Méthodologie de l’explication de texte appliquée au texte de Kant, Qu’est-ce que les lumières ?

Qu’est-ce qu’une explication de texte ?

Expliquer un texte c’est manifester la compréhension fine de son unité problématique par l’entrée dans un véritable dialogue avec lui. Dialoguer c’est
prendre tour à tour la position patiente de celui qui écoute et celle, critique, de celui qui interroge.
Ce n’est donc pas paraphraser le texte : simple écoute sans interrogation.
Ce n’est pas non plus substituer sa propre parole au texte : c’est le texte lui-même qu’on interroge, le texte n’est pas un pré-texte à une discussion
déconnectée de son mouvement propre.

D’où deux principes de lecture indissociables :

1) Supposer a priori que l’auteur a raison. Si je ne fais pas cela, je ne le lis pas, je le réfute à la va-vite.
2) Ne rien admettre a priori. Tout questionner. Mettre en question la pensée de l’auteur. Faire sortir les présupposés, les questions sous-jacentes
auxquelles ces derniers répondent, les alternatives aux réponses de l’auteur.

L’explication doit expliquer tout le texte et rien que le texte

Parce qu’un texte philosophique est la résolution d’un problème à travers une suite ordonnée de parties qui sont autant d’étapes de l’argumentation, il
faut saisir le mouvement unitaire des parties comme réponse à un problème qu’il s’agit de dégager du texte.

D’où : tout analyser : ne rien laisser de côté, tout est important (y compris les exemples, les parenthèses…). Ne pas survoler le texte.
Risque inverse : se perdre dans le détail. Toute partie analysée doit l’être dans sa relation au tout du discours (en quoi cette remarque de l’auteur fait-
elle avancer la résolution du problème, pourquoi cet exemple ici et maintenant… ?)

L’explication de texte est un exercice difficile. Ce n’est rien d’autre qu’apprendre à lire.
Goethe à l’âge de 80 ans : « je crois que je commence à savoir lire ».

B) Comment construire une explication de texte ?

Introduction
. Thème ou objet du texte.
. Thèse de auteur : spécificité de la thèse.
. Enjeu du texte : qu’en résulte t’il ? (Risque ? Gains ? Pertes ?)
. Mouvement du texte : moments et articulations.
Développement
. Relever les termes importants : notions philosophiques à analyser et si sous-jacent = les faire sortir.
. Relever les problèmes et les questions.
. Dégager les articulations et les développer.
. Expliciter les questions.
. Expliquer les exemples.
Conclusion
. Reprendre les questions essentielles et y répondre (résumé possible).
. Statuer sur le débat : apports de l’auteur ? Problèmes qui restent posés ?

C) Partage indicatif du temps

Lecture, analyse et plan : 2 heures.
Conclusion et introduction : ½ heure.
Rédaction : 1 h ¼
Relecture : ¼ heures.

D) Application à notre exemple

Introduction (1) Thème ; 2) Problème ; 3) Thèse ; 4) Enjeu ; 5) Plan)
(1) Ce texte rédigé par Emmanuel Kant tourne autour du thème de la liberté et de la servitude humaines. (2) Le problème qu’il soulève peut être formulé
ainsi : pourquoi donc la plupart des hommes sont-ils, dans l’histoire humaine, enfermés dans la servitude et quelles sont les conditions pour les en libérer ?
(3) La réponse que donne l’auteur à cette question, réponse qui constitue la thèse de ce texte, consiste dans la proposition selon laquelle l’homme étant par
nature libre, sa servitude ne peut, en dernière analyse, être que volontaire. De cette position, dont nous verrons à travers le cheminement du texte même
combien elle est problématique, découle l’idée selon laquelle chacun détiendrait dans ses mains les conditions de sa libération. (4) Si une telle thèse nous
interpelle c’est tout d’abord parce qu’elle répond à l’enjeu théorique consistant à penser les formes et les causes spécifiques d’une servitude, partout
effectivement ou tendanciellement présente dans l’histoire humaine, sans pour autant faire de l’homme un être dont l’essence, analogue à celle d’une
chose, serait déterminée. C’est ensuite parce qu’elle répond à cet enjeu pratique consistant à rappeler chacun à sa responsabilité de penser par lui-même en
lui enlevant les fausses excuses d’une servitude dont la cause lui serait radicalement étrangère.
(5) Nous expliquerons chaque point de ce texte en dégageant trois grands mouvements. Le premier visera à établir l’essentiel de la thèse du texte selon
laquelle l’homme étant libre par nature, sa servitude ne peut qu’être volontaire. Le second mettra en lumière la nature spécifique des obstacles
psychologiques qui, en chacun, s’opposent paradoxalement au mouvement de sa propre liberté. Nous dévoilerons enfin l’existence d’obstacles beaucoup
plus radicaux, de nature sociale, dont Kant nous invite à nouveau, fort problématiquement, à nous libérer.
 Kant commence par définir son sujet, à savoir les Lumières. Nous savons, par ailleurs, que les historiens appellent siècle des lumières le 18ème siècle de
l’ouest de l’Europe. De la même façon que les lumières s’opposent à l’obscurité, le siècle des Lumières s’oppose au supposé obscurantisme de l’époque
précédente. En plongeant l’esprit des peuples dans les ténèbres de l’ignorance les pouvoirs de l’époque – rois et prêtres – pouvaient s’assurer la maîtrise
des puissances de leurs corps. Ce lien des rois aux prêtres s’élucide aisément si le medium d’un tel endoctrinement contre lequel les philosophes
s’insurgent se trouve, contextuellement, être sinon la Bible, du moins, un certain usage de cette dernière opposé aux Lumières dont ils se disent les
éveilleurs. Contre la soumission par l’ignorance aux pouvoirs, ces dernières sont, en effet, la revendication d’une connaissance pour tous jointe à l’idée
d’une transparence politique par l’avènement du règne, privé comme public, de la raison.
Or, énonce Kant, la claire définition de l’essence des Lumières réside dans l’idée d’une libération conçue comme une « sortie hors de l’état de
minorité ». Qu’est-ce donc, en effet, que cet état de minorité dont nous parle Kant ? L’auteur le définit ici comme le fait d’une « incapacité de se servir
de son entendement sans être dirigé par un autre ». Et, en effet, le mineur civil est, chez nous, défini par la loi comme soumis à la tutelle d’un maître, le
plus souvent ses parents, parce que, faute d’un entendement c’est-à-dire d’une capacité de raisonner par lui-même suffisamment développée, il est
incapable d’être encore son propre maître. Un enfant roi, par exemple, presque tout entier engoncé dans l’immédiat de la pulsion, imaginerait peut-être
quelque chose comme une république des bonbons dont on peut douter du caractère effectivement bénéfique. A l’opposé, l’être majeur est donc celui qui,
titulaire d’une suffisante capacité de raisonner, pensant « par lui-même », comme le dit Kant, peut ainsi se diriger dans l’existence sans avoir besoin pour
cela de quelconques tuteurs. Or Kant, pose ici que, de cette minorité, l’homme est coupable. Cela n’a cependant un sens d’être coupable que si l’être
mineur incriminé a la capacité de ne pas l’être. Seul, en effet, un être libre, c’est-à-dire capable de se diriger raisonnablement autrement qu’il ne fait, peut
être dit responsable d’une « faute ». Un chien, par exemple, n’est ni moralement, ni légalement responsable de la morsure qu’il accomplit – aussi cela n’a-
t-il aucun sens de lui faire la morale, ni de le juger devant un tribunal. S’il est coupable de sa minorité, le mineur dont nous parle ici Kant l’est donc
librement, c’est-à-dire volontairement. Ce n’est donc pas un enfant - qui ne saurait, répétons-le, être responsable de sa minorité – mais bien un adulte
ayant les capacités d’être majeur mais restant, pour des raisons qui restent ici à élucider, dans la minorité. Et, en effet, note Kant, la responsabilité de
l’homme ne saurait être celle de celui qui, par nature, manifestant « un manque d’entendement », est incapable de liberté. Animal, débile mental comme
enfants partagent ainsi une commune irresponsabilité pour cause d’incapacité physiologique à la maîtrise raisonnée de leur vie. Au contraire, suggère
Kant, tout homme adulte normalement constitué est majeur en puissance. Sa liberté comme son esclavage ne dépendent donc que de lui-même. Pas
d’excuse par conséquent : aucune cause naturelle telles, allons-nous voir, la peur ou la fatigue, ne saurait être déterminante sur sa volonté qui, libre par
nature, peut toujours dire non à tout ce qui tente de l’influer.
S’il est donc vrai qu’il suffit de vouloir pour faire, on comprend aisément le rôle de l’injonction morale définissant, selon Kant, la « devise des
Lumières » : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! ». Contre l’assoupissement des hommes dans la parole des autres, il s’agit, en effet,
de réveiller leur volonté en leur faisant honte de leur état et en les rappelant à leur dignité bafouée. Or une telle injonction n’a de sens à être dite que si elle
peut être efficace : on ne dit pas « marche » à un paralytique ; ce pourquoi la devise des Lumières et le texte tout entier de Kant, qui s’en fait le chevalier,
ne peuvent avoir une signification pratique que si la volonté du lecteur peut librement se déclencher. Mais, dans le même temps, ils n’ont de sens qu’à
s’opposer à un état. Contre quoi combattent-ils ? Ou, pour le dire autrement, comment penser dans un tel cadre, où la volonté est par essence libre, la
servitude de fait de l’homme, c'est-à-dire la mise en esclavage de cette même volonté ?

Les causes de l’esclavage paradoxal d’un être libre sont, énonce Kant, la « paresse et la lâcheté ». Or quelle est l’essence singulière de tels vices ?
Notons tout d’abord que ces derniers indissociablement joints aux vertus inverses que Kant nomme « résolution » et « courage » ne sauraient être le fait
des êtres simples que sont, d’un côté, les animaux et, de l’autre, d’hypothétiques dieux. Si les premiers, en effet, connaissent fatigue et peur, ils n’ont, dans
la zoologie kantienne où l’homme a le privilège de la volonté, manifestement pas le pouvoir de les contester. Ils sont fatigue et peur, sans recul ni distance,
et ne peuvent s’opposer à ce mouvement naturel survenant en eux et malgré eux. Aussi n’agissent-ils pas : ils réagissent. Un indice permettant d’aller dans
le sens de cette vision de l’animalité est le décalage inconsistant des catégories morales comme juridiques - qui toutes supposent un être capable de se
raisonner et de contrôler – appliquées à leur encontre : à moins de se croire plongé dans le monde de Walt Disney, sermonner son chat parce qu’il est
paresseux n’est-ce pas, en effet, tout simplement absurde ? Seul l’homme, en effet, a, nous semble-t-il ici, le pouvoir de s’opposer à ces mouvements
passionnels naturels qu’il partage avec les animaux. Aussi est-il le seul qui puisse, a contrario, être dit résolu et courageux. Un être, tel un dieu,
naturellement vaillant et ne connaissant pas la peur ne saurait, en effet, être loué pour sa vertu. Ceci nous éclaire sur la nature singulière de l’homme :
celui-ci semble bien un être double, doté, pour une part, d’une nature qui l’ancre dans l’animalité et, pour une autre, contrairement aux animaux, d’une
volonté libre dont toute la vertu semble de s’opposer aux mouvements naturels. Le mal semble un laisser-aller, le bien un « se reprendre ». La cause de la
servitude volontaire de l’homme n’est donc, à ce moment du texte, qu’en lui-même : pour se libérer il suffit de se reprendre en éveillant cette volonté qui
est le propre de l’humanité et toute sa dignité contre la bête en lui qui déjà fuit, s’endort ou accapare.
Que l’homme soit cet étrange animal qui, par nature, est doté du pouvoir de s’opposer à son animalité – et plus largement à la nature en lui et hors de lui
- c’est ce que souligne Kant lorsqu’il évoque la mystérieuse naissance naturelle d’un être « affranchi par la nature ». Hors l’homme tous, en effet, suivant
sans distance leurs instincts, sont esclaves de cette même nature qui les forge entièrement. Au contraire, sur l’homme et sur l’homme seulement, les forces
de la nature, pour influentes qu’elles soient, ne sont donc pas déterminantes. De là le caractère essentiellement négatif des obstacles à la liberté : la lâcheté
et la paresse sont des laisser-aller définis par leur passivité et, par essence, des manques (respectivement, de courage et de résolution). Nous comprenons
ainsi pourquoi il semble suffire d’éveiller l’homme à son pouvoir de vouloir pour le libérer. Reste qu’en évoquant la commodité lié à son esclavage– « il
est si commode d’être mineur » - Kant suggère une autre cause à ce dernier liée non pas tant à un laisser-aller qu’à une obscure volonté de ne pas être
libre. Si, en effet, les hommes suivent « volontiers » un maître ce n’est peut-être pas seulement ni uniquement par laisser-aller mais, tout aussi bien, parce
qu’ils gagnent énormément à se laisser ainsi dominer. Quel gain, en effet, sinon celui de ne pas avoir à affronter l’angoisse de notre liberté, la multiplicité
des chemins de vie possible et notre propre responsabilité devant de tels choix étant comme abolis par la soumission à la parole d’un autre se posant
comme la Voie et la Vérité. Si toutefois la cause de notre servitude repose davantage sur un désir actif de servitude que sur une simple passivité, la tâche
des Lumières en est, par là même, singulièrement compliquée. Il ne suffit plus, en effet, de rappeler les hommes à leur liberté si du fardeau de cette liberté
(Sartre) ils désirent ici se décharger.
Ce serait, en tout cas, ce désir qui expliquerait que l’homme aliène son pouvoir de penser en offrant à d’autres de supporter la charge de leur propre
existence. Ce que Kant analyse ici c’est l’origine du pouvoir arbitraire de quelques uns sur tous et, plus largement, de ce paradoxe de l’histoire humaine
consistant à ne percevoir partout que maîtres et esclaves là où, l’homme se définissant comme un animal libre, l’on s’attendrait à ne voir que de la liberté.
« L’homme est né libre et partout il est dans les fers », écrivait ainsi Rousseau dans son Contrat social. D’où provient donc l’omniprésence de la
domination et de l’exploitation dans l’histoire humaine ? On pense naturellement que cela vient de la force et de la traîtrise de ceux qui ont le pouvoir : les
plus forts écrasent les faibles, voilà tout. Kant ici, suivant La Boétie dans son analyse de la paradoxale « servitude volontaire » inverse ici la logique : le
pouvoir des dominants a sa condition dans l’acquiescement, mieux : dans le secret désir des dominés d’être des dominés (…)

Reste qu’à ce stade de l’analyse, il semble ne dépendre encore que de l’homme seul de s’éveiller à sa propre liberté en se mettant à penser par lui-même
sans se soumettre à la tutelle d’un autre. En nous éveillant cependant à la conscience de la nécessité d’un tuteur sans lequel nulle éducation et ainsi aucune
liberté n’est possible Kant ne met-il pas en lumière un obstacle bien plus insurmontable à l’avènement du règne de la liberté ?
(III Les obstacles sociaux à cette liberté et la question de l’éducation de l’entendement (l. 14 à fin) (– la suite est non rédigée)).
- Un obstacle au « penser par soi-même » est justement constitué par le poids des préjugés sociaux qui pèsent sur la pensée. Que penser par soi-même soit
« pénible » - soit parce que cela nous oblige à juger dans des situations aléatoires et donc à prendre des risques, soit que cela nous fasse perdre le repos de
l’absolu, cette tranquillité de l’âme qui naît de la certitude d’être dans la vérité - est un fait individuel, qui me concerne moi-même. Cela ne dépendant
que de moi, il suffit donc ici de vouloir pour penser. Mais lorsque c’est toute la société autour de moi qui tient un discours visant à empêcher le « penser
par soi-même », c’est une autre force qui s’oppose à ma libre pensée. La vie sociale n’est-elle pas, en effet, une vie d’échanges de signes : paroles, désirs
et affects? Or n’est-ce pas à travers ces échanges que je me constitue? Nos pensées ne sont-elles pas aussi tissées de tous les discours parlés et entendus?
Ne recevons-nous pas nos premières pensées de nos éducateurs? Et l’homme fait – en constante relation avec les autres - peut-il si aisément se libérer par
lui-même du poids des pensées de tous ? A quel degré peut-on ainsi se libérer du poids des préjugés sociaux en nous?
- Or ce que dénonce Kant, c’est une tournure particulière de ce préjugé social. Ce dernier est tel, dans la dénonciation de Kant, qu’il affirme le danger du
« penser par soi-même ». Ce n’est donc pas seulement un ensemble de pensées fausses qui se prétendent vraies, mais c’est, bien plus profondément, le
principe, la source même de la pensée personnelle qui est attaquée en posant à sa base un interdit : « tu ne dois pas penser par toi-même ». Quelle est la
nature de ce danger dénoncé par le préjugé social ? Comment se justifie-t-il? Et qui, finalement, sert-il ?
- Un élément fondamental de cette justification du danger est le recours par les tuteurs au modèle naturel dont Kant a affirmé l’inadéquation à l’homme,
ce dernier étant cet être libre vis-à-vis des déterminations de la nature. Kant, prenant le point de vue des tuteurs, parle en effet de « bétail domestique », de
«paisibles créatures », d’un « parc » où elles sont enfermées. Les hommes seraient ainsi ces animaux ayant besoin d’un berger pour les guider. On
reconnaît là des harmoniques bibliques où les comparaisons des guides et prophètes aux bergers, des hommes à un troupeau qu’il faut guider, sont
nombreuses. C’est que le berger est un guide naturel et par là justifié par l’incapacité naturelle du bétail à se guider soi-même. La nature est un
formidable alibi qui justifie l’aliénation. On reconnaît ainsi, dans ce préjugé social dénoncé par Kant, le poids du discours de l’Eglise qui au temps de
l’Aufklarung est un adversaire de taille à la libre pensée.
- Mais comment un tel modèle – inadéquat à la liberté essentielle de l’homme vis-à-vis de toute détermination naturelle – peut-il fonctionner? Comment
les hommes libres par essence peuvent-ils aliéner leur liberté? La question est d’autant plus redoutable que ce ne sont pas seulement les tuteurs, ceux qui
ont le pouvoir effectif, qui tiennent ce discours, mais la plupart des hommes eux-mêmes et, selon Kant, la totalité des femmes (l. 15) qui le reprennent à
leur compte. Comment est-ce possible?
- C’est ici que le problème de l’éducation des hommes vient au premier plan. Si les hommes soutiennent une telle idée c’est qu’il ont été éduqués ainsi
par leurs tuteurs. Or cette éducation n’est pas seulement un apprentissage d’idées dont je pourrais librement me détacher, mais un ancrage de ces idées au
cœur même des facultés de l’homme. L’éducation, en effet, forme l’homme, elle agit sur la constitution même de la faculté de penser. Or, en empêchant
l’enfant de penser par lui-même, son intelligence ne peut se développer si bien qu’une telle éducation rend l’enfant devenu homme « stupide » (l. 18),
c'est-à-dire incapable de penser par lui-même.
- Cela permet aux tuteurs de confirmer leurs propos sur les dangers de la libre pensée. C’est qu’en effet, rendus stupides, les hommes deviennent, de fait,
incapables de se diriger seuls. Par quoi le discours des tuteurs s’autoconfirme : en formant des individus serfs par une éducation aliénante, ils légitiment
leur pouvoir par l’incapacité du peuple qu’ils ont eux-mêmes produite. C’est ainsi qu’ils peuvent ensuite montrer « le danger qu’il y aurait à essayer de
marcher tout seul » (l. 21), la marche étant une métaphore pour la libre pensée. La conséquence directe de la marche ou de la pensée par soi-même pour un
individu dont le corps ou l’entendement ne sont pas formés est la chute ou l’erreur. Or la chute, comme l’erreur, sont causes de souffrance. C’est ainsi que
cet ancrage dans la douleur liée à l’échec devient le moteur affectif – surtout ne plus souffrir – qui pousse l’homme à désirer sa propre servitude.
D’où ce précepte des éducateurs : « éviter la chute » dont on reconnaît encore les résonances bibliques. Pour que l’homme ne chute pas une seconde fois,
chute engendrée par l’orgueil humain de vouloir croquer à l’arbre de la connaissance, il faut qu’il soit soumis, qu’il endorme son esprit et obéisse à la
parole du Maître dont la Bible est le dépôt et le prêtre le gardien.
- C’est donc à ce niveau, le niveau de l’éducation, de la formation de la faculté de penser de l’homme que l’essentiel se joue. Or, montre Kant, une
véritable éducation n’est pas une éducation qui évite les chutes et les erreurs, puisque « le danger n’est sans doute pas si grand que cela, étant donné que
quelques chutes finiraient bien par leur apprendre à marcher » (l. 21 – 22). De même que c’est à travers ses propres chutes, en essayant de les contrôler
dans un travail progressif sur les défauts de son propre corps que l’enfant apprend à marcher, c’est à travers les erreurs, et le travail de correction sur ses
propres erreurs, que l’entendement se forme, qu’on apprend à penser par soi-même. Par où l’on voit qu’une des conditions du « penser par soi-même » est
un système d’éducation alternatif au modèle traditionnel que Kant dénonce. Mais un système d’éducation alternatif n’implique t’il pas une société
alternative?
- Cette question reçoit un autre éclairage du dernier obstacle auquel nous confronte la société existante. Kant affirme, en effet, que «l’exemple d’un tel
accident rend malgré tout timide » (l. 24). Or qu’est-ce que la timidité, sinon une peur de faire liée à la honte de faire ? Mais devant qui a-t-on honte ? On
a honte devant les autres puis devant soi dans la mesure où l’on a intériorisé le modèle d’une instance juge de nos propres actes. C’est donc au poids
social de la honte, de la réfraction de ses propres actions dans le jugement réprobateur des autres intériorisé comme ma propre honte, que Kant nous
confronte. Or ce poids est si fort qu’il « fait généralement reculer devant toute autre tentative ». Ce dernier obstacle ouvre donc à nouveau la question
d’une société où penser par soi-même serait possible. C’est non seulement l’éducation qui est en jeu, mais aussi l’existence d’un champ public de pensée
où la libre pensée serait légitime et recherchée, de telle manière qu’une telle honte ne puisse exister, faute d’autres pour nous blâmer. Mais, là encore, ces
autres sont-ils concevables hors d’une éducation à la liberté?

(Conclusion)
Tout au long de ce texte, Kant se confronte à la difficulté de penser la liberté de la pensée humaine soumise à toutes sortes d’obstacles.
La liberté est tout d’abord affirmée comme une propriété métaphysique (au-delà du physique c'est-à-dire de la nature) de l’homme. Dans aucune mesure la
nature - c'est-à-dire des forces externes à cette liberté - ne peut donc influer sur cette liberté, celle-ci étant d’un autre ordre que la nature. Mais Kant se
trouve alors confronté à la nécessité de penser cet état de fait qu’est la servitude de la pensée humaine. Or si l’homme est libre par nature, la servitude ne
peut qu’être volontaire. Comment penser une telle servitude volontaire? Kant va s’efforcer, tout au long du texte, de penser la puissance d’influence sur la
pensée humaine de forces naturelles qui, pour autant, ne doivent pas être déterminantes sous le risque théorique de contredire la thèse d’une liberté
métaphysique et le risque pratique de rendre sans objet son injonction morale à la libération.
Kant pense ainsi successivement le poids de la nature physiologique, psychologique et sociale de l’homme dans la formation de sa propre liberté.
La volonté seule permet de vaincre le désir de repos et la lâcheté naturelle de l’homme. Mais les obstacles apparaissent plus déterminants lorsque Kant
analyse le poids de la société dans la formation de l’homme. C’est qu’à travers l’éducation c’est l’entendement lui-même qui se forme. Or, hors d’une
société qui aide l’homme à former son propre entendement le rendant capable de penser par lui-même, la pente la plus certaine est la servitude. Comment
un individu éduqué à obéir et à ne pas penser pourrait-il par ses seules forces libérer sa pensée? L’appel à une liberté métaphysique ne devient-il pas ici
sans objet – sa réception supposant un individu éduqué pour le recevoir?
Le grand mérite de Kant est de penser au plus près des déterminismes la liberté essentielle de l’homme, être contradictoire car doté d’une nature et libre de
toute nature. Une telle position permet de dénoncer la servitude volontaire de l’homme et la mauvaise foi de celui qui prétend remettre à la nature la
responsabilité de sa propre aliénation.
Elle aboutit cependant à des difficultés dont il n’est pas certain que la thèse du caractère métaphysique de la liberté humaine puisse se relever.