JACQUES DERRIDA ET LE SECRET

D'UNE ECRITURE LITTERAIRE

Francesca Manzari

Difficile tâche que celle de dire ce que le secret aura été pour Jacques

Derrida. Parmi les occurrences de ce mot dans l’écriture derridienne trois, au

moins, semblent être les plus représentatives :

« Le secret, ce n’est pas seulement quelque chose, un contenu

qu’il y aurait à cacher ou à garder par-devers soi. Autrui est secret parce

qu’il est autre. Je suis secret, je suis au secret comme un autre. Une

singularité est par essence au secret ».

« Un texte n’est un texte que s’il cache au premier regard, au

premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte

reste d’ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s’abritent pas

dans l’inaccessible d’un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au

présent, à rien qu’on puisse rigoureusement nommer une perception ».

« Michel Lisse a pensé qu’il n’était pas trop injustifié ( c’est […]

une responsabilité que je lui laisse en même temps que je lui en rends

grâce) d’associer mon nom à ce trop beau titre, passions de la littérature.

 Il m’aura ainsi encouragé à confesser, s’il n’est pas trop tard pour le

faire, fût-ce au futur antérieur, que le nom et la chose nommée

« littérature » restent pour moi, jusqu’à ce jour, autant que des passions,

des énigmes sans fond. Autant dire que Michel Lisse, de cela aussi je

veux le remercier, en me jetant la tête la première sur la littérature, me

rappelle que rien pour moi ne reste à ce jour aussi neuf et

incompréhensible, à la fois tout proche et étranger, que la chose nommée

littérature ».

Ce triple exergue semble renvoyer à un double secret, celui de l’autre et celui de

l’écriture qui se révèlent être, dans la philosophie derridienne, un seul et même

secret, celui du surgissement de l’autre dans l’écriture. Il s’agit ici d’une définition

autre de la différance, du mouvement d’itérabilité du texte. Le moment d’écriture

présuppose une présence-absence de l’autre qui viendra lire le texte, qui “ arrivera à

” lire le texte, puisque le texte est lui-même écrit et donné dans l’attente de l’autre :

« un signe écrit s’avance en l’absence du destinataire ». Toutefois, l’absence ne

saura être éternelle et le texte écrit dans son « itérabilité » attend le surgissement de

l’autre, « iter, derechef, viendrait de itara, autre en sanskrit, et tout ce qui suit peut

être lu comme l’exploitation de cette logique qui lie la répétition à l’altérité ».

Nous nous proposons ici de travailler autour de trois textes, « La pharmacie de

Platon », Circonfession et « Edmond Jabès et la question du livre », dans le but de

montrer comment le « secret » de l’écriture aurait, dans la philosophie derridienne,

un rapport à la mort, au sang, à l’errance, à l’absence et au livre.

Dans « La pharmacie de Platon », Derrida démontre le caractère paradoxal d’une

idée fondatrice de la tradition philosophique logocentrique de Platon jusqu’à

Heidegger : celle d’une prédominance de l’oralité sur l’écriture, ce rapport entre

oralité et écriture serait une des représentations de l’opposition platonicienne entre

vérité et apparence. À travers une analyse attentive de l’écriture des dialogues de

Platon, Derrida explique la conception platonicienne de l’écriture selon laquelle la

vérité réside dans l’oralité du logos et l’écriture ne saurait être une véritable

restitution de la réalité. Sur un plan métaphorique, Platon considère le discours oral

et le discours écrit comme deux fils, le premier, accompagné par un père et le

deuxième, orphelin. Le “ père ” auquel Platon se réfère est le « bien-père-capital-

soleil » qui est à l’origine du monde des formes. Derrida écrit à ce propos : « La

figure du père, on le sait, est aussi celle du bien (agathon). Le logos représente ce à

quoi il est redevable, le père qui est aussi un chef, un capital et un bien ». Le père

est aussi la lumière intelligible qui ne peut pas être regardée, la vérité dont

seulement le logos peut restituer une image. Le logos est le fils du bien. Derrida

cite Platon qui fait dire à Socrate dans la République (VII, 515 c sq) :

Eh bien, maintenant, sache-le, repris-je, c’est le soleil que

j’entendais par le fils du bien, que le bien a engendré à sa propre

ressemblance, et qui est, dans le monde visible, par rapport à la vue et

 aux objets visibles, ce que le bien est dans le monde intelligible, par

rapport à l’intelligence et aux objets intelligibles.

Le logos est prononcé en présence du père qui a conçu le discours, le discours écrit,

au contraire, est orphelin. Son père est mort, il a été tué par son fils.

Derrida affirme que le parricide est intrinsèque à l'écriture : « nous disons que

Platon écrit à partir de la mort du père », Socrate. Platon écrit donc à partir de la

mort de Socrate. Cela revient à dire que Platon écrit à partir du « parricide du

Sophiste ». Le Sophiste est le dialogue dans lequel l’Étranger explique à Théétète la

nécessité du parricide.

L’ÉTRANGER: C’est qu’il nous faudra nécessairement, pour nous

défendre, mettre à la question la thèse de notre père Parménide (Ton tou

patros Parmenidou logon) et, de force, établir que le non-être (mè on) est

, sous un certain rapport, et que l’être (on), à son tour, en quelque façon,

n’est pas.

Le commentaire derridien est le suivant « Sans l’irruption violente, contre la

vénérable et paternelle figure de Parménide, contre sa thèse de l’unité de l’être,

sans l’intrusion, l’irruption de l’autre et du non-être comme autre dans l’unité de

l’être, l’écriture et son jeu n’auraient pas été nécessaires. L’écriture est parricide ».

L’écriture naît comme possibilité de l’autre. Le surgissement de l’autre, le début de

l’écriture renvoie toujours, dans la philosophie derridienne à une expérience de la

mort. Cela pour plusieurs raisons, au moins trois : la hantise du fantôme,

l’endettement de l’écrivain et du lecteur-écrivain, et la signature.

Dans Spectre de Marx, Derrida aborde le sujet de la pensée spectrale. Il affirme que

l’époque des Lumières a contribué à un refoulement de l’idée de l’existence du

spectre, du fantôme. Le temps est venu d’affronter ces fantômes. Il s’agit des

écrivains qui sont morts ou qui vont mourir. Ils nous ont légué des textes, la trace

de leur esprit. Nous ne pouvons pas nous passer de les lire puisque nous sommes

des héritiers, des héritiers endeuillés comme tous les héritiers. L’héritage est dans la

philosophie de Jacques Derrida une tâche, une tâche à accomplir. Christian Ferrié

écrit à propos de la lecture de Spectre de Marx: « Tel est justement l’intérêt de

Spectre de Marx que de nous apprendre que nous sommes cernés par les fantômes

qui nous hantent ». Il continue en citant Derrida: « ils sont toujours là, les spectres,

même s’ils n’existent pas, même s’ils ne sont plus, même s’ils ne sont pas encore ».

Le souffle de l’esprit de l’auteur vit dans la lettre du texte. La chair disparaît mais

l’esprit revit dans la lecture. En expliquant la vision derridienne du rapport entre

lecteur et écrivain, Ferrié écrit:

D’accord avec le motif selon lequel il émane du texte quelque chose

comme de l’esprit mais plus d’un (seul)!, récusant la métaphore glissante

du corps mort pour lui préférer celle de la trace, Derrida s’attache à

expliquer que la hantise est le maître-mot de la relation qui s’établit entre

 les générations et, en particulier, entre l’écrivain qui lègue et le lecteur

qui hérite.

Le lecteur est hanté par le fantôme, il le chasse et le fantôme, en retour, ne « lâche

pas sa proie ».

Dans sa propre expérience d’écrivain, le secret de l’écriture derridienne est celui de

la mort de la mère qui emporte avec elle les raisons de la trahison subie lors de la

circoncision. La scène de la mort de la mère est évoquée au nom de l’écriture, lors

d’un moment d’écriture. Circonfession est un texte autobiographique, l’histoire de

la maladie de sa mère est en relation avec une réflexion sur l’importance et le

signifié de l’écriture.

[…] J’écris ici au moment où ma mère ne me reconnaît plus et où,

capable encore de parler ou d’articuler, un peu, elle ne m’appelle plus et

pour elle et donc de son vivant je n’ai plus de nom […].

[…] Le lecteur aura cru comprendre que j’écris pour ma mère, peut-être

même pour une morte et tant d’analogies anciennes ou récentes lui

viendront à l’esprit même si non, elles ne tiennent pas, ces analogies,

aucune, car si j’écrivais ici pour ma mère, ce serait pour une mère

vivante qui ne reconnaît pas son fils et je périphrase ici pour qui ne me

reconnaît plus, à moins que ce ne soit pour qu’on ne me reconnaisse

plus, autre manière de dire, autre version, pour qu’on croie me

reconnaître enfin, mais quelle crédulité, car voici la base de

l’improbable, improbable est ici-bas le nom.

Derrida évoque ici la question du nom, de la signature. Le thème de la mort, du

nom propre et de la signature s’entrelacent. Face à la mort, l’écrivain cherche à

s’échapper en signant son œuvre. Pourtant, écrit Geoffrey Bennington, « le nom

propre porte la mort de son porteur en assurant sa vie et en l’assurant de et sur sa

vie ». Le nom propre, étant un signe, présuppose la possibilité de la nomination

même lorsque le porteur du nom propre est absent, aussi lorsqu’il est mort. Il est

possible donc de conclure qu’un nom propre marque la mort de son porteur. La

marque qui identifie le porteur le prive de lui-même en annonçant sa mort. Mais

l’écrivain signe son texte « la signature, et c’est justement ce qui la distingue du

nom propre en général, essaie de rattraper le propre qu’on a vu se déproprier

aussitôt dans le nom». L’écrivain signe à chaque fois qu’il écrit un texte. La

condition de toute signature est donc la possibilité de répétition qui ne diminue pas

sa condition de vérité, elle entraîne la possibilité pour le texte d’être repris par un

autre. L’autre est, à la fois, l’auteur qui se relit et contresigne son texte et le lecteur.

Dans un chapitre de Derridabase intitulé La signature, Bennington traite du rapport

existant dans l’œuvre derridienne entre lecture et écriture.

La signature du texte appelle la contresignature du lecteur, comme c’est

le cas de toute signature: nous voyons mieux maintenant que la

contresignature qu’elle appelle est essentiellement la contresignature de

l’autre, fût-ce moi-même. […] Nous remarquons encore une fois

l’altérité qui seule permet la constitution de quelque chose comme un

 sujet. Ce que plus haut nous pensions comme une lecture qui

accompagnait toute écriture et même la précédait, la «soufflait», nous le

pensons maintenant comme un jeu de signature se contresignant, et donc

s’engageant mutuellement.

Il s’agit de la raison pour laquelle tout effort de l’auteur pour marquer la propriété

de son texte est vain. Tout texte naît de l’héritage et se fait héritage, il vit dans le

rapport qu’il instaure avec son lecteur. Derrida pousse le raisonnement jusqu’à

écrire qu’il est possible de considérer une signature comme réussie seulement

lorsqu’elle est contresignée par l’autre. Dans l’introduction à La pharmacie de

Platon, Derrida utilise, pour le texte, la métaphore d’une toile dont la texture est

inextricable, au lecteur la tâche d’en suivre les fils pour parvenir à la

compréhension. Cela pourrait prendre des siècles puisque un texte « cache au

premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu ».

Réservant toujours une surprise à l’anatomie ou à la physiologie d’une

critique qui croirait en maîtriser le jeu, en surveiller à la fois tous les fils,

se leurrant aussi à vouloir regarder le texte sans y toucher, sans mettre la

main à l’«objet», sans se risquer à y ajouter, unique chance d’entrer dans

le jeu en s’y prenant les doigts, quelque nouveau fil. Ajouter n’est pas ici

autre chose que donner à lire. Il faut s’arranger pour penser cela: qu’il ne

s’agit pas de broder, sauf à considérer que savoir broder c’est encore

s’entendre à suivre le fil donné.

Derrida parvient à la conclusion qu’il existe une unité de lecture et d’écriture,

comme s’il s’agissait d’un seul geste mais dédoublé. Le risque du lecteur-écrivain

est double, son travail demande le juste milieu entre les deux excès opposés, la

tendance à vouloir trop en rajouter et l’incapacité d’écrire causée par l’effet négatif

de la « prudence méthodologique », « même niaiserie, même stérilité du “pas

sérieux” et du “sérieux” ». Geoffrey Bennington souligne à ce propos qu’il serait

possible de considérer la contresignature comme un acte de violence. Le préfixe «

contre », d’ailleurs est un préfixe de contestation. Nous en retrouvons l’épreuve

dans La pharmacie, l’écriture est parricide, elle est un fils bâtard. La question se

pose alors de savoir s’il peut exister de la fidélité dans l’acte de lecture-écriture.

Une fidélité pleine conduirait le lecteur-écrivain au silence, à la feuille blanche.

Et comme il ne saurait y avoir de lecture totalement respectueuse d’un

texte, car un respect total interdirait même de toucher au texte, d’ouvrir

le livre, il ne saurait y avoir de contresignature absolument respectueuse

de la signature qu’elle contre-signe, sous peine de se confondre avec

cette première signature et donc ne plus contresigner du tout.

Toutefois l’infidélité de l’écriture du lecteur est invoquée par la signature de

l’auteur. Si le lecteur s’endette envers l’auteur en lisant son texte, l’auteur s’endette

envers le lecteur. La signature de l’auteur est endettée et elle attend la réponse du

lecteur. Cette double scène d’endettement nous rappelle l’épisode de la tour de

Babel que Derrida reprend dans l’essai Des Tours de Babel. Dieu punit les hommes
d’avoir voulu construire à hauteur des cieux mais surtout d’avoir voulu ainsi «se

faire un nom», et «s’assurer une généalogie unique et universelle».

Par ressentiment contre ce nom et cette lèvre unique des hommes, il

impose son nom, son nom de père ; et de cette imposition violente il

entame la déconstruction de la tour comme de la langue universelle, il

disperse la filiation généalogique. Il rompt la lignée. Il impose et interdit

à la fois la traduction.

Dieu clame son nom de père “Babel” qui, dans la langue sémite, veut aussi dire,

« confusion ». Babel est donc nom propre et nom commun. L’idiome imposé par

Dieu aux hommes porte en lui-même la marque de la confusion. « La traduction

devient alors nécessaire et impossible comme l’effet d’une lutte pour

l’appropriation du nom, nécessaire et interdite dans l’intervalle entre deux noms

absolument propres ». La colère de Dieu endette les hommes envers la traduction

mais en clamant son nom Dieu s’endette lui-même envers les hommes.

Quand Dieu leur impose [aux Sémites] et oppose son nom, il rompt la

transparence rationnelle mais interrompt aussi la violence coloniale ou

l’impérialisme linguistique. Il les destine à la traduction, il les assujettit à

la loi d’une traduction nécessaire et impossible ; du coup de son nom

propre traduisible-intraduisible il délivre une raison universelle […] mais

il en limite simultanément l’universalité même : transparence interdite,

univocité impossible. La traduction devient la loi, le devoir et la dette

 mais de la dette on ne peut plus s’acquitter. Telle insolvabilité se trouve

marquée à même le nom Babel : qui à la fois se traduit et ne se traduit

pas, appartient sans appartenir à une langue et s’endette auprès de lui-

même comme autre.

Nous ne pouvions pas passer sous silence cette scène de double endettement

puisque, dans la conception derridienne, la figure de l’écrivain est liée à la figure de

Dieu. Dans l’essai sur Edmond Jabès et la question du livre, en traitant de l’absence

de l’écrivain dans l’écriture, Derrida rapproche la figure de Dieu et celle de

l’écrivain. Dieu est, dans l’œuvre du poète juif, le Tout et le Rien. Jabès écrit:

« Si parfois, écrivait Reb Servi, tu penses que Dieu ne te voit

pas, c’est parce qu’il s’est fait si humble que tu le confonds avec la

mouche qui bourdonne sur le carreau de ta fenêtre. Mais là est la

preuve de sa toute-puissance ; car Il est, à la fois, le Tout et le Rien. »

De la même façon que Dieu, l’écrivain, le créateur du livre, s’y efface, il est absent

dans le livre puisque il est « le conteur. Seul le conte est réel », l’écrivain n’est

«personne». La volonté de l’écrivain qui cherche à imposer son nom propre, sa

signature, agit à l’instar du Dieu de Babel qui clame son nom. Ainsi faisant,

l’écrivain produit l’endettement du lecteur mais se place lui-même dans une

position de demande qui constituera son propre endettement. Dieu et l’homme ont

un destin commun.
 « […] Dieu, Maître du vent, Maître du sable, Maître des

oiseaux et des poissons, attendait de l’homme le livre que l’homme

attendait de l’homme ; l’un pour être enfin Dieu, l’autre pour être

enfin l’homme… »

« Toutes les lettres forment l’absence. Ainsi Dieu est l’enfant

de Son nom. »

Reb Tal.

“ « Il y a le Livre de Dieu par lequel Dieu s’interroge et il y a le

livre de l’homme qui est à la taille de celui de Dieu. »

Reb Rida. ”

Le thème de l’endettement vient se placer entre ceux de l’écriture et de la mort :

toute expérience de l’autre entraîne un endettement réciproque contracté suite à une

pensée de la mort. L’écriture serait ici cette expérience de l’autre, elle est une

rencontre au cours de laquelle les écrivains-lecteurs qui contractent la dette sont

conscients du fait que l’un survivra à l’autre, vivra en mémoire de l’autre et en

portera le deuil.

Dans Circonfession, en sus du rapport à la mort, le thème de l’écriture est

également lié à celui du sang.Tout commence par une phrase prononcée par un

infirmier, lors d’une prise de sang, le matin du 29 novembre 1988 : « trouver la

veine ». L’expression représente métaphoriquement le seul désir que l’auteur ait

jamais vraiment nourri, à côté duquel tous les autres semblent disparaître. Le sang

qui sort du corps de l’auteur provoque une série d’enchaînements de métaphores

sur l’acte d’écriture.

[…] La peur et la vague d’un glorieux apaisement s’emparaient à la fois

de moi, me prenaient aveugle dans leurs bras à l’instant précis où par la

pointe de la seringue s’assurait un passage invisible, toujours invisible,

pour l’écoulement continu du sang, absolu, absous en ce sens que rien ne

semblait s’interposer entre la source et l’embouchure, le dispositif assez

compliqué de la seringue n’étant introduit à cette place que pour laisser

le passage et disparaître en tant qu’instrument, mais continu en cet autre

sens que […] le sang eût pu inonder encore, non pas indéfiniment mais

continûment jusqu’à m’épuiser, aspirant ainsi vers lui ce que j’appelai :

le glorieux apaisement.

Derrida rêve d’une plume qui soit une seringue, « une pointe aspirante », plutôt

qu’un instrument dur avec lequel accomplir l’exercice douloureux de l’écriture qui

filtre la pensée là où il suffirait de trouver la veine pour s’abandonner à

l’écoulement d’une vie qui sort à l’extérieur du corps, le «dedans de la vie» qui

s’exhibe « tout seul au dehors ». Le sang représente, dans la métaphore derridienne,

le « dedans de la vie ». Il existe, à en croire le raisonnement du philosophe français,

un lien entre une veine crurale et la langue dans laquelle nous écrivons, mais aussi
entre la langue et la circoncision, entre la circoncision, la lettre et Dieu. La veine

crurale qui expulse le sang de Derrida au dehors de son corps provoque dans le

philosophe le souvenir d’un vocable, « cru », qui à son tour est lié à une expression

française, «parler cru», parler sans ménagement, de façon directe. Or, en latin il

existe deux vocables pour indiquer le sang, l’un, cruor, le sang des blessures, le

sang versé, l’autre sanguis le sang de la circulation dans le corps. C’est bien une

veine crurale qui évoque pour Derrida l’image d’un moment d’écriture puisque

nous pouvions déjà lire, dans son essai sur Edmond Jabès et la question du livre,

que « ce que Jabès nous apprend, c’est que les racines parlent, que les paroles

veulent pousser et que le discours poétique est entamé dans une blessure ». Le sang

qui sort de la blessure, l’écriture du poète est le cruor, le sang versé. Mais la

blessure est aussi le produit d’un acte de violence, le vocable « cru » suggère au

philosophe de la déconstruction des images d’écriture, apparaissant l’une après

l’autre. Ainsi lisons-nous de la cruauté du sang et nous prononçons, de la même

façon le vocable « cru »et un autre vocable, la « crue ». Elle, qui accélère le cours

de l’eau, vient, dans le texte, dans le rêve derridien, accélérer le cours du sang, pour

que le « dedans » sorte à l’extérieur le plus vite possible.

La description du rêve d’écriture emmène avec lui celui de la langue et Derrida

écrit qu’il rêve d’une « langue crue » : « depuis ce rêve en moi depuis toujours

d’une langue toute crue, d’un nom à demi fluide aussi, là, comme le sang ». Ce

nom, son nom, sa signature, serait prononcé dans une langue qui le « lèche d’une

flamme », qui forme autour de lui une circonférence. Il écrit: « ma langue, l’autre,
celle qui depuis toujours me court après, tournant en rond autour de moi, une

circonférence qui me lèche d’une flamme et que j’essaie à mon tour de circonvenir

». Et ici, nous pouvons entendre le mot « circonvenir » dans son sens propre, « agir

sur quelqu’un avec ruse et artifice, pour parvenir à ses fins », mais aussi dans son

sens latin de circumvenire, « venir autour, assiéger, accabler ». Dans cette langue

Derrida cherche une phrase et se cherche dans une phrase de la même façon dont

Edmond Jabès se pose la question, dans le Livre des questions : « Quelle

différence y a-t-il entre choisir et être choisi lorsque nous ne pouvons faire

autrement que nous soumettre au choix? ». Il existe, pour Derrida, un rapport entre

la recherche dans sa langue et la circoncision.

[…] Et depuis une période circonrévolue au bout de laquelle je dise je et

qui ait la forme enfin, ma langue, une autre, de ce autour de quoi j’ai

tourné, d’une périphrase l’autre, dont je sais que cela eut lieu mais

jamais, selon l’étrange tournure de l’événement de rien, le conturnable

ou non qui se rappelle à moi sans avoir eu lieu, je l’appelle circoncision

[…].

L’idée du texte Circonfession naît d’un pari amical entre Derrida et Bennington. Ce

dernier se proposait de systématiser la pensée derridienne. Derrida aurait dû

chercher à échapper, dans son texte, à cette systématisation. Les deux amis s’était

accordés sur le fait que Bennington n’aurait pas eu le droit de modifier son texte

après la lecture de Circonfession. L’idée de vouloir systématiser l’œuvre

derridienne présuppose une profonde compréhension de l’écriture du philosophe

français. Derrida conseille à Bennington, dans Circonfession, de répondre à «

l’improbable question de ce qu’est le sang pour lui [Derrida], depuis toujours ».

L’épisode de la circoncision représente pour Derrida le début d’une passion pour

l’écriture, elle est « le contournable ou non qui se rappelle à lui sans avoir eu lieu »,

« inoubliable », elle l’a « porté là où il a dû se rendre », à savoir à l’écriture.

L’écriture est intitulée Circonfession, « un aveu sans vérité qui tourne autour de lui

même », « un aveu sans “hymne” (hymnologie) et sans “vertu” (arétalogie) »,

puisque la question se pose de savoir ce que serait une confession, Derrida cite

saint Augustin, « cur confitemur Deo scienti », « pourquoi nous nous confessons à

Dieu, alors qu’il sait (tout de nous) ». Nous pourrions trouver la réponse à cette

question dans l’essai sur l’écriture d’Edmond Jabes. Dans l’œuvre de Jabès nous

retrouvons le thème du judaïsme et de l’écriture.

Il s’agit d’un certain judaïsme comme naissance et passion de l’écriture.

Passion de l’écriture, amour et endurance de la lettre dont on ne saurait

dire si le sujet en est le Juif ou la Lettre elle-même. Racine peut-être

commune d’un peuple et de l’écriture. Destinée incommensurable en tout

cas, qui ente l’histoire d’une « race issue du livre…».

Sur l’« appartenance » de Derrida au judaïsme beaucoup a été écrit. Derrida a

toujours manifesté sa perplexité envers cette volonté des journalistes et des

critiques qui veulent lier la lecture déconstructionniste des textes, patiente,

vigilante, interminable, avec la tradition juive. Il affirme que sa familiarité avec la

culture juive est « hélas bien faible et indirecte », il le regrette et, en avouant que

son écriture remémore une glose juive, les commentaires des talmudistes, il

souligne que l’effet n’est pas recherché, que cela ne dépend pas d’un choix ou d’un

désir. L’attitude derridienne envers les textes ne connaît pas de présupposés

religieux, pourtant le philosophe ne nie pas une sacralisation du texte.

Le texte de l’autre doit être lu, interrogé sans merci mais donc respecté,

et d’abord dans le corps de sa lettre. Je peux interroger, contredire,

attaquer ou simplement déconstruire une logique du texte venu avant

moi, devant moi, mais je ne peux ni ne dois le changer.

Il y a dans le respect de la lettre l’origine d’une sacralisation.

Nous ne cherchons pas ici à prouver un judaïsme inconscient de Jacques Derrida. Il

nous suffit de souligner que Derrida partage la considération du discours poétique

de Jabès. L’idée que Derrida reprend de Jabès est celle d’un devoir poétique, d’une

écriture comme «convocation». Le père de la déconstruction considère la condition

du Juif comme symbole de la condition du poète.

Et par une sorte de déplacement silencieux vers l’essence, qui fait de ce

livre [Le Livre des questions] une longue métonymie, la situation

judaïque devient exemplaire de la situation du poète, de l’homme de

parole et d’écriture. Celui-ci se trouve, dans l’expérience même de sa

liberté, livré au langage et délivré par une parole dont il est pourtant le

seigneur.
 « Les mots élisent le poète… »

Nous reviendrons, dans la troisième partie de cette étude sur les thèmes du Juif et

du poète. Reprenons ici les thèmes du sang, de la mort, de la circoncision et de

l’écriture. Dans Circonfession, l’écriture derridienne est entamée par la blessure de

la mort de sa mère. L’écriture vient représenter, pour le philosophe, la cautérisation

de la blessure.

[…] Et j’écris entre deux résurrections, la donnée puis la promise,

compromise à ce monument presque naturel qui devient à mes yeux une

sorte de racine calcinée, le spectacle nu d’une blessure photographiée –

l’escarre cautérisée par la lumière de l’écriture, à feu, à sang mais à

cendre aussi.

Et la cautérisation est un rappel de la circoncision.

[…] Le contournable ou non qui se rappelle à moi sans avoir eu lieu, je

l’appelle circoncision, voyez le sang mais aussi ce qui vient,

cautérisation, coagulation ou pas, strictement contenir l’épanchement de

la circoncision, l’une, la mienne, la seule […].

L’écriture qui guérit est un aveu, un aveu sans vérité, puisqu’il est écrit pour

quelqu’un qui n’a pas besoin de savoir, Dieu qui connaît tout et auquel Derrida
s’adresse, en écrivant, pour connaître un épisode de sa propre vie. Hélène Cixous,

amie de Derrida, considère l’écriture comme une façon de connaître notre passé.

Elle emploie, pour traiter ce sujet, un vocabulaire analogue à celui du philosophe de

la déconstruction.

L’écriture sert à aller chirurgicalement, cruellement, implacablement

mais élégamment, avec les instruments de la beauté, au plus près de la

chair à vif. C’est une anatomie du cœur qui passe par la recherche non

d’une vision passée, mais plutôt d’objets, de scènes appartenant à ce

qu’on appelle le passé et qui revient au présent. C’est ce présent du passé

qu’on cherche à atteindre.

La scène du passé que Derrida cherche à atteindre est celle de sa circoncision. Il

prend Dieu à témoin pour se reconstituer autour d’un seul événement.

[…] J’accumule au grenier, mon « sublime », documents, iconographie,

notes, les savantes et les naïves, les récits de rêves ou les dissertations

philosophiques, la transcription appliquée de traités encyclopédiques,

sociologiques, historiques psychanalytiques dont je ne ferai jamais rien,

sur les circoncisions dans le monde, et la juive, et l’arabe, et les autres, et

l’excision, en vue de ma seule circoncision, la circoncision de moi,

l’unique, dont je sais bien qu’elle eut lieu, une seule fois, on me l’a dite

et je la vois mais je me soupçonne toujours d’avoir cultivé, parce que je

suis circoncis, ergo cultivé, une fantastique affabulation.

Une analyse attentive des thèmes récurrents de l’œuvre derridienne révèlerait, et

Derrida même l’avoue dans Circonfession, à quel point la circoncision obsède

l’écriture du philosophe.

« Circoncision, je n’ai jamais parlé que de ça, considérez le discours sur

la limite, les marges, marques, marches, etc., la clôture, l’anneau

(alliance et don), le sacrifice, l’écriture du corps, le pharmakos exclu ou

retranché, la coupure/couture de Glas, le coup et le recoudre, d’où

l’hypothèse selon laquelle c’est de ça, la circoncision, que, sans le savoir,

en n’en parlant jamais ou en parlant au passage, comme d’un exemple, je

parlais ou me laissais parler toujours […] ».

En écrivant, en se confessant à Dieu, Derrida souhaite connaître le secret de sa

souffrance, de la circoncision et de la trahison de sa mère qui a accepté qu’il soit

circoncis. Le livre, l’écriture de Circonfession, a donc pour but la découverte du

secret et une transformation. Il sera un succès s’il donne à Derrida « le sourire divin

devant la mort », la sienne et « celle des aimés », s’il l’aide « à aimer plus encore la

vie », à aimer la vie de telle sorte qu’il ne ressente plus le besoin d’écrire, puisque «

le désir de littérature est la circoncision ». Selon Derrida, la circoncision marque,

pour le Juif, le signe d’une coupure avec la vie de la communauté et l’amour avec

Abraham. Elle est le symbole de l’errance dans le désert. Le Juif, marqué par cette

coupure, est soumis au pouvoir infini du Dieu jaloux duquel il a voulu se séparer.
Le peuple juif, qui voulait être maître de lui-même, s’est retrouvé assujetti à ce

pouvoir infini de Dieu. Selon Derrida, le juif incapable de comprendre l’infini, se

précipiterait dans le fini et se retrouverait lié à la matière. Dans l’impossibilité de

saisir le transcendant, il se soumettrait à une loi incompréhensible, il la subirait

dans sa lettre et non dans son esprit. Nous pouvons reconnaître dans la pensée

déconstructionniste cet attachement à la littérarité, l’aveu d’une incompréhension

de l’infini, l’impossibilité de définir la vérité, l’errance désertique. Dans cette

condition du juif liée à l’errance désertique, Derrida voit une métonymie de la

condition du poète et de sa possibilité de parler. Jabès est nourri d’une profonde

connaissance de la tradition judaïque, pourtant chez lui tradition n’est pas

orthodoxie. Et Jabès, d’ailleurs, reconnaît avoir appris très tard son appartenance au

judaïsme. Son œuvre poétique s’inscrit dans une dimension universalisante qui a

exposé le poète à la contestation de la communauté juive. Les accusations qui lui

ont été portées sont des reproches à son universalisme, son essentialisme, son

allégorisme décharné, sa pratique de la « neutralisation de l’événement dans le

symbolique et l’imaginaire ». Derrida le cite: « Vous êtes tous Juifs, même les

antisémites, car vous avez été désignés pour le martyre ».

« Jabès le poète et le Juif nous paraissent si unis et désunis à la fois » écrit Derrida.

Si la communauté juive vit dans l’hétéronomie le poète n’y appartient pas vraiment

et Le livre des questions constitue pour Jabès une possibilité d’exprimer sa passion,

« traduire en autonomie l’obéissance à la loi du mot », puisque la soumission à la

loi sans possibilité de la comprendre conduirait à la folie. La liberté était gravée sur
les Tables de la Loi mais elles ont été brisées puisque le peuple juif ne la méritait

pas. La liberté, le poème, le droit à la parole, «pousse entre les morceaux de la

Table brisée ». Derrida écrit:

Recommence l’aventure du texte comme mauvaise herbe, hors la Loi,

loin de «la patrie des Juifs» qui «est un texte sacré au milieu des

commentaires…» La nécessité du commentaire est, comme la nécessité

poétique, la forme même de la parole exilée. Au commencement est

l’herméneutique. Mais cette commune impossibilité de rejoindre le

milieu du texte sacré et cette nécessité commune de l’exégèse, cet

impératif de l’interprétation est interprété différemment par le poète et

par le rabbin.

Il existera alors deux interprétations, celle du rabbin et celle du poète, cela ouvrira

toujours la possibilité d’une interrogation, « le livre de l’homme est un livre de

question ». L’importance de l’errance pour la figure du poète réside dans les raisons

qui la causent et en ce qu’elle représente. Jabès écrit que «l’écriture est le chemin

de Dieu », et Derrida enchaîne: « ce chemin qu’aucune vérité ne précède pour lui

prescrire sa rectitude, c’est le chemin dans le Désert. L’écriture est le moment du

désert comme moment de la Séparation ». Cette séparation implique l’éloignement

du jardin et l’impossibilité d’entendre la voix de Dieu, « le jardin est la parole, le

désert écriture ». L’errance est déterminée par la séparation, l’absence de Dieu et

l’absence de lieu. Jabès intitule « L’absence de lieu » un poème du recueil Je bâtis

ma demeure. Le poète est un nomade dans le désert, son écriture est désertique et sa

demeure est « une tente légère, faite de mots dans le désert où le Juif nomade est

frappé d’infini et de lettre. Brisé par la loi brisée. Partagé en soi ». À ce propos

Derrida remarque que dans la langue grecque, la loi, l’errance et la non-identité à

soi ont une racine commune, νέμειν. Autre forme d’absence, celle de l’écrivain.

Écrire, c’est se retirer. Non pas dans sa tente pour écrire, mais dans son

écriture même. S’échouer loin de son langage, l’émanciper ou le

désemparer, le laisser cheminer seul et démuni. Laisser la parole. Être

poète, c’est savoir laisser la parole. La laisser parler toute seule, ce

qu’elle ne peut faire que dans l’écrit.

Notre triple exergue semblait révéler que le secret de l’écriture est, selon Jacques

Derrida, un seul et même secret, celui du surgissement de l’autre dans l’écriture. Le

secret de l’autre est aporétique en ceci que l’écriture présuppose, à la fois, l’absence

d’un lecteur et l’attente de son surgissement. Autrui est le destinataire de la

« destinerrance » du texte littéraire. Le poète abandonne sa parole pour que l’autre

puisse la retrouver.

Une lecture croisée de « La pharmacie de Platon », de Circonfession et de

« Edmond Jabès et la question du livre » semblent pouvoir nous conduire à une

conclusion aporétique de la tâche poïétique de l’écrivain dans la philosophie

derridienne. Pour Derrida, le secret de l’écriture est un secret paradoxal parce

qu’en définitive il est inexistant :

 « La littérature garde un secret qui n’existe pas, en quelque sorte.

Derrière un roman ou un poème, derrière ce qui est en effet la richesse

d’un sens à interpréter, il n’y a pas de sens secret à chercher. Le secret

d’un personnage, par exemple, n’existe pas, il n’a aucune épaisseur en

dehors du phénomène littéraire. Tout est secret dans la littérature et il n’y

a pas de secret caché derrière elle, voilà le secret de cette étrange

institution au sujet de laquelle, et dans laquelle je ne cesse de (me)

débattre [...] ».

Entretien d’Antoine Spire avec Jacques Derrida, Jacques Derrida : « Autrui est secret parce
qu’il est autre », in « Le Monde de l’éducation », n. 284, septembre 2000, p. 21.

Jacques DERRIDA, « La pharmacie de Platon », in La dissémination, Paris, Éditions du Seuil

(« Points essais », n. 265), 1972, p. 79.

Jacques DERRIDA, Demeure, Maurice Blanchot, Paris, Editions Galilée, 1998, pp. 16-17.
Nous soulignons.

Jacques DERRIDA, Limited Inc., tr. De Elisabeth Weber, Paris, Galiléé, 1990, p. 27.

Ibidem.

G. BENNINGTON et J. DERRIDA, Jacques Derrida, Paris, Editions du Seuil («Les

contemporains»), 1991.

In L’écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil (« Points essais », n.100), 1967, pp. 99-
116.

J. DERRIDA, « La pharmacie de Platon », op. cit., p. 100.

Ibid., p. 102.

La citation est reprise par Derrida, Ibid., p.205.

Ibid., p.204.

Paris, Galilée, 1993.

C. FERRIÉ, Pourquoi lire Derrida? Essai d’interprétation de l’herméneutique de Jacques
Derrida, Paris, Editions Kimé, 1998, p.15.

J. DERRIDA, Spectres de Marx, op. cit., p.279.

C. FERRIÉ, Pourquoi lire Derrida?, op. cit., p.10.

J. DERRIDA, Circonfession, op. cit., p.23.

Ibid., pp. 26-27.

G. BENNINGTON, «Derridabase», dans Jacques Derrida, op. cit., p.103.

Ibid., p.140.

Ibid., p. 153.

Cf. J. DERRIDA, L’Oreille de l’autre, textes et débats, Montréal, Editions C. Lévesque et C.

McDonald, 1982, p. 119.

J. DERRIDA, La pharmacie de Platon, op. cit., pp. 79-80.

Ibidem.

G. BENNINGTON, Derridabase, op. cit., p.155.

Première version publiée en 1985 dans Difference in translation, éd. Joseph Graham, Cornell
University Press (éditions bilingue) et dans «L’art des confins», Mélanges offerts à Maurice
de Gandillac, Paris, PUF.

Ibid., p.207.

Ibidem.

Ibid., p. 211.

J. DERRIDA, Edmond Jabes et la question du livre, op. cit., p.106.

Ibid., p. 107.

Ibid., p. 116.

Cf. J. DERRIDA, Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987.

J. DERRIDA, Circonfession, op. cit., pp. 10-11.

J. DERRIDA, Edmond Jabès et la question du livre, op. cit., p.99.

L’italique est le notre.

Ibid., p.8.

Ibid., p.7.

Définition du Nouveau Petit Le Robert dictionnaire de la langue française, Paris,

Dictionnaire Le Robert, 1995.

Ibidem.

Cf. J. DERRIDA, Circonfession, op.cit., p.14.

Paris, Gallimard, 1963.

J. DERRIDA, Edmond Jabès et la question du livre, op. cit., p. 100.

J. DERRIDA, Circonfession, op. cit., pp. 14-16.

Dans le texte original nous retrouvons «moi» à la place de «lui».

Ibidem.

Ibid., pp. 7-11.

J. DERRIDA, Edmond Jabès et la question du livre, op. cit., p.99.

Entretien d’Antoine Spire avec Jacques Derrida, Jacques Derrida: «Autrui est secret parce
qu’il est autre», dans «Le monde de l’education», n. 284, septembre 2000, pp. 14-21.

Ibid., p.17.

J. DERRIDA, Edmond Jabès et la question du livre, op. cit., p.100.

J. DERRIDA, Circonfession, op. cit., pp. 54-55.

Ibid., p.16.

H. CIXOUS, propos recueillis par Aliette Armel, « Le moi est un peuple », dans « Magazine
littéraire », numéro intitulé Les écriture du moi, de l’autobiographie à l’autofiction, n. 409,
mai 2002, p.26.

J. DERRIDA, Circonfession, op. cit., pp. 58-60.

Ibid., p. 70.

Cf. G. BENNINGTON, Derridabase, op. cit., pp.270-274.

J. DERRIDA, Edmond Jabès et la question du livre, op. cit., p. 112.

Ibid., p. 102.
Ibid., p.104.

(Poèmes, 1943-1957), Paris, Gallimard, 1959.

J. DERRIDA, Edmond Jabès et la question du livre, op. cit., p.105.

Ibid., p. 106. Derrida écrit dans La pharmacie de Platon de la différence entre le père du logos
et celui du texte écrit, présent le premier, absent le deuxième, « la spécificité de l’écriture se
rapporterait donc à l’absence du père».

Entretien d’Antoine Spire avec Jacques Derrida, Jacques Derrida : « Autrui est secret parce
qu’il est autre », in « Le Monde de l’éducation », n. 284, septembre 2000, p. 21.

© 2005 Francesca Manzari

Francesca Manzari est chercheur à l’université d’Aix en Provence et à l’Université Alma

Mater de Bologne. Elle termine un doctorat sur l’écriture de Derrida. Elle a récemment publié
un hommage à Jacques Derrida dans la revue Marges Linguistiques.