DEVEREUX ET LE MYTHE

Jacquy Chemouni

Érès | « Le Coq-héron »

2007/3 n° 190 | pages 81 à 84

ISSN 0335-7899
ISBN 2749207827
DOI 10.3917/cohe.190.0081
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Jacquy Chemouni
Pour ce numéro,
toutes les références
sont regroupées
dans la
bibliographie

Devereux et le mythe générale p. 159.

Peu d’ensembles discursifs, hormis la littérature, ont éveillé à l’époque de

Freud autant d’intérêt que l’étude de la mythologie. Le fondateur de la psy-
chanalyse, suivi en cela par la plupart de ses disciples, montrera lui-même un
véritable engouement pour ce thème dès ses premiers travaux psychanaly-
tiques et se « délectera » des curiosités de ces productions logées au tréfonds
de l’âme, venues de la nuit des temps et susceptibles de révéler notre nature
psychique inconsciente. L’époque est propice à une telle entreprise. En effet,
depuis la seconde moitié du XIXe siècle, avec la naissance de la science des
mythes (Max Müller, Andrew Lang, Edward Tylor, Lucien Lévy-Bruhl, etc.),
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la mythologie devient l’objet d’un discours qui – positivisme régnant – a l’am-
bition d’accéder au statut de science. La méthode est au comparatisme et la
difficulté tient d’emblée à la compréhension de ses contenus en apparence
irrationnels, voire stupides. La pensée mythologique est considérée comme
l’expression d’une étape dépassée de l’humanité, sauf chez ceux qu’on
désigne du qualificatif de « primitifs », peuples infantiles à l’imaginaire
débridé, voire pathologique, et à la pensée prélogique.
Freud reprend, mais dans une formalisation différente, ce crible perceptif
alors dominant chez les historiens et les mythologues. Sa démarche se révèle
novatrice en ce qu’elle considère les contenus du mythe non comme le reflet Jacquy Chemouni, professeur
d’un quelconque esprit irrationnel, mais comme la traduction de réalités psy- de psychologie clinique et de
psychopathologie à l’univer-
chiques communes à tous les hommes, en tout temps et en tout lieu. Dès la pre- sité de Caen, psychanalyste,
mière formulation du mécanisme formateur de la mythologie, le 12 décembre docteur en histoire, a récem-
1897, Freud jette clairement l’épure de sa pensée sur le sujet : « Peux-tu ima- ment publié : Trotsky et la
psychanalyse, suivi de son
giner ce que sont les “mythes endopsychiques” ? La toute dernière excrois- attitude à l’égard des troubles
sance née de mon travail de pensée. L’obscure perception interne de son mentaux et de la psychanalyse
propre appareil psychique suscite des illusions de pensée qui, naturellement, de sa fille Zina (à partir de sa
correspondance inédite).
sont projetées vers l’extérieur, et, de manière caractéristique, dans l’avenir et E-mail :
dans un au-delà. L’immortalité, la rétorsion, tout l’au-delà sont autant de pré- chemouni@wanadoo.fr

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Le Coq-Héron 190
1. S. Freud, Lettres à Wilhelm
Fliess. 1887-1904, p. 364.
2. « Je crois effectivement
qu’une large part de la
conception mythologique du
monde, qui s’étend très loin,
jusques et y compris les reli-
gions les plus modernes,
n’est rien d’autre que de la
psychologie projetée vers le
monde extérieur. L’obscure
connaissance (la perception
pour ainsi dire endopsy-
chique) de l’existence de fac-
teurs et de faits psychiques
propres à l’inconscient se
reflète – il est difficile de le
dire autrement, il faut impé-
rativement s’aider ici de
l’analogie avec la paranoïa –
dans la construction de la réa-
lité suprasensible, que la
science a pour tâche de
retransformer en psychologie
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de l’inconscient. On pourrait
se risquer à résoudre d’une
telle manière les mythes… »
S. Freud, La psychopatholo-
gie de la vie quotidienne,
1901, p. 411-412.
3. J. Chemouni, « La mytho-
logie entre Freud et Jung »,
Kentron, Revue du monde
antique et de psychologie his-
torique, volume 15, fascicule
1, 1999, p. 5-66.
4. Il faut aussi reconnaître
qu’il est souvent empêtré
dans une vision ethnocen-
triste qui fait du primitif,
comme il le déclare dans
Totem et tabou, un être com-
parable à l’enfant ou au
névrosé.
5. G. Devereux, « The charac-
ter of the euripidean hippoly-
tos. An ethnopsychoanalytical
study », 1985, p. X.
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sentations de notre monde intérieur psychique. Meschugge ? Psycho-mytholo-
gie 1. » Cette théorie sur la formation du mythe sera reprise telle quelle
quelques années plus tard 2 et ne sera jamais modifiée.
Quelle que soit l’originalité des travaux de ses élèves (Abraham, Rank,
Reik, Sachs, Jones, Róheim) sur la mythologie, ceux-ci n’apporteront pas
d’éléments véritablement nouveaux. À l’exception de Jung, la question de la
mythologie ne sera à l’origine d’aucune scission. Nous avons tenté de montrer
dans un travail précédent que si leur intérêt commun pour la mythologie, par
bien des aspects plus essentiel que leur divergence au sujet de la libido, scelle
pendant un temps l’entente entre le maître de Vienne et le disciple zurichois,
elle établit également leur rupture 3.
Les références mythologiques dans l’œuvre de Freud et de ses disciples
– à l’exception de Géza Róheim, fondateur de l’anthropologie psychanaly-
tique – se limitent essentiellement à la culture grecque, à leurs yeux bien plus
importante que la culture juive dont Freud n’avait pas une connaissance aussi
approfondie. La culture grecque le fascina et lui servit souvent de référence
pour étayer certains de ses concepts, mais il ne s’engagea jamais à tenter d’en
comprendre la spécificité psychique. Sans doute le projet de mettre en chan-
tier un discours de nature ethnopsychanalytique restait étranger à ces ambi-
tions, bien qu’il lui soit parfois arrivé d’attirer timidement l’attention sur la
diversité de l’altérité culturelle, mais sans jamais l’approfondir ni proposer
une quelconque théorisation 4. Il est probable que les outils conceptuels pour
aborder un tel champ de recherche lui manquaient.
Mais mener à bien une étude psychanalytique conséquente sur la culture
grecque, dont la riche mythologie constitue la trame, ambitionner de com-
prendre l’identité grecque dans ses dimensions les plus profondes, déchiffrer,
autant que faire se peut, ce dont les Grecs rêvaient, en un mot contribuer à sai-
sir cette « grécité » si idéalisée aujourd’hui, n’exige-t-il pas une approche qui
prenne en considération la diversité culturelle ? Cet aspect au cœur même de
la constitution psychique fait cruellement défaut à Freud. L’œuvre de Deve-
reux, stimulée par les travaux de Róheim, qu’il prolonge et dépasse à la fois,
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va précisément conceptualiser une approche de la psyché qui a su lui instiller
la dimension culturelle.
Pour comprendre la culture grecque, Devereux s’est fait historien. Il a
senti la nécessité d’un contact le plus direct possible avec son objet d’étude.
Quoi de plus évident alors que de se faire helléniste non sans témoigner, au soir
de sa vie, d’un amour pour la Grèce antique et d’une identification à sa civili-
sation : « Ma carrière – si c’est une carrière – a abouti à la reconnaissance tar-
dive de mon œuvre. Depuis mon Ph. D. (1935), je n’ai pas eu une seule fois une
situation aisée pendant plus d’un an, pas plus que je n’ai été complètement
accepté dans les enceintes consacrées de l’Academy. En fait, j’ai appris seul
l’alphabet grec, à l’âge de 55 ans, parce que j’avais désespéré de jamais pou-
voir m’en informer auprès des anthropologues. C’est caractéristique de ma vie
d’insécurité qu’au printemps 1981 – à 73 ans – je me sois soudainement aperçu
que, pour la première fois, mon avenir était assuré, et cela malgré le modeste
montant de chèque de retraite. À 76 ans, je suis toujours comme les Athéniens
de Thucydide : je n’accorderai de trêve ni aux autres ni à moi-même 5. »
Plus de la moitié de son œuvre est consacrée à la mythologie ou à l’his-
toire grecques. Un objectif identique a guidé sa longue marche d’anthropo-
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logue et de psychanalyste : comprendre à la lumière des écrits freudiens Georges Devereux, une voix dans
l’identité grecque et son noyau universel. Le projet se dessine clairement dans le monde contemporain
ses études publiées dans Tragédie et poésie grecques où, à l’aide de fragments
de vers de Sophocle, de Pindare ou d’Eschyle et de l’analyse de rêves chez ce
dernier tragique, il s’attelle en fin clinicien à en dégager le sens inconscient 6.
Démarche identique, mais motivée par des préoccupations différentes, dans
les textes regroupés dans Femme et mythe 7, où une série de mythes relatifs au
sexe, à la bisexualité ou à l’interdit de l’inceste lui sert à comprendre l’orga-
nisation sociale matrilinéaire qui, à la différence de la vision historiciste de
Freud, traduit « une mythification du régime matriarcal auquel tout être
humain est assujetti dans sa petite enfance. C’est le “roman familial” du
névrosé 8 ». La démarche devient plus militante dans son étude sur le symbo-
lisme des organes génitaux féminins : Baubo. La vulve mythique ; à travers
l’étude du mythe grec de Baubo/Iambé, personnalisation du sexe de la femme,
il entend réhabiliter la vulve et le vagin dont notre culture, en valorisant l’or-
gane masculin, a restreint l’importance et la signification 9.
Devereux ne se contente pas, comme l’ont fait ses prédécesseurs, d’utili-
ser la psychanalyse comme une simple grille de lecture, tout comme l’enga-
gement du psychanalyste qui entreprend d’explorer un continent historique ne
saurait se limiter à saisir uniquement l’œuvre active de l’inconscient. L’apport
du psychanalyste doit s’inscrire dans une relation de complémentarité avec le
travail de l’historien. Comme il l’affirme dans un écrit posthume : les conclu-
sions du psychanalyste peuvent « être traitées par l’historien comme si elles
étaient des données historiques 10 ».
À plusieurs reprises, dans ses travaux historiques ou sur la mythologie, il
montre la capacité de la psychanalyse à mettre en exergue la cohérence et le
réalisme du discours grec ou à participer à résoudre des problèmes historiques.
C’est ainsi que dans « Le miracle psychosomatique d’Iolaos. Une hypothèse »
il démontre que les symptômes physiques dont est atteint Iolaos, dans les
Herakleidai d’Euripide, correspondent à un rhumatisme articulaire de nature
psychosomatique 11. À l’encontre de l’idée émise par certains hellénistes selon
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laquelle Euripide mettait en doute la réalité au nom de la raison, Devereux
grâce à l’apport de la psychanalyse affirme plutôt que le tragique grec utilisait
les événements insolites dans le but de « rendre les “miracles” artistiquement 6. G. Devereux, Tragédie et
persuasifs 12 ». Car, « dans la grande tragédie comme dans le mythe, le trem- poésie grecques, 1982.
7. G. Devereux, Femme et
plin de l’imagination est la réalité objective extérieure – bien observée mythe (1957-1982).
quoique peut-être mal comprise. Cette réalité est alors décrite dans un langage 8. Ibid., p. 20.
9. G. Devereux, Baubo. La
poétique ou mythologique qui requiert d’être décodé selon la manière déjà
vulve mythique, 1981.
analysée par Aristotelês 13. » 10. G. Devereux, avec la col-
Si une forte admiration liait Devereux à l’œuvre de Lévi-Strauss, la laboration de W. G. Forest,
démarche du psychanalyste reste assez éloignée de la méthodologie structura- Cléomène le roi fou, 1995.
11. G. Devereux, « Le miracle
liste au sens strict. La méthode de Devereux pourrait plutôt être définie de psychosomatique d’Iolaos.
structurale dans la mesure où sa technique vise « à mettre en relief les affini- Une hypothèse », dans Tragé-
tés internes des deux récits au moyen d’une tabulation qui n’a pas la préten- die et poésie grecques, 1971.
12. Ibid., p. 172.
tion de constituer une analyse structurale au sens de Claude Lévi-Strauss 14 ». 13. Ibid., p. 173.
Ainsi, en raison d’une démarche analytique qui isole les fragments et les orga- 14. G. Devereux, « Le rapt
nise afin de saisir une réalité sémantique supérieure, Devereux considère que d’Hippodamie : aition du
tabou frappant l’élevage des
sa démarche est identique à celle de l’anthropologue français, lequel aurait mulets en Elide », dans
consacré quelques séances de l’un de ses séminaires à l’ouvrage de Devereux, Femme et mythe, 1965, p. 217.

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15. G. Devereux (1951), Psy-
chothérapie d’un Indien des
Plaines, 1969.
16. G. Devereux (1940), Eth-
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nopsychanalyse complémen-
tariste, 1972.
17. G. Devereux, « Les quasi-
castrations et grossesses de
Zeus », dans Femme et
mythe, 1982, p. 309-333.
18. G. Devereux, Rêve dans
la tragédie grecque. Une
approche ethnopsychanaly-
tique, 1976.
19. N. Loraux, « Back to the
Greeks ? Chronique d’une
expédition lointaine en terre
connue », Une école pour les
sciences sociales. De la
VIe section à l’École des
hautes études en sciences
sociales, 1996, p. 277-297.
20. Ibid., p. 286.
21. Ibid., p. 286.
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Psychothérapie d’un Indien des Plaines 15. Analyse structurale et explication
psychanalytique lui apparaissent complémentaires, au sens qu’il donne à ce
terme 16. C’est surtout le concept de parenté qui lui parait offrir le rapproche-
ment le plus pertinent entre les deux disciplines. Devereux n’accepte pas pour
autant les conclusions auxquelles parvient l’interprétation structuraliste des
mythes. Deux divergences essentielles se dessinent. La première a trait à la
place des invariants, Devereux préférant les considérer comme l’expression
d’un contenu latent uniforme 17. La seconde concerne la place que chacun
accorde au contenu des représentations. Nous savons que pour Lévi-Strauss
aucun code n’est plus important qu’un autre et que, par exemple, le code
sexuel ne saurait s’avérer prédominant par rapport au code agraire ou astrolo-
gique. Toute l’œuvre de Devereux, surtout la partie consacrée aux mythes, met
en relief l’importance du contenu inconscient libidinal. Il suffit pour s’en
rendre compte de se reporter à son analyse magistrale : « Trois rêves d’Euri-
pide, variations sur un thème (Rhésos, Hécube, Iphigénie en Tauride) 18 », où
il met fort pertinemment en évidence l’importance de la sexualité. À ce sujet,
le travail de Devereux apparaît d’autant plus essentiel que la dimension de la
sexualité est encore de nos jours objet d’opprobre, du moins si l’on en juge par
les analyses de la mythologie que nous propose l’école française (Jean-
Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, François Hartog, Marcel Détienne, etc.)
profondément influencée par les travaux structuralistes de Lévi-Strauss. Sa
démarche est d’une actualité brûlante. Dans un admirable article au titre élo-
quent : « Back to the Greeks ? Chronique d’une expédition lointaine en terre
connue 19 », Nicole Loraux montre comment cette école, qu’elle connaît bien
pour y avoir en quelque sorte séjourné, se refuse, au nom de la « “transpa-
rence” des manifestations grecques de la tranquillité ostentatoire de la mise à
mort dans les sacrifices civils 20 » à considérer les questions que la psychana-
lyse a soulevées. L’homme grec apparaît sans intériorité et sans instances psy-
chiques conflictuelles. Si Devereux idéalisait la civilisation grecque, y
recourait parfois pour éclairer et à l’occasion même juger les événements
contemporains, il ne s’est jamais attaché à préserver l’illusion « in fine de l’in-
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nocence de l’“Autre grec 21” ». Ethnopsychanalyste, il était profondément
convaincu d’une unité de la psyché humaine comme de la co-émergence de la
culture et de la psyché.
Résumé
Pour Freud, bien que l’irrationalité des mythes tienne au caractère primitif des peuples,
ils nous informent néanmoins sur le fond du psychisme commun à l’humanité. À la
suite de Géza Róheim, Devereux donne plus de poids à l’altérité culturelle : il cherche
à comprendre l’identité grecque tout comme son noyau universel. Le complémenta-
risme lui permet de résoudre des énigmes de l’histoire grecque. Il se distingue de la
démarche structuraliste par le primat qu’il accorde au code portant sur la sexualité.
Ainsi, sa représentation ethnopsychanalytique de la culture grecque fait pleinement
place à l’intériorité et au conflit des instances psychiques.
Mots clés
Freud, mythes, Géza Róheim, culture, Grecs, historien, complémentarisme, structura-
lisme, anthropologie, sexualité.