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“Master en Sciences de
l’environnement – Mention : «Gestion
intégrée des ressources en eau et
assainissement des villes africaines »
(ref. FED/2011/276.626)

UE.3 : Ingénierie du développement durable

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Module 2. Le développement durable interculturel: approche

théorique et application dans la gouvernance de l’eau en
Afrique subsaharienne

«Développement durable interculturel»

a.a 2012/2013
Activité de formation
cofinancée par
la Commission européenne
Module 2 –
Le développement durable interculturel: approche
théorique et application dans la gouvernance de l’eau
en Afrique subsaharienne 1

Développement durable interculturel

Pr. Esoh Elamé

elame@unive.it
CISRE - Université Cà Foscari de Venise

esoh.elame@dicea.unipd.it
Université degli Studi di Padova

Résumé

Nous nous proposons dans cet article de contribuer au renouvellement conceptuel

du développement durable en montrant en quoi son ajustement culturel et interculturel est
indispensable pour en faire un concept fédérateur, d'échange, de partage et de
construction d’un monde plus juste et équitable. Il s’agit plus concrètement de montrer en
quoi une approche interculturelle de développement durable est porteuse d’une vision d’un
monde pluriel où les différences sont affirmées, protégées et promues en tant que substrat
explicite pour atteindre le bien-être individuel et collectif des êtres humains.

1 Pour citer ce module :

Elamé Esoh, 2013, Le développement durable interculturel: approche théorique et application dans la gouvernance de
l’eau en Afrique subsaharienne, Master Universitario di Primo livello en Sciences de l’environnement – Mention :
Gestion intégrée des ressources en eau et assainissement des villes africains, Département d’Ingénierie Civile,
Architecturale et Environnementale, Università di Padova, avec le cofinancement de la Commission européenne dans le
cadre du programme Water-Facility (ref. FED/2011/276-626), publié le 24 septembre 2013, pp 41, URL :
http://www.masterwatermanagement.eu/virtualspace/course/view.php?id=4&edit=1&sesskey=YEyq2lEknM, dernière
consultation : …(insérer la date appropriée)……………………

2
Mots clés: Développement durable, culture, diversité culturelle, interculturalité,
environnement.

1.Introduction

Le concept de développement durable issu de la Conférence de Rio nous a offert une

nouvelle grille de lecture des mutations accélérées que connaît notre planète, en s’identifiant
comme un processus conciliant l’écologique, l’économique et le social. Son universalité semble
s’imposer à tous, des scientifiques aux politiques en passant par les mouvements associatifs.
Malgré sa popularisation, il nous semble juste de relever aussi les oppositions parfois féroces qui
l’accompagnent. Au côté des idées altermondialistes, émerge désormais une idée plus radicale
visant à défaire complètement la notion de « développement » et dénonçant son imposture
coloniale, son ethnocentrisme avec ses ambitions d’occidentalisation du monde. D’après Serge
Latouche (2004), l’un des plus célèbres protagonistes du M.A.U.S.S (Mouvement anti-utilitariste
dans les sciences sociales), il faut sortir de bon gré du développement avant qu’il ne soit trop tard
et que l’on soit forcé de le faire. Pour Latouche, le développement est à refuser à cause de ses
contradictions, notamment le paradoxe écologique de la croissance, laquelle implique la création
des besoins et l’accumulation. C’est dans ce contexte qu’il propose d’impulser, plutôt qu’un retour
en arrière, une stratégie de décroissance.

Sans toutefois vouloir transformer ce texte en débat pour ou contre le

développement durable, nous souhaitons partir d’un constat consensuel : la culture reste
pour l’instant absente de toute élaboration théorique du développement durable. L’unité
totalisante du développement durable dans sa trilogie « social, économie,
environnement » considère de manière implicite la culture comme un élément constitutif
des piliers social et économique. La non-reconnaissance, sans équivoque, de la
perspective culturelle du développement durable a pour conséquence de faire passer sous
silence d’autres besoins tout aussi fondamentaux, à savoir la paix, le dialogue
interculturel, la non-discrimination, etc. Il ressort clairement de la conception actuelle du
développement durable, que l’on peut se passer de la culture pour se développer. Atanilas
Spero Adotevi (2004) souligne justement qu’il y a des questions jusqu’ici oubliées ou

3
écartées qui doivent être mises à jour : quels sont les facteurs culturels et socioculturels
qui influent sur le développement? Quel est l’impact du développement économique et
social sur la culture? Comment combiner les aspects positifs d’une culture traditionnelle
avec la modernisation? Quelles sont les dimensions culturelles du bien-être individuel et
collectif? Ces questionnements peuvent nous renseigner sur les motivations de l’absence
de la problématique culturelle dans les discours théoriques définissant le développement
durable.

Notre propos vise à montrer en quoi les ajustements culturel et interculturel du

développement durable sont indispensables pour contribuer à en faire un concept
fédérateur, d'échange de pratiques citoyennes, de partage et de construction d’un monde
meilleur. Il s’agit modestement de proposer un fondement conceptuel du développement
durable permettant de mieux apprécier le rôle de la diversité culturelle dans toute stratégie
de développement durable à l’aune de la mondialisation.

4
 2. Pourquoi une conception culturelle
et interculturelle du développement est-elle
indispensable?

A l’aube du troisième millénaire, la notion de développement est au centre des

préoccupations des êtres humains. La Déclaration du Millénaire et les résolutions de la
Conférence de Johannesburg (Rio + 10) en témoignent. Malgré les transformations que cette
notion a subi, le développement peine à se reformuler en s’appuyant sur la prise en compte de
toutes les sensibilités culturelles de la planète. Il n’arrive pas à être porteur d’une vision du monde
plurielle où les différences sont affirmées et s’inscrivent dans l’innovation de nos sociétés.

2.1. CULTURE, DIVERSITE CULTURELLE : DES DEFINITIONS AUX

TEXTES PROGRAMMATIQUES INTERNATIONAUX

Dans la littérature technique, les définitions de la notion de « culture » sont multiples.

D’après Meunier (2007), «celles-ci sont souvent de types sémantiques, c’est-à-dire qu’elles se
présentent sous des formes lexicales synthétiques ou des paraphrases qui ne sont en fait que des
propositions qui découlent de l’ensemble de théories où opère le concept de culture. Autrement dit,
ces définitions reposent sur la compréhension globale de la théorie qui l’utilise». Ainsi, lorsque
nous utilisons le terme « culture », nous nous référons à la signification qu’on lui attribue
habituellement en sciences sociales en tant qu’ensemble des traits distinctifs spirituels et
matériels, intellectuels et affectifs qui caractérisent une société ou un groupe social (Tylor, 1871,
Panoff, Perrin., 1973). Elle englobe outre les arts et les lettres, les modes de vie, les façons de
vivre ensemble, les systèmes de valeurs, les traditions et les croyances. Nous prenons en compte
aussi des définitions extensionnelles de la culture comme celle proposée par Roland de Bodt
(1998) où la culture est " l'ensemble des productions imaginaires, des représentations du monde,
des constructions symboliques, des expressions du langage et des comportements de vie
individuels et collectifs qui y sont liés ". Cette acception, loin de réduire le domaine culturel à
l'activité artistique, englobe " tout ce qui relève des sentiments, des peurs, des espoirs, des

5
attentes, des déceptions de la pensée. Tout ce qui nourrit les spéculations individuelles sur
l'avenir. Tout ce qui forme le substrat culturel déterminant dans les attitudes et les choix individuels
et collectifs ". Une telle définition d’après Cathy Legros (2000), considère la culture comme un
travail de l’imaginaire permettant au citoyen de devenir acteur de sa vie, qu'il s'autorise à " penser
l'avenir " et s'investit du pouvoir " d'inventer les formes futures de la démocratie qui permettront de
faire face aux défis scientifiques, économiques et sociaux ".

Une autre définition extensionnelle du terme « culture » plus proche de notre souci de
montrer que culture et développement durable devraient se recouvrir et se conjuguer mutuellement
est celle proposée par le ministère de la Communauté française belge (2002). La culture est ici
« l’ensemble des solutions qu’une communauté hérite, adopte ou invente pour relever les défis de
son environnement. Elle comporte les dimensions symbolique, sociale et technique. Par ailleurs, la
culture donne aux individus et à la communauté : l’estime de soi, la conscience de sa valeur et de
ses capacités ; la capacité de sélectionner librement les apports du passé et les influences
extérieures ; des stratégies de lutte et de solidarité ; la capacité de recherche de sens, individuel et
collectif, qui débouche sur des alternatives économiques et sur le politique ». Le concept de
culture touche là le caractère mouvant et dynamique des éléments qui le sous-tendent. Une telle
définition correspond aux exigences du développement durable de part les échanges, la
réélaboration permanente qu’elle promeut, à partir d’une démarche socioconstructiviste
d’appropriation de pratiques citoyennes issues de différentes cultures. Toutefois, il ne faut pas
perdre de vue que la culture a aussi une vitalité économique, écologique, sociale et politique.

Nous prendrons comme définition de référence de la diversité culturelle, celle de

l'Unesco concernant la convention sur la protection et la promotion de la diversité des
expressions culturelles et celle de la Déclaration de Fribourg. Pour l’Unesco (2005), la
diversité culturelle renvoie à la « multiplicité des formes par lesquelles les cultures des
groupes et des sociétés trouvent leur expression. Ces expressions se transmettent au sein
des groupes et des sociétés et entre eux. La diversité culturelle se manifeste non
seulement dans les formes variées à travers lesquelles le patrimoine culturel de l’humanité
est exprimé, enrichi, et transmis grâce à la variété des expressions culturelles, mais aussi
à travers divers modes de création artistique, de production, de diffusion, de distribution et

6
de jouissance des expressions culturelles, quels que soient les moyens et les technologies
utilisées ». Deux concepts sous-tendent la notion de diversité culturelle telle qu’elle est
déclinée ici. Il y a la dimension de « contenu culturel » qui renvoie au sens symbolique, à
la dimension artistique et aux valeurs culturelles qui ont pour origine ou expriment des
identités culturelles et celle d’« expressions culturelles » relatives à la créativité des
individus, des groupes et des sociétés, et qui ont un contenu culturel. Dans la Déclaration
de Fribourg (2007), la diversité culturelle est définie en tant qu’«ensemble des références
culturelles par lequel une personne ou un groupe se définit, se manifeste et souhaite être
reconnu ». Il s’agit d’une diversité culturelle liée d’une part aux différences existantes entre
les cultures et d’autre part à la manière dont chaque culture organise ses contenus, les
hiérarchisent ainsi que les systèmes de représentations du monde qui en découlent.
D’après Meyer-Bisch (1993), « pour comprendre le culturel, il faut faire référence à
l’identité culturelle. Sans la culture, l’homme ne manque pas seulement
d’épanouissement, il n’est pas ». La diversité culturelle se positionne dans le débat sur la
perspective culturelle du développement durable comme un aspect important appelé à
s’imposer face à la volonté globalisante de l’économie. La diversité culturelle au sens idéal
fait référence à une reconnaissance de fait du multiculturalisme et des particularismes
culturels la sous-tendant. A ce propos, la défense de la diversité culturelle constitue un
impératif éthique concret, inséparable du respect de la dignité de la personne humaine. La
question de la diversité culturelle est donc fondamentale pour reconnaître le droit de
chaque culture à s’approprier du développement. Elle incarne le besoin de
reconnaissance des valeurs culturelles lors du processus de planification du
développement. La diversité culturelle ne consiste pas seulement en la sauvegarde des
patrimoines traditionnels, mais également de tous les secteurs de la création artistique et
culturelle contemporaine. Source de grande richesse pour nos sociétés, elle ne peut en
effet être pleinement crédible que si elle permet à tout peuple, quel que soit son niveau de
développement, d’exprimer sa propre identité. Le respect et la mise en valeur de la
diversité culturelle renforcent le dynamisme social et économique et constituent des
facteurs positifs dans la promotion du développement durable.

7
 En définissant ici « culture » et « identité culturelle » dans une perspective de
développement, nous voulons nous interroger sur un éventuel fondement culturel du
développement durable. La culture, enrichit-elle, complète-t-elle, améliore-t-elle ou est-elle
un frein au développement durable? Notre propos vise ici à en éclairer la portée à la
lumière d'une compréhension plus appropriée de la nature et du rôle de la culture dans
toute problématique de développement. Toutefois, pour s’en convaincre, il convient de ne
pas nier non plus le fait que certains aspects culturels puissent aussi par moment
constituer un obstacle au développement. Pour notre part, trois formes d’idéologie
culturelle du développement sont à prendre en compte:

- L’idéologie culturelle libérale du développement durable. Elle privilégie l’économie

et s’intègre davantage à la conception dure de la mondialisation qui domine
actuellement. De manière générale la notion de développement durable, de part
ses trois piliers (économie, social, environnement), est conçue suivant une
approche libérale dans la mesure où la culture est dominée par l’économie. Elle
n’existe que si elle sert l’économie. La culture est ici déstabilisée, au point de
s’autodétruire, car rien ne la protège. Le développement est atteint à travers la
valorisation de ce qui est économiquement rentable pour la croissance. Or, à titre
d’exemples, le bois sacré des communautés autochtones bantoues, la musique
traditionnelle, la promotion et la valorisation des 6700 langues du monde, la culture
de la paix et de la non-violence, la lutte contre le racisme ne sont pas
immédiatement rentables. Par conséquent, il ne s’agit pas de priorités de
développement. Dans cette idéologie, c’est la pensée rationnelle européenne qui
domine le discours sur le développement durable.
- L’idéologie culturelle utilitariste du développement durable. Dans ce cas, la culture
est utilisée comme prétexte pour réaliser certains types de projets et faire passer un
discours dominant sur le développement durable conduisant à l’assimilation et
faisant le jeu de la globalisation de l’économie. On se sert de la culture sans
vraiment la prendre en considération. C’est le schéma dominant utilisé actuellement
par plusieurs bailleurs de fonds et ONG dans les projets de développement dans
les pays du Sud.

8
 - L’idéologie culturelle constructiviste du développement durable. Il s’agit ici de
revendiquer, suivant une approche postcoloniale, le culturel comme un pilier
fondamental du développement au même titre que le social, l’économie et
l’environnement. Dans cette idéologie, la culture est valorisée en tant que point de
départ de tout changement social. On s’emploie à intégrer la culture dans toutes les
politiques de développement, de manière systématique à tous les niveaux, en vue
de créer des conditions propices à des modèles de développement durable
valorisant les diversités culturelles. Toutefois, on prend en compte les points positifs
et négatifs d’une culture en dépassant la vision angélique consistant à faire croire
que tout ce qui a trait à la culture est forcément bon et mérite d’être accepté ou
valorisé au nom de la diversité culturelle. Le développement d’une conscience
critique permet de recontextualiser la culture, de renoncer quand il le faut aux
pratiques et modes d’interprétation de certains aspects culturels pouvant nuire
durablement au développement. Le développement de la conscience critique
permet aussi de ne transposer que ce qui est adapté à la réalité culturelle en
question et de favoriser la conscience de l’existence des pratiques citoyennes tout
en favorisant leur échange dans une perspective interculturelle. Notre discours se
situe dans cette approche affirmant l’utilité de la culture dans le développement
durable pour permettre un dialogue constructif entre communautés culturelles et
une vision humaine de l’économie et de l’écologie.

La culture, malgré ses différentes acceptions, reste conceptuellement hors du champ

du développement. Pourtant plusieurs travaux ont été réalisés sur la conjonction de ces
enjeux, pour comprendre les interactions entre culture et développement, notamment
promus par l’Unesco2. Les principaux temps forts de la contribution de l’Unesco sont : la

2 Déclaration des principes de la coopération culturelle (UNESCO – 4 novembre 1966),

(http://ww.unhchr.ch/french/html/menu3/b/n_decl_fr.htm), Recommandation 1134 relative aux droits des minorités
(Conseil de l’Europe / 1er/ oct 1990) (http://assembly.coe.int/Documents/AdoptedText/ta90/frec1134.htm), Déclaration
sur les droits des hommes qui ne possèdent pas la nationalité du pays dans lequel ils vivent (AG ONU – 13 décembre
1985) (http://www.unhchr.ch/french/html/menu3/b/o_nonnat_fr.htm), Convention 169 concernant les peuples indigènes

9
Conférence mondiale des politiques culturelles au Mexique en 1982, la Décennie
Mondiale pour le développement culturel (1988-1997), le Rapport de la Commission
mondiale de la culture et du développement (Notre diversité créatrice, 1996), la
Conférence intergouvernementale sur les politiques culturelles pour le développement
(Stockholm, 1998), la Déclaration Universelle de l’Unesco sur la diversité culturelle (2005),
la mise en chantier d’une Convention sur la protection de la diversité des contenus
culturels et des expressions artistiques. Nous pouvons également citer les travaux de la
Commission française du Développement Durable (2002) estimant que, comme les
éléments naturels, la culture est un bien commun de l’humanité qui ne saurait être l’objet
d’un marchandage généralisé. Elle souhaite pour cela que soit pris en compte l’aspect
inaliénable du domaine culturel. Elle estime que la diversité culturelle est à protéger pour
les générations futures. Elle doit même être enrichie par une dynamique d’échanges
interculturels et de création, qui permette à chaque être humain de construire son rapport
aux autres, son rapport au monde. La Francophonie porte, elle aussi, une attention
particulière au lien entre culture et développement. C’est ce qui illustre sa forte implication
dans le projet de Convention sur la diversité culturelle préparé par l’Unesco.

Dans la même mouvance, le Rapport Mondial sur le Développement Humain (2004) du

PNUD propose le concept de liberté culturelle, défini en tant que faculté donnée aux
individus de vivre et d’être ce qu’ils choisissent. Le rapport met en évidence deux types
d’exclusion culturelle: l’exclusion fondée sur le mode de vie et qui insiste sur le fait que
tous doivent vivre exactement comme les autres dans la société; et l’exclusion basée sur

et tribaux dans les pays indépendants (OIT – 27 juin 1989) (http://www.unhchr.ch/french/html/menu3/b/62_fr.htm),

Recommandation 1134 relative aux droits des minorités (Conseil de l’Europe – 1er octobre 1990) -
(http://assembly.coe.int/Documents/AdoptedText/ta90/frec1134.htm), Résolution 232 sur l’autonomie, les minorités, les
nationalismes et l’Union Européenne (Conférence permanente des pouvoirs locaux et régionaux de l’Europe – mars
1992) (http://www.coe.int/T/F/Cplre/_9._Bulletin/Bulletin_2_1992.asp), Déclaration des droits des personnes appartenant
à des minorités nationales ou ethniques, religieuses ou linguistiques (AG ONU – décembre 1992)
(http://www.unhchr.ch/french/html/menu3/b/d_minori_fr.htm), Projet de déclaration des droits des peuples autochtones
(ONU – août 1993)
(http://www.unhchr.ch/Huridocda/Huridoca.nsf/0/33463c8fd3d6cd0bc1256b42005aed1f?Opendocument)

10
la participation lorsque les individus sont victimes de discrimination ou de désavantage en
terme de possibilités sociales, politiques, économiques en raison de leur identité culturelle.

2.2. LES LIMITES DES APPROCHES LIBERALES ET UTILITARISTES DE

L’INTERRELATION DEVELOPPEMENT DURABLE/CULTURE

Afin de montrer les limites des idéologies culturelles de type libéral et utilitariste du
développement durable, nous nous limiterons à prendre deux exemples dans la réalité
camerounaise.

2.2.1. La gestion forestière face aux représentations cosmogoniques des

autochtones : le cas du Moabi chez les communautés bantoues du Dja et les
pygmées Baka

Le Moabi est un arbre caractéristique de la forêt tropicale dense humide du Bassin

du Congo. Son aire de répartition naturelle s'étend du Nord du Gabon et de la République
du Congo au sud du Nigeria: le Sud du Cameroun et la Guinée Equatoriale sont au centre
de cette aire (Angerand.,2006). Plusieurs études sur le terrain, concernant le Moabi
(Angerand.,2006, Betti.,2001, Debroux.,1998, Scheemann.,1995) et tenant compte aussi
des savoirs des populations autochtones, montrent bien que la taille moyenne des Moabi
varie entre 20 et 40 mètres. Toutefois, certains grands Moabi peuvent atteindre 70 mètres
de hauteur. Le Moabi a un tronc massif dont le diamètre moyen mesure environ 2 mètres
et peut atteindre suivant l’âge jusqu’à 5 mètres. Leur moyenne d’âge varie de 600 à 700
ans. Certains parviendraient même à atteindre 2500 ans. D’après Angerand (2006), le
Moabi est assez rare en forêt au point où on trouve en moyenne un arbre en âge de
fructifier pour 20 hectares. Toutefois, cette répartition n'est pas homogène, car les
populations de Moabi ont une structure à tendance agrégative, d'où des concentrations
ponctuelles de 5 à 50 individus appelées « bouquets » ou « sites » par les bantous.

11
 Le Moabi joue un rôle important dans les traditions des peuples Bantoues et
Pygmées. Il est par exemple considéré comme un arbre sacré pour les populations
bantoues de la région du Dja et les pygmées Baka. Cette sacralité ne peut se comprendre
que dans le système de pensée négro-africain. Ainsi chez les communautés autochtones
du Dja, les anciens le considèrent comme un arbre symbole à cause de ses dimensions et
son âge, et portant l’histoire de l’ethnie de part son âge. Il est le point de repère du
lignage, unité sociale de référence pour chaque membre au sein de la communauté
autochtone. Il interfère sur les rapports de filiation qui déterminent les lignages. On
distingue ainsi des Moabi de lignage, de clan et d’ethnie. Le Moabi est aussi le siège des
pratiques magico-religieuses du culte des ancêtres. Son caractère ancestral associé à
l’ombrage naturel de sa large frondaison fait de lui le siège du tribunal traditionnel et des
débats publics. Il est aussi célébré par les pratiques linguistiques notamment dans de
nombreux chants religieux, les contes et même dans l’appellation des villages. Ainsi par
exemple, les noms des villages Adjap et Medjoh signifient Moabi en langues locales. Cet
arbre joue un rôle important dans la pharmacopée locale et est au centre de l’économie
domestique dans la mesure où il fournit beaucoup d’aliments complémentaires qui
accompagnent la base des repas notamment les graines, de feuilles, une huile extraite de
la transformation de ses graines. Enfin, sur le plan historique, les graines de Maobi ont
servi autrefois de monnaie dans les tractations entre les communautés autochtones.

Les pygmées Bakas justifient la sacralité du Moabi de plusieurs manières. Ils

estiment que les esprits des ancêtres fondateurs l’habitent depuis des siècles, faisant de
lui un lieu de refuge par excellence des bons esprits. Pour ce peuple, il existe une
interaction entre les bons esprits habitant le Moabi et l’éléphant puisque ce dernier
consomme les fruits du Moabi et rejette les graines dans ses excréments. Le passage des
graines des fruits du Moabi dans l’intestin de l’éléphant accélère leur germination. En
outre, les chasseurs pygmées Bakas prennent les grands Moabi comme points de repère
pour s’orienter en forêt car selon leurs traditions Jengi, le bon esprit de la forêt, n’apparaît
qu’à la mort d’un éléphant et guide les chasseurs sur les traces du gibier. Le Jengi

12
s’incarne de façon symbolique dans tout l’écosystème et en particulier dans le Moabi.
D’après les traditions de ce peuple, il est aussi admis que, lors d’une cérémonie
traditionnelle appelée « yeyi », les prêtres traditionnels réduisent en poudre des fragments
d’écorce de Moabi et concoctent une potion de camouflage dont les chasseurs se
recouvrent le corps pour devenir invisibles. Enfin, sa dimension spatio-temporelle est
mémorable puisqu’il faut en moyenne 90 à 100 ans pour qu’un Moabi commence à
produire des fruits de manière régulière. Ce qui est largement supérieur à l’échelle
temporelle de l’espérance de vie des pygmées Baka.

Or dans la pratique, le Moabi, malgré toute la valeur symbolique qu’il a auprès des
populations Bantoues du Dja et Baka, reste un arbre exploitable comme tous les autres
arbres par les entreprises forestières. Ces dernières recherchent et abattent les essences
demandées par le marché. Selon le rapport3 de l’Observateur indépendant (Global
Witness.,2005), la recherche effrénée des essences à haute valeur commerciale, a
conduit lors de l’exercice 2002/2003, à une exploitation dépassant de 73.000 m3 le
volume total autorisé pour la production industrielle forestière au Cameroun. D’après ce
rapport, certaines sociétés telles Pallisco, SFF, Assene Nkou, SCTB, ont surexploité
jusqu’à plus de 6.000 m3 de bois. Parmi les essences à haute valeur commerciale
surexploitées, figure en premier lieu le Sapelli (12,736 m3), suivi de l’Ayous (12.067 m3),
du Tali (8.897 m3), Fraké (6.685 m3), Iroko (4.533 m3) et du Moabi (4.469 m3).

3 Ce rapport de l’Observateur indépendant est élaboré à partir d’un Système Informatique de Gestion de
l’Information Forestière (SIGIF) du MINEF. Le SIGIF est une banque de données comprenant entre autres
les volumes et nombres de tiges par essence qu’un exploitant est annuellement autorisé à extraire d’un titre
d’exploitation. Il comprend toutes les données sur les volumes et tiges déclarés par essence. Le SIGIF
constitue ainsi un instrument puissant de contrôle de l’exploitation forestière. Il sert à identifier des cas
d’exploitation illégale des forêts camerounaises.

13
 Tableau 1: Classement des essences les plus sur-exploitées en fonction
du volume en 2002/2003 (Rapport Global Witness.,2005)

Code Nom commun de Volume surexploité par

l’essence essence [m3]

1129 Sapelli 12,284

1211 Ayous/Obeche 12,067

1131 Tali 8,897

1220 Fraké 6,685

1116 Iroko 4,533

1121 Moabi 4,469

1118 Kossipo 3,665

1130 Sipo 3,087

1229 Lotofa / Nkanang 2,509

1344 Fromager 1,452

1128 Padouk blanc 1,233

1310 Ako / Aloa 1,175

1216 Ekaba 1,160

1127 Padouk rouge 969

1218 Eyong 916

1124 Okan/Adoum 911

14
 1111 Dibétou 658

1318 Bilinga 590

1232 Movingui 442

1346 Ilomba 425

1234 Naga 395

1132 Tali Yaoundé 378

1122 Mukulungu 331

1207 Aningré 319

1334 Emien 285

1226 Koto 260

1108 Bossé foncé 251

1345 Iatandza/Evouvouss 247

1135 Tiama 230

1103 Acajou de Bassam 212

Comme on le voit, l’impact de l’exploitation forestière sur le Moabi est important.

Pourtant cet arbre a des caractéristiques écologiques exceptionnelles et des valeurs
culturelles symboliques pertinentes. Plusieurs études (Esoh Elamé.,2008a, 2008b,
Angerand.,2006) documentent les conflits autour du Moabi entre exploitants forestiers et
peuples autochtones au Cameroun.

15
 Pourtant le Cameroun, sous la pression des Institutions de Bretton Woods, a
entrepris la mise en place d’une politique forestière dans le début des années 90 afin
d’assainir son secteur forestier dans le cadre de sa politique nationale de lutte contre la
pauvreté et de bonne gouvernance. Les engagements politiques pris localement se sont
matérialisés immédiatement par : la création du Ministère de l’Environnement et des
Forêts (MINEF) en 1992 ; l’adoption d’une loi4 régissant le secteur forestier, promulguée
en janvier 199 ; la mise en place en 1999 d’un Programme de Sécurisation des Recettes
Forestières (PSRF) et le Plan Sectoriel Forêt Environnement (PSFE) ; la mise en place en
2000, d’un Observateur Indépendant au contrôle et au suivi des infractions forestières a
été institué et en 2005, la création d’une Brigade Nationale de contrôle, l’institution d’une
Stratégie Nationale de Contrôles Forestiers et Fauniques (SNCFF), et d’une fiscalité
forestière ; l’introduction du plan de zonage du massif forestier national divisant la forêt en
deux types, à savoir la forêt non permanente et la forêt permanente. Les premières
peuvent être exploitées et transformées en vue d'une autre utilisation des sols notamment
agricole, pastorale, forestière, etc. Elles peuvent être soumises à l’exploitation par vente
de coupes, par permis d’exploitation ou encore devenir des forêts communautaires. Le
domaine forestier permanent quant à lui, appartient à l’Etat et est affecté définitivement à
la conservation à travers l’institution d’aires protégées ou à la production à travers les
Unités Forestières d’Aménagement (UFA). Ces aménagements, compliqués dans leur
mise en pratique sur le terrain, obéissent plus à la rationalité européenne et aux normes
de l’économie néolibérale. Ils ne tiennent en aucun cas compte du droit foncier coutumier
dans la mesure où la forêt n’est pas considérée comme un bien culturel pour les
populations autochtones. L’exemple de l’appropriation du Moabi par les communautés
autochtones du Dja et les Baka le démontre très bien. Les dispositions légales et
réglementaires sur la gestion de la forêt au Cameroun ne peuvent donc pas nier le droit
d’usage ou coutumier des populations autochtones. Une telle non-reconnaissance a des
conséquences importantes dans l’aliénation culturelle et le déracinement de ces peuples,
obligés d’adhérer à la logique culturelle de la pensée dominante européenne. L’étude de

4
Loi n° 94/01 du 20 janvier 1994 portant régime des forêts, de la faune et de la pêche et Décret fixant les
modalités d’application du régime des forêts (Décret 95/531 PM du août 1995).

16
cas que nous avons présenté montre bien que les communautés Baka et bantoues du
Dja, en raison de leur longue expérience de vie en forêt, ont développé des
connaissances et des pratiques traditionnelles compatibles avec la conservation et la
gestion durable des ressources biologiques forestières. Une gestion forestière suivant une
approche néolibérale, conduira à la disparition de ces pratiques et à considérer ces
populations illégaux dans le territoire de leurs ancêtres fondateurs.

2.2.2. Le barrage de Maga: un exemple de projet de mal développement

Situé à l'extrême nord-est du Cameroun, le barrage de Maga se trouve dans la

plaine d'inondation de Waza Logone. Encore appelée Yaéré (ou plaine périodiquement
inondable en langue locale), le barrage de Maga couvre une superficie environ de 800 000
ha. Il est limité au Nord par la ville de Kousseri, au Sud par le cordon dunaire Limani-
Yagoua, à l’Est par le fleuve Logone et à l’Ouest par la République Fédérale du Nigeria.
D’après Sighomnou (2003), l’ensemble de la région abrite une flore et une faune très
riches, et offre un cadre propice où les oiseaux d’eau d’Europe viennent séjourner pendant
la période hivernale. En outre, cet ensemble écologique particulier se compose en effet de
formations végétales d’une rare variété : on peut citer entre autres : le Calotropis procera,
le palmier rônier (Borassus flabellifer), exploité pour la vannerie et le palmier doum
(Hyphaene thebaica). Les bourrelets, les terres exondées et les cordons dunaires sont le
domaine de la savane à Acacia, Balanites, Ziziphus et Tamarindus (Sighomnou.,2003).

Sur le plan ethnologique, les premières communautés autochtones à s’installer

dans la plaine, il y a de cela plusieurs siècles, sont les Kotoko et les Mousgoum qui
vivaient au départ de pêche et de chasse. Par la suite, l’agriculture et l’élevage se sont
ajoutés à leurs pratiques de vie compte tenu surtout de la création dans la région de deux
parcs nationaux importants: le parc de Waza (1700 km2) et le parc de Kalamaloué (400
km2). Ces deux parcs dont le premier est considéré comme une réserve mondiale de la
Biosphère, sont les dernières extensions en Afrique Centrale de l’aire de distribution des

17
girafes et lions. Etant donné que l’inondation saisonnière de la plaine est propice au
développement d’activités de pêche, d’élevage, notamment le pâturage, et d’agriculture,
d’autres communautés sédentaires s’y sont progressivement installées y compris les
bergers nomades venant des différents pays limitrophes pour y faire paître leurs animaux
en saison sèche. La plaine est également riche en patrimoine culturel matériel et
immatériel se traduisant par des festivités magico-religieuses, des centaines de vestiges
du patrimoine culturel immatériel de niveau national et international, des objets précieux,
et l’existence d’individus œuvrant pour la promotion du patrimoine culturel immatériel. A
noter surtout l’architecture traditionnelle de la région, unique en son genre, caractérisée
par des maisons appelées “cases obus”, véritable travail de potiers. Ces maisons dont la
forme est conique, disposent de nombreuses cannelures servant à la fois d’échafaudage
pendant la construction, de contreforts et de systèmes ingénieux d’évacuation des eaux.
Elles étaient, il y a quelques dizaines d’années, l’habitat usuel des Mousgoum.
Aujourd’hui, avec regret, le développement économique transforme les coutumes sociales
actuelles. La quête du modernisme à l’occidental remplace rapidement les traditions et les
modes de vie anciens. Les superproductions occidentales dominent de plus en plus la vie
des jeunes. Avec l'accélération de l'urbanisation, les pratiques traditionnelles associées
aux modes de vie ruraux sont désormais considérées comme arriérées et archaïques.

18
Fig. 1: Maisons Teulek, ou case-obus dans la ville de Maga (Extrême Nord du Cameroun),
caractéristiques du peuple Mousgoum

La plaine n’a pas échappé aux choix discutables du développement des années
1980, à travers des aménagements hydrauliques du Logone. Mais en réalité, ces
aménagements commencent vers la fin de la période coloniale, entre 1950 et 1970. Il
s’agissait alors des premiers travaux d’endiguement sur les deux rives du Logone,
étendus sur un cinquantaine de kilomètres en aval de la localité de Bongor, afin de
maîtriser les crues du fleuve. Le but de l’opération était de protéger les populations
riveraines et les périmètres rizicoles le long du fleuve (Roupsard, 1984, Sighomnou, D.,
Naah, E.,1997 Sighomnou.,2003). D’après Sighomnou (2003), ces travaux se sont
poursuivis jusqu’en 1979 où ils ont été parachevés, côté camerounais, par la construction
du barrage hydro-agricole Maga et par la construction des 20 derniers kilomètres de digue
entre les localités de Pouss et Tékélé, dans le cadre du projet SEMRY-II. Cette dernière
phase de l’aménagement hydraulique d’une ampleur importante avait pour finalité de
résoudre le problème de famine dans la Province de l’Extrême-Nord Cameroun, à travers
un projet ambitieux de promotion de la culture irriguée rizicole, pour faire face à la
pression démographique et à l’avancée du désert. L’objectif de cette dernière phase
d’aménagement était donc de promouvoir un développement agricole important capable

19
de répondre aux exigences locales et sous-régionales en matière d’auto-suffisance
alimentaire. Pour la bonne marche de ce projet, il a été mis en place un barrage de
retenue des eaux des monts Mandara. Quelques 7000 hectares de rizières irriguées, en
maîtrise complète de l’eau grâce à un système d’irrigation par gravitation, ont ensuite été
réalisés au nord du barrage (Brunet-Jailly,1982).

Cependant, pour ce barrage, aucune étude d’impact n’a été réalisée au préalable
par le maître d’ouvrage afin d’en mesurer les conséquences environnementales. Elle
aurait dû faire nécessairement partie du dossier pour l’obtention de l’autorisation
d’engager les travaux, dès lors que l’opération d’aménagement proposée présentait des
risques pour l’environnement. Le projet n’a non plus été soumis à enquête publique. Une
fois l’ouvrage réalisé, toute la partie située en amont du barrage, y compris le Parc
National de Waza (qui bénéficiait de ces eaux), a été asséchée avec des conséquences
irréversibles pour toute la zone en générale et le Parc National de Waza en particulier.
D’après l’IUCN (2000), ceci se traduisit par le déclin de la faune sauvage et de la diversité
biologique de la plaine d'inondation, la chute de l'activité de pêche, la raréfaction des
pâturages, une baisse sensible de la capacité de charge pastorale, et des déficits d'eau
douce de surface pendant la saison sèche. Plus concrètement on a assisté à : -
l’assèchement précoce des mares du Parc ; - l’invasion du Parc par les herbacés
annuelles non appétées par les animaux sauvages ; - la mort par soif des animaux du
Parc ; - la divagation des pachydermes (éléphants) dans les cultures avec souvent atteinte
aux vies humaines. A cela, il faut ajouter le fait que « la présence des digues limite les
débordements du Logone vers la plaine, alors que la rétention des eaux chargées en
limons des mayo Tsanaga et Boula dans le barrage de Maga prive la plaine des limons et
autres minéraux dissous qui jouent un rôle important sur sa fertilité. De plus, une analyse
du fonctionnement hydraulique du barrage montre que le volume moyen des eaux déviées
vers le Logone chaque année est relativement important. Avec une moyenne supérieure à
0,5 milliards de m3, il dépasse de loin certaines années, le volume total des eaux que les
mayo Tsanaga et Boula drainaient vers la plaine par le passé. L'analyse des
hydrogrammes enregistrés à diverses stations du fleuve avant et après les aménagements

20
de 1979 le confirme » (Sighomnou.,2003). En outre, la construction du barrage de Maga
qui se positionnait comme un aménagement devant apporter la prospérité à la région, a
contraint une bonne partie de la population à l’exode rural vers d’autres villes
camerounaises. Pour les populations restées, Emma Belal (2003) signale que si les
conflits liés à l’exploitation des ressources de la plaine ont de tout temps existé, ils étaient
moins fréquents dans les années où la plaine était suffisamment inondée. La construction
du barrage de Maga, avec la perturbation du régime hydrologique qu’elle fait subir à la
plaine se traduisant surtout par une réduction drastique des inondations, a augmenté les
conflits entre différents acteurs dans l’accès aux ressources. L’auteur (2003) signale à cet
effet six types de conflits notamment les conflits pêcheurs-pêcheurs, pêcheurs-éleveurs,
pêcheurs-agriculteurs, conservation-pêcheurs, agriculteurs-leveurs, et enfin conservation-
éleveurs.

Sur le plan culturel, deux problèmes majeurs sont à souligner. Le premier concerne
le patrimoine culturel immatériel avec la disparition de certaines mares, englouties par le
barrage. La construction du barrage a marqué la perte de sites et monuments historiques
naturels pour leur beauté et utilité socioculturelle. C’est précisément le cas des mares
magico-religieuses. Du fait de la construction du barrage de Maga, il est important de
signaler la perte de la plus importante mare sacrée, où se déroulait annuellement le culte
des ancêtres. Toute la communauté autochtone venait s’y recueillir, se mettant en contact
avec les ancêtres à travers un rituel lignager dans le but de se protéger et d’obtenir leur
aide dans la vie quotidienne. Ce culte s’articulait aussi bien autour de rituels agraires pour
fêter la moisson, que de rituels thérapeutiques. Ce culte a par la suite bien coexisté avec
d'autres croyances, tels l’islam et le christianisme. Il s’agit d’un culte ayant toujours joué un
rôle important dans l’organisation de la royauté chez les Mousgoum et reposait sur une
hiérarchie sociale gouvernée par des obligations et interdits. Les objets culturels, les
sacrifices réalisés dans la mare, les différents rites, vus dans leurs ensemble, constituait
un système religieux lié à la royauté Mousgoum. La perte des mares sacrées a donc
conduit aussi à la perte de vestiges, d’objets précieux notamment sculptures, statuettes,
faute de conservation, de ventes et achats illicites par des touristes peu scrupuleux.

21
Le deuxième problème concerne la manipulation politique. Afin de faire accepter le projet
aux populations autochtones, les autorités politiques et les hauts dignitaires du Nord
Cameroun l’ont présenté comme une solution pour lutter durablement contre la faim.

Au regard des travaux scientifiques menés jusqu’ici pour comprendre l’évolution

passée et actuelle de la plaine de Waza-Logone, on peut s’étonner du faible intérêt
accordé au contexte socio-anthropologique. Les études, abordant les impacts du barrage
de Maga, ne tiennent compte ni des pertes du patrimoine culturel matériel et immatériel, ni
des incidences dans les systèmes de production traditionnels. D’une manière générale, le
projet est venu transformer l'équilibre qu'entretenait les communautés avec le rythme de la
nature aussi bien sur le plan culturel, économique qu’écologique. Nous convenons avec
Madiodio Niasse et Birguy Lamizana (2002) pour qui l'aménagement du Logone a été un
exemple de vision parcellaire de la gestion des ressources en eau. Si l'aménagement
(barrages, endiguement) visait bien le développement et l'amélioration des conditions de
vie des populations locales, il a perdu de vue une des dimensions essentielles d'une
prospérité durable: la conservation et l'utilisation rationnelle des ressources des
écosystèmes existants et nous ajouterons la valorisation des potentialités culturelles
matérielles et immatérielles du territoire. Le cas du Waza-Logone est l’illustration d'une
démarche très commune dans les politiques de développement libérales et utilitaristes
consistant à essayer de substituer des activités jugées désuètes par celles considérées
performantes à partir des critères européens. Dans le cas de Waza-Logone, l’exploitation
traditionnelle de la plaine d'inondation, substrat des traditions locales est modifiée par la
culture irriguée. On a assisté à une importante fragilisation de l’économie locale et à des
conséquences écologiques de grande importance, difficiles à évaluer. Dans le soucis de
limiter les dégâts, s’est mis en place un projet de réhabilitation hydrologique de la plaine
Waza-Logone. Une vaste intervention corrective de (re)-inondation de la plaine du Waza-
Logone a été menée de 1990 à 2004 par l’Union Mondiale pour la Nature (UICN) à la
demande du gouvernement camerounais avec l’appui des donateurs dont les plus en vue
sont la coopération néerlandaise (DGIS) et l’Union européenne (Noupa.,2006). Ce

22
programme de réhabilitation a consisté à ouvrir des canaux dans les digues afin de
reconnecter le fleuve Logone et la plaine. Ceci s'est très vite traduit par une amélioration
rapide de l'état de l'environnement naturel (végétation, faune sauvage, poissons) et par
une reprise spectaculaire de l'activité économique liée à la crue. Plus concrètement, les
principaux résultats appréciables concernent : la restauration des pâturages et
recolonisation de la plaine par les pasteurs ; l’augmentation du cheptel dans la plaine et
changements du mode de transhumance avec séjours plus longs dans la plaine ;
augmentation de la surface, de la qualité et productivité des pâturages de saison sèche ;
augmentation de la surface de pêche suite à la restauration de plusieurs mares ; utilisation
des herbes de la plaine d’inondation pour en faire de la chaume et les paniers de pêche ;
réhabilitation de plusieurs festivités traditionnelles (Noupa.,2006).

Les deux exemples ici présentés et tirés du contexte camerounais, laissent bien
apparaître que quand la culture n’est pas considérée comme un tout intégrateur servant
de base pour toute politique de développement, les conséquences peuvent être
dramatiques pour les populations locales. Ils ont aussi le mérite de nous montrer que les
éléments naturels tels les forêts et l’eau par exemple, ont une forte emprise culturelle pour
les populations autochtones. Dans ces deux exemples camerounais, les politiques de
développement ont échoué parce qu’on a sous-estimé l’importance du facteur culturel,
avec les relations complexes de croyances, valeurs et de références identitaires dont il est
porteur. Toutefois, il nous semble important de rappeler que dans une culture, certaines
pratiques peuvent aussi être une limite pour le développement. D’où l’importance de bâtir
le développement à travers une vitalité créatrice de la culture dépossédée de ses
pratiques inefficaces. Pour cela, la perception et la caractérisation du culturel dans le
développement sont à mettre en évidence de plusieurs manières. Il est pour cela impératif
de savoir les débusquer et les interpréter de manière à conjuguer les bonnes pratiques de
chaque culture avec les priorités de développement.

23
 3. Développement durable ou
développements durables ?

La littérature scientifique sur le développement durable s’est aussi très peu attardée
sur la question de savoir s’il « existe un seul ou plusieurs modèles de développement
durable ». Si nous partons en effet du principe que toute réalité culturelle, à travers ses
spécificités et contradictions internes, mérite une approche de développement durable
contextualisée s’enracinant dans son substrat culturel, alors on peut dire que le
développement durable est à penser au pluriel. Aborder la question du développement
durable dans une approche interculturelle suppose reconnaître la diversité culturelle,
biologique, et les échanges entre communautés culturelles comme des éléments
essentiels de tout processus d’ancrage territorial du développement. C’est obéir à une
logique d’idéal égalitaire à travers des politiques de développement ayant une vision
universaliste tout en respectant l’épanouissement identitaire du groupe. On peut retrouver
dans la littérature sur la coopération au développement, des centaines d’exemples
montrant à quel point les mêmes problèmes de développement ne correspondent pas
forcément aux mêmes solutions selon les contextes et les cultures. Une expérience qui
fonctionne dans une culture peut ne pas fonctionner dans une autre. Il est dès lors
nécessaire d’avoir une vision plurielle du développement durable. En règle générale, la
planification du développement est appelée à être flexible, contextualisée et réceptive pour
mieux répondre aux besoins culturels et interculturels des personnes concernées. La
pluralité du développement durable est donc une question sérieuse si l’on tient
effectivement compte de la diversité culturelle et des dynamiques interculturelles.

Une autre question qui fait débat auprès de la communauté scientifique concerne
l’utilité de clarifier les référents conceptuels et le vocable qui sous-tendent aujourd’hui le
développement durable. Avec l’émergence du développement durable, on a plutôt assisté
à un recyclage de vocabulaire, sans une véritable analyse critique des termes et

24
expressions, pour certains déconnectés de la réalité actuelle. Le discours a très peu
changé sur le plan linguistique. On continue à utiliser les concepts d’hier, sans toutefois
les adapter au contexte actuel. C’est ainsi qu’on prône le développement durable en
restant dans la logique d’une partition du monde entre pays développés et pays en
développement. Si les pays riches se sentent concernés par le développement durable, y
a-t-il encore un sens à les considérer comme des pays développés? De quel
développement parle-t-on? Si la communauté internationale a opté pour le développement
durable en tant qu’unité de mesure de quête du bien-être, cela suppose que les pays
riches sont eux aussi des pays en voie de développement durable, notamment avec des
problèmes et exigences différents des pays économiquement pauvres. Notre conviction
est que l’utilisation abusive des termes pays développés et pays en développement, en
faisant référence au développement durable, ne nous permet pas de donner un sens réel
à la complexité du développement. Cette utilisation masque la réalité et peut d’ailleurs être
lue comme une manière de continuer à croire que le développement durable est
synonyme de rattrapage des pays riches par les pays pauvres. Pourtant, en ajoutant aux
critères économiques, d’autres indicateurs d’évaluation tels l’empreinte écologique, la
diversité culturelle et biologique, les discriminations, le dialogue interculturel, le capital
culturel, le capital humain, il est fort possible d’avoir une autre représentation de l’état de
développement durable des pays de notre planète.

4. Pour un développement durable

qui soit aussi interculturel ?

D’après notre analyse, on peut dire qu’actuellement, la culture n’obtient qu’une

reconnaissance implicite dans la notion de développement durable. Malgré la mobilisation
de certaines institutions pour sa prise en compte dans le développement, la logique
dominante la considère comme un facteur de croissance économique, un sous-ensemble
du social. Il devient impératif de reconsidérer la culture, de l’ériger comme une dimension
importante du développement durable et de l’étudier aussi en relation avec les questions

25
écologiques. Il faut créer les conditions permettant aux cultures de se régénérer, d’innover
et d’apporter le meilleur d’elles-mêmes dans la construction des processus conduisant au
développement. Cela ne peut être possible que si l’interculturalité est définie et
appréhendée comme un concept-clé du développement.

4.1. La finalité émancipatrice de l’interculturalité

Si les démarches interculturelles deviennent plus courantes, elles demeurent

jusqu’ici trop centrées sur les questions liées à l’immigration, au racisme et, dans une
moindre mesure, servent aussi de paravent dans les relations internationales et
commerciales. Pourtant l’interculturalité pourrait servir à renouveler l’approche des
processus d’échanges de techniques, de technologies, de savoirs savants et profanes. On
peut donc s’interroger sur le sens à donner à cette notion en référence au développement
durable. D’une manière générale, l’interculturalité renvoie à «l’existence et à l’interaction
équitable de diverses cultures ainsi qu’à la possibilité de générer des expressions
culturelles partagées par le dialogue et le respect mutuel» (Unesco, 2005). Nous
convenons avec J. Demorgon (1999) que « l’interculturel doit être posé comme
engendrement des cultures, qui détermine à la fois des ajustements voulus ou contraints,
des innovations bénéfiques ou des chocs et conflits durables. Qu’il soit idéologique (voulu,
soucieux d’harmonisation, de synergie...), stratégique (fait de chocs et d’arrangements
entre les stratégies des acteurs) ou global (constitué de chocs et d’arrangements entre les
stratégies des acteurs), l’interculturel doit être pensé comme source du devenir des
cultures». Les processus dynamiques des sociétés contemporaines permettent aussi de
définir l’interculturel comme « toute entreprise en vue de construire une articulation entre
porteurs de cultures différentes, visant au moins à prévenir les inconvénients de leur
coexistence et au mieux, à les faire bénéficier des avantages qui en sont attendus»
(Carmel Camillieri, 1999). Il s’agit là d’une définition fonctionnelle pour le développement
durable, tout du moins pour ce qui est de sa fonction régulatrice des valeurs
contradictoires présentes dans les différentes cultures. Pour notre part, dans une
perspective de développement durable, l’interculturalité est à définir comme un processus

26
éco-socioculturel dynamique, mettant les cultures en interaction, à travers un échange de
pratiques citoyennes d’emprunt mutuel sur le plan social, économique, culturel, et
écologique. L’interculturel perçu dans une optique de développement durable est à
envisager en tant que processus favorisant d’une part une interpénétration entre cultures
s’influençant positivement les unes les autres, et d’autre part entre porteurs de cultures
différentes pour apprendre à vivre et construire ensemble un monde meilleur.

L’interculturalité est partie intégrante du discours scientifique sur l’avenir de notre

planète et pour cela ne peut pas être exclu du débat sur le développement durable. Elle
intervient dans l’explication et dans la justification du développement durable. Elle a une
application écologique car elle permet de mieux se représenter les questions
d’environnement en tenant compte des éléments culturels. Elle contient les clés
permettant d’approcher les questions environnementales dans ses différents angles (objet,
image, figure, symbole, perception, vision fonctionnelle du monde). Il paraît donc
intéressant d’examiner l’interculturalité sous l’angle écologique afin de comprendre qu’elle
est fortement liée à l’environnement tout comme interculturalité et développement durable.
L’interculturalité a également une application biologique car elle permet d’accepter toutes
les créations humaines dans leur diversité. Elle a aussi une application économique,
sociale et culturelle. C’est ce qui nous amène à reconnaître à ce terme des traits
sémantiques de type économique, social, biologique, culturel, écologique.

27
Fig 2: Les cinq dimensions de l’interculturalité (Esoh, 2008)

Notre perception de l’interculturalité comme partie intégrante du discours

scientifique contemporain sur le développement durable est possible à partir du moment
où ce dernier est utilisé pour rendre compte des représentations du développement dans
chaque civilisation. Cela suppose qu’elle ait pour finalité de mieux exprimer la
reconnaissance des particularismes culturels dans les différentes façons de concevoir le
développement. Elle permet aussi de constituer des réseaux pertinents liant des
expériences de pratiques efficaces et réussies concernant différentes questions de
développement. La prise de conscience de la diversité culturelle et biologique dans les
problématiques de développement témoigne de l’ouverture à la diversité et permet de
promouvoir l’harmonie interethnique, les échanges entre humains et entre communautés
culturelles dans le respect mutuel. Il va donc de soi que la culture, en tant que

28
caractéristique fondamentale de l’être humain, se renouvèle durablement à travers
l’interculturalité permettant d’aller du singulier à l’universel, du local au global.

La théorisation de l’interculturalité que nous proposons repose sur une vision

élargie de la culture d’un peuple englobant la totalité de son cadre de référence existentiel.
C’est une théorisation se fondant sur le fait que l’interculturalité tire son essence de la
culture des peuples et est la déclinaison positive de la conception que chaque peuple se
fait de son monde et du monde. Ainsi, toute culture a une âme écologique et biologique et
s’exprime par des systèmes de valeurs, croyances, traditions, modes de vie qui
influencent les conceptions de la nature, des faits naturels, de la gestion des biens
naturels et des questions écologiques. L’ensemble de ces préceptes culturels donne aux
individus un sens à leurs conduites, orientent leurs comportements sur les questions
environnementales, influent sur la manière donc ils interprètent la réalité du monde qui les
entoure et mesurent les limites de leur modèle de pensée. Cela permet de situer les
individus et les groupes dans le champ environnemental, d’élaborer leur identité
environnementale qui se trouve comprise dans leur identité culturelle.

Construire des sociétés justes et accueillantes signifie aussi respecter les

profondes sensibilités écologiques, biologiques et sociales de l’Autre. Mais il ne faut pas
perdre de vue que le respect de l’Autre n’exclut pas une analyse critique de ses pratiques,
une remise en cause constructive de ses modes de pensées dans une perspective de
l’aider à s’améliorer, à adapter ses pratiques aux nouvelles exigences de notre monde.
L’interculturalité apparaît donc intrinsèquement liée à l’environnement. Elle ne peut non
plus rester étrangère aux débats entourant la notion et le contenu du développement
durable. Les responsabilités de la gestion, à l’échelle locale et mondiale du
développement durable ainsi que les menaces qui pèsent sur la paix et la sécurité
internationale, sont à partager entre les nations et peuples du monde dans une approche
d’interdépendance interculturelle. L’application de l’interculturalité comme démarche,
processus et valeur du développement durable est une nécessité si nous voulons
répondre aux exigences culturelles, sociales, écologiques, spatiales et économiques des

29
générations actuelles en pensant aux générations futures. Cela nous invite à comprendre
que le développement d’un pays ou d’un continent ne peut se réaliser qu'en s'appuyant
sur la mentalité et la vision du monde des personnes qui l'habitent, en d'autres termes, en
s’appuyant sur leurs cultures.

Ce sont ces cultures qu'il faut d'abord connaître et aider leurs dépositaires à pouvoir
être capables de capitaliser leurs savoirs traditionnels qui intéressent directement le
développement, le respect de l’environnement et la culture de la paix. L’ancrage du
développement dans les cultures des peuples est donc indispensable afin de pouvoir agir
sur elles avec l'efficacité souhaitée et préparer ceux qui les vivent à un véritable
développement harmonieux. Si les besoins urgents justifient des actions immédiates,
seule une prise de conscience culturelle, accompagnée d’une reconnaissance de la
contribution que chaque peuple peut apporter dans le concert des nations de demain,
pourra permettre un développement autocentré et coopératif.

4.2. La responsabilité interculturelle comme quatrième pilier du

développement durable

Pour notre part, le développement durable et interculturel est un développement

permettant de répondre aux besoins économiques, écologiques, sociaux, culturels et
interculturels du présent sans compromettre la possibilité pour les générations futures de
satisfaire les leurs. Il s’agit clairement d’un développement où, pour atteindre ses objectifs
qualitatifs liés à la solidarité sociale, à l’efficacité économique et à la responsabilité
écologique, il faut ajouter la responsabilité interculturelle (Esoh, 2004).

La notion de responsabilité interculturelle repose sur la possibilité d’assurer la

couverture de « besoins » culturels et interculturels dans tout processus de
développement. Elle incorpore la masse de ressources culturelles à prendre en
considération dans l’analyse des questions écologiques, économiques et sociales afin de
satisfaire les besoins du développement. Elle implique de nécessairement tenir compte de

30
la dimension interculturelle du développement, supposant l’identification et l’échange de
bonnes pratiques porteuses d’identités, de valeurs et de sens sur toutes questions
concernant l’épanouissement de l’humain. Elle assure donc la diffusion et la dissémination
de méthodes, procédés, approches compatibles avec la culture locale en permettant
innovation et transformation, dans le respect des spécificités.

Nous estimons que la proposition de certaines études, émanant notamment de

l’Unesco, des travaux de la Commission française du développement, qui insistent sur
l’approche actuelle du développement durable en y intégrant une dimension culturelle au
même titre que les dimensions économique, sociale et environnementale, reste
insuffisante. En effet un simple pilier culturel tiendra compte de la culture du lieu où
s’opère le processus de développement sans nécessairement prendre en compte la
dynamique de reconnaissance culturelle, d’échange entre les cultures, de la culture des
populations issues de l’immigration. La simple perspective culturelle peut se traduire en un
instrument d’assimilation culturelle des minorités ethniques et peuples autochtones. Elle
peut se transformer en un outil d’homogénéisation culturelle, comme c’est le cas dans
plusieurs pays riches et pauvres où les minorités ethniques ne sont pas reconnues en tant
que telles et disposent de peu de droits en terme d’expression de leur diversité. A l’heure
où les spectres du racisme, des discriminations, du fondamentalisme surgissent, il faut
aller au-delà de la perspective culturelle du développement durable en optant pour une
vision où le dialogue interculturel et la reconnaissance culturelle sont au centre des
préoccupations. Dans cette optique, la responsabilité interculturelle en tant que quatrième
pilier nous semble plus justifiée dans la mesure où elle met en dialogue diversité culturelle
et économie, diversité culturelle et environnement, diversité culturelle et le social.

31
 Solidarité

sociale

Responsabilité Responsabilité
écologique interculturelle

Efficacité

économique

Fig 3: Les quatre piliers du développement durable (D’après Elamé., 2004)

Nos pays sont multiculturels, soit à l’origine de leur création d’Etat souverain soit du
fait de l’immigration. Ce contexte légitime toute démarche se fondant sur la diversité
culturelle. Mais comme le dit Witch (2004), « la diversité culturelle ne connaît pas de
solutions universelles. Elle découle d’une connaissance approfondie des conditions
locales propres à chaque pays et à chaque société ». Pour cela, l’approche de
compréhension mutuelle, d’échange, de dialogue et de valeurs partagées est
indispensable pour mieux comprendre les particularismes culturels et les faire évoluer s’il
le faut. Le dialogue entre les diversités culturelles a un impact direct sur le développement
de chaque communauté culturelle dans la mesure où il permet d’acquérir de nouvelles
pratiques, techniques, savoir-faire apportant ainsi des innovations et comportements
citoyens. En définitive, l’approche de la compréhension des problématiques du

32
développement par le biais de la diversité culturelle dans une perspective interculturelle
résume à elle seule tout l’enjeu du développement durable.

L’interculturalité dans une optique de développement durable, permet d’éveiller la

conscience collective sur les spécificités culturelles, et de renforcer les capacités des
acteurs locaux quant aux différences culturelles et à leur prise en compte dans
l’élaboration des solutions aux problèmes de développement. C’est à travers une
perspective interculturelle du développement durable qu’on pourra en finir avec le mythe
du développement à sens unique, en reconnaissant les bienfaits des techniques et savoir-
faire locaux, et en respectant l’organisation socioculturelle locale à travers une approche
holistique reposant sur une participation de la population dans l’élaboration et l’exécution
de la planification.

33
 5. Conclusion

Cette rapide réflexion sur un modèle de développement durable interculturel montre l’intérêt
de la diversité culturelle et du dialogue entre les cultures dans toutes les étapes, aspects et
problématiques de développement. La prise en compte de ces aspects permet de donner du sens
au réel sans masquer les autres façons de voir le monde. L’intérêt premier d’une telle approche est
de rendre possible le passage de l’implicite à l’explicite de la diversité culturelle et du dialogue
interculturel dans les problématiques de développement. On souhaite pouvoir identifier dans quel
but et sur quelles bases les interventions sur le développement peuvent se construire par une
prise en compte systématique du culturel et du dialogue entre les cultures. Il s’agit d’éviter que le
développement durable, de manière implicite, ne contribue à faire disparaître certaines cultures,
notamment celles ne s’appuyant pas sur un pouvoir économique, en les érodant ou les
engloutissant.

34
 6. Bibliographie

Aknin A, Froger G, Geronimi... [et al.]..,2002 - Développement durable : enjeux, regards

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