L’Atelier du Centre de

recherches historiques
Revue électronique du CRH

01 | 2008
Historiographies de la pensée politique médiévale

« Séparer l'Église et l'État :

L'augustinisme politique selon
Arquillière »
Blaise Dufal
https://doi.org/10.4000/acrh.313

Résumés
Français English
Le concept d'augustinisme politique forgé par Arquillière dans les années 1930 met en jeu une
vision particulière de l'histoire de l'Église et de ses rapports avec les pouvoirs temporels. Il a été
élaboré par des penseurs néo-thomistes qui cherchaient à présenter une vision ecclésiologique
compatible avec l'affirmation d'États-nations laïcs. Désignant une déformation de la pensée de
saint Augustin, l'augustinisme politique permet alors de circonscrire ces conceptions
théocratiques à des doctrines médiévales considérées comme une exception historiquement
contextualisée.

The political augustinism' concept, introduced by Arquillière in the 30's, involves a particular
conception of Church history and its relations with secular powers. It was built up by neo-
thomistic thinkers, who tried to develop an ecclesiological theory compatible with the assertion of
lay nation-states. As a distorsion of Augustine's thought, political augustinism enables the
limitation of theocratical ideas to medieval doctrines, which are considered as exceptions
explained by historical context.

Entrées d’index
Mots-clés : aristotélisme médiéval, Arquillière (Henri-Xavier), augustinisme politique,
ecclésiologie, néo-thomisme
Keywords: Arquillière (Henri-Xavier), ecclesiology, medieval aristotelism, neo-thomism,
political Augustinism

Notes de l’auteur
Cette communication est la présentation d’une recherche effectuée en DEA à l’EHESS en 2002-
2004 sous la direction d’Alain Boureau.
 Texte intégral
1 Le concept d’augustinisme politique, forgé dans les années 1930 par Henri-Xavier
Arquillière1, a eu un grand retentissement dans son époque et une postérité
exceptionnelle, restant aujourd'hui, malgré les nouvelles perspectives d'analyse des
pensées médiévales, un concept interprétatif souvent utilisé qui informe encore nos
manières d'appréhender la théologie politique. Sa validité et sa pertinence heuristique
ont pourtant déjà été fortement contestées par les récentes analyses de la pensée
politique médiévale. Toutefois afin de déconstruire ce concept et les conséquences de
son usage, il est nécessaire de revenir sur le contexte intellectuel et politique
d'élaboration. Il s'agit ici de mettre en avant les présupposés intellectuels et les
implications idéologiques qui sous-tendent ce concept2 : parler d’augustinisme implique
une certaine vision de saint Augustin, de l’Église, de l’histoire, de la philosophie ; ce sont
autant de paradigmes structurants qu'il convient de préciser.
2 Henri-Xavier Arquillière, né en 1883 dans la Loire et mort en 1956 à Lyon3, ordonné
prêtre en 1902, est un évêque français catholique. Docteur en théologie en 1907, il est
nommé professeur d'histoire ecclésiastique à la faculté de théologie de Paris en 1919,
puis professeur d'histoire du Moyen Âge en 1921. Il devient doyen de la Faculté de
théologie en 1943 et est nommé prélat de Sa Sainteté en 1947. Élève de Ferdinand Lot,
sa thèse de doctorat soutenue en 1913, portait sur le pape Grégoire VII. Il a été directeur
d'étude en sciences religieuses à l'E.P.H.E. où il a influencé et dirigé de nombreux
historiens dont les travaux centrés sur l'augustinisme politique ont contribué à lui
donner une force d'évidence. Il fut également directeur d'une collection chez Vrin,
intitulée L'Église et L’État au Moyen Âge, qui accueillit ente autre l'ouvrage de Jean
Reviron surJonas d’Orléans et celui de Nicolas Jung sur Alvaro Pelayo. Il a également
fait œuvre de vulgarisation à travers plusieurs manuels dont il dirigea la rédaction, en
collaboration avec l'abbé Charles Jolivet. Édités aux Éditions École et Collège, devenues
après 1945 les Éditions de l'École, ces manuels furent en usage dans l'enseignement
secondaire des établissements confessionnels.

L'augustinisme politique : histoire d'une

invention
3 Nous voulons procéder ici à une relecture détaillée des ouvrages d'Arquillière pour
mieux cerner les présupposés à l'œuvre dans la construction de ce concept.

L'augustinisme politique selon Arquillière

4 Arquillière insiste sur la différence profonde entre saint Augustin et l’augustinisme
politique. Il accorde une place importante à l’exposé des thèses politiques
augustiniennes en leur consacrant un chapitre préliminaire. Il envisage l’influence
augustinienne non pas « comme le grand évêque aurait voulu qu’elle s’exerça » (sic)
mais comme elle s’est manifestée en fait. Sa démarche vise à retrouver la prétendue
source de la doctrine théocratique des théologiens et des publicistes médiévaux au
service de la papauté4. L’augustinisme politique n serait donc pas un ensemble de
doctrines dont la paternité reviendrait à saint Augustin, mais un courant de pensée
pluri-séculaire qui a permis aux papes d’élaborer leur théories théocratiques qui
justifiaient leur pouvoir et leurs prétentions hégémoniques.
5 Le concept d'augustinisme politique décrit, en partie, le mouvement de
christianisation de la politique. Il définit une entreprise de subordination du pouvoir
politique au pouvoir religieux au nom de la supériorité de l’âme sur le corps, un effort de
moralisation chrétienne des conceptions politiques, fondées sur des notions antiques5.
Pour Arquillière, le fonctionnement de l’État est alors fortement soumis à des valeurs
éthiques et morales6 : la discipline ecclésiastique est envisagée comme
 perfectionnement de l’État lui-même, et les vertus chrétiennes deviennent les
conditions du bon exercice du pouvoir. Cette conception doctrinale tendrait à absorber
le droit naturel de l’État dans l’ordre supra-naturel de la justice de l’Église7.
L’augustinisme politique affirmerait la mission politique du sacerdoce et envisagerait
l’État comme garant d’un ordre, tourné vers Dieu, maintenant des valeurs et préservant
la vérité de l’amour chrétien comme fin8. On voit ici qu'Arquillière envisage d'emblée la
problématique de la pensée politique sous l'angle du concept moderne d'État.
L’augustinisme politique serait la tendance à penser la réalisation de la cité de Dieu,
concept mystique, dans un empire théocratique9, institution politique. La politique
devient le lieu où l’homme doit montrer sa capacité à faire vivre sur la terre la cohésion
donnée par une révélation. L'augustinisme politique symboliserait ainsi le « rêve »
d’unité politique et religieuse (ordinatio ad unum) de la société médiévale.
6 Arquillière procède selon une démarche généalogique en remontant jusqu'à Augustin
pour comprendre le mouvement intellectuel qui a abouti à la révolution grégorienne. Ce
retournement était inscrit dans cet ensemble de doctrines qui justifient ainsi, a
posteriori, l’essor d’une papauté conquérante. Arquillière pense découvrir un fait
historique en la personne de l'augustinisme politique, il envisage ce concept
interprétatif comme une réalité historique tangible10 dont il s'agit de relever les
présences tout au long du Moyen Âge. Les acteurs historiques sont guidés par une
« ambiance » augustinienne qui les pousse à agir d'une manière particulière :
Grégoire IV11, Charlemagne12 et Grégoire VII, « le moine Hildebrand », deviennent ainsi
des incarnations de l'augustinisme politique, courant intellectuel omniprésent entre le
viie et le xive siècle. Regroupant ainsi de nombreuses théories théocratiques, Arquillière

les remet dans un contexte politique mais en fonction d' un contexte intellectuel vague,
qui serait un au bout du compte un possible permanent du christianisme. Arquillière
mêle deux types de causalité historique tout en les hiérarchisant au profit de l'histoire
des idées : la politique papale est alors « un des cas les plus saisissant, où paraît
l’influence des idées sur les évènements historiques »13.

Le débat avec Bernheim

7 Arquillière voit dans le concept de iustitia14, l’élément déterminant la conception
politique d’Augustin ; ce dernier élaborerait une véritable doctrine de l’État à partir de
la justice évangélique dont saint Paul a fait la théologie : la justice est le respect et
l’observation de l’ordre voulu par Dieu, elle est la condition de la paix. Être juste c’est
aimer Dieu et son prochain ; or la vertu attribue à chacun ce qui lui revient, si bien que
le droit s’identifie à la justice. Arquillière répond à l’historien protestant Bernheim
(1850-1942)15 qui fait de la paix16 la finalité de l’ordre, l’élément structurant les concepts
centraux de La Cité de Dieu que sont iustitia, obedentia17, libertas ecclesie, tyrannus.
Pour Bernheim, la justice est celle de l’Évangile, c’est la grâce qui sauve, Dieu justifiant
l’homme. Le corps humain et le corps social aspirent à la paix, à l’équilibre dans le repos
harmonieux de leurs éléments. Même l’orgueilleux et l’injuste connaissent le désir de
paix, très proche du désir de vivre.
8 Bernheim poursuit alors, avec d’autres historiens notamment en Allemagne, des
recherches sur les origines augustiniennes des conceptions grégoriennes18. De ces
travaux se dégage l'image d'un Augustin comme un penseur théocratique. Face à ces
interprétations, Arquillière insiste sur l’utilisation par Grégoire VII des sources
bibliques et notamment des écrits pauliniens : ainsi le terme de iustitia revient-il de
manière récurrente19, plus de 200 fois dans les écrits du pape. Pour lui, Grégoire VII est
influencé par ce vague augustinisme, alors que Bernheim estime que la pensée de saint
Augustin informe directement les théories papales20.
9 Ce qu’Arquillière définit comme augustinisme politique, correspond donc à la
conception politique que Bernheim attribue à saint Augustin. L'évêque français cherche
ainsi à disqualifier l'hypothèse du protestant allemand en faisant de l'augustinisme
politique une interprétation qui met au cœur du politique le concept de pax. Ce terme
articule alors le spirituel et le temporel, mais ignore la paix naturelle politique à laquelle
saint Augustin aurait accordé une certaine valeur même pour les peuples païens. Cette
 critique de l'interprétation de la notion augustinienne de paix est menée à l'aide de
catégories issues du droit naturel qui constituerait un mode politique intermédiaire
entre les deux cités, selon la tradition thomiste21. Cette influence des conceptions
politiques thomistes dans le jugement émis par Arquillière sur cet héritage augustinien,
défini par son ignorance d'une voie media, se marque notamment dans son analyse de
la théorie des deux glaives22 .

La révolution grégorienne rentre dans le rang

10 La réforme grégorienne des xie et xiie siècles, centrée sur la libertas ecclesiae (dérivé
du concept augustinien de libera servitus) est considérée, depuis Bossuet et avec
Michelet, comme un moment révolutionnaire dans l’Église. Arquillière, fasciné par le
personnage de Grégoire VII, « architecte spirituel de l’Occident médiéval », conçoit ses
recherches sur l’augustinisme politique comme un complément explicatif, une tentative
de contextualisation intellectuelle23, à ce problème capital : ce mouvement réformateur
correspond-t-il à un changement radical ou à l’expression libre d’une tendance déjà
présente dans la tradition de l’Église, c'est à dire l' « augustinisme politique » ?
11 Pour Arquillière, c'est à partir du pontificat de Nicolas Ier que se mettent en place les
conceptions théocratiques, appuyées sur une déformation des textes de saint Augustin.
C'est la grande époque de l’augustinisme politique : « ce n’est plus la pensée originale et
nuancée de saint Augustin qui domine : c’est l’augustinisme »24. Étudiant Pierre
Damien, Manegold25 ou Bernard de Constance26, Arquillière n’a de cesse de critiquer
leur usage des écrits de l’évêque d’Hippone27, notamment chez les défenseurs de
l’Empire qui retournèrent l’idéologie de la paix contre la papauté28.
12 Dans ses recherches sur les conceptions du pouvoir papal, Arquillière refuse en bloc
toute explication des doctrines théocratiques par une volonté de domination des
papes29. L’augustinisme politique est justifié comme un arsenal théorique au service de
la liberté de l’Église. Cet effort de libération a pu apparaître en des termes extrêmes,
mais les études d’Arquillière veulent montrer que ces expressions théocratiques étaient
justifiées par un contexte précis et unique de luttes politiques. L’augustinisme politique
aurait été un mal nécessaire pour la conservation et le progrès de la civilisation dont la
papauté serait la gardienne30. Arquillière veut absolument prouver « le caractère
essentiellement spirituel des interventions pontificales »31 de Grégoire VII, « héros de la
civilisation ». Il n’a pas agi par orgueil mais presque contraint par les menaces pesant
sur l’Église, plus habité par l’esprit d’amour que par des convictions politiques. Le
transfert de la puissance et de l’autorité impériale rénovée à la papauté à l’époque
carolingienne est imputée à la responsabilité de rois qui cherchèrent une légitimité
chrétienne et durent en subir les conséquences32.
13 Le concept d’augustinisme politique permet à Arquillière d’expliquer un des
problèmes centraux du Moyen Age : le renversement du rapport de domination33 que
l’on avait jusque là attribué aux manipulations des Fausses Décrétales et de la Fausse
Donation de Constantin34. En 1926, il édite « le plus ancien traité de l'Église », le De
Regimine christiano de Jacques de Viterbe, qu'il inscrit dans l'augustinisme politique,
conçu alors comme une forme particulière d'ecclésiologie. Ce texte marque, a
posteriori, le passage d’un empire tout puissant à une papauté dominatrice qui devient
alors le simple déploiement de l’augustinisme politique au profit de deux institutions
antagonistes. L'augustinisme politique permet d'intégrer cette révolution à une histoire
linéaire de l'Église et ainsi d'en atténuer la portée subversive pour l’institution
ecclésiale35. Grâce à l'augustinisme politique, les théories théocratiques prennent place
dans la continuité historique de l'Église et dans le moule intellectuel de la patristique
dont elles deviennent un simple développement exceptionnel. La causalité historique, la
lutte contre les pouvoirs temporels, devient alors l'excuse de ce dérapage intellectuel, de
cette déviance par rapport à la pensée de saint Augustin.

L'aristotélisme : preuve de l'augustinisme ?

14 L’augustinisme politique, considéré comme une idéologie au service de la papauté,
trouve un second souffle avec l’introduction des théories politiques d’Aristote dans
l’Occident médiéval. En effet l'historiographie traditionnelle a opposé les puissances
temporelles laïques, prenant appui sur les théories aristotéliciennes, à la papauté
brandissant saint Augustin. Instrument de la libération de l'Église lors de la réforme
grégorienne, l’augustinisme politique, tel qu’il est exprimé dans la bulle papale Unam
Sanctam, est désormais envisagé comme une réaction face à la perte de pouvoir de la
papauté devant l'émergence de structures étatiques importantes. Ces tensions politiques
entre la papauté et les puissances séculières, auraient trouvé leur expression dans des
formes d’aristotélisme et d’augustinisme, qui sont notamment étudiées à travers
l’opposition entre Jean de Paris et Gilles de Rome, auteurs censés cristalliser les
caractéristiques de ces deux positions idéologiques.
15 Après Grégoire VII, Gilles de Rome36, auteur de théories hiérocratiques extrêmes, est
l’autre figure maîtresse de l’augustinisme politique selon Arquillière. Schnürer,
l’historien suisse qui a contribué à faire de l’augustinisme politique un lieu commun,
déclare à propos du De ecclesiastica potestate :« La doctrine théocratique de
l’omnipotence du pape y est soutenue, telle qu’elle s’était constituée sur une base
augustinienne, depuis Grégoire VII et surtout depuis Innocent III. Les idées de l’auteur
ne se rencontrent presque plus avec celles d’Aristote ; en revanche, elles reviennent,
pour les principes suprêmes à saint Augustin »37. Étudié notamment en ce sens par
Stanislas Bross38, cette œuvre a été écrite en 1301 par Gilles de Rome pour
Boniface VIII. Répondant directement à ces arguments dans son De potestate regia et
papali, le dominicain Jean de Paris soutient Philippe le Bel. Dom Jean Leclerq39 et
d’autres élèves de Mgr Arquillière, ont étudié l’œuvre de Jean de Paris dans la
perspective de cette opposition entre aristotéliciens régalistes40 et augustinistes
papalistes : l’aristotélisme de Jean de Paris constitue alors une preuve a contrario de
l’existence d’un augustinisme politique au xive siècle.
16 Cependant, cette opposition entre Gilles de Rome et Jean de Paris, qui aurait
cristallisé et figé les caractéristiques de ces deux positions idéologiques, n’apparaît qu’au
prix d’une lecture superficielle des textes et d'une simplification des théories41. Il a fallu
fortement forcer le trait pour faire de Gilles de Rome le chantre de l'augustinisme
politique et l'insérer ainsi dans un modèle interprétatif opposant l'augustinisme au
thomisme42. L'historiographie dominante est alors très marquée par l'idée selon
laquelle la redécouverte d'Aristote, qui a été le moteur de l'œuvre de Thomas d'Aquin,
constitue une rupture fondamentale dans l'histoire intellectuelle occidentale. Arquillière
considère la connaissance des Politiques d’Aristote comme une révélation qui refonde le
partage entre spirituel et temporel43. L’augustinisme est donc conçu comme un pendant
au thomisme. La forte influence et la portée de ce dernier devaient entraîner une forte
réponse ; l'augustinisme politique serait alors la conséquence logique du thomisme.
Cette vision historiographique, centrée sur le moment thomiste, est fortement
influencée par les courants néo-thomistes de la fin du xixe et du début du xxe siècle.

Une prise de position ecclésiale dans le

xxe siècle

L'autopsie d'un cadavre

17 Dans une vision historiciste de l’Église, Arquillière isole l’augustinisme politique
comme un courant ecclésiologique radical qui aurait été utile à un moment mais qui
n'aurait désormais plus de raison d’être. Il cherche à innocenter saint Augustin des
accusations de pensée théocratique, qui rejaillissent sur toute l'Église catholique. Pour
désamorcer ces critiques, il veut faire de l’augustinisme politique un objet d’étude et
non plus un argument polémique. Il s'agit de procéder à l’autopsie d’un cadavre, pour
 affirmer qu’il est bien mort, même si ce constat peut être teinté d’une touche de
nostalgie pour « un tel idéal […] grandiose jusqu’à la chimère ».
18 Le travail de contextualisation des conceptions théocratiques et hiérocratiques,
effectué par Arquillière, les justifie et dépassionne le débat. L’augustinisme politique se
voit réduit à un contexte intellectuel, sans véritable force de pensée, utilisable selon les
circonstances par quelques grands personnages conscients de leur mission historique44.
Les études d’Arquillière aboutissent à enfermer l’augustinisme politique dans l’histoire
pour rétablir la place de saint Augustin dans l’univers éthéré et a-historique des idées
philosophiques. Il s'agit de le réhabiliter et de lui rendre toute sa gloire de théologien45.
19 L'entreprise d'Arquillière dans le domaine des théories politiques s'inscrit en parallèle
des études de Pierre Mandonnet pour qui les augustinistes se caractérisent par ce
« défaut principal […] de tendre à effacer les lignes de démarcation entre des notions et
des données irréductibles les unes aux autres »46. En ce sens, l’augustinisme serait une
incompréhension de saint Thomas comme le révèle ce jugement de Nicolas Jung, élève
d’Arquillière, sur Alvaro Pelayo qui « n’avait pas encore complètement assimilé les
principes du thomisme, car il était trop imprégné de la mentalité médiévale, qui était
[…] augustiniste »47.
20 Arquillière fait l’étude d’une pensée qu’il souhaite morte, alors que le cardinal jésuite
Henri de Lubac (1896-1991) dénie cette mort en expliquant qu’il y a eu erreur dans
l’identification du cadavre et que celui-ci n’est pas si laid qu'on le dit, bien au contraire,
et que la théocratie n'est pas une implication nécessaire de saint Augustin. De Lubac48
refuse de faire de l'augustinisme politique une conséquence lointaine de saint Augustin,
car cela reviendrait à admettre que le plus grand docteur de l'Église n'avait pas conçu la
notion d'État. Pour lui, il y a place chez Augustin pour une justice naturelle autonome,
la justice surnaturelle étant essentiellement d’ordre spirituel. Néanmoins De Lubac et
Arquillière cherchent tout deux à montrer que la doctrine théocratique, gênante pour
une Église en voie de modernisation, n’est pas inscrite au coeur du dogme49.

Une parenthèse nécessaire dans l'histoire de

l'Église
21 Henri-Xavier Arquillière présente l'histoire de l’Église comme structurée, voire
déterminée, par son opposition avec les puissances séculières50. Il cherche par-là à
expliquer l’évolution de la papauté et notamment ses récents changements profonds51.
Sa conception des rapports entre l’Église et l’État est une projection des questions qui se
posent à l’Église de son époque, comme on peut le noter dans l’un des manuels scolaires
dont il est l’auteur : « Tout cela était possible alors, parce qu’il n’y avait pas de frontières
entre l’Église et l’État. Ce n’est plus possible aujourd’hui parce que l’Église et l’État ont
chacun leur domaine autonome bien délimité. Ce rétablissement des frontières entre les
deux domaines a été l’œuvre des siècles. Au Moyen Âge, elles avaient presque
disparu »52. Les historiens de l'augustinisme veulent ainsi prouver que « la politique
augustinienne n'est pas l'augustinisme politique »53 pour réfuter l'image d'un Augustin
« prince et patriarche des persécuteurs »54, créateur et instigateur de la posture
politique d'une Église dominante et persécutrice car il reconnaît l’utilité des lois voir des
châtiments en matière spirituelle.
22 Le jésuite Joseph Lecler (1895-1988)55, élève d'Arquillière et professeur
d'ecclésiologie à l'Institut Catholique de Paris, dans son Histoire de la tolérance au
siècle de la Réforme marque bien le caractère de parenthèse que doit représenter
l'époque médiévale, « ère de pure intolérance »56. Il s'attaque à la légende noire du
catholicisme57, mise en jeu au début du xxe siècle avec les débats sur l'Inquisition58,
pour contester l'image d'une tradition dogmatique univoque et incompatible avec la
société contemporaine : « la tolérance civile a été revendiquée enfin sur la base d'une
distinction mieux comprise entre l'Église et l'État. Le motif fondamental d'une telle
distinction est bien esquissé par saint Thomas »59. Le Moyen Age, « civilisation
ecclésiastique », est étudié pour penser les rapports des chrétiens à la société civile60 et
tenter de redéfinir le concept de Chrétienté61 par rapport à un État laïc62.
23 Cette étude d'une l'Église considérée comme la gardienne de la civilisation dans les
temps obscurs, nous permet d'appréhender le regard de l’Église sur sa propre histoire,
tel qu’il a pu se développer à partir de Léon XIII (1878-1903) qui a encouragé les
historiens catholiques à renouveler les études sur la papauté et a ouvert les archives du
Vatican. Ce regard est alors très influencé par les rapports avec les puissances étatiques
au milieu du xixe siècle et au début du xxe siècle, notamment par les débats sur la laïcité,
qui en France particulièrement furent très tendus et relancèrent la question gallicaniste.
Arquillière a d'ailleurs consacré sa thèse de théologie à l'étude de Lamennais et du
gallicanisme, marquant ainsi l'importance de ce débat dans ses recherches sur le Moyen
Âge. L’Église fut souvent accusée de vouloir toujours gouverner par dessus les États :
c’est à ces accusations qu’Arquillière répond en plaçant définitivement l’augustinisme
politique dans un passé révolu. Il cherche dans l’histoire de l’Église l’origine de ses
rapports conflictuels avec l’État63, les raisons de ce conflit et leurs conséquences
idéologiques afin de mieux s’en libérer.
24 En France, à partir des années 1930, la question de la laïcité est presque réglée ;
l’Église n’est plus en conflit avec l’État, le domaine de chacun étant strictement
circonscrit. Arquillière se penche alors sur cette parenthèse “moyenâgeuse”, pour en
souligner le caractère particulier et profondément historique, et détacher l’augustinisme
politique du corps dogmatique de l’Église. S’il évoque l’harmonie parfaite de la
chrétienté médiévale de l’époque de Grégoire VII, c’est pour démontrer que ses
conditions n’existent plus, du fait du développement des États et des faiblesses internes
de l’Église. L’entreprise d’Arquillière s’inscrit dans un mouvement très général de
recherche d’un catholicisme plus compatible avec la société, qui aboutira à la
« révolution » de Vatican II (1962-1965)64. La papauté, confrontée à la formation
d’États laïcs a cherché à proposer à la chrétienté une sécularisation plus compatible avec
les évolutions de l’époque tout en renforçant son centralisme ecclésiologique65. Comme
de nombreux historiens dans la première partie du xxe siècle66, Arquillière est obnubilé
par la question de la définition de l'État, selon des critères modernes, au Moyen Âge67.
Léon XIII68, attentif aux changements sociaux, veut revenir à une conception
thomiste69, plus théologique, rejetant les approches juridiques du pouvoir papal.
25 La papauté se cherche une autre place, hors de la politique, et veut surtout se
présenter comme porteuse d’une spiritualité depuis le Syllabus de 1864. Il s’agit de
repenser le rôle des catholiques dans le monde à travers une conception de la chrétienté
qui doit englober tous les besoins de la société moderne. Cette contre-offensive
culturelle, appuyée sur la doctrine néo-thomiste, ce pari catholique sur la raison
cherchant à articuler philosophie et théologie et à assurer l’unité des connaissances, se
manifeste notamment par l’encyclique Rerum novarum de 1891. On a justifié ce
mouvement par une lecture anti-augustiniste de saint Thomas d’Aquin, rejetant sur
l’augustinisme l’image d’un catholicisme intransigeant et figé. La pensée thomiste est
apparue plus compatible avec l’esprit de l’époque, définissant le pouvoir de l’Église
comme une simple potestas indirecta sur la réalité séculière, et reconnaissant que les
deux hiérarchies ne doivent pas avoir une seule tête.

Une vision ecclésiologique

26 Le néo-thomisme70 des xixe et xxe siècles a fortement informé la vision d'une pensée
médiévale structurée par l'opposition entre thomisme et augustinisme71. L’augustinisme
politique, relevant d’une vision thomaso-centriste de la théologie, peut être considéré
comme une manière de contourner72 les problèmes de la théorie politique de saint
Thomas. En effet, la tendance à unifier les deux hiérarchies, spirituelle et temporelle,
attribuée à l’augustinisme politique, se retrouve chez Thomas d’Aquin alors qu’elle
apparaît en contradiction avec la pensée aristotélicienne73. Il s'agit de rejeter sur
l'évêque d'Hippone les ambiguïtés et les confusions que les commentateurs modernes
ont entrevus chez le « docteur angélique ».
27 Dans son étude, Arquillière prend soin de bien distinguer les différentes formes que
peut revêtir le gouvernement divin, qui ne se réduit pas forcément à la théocratie. La
permanence de la primauté pontificale sur l’Église ne doit pas être confondue avec
 l’expression d’une théocratie pontificale, gouvernement du monde par Dieu au moyen
du pape, son plus haut représentant. Les prétentions théocratiques de la papauté sont
considérées comme inadéquates à l'époque contemporaine et sont enfermées dans un
passé médiéval révolu. Le terme d'augustinisme politique sert à les condamner.
Cependant la pensée de saint Augustin, lavée de la souillure théocratique, peut apporter
des réponses dans le monde contemporain comme le montre d'Étienne Gilson74, autre
thomiste qui a voulu réévaluer la portée des doctrines de saint Augustin et leur
influence. Lui aussi, dans une perspective thomiste, considère La Cité de Dieu comme
un traité de théologie politique. Pour sa propre époque, Arquillière envisage la
possibilité de gouvernants ayant dans leur for intérieur la conscience des
commandements divins qui guideraient ainsi leurs actions75. Ce mouvement de repli sur
l’intériorité de la foi et son aspect de morale individuelle raisonnable provient en partie
de l’influence du néo-thomisme.
28 Le concept d'augustinisme politique découle donc d'une prise de position interne à
l'Église à propos des relations entre le pouvoir spirituel catholique et les puissances
temporelles. Arquillière expose ses propres conceptions de l’Église76, rejetant fortement
la théorie conciliariste, envisagée comme une anomalie contraire à la Tradition. C'est
cette importance accordée à la Tradition77 de l'Église qui pousse Arquillière à parler
d'augustinisme alors que Yves Congar78 et le cardinal de Lubac dénient l'existence d'un
augustinisme théologique, philosophique ou politique car ils rejettent l’idée qu’une
même idée fondamentale ait dominé l'Église pendant des siècles.
29 L'œuvre d'Arquillière est fortement marquée par le contexte politique et spirituel des
années 1930. Mais il faudrait compléter cette analyse historiographique par une étude
de la revendication augustiniste et de l'appel à la Cité de Dieu dans les milieux
catholiques conservateurs, traditionalistes et extrémistes de la fin du xixe siècle au
milieu du xxe siècle. L'entreprise d'Arquillière est alors à comprendre également comme
une mise au point nécessaire de la part d'un homme d'Église face aux multiples
récupérations et utilisations de la Cité de Dieu par l'extrême droite catholique. Cette
démarche est parallèle à celle de Jacques Maritain (1882-1973) dans son essai sur la
Primauté du spirituel paru en 192779. Dans de nombreux groupes catholiques, en proie
à une crise profonde au sujet de la place de l'Église dans la société, saint Augustin
devient l'étendard d'un refus de la société moderne marqué par la nostalgie de l'Ancien
Régime80.

Notes
1 Voir outre les ouvrages cités certains articles de Henri-Xavier Arquillière : « Observation sur
l’essence de l’augustinisme politique », Revue de philosophie, juillet-décembre 1930, p. 539-556 ;
« Augustinisme politique », in Gabriel Jacquemet (éd.), Catholicisme : hier, aujourd’hui, demain,
Paris, 1948, p. 1046-1047 ; « Réflexion sur l’essence de l’augustinisme politique », Augustinus
magister, vol. 2, Paris, 1954, p. 991-1001 ; Le plus ancien traité de l'Église, le De regimine
christiano de Jacques de Viterbe, Paris, 1926 ; L’Origine des théories conciliaristes, Paris, 1911 ;
« Origines de la théorie des deux glaives », Studi Gregoriani, t. I, Rome, 1947, p. 501-521 ; « À
propos de l’absolution de Canossa », Annuaire de l’École des Hautes Études, 1949-1950 ; « La
signification théologique du pontificat de Grégoire VII », Revue de l’université d’Ottawa, 1950.
2 Je tiens ici à remercier Alexandre Borrell pour ses relectures et Sylvain Piron pour ses
suggestions.
3 Pierre Riché, « Arquillière, Henri Xavier », in François Laplanche (dir.), Dictionnaire du monde
religieux contemporain, IX, Paris, 1996, p. 15-16
4 « La doctrine du gouvernement du monde par Dieu au moyen de son plus haut représentant ici
bas, de son suprême vicaire : le pape. Les autres pouvoirs ne sont légitimes que dans la mesure où
ils sont institués ou approuvés par ce suprême hiérarche » H.-X. Arquillière, L’Augustinisme
politique, Paris, 1955, p. 36.
5 « On se tromperait en croyant que ce livre, avec son titre, ait fourni une sorte de modèle pour la
réalisation d’une société temporelle chrétienne qui fût une cité de Dieu sur terre. Ce sont les
textes moraux que l’on cite, ceux qui esquissent le portrait du prince… Le De Civitate Dei a moins
agi comme programme politique que comme élément du moralisme dont saint Grégoire et saint
Isidore ont été… les principaux inspirateurs », Yves-Marie Congar, L’Ecclésiologie du haut Moyen
Âge, t. I, 1968, p. 85.
6 Paolo Brezzi, « L’influenza di S. Agostino sulla storiagrafia e sulle dottrine politiche del Medio
Evo », Humanitas, 9, oct.-nov. 1954, p. 988.
7 Douglas Kries, « Political Augustinianism », in Allan D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the
ages. An ancyclopedia, Cambridge, 1999, p. 657.
8 Peter Brown, « Saint Augustine », in Beryl Smalley (ed.), Trends in medieval political thought,
Oxford, 1965, p. 1-2.
9 « La doctrine qui confond la Cité de Dieu avec un empire théocratique, bien que ce soit un vrai
contresens, était inévitable dès que les circonstances politiques et sociales en favorisaient
l’éclosion ; Augustin lui même s’était engagé dans cette direction en imposant à l’État, comme un
devoir, de subordonner aux fins de l'Église, qui sont elles mêmes les fins de la Cité de Dieu ;
subordination dont les modalités et les limites ne sauraient être déterminés a priori » Étienne
Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris, 1931, p. 235.
10 « Ce pont nous pensons l’avoir trouvé dans les idées augustiniennes », H.-X. Arquillière, « Sur
la formation de la théocratie pontificale », Mélanges d’histoire du Moyen Âge offerts à M.
Ferdinand Lot, Paris, 1925, p. 18.
11 L'idéologie politique de l'époque de Grégoire IV, qui a obligé l'empereur Louis le Pieux à faire
pénitence, a été notamment étudiée par l'abbé Bressoles, élève d’Arquillière dans son ouvrage sur
Agobard de Lyon.
12 « Charlemagne réalise inconsciemment dans les faits l’augustinisme politique, lui donne force
et consistance, consacre l’élimination de la vieille notion de l’État indépendant et distinct de
l’Église » H.-X. Arquillière, L’Augustinisme politique, op. cit., p. 111
13 H-X. Arquillière, « Observation sur l’augustinisme politique », Mélanges augustiniens, Paris,
1931, p. 211
14 H.-X. Arquillière : « L’idée augustinienne de la paix et de la justice pouvait conduire
logiquement aux conceptions théocratiques les plus hardies ». Voir à sur cette question : Patrice
Cambronne, « La iustitia chez saint Augustin », Cahiers Radet, 1987, n°5, p. 9-23.
15 Ernst Bernheim, Mittelalterliche Zeitschauungen in ihren Einflluss auf Politik und
Geschichtsschreibung, Tübingen, 1918 ; « Politische Begriffe des Mittelalters im Lichte der
Anschauungen Augustins », Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, 1896, p. 1-23.
16 Harald Fuchs, « Augustin und der antike Friedensgedanke », Neue philologische
Untersuchugen, 3, Berlin, 1926, p. 224-248.
17 Raymond Darricau, « La fidélité à la doctrine du prince chrétien : de Saint Augustin au xviiie »,
Fidélités, solidarités et clientèles, 1989, p. 17-49.
18 Gottfried Herzfeld, Papst Gregors VII Bergriff der bösen Obrigkt in Sinne der Anschauungen
Augustinus, Greifswald, 1914. Johannes Lange, Das Staatensystem Gregors VII auf Grund des
augustinischen Begriffs von der libertas ecclesiae, Greifswald, 1915. Augustin Fliche, La Réforme
grégorienne, Paris, 1925.
19 « Mais si Grégoire VII a pu formuler une doctrine aussi générale qui est celle du pouvoir direct
ou de la théocratie la plus absolue, n’est-ce pas parce qu’il a poussé jusqu’au bout de ses
conséquences l’idée inspiratrices de tout son pontificat, c’est à dire la conception augustiniste de
la justice » H.-X. Arquillière, Saint Grégoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical,
Paris, 1934, p. 200.
20 Il faut également envisager les réflexions de Bernheim par rapport aux débats intellectuels
allemands en particulier celui sur le concept de justice qui est fortement discuté alors au S.P.D.
qui est en train de faire de la justice sociale son mot d'ordre politique.
21 Henri-Irénée Marrou, « Civitas Dei, civitas terrena : num tertium quid ? », Studia patristica,
II, Text und Untersuchungen, 64, p. 342-351, 1957. Charles Journet, « Les trois cités : celle de
Dieu, celle de l’homme, celle du diable », Nova et vetera, 33, 1958, p. 25-48.
22 H.-X. Arquillière, « Origines de la théorie des deux glaives », in Giovanni Battista Bonino (ed.),
Studi Gregoriani, Rome, 1947, t. I, p. 501-521. Voir les articles de JosephLecler, « L’argument des
deux glaives dans les controverses politiques du Moyen Âge », Recherches de science religieuse,
t. 21, 1931, p. 299-329 ; t. 22, 1932, p. 150-177, p. 280-303.
23 « l’esprit augustinien imprègne la pensée des doctrinaires pontificaux. Les deux pouvoirs
apparaissent si intimement unis dans l'Église et par l'Église, que la puissance spirituelle ne
pouvait faire un effort d’affranchissement à l’égard de l’emprise séculière sans qu’il parût se
traduire par un effort de domination » H.-X. Arquillière, Saint Grégoire VII. Essai sur sa
conception du pouvoir pontifical, Paris, 1934, p. 335.
24 H.-X. Arquillière, L’Augustinisme politique, op. cit., p. 195.
25 « Manegold, pour justifier ses conclusions les plus hardies, invoque l’autorité de saint
Augustin. Le sens spirituel de la pensée augustinienne si profond si constamment mêlé à tous les
mouvements de son esprit est brusquement transposé du domaine spirituel dans le domaine
politique et on en tire des conséquences, comme s’il s’agissait de deux plans qui se confondent »
H.-X. Arquillière, Saint Grégoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical, Paris, 1934,
p. 321-323.
26 « c’est toujours l'Église qui est la grande et unique réalité au milieu de laquelle se meut la
pensée de Bernard (de Constance), nourrie par une foule de citations authentiques et apocryphes,
parmi lesquelles domine l’autorité de saint Augustin. La pensée du grand docteur est, d’ailleurs,
simplifiée et appauvrie, selon les besoins de la polémique, d’une façon conforme à l’ambiance
intellectuelle de l’époque » Ibid., p. 330.
27 « Humbert, comme les augustinistes du ixe siècle et comme Damien, comme Hildebrand, n’a
retenu du maître africain que ces affirmations oratoires et tranchantes », Ibid., p. 318-319.
28 « Le sens augustinien de la paix, œuvre religieuse par excellence, transformait ces évènements
en actes d’accusations, en griefs mystiques contre Hildebrand, fauteur cruel et volontaire des
troubles, des dissensions et des batailles » Idem p. 362-363.
29 « nous n’en sommes plus aujourd’hui au temps où l’appétit de domination était l’explication
totale et dernière de leur action et de leur prodigieux effort » H.-X. Arquillière, « Sur la formation
de la théocratie pontificale », Mélanges d’histoire du Moyen Âge offerts à M. Ferdinand Lot,
op. cit., p. 2.
30 « [l’augustinisme politique] n’aura pas aboli l’office royal ou impérial ; mais il l’aura vidé de
son antique souveraineté pour faire des princes des brillants séides de la papauté. C’est d’ailleurs
grâce à cet état de choses que les Grégoire VII, les Innocent III, les Innocent IV pourront sauver la
civilisation », H.-X. Arquillière, « Observation sur l’augustinisme politique », Mélanges
augustiniens, Paris, 1931, p. 225-226.
31 H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique, op. cit., p. 40.
32 « Seulement la royauté, en assumant, principalement avec Charlemagne, une lourde mission
religieuse, en y absorbant la vieille notion de l’Empire, en en faisant une magistrature spirituelle
autant que politique, la royauté ainsi conçue condamnait un jour ou l’autre ses représentants à
être dominés par le chef suprême de l'Église », H.-X. Arquillière, Saint Grégoire VII. Essai sur sa
conception du pouvoir pontifical, Paris, 1934, p. 287
33 « Cependant l’idée impériale telle que Charlemagne la conçut et la réalisa, devait avoir
d’immenses répercussions. Elle allait, d’abord, sanctionner le mélange du temporel et du
spirituel, créer une unité du monde occidental, réalisée d’abord à son profit mais aussi, par une
conséquence imprévue, permettre, d’abord à la papauté du ixe siècle, puis surtout à celle du
xie siècle, de retourner la situation en sa faveur et de présider la chrétienté du Moyen Âge », H.-X.
Arquillière, L’Augustinisme politique, op. cit., p. 159.
34 « C’est ainsi et non par une ambition désordonnée, fondée sur des faux célèbres comme la
Fausse donation de Constantin ou le Fausses Décrétales, que la Papauté a pu s’acheminer vers
l’hégémonie spirituelle sur la chrétienté médiévale », H.-X. Arquillière, Histoire de l'Église, Paris,
1941, p. 161.
35 « L’augustinisme politique efface donc l’idée de révolution accomplie par Grégoire VII dans le
système pontifical et par suite, dans la constitution de l'Église. Elle y substitue l’idée de
développement interne et logique selon les nécessités du temps », H.-X. Arquillière,
L’Augustinisme politique, Paris, 1955, p. 49.
36 « C’est pourquoi, dit-il (Gilles de Rome), saint Augustin a eu raison de dire que la république
des Romains n’a jamais existé parce qu’ils n’ont pas connu la vraie justice. Nous trouvons
l’influence augustinienne au moment du plein épanouissement de la doctrine théocratique. Il
serait étrange qu’elle n’eût pas agi plus tôt dans un sens identique » H.-X. Arquillière, « Sur la
formation de la théocratie pontificale », Mélanges d’histoire du Moyen Âge offerts à
M. Ferdinand Lot, op. cit., p. 10.
37 Gustav Schnürer, L'Église et la civilisation au Moyen Âge, t. 3, Paris, 1933-1938, p. 16.
38 Stanislas Bross, Gilles de Rome et son traité du De Ecclesiastica potestate, Paris, 1930. Il fut
un des élèves d’Arquillière.
39 Jean Leclerq, Jean de Paris et l’ecclésiologie du treizième siècle, Paris, 1942.
40 Voir l’étude de M. Xardel, élève d’Arquillière, sur le pamphlétaire Pierre Dubois au service de
Philippe le Bel.
41 Cette opposition est aujourd'hui largement remise en cause. Voir notamment Alain Boureau,
La Religion de l'État, Paris, 2006 et Matthew Kempshal, The common good in late medieval
political thought, Oxford, 1999.
42 « La doctrine aujourd’hui dénommée par excellence augustinisme politique s’affirme donc
plus que jamais, dans toute sa force organique, à l’instant précis où l’histoire nous montre
l’influence de saint Augustin décidément en baisse, vaincue par celle d’Aristote » Henri de Lubac,
« Augustinisme politique ? », Théologies d’occasion, Paris, 1984, p. 258.
43 « Cette forme de pensée [l’augustinisme] qui a prévalu pendant des siècles, abolit en fait la
distinction formelle qui existe entre ces divers domaines et qui sera rétablie par le thomisme » H.-
X. Arquillière, « Sur la formation de la théocratie pontificale », Mélanges d’histoire du Moyen
Âge offerts à M. Ferdinand Lot, op. cit., p. 12.
44 « Sous l’emprise des grands événements surgis, dans la perspective de l'Église en péril, devant
la menace d’une puissance prête à l’asservir, il a conçu son pouvoir comme égal aux nécessités du
moment. Il y a eu une heure grave, où le fléchissement d’un pape pouvait faire prendre à
l’Histoire un cours différent. Pour opérer son prodigieux redressement, il a fallu le coup d’œil du
génie et de la détermination du saint, dans un milieu doctrinal profondément imprégné
d’augustinisme politique. » H.-X. Arquillière, L’Augustinisme politique, op. cit., p. 45.
45 « Il faut faire un pas de plus, et, en laissant à saint Augustin tout le mérite de ses conceptions
plus larges, plus nuancées et beaucoup plus riches, il faut attribuer à l’augustinisme politique,
pour une grande part, l’essor pontifical vers le sommet de la chrétienté », Ibid., p. 198.
46 Pierre Mandonnet, Siger de Brabant et l’avérroisme, latin au xiiie siècle, Genève, 1976, p. 67
47 Nicolas Jung, Un franciscain théologien du pouvoir pontifical au xive : Alvaro Pelayo, évêque
et pénitencier de Jean XXII, Paris, 1931, p. 217.
48 Henri de Lubac, « Augustinisme politique ? », Théologies d’occasion, Paris, 1984, p. 255-308.
49 Henri de Lubac, « L'autorité de l'Église en matière temporelle », Revue des sciences
religieuses, 12, 1932, p. 329-354.
50 « L’étude du pouvoir pontifical tel qu’il s’est exercé au moyen âge, est une question capitale
pour les médiévistes. Pour une grande part, l’histoire des idées, le développement des institutions
et l’évolution des faits convergent autour de ce problème.» H.-X. Arquillière, « Sur la formation
de la théocratie pontificale », Mélanges d’histoire du Moyen Âge offerts à M. Ferdinand Lot,
op. cit., p. 1.
51 « Manifestement entre les deux aspects de la Papauté que révèlent ces déclarations
essentielles, il y a un fossé profond, un hiatus, et même une apparente contradiction. Faut-il se
hâter d’en conclure qu’il y a une solution de continuité, voire une véritable opposition entre la
Papauté médiévale et la Papauté moderne ? » H.-X. Arquillière, L’Augustinisme politique, op. cit.,
p. 23.
52 H.-X. Arquillière, Histoire de l'Église, Paris, 1941, p. 159-160.
53 Benoît Beyer de Ryke, « L’apport augustinien : Augustin et l’augustinisme politique », Alain
Renaut (dir.), Histoire de la philosophie politique, t. II, Paris, 1999, p. 43-86.
54 Henri Maisonneuve, « Croyance religieuse et contrainte : la doctrine de saint Augustin »,
Mélanges de science religieuse, 19, p. 49-68, 1962. Voir aussi les réponses de Raymond Joly,
« Saint Augustin et l’intolérance religieuse », Revue belge de philosophie et d’histoire, 33, 1955,
p. 263-294 ; « L'intolérance de saint Augustin, doctrine ou attitude ? », Hommage à Marcel
Renard, I, Collection Latomus, 101, 1969, p. 493-500.
55 Voir De la tolérance à la liberté religieuse. à la mémoire de Joseph Lecler, Recherches de
science religieuse, 78, 1, 1990.
56 Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris,1955, p. 93.
57 Voir notamment Edouard Jordan, « La responsabilité de l'Église dans la répression de l'hérésie
au moyen âge », Annales de Philosophie chrétienne, 4e série, t. IX, 1909, p. 22 et Arthur
Vermeersch, La Tolérance, Paris, 1912.
58 Il y aurait une étude historiographique précise à faire de ce débat, voir notamment :
ElphègeVacandard, L'Inquisition, Paris, 1907 ;Jean Guiraud, Histoire de l'Inquisition au Moyen
Âge, Paris, 1935-1938 ; Thomas de Cauzons, Histoire de l'Inquisition en France, Paris, 1909 ;
Henri Charles Lea, Histoire de l'Inquisition au Moyen Âge, Paris, 1900-1902 ; Henri Maisonneuve,
Études sur les origines de l'Inquisition, Paris, 1942.
59 Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, op. cit., p. 830.
60 « on voit s'estomper l'ancien dualisme entre l'Église et l'État, en tant que sociétés distinctes et
autonomes » « Que ce développement des nations modernes amenât avec lui certains risques, à
commencer par une accentuation croissante de la laïcité de l'État, il serait vain de le contester »,
Ibid., p. 94 et p. 831.
61 Jean Rupp, L'idée de Chrétienté dans la pensée pontificale des origines à Innocent III, Paris,
1939.
62 Josseph Lecler, L'Église et la souveraineté de l'état, Paris, 1946. Voir aussi du catholique
libéral Jean Rémy Palanque, Saint Ambroise et l'Empire romain, contribution à l'histoire des
rapports de l'Église et de l'État à la fin du quatrième siècle, Paris, 1933.
63 « D’abord, y a-t-il un problème de la Papauté médiévale ? On sait quelles controverses
passionnées, soit entre partisans du pape et de l’empereur dès le xie siècle, soit entre gallicans et
ultramontains, soit plus récemment à l’occasion de la Loi sur les associations(1901) et de la Loi
sur la Séparation de l'Église et de l’État (1905), a suscitées la question de la juridiction du Pontife
romain » H.X. Arquillière, L’Augustinisme politique, op. cit., p. 22.
64 Yves Marie Congar, Le Concile de Vatican II, Paris, 1984.
65 Voir notamment Yves Marie Congar, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris, 1954.
66 Jean Rivière, Le problème de l’Église et de l’État au temps de Philippe le Bel, Louvain, 1926 ;
Adamberg G. Hammon, La Doctrine de l’Église et de l’État chez Occam : étude sur le
Breviloquium, éd. Franciscaines, 1942.
67 « L’idée romaine de l’État s’était lentement effritée sous l’érosion de l’augustinisme
politique »H.X. Arquillière, L’Augustinisme politique, op. cit., p. 32. On peut voir un écho de ces
préoccupations dans son intérêt pour la théorie des deux glaives (note 20).
68 Marcel Launay, La Papauté à l’aube du xxe siècle, Léon XIII et Pie X (1878-1914), Paris, 1994.
69 Walter Ullman, The MedievalPapacy, St.Thomas and beyond, Londres, 1959.
70 Robert E. Lauder, « On being or not being a thomist », The Thomist, 51, 1991, p. 301-319.
Gerard A. Mac Cool, From Unity to Plurality : the International Evolution of Thomism, New
York, 1989 ; Giuseppe Alberigo, Marie Dominique Chenu, Étienne Fouilloux, Jean-Pierre Jossa,
Jean Ladrière, Une école de théologie : le Saulchoir, Paris, 1985. Timothy Gregory, « Gli studi di
filsofia medievale fra otto e novecento. Conclusioni », Gli studi di filosofia medievale fra otto e
novecento, Rome, 1991, p. 391-406 ; Wayne J. Hankey, « Making theology practical : Thomas
Aquinas and the ninetheenth century religious revival », Dionysius, 9, 1985, p. 85-127.
71 Camille Boyer, « S. Agostino e il neo-thomismo », S. Agostino e le grandi correnti della
filosofia contemporanea, Rome, 1956, p. 119-131.
72 Wayne J. Hankey, « Dionysus dixit, lex divinatis est ultima per media reducere. Aquinas,
hierocraty and the augustinisme politique », Ilario Tolomio (ed.), Tommaso d’Aquino : proposte
nuove di letture. Festschrift Antonio Tognolo, Medioevo. Revista di storia della filosofia
medievale, 18, Padoue, 1992, p. 119-150.
73 Voir sur cette question David Edward Luscombe, « Thomas Aquinas and conceptions of
hierarchy in the thirteenth century », Miscellanea Mediavalia, 19, 1988, p. 261-277 ; Lawrence
Moonam, Divine power. The medieval power distinction up to its adoption by Albert,
Bonaventure and Aquinas, Oxford, 1994 ; Ernest L. Fortin, « Augustine, Thomas Aquinas and the
problem of natural law », Mediaevalia, vol. 4, 1978, p. 180-208 ; Paul J. Weithman, « Augustine
and Aquinas on original sin and the function of political authority », Journal of the History of
Philosophy, 30, 1992, p. 353-376.
74 « On ne saurait donc considérer Augustin ni comme ayant défini l'idéal médiéval d'une société
civile soumise à la primauté de l'Église, ni comme ayant condamné d'avance une telle conception.
Ce qui reste vrai, strictement et absolument, c'est qu'en aucun cas la Cité terrestre, et moins
encore la Cité de Dieu, ne sauraient être confondues avec une forme de l'État quelle qu'elle soit ;
mais que l'État puisse, et doive même être éventuellement utilisé pour les fins propres de l'Église,
et, à travers elle, pour celles de la Cité de Dieu, c'est une question toute différente et un point sur
lequel Augustin n'aurait certainement rien à objecter. »
75 « Car le gouvernement divin peut s’exercer de multiples façons. Il peut se manifester par le
pouvoir absolu du suprême vicaire de Dieu sur tous les souverains séculiers, qui apparaissent
comme de simples délégués révocables ad nutum sacerdotis. Il peut, d’autre part, s'accommoder
de leur souveraineté, sauf dans les matières qui touchent à la religion, seul domaine où les princes
sont justiciables des sanctions pontificales. Il peut, enfin, se mouvoir uniquement dans la
conscience des princes, sans porter atteinte à leur indépendance et à leur situation politique »
H.X. Arquillière, « Sur la formation de la théocratie pontificale », Mélanges d’histoire du Moyen
Âge offerts à M. Ferdinand Lot, op. cit., p. 3.
76 « En face de cette déclaration médiévale, répétée sous diverses formes, jusqu’au xive siècle,
nous lisons dans l’encyclique Immortale Dei (1885) sous la plume de Léon XIII, lorsqu’il définit le
domaine des deux puissances : Utraque potestas, est in genere suo maxima. Chaque puissance
est souveraine dans sa sphère. » H.X. Arquillière, L’Augustinisme politique, op. cit., p. 23.
77 Yves Marie Congar, La Tradition et la vie de l'Église, Paris, 1984.
78 Joseph Famerée, L'Ecclésiologie d'Yves Congar, Louvain, 1992.
79 Voir également son Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle
Chrétienté, Paris, 1968 : « la distinction des deux pouvoirs a toujours été affirmée par le
catholicisme médiéval. À vrai dire, l'idée de faire de ce monde purement et simplement le
royaume de Dieu est une hérésie pour le chrétien » éd. 2000, p. 113.
80 Voir notamment sur le débat autour de la condamnation de l'Action Française par le Saint
Siège en 1926-1927 : Jacques Prévotat, Les Catholiques et l'Action Française. Histoire d'une
condamnation (1899-1939), Paris, 2001.

Pour citer cet article

Référence électronique
Blaise Dufal, « « Séparer l'Église et l'État : L'augustinisme politique selon Arquillière » », L’Atelier
du Centre de recherches historiques [En ligne], 01 | 2008, mis en ligne le 30 octobre 2008,
consulté le 23 octobre 2023. URL : http://journals.openedition.org/acrh/313 ; DOI :
https://doi.org/10.4000/acrh.313

Auteur
Blaise Dufal
Doctorant en histoire médiévale (CRH-EHESS), il travaille sur les commentaires de La Cité de
Dieu de saint Augustin. Ses recherches portent sur les rapports entre humanisme et scolastique.

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