chez Schmitt que
chez Arendt, avec la thèse d’une déchéance moderne du politique, non sans rapport avec l’idée
heideggerienne de l’origine (Ursprung) abandonnée et de l’inauthenticité (Uneigentlichkeit), est
redevable d’une tonalité romantique porteuse d’un certain essentialisme. Ce n’est plus seulement ici
le motif wébérien bien connu de la cage de fer bureaucratique (Weber) en opposition à laquelle le chef
charismatique devient le seul capable de rouvrir le politique, mais c’est déjà cette tonalité de
l’authenticité (Eigentlichkeit) coutumière du langage heideggerien.
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En ouvrant, en effet, sa perspective herméneutique du politique par l’idée même du monde
commun et de l’espace public d’apparition (Arendt, 1958), Arendt reformule implicitement le
thème de la différence ontologique, à savoir, d’une part le plan ontique de la science politique, en tant
que science du gouvernement (ensemble de savoirs déductifs, prédictifs, à caractère instrumental,
portant sur l’administration et la gouvernance de l’État) et, d’autre part, le politique, en tant
qu’espace d’apparition, compris comme domaine de praxis, de pluralisme et de différenciation. Le
politique n’est donc pas chez Arendt de l’ordre de l’économie (oikos), de l’instrumentalité
(comprenant les dispositifs de la violence), du zoé (la vie en tant que travail et reproduction), mais de
l’ordre du souci du monde commun puisé dans la source de la praxis aristotélicienne. Le politique n’est
donc pas finalisé en vue d’un but extrinsèque pour lequel il ne serait que l’instrument et le moyen,
au sens d’une lutte stratégique ou simplement d’une ingénierie sociale, mais il est bien plutôt un
mode d’existence ayant sa fin en lui-même. En dévoilant ainsi le politique comme domaine de l’agir
en commun, se dévoile en même temps chez Arendt le sujet faillible du politique comme celui qui à
chaque fois se différentie dans la praxis à travers l’espace public. Ce sujet du politique n’a dès lors rien
à voir avec un subjectum essentialisé qui préexisterait au politique en le maîtrisant à la manière d’un
instrument de domination qui est transcendé par le sujet. Car le sujet se différencie lui-même
comme porteur fini, fragile et faillible du politique. En ce sens Arendt oppose de manière très
suggestive la violence, comme notion si l’on peut dire ontique, portant sur les dispositifs de la
domination et régie par la logique instrumentale de la nécessité, et le pouvoir, comme notion si l’on
peut dire ontologique, portant sur la capacité des hommes d’agir ensemble dans le souci d’un monde
commun.
Ceci dit, en déclinant la différence ontologique sur le plan d’une phénoménologie politique Arendt
pousse son ontologie politique au bord d’un précipice, où le politique, réduit à une herméneutique
de la différentiation intersubjective dans l’espace d’apparences, se tient au bord d’une esthétisation
narrative et d’une essentialisation qui le soustrait de la nécessité sociale et de la lutte pour l’égalité et
la liberté, voire de la lutte pour la justice, manquant ainsi les combats émancipateurs pour l’accès à
une citoyenneté active et pour un monde plus juste. Ce risque nous semble en effet conditionner les
catégories arendtiennes elles-mêmes dès lors que la frontière qu’Arendt établit entre le politique et
le social, enferme le politique dans un espace aristocratisant, à distance des besoins sociaux, en une
sorte de dépuration conceptuelle du politique qu’Arendt place de manière très explicite dans
l’héritage de l’iségoria et de la liberté grecques. Les dichotomies qui en résultent sont redevables
d’une exigence extrême, inspirée de la tradition aristotélicienne et de sa réappropriation heideggé-
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rienne dans lesquelles Arendt puise ses distinctions ontologiques entre l’oikos et le politique, voire
entre le social et le politique. Nous retrouvons ainsi chez Arendt, au niveau propre de la phénomé-
nologie politique qui est la sienne, mais déclinée d’une manière bien différente, la perspective de
l’authenticité et de l’inauthenticité qu’Heidegger avait introduite à propos du Dasein 1. Si l’hermé-
neutique politique du sujet selon ce décentrement vectorisé par l’espace d’apparition permet de
conjurer la dérive logocentrique et monologique qui découle d’une politique vue comme lutte
stratégique des sujets politiques pour la domination et l’hégémonie dans le corps social, d’autre part,
elle semble réduire le politique à un registre de témoignages et de traces biographiques sans prise sur
un monde dont nous ressentons l’oppression et l’injustice. Arendt montre très explicitement que la
transformation politique de la société, qui relève d’une politique conçue comme lutte pour l’éman-
cipation et dont les luttes anticoloniales ont été quelques-unes des expressions essentielles du siècle
dernier, n’est pas le fait de son idée de l’isegoria, pensée toujours, à la manière grecque, toujours au-
delà de la nécessité, à partir d’un seuil de liberté et d’égalité partagées. Arendt présuppose donc la
distinction entre les processus de libération et d’émancipation, qui relèvent du social pré-politique, et
l’exercice du politique proprement dit, puisant sa possibilité au-delà d’un seuil acquis – et
thésaurisé – de liberté et d’égalité.
3. Politiquement sujet
Arendt a pourtant élaboré, dans la dernière période de sa vie, et en laissant cette réflexion inachevée,
la notion de jugement, selon le traitement kantien du jugement réfléchissant. Cela lui a permis de
revenir sur le politique en prenant de fait une distance avec le noyau premier de sa réflexion. Elle
reformule le politique à partir de la capacité humaine de jugement, en tant qu’interaction entre un
singulier toujours radicalement nouveau et un universel qui se pense à partir de l’exemple de celui-
ci. Certes, nous ne pouvons pas reconstruire ici cette doctrine du jugement ni l’usage qu’en fait
Arendt, mais nous pouvons l’indiquer comme l’expression d’une autre perspective du politique, à
l’écart de tout essentialisme, et permettant une dialectisation entre les plans de la liberté et de la
nécessité qui se trouvent absents de son ébauche du politique que nous avons esquissée
précédemment. Le jugement esthétique kantien permet en effet à Arendt de relier d’une manière
radicalement nouvelle la production de signification politique et l’espace d’interaction. En effet, ce
n’est plus sur la tradition, au sens aristotélicien de la philia politiké et de la Koinonia, qu’est fondée à
présent l’intervention politique mais sur le sensus communis, tel que Kant l’élabore dans sa troisième
Critique à partir du jugement esthétique, et qui rend possible le jugement en situation, en tant que
1. Certes ce n’est pas la même chose : alors que Heidegger centre son Eigentlichkeit sur une idée du propre à soi
(Selbstständigkeit)enoppositionàl’impropre(Uneigentlichkeit),quiestceluidelapublicitéliéeàl’impersonnel«on»(Das
Man) (Heidegger, 1927), Arendt ouvre au contraire le politique comme pluralité sur la sphère publique, en tant qu’espace ouvert
d’apparences (the public), seul à même de conduire la signification politique, en devenant le véritable vecteur de sens et de
différentiation plurielle. Mais d’autre part, il faut reconnaître que ce public est sillonné chez Arendt par des standards
sélectifs plaçant trop haut la côte d’une politique qui se veut au-delà de la violence et de la nécessité.
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dialectisation entre un singulier radicalement nouveau et un universel manquant, mais tout de même
produit à partir de ce singulier, considéré comme exemplaire. Du coup, il y a ici comme une
deuxième perspective, où le fond herméneutique qui oriente la pensée arendtienne s’assortit à
présent d’une dialectique permettant de repenser politiquement la relation du politique à la violence
et à la nécessité du lieu du politique, dans un sens plus ouvert que précédemment. Certes Arendt n’a
pas eu le temps d’élaborer toutes les potentialités qu’enfermait cette intrusion du jugement
esthétique kantien au sein de sa conception du politique, mais nous pouvons le reprendre comme
base d’une ouverture de ses propres catégories, permettant d’inscrire à présent ses notions d’action
et de pouvoir sur une pragmatique ouverte de médiations, en les libérant des contraintes essentia-
listes et dichotomiques qui dominaient sa première pensée politique. Du coup, les notions
qu’Hannah Arendt a pensées au bord du politique, telles que sa notion de désobéissance civile (Arendt,
1972) ou sa notion de révolution (Arendt, 1963) se réarticulent avec le politique à l’aide de sa notion
de jugement. Le jugement permet en effet de réinscrire les frontières du politique dans l’espace de la
politique, d’une façon semblable à ce que Walter Benjamin appelle la dialectique à l’arrêt – « dialektik
im Stillstand », (Benjamin, 1991), Lyotard le différend (1983) et Rancière la mésentente (1995). En
d’autres termes, ce que le politique a de propre c’est sa capacité à juger du nouveau, de l’hétérogène,
du singulier, en lui permettant de faire irruption, d’apparaître, d’arrêter, de suspendre un cours des
choses donné, en rendant alors possible une ouverture contrefactuelle du monde qui dit « justice ». Il
s’agit de la véritable exceptionnalité du politique, qui n’est pas de l’ordre de l’« état d’exception »
(Ausnahmezustand) contrôlé par le souverain (Schmitt, 1922), mais de l’ouverture exceptionnelle qui
relève d’un contre-mouvement par lequel le jugement fait irruption et apparaît au bord de la politique
et la refocalise en ouvrant une nouvelle possibilité du monde commun.
À ce stade de la réflexion, deux nouvelles questions se posent : si le jeu du politique relève de sa
capacité à résister au monde de la factualité en lui opposant, en marge du système politique, un
pouvoir qui est un contremouvement d’ouverture du monde et par lequel s’ouvre aussi le sujet du
politique dans son être commun, en tant que résistance à la normalisation du sujet aussi bien qu’à
celle du monde, le politique se limite-t-il comme la violence pure (reine Gewalt) de Benjamin (1921)
seulement à sa capacité de pur démontage (déconstruction) du monde institué, ou bien a-t-il une
capacité d’instituer, sans se nier, c’est-à-dire de « faire monde contre le monde » tout en laissant
ouvert le politique ? Et, si tel était le cas, si le politique « fait monde » au-delà du fait de démonter le
monde, ne retombe-t-il pas nécessairement dans le phénomène de l’hégémonie qui ressort de la
différence entre le « je » de l’énonciation et le « nous » de l’énoncé ? Et ne fige-t-il pas ce « nous » dans
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ce que Sartre appelle le « serment » (1985), c'est-à-dire le moment de clôture des révolutions face à
la figure de l’ennemi extérieur ? Nous serions alors devant le paradoxe d’une apparition du politique
qui n’apparaîtrait que pour mieux se soustraire au nom du sujet souverain, de l’ennemi, de la volonté
générale ou de l’universel. L’institué semble ainsi faire violence à la liberté qu’exprime le politique
comme ouverture du monde.
Il semblerait alors que le politique comme ouverture du sujet et du monde n’aurait d’espace que
dans la dés-institution. Mais, du coup, cela condamnerait le politique à une Gewalt négative sans
continuité et sans enracinement dans un monde. C’est pour contrer cet effet qu’Arendt a pensé
d’emblée le politique dans un jeu agonal de citoyens égaux et libres exprimant dans l’agir commun
leur être au monde, et permettant avant tout de privilégier la continuité de la tradition du politique.
Mais, en conséquence, la première pensée d’Arendt, encadrée dans l’herméneutique, évacue du
politique la transformation politique du monde social qui est appelée par la justice. Arendt restreint
ainsi la politique à un miroitement public des ipséités en marge de toute transformation efficace du
monde social. À cela, nous semble s’opposer son appropriation politique du jugement esthétique
kantien, qui rouvre le politique sur le jugement, en permettant de dialectiser le singulier et
l’universel sur une base nouvelle. Si on peut démonter une domination en parlant d’une injustice
singulière qui interpelle les autres (Antigone), on ne peut instituer un ordre quelconque qu’en
parlant au nom de tous (du commun), bien que ce soit toujours un « je » qui parle. Cet écart violent
peut être franchi par le jugement politique. Si dans la première figure, s’exprime la lutte politique
pour la justice comme excès sur le droit (Derrida, 2005) et comme demande de reconnaissance de
soi-même qui fait irruption dans la politique, dans la deuxième figure s’exprime le jugement
politique qui tient lieu de décision collective. Le politique est traversé par la dialectique entre ces
deux figures de la parole publique. Le jeu proprement politique puise sa propre force dans cette
dialectique. La suspension du cours du monde qu’inaugure la reine Gewalt destructrice de Benjamin
doit pouvoir franchir le seuil de la terre promise et faire monde avec les autres dans l’espace du
commun. Mais alors, une violence sémantique est inévitable. Le sujet se tient entre ces deux espaces
du politique en dialectisant le montage et le démontage, sur la base du jugement réfléchissant. La
subjectivité du politique est proprement cet espace de frontière, cette capacité d’habiter les bords,
entre l’institution el la dés-institution.
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JUDITH REVEL poussière d’éternité, quelque chose qui échappe à l’historicité des choses de la nature. Cela s’appelle
la métaphysique. Or nous posons le refus de tout présupposé métaphysique. Les formes concep-
tuelles dans lesquelles ont été pensées les subjectivités politiques – et dans lesquelles nous avons

Construire le commun : appris à penser tout court – ne sont pas valables de toute éternité et pour toujours ; et si nous sommes
désormais capables de dire l’histoire de concepts comme ceux d’État-nation, de peuple, de frontière,
de citoyen, ou de souveraineté à l’époque moderne, il faut de la même manière s’interroger sur la
une ontologie validité de leur actualité. C’est là que les problèmes commencent. Nous sommes en général d’accord
pour reconnaître – nous pourrions, pour des raisons de commodité, dire depuis 1968, ou encore
depuis ce mois de novembre 1989 dont nous célébrons cette année le vingtième anniversaire et qui,
dans l’écroulement du Mur qui en marqua la date, fut aussi l’écroulement d’une manière de se
La question de la forme que peut prendre une subjectivité, qu’elle soit singulière ou collective, est
représenter le monde ; mais la justification de la périodisation demanderait à elle seule un autre
politique avant même qu’on s’interroge sur la nature des subjectivités politiques en tant que telles.
texte… – le passage à une autre grille de « découpage » et d’intelligibilité du réel, à une autre
Politique, elle l’est à double titre : parce qu’elle implique qu’on interroge son propre temps et qu’on
grammaire politique. Nous sommes en revanche bien moins enclins à nous accorder sur la manière
exige de celui-ci, à la fois par différenciation d’avec un passé qui n’est plus et par diagnostic d’un
dont il faut concevoir cette grille. Nous aimerions alors nous arrêter sur trois éléments qui sont peut-
présent auquel nous participons, des catégories à la hauteur de ce qu’il nous donne à penser ; et
être les plus saillants, et qui en sont en général l’occasion de discussions assez vives (on nous passera
qu’elle sous-entend que si des formes – de représentation, d’organisation, d’agencement, d’identifi-
l’euphémisme). Ces trois éléments sont : l’identification de l’émergence de nouvelles formes de
cation, d’objectivation… – sont toujours historiquement localisées, c’est-à-dire déterminées, et
subjectivité comme processus créatif ; la qualification de ce processus comme ontologie ; la critique
qu’elles possèdent en vertu de cette historicité une date d’émergence, alors, elles doivent aussi
virulente des formes modernes à travers lesquelles ont été pensées l’universalité – et la formulation
posséder, en un horizon hypothétique, une date de disparition. De tout cela, la pensée contem-
d’une autre idée de ce que l’on peut entendre par « universel » : le commun.
poraine a longuement débattu dans les dernières décennies. Il y a bien longtemps que la « mort de
l’homme » qui clôturait Les Mots et les choses, en 1966, n’émeut plus personne : parce qu’à l’anti-
1. S’inventer soi-même.
humanisme supposé de Foucault, on a peu à peu substitué la conscience plus large d’une historicité
On voudra bien nous excuser de procéder de manière extrêmement grossière. Il existe deux manières
générale des systèmes de pensée. Qu’on se soit, plus récemment encore, reconnu ou non dans la
de concevoir le changement dans l’histoire. L’une renvoie aux effets d’un déterminisme plus ou moins
notion somme toute très ambiguë de « post-modernité » importe peu : l’enjeu est avant tout de
radical, ou à ceux d’une volonté supérieure plus ou moins intelligible, les aléas de la vie terrestre ;
comprendre à quel point notre actualité ne peut aujourd’hui faire l’économie d’une nouvelle grille
l’autre croit n’y voir que la main laborieuse et inégalement inspirée des hommes. Dans le premier cas,
conceptuelle, parce que si nous voulons penser le monde – et nous-mêmes au sein de ce monde-là –,
le changement est subi ; dans le second, il est agi. Bien entendu, ce choix n’existe pas en tant que tel, et
il faut penser le changement irréductible qui l’affecte. Ce préambule nous semblait nécessaire afin de
les deux modèles se « panachent ». Il n’en reste pas moins qu’entre une pensée du déterminisme
rappeler à quel point la question de l’histoire et celle du changement sont liées. Ne pas penser le
historique et une pensée où les hommes seraient libres d’inventer leur monde, souvent, on se trouve
changement – c’est-à-dire la discontinuité entendue comme transformation radicale –, c’est
pris au piège. Pour rendre compte d’un processus qui permettrait aux hommes de s’inventer – c’est-
renoncer à l’histoire. Et refuser l’histoire, c’est affirmer que quelque chose, en vertu de sa nature ou
à-dire de décider des rapports qu’ils entretiennent tout à la fois avec eux-mêmes et avec les autres, des
de son statut, excède les déterminations historiques ; qu’il y a donc, comme fondement ou comme
modes de vie qu’ils veulent mettre en pratique, des formes expressives qu’ils veulent expérimenter,
principe, comme transcendance ou comme vérité révélée, comme instance supérieure ou comme
des modes d’agrégation et d’organisation qu’ils veulent réaliser entre eux –, certains ont été obligés
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d’abandonner en cours de route l’histoire. Si invention il y a, s’ il faut affirmer l’irruption d’une discon-
tinuité puissante (par exemple, une nouvelle manière de se produire comme sujet), c’est parce qu’on
a au préalable mis entre parenthèses l’idée que cette discontinuité était le produit d’une histoire.
Qu’on appelle alors « événement » cette césure radicale, et voilà qu’on désigne aussitôt non pas une
discontinuité historique, mais le point où l’histoire se brise net, s’arrête. L’événement, c’est
précisément pour de nombreux penseurs actuels – chacun reconnaîtra ici qui il veut – ce qui excède
l’histoire, ce dont l’histoire ne peut rendre compte. C’est l’irruption de ce qui ne peut être historicisé
au cœur de l’histoire elle-même. Cet événement spécifique qu’est l’émergence d’une forme de
subjectivité politique nouvelle ne déroge pas au modèle : inutile de parler de subjectivation, de
s’interroger sur les modalités d’un processus de formation complexe qui produirait quelque chose
comme une nouvelle forme de rapport à soi et aux autres : ce dont on parle est une épiphanie.
Difficile, cependant, de construire sur une semblable analyse les présupposés d’une pensée politique, à
moins de s’en remettre à l’attente de ce qui, par définition, n’est pas prévisible – et, souvent, pas même
compréhensible. Le prix à payer du dégagement total hors de l’histoire, le paradoxal écot d’une liberté
radicale de l’invention de soi, c’est l’attente passive de ce qui doit se produire et, un jour ou l’autre,
advenir. Des messianismes post-modernes aux nouvelles esthétisations du hasard, de la théorisation des
marges aux pensées de l’irréductibilité événementielle, les variantes en sont nombreuses. Lors de la
célébration récente des quarante ans de 68, on a ainsi assisté à toute une série d’interprétations qui,
étant d’accord pour reconnaître dans les événements de Mai des modalités de « prise de parole »
– pour reprendre la belle expression de Michel de Certeau – nouvelles, en déduisaient immédiatement
l’impossibilité à réintégrer « l’événement 68 » dans sa propre histoire. Pour affirmer la nouveauté, il
fallait au préalable avoir suspendu l’histoire.
À l’extrême inverse, il y a l’idée d’un déterminisme violent, puissant, qui remettrait lourdement en
cause la possibilité que nous avons d’infléchir nous-mêmes le cours des choses et la forme de notre
propre subjectivité. Là encore, deux possibilités : soit le déterminisme est saturé – nous ne sommes
que le pur produit d’une histoire qui ne nous laisse aucune marge ; soit le déterminisme laisse malgré
tout jouer dans ses mailles un certain espace, qu’il s’agit donc d’investir et de qualifier. Dans le
premier cas, nous n’avons de sujets politiques que le nom ; et plus que d’un état politique, il serait
opportun de parler d’un état de domination. Dans le second, la possibilité d’agir sur les conditions
qui nous font être ce que nous sommes – et le politique entendu comme espace de modification et
d’organisation de ce que nous sommes – semblent au contraire praticables.
Or si nous ne garantissons pas à cette possibilité d’agir la latitude d’une invention possible au cœur
CORPUS | 73
même des déterminations historiques, nous sommes condamnés à ne nous définir que par réaction
face à ce qui est : une inflexion de l’existant ; et pour peu que l’on veuille lire l’histoire pour ce qu’elle
est effectivement – un entrelacement complexe de rapports de pouvoirs –, nous serons donc, au
mieux, un contre-pouvoir. Le caractère spéculaire, binaire, des sujets politiques pris dans des rapports
de pouvoir (opprimés/oppresseurs, prolétariat/bourgeoisie, classe laborieuse/classe oisive, etc.) est
évident : cela ne signifie pas que la réalité de l’oppression et les différences de classe n’existent pas, mais
que la manière dont on a conçu bien souvent l’existence des sujets (et singulièrement des sujets en
lutte) reposait sur une structure qui, à chaque position d’identité dominante, rapportait son autre.
L’autre du même était ainsi défini et identifié dans son unité de renvoi, dans son génitif, dans sa fonction
de double inversé. Oppressés par quelqu’un, en lutte contre quelqu’un, opposés au pouvoir de quelqu’un :
qu’espérer, sinon le renverser et prendre sa place ? Le problème du contre-pouvoir, c’est que s’il
déplace les lignes, il ne les dénature pas.Tout au plus, il prend le Palais d’Hiver. Or un contre-pouvoir,
ce n’est jamais qu’un autre pouvoir – parfois plus sympathique, parfois, au moins provisoirement,
moins injuste, mais un pouvoir quand même. Alors : les formes dans lesquelles peuvent s’organiser les
sujets politiques ne sont-elles vouées qu’à cela ? Ou est-il possible d’imaginer d’autres manières de se
produire comme sujets, qui échapperaient à ce cercle dialectique et rouvriraient ailleurs l’espace du
politique ? Il faut pour cela faire crédit aux subjectivités d’une dissymétrie par rapport au pouvoir.
C’est sur la nature de cette dissymétrie qu’il faut se mettre d’accord.
2. La politique : une ontologie.
Foucault a formidablement montré comment le pouvoir ne pouvait pas ne pas présupposer la liberté
des hommes : parce que le pouvoir, c’est, pour reprendre ses mots, une « action sur l’action des
hommes ». Cela prend la forme d’une captation, d’un infléchissement, d’un assujettissement plus ou
moins durs ; mais c’est au sens strict une gestion, une manière de diriger et de contenir, de s’approprier
et de mettre à profit. Or on ne peut opposer à une gestion une autre gestion : cela ne suffit pas. La
possibilité de la dissymétrie est de ce point de vue fondamentale : elle met en jeu le « décrochage »
d’une pure logique de la gestion (du côté du pouvoir : de l’exploitation) politique. Si un rapport de
pouvoir est une certaine action sur l’action des hommes, alors le pouvoir ne produit rien. Bien sûr, il
engendre des effets, il met au point des dispositifs puissants et impose sa propre rationalité politique ;
mais il n’inaugure rien. Or dans le conflit, la dissymétrie nous semble passer au contraire par la
possibilité de faire valoir la liberté intransitive des hommes partout – y compris dans les mailles du
pouvoir lui-même – comme puissance d’invention, comme matrice constituante, comme processus
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74 | JUDITH REVEL
créatif. Cela n’exclut pas qu’il faille faire valoir aussi la nécessité de luttes de libération ; mais cela
signifie qu’il n’y a pas libération sans pratique de la liberté. Si nous ne sommes pas capables d’inventer
– là où le pouvoir se limite à gérer l’existant –, nous ne pourrons jamais nous défaire de son ombre
portée. Cela n’implique bien entendu pas qu’il faille faire l’économie d’une analyse historique des
formes qu’il se donne ou de la rationalité qui l’anime ; mais qu’à ce diagnostic nécessaire doit être
associée l’idée d’une puissance d’inauguration qui est qualitativement différente du pouvoir lui-même :
parce qu’elle produit des formes d’être – des modes de vie, des manières de se rapporter à soi et aux
autres, des langages et des affects, des modèles d’organisation et même des institutions – nouvelles.
Cette puissance d’inauguration, cette production de formes d’être nouvelles, c’est ce que certains
appellent aujourd’hui une ontologie. Il ne s’agit bien entendu pas de dire que toute ontologie est
politique, résistante, conflictuelle ; mais que toute politique, si elle se veut résistante, et constituante,
doit passer par cette dissymétrie. C’est parce que la résistance est une production – une invention, une
création – qu’elle peut être puissante ; c’est parce qu’elle se donne comme excédence, comme écart
radical, que sa différence peut être politiquement efficace. Du point de vue des subjectivités, cela
signifie que le processus de subjectivation est en lui-même aussi important que l’obtention de
nouvelles formes constituées ; ou plutôt : que l’opposition entre la dimension constituante et la
dimension constituée des sujets politiques ne peut plus être faite. Un sujet constitué ne peut être
puissant s’il cesse de faire de sa propre vie la matière d’une élaboration qui est précisément au
fondement de sa pratique politique ; à l’inverse, un sujet constituant ne peut pas ne pas se poser le
problèmes des formes d’organisation et d’institutionnalisation qui doivent lui permettre de construire
une autre réalité politique. L’opposition classique entre institutionnalité du pouvoir et nature anti-
institutionnelle de la conflictualité doit donc être dépassée : les processus de subjectivation n’excluent
en rien une nouvelle articulation entre la puissance constituante qu’ils donnent à voir et l’invention de
formes d’institutionnalisation nouvelles qu’ils requièrent. Plus encore : c’est au contraire à travers le
tissage intime de ces deux dimensions, que la grammaire politique de la modernité nous avait pourtant
appris à opposer, que peut se réaliser aujourd’hui une sortie effective de la pensée politique moderne.
3. Le commun : un nouvel universel.
De ces subjectivités nouvelles – singulières ou collectives, fragiles ou plus structurées –, l’actualité
nous présente aujourd’hui sans cesse les nouveaux visages. Le problème est alors double. D’une part:
qu’est-ce qui assure que ces subjectivités puissent se composer entre elles, qu’elles puissent s’agencer, se
construire autrement qu’à travers une mosaïque éclatée où seule la dispersion garantirait leur
CORPUS | 75
(toujours fragile et instable) cohabitation ? De l’autre : même s’il était possible d’envisager que ces
nouvelles subjectivités se composent, qu’est-ce qui nous protège de leur éventuelle dérive vers des
formes fascisantes et violentes, là où précisément le vieux fonctionnement de la démocratie
moderne semblait nous avoir au contraire prémunis contre ces dangers1 ?
La condition de possibilité de la communauté – c’est-à-dire, à la lettre, du vivre en commun des
différences – a été historiquement garantie dans nos démocraties par l’instauration d’une sorte de
double régime d’existence : d’un côté, la sphère de la communauté au sens propre, c’est-à-dire celle
d’une égalité absolue des membres qui la composent ; de l’autre, celle de leurs libertés individuelles,
de leurs particularismes, de leurs différences, de tout ce qui pouvait être renvoyé à leur singularité.
La sphère du politique a alors été définie comme correspondant à la première dimension, c’est-à-dire
à celle du publique ; la seconde a, en revanche, été qualifiée comme celle de la dimension privée de la
vie. Le publique a été, dans sa neutralité à l’égard des particularismes, garanti par la figure de l’État,
mais il a présupposé par là-même tout à la fois la renonciation de la part des subjectivités à ce qui les
faisaient être telles (il faut cesser de faire valoir les droits de la personne pour acquérir les droits du
citoyen), et la délégation du pouvoir de chacun à travers la structure de la représentation politique.
Le privé a au contraire été qualifié comme cet espace de liberté individuelle qui permettait
l’expression des différences, du moins tant que celles-ci ne remettaient pas en cause la forme même
de la partition publique/privé, c’est-à-dire qu’elles ne prétendaient pas faire valoir leurs raisons et
leurs droits dans l’espace publique ni en enfreindre les règles. Ce court – et bien trop schématique –
rappel est nécessaire, parce que c’est précisément tout cela qui est en crise aujourd’hui. On ne
s’attardera pas ici sur la crise de la forme-État, sur la toujours plus fragile distinction entre sphère
publique et sphère privée de la vie (à l’heure où les dispositifs de gouvernance biopolitique se
donnent pour tâche d’assurer la mise au travail de la vie toute entière ; à l’heure où la vie elle-même,
y compris dans ses aspects les plus intimes, est devenue un enjeu de pouvoir), ou sur le dysfonction-
nement répété des mécanismes de la représentation politique dont nous avons, depuis 2002 en
France – depuis plus longtemps ailleurs –, eu hélas à enregistrer l’évidence. Ce qui importe en
revanche, c’est de souligner que si, historiquement, la possibilité de l’instauration d’une égalité et
d’une liberté citoyennes a pu avoir lieu, c’est à partir d’une dé-subjectivation, ou d’une dé-singulari-
sation de la figure du sujet politique en tant que tel. Or s’il est vrai, comme nous avons tenté de le
montrer, que les procédés de subjectivation sont au cœur de la possibilité même de résister, alors on
voit mal comment, aujourd’hui, la seule sphère publique (c’est-à-dire la construction d’une espace
politique égalitaire obtenu par neutralisation des différences) pourrait en garantir la possibilité.
1. On peut lire ici un prolongement du débat de Judith Revel avec Étienne Balibar dans le cadre de la
Journée d’études Quel sujet du politique? Ce débat est également évoqué par É. Balibar dans son entretien
avec Ernesto Laclau (cf. infra/supra, p. 80) [Note des éditeurs].
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76 | JUDITH REVEL
Certains, conscients du problème, ont tenté d’autres parcours. Puisqu’il était difficile de rendre
compte autrement de la consistance d’un commun politique et démocratique, ils ont voulu présupposer
une co-appartenance de fait, en amont de la sphère politique elle-même : des théorisations habermas-
siennes et néo-kantiennes sur la communauté de raison ou sur la communauté langagière au
fondement de la polis moderne, aux variations sur la nécessité d’un plan pré-individuel pour fonder
le trans-individuel, du retour des universels à la critique néo-métaphysique de l’historicité, les
versions sont innombrables. Elles ont cependant toutes en commun de renvoyer à un fondement (ou
à une fondation) non questionnée le problème évident de la pensée politique actuelle : la construction
du « commun » de la communauté des hommes, c’est-à-dire celle de l’agencement puissant de leurs
différences en tant que différences. D’autres encore ont préféré jeter le bébé avec l’eau du bain : si
communauté il y a, ce n’est que celle des sans-communauté, et la forme de notre universalité ne peut
être, au mieux, que celle de notre particularisme, – ou, au pire, celle de la force et des moyens de
notre propre intolérance. Mais il est assez évident qu’on voit mal comment l’on pourrait construire
quelque chose comme une nouvelle polis démocratique à partir d’une pensée essentiellement
privative et soustractive (mettre en commun son propre manque, son absence de communauté, son
incomplétude). Certains, enfin, ont choisi de reprendre les procédés de désubjectivation qui étaient au
cœur de la construction de l’égalité politique moderne tout en les détachant de toute référence à un
cadre politique et historique précis (et à la figure de l’État) : des pensées de la « troisième personne » aux
injonctions à supprimer tous les prédicats du sujet pour en trouver enfin la substantifique moelle, ou aux
théorisations de l’impersonnalité comme fondement tout à la fois de ce qui m’est « propre » et de ce qui
nous est commun, là encore, les variantes sont multiples.
Il nous semble pour notre part que la résolution du problème du commun des singularités, ou encore
une fois du commun des différences en tant que différences, ne peut passer qu’à travers une pensée non
seulement positive mais affirmative, c’est-à-dire ontologiquement puissante. En d’autres termes : que
le problème du commun passe par la reconnaissance de la manière dont peuvent aujourd’hui se
composer entre elles les différences à partir de la reconnaissance non pas de ce qui les rend identiques
(puisqu’elles ne le sont pas) ou complémentaires (puisqu’elles ne sont pas les parties d’unTout posé en
amont), mais de ce qui, momentanément, ponctuellement, les articule ensemble dans un rapport de
forces qui les détermine et dont elles cherchent à se déprendre. Ce passage par la matérialité du conflit
semble à bien des égards déterminant. C’est par la reconnaissance d’un commun des enjeux de lutte
que la construction de ce commun comme nouvelle forme d’universalité à venir peut se faire. C’est
par exemple ce qui se passe dans les luttes biopolitiques pour une redéfinition de ce que peut être une
CORPUS | 77
« vie digne », c’est-à-dire une vie socialement, culturellement et politiquement qualifiée : des pans
entiers de notre société – des migrants aux chômeurs, aux femmes, aux précaires, aux retraités, aux
travailleurs sans logis, et plus généralement aux exclus de tout poil – semblent, malgré leurs
différences, s’y retrouver. On nous dira : cela reste encore bien vague, et on aura sans doute raison. Il
est difficile de rendre compte de la construction à venir du commun, et plus facile de le reconnaître
là où il se donne déjà : dans la conjonction des luttes de ces deux sujets pourtant historiquement si
différents que furent les ouvriers et les étudiants en 1968 ; plus récemment, dans l’entrecroisement
des luttes anti-CPE et des mouvements de jeunes de banlieue ; dans l’entrelacement des
mouvements de migrants avec la lutte pour la reconnaissance des droits des travailleurs ; dans
l’extension d’un devenir-femme ou d’un devenir-précaire du travail à toute la sphère de l’emploi
salarié (cadres compris) ; dans la transversalisation d’un certain nombre de revendications, et
surtout, dans l’étonnante qualité subjective que ces processus de réinvention de la politique sur
d’autres bases obtiennent.
Alors, bien sûr : rien ne nous dit que ces mouvements soient bons par nature, qu’ils ne soient pas le
visage encore flou d’une oppression future, d’une violence plus grande encore. Mais de cette violence-
là, la politique moderne, avec ses sujets pourtant si garantis par la forme même du contrat, et sa
démocratie si solidement enracinée dans la représentation et le suffrage, n’a pas su non plus nous
prémunir.Toute l’histoire du XXe siècle n’est qu’une longue litanie de dictateurs arrivés au pouvoir par
les urnes, de parlements investis par la voie démocratique avant d’être voués aux flammes, de peuples
souverains assassins, de nationalismes féroces, d’États totalitaires. Misons donc sur d’autres sujets du
politique : à la fois parce que l’actualité nous montre –a posteriori, certes – combien ces recompositions
de différences, ces métissages et ces translations, ces panachages et ces contaminations, loin de menacer
les différences, les rendent plus puissantes – puissantes ensemble, d’une puissance commune ; et qu’il
faut bien relancer aujourd’hui l’espoir d’un vivre ensemble dont il nous reste à inventer les institutions,
mais dont nous constatons déjà la richesse. La coopération sociale, la circulation des savoirs, le partage
des ressources, la productivité des intelligences mises en relation – en somme,le contraire de la vie nue:
la vie politiquement et socialement qualifiée, l’invention de soi et des autres, l’invention de soi à travers
les autres – est partout : il s’agit seulement de décider qui gouvernera désormais cette énorme quantité
de valeur que nous fabriquons ensemble, et quelles en seront les institutions futures. Un pari pascalien,
peut-être : celui d’une nouvelle universalité entièrement à construire, celui d’une politique du commun
de tous qui soit aussi une éthique des différences.
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78 | | 79

HORIZONS p.1 [ X. X p.2 ] • CORPUS p.7 [ A. NEGRI - À la

recherche du Commonwealth p.8 | C. MOUFFE - Politique et agonisme p.20| G.
BASTERRA- Subjectivité inouïe p.27 | B. MANCHEV - Sujet événementiel et
événement-sujet p.34 | R. IVEKOVIC - Subjectivation, traduction, justice
cognitive p.45 | N. FRASER - Qui compte comme sujet de justice ? p.52 | F.
NAISHTAT- Sujet du politique, politiquement sujet p.62 | J. REVEL - Construire
le commun : une ontologie p.70] • PAROLE p.79 [ Entretien avec E.
LACLAU & É. BALIBAR p.80 ] • PÉRIPHÉRIES p.103 [ S.
MEZZADRA & B. NEILSON - Frontières et inclusion différentielle p.104 | A.
ONG - Les mutations de la citoyenneté p.111 ] • RÉPLIQUES p.120 [
É. MÉCHOULAN - Peur et peuple p.121 ] •

|

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Entretien avec et entre
ÉTIENNE BALIBAR
*
et ERNESTO LACLAU
RUE DESCARTES : À la journée d’études Quel sujet du politique? [tenue le 20 juin 2009] on a pu constater un énorme tra-
vail de tentative de traduction et de compréhension des jargons théoriques. En particulier, il nous a semblé que vous avez
essayé, vous, Étienne et Ernesto, de bien vous comprendre. Pour commencer, pouvez-vous revenir sur le débat que vous
avez mené sur l’égaliberté et la chaîne des équivalences dans l’un des panels. Peut-on traduire l’un en l’autre ?
Étienne Balibar : Je sens toutes sortes d’affinités avec la problématique d’Ernesto. En
tout cas j’ai l’impression que certains des problèmes que nous nous posons sont les
mêmes ; ensuite, on les aborde sous un angle un peu différent, historiquement, et
même politiquement. On ne parle pas exactement dans le même lieu ; cela fait partie
des questions dont il est intéressant de discuter. D’autre part, on met en œuvre
comme on peut un appareil théorique ou simplement une terminologie qu’on s’est
fabriqué petit à petit. En ce qui concerne Ernesto, les choses sont très systématiques,
en ce qui me concerne elles sont, c’est presque une manie de mon côté, très
aporétiques, mais cela n’empêche pas la confrontation.Tout ceci étant dit, le point sur
lequel je vais être obligé de dire tout de suite mon désaccord bien que cela m’oblige à
réfléchir – c’est que je ne vois pas bien la possibilité de comparer ces deux termes-là.
Ce que j’ai essayé depuis quelques années et ce que je continue de mettre en œuvre
au titre de la proposition d’égaliberté, ce n’est absolument pas ce qu’Ernesto appelle
l’équivalence. Disons que ce sont des questions qui se posent à deux niveaux
différents. J’ai un certain usage de ce qu’Ernesto appelle « équivalence », ou, en tout
cas, je vois dans sa construction sur ce point un instrument théorique non seulement
très utile mais incontournable pour essayer de penser le problème politique de la
convergence ou de l’alliance d’une pluralité de projets et de mouvements au sein
1. Cet entretien a été préparé par Rada Iveković, Gabriela Basterra, Ghislaine Glasson Deschaumes,
Boyan Manchev et Francisco Naishtat.
PAROLE | 81
d’un même processus hégémonique. C’est une question qui me paraît en effet tout à
fait décisive. Si je me pose la question de savoir pourquoi néanmoins le rappro-
chement a pu être opéré et pourquoi toi, Ernesto, tu le reprends à ton compte dans
ta question, je pense – et on pourrait essayer d’en reparler car cela touche à la
question suivante que tu avais en tête – que c’est à cause de l’insistance de la question
de l’universel et de l’universalité sous plusieurs modalités, aussi bien du côté de la
proposition de l’égaliberté que de la problématique des équivalences. Mais à mes yeux
cela montre bien à quel point le problème de l’universalité est équivoque au sens
philosophique du terme ; à quel point cette notion doit s’entendre de plusieurs façons
et en plusieurs sens, quitte à essayer de les articuler. Et peut être est-ce là la question
que je poserais volontiers à Ernesto qui a écrit très précisément sur ce point, c’est
formellement quelque chose que nous avons en commun par rapport à d’autres, qui
ont de l’universel une définition à la fois très fortement normative pour ne pas dire
prescriptive et d’autre part rigoureusement univoque : il s’agit, pour nous, de
pluraliser le concept ou le problème même de l’universel. J’avais, quant à moi, publié
autrefois à titre expérimental, comme à peu près tout ce que je fais, un texte qui, en
anglais, s’appelait Ambiguous universality et qui en français a été adapté sous le titre Les
Universels ; à la suite de quoi j’avais eu une petite correspondance avec Alain Badiou
dont la lettre qui avait servi de point de départ à un dialogue public, commençait par
cette phrase sur laquelle il n’a sûrement pas varié « Rien n’est plus absurde que de
poser l’équivocité de l’universel ». Je lui ai alors répondu « de ton point de vue, rien
n’est plus absurde, du mien, rien n’est plus nécessaire »…
En effet le problème de l’équivalence, c’est celui de la construction de l’univer-
salisme en politique. Le point qui nous distingue peut-être, c’est qu’Ernesto pense et
expose avec une grande maîtrise que le quasi universel qui relie entre eux l’hétéro-
généité des mouvements de transformation ou d’émancipation requiert ce qu’il
appelle un signifiant vide ; et il montre lui-même très bien à partir d’un modèle,
freudien au fond, que la vacuité de ce signifiant est une condition de possibilité de la
convergence. Ce qui en fait aussi à mes yeux toute l’ambiguïté – ce pourquoi je posais
la question, volontairement provocatrice naturellement, de savoir à quelle marque
distingue-t-on les constructions hégémoniques progressistes ou libératrices des
constructions hégémoniques conservatrices pour ne pas dire fascisantes ? Bon, la
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82 | ERNEST LACLAU & ÉTIENNE BALIBAR
vacuité du signifiant, et éventuellement celle de son incarnation dans une person-
nalité dirigeante (Lénine, Chavez, Churchill, etc.) a pour contrepartie me semble-t-il
l’extraordinaire ambivalence politique du phénomène ou du processus de
construction de l’unité. En ce qui me concerne, je ne pense pas que l’universel sous
lequel ou en référence auquel peut se construire un mouvement démocratique ou
démocratique radical puisse être un universel vide. Je pense que l’exemple de la
proposition de l’égaliberté, si on accepte provisoirement d’identifier sous ce nom une
certaine formulation du droit aux droits comme dirait Arendt ou de l’accès universel
à la citoyenneté, par définition ce n’est pas un universel vide. Il est certainement lourd
de contradictions profondes aussi bien dans son discours que dans son application
politique ; et je sais qu’il est porteur de contradictions : tu l’as dit, Rada, en tant que
porte-parole d’une certaine critique à la fois à l’occidentalisme et au phallocratisme de
notre tradition politique (ce qui à mes yeux n’est pas le même problème) ; tu insistes à
juste titre sur ces contradictions. Mais que l’universel soit contradictoire, soit dans son
énonciation même, soit dans ses effets politiques, ce n’est pas la même chose que de
dire qu’il est vide. À mes yeux c’est presque exactement l’inverse, c'est-à-dire que
l’acuité des contradictions est à la mesure de la densité de contenu de l’universel.
Ernesto LACLAU : Alors je voudrais réagir au commentaire d’Étienne dans ses
formulations initiales, me référant à trois aspects de son intervention. La première, le
statut théorique de la notion d’égaliberté ; la seconde, la question de l’universel ; la
troisième, la question de la notion du vide. Premièrement, je vois la question de
l’égaliberté comme appartenant à la formation des imaginaires collectifs. C’est-à-dire,
un imaginaire égalitaire a commencé à se former – et je suis d’accord avec Étienne
pour dire que c’est lié à la notion de liberté, et que les notions d’égalité et de liberté,
même s’il y a une tension interne entre les deux terme, ne peuvent pas être
entièrement séparées. C’est l’histoire d’une unité asymptotique, si tu veux, qui s’est
formée au cours du temps. Initialement, j’avais essayé de lier ce type de problé-
matique à la notion de révolution démocratique dans le sens dans lequel Claude
Lefort l’avait formulée. Ma formulation, optimiste au commencement, était qu’il y a
tout un arc de la révolution démocratique qui avait commencé à la fin du XVIIIe siècle
avec l’égalité sur le terrain politique, et qu’avec le discours socialiste cela s’était
PAROLE | 83
épanoui jusqu’au discours de l’égalité économique puis, qu’avec les mouvements
sociaux du siècle présent, on avait l’expansion de cet imaginaire égalitaire à différents
types de luttes : les questions raciales, les questions de l’égalité sexuelle…
Ce qui était un peu naïf dans cette façon de présenter l’argument, c’était la
supposition que ce discours égalitaire s’épanouit simplement comme un processus
presque naturel sans étudier un peu plus en profondeur la structuration interne de
l’espace dans lequel l’imaginaire égalitaire pouvait agir. Et cela me conduit à la
question de l’universel à laquelle Étienne s’est référé avant, ainsi qu’à la question du
statut du vide. La question est de savoir si l’universel a la possibilité d’avoir un
signifiant qui lui appartienne par lui-même, c'est-à-dire si l’universel a une forme de
représentation directe comme le postulent certains discours contemporains tels que
le discours des habermasiens. Mon analyse m’a conduit à l’idée que cela n’est pas
possible, pour des raisons logiques que j’ai étudiées dans mon essai « Pourquoi les
signifiants vides sont-ils importants pour la politique ? ». J’ai essayé de montrer que la
possibilité de représenter une universalité pose la question des limites de cette totalité
– c’est-à-dire la question de ce qui est au-delà de ces limites. Hegel disait que la
représentation d’une limite implique la représentation de ce qui est au-delà de cette
limite. Mais ce qui est au-delà de cette limite ne peut être qu’une autre différence.
Dans ce cas, la seule possibilité pour que la limite soit une vraie limite, est que cette
autre différence ne soit pas simplement une différence mais qu’elle soit une
exclusion. Je donnais, dans l’un de mes essais, l’exemple de Saint Just au cours de la
Révolution française, disant, « l’unité de la République est seulement la destruction
de ce qui s’oppose à elle », c'est-à-dire le complot aristocratique. Mais dans ce cas là,
l’unité de toutes les différences, l’universalisation de la relation entre toutes les
différences par un acte d’exclusion, implique qu’il y a une relation d’équivalence entre
tous ceux qui sont vis-à-vis des éléments exclus. C’est là que la logique de l’équi-
valence émerge. Mais, dans ce cas, l’universalité devient un objet impossible.
Nécessaire – parce que sans cette clôture il n’y a pas de signification ; impossible – parce
que la relation et la tension entre équivalence et différence sont des choses dont on ne
peut pas faire l’économie. Alors, il y a seulement la possibilité de ce qu’une certaine
particularité à un certain moment assume la représentation d’une totalité qui est
incommensurable avec elle. Ça, ce sont les relations hégémoniques au sens dans lequel
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84 | ERNEST LACLAU & ÉTIENNE BALIBAR
Gramsci les a pensées et que j’ai essayé de développer. En somme, la réponse à la
question de l’universel – c’est qu’il n’y a pas les universels au sens dans lequel les
habermasiens et les tendances similaires les pensent – mais qu’il y a seulement une
universalisation de type hégémonique qui procède par l’extension de la chaîne
d’équivalences autour du nucleus hégémonique. C’est donc une universalité relative,
mais ça veut dire que c’est aussi une vacuité relative. Il n’y a pas de signifiant qui soit
complètement vide. S’il était complètement vide, il représenterait, de façon
immédiate, la totalité. Mais ce qu’il y a, ce sont des formations hégémoniques qui, à
partir d’un certain point, d’une certaine particularité, universalisent relativement les
discours possibles, qui sont des discours d’égaliberté, à travers les équivalences ; mais
l’expansion de l’égaliberté reste toujours limitée par la présence de certaines
différences. Ce sont des différences ambiguës, et peut-être qu’on pourrait continuer
là-dessus plus tard.
Rada IVEKOVIC : Si je peux poser une question, l’exclusion est une exclusion tout à fait radicale, et tu es obligé d’intro-
duire des types d’exclusion différents à différents degrés, non ? Différence relative et différence « absolue » en quelque
sorte ?
Francisco NAISHTAT : Je voudrais poser une question par rapport à l’universel. Est-ce que la différence qu’établit Kant
entre les universaux déterminants et les universaux réfléchissants, selon la Critique du jugement, ne pourrait pas produire
un certain rapprochement, dans la mesure où il y a des universaux qui ne sont pas fermés mais ouverts ; et que les pra-
tiques, les particuliers permettent précisément de les maintenir ouverts, ce qui apparaît par exemple dans le jugement
esthétique ou dans le jugement téléologique. Est-ce que l’idée d’égaliberté pourrait se rapprocher d’un universel de ce
type ? Est-ce que dans la critique que tu fais à Lefort, tu as tenu compte des universaux réfléchissants ?
É. BALIBAR : D’abord il y a une raison d’histoire des idées à ça ; évidemment, à bien des
égards toute la réflexion contemporaine sur l’historicité de la politique n’est jamais
sortie de la référence à Kant, comme de la référence à Hegel, l’une avec l’autre et
l’une contre l’autre, dans une espèce de confrontation permanente. Pour une
première raison, c’est que le discours de Kant est exactement contemporain de ce
que j’appelle l’énonciation de la proposition de l’égaliberté (il y a là un aspect franco-
centrique avec lequel il faut faire les comptes, la Révolution française, mais tu citais
PAROLE | 85
Saint Just, Ernesto, et on ne contourne pas cela). Non seulement il en est exactement
contemporain, mais il en fait partie, de façon qu’il n’y a pas de version canonique, tu
comprends, de la proposition de l’égaliberté. De sorte que je me pose immédiatement
la question de savoir comment nous en comprenons le sens et les effets à partir des
éclats du miroir ; c'est-à-dire d’un discours en morceaux qui en manifeste le caractère
irrécusable, l’insistance, mais qui aussi, inévitablement, le retraduit dans une
perspective particulière. Nous n’avons d’accès qu’indirect à la proposition de
l’égaliberté ou à l’énonciation de l’universel. De ce point de vue, ce qui m’intéresse le
plus chez Kant, c’est une sorte de clivage interne à la philosophie kantienne que tous
les commentateurs connaissent bien, et qu’on peut pour la simplicité de l’argument
illustrer par la divergence entre le discours des deux dernières critiques, celui de la
Critique de la raison pratique et celui de la Critique du jugement. Dans le détail nous
savons bien sûr que les choses sont plus compliquées que ça, Kant n’est pas schizo-
phrène, il n’a pas deux discours radicalement incommunicables. Mais enfin, le fait est
qu’il a adopté deux points de vue successifs – je pense à tout le travail de la dernière
génération : en France, en particulier celui de Lebrun, de Lyotard et de quelques
autres l’a montré, mais Arendt aussi à sa façon et d’autres encore, à partir de préoccu-
pations esthétiques. Il y a bien deux voies possibles et Kant s’est engagé successi-
vement dans l’une et dans l’autre, tout en essayant à chaque fois de repenser l’autre
côté comme un aspect dialectique. De manière qu’il y a deux postérités de Kant
d’une certaine façon. C’est pourquoi d’ailleurs le retour aux questions posées par la
Critique du jugement a eu des effets tellement spectaculaires dans la pensée politique
continentale, du côté allemand comme du côté français ou italien, au cours de la
deuxième moitié du XXe siècle – parce qu’il a brutalement renversé la perspective.
Ce retour [aux thèmes de la Critique du jugement] est entré en contradiction avec une
façon sans doute ossifiée et institutionnalisée (je pense y revenir) de comprendre
l’héritage de Kant, donc avec le lien de Kant à l’idée révolutionnaire ou émanci-
patrice, héritée du mouvement révolutionnaire qui était essentiellement fondé non
pas sur la Critique du jugement mais sur la Critique de la raison pratique. L’idée, le telos,
dont on s’approche indéfiniment, qui oriente le progrès de l’humanité, mais qui ne
peut jamais être inscrit comme tel dans la réalité, qui, par conséquent, échappe, qui
est toujours encore à venir, tu vois à quoi je pense – ça c’est la Critique de la raison
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pratique ! J’ai toujours dit à Derrida « au fond tu es kantien ! » – « mais non,

absolument pas », répondait-t-il, mais bon, il y a bien un élément commun ! Et ce
n’est absolument pas un hasard si la perspective dans laquelle s’élabore cette
conception de l’idée ou cette téléologie du progrès de l’émancipation, du dévelop-
pement des libertés, on pourrait dire, est l’élément de la moralité ou plus généra-
lement l’élément normatif. Il y a bien là une conception de l’universel à l’œuvre et il
ne me vient pas à l’esprit une seule seconde de la récuser ! Elle est liée à une idée
juridique et plus profondément à une perspective normative dont je ne pense pas que
la politique puisse faire l’économie, mais dont il est certain à mes yeux qu’elle soulève
autant de problèmes qu’elle n’en résout et peut-être même des problèmes
insurmontables, du point de vue des mouvements de contestation de l’ordre établi
dans le monde d’aujourd’hui. Alors que la perspective de la Critique du jugement,
correspond à ce que Judith Revel hier, à la Journée « Quel sujet du politique ? »,
tentait de reconstruire autour du signifiant ou de la catégorie du commun, ou de la
communauté. Bon, j’ai des réserves à l’égard de cette terminologie pour différentes
raisons : je crois que le commun est plus équivoque qu’elle ne veut bien le dire. Mais
je ne récuse pas le terme, je crois qu’il faut lui en associer d’autres –partage est une
catégorie que je ne substituerais pas à celle de commun mais que je pense indispensable
de lui ajouter. Et traduction, et surtout translation [en anglais], ainsi que communication
en tant que traduction et par là même, aussi, en tant qu’aporie permanente de la
traduction –une des grandes questions dont il s’est aussi agi dans la journée d’études– est
probablement de ce point de vue aussi une catégorie incontournable. Si on veut
revenir à Kant – c’est ce qu’il appelait le sens commun. Et ce n’est pas un hasard
d’ailleurs si ce mot est ressorti chez Gramsci – qui ne se réfère pas à Kant ! Mais ce qui
caractérise le sens commun tel que le décrit Kant dans la Critique du jugement, c’est
qu’il n’est pas un telos. Il n’est pas une idée. Il est de l’ordre – je brode un peu – d’une
pratique, d’une communication et d’une esthétique au sens large que des gens
comme Jacques Rancière ou d’autres donnent à ce terme ; sens qui n’exclut pas l’art,
bien entendu, ni la photographie, ni le cinéma, ni la peinture, ni la musique etc., mais
qui l’insère dans un champ beaucoup plus large et beaucoup moins élitiste : le champ
de la constitution des modes d’appréhension du même et de l’autre qui fait que des
individus et des groupes fondamentalement hétérogènes sont susceptibles de se
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88 | ERNEST LACLAU & ÉTIENNE BALIBAR
reconnaître, ou éventuellement de s’exclure. Il y a bien là un universel ou un
mouvement d’universalisation à l’œuvre, mais il se constate après coup. C’est
pourquoi la référence à la pratique dans la définition du sens commun est tellement
importante à mes yeux. Que cela se passe dans le champ de l’imaginaire, je ne le
récuse pas. En tout cas Kant lui-même dirait que cela se passe dans le champ de
l’imagination, ce qui n’est pas tout à fait la même chose, mais ce n’est pas non plus
extrêmement loin. C’est en revanche très loin de la poursuite de l’idéal. Et je trouve
pour conclure absolument capital, si tu veux, que, dès que l’effort philosophique a été
accompli de refléter dans un discours systématique qui tente de construire les
conséquences de l’énonciation révolutionnaire, immédiatement la compréhension de
l’universel s’est coupée en deux à l’intérieur même de l’œuvre de Kant. Pas de
meilleure illustration à mes yeux de ce que j’appelais tout à l’heure l’équivocité de
l’universel. Et à certains égards, je crois que les projets politiques universalistes – si on
prend les choses d’un point de vue philosophique très abstrait – ne sortent pas et ne
sortiront jamais de cette équivocité.
E. LACLAU : Je suis entièrement d’accord. C’est pour cela que j’essaye de parler d’une
universalité hégémonique, qui n’atteint jamais le statut d’une vraie universalité. Cela
veut dire que la négociation entre particularité et universalité est un processus infini,
le moment de l’incarnation ne peut jamais être définitivement dépassé.
É. BALIBAR : Il y en a un qui concerne le rapport entre l’usage de la catégorie de peuple
et le problème de l’exclusion, dont tu viens de parler, Ernesto ; je crois que c’est
vraiment capital. C’est peut-être ce à partir de quoi on pourrait aborder quelques-
unes des préoccupations extra-européennes qui ont été évoquées. Et puis, d’autre
part, je voudrais que l’on parle un peu de l’institution. Parce que j’ai eu le sentiment
que l’un des enjeux de la discussion d’hier, je ne le formulerais pas sous la forme
d’une antithèse caricaturale comme s’il y avait eu d’un côté les institutionnalistes et
de l’autres les anti-institutionnalistes, mais enfin, quand même, à un certain moment,
on a senti affleurer une alternative de ce type. Et au fond je dis cela de façon tout à fait
tentative [en anglais] – j’ai l’impression que malgré toutes les différences de nos
méthodes de travail et nos appareils catégoriaux – une des choses que nous avons
PAROLE | 89
peut-être en commun, Ernesto et moi (il faudrait mettre cela à l’épreuve), c’est
qu’au fond nous ne croyons pas à la possibilité de choisir une fois pour toutes, pour
penser la politique, soit le côté de l’institution soit l’autre côté…
E. LACLAU : acquiesce d’un geste.
R. IVEKOVIC : Mais tu imputes aux autres qu’ils le pensent, alors que ce n’est pas forcément le cas. Il y a aujourd’hui de
nouvelles manières de concevoir les institutions, de même qu’il y a de nouveaux types d’institutions ; Internet, la toile,
les mondialisations ont tout changé et annoncent de nouveaux changements, même si les institutions à l’ancienne sont
encore là…
E. LACLAU : Je voudrais commencer par un point, étant donné qu’Étienne a fait toute sa
référence à Kant, et a touché ce point, justement, qui montre ce qu’il y a de commun
entre la notion de signifiant vide et la notion de noumène chez Kant. La question c’est,
premièrement, la totalité qui doit être représentée seulement par un signifiant vide,
c'est-à-dire par un signifiant qui n’est pas attaché à un signifié précis ; et deuxiè-
mement, la notion de noumène chez Kant : les deux notions nomment un objet qui se
montre à travers l’impossibilité de sa représentation adéquate. Mais là, les similitudes
finissent. Parce que, là, alors que le noumène, avait chez Kant un certain contenu,
même s’il était formel et était le point d’arrivée d’une série infinie, de l’autre côté, la
notion de signifiant vide n’a pas cette direction téléologique que le noumène kantien
implique. Il change d’un objet vers un autre, selon la formation hégémonique. Et je
voudrais de ce point de vue indiquer deux types de discours dans lesquels je vois la
même logique que j’ai essayé d’étudier sur le plan politique au travers de la
production du vide, du vide relatif comme je l’ai dit avant, et qui représentent une
homologie vraiment remarquable. L’un, c’est la notion de l’objet petit a. Alors, du
point de vue de la théorie de l’hégémonie, il y a représentation par une particularité
d’une totalité qui est impossible. Du point de vue de la théorie de l’objet petit a, nous
trouvons que la Chose, au sens freudien, est aussi un objet impossible et une illusion
rétrospective. Alors, cette totalité impossible peut seulement être représentée par un
objet partial qui l’incarne. Et cet objet, c’est l’objet petit a. Lacan disait que la
sublimation consiste à élever un objet à la dignité de la chose. Je crois que c’est
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90 | ERNEST LACLAU & ÉTIENNE BALIBAR
exactement ce qui se passe dans la relation hégémonique. Dans un séminaire qu’on
avait fait il y a un certain nombre d’années aux États-Unis avec ma collègue Joan
Copjec, on avait essayé d’explorer les relations logiques que présupposent les deux
catégories hégémonie et objet a, et nous sommes arrivés à la conclusion que c’est la
même logique qui était découverte dans le premier cas en psychanalyse, dans l’autre
cas dans la théorie politique. La deuxième région dans laquelle je crois que ce type de
catégorie peut se voir en opération, c’est la rhétorique. Et là, la catégorie centrale c’est
la catégorie de catachrèse. Une catachrèse est une « représentation », un objet qui est
figural, mais qui ne peut pas être remplacé par un mot littéral. Par exemple, quand
Homère parlait de l’« inépuisable sourire de la mer », on pouvait utiliser un terme
littéral pour dire – les vagues. Mais quand on dit les « ailes d’un bâtiment » – un
bâtiment n’ayant pas d’ailes, et il n’y a pas de terme littéral qui puisse le remplacer.
Alors on avait pensé qu’il s’agit d’une déficience de la langue de type empirique,
parce qu’il y a plus d’objets au monde pour être nommés que de mots en lesquels
notre langage consiste. Mais ce qu’on a essayé de montrer, c’est qu’il ne s’agit pas
d’une déficience empirique ; c’est que la signification ne peut se constituer qu’autour
d’un point qui ne peut lui-même être représenté ou signifié. Alors, de ce point de
vue-ci, tous les discours politiques qu’on essaye d’analyser, ont une structure
catachrestique. C'est-à-dire que la rhétorique n’est pas quelque chose d’ajouté à la
langue, elle est un mécanisme interne à la signification elle-même. Saussure, lui-
même, avait déjà eu cette intuition quand il disait que le pôle associatif, le pôle
paradigmatique de la langue a des associations qui ne peuvent pas être soumises à des
règles comme dans le pôle syntagmatique. Je vois qu’il y a une certaine homologie
qui se présente à différents niveaux de l’analyse de la réalité humaine. En rhétorique,
c’est la distinction entre métaphore et métonymie ; dans la langue, c’est la distinction
entre syntagme et paradigme ; en psychanalyse, c’est la distinction entre condensation
et déplacement ; et finalement dans l’analyse politique, c’est la distinction entre
équivalence et différence. Je pense que c’est une distinction qui ne peut pas être
réduite, une distinction qui est constitutive dans le sens transcendantal du terme.
Alors, pour arriver à la question du commun qu’Étienne a présentée : je suis aussi
absolument d’accord avec lui pour dire que la notion de commun doit être posée de
façon beaucoup plus complexe qu’elle ne l’est, par exemple, dans le discours
PAROLE | 91
d’Antonio Negri et de Michael Hardt. Parce que pour eux, le commun est le résultat
d’une pluralité qu’ils n’interrogent pas, qui aurait le mérite de se réduire à l’unité de
mode de production et de tout ce type de choses, une pluralité qui serait irréductible,
et ils croient que cette pluralité conduit en effet au commun par des mécanismes
qu’ils ne précisent jamais. C’est donc pratiquement l’idée d’une harmonie préétablie
dans le sens presque leibnizien du terme qui est une chose présentée comme une
espèce de don du ciel. Cette universalité construite a des limites par l’opération des
logiques différentielles qui interfèrent tout le temps. Alors que dans leur cas, je ne
vois pas qu’ils essayent vraiment d’établir ces mécanismes internes à travers lesquels
l’universalité vient au monde.
R. IVEKOVIC : Le problème, c’est qu’ils n’ont pas la même terminologie. Il faut voir cela aussi comme un problème de tra-
duction entre toi et eux. Il s’agit de jargons philosophiques différents, mais, sur ta manière de voir l’universel, ils pour-
raient être assez d’accord pour dire que c’est quelque chose en construction (sous réserve de leur prudence concertée
par ailleurs, que d’autre part nous partageons tous désormais à différents degrés, envers ce concept)…
E. LACLAU : Oui, il y a bien sûr toujours un problème de traduction, c’est un problème
réel, la traduction est impossible, traduttore – traditore comme on dit… De toute
façon on peut arriver à certaines comparaisons : quels sont les problèmes qui sont
importants pour moi (par exemple ce problème de structuration interne), et qui ne
le sont pas pour eux ; c’est peut être parce que leur terminologie, leur problématique
sont différentes de la mienne ? Mais une façon d’avancer dans une discussion intellec-
tuelle c’est, je crois, de trouver le point aveugle qui rend une traduction au-delà
impossible. Premièrement, je voudrais reprendre la question de l’exclusion, dont on
a parlé lors de la dernière partie de notre échange. Quelle est la nature d’une
exclusion ? Quelles relations entre objets une exclusion présuppose-t-elle ? J’ai
essayé, dans mes travaux, de partir d’une discussion qui a eu lieu à l’époque du
marxisme italien des années cinquante et soixante, autour de l’école dellavolpienne,
et de la critique qu’ils ont faite de la notion de la contradiction. Ils partent de la
distinction qu’avait fait Kant, dans ses écrits de 1763 sur les grandeurs négatives, dans
lesquels il distinguait entre la contradiction logique, qu’il entend comme contra-
diction entre des concepts, et l’opposition réelle (real repugnance) entre les objets du
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92 | ERNEST LACLAU & ÉTIENNE BALIBAR
monde. Il reprend la même distinction dans la critique à Leibniz dans sa Critique de la
raison pure, dans la section sur l’amphibologie des concepts de la réflexion. La position
des dellavolpiens était que l’antagonisme ne peut pas être une contradiction,
simplement parce que la contradiction ne peut avoir lieu qu’entre des objets logiques.
Et ils disaient – si la philosophie hégélienne pouvait réduire les antagonismes sociaux
à des contradictions, parce que c’est une philosophie idéaliste qui réduisait la réalité
aux concepts, une philosophie matérialiste tel que le marxisme, qui affirmait le
caractère extra-logique du réel, ne pouvait pas penser que dans le monde réel il y
avait des contradictions. Lucio Colletti, par exemple, montrait que, dans ces affreux
écrits de Mao sur la contradiction, tous les exemples qu’il donnait des contradictions
étaient en fait des oppositions réelles. Alors je suis d’accord avec eux que les antago-
nismes sociaux ne sont pas des contradictions. Mais, d’un autre côté, je ne crois pas
qu’ils soient des oppositions réelles non plus. Parce que dans une opposition réelle,
par exemple le choc entre deux pierres, qui est une opposition réelle, il n’y a pas de
relation d’antagonisme. C'est-à-dire que l’antagonisme présuppose une relation entre
ennemis qui n’existe pas dans une opposition réelle. Alors, si les antagonismes
sociaux ne sont ni oppositions réelles, ni contradictions logiques, que sont ils ? J’ai
essayé de montrer que les antagonismes sociaux ne sont pas des relations objectives,
mais sont la limite de toute objectivité ; le moment où la société trouve l’impossibilité
de se constituer comme ordre objectif. Et là je crois que c’est la grande ligne de
partage : ou bien on dit que les antagonismes sont des relations objectives, et dans ce
cas-là on doit aller au-delà de la conscience des agents parce que, si on a une relation
entre un paysan et le propriétaire terrien qui essaye de l’expulser de la terre,
comment le moment du choc entre les deux peut-il être considéré comme un
moment objectif ? Pas du point de vue du discours du paysan, ni de celui du
propriétaire, mais c’est seulement du point de vue d’un troisième homme, qui voit
l’antagonisme d’une façon qui présuppose que la conscience des deux intervenants
dans l’antagonisme est une conscience déformée, que l’antagonisme est en fait une
chose différente de ce que vivent les participants dans cette relation. Ça, c’est l’astuce
de la raison chez Hegel ; c’est aussi la façon par laquelle Marx, dans la « Préface » à la
Critique de l’économie politique, dont on parlait hier, présente le processus historique
comme dominé par une logique qui échappe entièrement à la conscience des agents
PAROLE | 93
sociaux, etc. Ça, c’est une version objectiviste et réductive. Ou bien – et c’est l’autre
possibilité – c’est qu’il n’y a pas de troisième homme. À part les intervenants dans la
lutte, il n’y a pas d’autre point de vue. Mais dans ce cas, le moment de l’antagonisme
est un moment irréductible. C’est un peu comme le réel de Lacan, présent, mais qui
ne peut être maîtrisé par aucune perspective symbolique. Alors je crois que tout
mécanisme d’exclusion fait partie d’un phénomène plus large, et que c’est la question
de l’antagonisme comme tel. L’antagonisme comme tel signale l’impossibilité de le
subsumer sous une logique plus profonde qui l’embrasserait et le ferait être comme
une chose différente de ce qu’il prétend être. C'est-à-dire qu’il y a seulement la
perspective des agents finis qui vont avoir des discours limités. C'est-à-dire que, de ce
point de vue là, la contingence dans le sens dont on a parlé hier, va être présente dans
tous les discours. Les conséquences en sont plusieurs : premièrement, on va voir que
la perspective des agents sociaux va être toujours menacée par la forme phénoménale
de cette contingence qui est la présence de l’autre dans le sens d’un autre hétérogène
qui ne peut pas être réduit au même niveau de représentation où se construit
l’identité du premier agent. Hier, j’ai fait référence aux formules lacaniennes de la
sexuation, dans laquelle les deux pôles de la formule n’appartiennent pas au même
niveau de la représentation, ou ne peuvent pas être symbolisés d’une façon objective
commune. Dans ce cas là, ce que l’on va avoir, ce sont donc plusieurs discours qui
prennent lieu en même temps au niveau social et qui ne sont pas réductibles à une
formule commune. Ce sont des incompossibles. Alors, je suis contre toute perspective
dialogique à la manière d’Habermas selon laquelle, finalement, il y aurait des
procédures par lesquelles, par un échange rationnel, on arriverait à une perspective
unique. Il y a des perspectives qui ne sont pas unifiables. Alors, comment est-ce
qu’une perspective triomphe sur l’autre ? Les mécanismes en sont simplement
hégémoniques. Une certaine perspective, à un certain moment, commence à
additionner des éléments de perspectives d’autres secteurs de façon qu’à un certain
moment cela devienne un point de vue général qui s’impose pour une certaine
époque. Gramsci disait que, quand une perspective a gagné, elle a gagné pour toute
une période. C’est-à-dire que, ce qu’on va voir dans l’histoire, va être une succession
discontinue de formations hégémoniques. Et la formation hégémonique comme
formation contingente et limitée, c’est l’horizon dans lequel toute la construction du
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social, au cours d’une certaine période, va être possible. C'est-à-dire que les
conditions, par exemple, de la production sont une partie de la production elle-même.
Je crois que la centralité de la notion de formation hégémonique doit se substituer à
la centralité que, dans le passé, on donnait à la catégorie de mode de production. Je
me souviens d’un article d’Étienne sur le matérialisme dialectique dans lequel il avait
fait le déplacement (un mouvement) de la centralité du mode de production vers la
centralité de la formation sociale.Tu utilisais le terme de « formation sociale » je crois ?

É. BALIBAR : Oui oui, c’était le code que nous avions extrait de Marx…

E. LACLAU : Exactement. On avait écrit avec Chantal [Mouffe], dans Hégémonie et

stratégie socialiste, que nous approuvions ce déplacement. Ce que j’essaye maintenant,
c’est de continuer cette ligne en montrant que toutes ces autres dimensions,
exclusions, antagonismes, additions hétérogènes, additions des éléments hétérogènes
dans une certaine totalité qui est contingente, passagère, est simplement la limite de la
constitution du social. Je crois qu’on a avancé beaucoup dans l’analyse des processus
économiques ces dernières années, spécialement dans l’économie contestataire,
l’économie de gauche, et on sait maintenant qu’il n’y a pas une logique simple qui
réduise le discours qui a lieu au niveau de l’organisation du processus du travail et le
discours qui a lieu au niveau de l’accumulation ; et que la même catégorie de profit est
le résultat de l’addition hégémonique d’une série de logiques sociales qui vont des
moyens de communication jusqu’au moment de la technologie.

É. BALIBAR : Là, il y a un point de désaccord entre Ernesto et moi mais c’est ça que je
trouve intéressant. Ça nous ramène à l’institutionnel. Mais quand même, Ernesto, il
me semble que ce qui nous distingue, et cela ne veut pas dire que c’est moi qui ai
raison, c’est ce que j’ai appelé tout à l’heure mon pessimisme anthropologique post-
freudien, peut-être aussi un peu lacanien. C'est-à-dire que, de ton point de vue, il n’y
a que des exclusions sociales relatives, elles sont sociologiques, elles sont historiques,
naturellement tu sais bien et tu le dis, qu’elles sont enracinées dans des structures de
domination, de pouvoir, de modes de production, etc. qui ne sont pas transformables
à volonté ; elles ne sont transformables que par des luttes sociales, des luttes
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96 | ERNEST LACLAU & ÉTIENNE BALIBAR
collectives prolongées, indéfinies dans certains cas, et c’est là que l’idée de
construction hégémonique prend tout son sens, naturellement. Mais il n’y a pas
d’exclusion anthropologique radicale là dedans.
E. LACLAU : Non, je suis d’accord avec ça.
É. BALIBAR : Alors que moi je crois très profondément qu’il y a là des exclusions anthro-
pologiques radicales. Naturellement la forme sous laquelle elles sont elles-mêmes
instituées, instituées !, et c’est toute l’ambivalence de la proposition de l’égaliberté, qui
représente à mes yeux l’addition ou la surdétermination, perverse – il n’y a pas
d’autre mot possible effectivement – d’intérêts de pouvoir ou d’intérêts de
domination et de logiques émancipatrices dont elles constituent en quelque sorte la
face noire. Mais pour autant – je m’aventure sur un terrain difficile – il s’agit et il ne
s’agit pas de groupes. Il est très difficile évidemment d’opérer une distinction pure et
simple entre l’exclusion politique des femmes du champ du pouvoir et l’exclusion
symbolique du féminin de la représentation de l’universel. Et pourtant, les deux
choses à la fois ne sont pas absolument identiques et ne sont pas absolument séparables. Je
vois bien comment on peut faire pour essayer de faire reculer l’exclusion politique
des femmes, mais je ne suis pas sûr qu’on se débarrasse aussi facilement de l’exclusion
symbolique du féminin. Et évidemment l’exclusion symbolique du féminin a des
conséquences sur la vie des femmes.
E. LACLAU : Est-ceque tu me permets de dire quelque chose… Dans cette affaire du
problème radical de l’exclusion, on doit distinguer deux aspects. Par exemple, entre
deux joueurs d’échecs il y a des règles en commun. Chacun essaye de tuer l’autre en
tant que joueur, et il y a une série de règles qui organisent leur échange. Imaginons
alors que quelqu’un arrive et donne un coup de pied dans l’échiquier.
Alors la relation entre ce type là et les deux joueurs d’échecs va être différente :
probablement les deux vont-ils s’allier contre lui. Même si la qualité de l’affron-
tement est toujours radicale, le contexte dans lequel ce radicalisme prend lieu et le
type de relation qui va embrasser l’ensemble vont être différents. Alors dans une
période de crise organique dans le sens de Gramsci, probablement les antagonismes
PAROLE | 97
vont s’approcher du côté de ceux qui donnent un coup de pied ; dans la crise de la
République de Weimar aussi. Dans les périodes de stabilité, il y a aussi des moments
d’antagonisme, mais le moment de l’antagonisme est contenu par des systèmes de
règles qui sont relativement stables. C’est-à-dire que je ne crois pas, et c’est ce que je
voulais dire à Étienne, qu’il y ait une exclusion tellement radicale qu’aucun système
de règles n’arrive jamais à la négocier. Hier on parlait d’Agamben : je ne crois pas
qu’on arrive jamais à un moment de vie nue. Il donne des exemples extrêmes…
B. MANCHEV : Pourtant, sa thèse a changé entre les deux volumes d’Homo Sacer. L’État d’exception est beaucoup plus
prudent à cet égard. En fait, Agamben y affirme, dans les dernières pages, que la vie nue est toujours le résultat d’une pro-
duction ; il y est sans doute conscient du risque de substantialisation couru par la notion de vie nue.
É. BALIBAR : Oui oui oui. L’État d’exception est un très beau livre. C’est un livre très fort.
E. LACLAU : Oui. Il donne des exemples dans L’État d’exception, et il a une très forte
tendance à établir des téléologies. Les camps de concentration comme destin de la
modernité, c’est une chose que jamais je n’achèterais comme idée. De l’autre coté,
dans L’État d’exception qui, je suis d’accord, est un très beau livre, il crée un autre type
de téléologie. Une téléologie par laquelle l’augmentation du pouvoir exécutif signifie
que le contrôle social diminue tout le temps. Je ne crois pas que ce soit nécessai-
rement le cas. On a des situations contemporaines, je pense au régime vénézuélien,
où il y a une augmentation du pouvoir exécutif tout le temps, mais ça n’est pas une
expression de l’augmentation de l’exclusion sociale, tout au contraire : c’est la
condition d’une inclusion plus profonde. Alors ces processus, je pense qu’ils sont
vraiment ambigus. Je crois que toute société négocie les conditions d’exclusion. Il cite
dans le livre sur l’état d’exception un juriste italien, Santi Romano qui dit, au sujet du
statut de partisan : le partisan est exclu du système de règles du pays. Mais de l’autre
côté, il n’est pas vie nue ; au contraire, il essaye de créer un nouvel État et un nouveau
système de règles. Je crois qu’il y a la place pour des versions plus optimistes des
problèmes qu’Agamben a posés, quand bien même il a été très perspicace à
comprendre les conditions d’exclusion dans la société contemporaine.
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98 | ERNEST LACLAU & ÉTIENNE BALIBAR
B. MANCHEV : Il a touché à des symptômes importants.
É. BALIBAR : Bon, je suis d’accord, et je me l’applique à moi-même, que tout discours
qui fait surgir, à un niveau ou à un autre, la possibilité d’une exclusion irréductible,
comporte, de façon latente, une dimension théologique, ou bien encore se présente,
d’une manière ou d’une autre, comme une variante de la problématique du mal
radical. Donc je suis très conscient de cette possibilité – de ce risque. Ceci étant dit,
j’ai essayé d’introduire une idée de la différence anthropologique qui, à mes yeux,
naturellement, est d’abord, pour toutes sortes de raisons évidentes, celle de la
différence sexuelle (mais ce n’est pas la seule, il y a d’autres différences anthropolo-
giques). Derrière le débat qui a longtemps tourné autour de la question de savoir si
quelque chose comme un néo-racisme s’était imposé en Occident et en dehors de
l’Occident après la décolonisation, qui aurait été un différentialisme culturel,
finalement ce qui finit par resurgir selon des modalités très différentes et très conflic-
tuelles dans le débat postcolonial actuel, c’est de savoir comment nommer la
différence anthropologique – en tant que différence culturelle, ethnique, raciale ? Tous
ces termes ont une valeur seulement relative, mais pointent tous, au fond, vers un
même problème, un même bloc de résistances indigestes si j’ose dire, qui est l’irré-
ductibilité du fait de la différenciation humaine ; et dont la valeur politique est, nous le
savons, très profondément ambivalente, puisqu’elle se manifeste à la fois sur les deux
versants, comme communautarisme oppressif, et comme capacité de résistance à
l’homogénéisation postmoderne, mondialisatrice. Alors, quand je parle d’un niveau
d’exclusion radicale, au fond, ce que j’essaye de dire, c’est que l’exclusion, au plus
profond, c’est l’exclusion de la différence elle-même. Ce n’est pas l’exclusion de l’un
des termes de la différence. C’est pourquoi, d’ailleurs, il faut se situer dans la logique
d’une pensée des différences, et pas seulement dans la logique d’une pensée de l’anta-
gonisme. Cela ne veut pas dire que je sous-estime l’importance des antagonismes ou
du problème de l’antagonisme comme tel. Je suis complètement d’accord avec toi
sur le fait qu’il structure l’espace politique ou la réalité politique ; et que ce sont les
vicissitudes, les déplacements, les reformulations ou les réorganisations de l’anta-
gonisme qui représentent la matière même de la politique – avec des dimensions
économiques ou matérielles, ou des dimensions symboliques. Je suis tout à fait
PAROLE | 99
d’accord avec ça. Mais j’essaye de faire surgir aussi quelque chose qui se situe à la
limite par rapport au champ de l’antagonisme et qui, de ce fait, n’en relève plus ; pas
tout à fait suivant les mêmes modalités que celles d’Agamben, bien que,
évidemment, dans L’État d’exception, il y ait aussi quelque chose comme un passage à la
limite du dispositif de l’antagonisme ou du rapport de pouvoir, du rapport de
souveraineté. Effectivement, je suis tenté de dire que l’aporie dans laquelle nous nous
situons aujourd’hui – et je ne crois pas du tout que ce soit purement et simplement en
Occident, je pense que c’est tout à fait généralisé ; de ce point de vue il y a quelque
chose d’irréversible dans la modernité politique que les Indiens ou les Africains
admettent tout aussi bien que nous, même s’ils ont d’autres moyens de l’aborder ;
partout il faut une sphère publique – partout le conflit ou l’antagonisme politique
trouve sa forme institutionnelle. Là je ne suis pas du tout d’accord avec ce que nous
dit Negri : l’opposition du public et du privé est dépassée. Le privé est un foutoir,
c’est une confusion complète, mais le public est une dimension indissociable de la
politique…
R. IVEKOVIC : Mais ce n’est pas du tout la même histoire de la relation des deux partout.
É. BALIBAR :Peut-être. Probablement. Mais là il faut un autre débat. Ce que je veux dire
c’est que ce qui résiste très violemment à la construction de l’espace public, c’est un
point qu’on peut toujours essayer de repousser, de décaler, où il apparaît que la
manifestation de la différence comme telle, de la différence comme différence, fait
exploser la possibilité même de la construction d’un espace public et n’est pas
inscriptible dans le public. C’est très intéressant esthétiquement à certains égards, les
tentatives pour forcer le passage, surmonter la difficulté. Je ne veux pas du tout avoir
l’air cynique. Par exemple, la grande idée de certaines féministes françaises et de
certaines de leurs correspondantes étrangères, qui était d’inscrire la parité non
seulement dans le système institutionnel, les règles électorales, etc., mais au fond
dans le symbolique lui-même de la tradition républicaine. C’est-à-dire de réinter-
préter ou de reformuler – c’est ce qu’elles ont proposé – « liberté égalité fraternité »
en y incluant la parité, d’ailleurs au niveau de chacun des termes en question. C’est-
à-dire l’idée que l’universel comme tel, l’universel de l’espèce humaine, se symbolise
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100 | ERNEST LACLAU & ÉTIENNE BALIBAR PAROLE | 101

non pas sous la loi du un, mais sous celle du deux, comme dirait Badiou. C’est une au travail de Lacoue-Labarthe sur le caractère ontotypologique de l’universel). Et même si l’universel n’est qu’aporie, la

tentative à la fois extraordinairement intelligente, et en même temps vouée à l’échec, différence en est ex-crite puisque, étant irréductible, elle n’est pas dialectisable.

de réaliser l’impossible, c'est-à-dire d’inscrire la différence comme telle (la différence

sexuelle) dans la définition du public. Et on voit tout de suite une des raisons pour É. BALIBAR : Je
suis complètement d’accord, seulement cette aporie ne fait pas surgir
lesquelles ça ne peut pas marcher, c’est que, ce qui est en jeu, c’est la différence un concurrent en face de l’universel, elle travaille l’universel comme tel. L’universel,
sexuelle, et la différence sexuelle ça n’est pas purement et simplement le fait qu’il y a c’est une question.
des individus qui sont reconnus, qui se représentent comme des hommes, et d’autres
qui se représentent comme des femmes. B. MANCHEV : C’est une dialectique alors aussi.

R. IVEKOVIC : C’est une inégalité. Ce n’est pas une symétrie, c’est déjà une inégalité. É. BALIBAR : Mais évidemment. C’est complètement dialectique. Ceux qui croient
s’être débarrassés des dialectiques sont des rigolos du point de vue philosophique.
É. BALIBAR : Il y a des emmerdeurs, des gens qui ont le mauvais goût de ne pas exister
et d’être là quand-même : tu as donc des transsexuels, tu as des sexualités dont le E. LACLAU : Bien, alors on continuera ce débat à l’écrit.

principe même de l’imaginaire est de se définir comme inclassables par rapport au

rôle normatif. Et puis, tu as fondamentalement le fait que, partout où il y a de la R. IVEKOVIC : Vous pensez que c’est fini ? Je pense que c’est peut-être fini pour aujourd’hui…

sexualité – il y a de la différence sexuelle, mais ce n’est pas nécessairement du masculin

et du féminin. Et donc, la tentative d’inscription est aussi immédiatement une Gabriela BASTERRA : Ce n’est pas fini, mais ça n’a pas commencé non plus aujourd’hui.

réduction, et cette réduction, à certains égards, est une violence. Ça vient de très loin, et ça continuera dans le futur.

R. IVEKOVIC : La différence n’est pas un problème, ce qui pose problème c’est l’inégalité à l’intérieur de la différence.

É. BALIBAR : Je ne suis pas d’accord ; ce qui pose problème, c’est la différence.

B. MANCHEV : Pourtant, il y a là toujours une aporie de l’universel.

É. BALIBAR : L’universel n’est qu’aporie !

B. MANCHEV : Une méta-aporie alors ? Or, il se pose la question de savoir si l’exclusion radicale n’est précisément pas
l’effet de la constitution historique de l’universel. Car, si la « différence anthropologique » n’est pas substantielle (et je
pense que nous préférions d’exclure une telle hypothèse), elle ne peut qu’être constituée historiquement, par son exclu-
sion de l’universel, ou bien d’un type (d’)universel – exclusion qui est l’autre face du mouvement constitutif de l’universel
lui-même (je pense non seulement à la thèse de Laclau et Mouffe sur l’universalisation de type hégémonique, mais aussi
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102 | | 103

HORIZONS p.1 [ X. X p.2 ] • CORPUS p.7 [ A. NEGRI - À la

recherche du Commonwealth p.8 | C. MOUFFE - Politique et agonisme p.20 |
G. BASTERRA- Subjectivité inouïe p.27 | B. MANCHEV - Sujet événementiel et
événement-sujet p.34 | R. IVEKOVIC - Subjectivation, traduction, justice
cognitive p.45 | N. FRASER - Qui compte comme sujet de justice ? p.52 | F.
NAISHTAT- Sujet du politique, politiquement sujet p.62 | J. REVEL - Construire
le commun : une ontologie p.70 ] • PAROLE p.79 [ Entretien avec E.
LACLAU & É. BALIBAR p.80 ] • PÉRIPHÉRIES p.103 [ S.
MEZZADRA & B. NEILSON - Frontières et inclusion différentielle p.104 | A.
ONG - Les mutations de la citoyenneté p.111 ] • RÉPLIQUES p.120 [
É. MÉCHOULAN - Peur et peuple p.121 ] •

|

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104 |
SANDRO MEZZADRA et BRETT NEILSON
Frontières et inclusion différentielle
Qu’il soit ou non possible de définir notre époque
comme « l’âge des migrations 1 » il est de fait que
les migrations posent à notre temps des défis
fondamentaux. Pour saisir et conceptualiser plei-
nement ces défis, il est indispensable de considé-
rer leur rapport à la subjectivité politique. C’est
une tâche particulièrement urgente, dans la situa-
tion dans laquelle nous nous trouvons, telle qu’elle
est façonnée par la crise économique mondiale.
S’interroger sur les multiples façons dont les
migrations ont contribué à la généalogie de la
crise, crise qui affecte la condition des migrants
dans le monde entier et à laquelle les migrants
réagissent est même l’une des tâches les plus
urgentes auxquelles nous sommes confrontés.
Nous sommes nombreux, au cours des dix
dernières années, à avoir analysé les mouvements
transfrontaliers et les luttes autour des frontières
(border struggles), qui modifient profondément le
marché du travail, mais aussi la forme et les
composantes de la citoyenneté à travers les divers
espaces du globe. « Emploi précaire », « inclusion
différentielle » et « prolifération des frontières »
sont quelques-uns des concepts devenus cruciaux,
à la fois pour la recherche individuelle et collective
et pour notre engagement politique en matière de
migrations. S’intéresser aux mouvements transfron-
taliers et aux luttes frontalières ouvre une perspec-
tive originale et productive sur le débat relatif à la
« précarité », qui a connu une virulence particulière
dans toute l’Europe continentale au cours de la
dernière décennie, mais qui commence aussi à se
manifester ailleurs. Ces mouvements et ces
1. S. Castles, & M.Miller, The Age of Migration:
International Population Movements in the Modern
World, 2003, Basingstoke, Macmillan.
17:47 Page 104
querelles révèlent les tensions, les revendications
subjectives et les dynamiques conflictuelles qui
marquent le domaine de la précarité, battant en
brèche la tendance à fournir des descriptions socio-
logiques neutres et anodines sur les processus de
flexibilité néo-libérale du marché du travail et de
désarticulation de la citoyenneté.
Au sens général, le terme « précarité » renvoie à
l’explosion de la dyade citoyen-travailleur qui
faisait florès après la Seconde Guerre mondiale –
voir par exemple la période stakhanoviste de
l’URSS, la grande époque des villes industrielles
des États-Unis comme Flint, dans le Michigan, ou
encore le sujet travailleur discipliné des plans de
Nehru en Inde. Très peu de temps après la
Seconde Guerre mondiale, T.H. Marshall 2 a
proposé une sorte de conceptualisation formelle de
cette figure dyadique du citoyen-travailleur, esti-
mant que les droits sociaux de la citoyenneté
étaient intimement liés à la dynamique du marché
du travail national. Non que ce lien ait été complè-
tement rompu. Il existe toujours indéniablement
un noyau citoyenneté-travail, qu’il se manifeste à
travers le passage obligatoire des chemins de la
citoyenneté par le contrat de travail, les formes
traditionnelles de négociation collective pratiquées
par les réseaux syndicaux organisés au plan natio-
nal, ou des nouvelles formes « d’obligation
mutuelle » des Anglo-Saxons, qui autorisent des
schémas intermédiaires tels que « travailler pour
l’indemnité de chômage ».
Ce qui a changé, c’est que ce noyau citoyenneté-
travail ne peut plus simplement être appréhendé à
travers l’entité dyadique citoyen-travailleur et la
2. T. H. Marshall, Citizenship and Social Class,
and Other Essays, 1950, Cambridge, Cambridge
University Press.
répartition hommes-femmes qui entretenaient sa
reproduction. Le citoyen et le travailleur tout à la
fois ont été soumis à un processus diffus de divi-
sion et de multiplication. En conséquence, les
positions subjectives des citoyens et des
travailleurs doivent être repensées en dehors de la
structure dyadique du citoyen-travailleur, qui
sous-tend la construction du marché du travail
national mais ne peut plus être considérée comme
la référence absolue.
Les processus de prolifération des frontières et de
multiplication de la main-d’œuvre que nous analy-
sons dans notre étude jouent un rôle crucial dans
la désarticulation de la dyade citoyen-travailleur et
dans la production de nouveaux assemblages,
flexibles et mobiles, en matière de marché du
travail et de citoyenneté. Contrairement à la
tendance dominante des études sur les frontières
– encore plus nette après le 11 septembre 2001 –
à insister sur la dynamique de l’exclusion, nous
préférons nous concentrer sur la nature mouvante
de l’inclusion qui peut être analysée dans la pers-
pective des frontières. Pour être plus précis, nous
tentons d’aller au-delà du binôme inclu-
sion/exclusion, en nous intéressant à la proliféra-
tion de situations qui ne sont ni totalement
incluses dans l’espace de la citoyenneté ou des
marchés du travail, ni totalement exclues, à des
subjectivités qui ne sont pas complètement inté-
riorisées ni extériorisées. L’analyse de la produc-
tion de ces subjectivités nous apparaît comme
essentielle sur le plan stratégique. En premier
lieu, elle permet d’aborder les mécanismes de
l’exclusion sous un angle différent. En second
lieu, elle facilite une approche critique des
PÉRIPHÉRIES | 105
programmes d’inclusion sociale, qui sont presque
toujours vus comme des marques indiscutables de
générosité, mais qui fonctionnent aussi comme
des instruments de hiérarchisation et de contrôle.
Ce dont nous avons besoin, c’est d’un cadre
théorique neuf, capable de s’accommoder des
modalités changeantes de ce concept insaisis-
sable et de la myriade de systèmes d’inclusion
différentielle que nous voyons prendre forme
dans divers contextes frontaliers à travers le
monde. Contrairement, par exemple, à la théorie
de Chantal Mouffe 3 et d’Ernesto Laclau 4, qui
affirment que ce n’est que par l’exclusion
qu’une société peut se construire comme un
tout, l’analyse des mécanismes multiples qui
filtrent les sujets en mouvement et opèrent leur
stratification nous conduit à penser que la
conscience politique intervient aux confins de
l’inclusion et de l’exclusion.
Le concept d’inclusion différentielle présente une
généalogie complexe, qui dépasse les frontières de
la recherche sur les migrations et celles de la
pensée féministe. Bien qu’il ait porté plusieurs
noms, ce concept constitue depuis longtemps un
moyen de décrire et d’analyser la façon dont l’in-
clusion dans une sphère ou un domaine peut être
soumise à des degrés divers de subordination,
d’autorité, de discrimination et de segmentation.
Plus récemment, ce concept a été développé pour
tenter d’aller au-delà des points aveugles de la
notion très répandue de « forteresse Europe », qui
se montre impuissante à prendre acte de la
présence prodigieuse et croissante des migrants
dans l’espace européen. Dans ce contexte, on l’a
3. C. Mouffe, On the Political, 2005, London,
Routledge. |4. E. Laclau, On Populist Reason,
2005, London, Verso – La Raison populiste, tra-
duction J.P. Ricaud, 2008, Le Seuil.
RD 67 Quel sujet:Modèle maquette 22/11/09
106 | SANDRO MEZZADRA & BRETT NEILSON
utilisé pour rendre compte du véritable rôle du
régime des migrations dans l’élaboration de
l’Europe. Il est intéressant de noter que le dévelop-
pement de ce concept se fonde en grande partie
sur les analyses ethnographiques portant sur la
gestion de la frontière américano-mexicaine. À
travers les exemples européens ou américains, on
s’aperçoit que la production légale de la clandesti-
nité et, parallèlement, le processus d’inclusion des
migrants par le biais de cette clandestinité, créent
les conditions favorables à l’intervention d’une
ligne de partage raciale dans la composition du
travail et de la citoyenneté. Dans cette perspective,
les outils et les pratiques du renforcement des
frontières créent les conditions mêmes dans
lesquelles le franchissement des frontières est
possible et effectivement pratiqué ou tenté.
Tel est le point de vue qui s’impose sous l’angle des
sujets en mouvement et d’une tentative de recense-
ment des multiples tensions que suscitent les
pratiques contemporaines de mobilité, bien au-delà
de ce qu’on appelle les pays du Nord. L’analyse du
système hukou d’enregistrement des ménages dans
la Chine contemporaine, l’étude des systèmes
complexes de compartimentation qui divisent inté-
rieurement le marché indien du travail, ou encore
la vaste panoplie des migrations Sud-Sud, permet-
tent de retrouver les mêmes outils et les mêmes
modalités de filtrage sélectif des mobilités de la
main d’œuvre. Dans tous les cas cités, même si de
nombreuses différences subsistent, la frontière
fournit un point nodal de cristallisation, où les
tensions entre travail et capital, tout autant que les
transformations de la citoyenneté et les potentiali-
tés qu’elles impliquent, deviennent visibles.
Pour bien comprendre les processus de l’inclusion
différentielle, toutefois, il est utile de rappeler
quelques-uns des outils techniques qui permet-
17:47 Page 106
tent de modifier le régime des frontières et des
migrations, et qui rendent possible le filtrage
sélectif de la mobilité. Le premier d’entre eux est
l’externalisation, qui suppose le déplacement des
politiques et des technologies de contrôle fronta-
lier au-delà des limites territoriales des espaces
politiques officiellement reconnus. Le procédé est
évident dans la gestion des « frontières extérieures
de l’Europe » ou, en Australie, dans la
« Solution pacifique ». Dans les deux cas, des pays
tiers sont impliqués dans la protection des fron-
tières, qu’il s’agisse de la mise à disposition délo-
calisée de centres de rétention, de la coopération
pour les procédures de déportation, du contrôle
des visas ou de la surveillance des routes et itiné-
raires supposés de migration. Il en découle divers
degrés d’internalité et d’externalité, qui rempla-
cent et brouillent la distinction claire entre
dedans et dehors que constituait la frontière tradi-
tionnelle de l’État-nation. Ces techniques et ces
mesures d’externalisation facilitent les processus
de filtrage et d’inclusion différentielle par la créa-
tion de zones d’attente, grâce auxquelles le calen-
drier et le rythme des migrations peuvent être
régulés de façon plus précise. Elles permettent
aussi de canaliser les mouvements des migrants
et des réfugiés, à travers des zones de rétention et
des goulots d’étranglement dans lesquels peuvent
s’exercer des procédures de sélection, soit par des
voies entièrement technocratiques, soit par le
biais d’interventions violentes.
Ces transformations complexes des régimes fron-
taliers correspondent à un rêve, celui des migra-
tions « opportunes » et « ciblées », qui façonne de
plus en plus fréquemment les politiques migra-
toires à des échelles diverses au plan géogra-
phique. Confronté à l’imprévisibilité et à la
« turbulence » des flux migratoires contempo-
rains, ce rêve se heurte obligatoirement à l’im-
possibilité de sa complète réalisation : un fait
attesté par les décès qui ne cessent de se
produire dans les zones frontalières du monde
entier, même s’ils sont souvent passés sous
silence. Néanmoins, le désir illusoire de combler
le fossé qui sépare le rêve de la réalité continue
de générer des innovations dans les politiques
migratoires, pour tenter de réagir à la crise des
systèmes traditionnels des quotas, de plus en
plus largement reconnus comme inefficaces face
à la nouvelle flexibilité et à l’interpénétration des
marchés du travail et des systèmes économiques.
Bien que des contrôles migratoires fondés sur
des systèmes de sélection à points existent
depuis les années soixante-dix dans d’anciennes
colonies comme le Canada ou l’Australie, leur
actuelle propagation dans des pays européens
comme la Grande-Bretagne et l’Allemagne
témoigne de la volonté croissante d’adapter
toujours plus étroitement les flux migratoires aux
besoins économiques et sociaux (qu’ils soient
réels ou imaginaires) des « pays de destination ».
Dans le contexte de la concurrence internatio-
nale en matière de main d’œuvre qualifiée,
notamment, les divers pays ont volontiers
tendance à emprunter et à imiter les taxinomies
et les calibrages propres à ces systèmes de
migration. Ce sont des moyens hautement tech-
nocratiques mais aussi assez arbitraires pour
instituer l’inclusion différentielle, multipliant et
stratifiant toujours un peu plus les statuts légaux
des sujets habitant le même espace politique,
tout en permettant un contrôle efficace des fron-
tières et des limites fixées entre ces différentes
situations.
Malgré cette multiplication des mécanismes de
contrôle, on note des tensions et des contradic-
PÉRIPHÉRIES | 107
tions dans les systèmes de sélection à points, en
raison notamment du paysage de plus en plus
compliqué des migrations transnationales. Ces
lignes de faille, à l’intérieur même de ces proto-
coles migratoires, sont ouvertes non seulement
par la capacité imaginative des migrants eux-
mêmes, qui trouvent continuellement des
tactiques pour négocier et évoluer à travers les
termes hiérarchisés de ces systèmes, mais aussi
par une myriade d’autres acteurs, dont des recru-
teurs, des agences d’immigration et autres inter-
médiaires travaillant dans les zones frontalières
entre légalité et illégalité. La question de savoir ce
que signifie « compétence » se pose de façon pres-
sante pour ces acteurs, qui pratiquent des poli-
tiques de migration à rebours, anticipant, voire le
plus souvent suscitant, les développements de ces
régimes eux-mêmes. Ils tirent parti, notamment,
du flou artistique qui règne autour du concept de
compétence dans le contexte des formes contem-
poraines de la production flexible, en particulier
dans les secteurs tertiaire et cognitif. Ce fait est
désormais reconnu comme un réel problème dans
les débats relatifs aux prises de décision poli-
tiques. Comme le notent Bridget Anderson et
Martin Ruhs 5 dans un récent rapport préparé pour
le Migration Advisory Committee du Royaume-
Uni, « le mot “compétences” est un terme très
vague à la fois conceptuellement et empirique-
ment, dans la mesure où il peut renvoyer à des
“compétences techniques” mais aussi à
des“compétences sociales” (telles que “le capital
relationnel”) qui sont difficiles à mesurer. » « Le
comportement, l’accent, le style et même l’appa-
rence physique », aussi bien que les « attitudes et
caractéristiques personnelles » dont justifient les
travailleurs « qui se montreront malléables et
faciles à discipliner et à contrôler » deviennent des
5. B. Anderson & M. Ruhs, A Need for Immigrant
Labour? The Micro-Level Determinants of Staff
Shortages and Implications for a Skills Based
Immigration Policy, Migration Advisory Committee,
2008
http://www.ukba.homeoffice.gov.uk/sitecontent/docume
nts/aboutus/workingwithus/mac/andersonandruhs200
8 [3 novembre 2008].
RD 67 Quel sujet:Modèle maquette 22/11/09
108 | SANDRO MEZZADRA & BRETT NEILSON
qualités qui peuvent être classées parmi les
compétences. Cela instaure clairement une zone
grise, dans laquelle la barrière entre main-d’œuvre
qualifiée et non qualifiée devient poreuse et
mobile, ouvrant de nouveaux espaces de négocia-
tion et de nouvelles voies de passage pour les
migrants et pour ceux qui facilitent (et bien
souvent exploitent) leur circulation.
Cette approche introduit aussi une mobilité bilaté-
rale entre les catégories de travailleurs migrants
qualifiés et non qualifiés. Non seulement ceux qui
sont traditionnellement considérés comme non
qualifiés trouvent des failles grâce auxquelles ils
peuvent négocier des systèmes d’inclusion différen-
tielle, mais, en outre, les nouvelles techniques et les
nouvelles formes d’exploitation et de manipulation
du marché du travail obligent ceux qui sont tradi-
tionnellement considérés comme des travailleurs
qualifiés à accepter des postes non qualifiés. Pour
les travailleurs qualifiés et diplômés, la mobilité
transfrontalière équivaut souvent à une dévaluation
radicale de leurs compétences. Même dans le cas
où les travailleurs qualifiés ont accès à des salaires
plus élevés ou à des droits plus immédiats à la
citoyenneté, toutefois, la limite entre main-d’œuvre
qualifiée et non qualifiée est facilement brouillée.
Par exemple, dans le système de gestion internatio-
nale des mobilités (ou body shopping) pour les
travailleurs indiens dans le domaine des technolo-
gies de l’information, ceux-ci sont fréquemment
mis en attente » (benching) ou retirés artificielle-
ment du marché de la main-d’œuvre pour créer une
« carence virtuelle » qui entraîne à la hausse le coût
de leurs services. Durant ces périodes de mises à
pied, les spécialistes des technologies de l’informa-
tion sont « gaspillés », mais en même temps ils
remettent constamment à jour des compétences
cognitives acquises à prix d’or tout en exerçant des
17:47 Page 108
| 109
métiers non spécialisés comme chauffeurs de taxi
ou simples vendeurs.
Mais la logique de l’inclusion différentielle incarnée
dans des technologies telles que les systèmes de
sélection à points n’a pas d’effets seulement sur les
formes de mobilité qui altèrent la limite entre main-
d’œuvre qualifiée et non qualifiée ; elle a également
un impact sur les régimes migratoires qui affectent
des secteurs traditionnellement considérés comme
non qualifiés. Dans les programmes destinés à la
formation des travailleurs domestiques indonésiens
et des aides-soignants sri lankais appelés à
travailler sur les marchés régionaux et interconti-
nentaux, ou pour le recrutement des migrants
temporaires à destination des pays d’Europe où ils
occuperont des emplois dans l’agriculture, la
construction ou la restauration, on retrouve diverses
applications de ces pratiques de migration « oppor-
tunes » et « ciblées ». Inutile de dire que la clandes-
tinité forcée des travailleurs migrants non qualifiés
est bien souvent un élément capital dans le fonc-
tionnement de ces régimes.
Le brouillage des schémas d’internalité et d’exter-
nalité, implicitement présent dans les systèmes de
migration tendant à installer le principe d’inclusion
différentielle, a aussi d’importantes ramifications,
qui affectent les questions périphériques de la
subjectivité politique, en premier lieu la nature et
les formes mouvantes de la citoyenneté. L’une des
caractéristiques essentielles de la concurrence
croissante, à l’échelle du monde, pour attirer les
migrants qualifiés est la construction de schémas
accordant un accès préférentiel aux permis de
séjour permanents, voire à la citoyenneté, aux
sujets qui obtiennent un score satisfaisant dans la
course d’obstacles ardue que constituent les
systèmes de migrations fondés sur les compé-
tences. Ayelet Shachar revient sur le développe-
RD 67 Quel sujet:Modèle maquette
110 | SANDRO MEZZADRA & BRETT NEILSON
ment de ce troc « talent-contre-citoyenneté », ainsi
que sur son « écho » dans les pays sources d’émi-
gration, qui encouragent de plus en plus la double
citoyenneté, les investissements dans l’économie
nationale et les migrations pendulaires. Cela
implique de multiples processus d’assouplissement
de la citoyenneté, mais aussi des chevauchements
et des altérations de la logique traditionnelle de
l’État-nation en matière d’identité et de citoyenneté
politique, à partir d’un « raisonnement plus calculé
et plus nettement orienté sur le marché 6 ».
Nous voyons là une autre manifestation de la multi-
plication des statuts de la citoyenneté, mais il est
important de noter que ses effets ne se limitent pas
à une élite mondiale de travailleurs talentueux. La
citoyenneté, dans ces conditions, n’est pas seule-
ment un site de multiplicité, mais également de
conflit. Les travailleurs non qualifiés, eux aussi, affi-
chent une multiplicité de statuts de citoyenneté et
de résidence, parmi lesquels la situation de
migrants non répertoriés ou clandestins.
Considérées ensemble, ces transformations mani-
festent une désarticulation de l’espace de citoyen-
neté. « Qui est le citoyen ? » devient une question
majeure pour les théories contemporaines de la
citoyenneté. Dans ces conditions, avance Saskia
Sassen 7, une compréhension complète des
tensions et des conflits qui marquent la citoyenneté
contemporaine ne peut provenir que d’une analyse
entreprise aux marges de la citoyenneté plutôt qu’à
partir de la plénitude légale de son centre. Le sujet
politique « non autorisé mais reconnu », en d’autres
termes le migrant clandestin, n’est pas seulement
soumis à l’exclusion, il devient aussi un acteur clé
dans la construction, la contestation et la redéfini-
tion des frontières de la citoyenneté.
La multitude des revendications exprimées par les
6.A. Shachar, « The Race for Talent : Highly
Skilled Migrants and Competitive Immigration
Regimes », in New York University Law Review, 81,
2006, p. 148-206. |7. S. Sassen, Territory,
Authority, Rights: From Medieval to Global
Assemblages, 2006, Princeton–Oxford, Princeton
University Press.
22/11/09 17:47 Page 110
mouvements de migrants clandestins, y compris
les sans-papiers en Europe et une part importante
du mouvement des Latinos aux États-Unis en
2006, atteste des potentialités de ces conflits et
de ces pratiques en matière de citoyenneté.
Contrairement à la tendance habituelle des études
sur les migrations à dresser une ligne infranchis-
sable entre l’analyse des migrations de personnes
formées et celle des migrations des sans papiers,
toutefois, nous sommes convaincus qu’il est
désormais indispensable de les appréhender
ensemble, sans oublier les chevauchements et les
zones grises qui les séparent, pour parvenir à une
analyse adéquate des contours contemporains de
la citoyenneté. Les luttes autour des frontières
(border struggles) telles celles que nous venons
d’évoquer, doivent être interprétées comme le
revers de la médaille dans les processus de flexi-
bilisation de la gestion des migrations et de la
citoyenneté dont nous avons dressé un bref
tableau. Elles mettent notre imagination au défi
d’inventer de nouveaux modèles d’action politique
et un nouveau langage théorique de la subjectivité
politique, au-delà de la dyade citoyen-travailleur.
Traduit de l’anglais par Lise Pomier
AIHWA ONG
Les mutations de la citoyenneté
Les mutations de la citoyenneté 1 sont la consé-
quence des flux mondiaux et de la configuration
afférente de nouveaux espaces, riches de
multiples possibilités. Un paysage en constante
évolution, façonné par les flux des marchandises,
des technologies et des populations, remet en
question la notion de citoyenneté liée au terri-
toire et au concept imaginaire d’État-nation 2.
Ces marchandises, ces technologies et ces popu-
lations en mouvement contribuent conjointement
à façonner des espaces sociaux dans lesquels se
cristallisent les mutations de la citoyenneté. Les
différents éléments de la citoyenneté (droits,
allocations de l’assurance sociale, etc.), naguère
présumés faire un tout, sont désormais dissociés
les uns des autres et réorganisés selon des forces
et des normes universalisantes. Par conséquent,
et bien qu’en théorie les droits politiques dépen-
dent de l’appartenance à un État-nation, dans la
pratique, de nouveaux droits sont obtenus par le
biais de mobilisations et de revendications locali-
sées, dans un cadre de contingence globalisée.
Nous avons dépassé l’idée d’une citoyenneté défi-
nie comme un statut protégé au sein d’un État-
nation et comme une condition opposée à celle des
apatrides 3. Les oppositions binaires entre la condi-
1. Une première version de cet article a été publiée
dans la revue Theory, Culture & Society, Vol. 23, n° 2-
3,2006, p. 499-505. |2. Benedict Anderson, Imagined
Communities, 1991[1983], Londres, Verso, 2e édition.
|3. B. Anderson, L’Imaginaire national, 2006, Paris,
La Découverte poche, n°128, traduit de l’anglais par
Pierre-Emmanuel Dauzat. |3. Hanna Arendt, The Human
Condition, avec une introduction de Margaret
Canovaan, 1998[1958], Chicago, University of Chicago
Press, seconde édition. H. Arendt, La Condition de
l’homme moderne, 1983[1961], Paris, Calman-Lévy,
traduit de l’allemand par G. Fradier.
PÉRIPHÉRIES | 111
tion de citoyen et celle d’apatride ou entre territoire
national et absence de territoire ne sont d’aucune
utilité pour réfléchir aux espaces émergents et aux
combinaisons inédites de variables globalisantes et
localisées. Les pratiques d’État induites par l’éco-
nomie de marché, par exemple, fractionnent le
terrain national en zones d’hypercroissance. Ces
espaces sont connectés à des réseaux transnatio-
naux de marché, de technologie et d’expertise.
Dans le même temps, les distinctions strictes
entre citoyens et étrangers sont abandonnées au
profit de la quête du capital humain. Ces modes
de gouvernance ont pour conséquence de transfor-
mer en échiquier le territoire national, produisant
ainsi un effet de souveraineté graduée ou diversi-
fiée 4. Certains lieux et certaines zones sont inves-
tis de ressources politiques plus importantes que
d’autres. Parallèlement, les droits et avantages
naguère accordés à tous les citoyens sont désor-
mais dépendants de critères néolibéraux, de sorte
que des expatriés dotés de l’esprit d’entreprise en
viennent à partager les droits et avantages reven-
diqués auparavant par les seuls citoyens. La diffé-
rence s’estompe entre citoyenneté et absence de
citoyenneté.
***
Nous avions coutume de considérer les différents
aspects de la citoyenneté – droits, allocations
sociales, État, territoire, etc. – comme plus ou
moins liés les uns aux autres. Mais de plus en plus
souvent, certaines de ces composantes sont disso-
ciées et réarticulées en fonction de normes univer-
RD 67 Quel sujet:Modèle maquette 22/11/09
112 | AIHWA ONG
salisantes définies par les nécessités écono-
miques, les valeurs néolibérales ou les droits de
l’homme. Dans le même temps, diverses popula-
tions mobiles (expatriés, réfugiés, travailleurs
migrants) peuvent accéder aux droits et avantages
associés à la citoyenneté, alors même que beau-
coup de citoyens ne bénéficient dans leur propre
pays que de protections limitées ou contingentes.
Ainsi, les (re)combinaisons de forces globalisantes
et d’éléments localisés produisent des environne-
ments distinctifs, dans lesquels les citoyens, les
étrangers et les demandeurs d’asile formulent des
exigences politiques fondées sur une apparte-
nance politique préexistante aussi bien que sur
des critères universalisants.
Compte tenu de ce scénario d’« assemblages
globaux 5» en perpétuel mouvement, les sites de
ces mutations de citoyenneté ne sont pas définis
par la géographie traditionnelle. L’espace de ces
assemblages, plus que le territoire de l’État-nation,
est le lieu de nouvelles mobilisations et revendica-
tions politiques. Tout un éventail de populations
mobiles ou exclues réclame des droits et exprime
des revendications en vertu de principes universali-
sants fondés sur des critères néolibéraux ou sur les
droits de l’homme. Dans la zone de l’Union euro-
péenne, par exemple, la déréglementation des
marchés et les flux migratoires menacent les
protections associées aux traditions libérales. Dans
les pays émergents d’Asie, l’emprise des valeurs
entrepreneuriales est telle que les droits et avan-
tages liés à la citoyenneté dépendent des perfor-
mances économiques de l’individu. Dans les camps
de personnes déplacées, la vie elle-même devient
un motif politique pour revendiquer, sinon la
citoyenneté, du moins le droit de survivre. En bref,
au lieu d’un lot identique de droits accordé à tous
5. A. Ong, A. & S. J. Collier, (sous la direction
de), Global Assemblages : Technology, Politics,
and Ethics as Anthropological Problems, 2005,
Malden, Ma., Blackwell.
17:47 Page 112
les citoyens, nous voyons un paysage politique
mouvant, dans lequel des populations hétérogènes
revendiquent les droits et avantages divers fondés
sur la citoyenneté mais aussi sur des critères néoli-
béraux ou sur les droits de l’homme.
Bloc économique et libéralisme politique
En Occident, l’Union européenne est l’une des
entreprises les plus ambitieuses jamais tentées
pour former une zone de marché en regroupant
différents régimes et cultures. Avec l’extension
rapide du bloc, l’articulation des intérêts écono-
miques et des droits politiques a cristallisé une
ambivalence tenace quant à l’érosion des traditions
culturelles et des normes libérales associées à la
citoyenneté européenne de l’après-guerre. Dans
toute la région, l’alliance des forces du marché
global et des critères libéraux débouche sur des
droits et normes politiques déterminés. L’ouverture
des marchés à la main-d’œuvre immigrée
– travailleurs hôtes et étrangers en situation irrégu-
lière – a provoqué de vifs débats sur l’intégration
des diverses communautés étrangères. Certains
mettent en avant la nécessité d’un équilibre entre
les diverses populations immigrées d’origine non
européenne et un concept imaginaire de civilisation
européenne. D’un autre côté, les mouvements de
défense des droits de l’homme déplorent la désa-
grégation de la citoyenneté en petits paquets de
droits et d’allocations, qui permettent aux États
européens d’incorporer les migrants et les non-
citoyens selon des modalités variées. Ces paquets
d’allocations et de droits civils limités constituent
une forme de citoyenneté partielle, une apparte-
nance politique « postnationale » pour les
travailleurs migrants 6. Cette détermination poli-
tique permet, dit-on, de prendre en compte la
diversité culturelle sans saper la démocratie libé-
6. Yasemin Soysal, The Limits of Citizenship:
Migrants and Postnational Membership in Europe, 1994,
Chicago, University of Chicago Press.
rale européenne ni les valeurs universelles des
droits civils. Mais l’ambivalence demeure, tandis
qu’une levée de boucliers contre la possible inclu-
sion de la Turquie musulmane nourrit la résistance
à l’expansion de l’Union européenne.
Une autre dimension de cette articulation entre
citoyenneté et déréglementation des marchés est la
menace qu’elle fait peser sur ce que Jürgen
Habermas appelle les « accomplissements démo-
cratiques des sociétés européennes » – systèmes
inclusifs de sécurité sociale, normes sociétales
concernant les classes et la différence sociale des
sexes, investissement dans les services sociaux
publics, abolition de la peine de mort, etc. Pour
lutter contre le « déficit démocratique » de la vie
publique induit par l’économie de marché,
Habermas préconise la création d’une sphère
publique et d’une constitution à l’échelle de
l’Europe, capables de donner un poids symbolique
à une culture politique commune étayée par des
mesures d’assistance européennes 7. Au printemps
2005, les votes français et néerlandais contre la
ratification de la constitution européenne ont fait
passer un message fort sur la primauté des intérêts
nationaux par rapport à l’unité visée par les poli-
tiques néolibérales. Le rejet de la constitution par
des membres historiques de l’Union reflète l’oppo-
sition de nombreux Européens à l’adoption généra-
lisée de critères fondés sur le marché, ainsi qu’une
affirmation positive en faveur des régimes natio-
naux, qui préservent les éléments de la citoyenneté
classique et la protection de leur population. On
émet aujourd’hui des doutes sérieux sur la faisabi-
lité d’une solidarité à l’échelle de l’Europe, fondée
avant tout sur le principe d’efficacité de l’économie
de marché et sur sa compétitivité.
7. Jürge Habermas, « Why Europe Needs a
Constitution », in New Left Review 11 (sept-
oct 2001), p. 5-26.
PÉRIPHÉRIES | 113
Critères différentiels d’accès à la citoyenneté
(Zones of Entitlement)
Au contraire de la zone euro, certains sites émer-
gents de croissance, en Asie, manifestent une
moindre ambivalence quant à l’adoption de
valeurs néolibérales en matière de politiques d’ac-
cès à la citoyenneté. Ils reconnaissent que la
connexion avec des réseaux transnationaux et des
professionnels du monde entier est cruciale pour
leur émergence en tant que centres du capita-
lisme global. Les itinéraires et les pratiques trans-
nationales accroissent la capacité des
professionnels et des investisseurs à négocier des
espaces nationaux, tandis que le désir d’attirer
des acteurs de talent conduit à modifier les lois
sur l’immigration. Des affiliations complexes avec
des acteurs d’élite mobiles permettent des attri-
butions temporaires, multiples et partielles,
créant ainsi toutes les conditions pour que ces
populations expatriées puissent revendiquer des
droits analogues à ceux des citoyens.
Le concept de « citoyenneté flexible » décrit les
agissement des sujets mobiles capables de se plier
de manière opportuniste à des conditions de
marché dynamiques et sans frontières. Au niveau
mondial, le marché génère ce type d’activités, de
sorte que « la flexibilité, les migrations et les relo-
calisations, au lieu d’être sources de contrainte ou
de résistance, suscitent aujourd’hui une adhésion
plus large que la stabilité 8». De plus, les États-
nations qui cherchent à attirer des étrangers riches
et talentueux amendent leurs lois sur l’immigration
de manière à favoriser une élite de migrants. Ainsi,
une nouvelle synergie entre capitalisme global et
citoyenneté « commercialisée » crée des environne-
ments où les normes du marché conditionnent les
normes de la citoyenneté.
Cette prime aux individus flexibles et entrepre-
8. A. Ong, Flexible Citizenship : the Cultural
Logics of Transnationality, 1999, Duke University
Press, p. 19.
RD 67 Quel sujet:Modèle maquette 22/11/09
114 | AIHWA ONG
nants a pris naissance dans les démocraties avan-
cées, qui n’ont eu de cesse d’adopter en politique
une logique fondée sur l’économie. Ces idées
néolibérales sont issues de la théorie de Frederic
von Hayek, qui considérait l’homo economicus
comme une figure instrumentale forgée dans l’ef-
fervescence de la concurrence des marchés. Le
concept selon lequel la gestion économique au
niveau individuel est la manière la plus efficace de
répartir les ressources publiques a été repris allè-
grement par les politiques « néo-conservatives » du
thatchérisme et du reaganisme. Ce glissement vers
des modes de gouvernance néolibéraux tient pour
acquis que la sécurité des citoyens, leur bien-être
et leur qualité de vie, sont de plus en plus dépen-
dants de leur propre capacité, en tant qu’individus
libres, à faire face aux insécurités globalisées en
faisant des calculs et des investissements à titre
personnel.
Par exemple, dans la New Britannica de Tony
Blair, les citoyens sont généralement gouvernés
« par le biais de la liberté », invitation, pour des
sujets reconnus comme libres, à faire des choix
raisonnés pour leur propre compte. Le gouverne-
ment ne se soucie plus de prendre soin des
citoyens, mais souhaite que chacun/chacune
agisse comme un sujet libre, qui se remet person-
nellement en question et se fie à une action auto-
nome pour faire face à des insécurités devenues
mondiales. Il y a là un glissement fondamental
dans l’éthique de la formation des individus, ou
de l’éthique de la citoyenneté, sachant que le
gouvernement se préoccupe de moins en moins de
la gestion sociale et collective de la population (de
la biopolitique) au profit de l’auto-gouvernance
(une éthico-politique 9). Aux États-Unis, les
pratiques administratives qui s’appuient sur les
9. Nikolas Rose, Powers of Freedom : Reframing
Political Thought, 1999, Cambridge, Cambridge
University Press.
17:47 Page 114
aspirations des individus pénalisent spécifique-
ment les pauvres des grandes villes, les immigrés
et les réfugiés, considérés comme les moins
capables de progresser. Mais dans la mesure où
les valeurs néolibérales de flexibilité, de mobilité
et d’esprit d’entreprise deviennent les conditions
sine qua non de la citoyenneté, elles sapent aussi
les acquis démocratiques du libéralisme améri-
cain, fondés sur l’idéal de l’égalité des droits 10.
Les tensions entre les valeurs néolibérales qui font
des citoyens des agents économiques et les
idéaux libéraux qui les présentent comme des
garants de la liberté politique n’ont pas fini de
perturber la vie politique américaine.
Les idées et les pratiques néolibérales voyagent,
elles aussi, et gagnent de nouvelles zones d’hyper-
croissance. En Asie, sous les régimes démocra-
tiques, socialistes ou totalitaires, les citoyens sont
instamment priés de se prendre en charge, non
seulement pour lutter contre les incertitudes et les
risques, mais aussi pour améliorer la « qualité
humaine » de leur société dans son ensemble.
Dans le Sud-Est asiatique, notamment, l’éthique
néolibérale de l’auto-responsabilité des citoyens
est liée à l’obligation sociale de construire la
nation. En Inde et en Malaisie, les notions de
« travailleurs cognitifs» (knowledge workers) et de
« société du savoir » poussent les citoyens à
améliorer leurs connaissances pour faire avancer le
développement des industries de haute technolo-
gie. C’est à Singapour que l’accumulation du capi-
tal intellectuel comme condition obligée de la
citoyenneté atteint son point culminant. On attend
des citoyens qu’ils développent de nouveaux
modes de pensée et qu’ils acquièrent des compé-
tences informatiques, tandis que les profession-
nels sont forcés de satisfaire à des normes de
10. A. Ong,Buddha is Hiding: Refugees, Citizenship, the New
America, Berkeley, University of California Press, 2003.
citoyenneté « techno-entrepreneuriales », faute de
quoi ils doivent s’incliner devant des étrangers
plus qualifiés et sont réduits à une citoyenneté de
second ordre.
Les valeurs néolibérales d’initiative et d’entreprise
individuelle ont des implications diverses sur la
citoyenneté, selon les interactions avec des envi-
ronnements politiques particuliers. Alors que la
tendance, au Royaume-Uni et aux États-Unis, est
de privilégier le citoyen autonome et technologi-
quement averti comme participant de la société
civile, dans les zones de croissance asiatiques, le
discours relatif au citoyen entreprenant et avide
de savoir est lié à la « société civique », c’est-à-
dire à la construction de la solidarité nationale. Le
point commun, c’est que dans tous les milieux,
les échelons de la citoyenneté sont plus difficiles
à atteindre pour la majorité. Dans les zones d’hy-
per-capitalisme, en particulier, ceux qui ne
peuvent gravir l’échelle des compétences ni se
conformer aux normes de l’initiative individuelle
sont de plus en plus souvent marginalisés comme
des individus déviants qui menacent la sécurité.
Ainsi, la conjonction de critères libéraux et de
régimes particuliers de citoyenneté casse la
protection de la citoyenneté et brouille les distinc-
tions politiques entre citoyens et étrangers de
talent.
Les arènes de revendication politique
Mais le mélange d’opportunisme marchand et de
citoyenneté a aussi engendré les conditions d’un
militantisme politique accru. Dans les pays non
démocratiques qui adoptent des politiques
induites par le marché, on voit s’ouvrir de
nouvelles arènes pour permettre aux gens ordi-
naires de réclamer la justice, la transparence et
PÉRIPHÉRIES | 115
les libertés démocratiques. La confluence des
forces économiques et des technologies numé-
riques a ouvert une brèche dans les interstices des
sociétés les plus étroitement contrôlées, créant
des conditions favorables à une encourageante
explosion d’exigences de démocratie de la part
des populations.
• Dans la rue
En Asie du Sud-Est, les forces combinées de la
crise financière et de l’instabilité politique dans
les années 1990 ont permis l’apparition de
mouvements « pro-réformes » et d’organisations
non gouvernementales bien décidées à façonner
l’espace civil. En Indonésie, divers groupes
humanitaires, non violents ou préoccupés des
droits des femmes se sont unis pour protester
contre la brutalité d’État et pour demander la fin
de la corruption, du népotisme et de l’autocratie.
En particulier, le viol de centaines de femmes
d’origine chinoise en Indonésie à l’instigation de
l’armée, et, en Malaisie, les mauvais traitements
infligés au vice-premier ministre emprisonné
[lorsqu’il fut accusé de sodomie], ont attiré l’at-
tention sur les violences physiques imputables à
l’État. Dans les manifestations de rue, les
exigences de réformes ne sont pas formulées en
termes de droits de l’homme, mais bien plutôt
selon l’éthique de la culture et de la religion. Le
discours des droits de l’homme n’est pas d’une
grande utilité pour les négociations avec l’État,
parce que la philosophie des droits de l’homme
est considérée comme originaire de l’Occident et
par conséquent inadaptée aux pays d’Asie. Les
groupes de femmes et les ONG confessionnelles
voient les problèmes de violences d’État comme
des violations contre le principe d’humanité qui,
interprété en termes religieux locaux, recouvre la
RD 67 Quel sujet:Modèle maquette
116 | AIHWA ONG
compassion, la réciprocité et le pardon. En
Malaisie, l’ONG Sisters-in-Islam a acquis une
réputation internationale grâce à sa capacité à
formuler les droits des femmes dans le respect
des préceptes musulmans. Les divers mouve-
ments sociaux et ONG du Sud-Est asiatique ne se
contentent pas de concrétiser, dans la rue et dans
les médias, le droit des citoyens libres à protester
contre les exactions de l’État, ils remettent aussi
en question les habitudes bien installées de l’au-
toritarisme d’État grâce au discours de l’éthique
localisée.
En Amérique latine et en Inde, les mouvements
sociaux de la rue se sont développés au confluent
du développement urbain et des communautés
migrantes. Les manifestations de rue par les
exclus de toute nature – immigrés pauvres, habi-
tants des bidonvilles, réfugiés – mettent en
lumière toute une série de droits civils, politiques
et sociaux. La rue constitue une arène de mobili-
sation politique, qui permet aux pauvres de récla-
mer des ressources publiques telles que le
logement, l’eau et l’électricité, comme une forme
de citoyenneté traduite en actes 11. Ils ont le
sentiment que la citoyenneté telle qu’elle est défi-
nie dans la loi ne protège pas les populations
marginalisées. Dans bien des cas, le déplacement
des populations et l’intrusion du marché ont créé
des arènes favorables à la mise en œuvre de la
citoyenneté, exigeant de l’État qu’il soit source de
ressources et d’équité.
• Dans le cyberespace
Pour une société fortement centralisée comme la
Chine, l’Internet apparaît comme une école de
citoyenneté, mais aussi comme un espace de
surveillance gouvernementale. Les commentaires
en ligne, les critiques et les railleries sur les poli-
11. J. Holston, « Introduction » in Cities and
Citizenship, J. Holston (sous la direction de),
1993, Durham, Duke University Press.
22/11/09 17:47 Page 116
| 117
tiques d’État fleurissent à l’envi dans un cyberes-
pace relativement démocratique et insaisissable.
Un cyber-public constitué de millions de Chinois
connectés à Internet utilise ce support pour accé-
der aux nouvelles du monde, pour faire connaître
les cas d’injustice et pour promouvoir des formes
culturelles alternatives. Un étudiant d’université
qui se fait appeler « Stainless Steel Mouse » (la
souris inoxydable) a écrit plusieurs articles stigma-
tisant la suffisance du parti communiste chinois.
Parmi d’autres cyber-rebelles [en Chine], on peut
citer Reporters sans Frontières, qui met en lumière
les violences exercées en secret contre les paysans
par les autorités locales et les nouveaux riches,
proteste contre les injustices et la corruption et
demande des comptes au gouvernement. En
réponse, l’État est intervenu pour fermer certains
sites web dissidents, pour bloquer l’accès à des
sites d’information étrangers, pour traquer les dissi-
dents et, chaque fois que possible, les punir. Mais
la surveillance du cyberespace n’est pas chose
facile, et le terme « netizens » a été forgé pour dési-
gner ce nouveau style de démocratie en action.
La mobilisation chinoise qui s’exprime à travers
les réformes du marché, l’Internet ou les mouve-
ments dissidents, prend volontiers pour cible l’ab-
sence de liberté de l’expression politique sous un
régime autoritaire plutôt qu’elle ne conteste les
valeurs néolibérales. Contrairement à l’assem-
blage de facteurs qui, en Europe, amène les
citoyens ordinaires à résister à la déréglementa-
tion du marché, en Chine, la confluence des
marchés, de la technologie et du militantisme est
un espace qui permet aux gens d’exercer une
citoyenneté qui leur est refusée par la société au
sens large.
Le cyberespace, cependant, peut aussi devenir un
RD 67 Quel sujet:Modèle maquette 22/11/09
118 | AIHWA ONG
lieu propice à l’expression d’un pouvoir ethnique
exacerbé, qui va bien au-delà de l’État-nation.
Dans la diaspora, des groupes transnationaux, tels
que des Chinois ou des Indiens déplacés, se tour-
nent de plus en plus souvent vers la toile pour
construire une « citoyenneté globale » fondée sur
l’Internet. Telle est par exemple la nature de
« Global Huaren » (Chinois global), qui fonctionne
comme un cyber-chien de garde, et dont les repré-
sentants condamnent un peu partout les actes
gouvernementaux qu’ils estiment contraires aux
intérêts de leurs compatriotes.
Il y a toutefois un danger lorsque ces réseaux
ethniques décident d’exercer ce cyber-pouvoir vis-
à-vis d’un pays en particulier. Le résultat est une
sorte de citoyenneté sans frontières, fondée sur
des revendications ethniques au niveau mondial
auxquelles aucune autorité supérieure n’est en
mesure d’apporter une réponse.
La survie élémentaire
L’espace de la mise en danger et de l’abandon est
une autre arène de mobilisation politique. La
question est alors de savoir si les résolutions poli-
tiques concernant les corps en péril ou misérables
sont prises par opposition binaire entre citoyen-
neté et apatridie. Giorgio Agamben fait une nette
distinction entre les citoyens, qui jouissent pleine-
ment de leurs droits juridiques, et les groupes
d’exclus, qui vivent dans une « zone indistincte ».
Seule la suppression de la division entre le peuple
(comme entité politique) et les gens (individus
exclus), affirme-t-il, peut rendre leur humanité
aux exclus qui se sont vu refuser la citoyenneté 12.
Cette prise de position se répercute dans les
revendications selon lesquelles les principes des
droits de l’homme sont en mesure de transformer
en citoyens les millions de personnes qui luttent
12.Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power
and Bare Life, traduction anglaise de Daniel
Heller-Roazen, 1998, Stanford University Press,
p. 177-180 ; G. Agamben, Homo Sacer, le pouvoir
souverain et la vie nue, 1997, Paris, Éditions du
Seuil, traduit de l’italien par Marilène Raiola.
17:47 Page 118
pour leur survie la plus élémentaire en Afrique, en
Amérique latine et en Asie, et d’actualiser leur
humanité. Mais la rhétorique de la globalisation
éthique opère à une échelle trop vaste pour s’inté-
resser à des milieux spécifiques d’exclusion et de
mise en péril. De plus, la focalisation sur la
citoyenneté et les droits de l’homme laisse peu de
place à d’autres modes de réflexion et d’argumen-
tation éthiques. Il n’est pas absolument certain
que le droit à la survie se traduise partout par la
citoyenneté, ni même par une simple légitimation,
sur la base d’une humanité partagée ou d’une
quelconque utilité sur le marché du travail. Qu’il
me soit permis de citer brièvement trois exemples
portant sur le corps humain menacé et les solu-
tions qui leur ont été apportées relativement à la
citoyenneté.
Les revendications fondées sur la santé physique
sont devenues des éléments importants du droit
à la citoyenneté en Occident. Après la catas-
trophe de Tchernobyl, en Ukraine, les victimes
ont réclamé des aides médicales et la justice
sociale, donnant naissance à la notion de
« citoyenneté biologique 13 ». En France, des
migrants ont récemment appuyé leur demande
de droit d’asile sur des motifs de santé. Didier
Fassin avance que le corps souffrant d’un immi-
gré atteint du sida inverse la perception publique
de son altérité biopolitique, inscrite dans son
appartenance ethnique et son statut d’étranger.
De plus en plus souvent, une forme de reconnais-
sance juridique est accordée à ces patients au
nom de l’humanité, c’est-à-dire de leur droit à la
santé, sans considération de leur nationalité 14.
La croissance explosive des ONG est un bon indi-
cateur de l’industrie humanitaire, qui cherche à
13. Adriana Petryna, Life Exposed : Biological
Citizens after Chernobyl, 2002, Princeton,
Princeton University Press. |14. Didier Fassin,
« The Biopolitics of Otherness », (Politiques du
corps et reconnaissance de l’altérité) in
Anthropology Today 17 (février 2001), p. 3-23.
représenter les intérêts divers des personnes poli-
tiquement dépossédés. Ces groupes de bénévoles
répondent à des intérêts, des affiliations et des
éthiques spécifiques, formant des groupes socio-
politiques aptes à présenter des revendications
particulières auprès des États et des entreprises, à
tel point que le langage des droits de l’homme
universels est souvent négligé au profit de catégo-
ries plus spécifiques, adaptées aux critères de
l’État ou des organisations philantropiques. Dans
l’organisation non étatique de l’humanité exclue,
les groupes et les individus sont classés en diffé-
rentes catégories, en fonction de leurs besoins, de
leurs intérêts prioritaires et de leur lien éventuel
avec le pouvoir. Ces formes localisées de mobilisa-
tion politique impliquent des revendications
éthiques pour des ressources définies en fonction
de leurs besoins en tant qu’êtres humains.
Des politiques de survie analogues 15 commencent
à émerger en Asie du Sud-Est, où une vaste popu-
lation de femmes migrantes – domestiques,
ouvrières d’usine ou prostituées – est régulièrement
exposée à des conditions de vie proches de l’escla-
vage. Les ONG féministes ne font pas campagne
pour les droits humains de ces femmes, mais pour
quelque chose de plus élémentaire et de plus réali-
sable, la survie biologique. Les revendications en
faveur de la santé et de l’intégrité physique des
migrantes s’articulent autour de la dépendance de
la société d’accueil envers les employées de
maison étrangères. Les ONG invoquent le principe
éthique de réciprocité, ou au moins de reconnais-
sance de la symbiose économique entre les
migrantes et les foyers aisés qui profitent de cette
main-d’œuvre bon marché. Là où la citoyenneté ne
suffit pas à la protection des travailleurs migrants,
15. S. J. Collier & A. Lakoff,
« Regimes of Living » in A. Ong, & S. J. Collier
(sous la direction de), Global Assemblages :
Technology, Politics, and Ethics as
Anthropological Problems, 2005, Malden, Ma.,
Blackwell, p. 29.
PÉRIPHÉRIES | 119
le lien de cause à effet entre la bonne santé des
domestiques étrangères et leur efficacité aboutit à
une sorte de bio-légitimité qui pourrait bien être
une première étape vers la reconnaissance de leur
statut moral.
***
Une simple opposition entre citoyenneté territoriali-
sée et droits humains déterritorialisés ne suffit pas
à définir les divers assemblages qui sont les sites
des revendications politiques contemporaines de la
part d’acteurs résidents, expatriés et migrants. La
conjonction de forces liées ou non à un territoire
forme des milieux dans lesquels les problèmes des
êtres humains sont cristallisés, posés et résolus.
Divers acteurs s’appuient non plus sur les notions
territorialisées de citoyenneté, mais sur de
nouvelles formes de revendication – postnationales,
technologiques, virtuelles ou biologiques – pour
réclamer ressources, droits et protection. Une telle
situation atteste de la nature contigente des enjeux
sur lesquels repose aujourd’hui la condition
humaine. Pour qui veut résoudre les problèmes
localisés, ces mobilisations politiques engagent
certes les droits de l’homme, mais elles vont bien
au-delà. Outre l’État-nation, des entités comme les
entreprises et les ONG sont devenues des prati-
ciens de l’humanité, définissant et représentant les
différentes catégories d’êtres humains en fonction
du degré de leur valeur économique, biopolitique et
morale. En bref, les assemblages globaux cristalli-
sent des problèmes et des solutions particuliers,
désarticulant et déterritorialisant un peu plus les
divers aspects de la citoyenneté.
Traduit de l’anglais par Lise Pomier
RD 67 Quel sujet:Modèle maquette 22/11/09 17:47 Page 120

120 | | 121

HORIZONS p.1 [ X. X p.2 ] • CORPUS p.7 [ A. NEGRI - À la

recherche du Commonwealth p.8 | C. MOUFFE - Politique et agonisme p.20 |
G. BASTERRA- Subjectivité inouïe p.27 | B. MANCHEV - Sujet événementiel et
événement-sujet p.34 | R. IVEKOVIC - Subjectivation, traduction, justice
cognitive p.45 | N. FRASER - Qui compte comme sujet de justice ? p.52 | F.
NAISHTAT- Sujet du politique, politiquement sujet p.62 | J. REVEL - Construire
le commun : une ontologie p.70] • PAROLE p.79 [ Entretien avec E.
LACLAU & É. BALIBAR p.80 ] • PÉRIPHÉRIES p.103 [ S.
MEZZADRA & B. NEILSON - Frontières et inclusion différentielle p.104 | A.
ONG - Les mutations de la citoyenneté p.111 ] • RÉPLIQUES p.120 [
É. MÉCHOULAN - Peur et peuple p.121 ] •

|

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122 |
ÉRIC MÉCHOULAN
Peur et peuple
À partir de Marc Crépon,
La Culture de la peur, I.
Démocratie, identité,
sécurité, 2008, Paris,
Galilée,
et Gérard Bras,
Les Ambiguïtés du peuple,
2008, Nantes, Éditions
Pleins Feux.
Terreur et peur semblent être
les modes usuels des régimes
totalitaires. Une fois le pouvoir
pris, ces régimes n’assurent
leur puissance de durer (en
quoi consiste essentiellement
tout pouvoir) qu’en faisant
endurer aux sujets une peur
continuelle. Lointainement, on
peut y retrouver le propos de
Machiavel qui reconnaissait
que, pour le prince, il valait
encore mieux se faire craindre
que se faire aimer. Cependant,
si les grands entendaient ainsi
exercer leur domination, le
propre du peuple, de son côté,
est de ne pas vouloir être
dominé. Pour le lui faire
accepter, il devient alors
nécessaire de sortir du pur
exercice de la force, de l’im-
médiate terreur de la
contrainte, pour fabriquer des
22/11/09 17:47
situations imaginaires à même
de relayer l’immédiateté de la
peur. La peur doit être
soigneusement cultivée.
Marc Crépon montre très bien
comment cette culture de la
peur ordonne en fait les démo-
craties à l’instar des régimes
totalitaires. En analysant de
près, dans un remarquable
souci du détail significatif,
quelques textes lumineux (en
particulier la lettre ouverte de
Vaclav Havel à Gustav Husak,
alors premier secrétaire du
parti communiste tchécoslo-
vaque ou quelques textes de
Levinas dont « les villes-
refuges »), il nous fait mesurer
de quelle façon cette culture
de la peur conduit à une désin-
dividuation des sujets qui y
sont soumis.
Affect qui rend apathique, la
peur se nourrit d’une perte de
confiance généralisée qui ne
trouve plus que dans les cibles
d’ennemis désignés de quoi
alimenter encore ses révoltes.
Or, l’État se donne comme
l’instance à même de
comprendre d’où viennent les
dangers. Pour élargir histori-
quement l’analyse contempo-
raine de Marc Crépon et en
saisir d’autant mieux l’ur-
gence, la culture de la peur est
liée à l’affirmation juridique de
Page 122
la souveraineté, à la caractéri-
sation ontologique des êtres
humains comme désirant avant
tout conserver leur existence et
à la décision politique du
règne incontournable des
nécessités dont seul le prince
peut connaître les éléments.
L’État moderne, depuis les XVIe
et XVIIe siècles, sort de ces
schèmes culturels. C’est bien
pourquoi la différence très
réelle entre régimes totalitaires
et régimes démocratiques ne
peut se faire sur la question de
la peur.
Dirigeant l’attention sur des
ennemis choisis, la culture de
la peur rend les sujets inatten-
tifs, elle les engage à une
consommation de biens imagi-
naires et de protections rêvées
en un cycle où jamais leur
singularité ne trouve à se
déployer de façon imprévisible.
Nous pourrions faire le paral-
lèle suivant : alors que les
impôts réclamés pour résoudre
une nécessité urgente (en
général une guerre) relevaient
encore au XVIIe siècle de
« l’extraordinaire », ils sont,
peu à peu, devenus la règle ;
de même, la sédimentation du
pire dans une société régie par
la peur prend la figure terrible
du quotidien. C’est dès lors
l’inacceptable qui est imposé :
soit par confiscation ou
contrôle des possibilités de
mise en public des discours,
soit par production d’un prêt-à-
penser facilement consom-
mable.
Opposant une consistance poli-
tique qui repose sur la variabi-
lité des modes de
subjectivation, où l’on devrait
reconnaître un trait spécifique
des démocraties, et une
consistance impliquant des
« identités réduites et
uniformes », Marc Crépon
souligne que nous vivons
plutôt dans cette police de
l’identité collective. Cette
police ramène ainsi la sécurité
de ses citoyens à la sûreté de
l’État, produisant en fait du
même mouvement une insécu-
rité imaginaire par l’impor-
tance accordée aux ennemis
désignés par l’État et une
réelle insécurité générée par
les gardiens eux-mêmes. Le
rapport de la Commission sur
la sécurité humaine présidée
par Amartya Sen et Sadako
Ogata tâchait de poser ces
problèmes au niveau interna-
tional, sans pourtant articuler
nettement les responsabilités
et les habilitations à décider
entre ces trois nécessaires
partenaires : les organisations
internationales, les ctats et les
êtres humains.
Où saisir cette « sédimentation
de l’inacceptable » ? Sans
doute, au sein de nos régimes
démocratiques, dans la
manière même de faire de
l’immigration un problème
d’une paralysante évidence et
une source intarissable de
peurs (à ce sujet, Marc Crépon
note avec justesse le lien
médiatique tressé entre culture
de la peur et culture du fait
divers, qui forment une iden-
tique « culture de la
diversion »). Il y a là ce que
Ronald Reagan avait appelé de
ses vœux en donnant, en
1983, le mandat à la CIA de
créer un « management des
perceptions » dont le potentiel
assommoir des médias consti-
tuait un des organes privilé-
giés.
Le règne des nécessités
permet deux choses aux
hommes qui gèrent la police
collective : exiger de chacun
une adaptation aux nouvelles
conditions de production telles
qu’elles ont été désignées par
le seul jugement de l’État,
exonérer l’État de toute
réponse à des productions que
lui seul aura déterminé comme
dépassant ses capacités. Ainsi,
pendant des décennies, le
royaume de la finance interna-
RÉPLIQUES | 123
tionale et des multinationales
paraissait hors de portée des
actions politiques. Il a suffi
d’une crise financière (dans
laquelle le capitalisme indus-
triel tout autant que financier
trouve un nouveau ressort, par
élimination des « plus faibles »
et généralisation de la peur de
ne plus trouver de travail) pour
qu’une action massive des
gouvernements puisse non
seulement apparaître néces-
saire, mais surtout devenir
possible. Marc Crépon met en
relief le fait que l’État, dans
ses décisions, hiérarchise
toujours les menaces et aban-
donne donc les individus à
celles qu’il estime ne pouvoir
prendre en charge. Plus
encore, il affiche d’autant plus
ouvertement certaines
« menaces » (délinquants, sans
papiers, etc.) qu’elles permet-
tent de faire oublier toutes
celles qu’il abandonne. La
culture de la peur appartient
ainsi à « la stratégie de ces
déplacements » (La Culture de
la peur, p. 81) ; c’est une
pratique de la diversion et du
divertissement.
La peur ainsi disséminée
provoque dans des populations
de plus en plus larges un
malaise ontologique : cepen-
dant, à la suite des analyses de
RD 67 Quel sujet:Modèle maquette
124 | ÉRIC MÉCHOULAN
Heidegger sur la peur et l’an-
goisse, ce qui est souligné est
surtout la nature politique de
cette connexion entre peur
immédiate de mourir et
angoisse de la possibilité
même de l’être-au-monde. En
effet, l’être-au-monde est, plus
encore que par la mort, affecté
par le fait de se trouver exposé
à un monde littéralement invi-
vable, un monde dans lequel
« l’expression être-au-monde
n’a plus de sens » (La Culture
de la peur, p. 96). Entre les
peurs toujours locales et l’an-
goisse qui se retourne sur les
questions mêmes touchant
l’être-au-monde, nos peurs en
fait nous détournent de l’an-
goisse même si elles y trouvent
leur fondement justement en
tant qu’elles nous en détour-
nent. Cette proposition de
Marc Crépon permet de donner
au motif du détournement une
puissance beaucoup plus
effective que s’il s’agissait
uniquement d’une affaire de
stratégie politicienne, d’une
sorte de complot machiavé-
lique (plutôt que machiavé-
lien). Du coup, « toute la
difficulté est de savoir
comment, par quels moyens,
s’opère ce détournement. Nul
doute qu’il s’agit là d’une
question éminemment poli-
22/11/09 17:47
tique, sinon de la question de
la politique comme telle. » (La
Culture de la peur, p. 99).
D’où l’importance d’examiner
cette culture de la peur puis-
qu’elle détourne justement de
cette angoisse qui ouvre au
monde comme question. La
culture de la peur nous fournit,
en même temps que des cibles
trop évidentes, des réponses
trop faciles.
Une des façons de détourner
l’angoisse consiste non seule-
ment à pointer du doigt des
individus et des groupes, mais
aussi à les nommer : sous le
terme d’étrangers (qu’ils se
pressent à nos frontières
géographiques ou qu’ils habi-
tent les banlieues de nos villes
policées, cela montre que les
frontières, en fait, passent à
l’intérieur de nos pays et de
nos cultures). Le choix d’un
nom engage déjà beaucoup.
Ainsi du nom de « peuple »,
dont on pourrait faire l’anto-
nyme heureux de tous ces
étrangers. Même lorsqu’on
qualifie tel potentat d’extrême-
droite, faisant fond sur le
caractère national, de popu-
liste : à quel peuple
pense-t-on
L’enquête minutieuse et dense
de Gérard Bras nous oblige à y
Page 124
réfléchir soigneusement. Trois
grandes manières d’utiliser le
terme apparaissent : juridique
(l’ensemble des citoyens
possédant des droits
communs) ; ethnique (les
membres d’une même nation
réunis par une souche natu-
relle (un genos) ou des mœurs
et coutumes communes (un
ethnos) ; sociale (fraction
dépourvue des biens et des
pouvoirs qui s’oppose à la frac-
tion « dominante », ce qu’on
appelle souvent le « petit
peuple »). Or, chacune de ces
façons construit aussi ses
propres exclusions, tantôt
revendiquée, tantôt occultée :
« le peuple juridique se
distingue de cet autre qu’est
l’étranger, ennemi potentiel, et
s’oppose à son autre qu’est la
multitude. Le peuple ethnique
se distingue de l’autre commu-
nauté (ou de l’autre culture),
et s’oppose à son autre qu’est
le barbare ou le sauvage.
Enfin, le peuple social se
distingue des Grands (nobles,
bourgeois, etc.), et s’oppose à
son autre qu’est la populace »
(Les Ambiguïtés du peuple,
p. 12).
L’avantage consiste à pouvoir
structurer selon les besoins du
moment la notion de peuple
pour mieux la revendiquer ou
s’y opposer. Car, aucune de ces
postures ne peut à elle seule
offrir des points d’appui suffi-
sants. La personne fictive
qu’est le peuple juridique
demeure en deçà de ce qui
joue le rôle de peuple dans un
régime de souveraineté
pendant que le peuple
ethnique ne peut prendre
forme hors de la représentation
d’une puissance du collectif
irréductible à la somme des
volontés particulières. Ces
deux notions forment une anti-
nomie, un système oscillatoire
où, d’un côté, le peuple, muet,
obéit, et, de l’autre côté, le
peuple acclame le chef qui
l’incarne : tantôt le silence
respectueux, tantôt le bruit
joyeux, jamais la parole. Face à
ces totalités, le petit peuple
occupe la place d’une fraction ;
cependant, elle tend à recher-
cher une universalité même
dans ses révoltes et ses
« humeurs » tout en s’opposant
à une autre fraction (par en
haut celle des dominants, bien
sûr, mais par en bas aussi,
celle de la « populace », par
définition privée du sens de sa
collectivité, de son rassemble-
ment conscient et ordonné).
Selon les occasions, le
discours de l’homme politique
tente de parler au nom d’un
peuple, pour mieux en
combattre un autre et en
disqualifier un troisième. La
culture de la peur oriente ainsi
ses cibles en fonction de ce
que l’on entend par peuple.
C’est cette habilitation à déci-
der, cette possibilité de devenir
responsable qui, ici, rejette le
peuple du côté de la populace
et de la foule ou bien, là, l’ex-
hibe sous l’autorité du droit ou
de la nation. Ce sont autant de
façon d’« escamoter ce qui,
dans la modernité, est apparu
comme surgissement de cette
multiplicité comptée pour rien,
et qui a revendiqué d’être
tout » (Les Ambiguïtés du
peuple, p. 54). Or, un tel
surgissement implique de
sortir d’une logique substantia-
liste pour supposer une
fabrique historique du peuple.
Si le nom « peuple » est
susceptible d’engendrer un
effet de subjectivation, nous
ne trouvons plus à sa source la
détermination d’une identité,
«mais au contraire le mouve-
ment d’une désidentification
par laquelle ceux qui ne sont
pas ce qu’ils disent être
proclament l’impossibilité à
être comme avant, expriment
l’impératif d’avoir à mettre en
cause la loi en vigueur.
Politiquement, “peuple”
RÉPLIQUES | 125
nomme la manifestation d’un
dissensus essentiel » (Les
Ambiguïtés du peuple, p. 59).
Le tort et le litige occupent,
dès lors, des positions clefs,
puisque le peuple est ramené à
sa signification la plus élémen-
taire : l’égalité de chacun avec
chacun du fait même d’être
(du) peuple. En dépliant ses
ambiguïtés, il devient un
concept polémique, une idée
de combat, et non le signe
d’un impeccable consensus.
Gérard Bras propose ainsi que
« “Peuple” ne nomme donc
pas un groupe contre un autre,
mais l’activité par laquelle une
multitude s’affirme, à égalité
chacun avec chacun de tous
ceux qui la constitue, en acte,
dans un agir en commun.
L’unification du peuple n’est
donc jamais une unité réalisée,
mais un processus traversé de
son contraire » (Les Ambiguïtés
du peuple, p. 62).
On peut souligner ainsi que
cette traversée des contraires
est incessante, que les fron-
tières ne sont pas où les
hommes politiques les instal-
lent d’habitude. Les frontières
ne délimitent pas les identités
contraires de groupes ou les
exclusions selon un dedans et
un dehors qui fonctionneraient
comme autant d’appareils de
RD 67 Quel sujet:Modèle maquette
126 | ÉRIC MÉCHOULAN
subjectivation politique. À
l’instar de la culture, l’instance
du politique opère sur les
chemins de traverse. Comme
l’exprime parfaitement un
penseur qu’on ne lit pas assez
dans cette optique, Mikhaïl
Bakhtine, « il ne faut pas
imaginer le domaine culturel
comme une entité spatiale
ayant des frontières et un terri-
toire intérieur. Il n'a aucun
territoire, il est entièrement
situé sur des frontières qui
passent partout, traversant
chacun de ses aspects 1. » La
culture de la peur, qui permet
d’assigner des identités et de
définir des exclus, est elle-
même tissée de frontières
mouvantes. Il ne faudrait pas
oublier que l’idée même de
culture a une histoire et que, si
elle prend le relais, en quelque
sorte, de la tradition à l’âge
moderne, elle est aussi le
produit d’une division sociale
qui oppose la culture du
monde et la culture
populaire 2. En fait, la culture
est toujours celle d’une élite,
de « mondains », qui disent ce
que c’est que « d’être au
monde » tout comme ce qu’il
est nécessaire de rejeter. La
condition invivable du peuple
donné comme foule ou
barbares tient justement à ce
1. Mikhaïl Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, 1987, Paris, Gallimard, p. 40. |2. Sur ce point que
je ne peux développer, je me permets de renvoyer à mon ouvrage Le Livre avalé: de la littérature entre
mémoire et culture (XVIe-XVIIIe siècle), 2004, Montréal, Presses de l’Université de Montréal. |3. Julien
Gracq, En lisant en écrivant dans Œuvres complètes, éd. Bernhild Boie avec la collaboration de Claude
Dourguin, 1995, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », II, p. 736.
22/11/09 17:47
que ce monde, le monde n’est
pas pour eux. Ce n’est pas un
déni d’appartenance, mais
plus fondamentalement la
négation du processus de
subjectivation lui-même.
Puisqu’il s’est agi, ici, à de
nombreuses reprises d’étudier
les différents emplois de
certains noms, il serait bon de
faire confiance à des
personnes qui ont acquis une
longue familiarité de ces
multiples chemins de traverse
qui font une langue, ceux que
l’on nomme des « écrivains ».
Ainsi, Julien Gracq notait-il
que « ce qui commande chez
un écrivain l'efficacité dans
l'emploi des mots, ce n'est pas
la capacité d'en serrer de plus
près le sens, c'est une connais-
sance presque tactile du tracé
de leur clôture, et plus encore
de leurs litiges de mitoyenneté.
Pour lui, presque tout dans le
mot est frontière, et presque
rien n'est contenu 3. » Ce sont
ces litiges qu’il faudrait
pouvoir suivre de près, ces
frontières que l’on devrait
épouser pour qu’un véritable
tact politique ait cours. Le tact
est, par excellence, le sens des
mondains, celui que les gens
du peuple sont censés ne
jamais posséder. La tactique
consisterait à le revendiquer,
Page 126
car un sujet se construit à
partir de ses sens et le carac-
tère vivable du monde se joue
d’abord à ce niveau là. Un
sujet du politique apparaît
lorsqu’il devient possible de
toucher : c’est peut-être là le
sens politique par excellence.
On comprend d’autant mieux
les détournements de la
subjectivation vers la peur des
barbares et l’importance d’en
repérer les mécanismes.
COMITÉ PHILOSOPHIQUE INTERNATIONAL [ Pierre Aubenque – Marilena Chaui – Umberto Eco –
Humberto Giannini – Ladislav Hejdànek – Dominique Lecourt – Hilary Putnam – Charles Taylor – Reiner
Wiehl ]
DIRECTEUR DE LA PUBLICATION [ Michel Deguy ]
RÉDACTRICE EN CHEF [ Evelyne Grossman ]
COMITÉ DE RÉDACTION [ Gisèle Berkman – Sophie Gouverneur – Boyan Manchev – Éric Méchoulan –
Sophie Nordmann – Bertrand Ogilvie – Pascal Sévérac – Philippe Simay – Frédéric Vengeon ]
SECRÉTAIRE DE RÉDACTION [ Élisabeth Lemirre ]
CONCEPTION GRAPHIQUE [ c-album ]
CONCEPTION ARTISTIQUE [ Jeanette Zwingenberger ]
ASSISTANCE À L’ÉDITION [ Jean-Luc Hinsinger / Cicero ]
Rue Descartes est d’abord une adresse, celle du site parisien du Collège international de
philosophie fondé en 1983 par François Châtelet, Jacques Derrida, Jean-Pierre Faye et
Dominique Lecourt. Cette revue trimestrielle entend être un lieu d’expérimentation de la
philosophie, loin de toute pensée installée et de tout académisme. Elle se propose de croiser
d’autres savoirs (sciences, art et esthétique, sciences humaines et sociales), d’être un lieu de
rencontre ouvert aux débats internationaux, de répondre aux questions venues du monde
contemporain afin de définir ce que la philosophie peut et doit faire aujourd’hui. •
Une iconographie ancrée dans l’art contemporain ouvre un dialogue avec les thèmes des
divers numéros. Chaque numéro s’ordonne autour de 4 rubriques : CORPUS, qui propose une
série d’articles de fond consacrés au thème central du numéro ; PAROLE, grand entretien sur
le même thème ; PÉRIPHÉRIES, où le thème est abordé dans ses contours de façon plus libre ;
RÉPLIQUES, enfin, consacré à des comptes rendus d’ouvrages et des nouvelles liées à la vie
philosophique internationale. Une extension de la revue est disponible sur notre site
www.ciph.org, ouvert au courrier de nos lecteurs. •
ISBN : 2130522734 Imprimé en France
DÉPÔT LÉGAL : janvier 2010 Imprimerie France Quercy
© Presses Universitaires de France, 2010 46000 Cahors
6, avenue Reille. 75014 Paris janvier 2010 - N°22359
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128 |
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