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UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

LA DOCTRINE DE LA SCIENCE DE FICHTE:

LE DPASSEMENT DE LA DICHOTOMIE DU SUJET ET DE L'OBJET

MMOIRE

PRSENT

COMME EXIGENCE PARTIELLE

DE LA MATRISE EN PHILOSOPHIE

PAR

FRANCIS PROULX

FVRIER 2011

UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

Service des bibliothques

Avertissement

La diffusion de ce mmoire se fait dans le respect des droits de son auteur, qui a sign
le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles
suprieurs (SDU-522 - Rv.1-206). Cette autorisation stipule que conformment
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intellectuelle. Sauf entent contraire, [l'auteur] conserve la libert de diffuser et de
commercialiser ou non ce travail dont [il] possde un exemplaire.

C'est par la terre [qui est en nous] que

nous connaissons la terre,

par l'eau que nous connaissons l'eau,

[. ..} par le feu, le feu

EMPDOCLE

REMERCIEMENTS

Je tiens remercier infiniment ma mre Suzanne Houle et mon pre Pierre Proulx
pour le soutien indfectible qu'ils ont manifest mon gard tout au long de l'avance de mon
projet de matrise. Je tiens aussi remercier avec distinction mon directeur de recherche
Denis Fisette pour le bel espace de libert qu'il a su m'offrir avec confiance pendant la
rdaction de mon mmoire.

TABLE DES MATIRES

LISTE DES FIGURES

viii

LISTE DES TABLEAUX

ix

RSUM

INTRODUCTION

CHAPITRE 1

LA THORIE DES PRINCIPES DANS LA DOCTRINE DE LA SCIENCE

15

1.1

Le premier principe: la thse

17

1.1.1

Le principe logique d'identit

17

1.1.2

Une forme et une matire absolument inconditionnes

19

1.1.3

Le Moi absolu

21

1.1.4

Le Moi comme sujet-objet...

23

1.1.5

L'intuition intellectuelle: la conscience de soi

26

1.2

Le deuxime principe: l'antithse

33

1.2.1

33

Le principe logique de non-contradiction

1.3

1.2.2

Une forme absolument inconditionne et une matire conditionne

35

1.2.3

Le Non-Moi

35

Le troisime principe: la synthse

37

1.3.1

Le principe logique de raison

37

1.3.2

La contradiction entre le Moi et le Non-Moi

38

1.3.3

La Synthse primitive: synthtisation du Moi et du Non-Moi limits

39

CHAPITRE II

LA THORIE DE LA REPRSENTATION DANS LA PARTIE THORIQUE DE LA

DOCTRINE DE LA SCIENCE
43

2.1

Les catgories de la dtermination (limitation)

La synthse de dtermination rciproque: la catgorie de dtermination

rciproque

45

2.1.2

La synthse de causalit: la catgorie de cause

49

2.1.3

La synthse de substantialit: la catgorie de substance

53

2.1.3.1 La passivit comme moindre activit limite

53

2.1.3.2 L'inhrence de l'accident la substance

58

2.1.1

2.2

.45

L'activit infinie et finie du Moi: l'expansion, le choc, la rflexion et la raction de

l'activit du Moi
61

2.2.1

L'expansion de l'activit du Moi

61

vi

2.2.2

Le choc de l'activit du Moi

62

2.2.3

La rflexion de l'activit du Moi

63

2.2.4

La raction de J'activit du Moi

83

CHAPITRE III

LA THORIE DE L'EFFORT DANS LA PARTIE PRATIQUE DE LA DOCTRINE DE

88

LA SCIENCE

3.1

3.2

3.3

La contradiction (opposition) entre le Moi fini et le Moi absolu

89

3.1.1

L'indpendance du Moi vis--vis du Non-Moi

91

3.1.2

La causalit du Moi vis--vis du Non-Moi

92

La synthse pratique

95

3.2.1

Le Moi absolu comme Idal du Moi fini

95

3.2.2

Le Moi pratique comme synthse entre le Moi fini et infini

99

3.2.3

L'effort du Moi pratique oppos au contre-effort du Non-Moi

100

L'impossible Idal du Moi absolu pour le Moi fini

J 05

3.3.1

Le devoir du Moi absolu pour le Moi fini

108

3.3.2

Le dpassement l'infini des limites du Moi

\09

3.3.3

Le Non-Moi comme chose en soi et chose pour soi

112

vii

CONCLUSION

117

APPENDICE A
TABLEAUX RSUMANT LA PHILOSOPHIE DE LA REPRSENTATION
KANTIENNE ET LES PRINCIPES DOCTRlNAUX FICHTENS

130

RFRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

133

LISTE DES FIGURES

Figure

Page

1.1

Le Moi fini, le Non-Moi et le Moi absolu

40

2.1

La synthse de dtermination rciproque entre le Moi fini et le Non-Moi

46

2.2

La catgorie de dtermination

49

2.3

La synthse de causalit entre le Moi fini et le Non-Moi

52

2.4

La synthse de substantialit entre le Moi absolu (substance) et le Moi fini

(accident)

57

2.5

L'expansion, le choc, la rflexion et la raction de ('activit infinie du Moi

61

2.6

Le choc du Moi contre le Non-Moi

68

3.1

L'effort du Moi pratique oppos au contre-effort du Non-Moi

C.l

Alternative conceptuelle la solution fichtenne au dpassement de la dichotomie

sujet-objet
120

104

LISTE DES TABLEAUX

2.1

Dtermination rciproque du Moi et du Non-Moi

47

A.1

La structure de l'exprience chez Kant..

130

A.2

Les trois principes de la Doctrine de la science de Fichte

13 1

AJ

L'expression des trois principes de la Doctrine de la science de Fichte

132

RSUM

Le prsent mmoire cherche exposer la solution (qui est ici dsigne comme
idalisme pratique ou transcendantal) que le philosophe allemand Johann Gottlieb Fichte
proposa, dans le contexte de sa Doctrine de la science de 1794 et 1795 et de sa Doctrine de la
science nova methodo de 1796 1799, au problme, traditionnel dans l'histoire de la
philosophie, du dpassement de la dichotomie de l'objet et du sujet et, par voie de
consquence, celui du dpassement du dualisme du ralisme et de l'idalisme. Ce n'est
qu'aprs avoir bien pris soin de dvelopper ( l'intrieur d'un premier chapitre) les trois
principes fondamentaux de cette doctrine, ainsi que leur articulation au sein d'une philosophie
thorique ( l'intrieur d'un deuxime chapitre) et d'une philosophie pratique ( l'intrieur
d'un troisime chapitre) que la solution fichtenne cette question est claire. Une telle
rponse, qui s'exprime en termes d'identit de l'objet et du sujet, fait intervenir un Sujet
absolu (Moi absolu), puisque cette identit sujet-objet n'est chez Fichte rien d'autre que ce
Sujet absolu. Tandis qu'on montre (dans le deuxime chapitre) que la doctrine thorique de
Fichte permet de rendre compte de la mise en finitude de l'infinitude du Sujet absolu (
travers l'entre du sujet fini (Moi fini) dans une opposition dichotomique avec l'objet (Non
Moi) suite un choc), on montre ensuite (dans le troisime et dernier chapitre) que la
doctrine pratique de Fichte permet aussi, l'inverse, de rendre compte de la mise en
infinitude de la finitude du sujet fini travers la sortie de son opposition dichotomique avec
l'objet grce un effort vers une identification de l'objet (qui lui est bien sr oppos) avec lui
mme et, pl us forte raison, grce un effort vers une mise en identit de lui (en tant que
sujet fini) avec lui-mme (en tant que Sujet absolu).
MOTS CLS. Sujet/Objet; Idalisme/Ralisme; Mtaphysique; Philosophie allemande.

INTRODUCTlON

L'histoire de la philosophie occidentale nous enseigne, parmi bien d'autres choses,


que la mtaphysique s'est entre autres, mais non pas exclusivement, dploye tout au long de
son dveloppement suivant le trac de deux grandes doctrines (systmes) fondamentalement
opposes l'une l'autre: le ralisme et l'idalisme. Ces deux systmes se distinguent entre eux
de par la rponse qu'ils ont confre au problme ontologique de l'existence du monde
extrieur': est-ce qu'existe un monde d'objets extrieurs et indpendants du sujet?, ou encore
est-ce que des objets extrieurs et indpendants du sujet existent ou bien n'y a t-il pas plutt
que le sujet seul qui existe avec ses reprsentations? Cette question, qui cherche connaitre
s'il n'y aurait pas un monde d'objets qui existent indpendamment l'extrieur de la
subjectivit (en dehors des reprsentations (ex.: penses, ides, perceptions) qui se trouvent
dans le sujet (ex.: moi, esprit, conscience)) ou bien si ce monde d'objets ne se bornait pas
plutt simplement aux reprsentations subjectives d'un sujet quelconque, reoit deux rponses
totalement diffrentes selon que l'on convoque Je ralisme ou l'idalisme. Au niveau
ontologique, l'un, le ralisme, soutient que des objets (ex.: choses, tres, corps) extrieurs (au
sujet) existent objectivement tandis que l'autre, l'idalisme, dfend, dans la mesure o le
subjectif seul existerait, qu'il n'y a rien de plus dans l'existence que cette subjectivit qui est
intrieure au sujet. Voyons tout de mme en abrg avec un peu plus de dtails, travers une
brve description de ces deux ontologies, ce qu'il en retourne de chacune d'entre elles.
Premirement, suivant le ralisme, les objets doivent, de manire objective, exister
indpendamment ( l'extrieur) du sujet et de ses reprsentations subjectives; et non pas
subjectivement dans une dpendance l'intrieur de lui et de ses reprsentations. Ici, les
objets du monde extrieur auraient une existence indpendante des reprsentations du sujet: il
y aurait des objets extrieurs au sujet, indpendants de lui et de ses reprsentations
subjectives (l'existence des objets seraient indpendante de celle du sujet et de ses
reprsentations). Les objets, qui ne dpendent pas dans leur existence de l'activit du sujet, ne
1 Suivant la lecture que Husserl fit de la philosophie de Fichte, celui-ci soutint que cette question de "existence de
ce monde extrieur compos d'objets existant pour eux-mmes tait la question thorique centrale ses yeux.

cesseraient donc pas d'exister aussitt qu'il n'y aurait plus de sujet en train de s'en faire une
reprsentation. Bref, les objets ne ncessitent pas ici de sujet pour exister. Bien plus, ces
reprsentations pour le ralisme (ex.: ralisme naf) pourraient mme n'tre en rien
subjectives, mais bien plutt objectives, en ceci que le sujet, tandis qu'il aurait des
reprsentations d'objet, se reprsenterait les objets en eux-mmes (choses en soi) tels qu'ils
existeraient indpendamment du sujet; dans un tel cas les reprsentations du sujet
atteindraient la ralit en elle-mme (ralit en soi) qui lui serait extrieure. Ici, il y aurait
donc des choses en soi extrieures au sujet existant en elles-mmes indpendamment du lui et
de ses reprsentations (il ne serait pas le cas que seul le sujet et ses reprsentations existenr;
il ne serait pas le cas que seule la subjectivit existe et non l'objectivit): l'existence ici ne
s'identifie pas avec la subjectivit. De tels objets, qui existeraient sans sujet (qui existeraient
mme s'il devait ne plus avoir de subjectivit), auraient donc une existence objective
l'extrieur du sujet (une existence qui ne dpendrait pas du sujet): il n'y aurait pas d'objet que
les reprsentations du sujet. Il s'ensuit que le monde des objets extrieurs ne serait pas le
simple produit (cration) de la production d'un sujet actif (l'objet ne proviendrait pas d'un acte
du sujet): les objets du monde extrieur ne seraient pas de simples produits du sujet (le sujet
ne cre donc pas ici les objets: ceux-ci ne sont donc pas de simples produits de la
subjectivit). En effet, le sujet ne serait pas la cause productrice des objets de ses
reprsentations: il ne cause pas et ne produit pas ici les objets de ses reprsentations. Il faut
donc comprendre qu'ici c'est l'objet qui produit activement, en tant que cause, dans le sujet,
ses reprsentations (il y aurait une origine objective de la subjectivit appartenant au sujet)
lesquelles sont alors comme les effets de cette cause objective qui est extrieure au sujet.
Tandis que le sujet serait passivement dtermin par l'objet actif qui le dtermine, la
reprsentation (l'effet) dans le sujet serait cause par l'activit d'un objet (la cause) extrieur
au sujet: le sujet ne serait pas actif dans la reprsentation mais passif et l'objet serait actif dans
la reprsentation et non pas passif. Les objets n'tant donc pas ici rdu its au sujet (non
rduction de l'objet la subjectivit: le ralisme ne rduit pas "objet une activit
subjective), le monde des objets, sans n'exister que de manire subjective dans une
dpendance vis--vis du sujet, existerait bien objectivement, et indpendamment, J'extrieur
du sujet et de ses reprsentations.
2

Au del des reprsentations du sujet il y aurait des objets en soi extrieurs et indpendants.

Deuximement, suivant l'idalisme, les objets doivent exister subjectivement, dans


une dpendance vis--vis du sujet ( l'intrieur de lui) et de ses reprsentations subjectives, et
non pas objectivement, et indpendamment, l'extrieur de lui et de ses reprsentations. Ici
les objets du monde n'ont qu'une existence qui est dpendante vis--vis du sujet et de ses
reprsentations: il n'y a que des objets intrieurs au sujet, dpendants de lui et de ses
reprsentations subjectives. Les objets, qui dpendent ainsi dans leur existence de l'activit du
sujet, cesseraient donc d'exister aussitt qu'il n'y aurait plus de sujet en train de s'en faire une
reprsentation; les objets ici ncessitent le sujet pour exister. Bien plus, ces reprsentations
pour l'idalisme (ex.: idalisme absolu) pourraient mme n'tre en rien objectives, mais bien
plutt uniquement subjectives, en ceci que le sujet, tandis qu'il aurait des reprsentations
d'objet, ne se reprsenterait que des objets pour lui-mme (des choses pour soi (pour le sujet)
et non pas des choses en soi) tels qu'ils seraient uniquement pour lui-mme dans une
dpendance vis--vis de sa subjectivit; dans un tel cas les reprsentations du sujet
n'atteindraient aucune ralit en elle-mme (ralit en soi) qui lui serait extrieur. Ici il n'y a
donc pas de choses en soi extrieures au sujet qui existent en elles-mmes indpendamment
de lui et de ses reprsentations (seul le sujet et ses reprsentations existent{ Seule la
subjectivit (laquelle renvoie aux reprsentations du sujet), et non pas l'objectivit, existerait:
l'existence s'identifierait avec la subjectivit. De tels objets, qui n'existeraient pas sans sujet
(qui n'existeraient plus s'il devait ne plus avoir de subjectivit), n'auraient donc qu'une
existence subjective l'intrieur du sujet (une existence qui dpend du sujet): il n'y aurait ici
d'objets que les reprsentations subjectives du sujet. De fait, le monde des objets serait
simplement le produit (cration) d'une production d'un sujet actif (l'objet proviendrait d'un
acte du sujet): les objets du monde ne seraient que de simples produits du sujet (le sujet
produirait (crerait) activement les objets: les objets seraient les produits de la subjectivit (il
y aurait une origine subjective de l'objectivit. En effet, le sujet serait la cause productrice
des objets de ses reprsentations: il causerait et produirait les objets de ses reprsentations. Il
faut donc comprendre qu'ici c'est le sujet qui produit de lui-mme, en tant que cause, ses
propres reprsentations subjectives d'objets. Tandis que l'objet serait passivement dtermin
par un sujet actif qui le dterminerait, cet objet, comme simple reprsentation (l'effet)
intrieure au sujet, serait caus par l'activit du sujet (la cause): l'objet ne serait pas actif dans
) Au del des reprsentations du sujet, il n'y aurait aucun objet en soi extrieur et indpendant.

la reprsentation mais passif et le sujet serait actif dans la reprsentation et non pas passif.
Les objets tant ainsi rduits au sujet (rduction de l'objet la subjectivit: l'idalisme rduit
l'objet une activit subjective), le monde des objets, sans exister objectivement
indpendamment du sujet, n'existerait que subjectivement, l'intrieur du sujet et de ses
reprsentations, dans une dpendance leur gard.
Cette brve prsentation du ralisme et de l'idalisme nous donne alors l'occasion de
mettre en relief l'intime relation qui unit ce dualisme qui oppose le ralisme et l'idalisme
cette autre dualisme qui oppose l'objet et le sujd: le ralisme 'ici ne sera rien de plus qu'une
philosophie de l'objet (un objectivisme) tandis que l'idalisme ne sera rien d'autre qu'une
philosophie du sujet (un subjectivisme). Le ralisme (rel

= objectif), comme philosophie de

l'objectivit prompte partir de l'objet pour ensuite aller au sujet (Objet

Sujet), donne

l'objet, plutt qu'au sujet, la primaut ontologique, bref donne un primat l'existence de
l'objet plutt qu' celle du sujet (pour le ralisme c'est l'objet qui, comme fondement
ontologique, existe en premier de manire prvalente: la subjectivit est fonde dans l'objet),
l'inverse J'idalisme (idal = subjectif), comme philosophie de la subjectivit prompte
partir du sujet pour ensuite aller l'objet (Objet - Sujet), donne au sujet, plutt qu' l'objet,
la primaut ontologique, bref donne un primat l'existence du sujet plutt qu' celle de l'objet
(pour l'idalisme c'est le sujet qui, comme fondement ontologique, existe en premier de
manire prvalente: l'objectivit est fonde dans le sujet). Avec le commencement de la
modernit se serait cependant cristallise une tendance favoriser l'une de ces deux
approches mtaphysiques, puisqu'avec son amorce fut consolide une inclinaison
promouvoir davantage l'un de ces deux systmes philosophiques au dtriment de l'autre.
partir de cette poque, la pense se serait ainsi davantage recentre autour de la question du
sujet: la question du sujet en serait venue occuper une place primordiale et prminente au
sein de la philosophie moderne. Le mrite de l'inauguration de ce privilgiement de la
subjectivit dans la pense moderne (habilit lui octroyer son caractre proprement
subjectiviste) reviendrait dans une trs large mesure Ren Descartes, mais plus exactement
ses Mdiations (...] qui ouvrent la philosophie moderne (Husserl, 2006, p.IS). En effet,
cette promotion de la question du sujet et du thme de la subjectivit au sein de la modernit

On articuler~ dans le cadre de notre propos ici, la dualit du ralisme et de l'idalisme l'aide de cette
dichotomie de J'objet et du sujet.

est palpable l'intrieur de ces Mditations Mtaphysiques o se trouve merveilleusement


bien exprim, de faon brillamment succincte et condens, un certain idalisme subjectiviste
qui sera lourd de consquences pour l'histoire de la mtaphysique venir: la 1re mdiation,
dfavorablement au ralisme objectiviste, expose un doute vis--vis de l'existence des objets 5
extrieurs, tandis la 2 ime mditation, en faveur de l'idalisme subjectiviste, montre la
certitude indubitable qui entoure l'existence du sujel. Tandis que la philosophie de Descartes

possde ainsi un caractre idaliste, dans la mesure o elle soutient que, suivant Husserl, ce
qui existe en tout premier lieu ce n'est pas le monde dans lequel nous sommes [monde
sensible des objets extrieurs] - mais ce qui est premier, c'est nous-mmes [sujet pensant]
(Husserl, 2006, p.IS), celle-ci sonna en mme temps par l l'avnement d'une rvolution
subjectiviste qui poussa, sous son influence, une partie importante de sa postrit au sein de
la pense occidentale vers une philosophie davantage axe sur le sujet (idalisme) (ex.: le rle
du sujet et de son activit dans la production de la reprsentation). Aprs lui, la philosophie
en occident aurait eu grosso modo un certain dveloppement idaliste profitable la
subjectivit dont l'une des consquences aurait t de radicaliser l'orientation de la pense
moderne sur le rle du sujet.
Par ailleurs, il ne faudra cependant pas attendre trs longtemps pour qu'une large part
de cette mme postrit qui a t l'hritire de ce subjectivisme calisien s'essaie le braver
travers certaines manuvres qui s'ingnieront initier un juste dpassement de cette
dichotomie qui oppose le subjectivisme (idalisme) l'objectivisme (ralisme), et par l
Le dveloppement de ce doute chez Descartes s'labore partir des sens. En effet, tant donn que les sens
peuvent tre trompeurs et qu'il est justifi de douter de tout ce qui peut tromper, il est alors ncessaire de douter
des sens. Ainsi, les objets sensibles extrieurs (les objets du monde extrieur), dans la mesure o ils sont connus et
sentis par les sens (leur connaissance ayant t obtenue l'aide des sens), sont douteux et incertains quant leur
existence tant donn qu'il sera toujours possible que ceux-ci ne s'avrent tre que de simples illusions qui
trompent le sujet. Donc il y a un doute pour Descartes quant l'existence des objets extrieurs (leur existence est
incertaine, douteuse et problmatique) que la doctrine raliste ne peut partager.
6 La certitude quant l'existence du sujet pensant est donne par cette clbre proposition du Discours de la
mthode de Descartes: je pense, donc je suis [cogito, ergo sum]. En effet, Descartes admet que mme s'il devait
y avoir un Malin Gnie prompt tromper le sujet, celui-ci ne pourrait jamais arriver le tromper en ce qui a trait
son existence (car mme s'il devait y avoir un Malin Gnie trompant le sujet, il n'en demeurerait pas moins qu'une
tel sujet devrait nanmoins ncessairement exister avec certitude comme celui qui est justement tromp par un tel
Malin Gnie; ce Malin Gnie ne pouvant pas faire que le sujet ne soit rien tant et aussi longtemps que celui-ci
pensera (ainsi il est certain que le sujet existe, et ce mme s'il devait tre tromp par un Malin Gnie)). [1 est donc
impossible pour le sujet de douter de son existence: le sujet existe avec certitude sans le moindre doute. Que le
sujet existe est ncessairement et certainement vrai toutes les fois qu'il pense. 11 est certain qu'il est (existe) et cela
est indubitable aussi longtemps qu'il pensera. Le sujet est donc une chose pensante [res cogilans], c'est--dire une
substance pensante, qui existe avec certitude, et non pas une chose tendue [res exuinsa], c'est--dire une
substance tendue. [1 est un esprit (sujet) et non pas un corps (objet).
5

mme le sujet l'objet. Dpasser cette dualit de l'objet et du sujet, tel deviendra ici le dfi
pour plusieurs penseurs postcartsiens. Parmi cette descendance philosophique qui, malgr
une certaine rappropriation de l'idalisme subjectiviste, cherchera nanmoins aller au-del
de celui-ci en refusant d'y confiner leur systme philosophique, il peut tre reconnu que Kant,
Fichte, Schelling, Hegel, et plus tardivement Husserl, ont tous, d'une faon o d'une autre,
nourrit l'espoir que leurs travaux philosophiques parviennent dpasser cette dualit malgr
une certaine histoire de la philosophie qui, parce qu'elle se serait plutt vertue souligner
en eux, plus souvent qu'autrement, le versant subjectiviste d'un questionnement qui, selon
elle, n'aurait renvoy rien d'autre qu' une philosophie du sujet, tendrait, par l mme,
faire invitablement violence l'audace spculative laquelle ces auteurs s'employrent dans
le cadre de leur philosophie tandis qu'ils s'attachaient, chacun leur manire, accomplir un
tel dpassement de l'idalisme et du ralisme, c'est--dire du sujet et de l'objet. D'o le
problme qui devra nous occuper partir d'ici et cela pour toute la suite du prsent mmoire:

est-ce que la Doctrine de la science de Johann Gottlieb Fichte (malgr sa prtention de


dpasser la dichotomie entre cet idalisme, qui fait du sujet le fondement ontologique (o le
subjectif prvaut ontologiquement), et ce ralisme, qui fait de l'objet le fondement
ontologique (o l'objectif prime ontologiquement)) russit d'une faon satisfaisante
dpasser la dichotomie du sujet et de l'objet?
Par contre, avant de pouvoir en arriver Fichte, dont les rsultats de Kant sont les
points de dpart (Husserl, 2006, p.16) de sa philosophie, il est de mise de brivement
rappeler notre esprit la teneur de la tradition philosophique partir de laquelle le
dploiement de sa pense a trouv ses assises historiques. Or cette trad ition est, pour une
large part, kantienne. En effet, Emmanuel Kant avait dj mis au point dans son criticisme
une tentative, prompte enthousiasmer le jeune Fichte, qui allait dans le sens d'un tel
dpassement de la dichotomie de l'objet (ralisme) et du sujet (idalisme). Bien qu'il soit des
plus ais, en accord avec une certaine interprtation du statut du sujet au sein du criticisme
(dont l'un des meilleurs reprsentants est sans doute Pierre Lachieze-Re/ (Thomas-Fogiel,
2000, p.28)), de situer Kant dans le prolongement de cette tradition subjectiviste issue de

Selon cette interprtation, Kant serait en continuit avec Descartes tandis qu'il serait compris comme Je
promoteur d'un subjectivisme et par l insr dans la tradition de la philosophie du sujet: le kantisme, pour aussi
peu qu'il incarne une telle pense du sujet, serait uniquement une continuation de la philosophie de la subjectivit.

7
Descartes, pour aussi peu qu'on veuille bien vouloir voir dans sa rvolution coperniciennes
opre en mtaphysique un parachvement de cette primaut moderne du sujet sur l'objet
qui serait en continuit avec le subjectivisme cartsien, nanmoins une telle lecture du
criticisme ne devrait cependant jamais nous amener dconsidrer l'originalit que sa pense
peut avoir pour toute la question du dpassement de l'idalisme, centr qu'il est autour de la
subjectivit, et du ralisme, centr qu'il est autour de l'objectivit. Dj chez lui effectivement
peut tre dcele l'dification d'une certaine tentative ayant pour vue un dpassement de
l'idalisme et du ralisme. Son criticisme n'est en effet ni un ralisme, ni un idalisme (il
rejette, d'une certaine faon, l'un et l'autre), mais bien plutt un ralisme (c'est--dire un

ralisme empirique) et un idalisme (c'est--dire un idalisme transcendantal). Pour le


comprendre, il est ncessaire de mettre sommairement en perspective la teneur de
l'exprience empirique chez lui.
Pour Kant, toute exprience, en tant que connaissance empirique d'objets sensibles
(phnomnes), est faite de reprsentations. Chacune de ces reprsentations empiriques
renvoient d'une part des (a) formes a priorl (lesquelles sont de deux sortes: (a.l) les formes
sensibles de la sensibilit

lO

(l'espace et le temps) et (a.2) les formes intellectuelles de

Avant la rvolution kantienne, conformment une ancienne tradition raliste, les reprsentations du sujet fini
devaient se rgler, non sur lui, mais bien plutt sur l'objet, tant admis que toute notre connaissance devait se
rgler sur les objets (Kant, 1944, p.18), tandis qu'inversement, en essayant de voir si nous ne [serions] pas plus
heureux dans les problmes de la mtaphysique en supposant que les objets doivent se rgler sur notre
connaissance (Kant, 1944, p.18-19), aprs celle rvolution, en continuit dans la ligne de la nouvelle tradition
de l'idalisme subjectivisme, ces mmes reprsentations devraient se rgler sur le sujet et non plus sur l'objet. En
effet, Kant met en place dans sa Critique de la raison pure l'ide selon laquelle c'est l'objet empirique de la
reprsentation qui doit s'accorder, se conformer et se soumettre au sujet et non l'inverse. Ds lors, ce n'est plus
l'objet qui est utilis comme point de rfrence pour la reprsentation, mais bien plutt le sujet (Pich, 2009,
p.230): ce qui est alors privilgi suite une telle rvolution, ce n'est plus tant la relation entre les reprsentations
d'objets empiriques et les objets en eux-mmes que la relation entre le sujet et ses reprsentations d'objets
.empiriques: l'emphase et l'importance sont mises sur la relation sujet-reprsentation plutt que sur la relation
reprsen tati on -0 bjet.
\1 devient alors impossible pour le sujet fini de sortir hors de lui-mme (et de ses reprsentations subjectives) en
vue de rejoindre l'absolu. Le sujet doit tre confin sa subjectivit (le sujet restera en lui-mme sans jamais aller
au-del de lui-mme): la subjectivit, avec toutes les reprsentations empiriques de l'exprience auxquelles elle
renvoie, devient alors indpassable. Or, c'est bien en cela que consistera la critique kantienne de la mtaphysique
dogmatique (elle qui tolre illgitimement que le sujet puisse sortir hors de lui-mme, et de ses reprsentations,
afin de rejoindre l'absolu; acquiesant par l, de par son dogmatisme, la possibilit pour ce sujet de dpasser ses
propres limites envers et contre tout criticisme kantien, lui qui prend garde de toujours se contenir l'intrieur des
limites indpassables de la subjectivit et de ne jamais sortir en dehors du sujet fini et de ses reprsentations).
9 Dans le langage kantien a priori renvoie ce qui est ncessaire el universel (antrieur et indpendant) vis-
vis de toute exprience (puisqu' partir de l'exprience rien ne peut tre induit qui soit ncessaire et universel).
10 La sensibilit est la facult d'intuition du sujet qui reoit passivement un divers sensible. Les intuitions sensibles
sont d'abord reues dans le sens externe (en tant que facult de l'exprience externe), sous la forme de l'espace, et
ensuite, alors ainsi devenues externes, elles sont reues dans le sens interne (en tant que facult de l'exprience
8

8
l'entendement) " ou encore de la pense (les catgories I2 )) ainsi qu' une (h) matire a

posteriori (laquelle est un divers, ou encore une multiplicit sensible donne dans l'intuition
sensible et qui n'est rien d'autre que la sensation, l'affection, c'est--dire l'impression
sensible). Ces deux conditions ncessaires toute reprsentation subjective que sont les
formes et la matire de l'exprience sont ce partir de quoi il sera possible d'articuler le
double penchant raliste (objectiviste) et idaliste (subjectivisme) du criticisme kantien. Il ya
que d'une part les formes, en tant que conditions de possibilit 13 formelles de la reprsentation
empirique, sont fondes sur le sujet (c'est--dire qu'il ya une subjectivit de l'espace (comme
forme du sens externe), du temps (comme forme du sens interne), ainsi que des catgories
(comme concepts purs de la pense)) alors que, d'autre part, la matire, en tant que condition
de possibilit matrielle

l4

de la reprsentation empirique, estfonde sur l'objel

15

(c'est--dire

interne), sous la forme du temps, pour ainsi tre intriorises en mme temps qu'elles sont donnes ce sens et par
l devenir des intu itions sensibles internes.
Il L'entendement est la facult des concepts du sujet dont l'activit spontane chez lui unifie la synthse du divers
sensible (c'est--dire fait l'unit de cette synthse). Cette activit de l'entendement peut prendre diffrentes formes,
lesquelles formes de l'activit de l'entendement correspondent aux diffrentes catgories.
12 Ces concepts purs sont les suivants: les catgories de la quantit (unit, pluralit, totalit), les catgories de la
qualit (ralit, ngation, limitation), les catgories de la relation (substantialit, causalit, rciprocit), les
catgories de la modalit (possibilit/impossibilit, existence/non-existence, ncessit/contingence). Ces douze
catgories sont des fonctions d'unit de la synthse (synthse: action de liaison (l'imagination pure tant cette
facult dont l'activit spontane chez le sujet synthtisera le divers sensible par un acte de synthse) qui ajoute, les
unes aux autres, les diverses donnes sensibles en faisant une liaison lmentaire entre elles) qui s'appliquent au
divers sensible de la sensation et unifient, suivant diffrents modes, les liaisons ayant synthtises ce divers
empirique. Ainsi ces catgories ramnent l'unit transcendantale cette multiplicit empirique reue passivement
au sein de la sensibilit du sujet fini.
13 Les catgories, ainsi que l'espace et le temps, sont des conditions de possibilit de l'exprience, puisque sans eux
aucune exprience ne serait possible. Autrement dit, ils sont ncessaires et universels toute exprience.
14 Ou encore, cette matire est la condition de possibilit matrielle de la mise en action de l'activit spontane de
l'entendement du sujet fini: la subjectivit ne peut tre active qu'aprs avoir t pralablement passive dans la
rception d'un divers sensible.
15 Cette matire du phnomne est donne passivement pour le sujet dans sa sensibilit prompte la recevoir. De
l, favorablement au ralisme, cette matire doit avoir une certaine indpendance par rapport l'activit du sujet,
tant admis que celle-ci n'est pas cause par celui-l, car celui-l, de par sa finitude, ne peut pas se donner lui
mme, et produire pour lui-mme, une telle matire, mais ne peut que la recevoir. Cette indpendance du divers
sensible vis--vis de l'activit du sujet implique ncessairement qu'existe au moins un objet, extrieur et
indpendant vis--vis du sujet et de ces reprsentations, qui, en tant que chose en soi, sera cause de cette sensation
qu'est le divers sensible. Ainsi, la chose en soi, en affectant, en modifiant, bref en impressionnant la sensibilit du
sujet, cause et produit l'intrieur de cette sensibilit, au milieu du sens externe, le divers de l'intuition sensible
propre au phnomne (objet empirique). Cette matire sensible n'est donc rien de plus que l'effet de cette causalit
et de cette activit que l'objet en soi a sur la sensibilit du sujet fini. partir de l'existence de la sensation et de la
reprsentation, il est donc ncessaire qu'existe au moins un objet (chose en soi). Or, une telle chose en soi doit
exister, non pas dans le monde sensible (car il est impossible qu'elle soit connue, exprimente et reprsente
empiriquement par un sujet fini comme l'homme), mais bien plutt dans un monde intelligible (monde
suprasensible) comme ce qui cause les sensations prsentes pour le sujet fini au sein du monde sensible: l'objet en
soi est donc une cause intelligible (existante dans le monde intelligible) qui a comme effet sensible les sensations

qu'il y a une objectivit du divers sensible donn dans l'intuition empirique). La passivit
dans la rception de la multiplicit de la matire sensible renvoie l'objet alors que l'activit
dans la spontanit de l'unit des formes intellectuelles renvoie au sujet. D'un ct Kant

soutient un ralisme (empirique) lorsqu'il dfend qu'il ya une objectivit et une indpendance
de l'objet empirique l6 par rapport au sujet en ce qui a trait sa matire (en effet cette matire
n'est pas cause et produite par une activit du sujet): il y a un ralisme (et non pas un
idalisme) empirique de la matire sensible chez Kant (cette matire est imputable un objet
en soi extrieur et indpendant du sujet). D'un autre cot, Kant dfend aussi un idalisme
(transcendantal) alors qu'il soutient qu'il y a une subjectivit et une dpendance de l'objet
empirique par rapport au sujet en ce qui a trait ses formes sensibles (espace et temps) et
intellectuelles (catgories): il y a un idalisme (et non pas un ralisme) transcendantal des
formes sensibles et intellectuelles chez Kant (ces formes sont intrieures et dpendantes du
sujet).
Ce dbut de dpassement de la bipolarit idalisme-ralisme classique dans l'histoire
de la philosophie mne alors aussi ncessairement une certaine forme de dpassement de la
dualit sujet-objet. En effet, le ralisme empirique et l'idalisme transcendantal de Kant
apportent une comprhension du phnomne comme runion de la subjectivit et de
l'objectivit, comme rencontre du sujet et de l'objet: sujet (formes) + objet (matire) =
phnomne. Il y a en effet une idalit subjective des formes du phnomne qui proviennent

du sujet et une ralit objective de la matire du phnomne qui provient de l'objet. Ds lors,
les phnomnes de l'exprience ne sont rien de plus que les produits de J'activit d'un objet
transcendantal ainsi que de l'activit d'un sujet aussi transcendantal. Tout phnomne est
donc essentiellement un rapport entre le sujet et l'objet, c'est--dire une union des formes qui
renvoient la subjectivit et d'une matire qui renvoie l'objectivit l7 .
(existantes dans le monde sensible). Bref, le divers de la sensation marque donc la limite qu'il doit y avoir entre
l'objet et le sujet.
16 Les phnomnes, en tant qu'ils ne sont pas des choses en soi, mais des choses pour soi, ne sont que pOlir el dans
un sujet.
17 Malgr tout, une certaine primaut et prdominance du sujet vis--vis de l'objet, favorable l'idalisme, est
conserve dans le criticisme kantien, tant entendu qu'en lui l'objet se restreindra ne donner que la matire
sensible du phnomne (laquelle matire informe est un presque rien par ceci qu'elle n'amne avec elle dans la
sensibilit, et ne possde en elle-mme, aucune de toutes ces formes subjectives (imputables au sujet et non pas
l'objet) qui font que l'exprience est justement possible) et qu'il reviendra donc entirement au sujet de donner au
phnomne l'unit formelle et synthtique l'aide de ses formes sensibles ainsi qu' l'aide de ses catgories. Il
s'ensuit qu'on peut affirmer que le problme du dpassement de la dichotomie idalisme-ralisme, et par
consquent de la dualit sujet-objet, par cause de cette emphase plus marque mise sur le sujet plutt que sur

10
II faut cependant comprendre que la philosophie thorique kantienne va bien vite se
buter une critique de taille en provenance du David Hume et la croyance: idalisme et

ralisme crit par Friedrich Heinrich Jacobi. Pour bien prendre la mesure de cette
problmatisation du kantisme, qui touche ce qu'il y a de raliste en lui tandis qu'il accepte la
chose en soi, il faut avant tout examiner ce qu'est un usage lgitime et un usage illgitime des
catgories chez Kant. Pour lui, le seul usage lgitime dans \'application de chaque catgorie
(laquelle se fait par l'intermdiaire du schme de la catgorie: les concepts purs sont
appliqus l'intuition par le biais du schme qui est la liaison de l'un et J'autre (Thomas
Fogiel, 2000, pAO et 45 correspond l'usage empirique

J8

d.e la catgorie aux donnes

sensibles d'une intuition empirique: l'application des catgories doit tre circonscrite
l'exprience (phnomne empirique). Ainsi, J'intuition sensible devient la limite lgitime
9

tout usage et application des catgories. Par ailleurs, l'usage rd des catgories, dans leur

application aux choses en soi (noumnes), ne correspond aucun usage lgitime des concepts
purs de l'entendement. Les choses en soi (parce que situes dans un monde intelligible) sont

extrieures et indpendantes des intuitions empiriques propres aux phnomnes (lesquels


sont situs dans un monde sensible): les choses en soi ne sont pas des phnomnes. Il s'ensuit
qu'il n'est donc pas permis, mais bien plutt interdit, d'appliquer ces catgories (comme
celles de la causalit et de l'existence) au-del et en dehors des reprsentations empiriques,
c'est--dire aux choses en soi. Le point retenir est donc que Kant ne devrait jamais, sous
peine que son systme n'en vienne de faon incohrente se contredire lui-mme, appliquer
les catgories (tels que la causalit et l'existence) aux objets transcendantaux.

l'objet (chez Kant en effet c'est toujours la matire, imputable l'objet, qui est soumise ces formes imputables au
sujet puisqu'ici ce sont les formes subjectives qui s'imposent la matire objective; d'o, pour certains historiens
de la pense occidentale, l'association sans quivoque de la philosophie kantienne une certaine philosophie du
sujet) ainsi que par cause de la claire dmarcation qu'il y a entre ce qui, dans la reprsentation, est, d'une part,
subjectif (les formes) et ce qui, en elle, est, d'autre part, objectif (la matire), n'a pas t irrfutablement
solutionn avec Kant; ce qui peut sans doute aider comprendre pourquoi l'idalisme allemand de Fichte,
Schelling et Hegel, et plus tardivement la phnomnologie d'Husserl, ont cherch questionner un tel problme,
qui, de leur point de vue, visiblement, ne devait pas avoir t solutionn hors de toute interrogation par la tradition
philosophique qui les avait prcds (sinon comment expliquer chez eux leur intrt pour la rsolution d'un tel
problme s'il devait, en mme temps, par ailleurs. l'avoir jug parfaitement rsolu au sein de cette mme tradition
?), en vue de lui apporter une solution qui serait plus satisfaisante leurs yeux.
18 C'est--dire l'usage logique de l'entendement, o son activit s'applique, par concepts, aux intuitions sensibles
non produites par le sujet lui-mme.
19 C'est--dire l'usage rel de l'entendement (oppos son usage logique), o l'activit de l'entendement s'applique,
par concepts, aux choses en soi situes derrires les intuitions sensibles (cet usage est exclu par le criticisme par
cause de son illgitimit).

11

Or, la sensation reue dans la sensibilit du sujet ncessite qu'existe une chose en soi
qUI soit cause vis--vis d'elle. Les catgories auraient donc un usage illgitime chez Kant
dans la mesure o il les applique aux choses en soi en tant que conditions de possibilit
transcendantales de la sensation. En tant contraint, selon l'objection de Jacobi, d'admettre

inconsquemment la chose en soi extrieure aux reprsentations de l'exprience, Je criticisme


se dchoit aller en dehors des limites de la subjectivit vis--vis desquelles il s'tait pourtant
refus tout dpassement suivant sa critique de la mtaphysique dogmatique. Voi l maintenant
annonce la teneur du problme de la chose en sop o qui, avec celui de l'aperception
transcendantale, ouvrira la voie au mouvement de pense qui, allant de Fichte Hegel,
correspondra avec l'idalisme allemand 21 et dont l'une des ambitions sera justement d'apporter
une solution ce problme par l'entremise de l'limination de la chose en soi 22 .
Par chance la solution criticiste apporte au problme de la scission de l'objet et du
sujet (laquelle dichotomie sujet-objet concerne tout autant

la

conscience que

la

reprsentation, tant entendu qu'il est saillant que, conformment au problme de la


reprsentation et de la conscience23 , toute reprsentation et toute conscience (toute

Ds lors, il devient impensable que le criticisme puisse offrir une rponse dfinitive au problme du
dpassement de la dichotomie de l'idalisme et du ralisme puisque ce problme de la chose en soi montre toutes
les difficults qu'il y a pour un tel systme de maintenir ensemble, en toute cohrence, un idalisme transcendantal
avec un ralisme empirique. Ce qui amena Jacobi dclarer que le criticisme kantien devrait, s'il souhaitait
vraiment rester cohrent avec ses principes, avoir le courage de soutenir l'idalisme le plus nergique qui ait
jamais t profess [idalisme absolu)>> (Jacobi, 2000, p.248). Un tel idalisme, qui abolirait l'objet en tant que
chose en soi (rendant par l impensable tout dpassement de la dichotomie objet-sujet, puisque, n'ayant plus
d'objet en soi, il n'y aurait plus de dichotomie de l'objet et du sujet et donc non plus de possibilits de la dpasser),
serait donc, selon Jacobi, la consquence la plus cohrente ce criticisme.
21 Puisqu'il est donc illgitime d'appliquer les catgories au-del de toute exprience possible (tant entendu que
les catgories doivent uniquement tre les formes intellectuelles de l'exprience), il doit tre impossible, par suite
d'un certain usage des catgories, d'affirmer propos des choses en soi qu'elles existent (catgorie d'existence)
comme cause (catgorie de causalit) de l'intuition sensible chez le sujet fini.
22 Aprs Kant, pendant les premires dcennies du XIX ime sicle, l'idalisme en Allemagne, qui, sous l'influence
de Kant, s'veilla, sera marqu par une critique et un rejet de la chose en soi. Chaque idaliste allemand (Fichte,
Schelling et Hegel) refusera tour tour la dichotomie objectif-subjectif, reste patente chez Kant sous l'aspect de
la dualit phnomne-noumne, en cherchant rtrcir la distance qui dpartage l'en-soi et le pour-soi (ce qui se
manifestera chez Fichte, comme on le verra la fin du chapitre III, par l'ide d'un en-soi du pour-soi, ou encore
d'un pour-soi de l'en-soi).
23 Ces deux thmes, ceux de la conscience et de la reprsentation, qui rapparatront plusieurs reprises dans le
dveloppement de notre problmatique, seront trs importants dans le cadre de notre propos ici puisque le
problme de la dualit sujet-objet (dichotomie idalisme-ralisme) leur est intimement associs par ceci que la
conscience tout autant que la reprsentation font intervenir en elles un rapport (relation) du sujet l'objet (o le
sujet et l'objet sont les termes du rapport qui se joue au sein de la conscience et de la reprsentation): dans la
conscience d'objet (o la conscience se rapport un objet) il est toujours question d'un sujet qui a conscience d'un
objet tandis que dans la reprsentation d'objet (o la reprsentation se rapporte un objet) c'est toujours d'une
reprsentation propre un sujet dont il est question (la conscience, tout autant que la reprsentation, se scinde
alors en sujet et en objet (Thomas-Fogiel, 2000, p.24)). L'une et l'autre de ces deux thmatiques se dvelopperont
20

12

exprience) implique la relation d'un sujet l'objet, c'est--dire un rapport objet-sujer4) ne


sembla pas avoir puis, conformment aux yeux de certains de ses compres, l'intgralit
des potentialits qui se trouvaient l'intrieur du caractre que lui avait confr Kanr s. Celui
ci s'en serait plutt uniquement tenu ne dvelopper qu'un seul des deux versants dont tait
capable le criticisme n de sa philosophie transcendantale. Pour le philosophe allemand et
contemporain de Kant qu'tait Fichte, ce criticisme devait s'avrer la hauteur d'autre chose
travers la version que celui-ci allait en produire. Tandis que Kant s'tait affair dvelopper
une version plus raliste du criticisme (en comparaison de celle de son pigone de Ina), en
acceptant la chose en soi, Fichte, quant lui, sans se contenter d'une banale rptition
orthodoxe du kantisme, allait plutt avoir tendance travailler, en rejetant la chose en soi
(conformment l'intgration des objections que Jacobi avait soutenues son endroit), une
version davantage idaliste de ce mme criticisme. Malgr cette tangente quelque peu
subjectiviste que Fichte confrera sa philosophie au dire de plusieurs de ces prdcesseurs
(Schelling par exemple), il n'en continuera pas moins, en bon postkantien qui se situe dans le
sillage de Kant, de comprendre sa pense philosophique de tradition kantienne comme un
approfondissement, un achvement rectificateur de la philosophie transcendantale de Kant

ainsi aussi en lien avec deux problmes (que l'on comprendra ici essentiellement comme des cas particuliers du
problme du rapport dichotomique de J'objet et du sujet qui nous intressera ici travers l'opposition classique de
l'idalisme et du ralisme), trs proche l'un de l'autre (tant entendu que la conscience d'objet est une certaine
reprsentation d'objet), qui leur sont contiges: le problme de la reprsentation (soit le problme de l'objectivit,
qui n'est rien d'autre que la problmatique de la relation du sujet l'objet (Thomas-Fogiel, 2000, p.ll et 13)) et le
problme de la conscience (desquels deux problmes mtaphysiques on aura sporadiquement l'occasion de
pousser plus loin le questionnement, dans le parcours des trois chapitres qui vont suivre, en vue d'apporter un
clairage plus approfondi notre problmatique principale) dont les infructueuses solutions traditionnelles ont
justement t le ralisme ou l'idalisme (une solution plus satisfaisante devrait ds lors leur tre apporte
corrlativement une juste excution du dpassement de l'idalisme et du ralisme).
24 Ce dernier point fait, d'une certaine manire, cho au principe de la conscience (fait de la reprsentation:
scission dc l'objet et du sujet dans la conscience (Thomas-Fogiel, 2000, p.25)) que Karl Leonhard Reinhold
formule dans sa Philosophie lmentaire: la conscience force admettre [...] qu'appartient toute reprsentation
un sujet reprsentant et un objet reprsent, qui doivent tre, tous deux, distingus de la reprsentation laquelle
ils appartiennent [la reprsentation est donc diffrente du reprsentant (sujet) et du reprsent (objet) en mme
temps qu'elle sy rapporte] (Reinhold, 1989, p.46).
2S Selon l'interprtation kantienne de la philosophie de Fichte par Alexis Philonenko le problme qui proccupe
la philosophie de Fichte (tel que ce serait aussi le cas pour la philosophie de Kant) est celui de la reprsentation
(c'est--dire le problme (ou la question) du rapport du sujet et de l'objet). En concurrence avec cette interprtation
par contre il y a aussi l'interprtation tlologique de l'idalisme allemand de la philosophie de Fichte par Richard
!Voner et Martin Heidegger (o la pense fichtenne est avant tout comprise comme un moment transitoire au
sein d'un mouvement qui atteint son paroxysme avec Hegel: le fichtianisme dans cette perspective ne deviendrait
alors rien de plus qu'un simple hglianisme encore non pleinement achev) et l'interprtation rflexive
subjectiviste de la philosophie de Fichte par Dieter Henrich (d'aprs laquelle la pense de Fichte porterait
l'explicite la problmatique de la relation du sujet lui-mme reste implicite chez ses prcurseurs) (Thomas
Fogiel, 2000, p.12-13).

13

dont elle se voulait la digne hritire (comme en tmoignent ses constantes proclamations de
fidlit l'gard de l'esprit du criticisme kantien (Thomas-Fogiel, 2000, p.] 7)). Et cette dette
contracte par la pense fichtenne l'endroit de celle Kant doit tre d'autant plus frappante
qu'elle se veut relever minemment de la pense critique de son matre de Konigsberg.
Dans cette volont de rtablir la philosophie kantienne qu'est le kantisme, qui se mle
chez lui un besoin (emprunt Reinhold, lui avait bien vu, travers le problme de la
fondation, l'insuffisance fondationnelle du criticisme kantien (Thomas-Fogiel, 2000, p.17, 22

et 32)) de fonder (ncessit d'une fondation) cette dernire sur un principe unique et
inconditionn, Fichte fit voluer sa pense, bien enracine dans la spculation fondatrice de

sa Doctrine de la science (Wissenschaftslehrei 6, travers trois moments majeurs: 1. la


philosophie du Moi (o le Moi est l'Absolu) de 1794 1801 (laquelle concide

essentiellement avec la priode de Ina allant de 1794 1799),2. la philosophie de l'tre (o


l'tre est l'Absolu) de ]801 27 1804 et 3. la philosophie de l'Absolu de 1804 181428
(lesquelles concident essentiellement avec la priode de Berlin allant de 1800 ] 814). Loin
de vouloir entreprendre une tude exhaustive de la manire dont l'ensemble de la postrit
postkantienne a cherch une solution indite l'antinomie de l'objet et du sujet (ou du
ralisme et de

l'idalisme), on

se contentera

ICI

plus

modestement d'examiner

mthodiquement la formulation de cette solution telle que devait l'anticiper Fichte travers la
synthse du ralisme et de l'idalisme expose au sein de sa philosophie du Moi. Il va de soi
alors que les propos qui seront tenus ici se concentreront plus particulirement autour des
dveloppements inhrents au premier moment philosophique fondationnel de Fichte. De l,
l'ouvrage fondamental de Fichte qui balisera pour une large part les trois chapitres de l'expos
sera essentiellement Die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre 29 (1794 et 1795), et
cela surtout en ce qui a trait ces

paragraphes ] 6. Par contre le texte de la

26 La Doctrine de la science (ou encore: thorie de la science, thorie du savoir, thorie de la connaissance, science

de la connaissance) est la science de la science (donc son objet est la connaissance, le savoir, bref la science elle

mme), c'est--dire le fondement de la science et de la connaissance: elle est donc la science transcendantale.

Pour Fichte, cette Doctrine de la science, qui n'est rien d'autre donc qu'une science qui porte sur la science (une

connaissance de la connaissance), est la philosophie elle-mme.

27 En effet, l'anne 1801 est marque par un changement d'envergure dans le systme dploy par Fichte.

28 Cette philosophie de l'Absolu concorde, selon plusieurs, avec un certain tournant mystique dans le

~uestionnement de Fichte.

2
Qui a t traduit de diffrentes manires: Les principes de la Doctrine de la science, Principes

fondamentaux de la science de la connaissance, Fondement de la science, Fondement de La Doctrine de la

science, Fondement de l'ensemble de la thorie de la science, Assise fondamentale de La Doctrine de la

science.

14

Wissenschaftslehre nova methodo30 (1796 1799) nous servira aussi de guide dans la mesure

o cet autre ouvrage fondamental contribue fournir des claircissements pertinents et


supplmentaires propos de certains des thmes qu'abordera l'uvre de Fichte qui sera pour
nous de premier intrt.
En cho la bipartition traditionnelle en philosophie entre thorique et pratique
(notamment repris par Kant31 , dont Fichte s'tait inspir), cette Doctrine de la science (en tant
que philosophie premire chez Fichte) qui nous proccupera ici se dclinera en une
philosophie thorique et une philosophie pratique. C'est donc uniquement aprs avoir explor,
au sein d'un premier chapitre traitant de la thorie des principes de la Doctrine de la science,
les trois principes qui sont au cur de son entreprise philosophique qu'on sera alors en
mesure d'tud ier au sein d'un deuxime chapitre traitant de sa thorie de la reprsentation et
d'un troisime chapitre traitant de sa thorie de l'effort, conformment au problme du
dpassement de la dichotomie du sujet et de l'objet (ou dpassement de la dichotomie du
Moi et du Non-Moi dans le cas o l'on voudrait, par souci de rigueur, dj coller de plus
prs au langage fichten), la manire suivant laquelle cette division entre thorique et
pratique se dploie dans sa doctrine en vue de mener l'instauration d'une l'alternative
mitoyenne, situe mi-chemin entre l'idalisme et le ralisme, prompte pouvoir se
prtendre apte surmonter cette bipolarit classique dans l'histoire de la philosophie suivant
l'intervention d'un idalisme pratique32 .

Traduite en franais sous le titre de La Doctrine de la science nova methodo

En effet, dans la Critique de la raison pure de Kant, la raison pratique et la raison thorique taient

irrconciliablement diffrentes. Cette dualit, fortement marque avec Kant, ne sera cependant pas copieusement

reprise par Fichte (nanmoins celui-ci rcuprera le primat de Kant de la raison pratique sur la raison thorique)

tant donn que chez lui il y aura une relation de l'une l'autre prompte assurer une certaine unit entre ces deux

raisons. Bref, tandis qu'il y avait avec Kant une sparation du pratique et du thorique, il y aura avec Fichte,

conformment son renoncement de cette division kantienne, une unification du pratique et du thorique

(Thomas-fogiel, 2000, p.23).

J2 En effet, chez Fichte le Non-Moi n'est rien d'autre que l'objet tandis que le Moi n'est rien d'autre que le sujet;

o, comme on le verr~ en rfrence la dichotomie objet-sujet, le sujet (Moi) est ce que n'est pas l'objet (Non

Moi) et inversement l'objet (Non-Moi) est ce que n'est pas le sujet (Moi).

JO

JI

CHAPITRE l

LA THORIE DES PRINCIPES DANS LA DOCTRINE DE LA SCIENCE

Avant de se lancer dans l'tude de la philosophie de Fichte, d'une part, il est


important de comprendre que sa Doctrine de la science, en affirmant propos d'elle-mme
n'tre ni un idalisme ni un ralisme (dogmatisme), se targue d'tre un systme qui se situe
prcisment entre ces deux systmes 33 [le systme idaliste et le systme raliste] [donc la
Doctrine de la science se situerait au juste milieu de ces deux conceptions mtaphysiques
opposes que sont l'idalisme et le ralisme]; c'est un idalisme critique, [...] un idalisme
rel [idalisme raliste] ou un ralisme-idel [ralisme idaliste] (Fichte, 1999, p.146). Il
s'ensuit que ce milieu, cette voie tierce que la doctrine fichtenne revendique, serait, selon les
dires de Fichte, celui d'un l'idalisme critique qui (pour utiliser une terminologie proprement
fichtenne qu'on examinera plus tard)jlotterait entre l'idalisme et le ralisme. Autrement dit,

l'idalisme critique de Fichte, c'est--dire son idalisme transcendantal (qui n'est rien d'autre
chez lui qu'un idalisme pratique), se prsentera comme une synthse du ralisme et de
l'idalisme en briguant la runion de ces deux systmes philosophiquement opposs quant
leur principe. J'vidence c'est donc travers cet enjeu qui se joue au sein de cette
dichotomie idalisme-ralisme qu'il sera ici possible d'enrichir notre questionnement
relativement la solution que Fichte adopte en vue d'expliquer avec justesse la reprsentation
dans le cadre du problme de la reprsentation et de la dichotomie objet-sujet qui le sous
tend. C'est donc dans la perspective de l'acharnement de la Doctrine de la science innover
vis--vis de ce problme dans son ambition d'instituer un ralisme qui serait en mme temps
un idalisme (faisant ainsi fi de leur opposition historique), qu'il incombera de solliciter et
d'plucher la premire philosophie fondatrice de Fichte.

L'idalisme et le ralisme seraient, selon Fichte, les deux seuls systmes philosophiques possibles, car pour lui
il n'y a que deux systmes, le systme critique [idalisme fichten] et le systme dogmatique [ralisme
dogmatique] (Fichte, 1999, p.37). Aucun de ces deux systmes, foncirement en dsaccord relativement au le'
principe qu'ils considrent lgitime de reconnaitre, ne pourrait arriver rfuter son homologue. Autrement dit, ces
deux systmes ne peuvent pas se rfuter j'un et l'autre.
JJ

16
D'autre part, il faut aussi au pralable comprendre que cette premire philosophie
fondatrice de Fichte prconise aussi une certaine mthode dont il nous incombera d'en faire
l'application aussi rigoureusement que possible ds l'tude de la thorie fichtenne des
principes et, partir de l, pour toute l'tude suivante qui sera entreprise relativement la
partie thorique de sa doctrine. Cette mthode utilise dans la Doctrine de la science est la

mthode synthtique. Selon cette mthode dj en uvre travers les trois principes
fondamentaux de Fichte (le 1er principe: la thse, le t

eme

principe: l'antithse et le 3ieme

principe: la synthse), la connaissance est thtique, antithtique et synthtique. En effet, la


Doctrine de la science cherchera synthtiser, les unes aprs les autres, toutes les
contradictions qui naissent de "opposition dialectique du Moi au Non-Moi. Le mouvement de
ce systme rsidera donc dans une suite d'antithses, mais aussi de synthses (lesquelles
auront pour vue de les surmonter): 1 Thse (le pos), 2 Antithse (l'oppos) et 3 Synthse
(conciliation des opposs contraires)34. La synthse impliquera donc une antithse antrieure
et l'antithse son tour impliquera une synthse antrieure. Ainsi, la synthse et l'antithse
s'impliqueront et se ncessiteront mutuellement: elles

ne seront possibles que l'une par


rapport l'autre. Ainsi, l'antithse n'est pas possible sans la synthse 35 , ni la synthse sans
l'antithse36 , de mme sont-elles toutes deux impossibles sans thse (Fichte, 1999, p.33). \1

est effectivement possible d'opposer une chose (suivant l'antithse) qu' ce qui a d'abord dj
t pos (soit la thse); tandis que l'antithse mettra en lumire les contradictions qui sont
impliques dans une proposition, la synthse quant elle, en tant qu'union des contraires, les
conciliera et les unifiera entre elles. dire vrai, s'il y avait une antithse sans aucune
synthse, alors la thse devrait tre nie par cette mme antithse et alors il n'y aurait plus
d'antithse, tant donn qu'il n'y a jamais d'antithse sans thse puisque celle-ci est condition

\1 convient ici de prciser que cette mthode synthtique, dont les trois moments dialectiques sont retracs ici,
ne fait cependant rien de plus que rentrer en possession du schma fondamental (qui consiste pour l'essentiel dans
la succession de trois moments: 10 Unit, 2 Scission et 30 Runion (Raulet, 1995, p.128-129)) que s'approprieront
tour de rle tous les penseurs de l'idalisme allemand, Georg Wilhelm Friedrich Hegel inclus. Cela autorise
penser que cette mthode synthtique, mise en uvre par Fichte dans sa Doctrine de la science, se trouve, d'une
certaine manire, aux origines de la dialectique de Hegel, tant admis qu'une succession triptyque semblable
rendra plus tard possible la constitution de sa dialectique.
35 En effet, l'antithse est l'acte antithtique par lequel est recherch ce par quoi des identiques sont opposs entre
eux; lesquels n'ont t poss comme identiques l'un l'autre que par l'entremise d'une synthse antrieure sans
laquelle ils n'auraient pas t poss comme tel.
36 En effet, la synthse est l'acte synthtique par lequel est recherch ce par quoi des opposs sont identiques entre
eux; lesquels n'ont t poss comme opposs l'un l'autre que par l'entremise d'une antithse antrieure sans
laquelle ceux-ci n'auraient pas t poss comme tel.

34

17

de celle-l. De fait, la synthse, aussi bien que l'antithse, seront impossibles sans la thse,
car l'une et l'autre sont conditionnes par elle: toutes deux ncessiteront la thse. Autrement
dit, sans position (thse), il n'y aura jamais aucune opposition (antithse) et conciliation
(synthse) de possible. Au final, la mthode synthtique de Fichte consistera intercaler entre
deux contraires opposs l'un l'autre, un tiers (un moyen terme) en vue de dpasser leur
contradiction. Connaissant maintenant mieux la mthode que suivra Fichte, ne tardons nous
lancer dans l'examen de son premier principe.

1.1 Le premier principe: la thse


1.1.1 Le principe logique d'identit

Parmi toutes les propositions dont la vrit est certaine, il y en a au moins quelques
unes qui peuvent facilement tre mises en lumire partir d'un fait de la conscience

empirique37 et de l'exprience. D'un de ces faits, il est possible d'abstraire, l'une aprs l'autre,
toutes les dterminations empiriques de l'exprience jusqu' ce qu'il ne reste plus que ce dont
il est impossible de faire abstraction en lui, c'est--dire ce dont il est impossible de ne plus
rien abstraire. Il se trouve que la proposition abstraite et formelle (puisqu'elle est sans
matire) A est A38 consiste en un tel de ces faits de la conscience empirique, donne en elle,
Pour arriver au 1er principe, au Moi=Moi, au (de suis Moi, etc., il faut en effet partir de la conscience
empirique, ainsi que d'un fait qui est donn en celle-ci, et partir de l faire abstraction de tout ce qui n'est pas la
pure aClivil d'auloposilion originaire. C'est ainsi que sera dgag de l'exprience, de j'empirie, l'aide
d'abstractions, le fondement de l'exprience et de la connaissance, c'est--dire le Moi absolu en tant qu'il est ce
fondemenl de l'exprience et de la connaissance. Et comme ce Moi absolu est non pas empirique, mais bien plutt
transcendantal et pur (tant donn qu'il prcde l'empirique, et donc ne relve en rien de l'exprience,
puisqu'aucune reprsentation ou appariation de lui n'est possible: ce [...) faire pur [agir pur; Moi absolu) n'est rien
qui apparaisse (Fichte, 2000, p.185) ou encore le moi qui agit [...) n'apparat pas en tant que tel (Fichte, 2000,
p.I64)), l'empirique, donc l'exprience, est ainsi impossible sans non-empirique, c'est--dire sans cette activit
pure qu'est le Moi absolu. Ce pur Moi absolu, en tant ce fondement de l'exprience qui se trouve en dehors d'elle
et non jamais en dedans d'elle, est alors comme la condi/ion de possibili/ de l'exprience.
Par l, comme ce 1er principe au fondement de la Doctrine de la science n'a rien d'empirique, toute interprtation
empirique de celui~ci devra se rsigner tre difficilement soutenable, puisqu'effectivement rien d'empirique
n'intervient ici comme tel pour rendre compte de l'exprience. En effet, celle-ci, avec toutes ses reprsentations,
est dduite, pour une large part, de faon purement a priori. De fait, comme on le verra plus tard par l'tude qui
sera entame du savoir thorique chez Fichte, la reprsentation, ainsi que les donnes sensibles qu'elle ncessite,
peuvent tre dduites a priori. Ainsi, un peu comme chez Kant, l'exprience, elle qui est a posleriori, devient
avec Fichte possible a priori (Portier, 2005, p.204).
l8 La proposition A est A n'affirme rien quant l'existence ou la non-existence de A. Elle n'affirme pas que A
est ou que A n'est pas. Elle n'implique pas que A est et existe. Bref, il n'y a ici aucune prcision quant la position
ou la non-position de A (A peut tre pos, comme il peut ne pas l'tre). 11 n'y a donc aucun claircissement quant
31

18

dont toutes les dterminations empiriques ont t soustraites. Cette proposition A est A (soit
A=A)>> (Fichte, 1999, p.18), est absolument certaine, inconditionne, sans fondement et donc
ne peut recevoir aucune preuve, aucune dmonstration. Aussi, cette proposition, qui concide

et obit au principe d'identit en logique, implique que si A est, alors A est, ce qui quivaut
dire avec Fichte que si A existe, alors A existe [...] [ou mme encore que] si A est pos [...],
alors A est pos (Fichte, 1999, p.18-19). Or, la proposition si A est, alors A est met en
vidence une relation ncessaire et absolument celiaine, un rapport ncessaire entre A,
compris comme sl,ljet de la proposition, et A, compris comme prdicat de la proposition, o
Fichte lui-mme nomme le premier A Je sujet [...] [et] nomme le second A prdicat (Fichte,
1999, p.21). Or, il y a que ce rapport ncessaire d'identit (o une chose est identifie avec
elle-mme en son sein) entre le A comme sujet propositionnel et Je A comme prdicat
(o ces deux A sont unis au sein de cette relation ncessaire qui se rapporte l'un et
l'autre), entre le si ... et le alors ... (formule conditionnelle qui justement renvoie
naturellement un rapport de ncessit), est pos absolument et sans fondement dans le Moi
et par le Moi. C'est le Moi lui-mme donc qui est absolument pos et impliqu dans cette
proposition A est A. C'est donc le Moi qui ici se donne, lui-mme et par lui-mme, ce
rapport ncessaire. En effet, comme c'est le Moi qui juge dans la proposition A est A et qui
pose cette proposition, il est invitable que ce rapport, qui est patent dans cette proposition,
soit impliqu par lui.
Il faut alors comprendre que ce rapport ncessaire correspond une certaine
proposition. Cette proposition absolue, fondamentale et inconditionnelle est la suivante: Moi
= Moi (ou encore: Je suis Je [lch bin lch]39 (Fichte, 1999, p.20), Moi, Je suis Moi, (de

savoir si A est pos ou s'il n'est pas pos, malgr que ce A (ou peut-tre plutt ces A), s'il avait lieu d'tre pos,
devrait l'tre dans le Moi et par le Moi.
39 Ce 1e, principe de Fichte mrite d'tre rapproch de la vrit premire de l'existence du sujet pensant que
Descartes prsente au sein de ses Mditations Mtaphysiques. En effet, avec Descartes, le je suis, j'existe [Ego
sum, ego exista] donne une certitude quant J'existence du sujet pensant, c'est--dire du moi comme sujet qui
pense. Le sujet (je; moi) existe donc avec vidence, sans aucun doute (et cela mme s'il devait malgr tout y avoir
un Malin Gnie pour le tromper). Ainsi, tout autant ce le' principe (d'une philosophie premire) chez Descartes
que cet autre chez Fichte correspondent un je suis, c'est--dire l'existence d'un sujet. Cependant, tandis que
le je suis de Descartes renvoie l'existence vidente et certaine d'un sujet pensant, le je suis de Fichte
renverra plutt, quant lui, l'existence vidente et certaine d'un Sujet absolu. Cette divergence devient des plus
manifestes travers la formulation que Fichte ainsi que Descartes (dans ses Discours de la mthode) donnent de
l'vidence propre au Je, principe qui caractrise leur philosophie: ici le je pense, doncje suis [cogi/o, ergo sum]
de Descartes renvoie l'existence d'un sujet qui pense (c'est--dire qui doute, conoit, atTIrme, nie, veut, ne veut
pas, imagine et sent) alors que le <0e me pose existant, donc/existe [je suis] [Pana me existentem] de Fichte, qui

19
suis Moi, Je suis). C'est donc sur le Moi, plus exactement sur la proposition Moi=Moi,
que ce rapport est fond. Cette proposition et ce rapport s'identifient donc l'un l'autre.
Comme le Moi pose absolument ce rapport ncessaire et que ce rapport, en tant qu'il est, avec
la proposition (de suis Je, le plus haut fait de la conscience empirique (c'est--dire le fait
suprme le plus lev de la conscience empirique), se doit d'tre au fondement de tous les

faits de la conscience empirique et d'tre comme inclus par chacun d'eux, il va sans dire alors
que le Moi doit tre au fondement de tous les faits de la conscience empirique. Ainsi, la
proposition A=A, en tant qu'elle reprsente un tel fait, obtiendra sa certitude de cette vrit
qu'i 1y a derrire elle cette autre proposition toute aussi certaine mais par contre encore plus
originaire: Moi=Moi. Autrement dit, A=A, et par consquent le principe d'identit (o A
est identique lui-mme), est uniquement possible grce cette identit que le Moi a avec
lui-mme (<<Moi=Moi). La proposition A est A dpend du Moi et s'y fonde (cette
proposition, tout comme le rapport ncessaire qu'elle suppose, impliquent ncessairement
cette autre proposition Je suis Je): le Moi dans lequel A est pos est le mme que celui par
lequel A est pos (c'est--dire le Moi qui le pose) ce qui fait que dans A est A, le A qui est
sujet de la proposition et l'autre qui en est le prdicat (prdicat attribu au sujet) doivent
renvoyer au mme Moi. Ds lors, A=A est dmontr et est fond sur cette identit du Moi
avec lui-mme: Moi=Moi fonde A=A.

1.1.2 Une forme et une matire absolument inconditionnes


Or, ce Moi = Moi40, donc le Je suis, correspond au 1er principe absolu qui est le
point de dpart de la Doctrine de la science41 Ce 1er principe fondamental est absolument
est, bien assurment, non identique au je pense, donc je suis cartsien, renvoie plutt quant lui l'existence
d'un Sujet absolu qui se pose lui-mme (Goubet, 2001, p.35).
40 Il Y a donc ici une pure identit et galit du Moi absolu avec lui-mme. Ce Moi, en tant que pure identit
absolue, ne peut recevoir, ni tre identifi aucun prdicat qui ne rpondrait pas cette identit soi du Moi
absolu avec lui-mme: le Moi absolu du 1er principe [...] n'a pas de prdicat et ne peut en avoir aucun (Fichte,
1999, p.30). C'est--dire que le Moi absolu n'a aucun prdicat, sinon celui qui concide avec cette pure identit
qu'il a avec lui-mme, car celui-ci n'est identifi rien d'autre qu' 1ui-mme. En effet, qu'importe le prdicat ici
qui lui serait attribu, celui-ci impliquerait ncessairement une limitation et une dtermination chez lui dont la
consquence serait d'en faire un Moi, non plus infini et illimit, mais bien plutt fini, limit et dtermin. Or, le
Moi absolu, en tant qu'illimit et indtermin, ne peut pas tre limit (fini), pas plus qu'il ne peut tre dtermin. Il
ne peut donc tre identifi rien qui serait autre que lui-mme. Donc, pour cette raison, la proposition Je suis
qui exprime le Moi absolu comme pur acte originaire sera laisse sans prdicat (autrement dit, la place du prdicat
sera laisse vide), afin qu'ainsi le Moi, sans que rien ni aucun prdicat ne lui soit prdiqu, ne puisse tre
susceptible d'aucune dtermination, d'aucune limitation, lesquelles ne peuvent pas exister pour le Moi infini.

20

certain et sans condition. De l, il ne peut pas tre prouv, dmontr


principe est indmontrable de par sa primaut
inconditionn

43

42

ni

mme fond. Ce

De fait, ce 1er principe s'avre absolument

tant dans sa forme (qui n'est rien d'autre que J'acte de poser) que dans sa

matire (qui n'est rien d'autre que le Moi). Autrement dit, (de suis Je est absolu autant dans
sa forme que dans sa matire. Il s'ensuit que la proposition Je suis Je, qu'est le 1er principe,
est absolument valable autant quant sa forme que quant sa matire. Chez lui, forme et
matire conviennent l'une l'autre et sont insparables. C'est--dire qu'ici la matire (tout
Donc, au Moi absolu rien n'est oppos et rien n'est identifi. Bref, le Moi absolu, sans avoir ou sans impliquer
aucune opposition (donc sans avoir aucune oppos), est absolument identique [et gal] lui-mme (Fichte,
1999, p.135). Il est absolument, par lui-mme et sans condition, ce qu'il est et doit ainsi uniquement tre ce qu'il
est: (de [Moi] suis absolument parce que je suis; et je suis absolument ce que je suis (Fichte, 1999, p.22).
er
41 Ce 1
principe est celui de la science, de l'exprience, de la connaissance, de la philosophie, bref de la
conscience et (de suis Je est la proposition fondamentale de toute connaissance et science qui l'exprime. Ce 1er
principe est donc, pour Fichte, au fondement de la certitude de toutes les propositions de la connaissance.
42 Avec la non-dmontrabilit, ta non-prouvabilit de son 1er principe, Fichte tend se rapproprier quelque chose
qu'Aristote avait dj soutenu avant lui l'intrieur de son Organon IV: Les seconds analytiques. Selon ce dernier,
le principe de la dmonstration ne peut pas tre lui-mme son tour relatif une dmonstration. En effet, toute
dmonstration prsuppose elle-mme dj certains principes. De fait, si un 1er principe pouvait alors lui-mme tre
dmontr l'aide de certains autres principes qui lui seraient suprieurs, telle une conclusion qui est dmontre
partir de prmisses, il devrait alors aussi ncessairement tre admis que ces autres principes, qui servirait la
dmonstration de ce 1cr principe, sont plus premiers que ce 1cr principe auxquels ceux-ci prtendraient arriver
grce la dmonstration (car toute dmonstration se fait partir de prmisses plus vraies et plus premires que la
conclusion pour laquelle elles tablisse une preuve). Face un tel risque de rgression dmonstrative qui irait
l'infini, Aristote convint qu'il faille postuler la non-dmontrabilit de ces 1ers principes qui, en science. doivent
servir aux dmonstrations.
Bien plus, cette parent de pense entre Fichte et Aristote en ce qui a trait aux 1ers principes ne s'arrte pas
seulement cette concession commune relativement l'impossibilit de la dmonstration des lers principes. Par
ailleurs, chez Aristote, l'intuition est la' facult par laquelle les principes sont apprhends (c'est l'intuition qui les
apprhende). Chez lui donc, les principes ne sont pas apprhends par la pense discursive [dianoa] , mais bien
plutt par l'intuition [nosis). Or, chez Fichte, comme il sera bientt vu, c'est aussi par l'intuition, plus prcisment
par l'intuition intellectuelle. en tant que facult des principes, que le 1er principe de sa Doctrine de la science, donc
le Moi absolu, pourra tre apprhend par la conscience: c'est l'intuition intellectuelle qui, chez Fichte, fournira le
fameux (de suis Je du 1er principe (Goddard, 2001, p.471).
43 Chaque science a un principe qu'elle ne peut aucunement dmontrer par elle-mme. Or, la Doctrine de la
science, tant admis qu'elle est elle-mme une telle science (mais, plus prcisment, une science de la science),
doit donc elle aussi avoir pour elle-mme un tel principe qu'elle ne peut pas dmontrer en elle-mme. Cependant
son principe ne peut pas plus tre dmontr par elle que par aucune autre science, puisqu'ici il n'y a aucune autre
science qui serait habilite en faire la dmonstration tant entendu qu'il n'y a aucune autre science qui lui est
suprieure. Ainsi, ce principe de la Doctrine de la science (qui n'est rien d'autre que le 1er principe de la Doctrine
de la science: Moi=Moi), tant ds lors indmontrable, devra tre absolument certain et inconditionn en lui
mme et par lui-mme sans jamais qu'il n'y ait de principe qui lui soit suprieur.
principe implique qu'il faille conclure ce 1cr principe
Ainsi, cet acte absolu et inconditionnel propre au
partir de lui-mme. Ainsi, ce 1er principe (<<Je suis), sans tre fond sur rien, parce qu'il est absolument
inconditionn, ne doit tre fond que sur lui-mme. Il est donc impossible que le Moi absolu, et donc le 1er
principe qui l'exprime, ait, sa propre certitude, un autre fondement que lui-mme. En n'ayant ainsi d'autre
fondement que lui-mme (tant donn qu'il est lui-mme sa propre origine), l'acte pur et absolu exprim par ce
1er principe, doit donc tre auto-fond, ou plutt fond sur lui-mme. Bref, en tant lui-mme son propre
fondement, celui-ci ne se fonde sur rien d'autre que lui-mme, parce qu'aucun autre principe ne prcde le ) er
principe qui l'exprime. Donc, ce 1cr principe se dmontre par lui-mme et de lui-mme et, de l, il doit tre un pur

rr

et absolu commencement.

21
aussi absolue que la forme) suffit par elle-mme donner la forme et inversement la forme
suffit par elle-mme donner la matire: la forme est donne si et seulement si la matire l'est
aussi. Avec ce 1er principe, la matire dtermine la forme et la forme dtermine la matire.

1.1.3 Le Moi absolu


44

Le Moi se pose lui-mme (Fichte, 1999, p.20). Ce Moi est uniquement s'il se pose
lui-mme, car, par essence, il est ce qui se pose lui-mme comme Moi: l'essence du Moi
consiste dans l'acte d'autoposition (Fichte, 2000, p.113). II se pose donc lui-mme

absolument, originairement, primitivement et inconditionnellement selon une autoposition


illimite, absolue et infinie qui, parce que n'ayant aucune limite, ne peul s'arrter. Donc, un
tel Moi est ncessairement absolu, car est Moi absolu, ou Sujet absolu (Subjectivit absolue),
celui-l mme qui se pose lui-mme comme existant [tant] (Fichte, 1999, p.21) et donc
qui pose son tre, son existence. En effet, c'est seu lement en se posant lui-mme que le Moi
est ce qu'il est, c'est--dire un Moi, un Moi qui se pose lui-mme. Or, puisque l'tre du Moi

consiste se poser lui-mme (en la position de lui par lui-mme), le Moi doit ds lors se
poser lui-mme comme se posant lui-mme: le Moi se pose comme Moi, ds lors celui-ci doit
se poser comme se posant lui-mme, ou plutt il doit se poser comme se posant lui-mme et
comme pos par lui-mme. En d'autres mots, celui-ci doit se poser comme se posant,
Il peut tre judicieux ici de noter une certaine postrit que cette conception fichtenne du Moi a sans doute pu
avoir parmi la tradition philosophique europenne du XIX c sicle. En effet, d'une manire qui pourrait
difficilement tre imputable une simple concidence due au hasard, Soren Kierkegaard ouvre son Trait du
dsespoir sur une conception de "homme en tant que moi. Or, cette conception, non sans veiller une
ressemblance avec celle donne par Fichte dans sa Doctrine de la science, conoit le moi qu'est l'homme comme
un rapport se rapportant lui-mme qui ne peul, entre autre, n'avoir t pos que par lui-mme. Non loin ici de la
pense fichtenne, la philosophie du penseur danois dut sans doute en prendre inspiration en s'en y rapprochant
autant sur ce point. Sans que ce soit ici notre intention d'escamoter et de passer sous silence les diffrences qui
distinguent de part et d'autre la philosophie de l'acte (actologie) de Fichte et la philosophie de l'existence
(existentialisme) de Kierkegaard ( propos duquel il est tout de mme judicieux de souligner qu'il opposa,
conformment sa dfense du sujet concret contre sa dissolution dans l'abstraction, au penseur abstrait, cre
(suivant Kierkegaard) par cet idalisme allemand (Fichte, Schelling Hegel) qui aurait banni de sa pense Je souci
de comprendre les conditions concrtes de J'existence individuelle (bien qu'ici la raction du philosophe danois
s'lve surtout, et plus particulirement, contre le systme hglien), le penseur subjectifexistant pour celte raison
que la pense abstrait (vis--vis de laquelle il dirigerait des attaques) aurait manqu selon lui tenir compte de ce
caractre concret de l'existence qui est corrlatif de l'irrductible singularit de l'existence individuelle laquelle
Kierkegaard acquiesait), on prfre nanmoins ici prendre prtexte de faire remarquer qu'il n'y a qu' remplacer
la terminologie kierkegaardienne du rapport par celle fichtenne de l'activit afin de retrouver la conception
philosophique du Moi de ce dernier: une activit s'autoactivant elle-mme (c'est--dire une autoactivit) qui ne
peut avoir t pose que par elle-mme. Bref, le moi de Kierkegaard, qui est celui d'un rapport pos (par lui
mme), ne se distinguerait alors que trs lgrement du Moi de Fichte compris comme activit pose (par elle
mme).

44

22
comme se posant, comme se posant lui-mme et ainsi de suite l'infini. Laconiquement, il
doit donc se poser comme tant pos par lui-mme. Ici le Moi pose le Moi, lequel est

absolument pos par lui-mme. Donc, sans jamais pouvoir tre pos par rien d'autre, il ne
peut tre pos que par lui-mme. Effectivement, le Moi, en tant qu'il est Moi, doit
ncessairement se poser lui-mme et donc ne peut aucunement avoir t pos par autre chose
que lui-mme, sans quoi le Moi ne serait plus un Moi. Le Moi n'est un Moi que parce qu'il se
pose lui-mme. Et ce Moi qui se pose lui-mme n'est rien d'autre que le Moi absolu. Cette
pure et absolue position de ce Moi inconditionn par lui-mme est son activit originaire,
pure et absolue. Cette absolue position, ce pure agir absolu, premier, originaire,
inconditionn et libre, n'est rien d'autre que le Moi absolu, car celui-ci est position de lui

mme. Ainsi, cette autoposition du Moi par lui-mme, donc la pure et absolue position du
Moi par lui-mme, est une activit absolue et pure, un agir originaire, brefune autoactivit.
Donc, ici le Moi absolu est, en tant qu'activit pure et absolue, en tant que pure autoactivit
autopositionnelle se posant elle-mme, ce pur acte premier et primitif de se poser soi-mme

dont l'activit est infinie: le Moi absolu se pose lui-mme comme agir en agissant. travers
cette activit, le Moi se pose lui-mme l'infini, sans limite, donc d'une manire illimite et

de l devient pure action primitive et absolue de position de lui-mme par lui-mme. Il est, en
tant que pure activit d'autoposition qui se pose elle-mme, cet acte pur l'intrieur duquel
celui-ci se pose lui-mme.
Et dans la mesure o le Moi absolu, dans cet acte originaire de position de lui-mme
par lui-mme comme pure activit infinie et illimite (comme pur acte absolu d'autoposition),
est absolument libre, celui-ci ne peut tre rien d'autre qu'une pure libert absolue. Autrement
dit, comme le Moi absolu n'est alors rien d'autre que cette libert illimite, il est aussi
ncessaire que celui-ci soit absolument indpendant et autonome. Dans sa pure activit
inconditionne, le Moi est donc absolument indpendant (autonome), car alors, il est sa
propre condition, ou encore, en se conditionnant lui-mme, il est la condition de lui-mme.
En effet, le Moi absolu est cause de lui-mme45 . Il est cause de cette position de lui
par lui-mme et il se pose lui-mme cause qu'il est. Autrement dit, le Moi se pose lui-mme

45

Il est facile ici de rapprocher le Moi Absolu de Fichte de la Substance infinie qu'est Dieu, c'est--dire la Nature

[Deus sive na/ura], que Spinoza prsente dans son L'/hique. En effet, autant l'un que l'autre doivent tre compris
comme cause de soi [causa sui]. D'une part, le Moi absolu de Fichte, en tant sa propre cause, doit se causer lui
mme tandis qu'il se pose lui-mme. Par l, celui-ci est la fois cause et effet, c'est--dire acte (faire) et fait ou

23

par son tre et est par la position de lui par lui-mme; ou encore le Moi [absolu] est parce
qu'il s'est pos [lui-mme] [...] [et] le Moi se pose lui-mme, simplement parce qu'il est
(Fichte, 1999, p.21). De l, le Moi est si et seulement si il se pose lui-mme. Bref, le Moi est

cause qu'il est, car Je [le Moi] suis absolument parce que je suis (Fichte, 1999, p.22).
Donc, le Moi qui se pose lui-mme et le Moi qui existe sont identiques en tant le seul et
mme Moi absolu. L'tre, ou l'existence, du pur Sujet absolu n'est rien d'autre que la position

de soi par soi-mme. Son tre est de se poser lui-mme et se poser lui-mme est son tre (son
essence). Donc ici, avec le Moi, se poser soi-mme (comme action et agir) et tre (comme

fait) sont uns et identiques: se poser soi-mme

= tre.

En effet, pour Fichte se poser soi

mme [faire] et tre sont [...] identiques (Fichte, 1999, p.22), car faire [se poser soi-mme]
et tre sont un seul et mme (Fichte, 2000, p.302). Inversement, ne pas se poser soi-mme et

ne pas tre sont une seule et mme chose en ce qui a trait au Moi. Celui-ci est donc la fois
action (faire) et tre. Au final, le Moi se pose lui-mme parce qu'il se pose lui-mme, ou
encore, le Moi est parce qu'il est.

1.1.4 Le Moi comme sujet-objet


Dans ce pur acte (action) [Tathandlung] absolu d'autoposition du Moi par lui-mme,
il faut que ce qui pose et ce qui est pos soient uns et identiques. Et dans cette identit du
posant et du pos est absolue (Fichte, 2000, p.92) justement, c'est le Moi qui est la fois ce

qui pose et ce qui est pos: Moi posant (agissant) = Moi pos (tant). Donc le Moi, en tant
que posant (en tant qu'il est ce qui pose), doit tre absolument identique au Moi en tant que
pos (en tant qu'il est ce qui est pos). Par l, le Moi est le propre produit de son acte
d'autoposition. Le Moi est donc la fois un acte (c'est--dire: une action, une activit, un agir,
bref un faire) et un fait (c'est--dire: un produit de J'acte et de l'activit, bref un fait produit
par l'action), malgr que ceux-ci soient opposs l'un l'autre. Ainsi, la proposition <de suis,

encore action et produit de ('action. D'autre part, pour autant qu'il y a chez Spinoza une Substance, c'est--dire une
Nature, qui a une infinit d'attributs, et que cette Nature doive tre comprise comme Nature na/ure [Na/ura
na/ura/a] et Na/ure na/uranie [Na/ura na/urans], Dieu, pour aussi peu qu'il soit ceLte Nature, doit alors
ncessairement tre cause de lui-mme en tant lui-mme sa propre cause. Or, malgr ce rapprochement entre
ces deux philosophes, il n'en demeure pas moins qu'il faille tout de mme garder en tte que Fichte, pour qui
Spinoza tait d'abord et avant tout le penseur par excellence d'une philosophie dogmatique, place l'autoposition
absolue dans un Moi absolu, tandis que Spinoza placera, quant lui, cette causalit de soi par soi-mme dans la
Substance infini, c'est--dire la Nature.

24

qui exprime le pur acte d'autoposition absolu du Moi, doit renvoyer la fois un acte et un
fait

46

[Tatsache] , un action/fait. De l, pour peu qu'if soit pos, le Moi est un fait (lequel,

tant ncessairement pos par un agir, implique ncessairement un tel agir), et, en tant qu'if

pose, il est un faire (donc un acte, un agir). Alors, le Moi, sans tre ni acte ni fait, est acte et
fait. Avec lui, l'acte et le fait sont donc identiques: acte = fait. Bref, il y a, en lui, une identit
de l'action et du fait. En effet, ce qui produit, l'action, et ce qui est produit, le fait, ne fond

qu'un dans leur identit et galit au sein du Moi. Il ya qu'effectivement c'est le Moi qui est
la fois ce qui produit (soit l'action qui agit) et ce qui est produit (soit le produit de l'action). Il
est l'action et le produit de l'action. Il est le produit de lui-mme, ou encore, il est son propre
produit. L'action de se poser soi-mme qu'est le Moi en est alors une qui se produit eIle
mme. Elle est donc ce qui produit et ce qui est produit.
Or, se poser soi-mme implique d'tre la fois objet (soit ce qui est pos, ou encore
tout simplement le pos) et sujet (soit ce qui pose, ou encore le posant). Ds lors, le Moi doit
se poser lui-mme comme objet (c'est--dire comme produit de l'action) mais aussi comme
sujet (autrement dit comme action). Par cette position du Moi comme sujet et objet dans
l'action de se poser soi-mme, invitablement le Moi doit tre en mme temps sujet et objet.
Ds lors, le Moi absolu est cette unit absolue du sujet et de l'objet, il est ncessairement
identit du sujet et de l'objet: sujet-objet (Fichte, 1999, p.22). Suivant cette pr-subjectivit
et cette pr-objectivit, le Moi absolu doit, en se situant en de de la dichotomie sujet/objet
qui divise le subjectif d'avec l'objectif, ouvrir sur la possibilit d'un dpassement qui

permettrait d'aller au del de cette dichotomie qui spare le sujet et l'objet. Sans tre ni sujet
ni objet (parce qu'il est sans scission de l'objet et du sujet), le Moi absolu, en tant que pure
activit absolue et infinie d'autoposition, est sujet et objet. Donc, dans ce pur acte absolu, le

Moi est sujet et objet. N'tant ni subjectif, ni objectif, il est le sujet de l'acte en mme temps
qu'if en est l'objet: le Moi [absolu] n'est nullement sujet mais est: Sujet = Objet47 (Fichte,
2000, p.92). Et c'est bien dans cette identit de l'objet et du sujet qu'on pourra ultrieurement

Dans la mesure o le Je suis de Fichte est un fait primitif au fondement de tous les faits de la conscience
empirique et donc de toute exprience, il peut tre rapproch du je pense de Kant, expos dans sa Critique de la
raison pure, qui est chez lui la condition de possibilit de toute exprience, c'est--dire que ce <<je pense , comme
sujet transcendantal, accompagne chacune de ses reprsentations; lesquelles ne sont alors rien de plus que des
phnomnes empiriques pour ce sujet. En ce strict sens, il est alors possible de postuler que le Moi pur de Fichte
fait cho l'unit synthtique originaire de l'aperception transcendantale, c'est--dire au je pense de Kant
(Bergson, 1988, p.182).
47 C'est nous qui mettons en gras et en majuscule.

46

25
esprer voir dans le Moi absolu un dpassement de la scission de l'objet et du sujet. Il y a
donc une pure unit, une absolue identit du sujet et de l'objet avec le Moi o le Moi-sujet
devient identique au Moi-objet48 . Par contre, il y a cette identit entre le sujet et l'objet si et
seulement si il yale Moi. Le Moi ne peut donc pas tre sujet sans tre, en mme temps et

dans un mme acte, objet et, inversement, il ne peut pas tre objet sans tre, en mme temps
et dans un mme acte, sujet. Il s'ensuit que l'agir originaire qu'est le Moi est la fois sujet
mais aussi objet de lui-mme. Dans cette unit duelle du sujet et de J'objet, le Moi absolu
maintient donc la dualit objet/sujet (c'est--dire la sparation dichotomique de l'objet
d'avec le sujet) dans l'unit, laquelle alors ne peut faire autrement que ['abolir. Le Moi absolu
est ds lors cet Un49 au sein duquel aucune opposition dichotomique entre le sujet et l'objet
n'est plus possible, aussitt admis qu'en lui sujet et objet doivent concider.

On peut dj envisager que le Moi absolu, dans la mesure o il doit ncessairement se situer en de de la
dichotomie du sujet et de l'objet tandis qu'il se pose lui-mme (c'est--dire pour autant qu'il permette de surmonter
le dualisme du sujet et l'objet), jouera un rle de premier plan dans la solution fichtenne qu'on proposera au
problme du dpassement de la dichotomie sujet-objet.
49 Sachant qu'Henri Bergson avait esquiss, partir de la philosophie de Plotin, une interprtation no
platonicienne de la Doctrine de la science de Fichte, il est pertinent ici de rapidement essayer de mettre en lumire
ce qui pourrait rapprocher l'Un plotinien du Moi absolu fichten (rapprochement qui a aussi bien t vu par
Husserl tandis qu'il reconnaissait la parent que [le Dieu, l'Un ou le Bien] platonicienne [noplatonicien] a avec
le Moi absolu fichten (Husserl, 2006, p.24, dans l'espoir que ce rapprochement (sans aller ici jusqu' assumer
une convergence, tout bien considr difficilement soutenable, de l'Un plotinien et du Moi absolu fichtenne
relativement au problme de leur tre et existence: l'Un selon Plotin n'est pas lui-mme lin tre, mais se situe au
del de l'tre et de l'essence (pour Platon, le Bien (lequel concide avec l'Un de Plotin) est au-del de l'essence
[epekeina ts ousiasJ), tandis que le Moi absolu selon Fichte, conformment son activit autopositonnelle, se
pose lui-mme comme existant et, de l, il est parce qu'il se pose et il se pose parce qu'il est) permette de donner
une conception plus juste du Moi absolu. Or, le Moi absolu de Fichte mrite d'tre rapproch de l'Un de Plotin
(lesquels, tout autant le Moi absolu de Fichte que l'Un de Plotin ont t rapports au 1cr principe qui se trouve au
fondement de la philosophie laquelle ils appartiennent: soit la philosophie fichtenne, soit la philosophie
plotinienne) par cela qu'il est cette unit pure, absolue et originaire (prompte inaugurer les modalits de la
solution jichtenne au dpassement du sujet et de l'objet) qui identifie le sujet et l'objet. Afin de mieux
comprendre cette relation du Moi absolu avec l'Un, tel que Plotin le comprend dans le Trait IX, il importe de
regarder de plus prs cette unit sans multiplicit qu'est l'Un en rapport avec le thme de la contemplation chez
Plotin. Pour Plotin l'Un peut tre contempl par un sujet. Or, ce.tte contemplation de l'Un par le sujet implique que
celui-ci s'y unisse. De fait, une telle contemplation (vision de l'Un) n'est alors rien de plus qu'une union (identit)
absolue et originaire du sujet, qui voit et contemple J'Un, avec l'Un, qui est vu et contempl par ce sujet. Donc,
dans cette vision le sujet s'identifie et s'unit donc avec l'Un. En d'autres mots, le sujet qui contemple l'Un comme
un objet contempl, devient l'Un lui-mme, donc devient l'objet mme de sa contemplation. Ds lors, tandis que
cet objet (l'Un) et ce sujet ne font plus qu'un dans la contemplation (le sujet qui voit l'unit de l'objet et du sujet en
l'Un ne fait plus lui-mme qu'un avec cet objet (ou plutt avec cette unit de l'objet et du sujet) qui est vu et
avec lequel il s'unit), il n'y a plus alors que l'Un. La dichotomie dualiste du sujet (contemplant) et de l'objet
(contempl), qui n'est rien d'autre qu'une multiplicit duale incompatible avec l'unit absolue de l'Un, cesse ds
lors dans cette unit du sujet avec l'Un, car alors il n'y a plus que cette seule unit simple, pure, absolue et
originaire qu'est l'Un et au sein de laquelle le sujet et l'objet s'identifient l'un l'autre: il n'y a plus aucune scission
et diffrenciation dichotomique de l'objet et du sujet qui soit ici possible dans la contemplation de l'Un tant
entendu que le sujet et l'objet de la contemplation deviennent identiques en elle. Et le sujet qui devient l'Un, en s'y
unissant dans la contemplation, devient aussi l'objet, tant entendu que l'Un est, dans cette vision, l'objet mme de

48

26

1.1.5 L'intuition intellectuelle: la conscience de soi


Afin de mieux comprendre notre propos, il importe, avant d'aller plus loin,
d'examiner ce que Fichte entend par intuition intellectuelle. Notons tout d'abord que
l'intuition intellectuelle (ou intuition interne) chez Fichte n'est pas, comme chez Kant, une
intuition des choses en soi qui, dans l'absoluit de leur ralit, appartiendrait un monde
suprasensible (monde intelligible) situ hors du sujet fini. Tandis que Kant rejetait l'ide
qu'un tel sujet fini puisse avoir une intuition autre que sensible, c'est--dire une intuition
intellectuelle (dont Kant admettait qu'elle devrait se donner elle-mme son objet (sans
jamais le recevoir, comme c'est le cas en ce qui concerne les intuitions sensibles), soit la
chose en soi, en tant qu'elle serait une intuition de cette ralit absolue en-soi, lui qui croyait
qu'elle tait uniquement possible pour un sujet divin), Fichte, quant lui, en plus de l'intuition
sensible, accepte aussi qu'il puisse y avoir de telle intuition intellectuelle non-sensible de
l'absolu. En effet, pour lui l'intuition intellectuelle ne devait tre rien de plus qu'une intuition
de l'acte (agir) pur par lequel le Moi absolu se pose lui-mme comme Moi (Lon, 1954,

p.379-380), car dans notre intuition intellectuelle, on n'intuitionne qu'un agir (Fichte, 1999,
p.93). Or, comme le Moi absolu est cet acte pur de se poser soi-mme et que l'intuition
intellectuelle n'est rien d'autre que l'intuition de cet acte d'autoposition, il s'ensuit que

la contemplation du sujet: l'Un est donc de celle faon sl!iet mais aussi o~iet. Ainsi, l'Un de Plotin. tout comme le
Moi absolu de Fichte, est une certaine identit (union) de l'o~iet et du sl!iet.
Mme si cette identit du sujet et de l'objet est pour nous sans doute de loin le point le plus intressant qui vaille
d'tre soulign en ce qui a trait au rapprochement du Moi absolu de Fichte et de l'Un de Plotin, il convient
toutefois aussi de rappeler rapidement que cette mise en parallle ne saurait s'arrter cet unique aspect. En effet,
l'un tout autant que l'autre sont chacun, l'gard de la philosophie qu'il fonde, la source qui est l'origine de toute
la ralit. (1) Pas plus le Moi absolu de Fichte que l'Un de Plotin ne peut recevoir de prdicat. Aucun prdicat ne
peut donc leur tre attribu (sans quoi, l'Un ne serait plus une unit, mais bien plutt une multiplicit, et donc ne
serait plus l'Un, et le Moi absolu ne serait plus infini, mais bien plutt fini, et donc ne serait plus le Moi absolu).
(2) L'Un tout autant que le Moi absolu sont aussi irreprsentables, c'est--dire qu'ils sont au-del de toute
reprsentation en y tant suprieur. (3) Encore, l'un et l'autre sont indtermins, indivisibles, indpendants
(autonomes) mais aussi illimits: le Moi absolu l'est par sa pure activit d'autoposition illimite tandis que l'Un
l'est par son activit illimite de production (laquelle ne s'arrte jamais) qui, de par la propension de l'Un, en tant
que cause, produire (sans arrt et sans diminution, dans une surabondance et une puissance illimite; tant donn
que la production sans fin de l'Un n'a aucune limite puisqu'il ne s'puise jamais) la multiplicit de tous ses produits
(de tous ses effets), c'est--dire de toute chose existante et de toute ralit (soit la multiplicit qui existe dans le
monde sensible, mais aussi dans le monde intelligible, vis--vis desquels l'Un se situe au-del) sans jamais tre
diminu en lui-mme par cette activit de production, n'implique aucune diminution.

27

l'intuition intellectuelle en sera une du Moi absolu (Goddard, 2000, p.87_88)50. Bref

l'intuition intellectuelle intuitionne le Moi absolu; ou encore intuitionne le dpassement de la


dichotomie sujet-objet auquel celui-ci renvoie. Par ailleurs, tant donn qu'une intuition n'est
aussi rien d'autre qu'une conscience immdiate, il faut alors concevoir que l'intuition
intellectuelle du Moi absolu concidera avec une certaine conscience immdiate du Moi
absolu: l'acte pur qu'est le Moi absolu est intuitionn par la conscience dans l'intuition
intellectuelle (Goddard, 1999, pA7 et 49). Autrement dit, il faut admettre que l'intuition

intellectuelle, comme conscience du Moi en tant qu'activit, est une conscience de soi
(conscience du Moi par le Moi): toute conscience est accompagne d'une conscience de soi
immdiate, appele "intuition intellectuelle" (Fichte, 2000, p.96). Ainsi, l'intuition
intellectuelle est uniquement la conscience de soi immdiate (Hamelin, 1988, pA4;

Philonenko, 1966, p.77/ I . De l, l'intuition intellectuelle n'est rien de plus que cette pure
conscience que le Moi lui-mme a de sa pure activit absolue (Grondin, 2004, p.263), car

cette intuition est la conscience mme de l'acte pur. Le Moi a donc conscience de lui-mme
(Everett, 1884, p.81), c'est--dire

(~e

[le Moi] suis conscient de moi-mme (Fichte, 2000,

p.114), et donc a conscience de cet agir qu'est le Moi absolu, travers l'intuition
intellectuelle. L'intuition intellectuelle est alors ['intuition que le Moi fini a de sa pure activit
originaire et absolue avec laquelle lui-mme, en tant qu'absolu, concide (Goddard, 1999,
p.IS et 43). L'intuition intellectuelle ne peut donc pas tre autre chose que cette intuition que
le Moi a de lui-mme: Je [Fichte] nomme intuition intellectuelle cette intuition de soi-mme
[...] elle est l'immdiate conscience (Fichte, 1999, p.272) par laquelle le Moi prend
conscience de son action de se poser lui-mme.
partir d'ici, par contre, une prcaution s'impose. Il faut faire attention de ne pas

confondre conscience de soi et Moi absolu, car ce Moi absolu ne doit pas tre confondu avec

50 Comme cette intuition intellectuelle n'en est pas une qui soit sensible, il est ncessaire d'admettre que le Moi
absolu n'est pas intuitionn dans une intuition sensible et empirique mais bien plutt dans une intuition pure et
intellectuelle: est donc possible une pure intuition du Moi [absolu] en tant que sujet=objet; une telle intuition,
puisqu'elle ne comporte aucune matire sensible est appele juste titre: intuition intellectuelle (Fichte, 2000,
p.93).
51 Cette conscience de soi (ou encore intuition intellectuelle), en tant que pure conscience, ne peut pas tre donne
dans la conscience empirique. En d'autres mots, elle ne peut pas tre l'objet d'une conscience empirique. Ainsi,
cette pure intuition intellectuelle du Moi est possible sans jamais avoir ncessiter, comme telle, aucune matire
sensible en elle-mme. Donc, celle pure conscience de soi qu'est l'intuition intellectuelle (Fichte, 2000, p.96) est
donc une intuition non-sensible du Moi absolu, ou encore une conscience immdiate non-dtermine
empiriquement du Moi absolu.

28

le Moi fini de la conscience de soi s2 En effet, le Moi, en tant qu'il est absolu, ne se rduit
aucune conscience, pas plus qu' la conscience de soi: lorsque le Moi n'est pas fini (donc
lorsqu'il est absolu et infini), aucune conscience de soi n'est possible (Fichte, 1999, p.144).
Effectivement, c'est uniquement par ce pur acte infini, qu'est le Moi absolu, que la conscience
de soi (intuition intellectuelle) peut devenir possible, car elle est justement l'intuition, la
conscience, de ce pur acte originaire d'autoposition, mais aussi parce que cet acte est la
condition de possibilit de cette conscience. En d'autres mots, dans la mesure o le Moi n'est
pas fini, il n'y a aucune conscience de soi qui soit possible (Fischbach, 2000, p.69), puisque
c'est uniquement le Moi fini qui est une conscience, qui a une conscience de soi. Cette
conscience de soi est donc celle d'un Moi non-absolu. C'est donc, non pas le Moi infini, mais
bien plutt le Moi fini s3 qui est conscient de soi. Par l, cette conscience que le Moi a de lui
mme est au fondement de la conscience d'objet, et comme celle-ci est fonde sur celle-l, il
ne pourra pas y avoir de conscience d'objet sans qu'il n'y ait de conscience de soi s4 (donc sans
qu'il n'y ait de Moi (fini) qui soit conscient de lui-mme en tant que Moi (absolu)). Et puisque
la conscience de soi est le fondement, la condition de possibilit qui fonde toute conscience

En effet, comme il sera soulign dans le chapitre II, le Moi absolu est un pur acte absolu d'autoposition
inconscient qui, en ne se retrouvant pas dans la conscience, se tient plutt au fondement de toute conscience et
sans lequel aucune conscience n'est possible. C'est--dire que cette pure activit autopositionnelle du Moi, en
tant sous-jacente l'activit finie de la conscience, agit inconsciemment. Ainsi, sans tre elle-mme prcde par
quoique ce soit, cette pure activit infinie prcde toute conscience. De l, elle doit ncessairement tre
inconsciente, c'est--dire sans conscience. Ce Moi pur donc, en dbordant ainsi la conscience conformment la .
supriorit qu'il a vis--vis de celle-ci, se tient en de (en dessous) d'elle. Autrement dit, la conscience a un
fondement inconscient et ce fondement inconscient de la conscience est celui de la pure activit infinie du Moi
absolu. Cette activit est donc comme le fond inconscient de la conscience. En effet, le posant qu'est le Moi
absolu ne peut pas avoir conscience du pos, qui, en ce qui le concerne, est aussi le Moi absolu. En effet, posant et
pos, en tant indiffrenciable au sein du Moi absolu, sont, avec lui, absolument identiques l'un l'autre. Autant
donc dire que Je Moi absolu en lui-mme ne peut pas avoir conscience de lui-mme. C'est donc uniquement en tant
que fini que le Moi pourra obtenir une quelconque conscience de lui-mme en tant que Moi absolu. Ainsi,
contrairement au Moi fini, qui lui peut tre conscient de lui-mme, le Moi absolu sera invitablement inconscient
de lui-mme (Bourgeois, 1995, p.80).
Paradoxalement donc, J'inconscient est la condition de possibilit de la conscience. Bien plus, l'identit sujet
objet (habilit surmonter notre clivage du sujet et de l'objet) propre cet inconscient qu'est le Moi absolu est la
condition de possibilit mme de l'opposition dichotomique du sujet et de l'objet qu'implique toute conscience
qu'est le Moi fini, tant admis qu'un tel rapport sujet-objet en est un qui est intrinsque toute conscience (Lon,
1954, p.385).
53 partir d'ici, et pour tout le reste de l'expos, il sera d'un grand secours pour l'intelligibilit du problme du
dpassement de la dichotomie du sujet et de l'objet, ainsi bien que pour la comprhension de la solution que lui
apportera Fichte, de garder en tte que le Moi fini est exactement ce sujet dont il est question dans le clivage sujet
objet (tandis que le Non-Moi en est l'objet) dont on prtend pouvoir exposer plus loin (dans l'tude prochaine de la
Doctrine de la science pratique, ou thique (Fichte, 2000, p.333)) les modalits de son dpassement chez Fichte
travers son ide de Moi absolu. Moyennement cette prcision, on pourrait ainsi tout aussi dit rebaptiser cette
dichotomie clivage Moi fini-Non-Moi ou tout simplement opposition Moi fini-Non-Moi.
54 Toute conscience possible d'un objet par un sujet implique fondamentalement la conscience immdiate de soi.
52

29
(Julia, 1964, p.19), et puisqu'alors toute conscience est conditionne par celle-ci (tant
entendu que chaque conscience ncessite et dcoule de la conscience de soi (Fichte, 2000,
p.277)), autrement dit puisque la conscience de soi conditionne (Julia, 1964, p.19) ainsi
qu'accompagne toute conscience (Fichte, 2000, p.96), et donc que toute conscience (tel que
la conscience empirique d'objet qui est autre que la conscience de soi) doit s'y rapporter
(Hamelin, 1988, p.52), alors toute conscience ne doit devenir possible que par ce pur acte
originaire (parce que c'est lui-mme qui fonde la conscience de soi). D'o la raison pour
laquelle la pure activit originaire et absolue du Moi absolu est elle-mme au fondement de la
conscience empirique tandis qu'elle conditionne toute conscience (en effet, il vient tout juste
d'tre admis que la conscience de soi se trouve en relation fondationnelle avec la conscience
empirique dtermin). Consquemment, le fondement de la conscience sera le Moi absolu
comme pure activit originaire et infinie 55 .
Sans se rduire comme tel la conscience de soi, le Moi absolu doit bien, malgr
tout, pouvoir en arriver concider avec celle-ci d'une faon ou d'une autre. Pour ce faire, il
faut pOlter attention ceci que l'intuition intellectuelle du pur Moi infini est au point de
dpart de la Doctrine de la science, puisque c'est le Moi absolu qui, suivant sa mise en
vidence dans le 1er principe, est intuitionn dans l'intuition intellectuelle. Par l, bien que ce
soit le cas que le point de dpart (1 er principe) de la Doctrine de la science renvoie au Moi
absolu, il est aussi essentiel de ne jamais perdre de vue que celui-ci concide avec le Moi
absolu tel qu'il est dans sa forme. En effet, le 1er principe, qui est le principe suprme des
Doctrines de la science avant 1801, est donc bien la conscience de soi (<<Moi,je suis Moi),

c'est--dire le Moi absolu quant sa forme (Hamel in, 1988, p.37). L'intuition intellectuelle
ne donne du Moi absolu que la forme (Bergson, 1988, p.20 1). En d'autres mots, cette

55 Ce pur acte originaire et primitif, en tant au fondement de la conscience, est impliqu par la conscience comme
sa condition de possibilit. Ds lors, il ne peut jamais apparatre selon les dterminations empiriques (les
dterminations de l'exprience) de la conscience. Cet acte qu'est le Moi absolu n'apparat donc pas la conscience.
Il ne peut pas tre reprsent, parce qu'il est impossible de se le reprsenter. De l, il ne peut y en avoir de
reprsentation. Le Moi absolu est donc antrieur el avant tout reprsentation. Et si une reprsentation du Moi
devait avoir lieu, celle-ci devrait uniquement en tre une de lui en tant que fini. Autrement dit, il est uniquement
possible de se reprsenter le Moi absolu comme fini. Seul le Moi fini peut tre reprsent, tandis que le Moi infini
ne le peut. Ainsi, lorsque le Moi se reprsente et est reprsent lui-mme dans la conscience empirique, celui-ci
l'est ncessairement comme limit et dtermin (et non par comme absolu et infini). Et pour peu que le Moi absolu
ne soit toujours reprsent qu'avec certaines limites, celui ne peut tre reprsent que comme Moi fini, et non
jamais infini (Thodore Hilaire, 1836, p.SO). Le Moi absolu, un peu comme la chose en soi de Kant mais sans
plus, est irreprsentable: il est ce qui, tout en ne pouvant jamais tre reprsent, est au fondement (condition de
possibilit) de toute reprsentation.

30

intuition intellectuelle ne prsente que la forme du pur Moi absolu et infini qu'exprime le 1er
principe; lequel en donne uniquement la forme, et non la matire. Ainsi, ce 1er principe
correspond uniquement au Moi absolu comme intuition intellectuelle, c'est--d ire au Moi

comme conscience de soi56 . Or, ce Moi comme conscience de soi (donc ce Moi commeforme,
comme forme de l'absolu et de l'infini) n'est absolument rien avant la conscience de soi
(avant qu'il ait une conscience de soi). Celui-ci n'est pas un tel Moi sans la conscience de soi
et avant la conscience de soi; il n'est pas lui-mme, comme conscience de soi, sans elle et
avant elle (Everett, 1884, p.77). Comme le dit bien Fichte lui-mme qu'tais-je avant de
parvenir la conscience de soi? [...] je n'tais absolument pas; en effet je n'tais pas Moi. Le
Moi n'est que dans la mesure o il est conscient de soi (Fichte, 1999, p.21). Ainsi, le Moi

absolu quant laforme correspond avec cette conscience de soi, il est cette conscience de soi
et sans elle, il ne serait plus Moi absolu quant la forme. Le Moi comme intuition
intellectuelle n'est donc que pour autant qu'il est conscient de lui-mme (conscience de soi); il
ne peut pas ne pas tre conscient de lui-mme, car il est cela mme qui est conscient de lui
mme (Everett, 1884, p.81). Bref, s'il est, alors il est ncessairement conscience de soi
(Fichte, 1999, p.21).
Dire ici que la conscience de soi, qu'est le Moi absolu quant sa forme, ne retient du
Moi infini que la forme consiste uniquement affirmer que cette conscience ne garde de lui
que l'acte de position de soi-mme par soi-mme qui existe dans la pure activit
d'autoposition sans jamais en venir dtenir du lui une quelconque matire (Lon, 1954,
p.381): la conscience de soi ne donne donc que la forme du Moi sans aucun rapport la
matire qui doit en sortir (Bergson, 1988, p.2 1). De plus, c'est prcisment cette

autoposition de la pure conscience de soi qui permet celle-ci de correspondre formellement


avec cet acte pur, avec cette activit absolue d'auto position illimite qu'est le Moi absolu,

Ce Moi, en tant que conscience de soi, n'est, absolument et ncessairement, que pour le Moi (Bourgeois, 1995,
p.58). Il n'est donc pour rien d'autre que pour lui-mme et il n'est rien en dehors de lui-mme, contrairement au
Moi [absolu] [qui lui] est tout et n'est rien, parce qu'il n'est rien pour lui-mme et ne peut distinguer en soi [en
lui-mme] ni posant, ni pos (Fichte, 1999, p.135). En effet, ce Moi qui a conscience de soi et s'intuitionne
(intellectuellement) lui-mme est pour lui-mme un Moi, car tre un Moi conscient de soi c'est tre un Moi pour
soi-mme. En effet, ce Moi qui est pour lui-mme n'est nul autre que celui qui est conscient (de lui-mme)
(Fischbach, 2000, p.57 et 62). Autrement dit, travers la conscience de soi, le Moi devient un Moi pour lui-mme
(Goddard, 1999, p.24). 1/ est donc impossible que le Moi, en tant qu'il est un Moi conscient de lui-mme, ne sail
pas pour lui-mme. Ainsi, ce qui n'est pas pour soi-mme ne peut pas tre une conscience de soi, car le Moi qui est
conscient de lui-mme en est un qui se pose lui-mme pour lui-mme (Hamelin, 1988, p.132). De l, un tel Moi
fini conscient de lui-mme sera ncessairement pour-soi et non pas en-soi.
56

31
puisque la conscience de soi est elle-mme une telle autoposition. C'est parce que l'acte de se
poser soi-mme correspond ici la conscience que le Moi fini a de lui-mme, c'est parce qu'il
ya une autoposition de la conscience de soi (tandis que celle-ci se pose elle-mme) qu'il est
ici justifi de convenir que la conscience de soi correspond formellement avec l'activit pure,
avec cet acte originaire et absolu qu'est le Moi absolu. Ainsi le Moi, comme conscience de
soi, bien que fini, se pose lui-mme dans l'intuition intellectuelle qu'il a de l'activit infinie; il
se pose et est cause de la conscience qu'il a de lui-mme. En effet, avoir conscience de soi
concide avec se poser soi-mme, et se poser soi-mme concide avec le Moi absolu comme
pure autoposition (mme si alors ici la conscience de soi ne pourra jamais que concider avec
le Moi absolu relativement sa forme, et non relativement sa matire). Elle est donc
formellement, et seulement formellement, le Moi absolu. Donc, dans la conscience de soi, le
Moi fini devient formellement infini. En elle, le Moi fini effleure d'un toucher furtif le Moi
absolu, simplement parce qu'en cette intuition (conscience immdiate) du Moi absolu, le Moi
fini se pose lui-mme. Ce faisant la conscience de soi n'est pas proprement parler le Moi
absolu lui-mme, mais est simplement, en tant qu'activit qui se pose elle-mme comme
conscience de soi, qu'une activit d'autoposition de soi (Renaut, 1997, p.92). Alors cette
conscience de soi est une simple position d'elle-mme par elle-mme: se poser soi-mme ou
s'intuitionner soi-mme ou prendre conscience de soi sont une seule et mme chose; cela
signifie toujours: l'intuition de soi-mme (Fichte, 2000, p.99-1 00). En elle l'agir se pose lui
mme, et, en tant que position de soi, cette conscience se pose elle-mme et, de l, a
conscience d'elle-mme comme activit d'autoposition. Elle est donc l'acte en vertu duquel le
Moi, comme conscience de soi, pose la conscience de soi comme acte de se poser lui-mme
comme conscience de soi (Fichte, 2000, p.27), c'est--dire l'acte par lequel le Moi se pose lui
mme comme conscience de soi autopositionnelle.
Maintenant que cette association de la conscience de soi avec l'autoposition est
comprise, il doit en dcouler que l'objet et le sujet sont absolument unis entre eux au sein de
cette conscience, car ils sont absolument un seul et mme en celle-ci (Hamelin, 1988, p.38 et
p.52). Donc, comme la conscience de soi les unit, en elle il ne pourra exister de sparation
entre le sujet (le subjectif) et l'objet (l'objectif); en effet, elle est l'unit au sein de laquelle le
sujet et l'objet se runissent: la conscience de soi [... J est sujet-objet (Fichte, 2000, p.281).
Ainsi, comme une telle identit (unit) du sujet et de l'objet a lieu dans la conscience de soi,

32
donc comme l'intuition intellectuelle est une certaine identit et unit du sujet avec l'objet
(Goddard, 2000, p.88), la conscience de soi doit exclure d'elle tout clivage du sujet et de
l'objet. Et c'est parce que le Moi qui a conscience de lui-mme dans la conscience de soi est
la fois l'objet (dont il ya une conscience) en mme temps que le sujet (qui a conscience) de
cette intuition intellectuelle qu'il est l'unit du subjectif et de l'objectif. Un peu comme il vient
d'tre vu avec l'identit du sujet et de l'objet propre au Moi absolu, le Moi fini doit ds lors
tre, dans cette conscience immdiate de soi en tant qu'intuition du Moi, la fois l'objet et le
sujet, car ici la conscience de soi n'est pas autre chose que la conscience d'un sujet (d'un Moi)
objectivit, c'est--dire la conscience du sujet qui a conscience de lui-mme comme objet. Or,
comme il n'y a d'identit du sujet et de l'objet qu'avec le Moi absolu, il faut alors que cette
identit objet-sujet de la conscience de soi concide d'une certaine faon avec le Moi absolu
(il vient d'tre vu que cette concidence existe et qu'elle est uniquement formelle).
Donc, avec l'intuition intellectuelle, le Moi a l'intuition, a la conscience immdiate de
lui-mme. Dans J'intuition intellectuelle, comme le Moi a une conscience immdiate de soi
(parce qu'il est conscience de soi), comme il a, en tant que conscience de soi, conscience de la

conscience de soi, alors c'est la conscience de soi elle-mme (tandis qu'elle est une
conscience de la conscience) qui a conscience d'elle-mme comme conscience de soi (dans
une antriorit de la conscience de soi vis--vis d'elle-mme); ou encore, c'est le Moi
comme conscience de soi qui a conscience de lui-mme en tant que conscience de soi. Cette
conscience de soi (dont la conscience de soi a conscience en tant qu'elle est elle-mme une
conscience de soi) devra aussi son tour avoir conscience de la conscience de soi, et ainsi de
suite suivant une rgression l'infini. Autrement dit, le Moi fini est conscient de lui-mme
uniquement parce qu'il est conscient de la conscience et qu'il est lui-mme cette conscience.
De cette manire encore, le Moi doit tre conscient de la conscience suivant une rgression
l'infll1i (Fichte, 2000, p.91). Cette autoposition de la conscience de soi, cette autoposition du
Moi fini comme conscience de soi, bien qu'elle ne soit pas elle-mme l'autoposition du Moi
absolu, ne peut cependant manquer de suggrer, et mme de justifier, le rapprochement qui
est fait ici avec le Moi absolu en tant qu'infinie autoposition illimite. Il est ds lors lgitime
de dire que la conscience de soi (intuition intellectuelle), en venant de ce rapport du Moi fini
au Moi absolu, devient l'unique point de contact entre le Moi fini (homme) et le Moi infini
(Dieu) (Goddard, 2000, p.84; Goddard, 1999, p.23) et par le fait mme devient ce qu'il y a

33
de plus lev dans l'tre fini [l'homme; le Moi fini] (Fichte, 2000, p.220)57. C'est donc
travers l'intuition intellectuelle qu'est la conscience de soi que le Moi fini entre en relation
avec lui-mme comme Moi absolu (Goddard, 1999, pA3). l'vidence, le Moi fini prend
conscience de soi comme d'un Moi infini. Ainsi le Moi est un Moi pour autant qu'il se pose
lui-mme pour lui-mme, et de lui-mme, comme Moi pur travers cette intuition
intellectuelle. En effet, ici, se poser soi-mme (position de soi-mme) n'est rien d'autre

qu'avoir conscience de soi (Grimblot, 1843, pVlll). De l, cette auto position et cette
conscience de soi peuvent tre dans une certaine mesure, suivant l'identit qui se dessine
maintenant entre eux, considres comme un seul et mme acte (Everett, 1884, p.71): tre

conscient (de soi)

= se poser soi-mme58 .

1.2 Le deuxime principe: l'antithse


1.2.1 Le principe logique de non-contradiction

Il convient de prciser ici que la priode philosophique de Fichte Ina (1794 1799), celle-l mme qui nous
proccupe ici de faon prioritaire, ne permet pas d'tablir expressment cette quivalence entre le Moi absolu et
Dieu. Cette identification trouve surtout ses appuis dans certains crits qui datent d'aprs 1800 (ex.: L'exposition
de la Doctrine de la science de 1801-1802 et La Doctrine de la science de 1804; au sein de laquelle il sera
possible de montrer que le Moi absolu renvoie au divin (Dieu) qui est dans l'humain) entre autres caractristiques
de la priode philosophique de Fichte Berlin (1800 1814).
58 Une libre spculation qui s'assujettirait une moins grande infodation relativement la lelire du texte fichten,
mais non pas relativement son esprit (ce qui ne peut sans doute la lgitimer c'est que, au dire mme de Fichte,
la Doctrine de la science est telle qu'elle ne peut pas tre communique selon la lettre, mais seulement selon
l'esprit (Fichte, 1999, p.148, permettrait sans doute d'interprter avec plus de gnrosit cette intuition
intellectuelle:
travers la conscience de soi, en tant qu'identit du sujet et de l'objet (pour aussi peu que cette conscience de
soi soit bien une conscience de la conscience de soi), c'est le fond inconscient lui-mme (en tant que pure activit
auto-positionnelle qui identifie en elle le sujet avec J'objet), sous-jacent la conscience de soi, qui en vient
s'identifier formellement avec cette conscience de soi; ou encore, travers la conscience de soi, le fond inconscient
auto-positionnel advient (surgit) la conscience en tant que conscience qui se pose elle-meme. Or, tandis que ce
fond inconscient adviendrait ainsi la conscience travers la conscience de soi, celle-ci, en s'y identifiant
formellement, ne serait alors rien de plus qu'une sorte de ritration, qu'une certaine rptition, au niveau de la
conscience, de cette pure activit auto-positionnelle qui se pose elle-mme au niveau de l'inconscient. La
conscience de soi (intuition intellectuelle) ne ferait ds lors rien de plus que ritrer, que rpter, bref que
reprendre pour elle-mme cette autoposition qui est le propre du fond inconscient, telle une image du Moi absolu
qui se retrouverait au milieu mme de cette intuition intellectuelle (Goddard, 2001, p,473). Alors, ce Moi fini (que
serait la conscience de soi en tant que ritration formelle, au niveau conscient, de ce Moi absolu, lui-mme
existant au niveau inconscient) serait, travers cette conscience de soi, en contact avec le Moi absolu. De l, la
conscience de soi deviendrait comme le point de contact entre un inconscient auto-positionnel et un conscient qui
l'est tout autant. Au final, cette inconscience (Moi absolu) pourrait alors, de cette faon, formellement parvenir la
conscience par l'entremise de la conscience de soi.
57

34

Ici encore, comme cela avait t effectif plus haut en ce qui concernait le 1er principe,
il importe de partir d'une proposition absolue, non-dductible et certaine qui soit un fait de la
conscience empirique. Cependant, dans le cas prsent, cette proposition doit concider avec le
fait de l'opposition qui est donn dans la conscience empirique. Cette proposition absolument
certaine est la suivante: le Non-A n'est pas A (ou encore Non-A i- A). Sans jamais avoir
la possibilit d'tre prouve, ni mme d'tre dduite, celle-ci correspond rien d'autre qu'au

principe de non-contradiction en logiqu 9 . Avec la proposition, quelque chose, tel que Non
A, est oppos absolument une autre chose contraire, soit A. De l, une opposition entre A et
Non-A peut se mettre en place o Non-A, qui est ici une ngation parce qu'il est oppos A,
est simplement contraire A. Cependant, afin qu'il y puisse y avoir un tel Non-A contraire
A, il faut avant tout qu'il y ait ncessairement un A; car A est ce qui conditionne l'opposition
de Non-A lui. Sans A, il n'y aurait donc pas de Non-A, car Non-A ncessite A; lequel donc
est comme la condition de Non-A. Et que la position de A devienne la condition de son
opposition Non-A renvoie au fait que le principe de non-contradiction A i- Non-A
implique que le Moi qui pose A, dans la position de ce A, et que celui qui oppose Non-A A
dans l'opposition de ce Non-A ce A soient identiques l'un l'autre. Autrement dit, il doit ici
y avoir une idntit du Moi qui pose et qui oppose. L'opposition ncessite donc cette identit
du Moi avec lui. En effet, si le Moi dans lequel, et par lequel, A tait pos et celui dans
lequel, et par lequel, Non-A tait oppos A n'taient pas un seul et mme Moi, alors toute
opposition de Non-A A deviendrait ncessairement impossible tant donn que Non-A
serait uniquement regarder comme quelque chose de pos qui est identique lui-mme et
non plus comme quelque chose d'oppos qui est contraire autre chose (et ainsi, dans un tel
cas, il ne serait plus le cas que Non-A est l'oppos de A). Ainsi pour qu'i 1 y ait opposition, il
faut ncessairement que le Moi qui pose A et que celui qui lui oppose Non-A soit un seul et
mme Moi. Ainsi, j'opposition (la contradiction) elle-mme ncessite la position (comme le
montre entre autres l'identit du Moi avec lui-mme, c'est--dire l'identit du Moi qui pose et
de celui qui oppose).

59 partir d'ici, sans que cela n'enlve rien au fait que la mtaphysique de la connaissance (que cherche
dvelopper Fichte travers la thorie fondatrice de sa philosophie) part des propositions logiques les plus simples
qui soient: l'affirmation (liA est Ali) et la ngation (liA n'est pas Non-Ali), il devient tout de mme vident que Je
principe de non contradiction (<<Non'-A i- A), tout juste nonc, ainsi que le principe d'identit (<<A = A) sont
absolument opposs l'un l'autre.

35

1.2.2 Une forme absolument inconditionne et une matire conditionne


C'est donc de ce fait de la conscience empirique, qui concide avec la proposition
Non-A f::. A, que le 2 ime principe fondamental de la Doctrine de la science doit partir. Il se
trouve que ce principe non-dmontrable, non-dductible, ncessaire et certain 60 , est
inconditionn quant sa fonne (laquelle ds lors est absolue) mais conditionn (et donc non
absolu) quant sa matire; c'est--dire que sa forme est non-dductible mais que sa matire
l'est. Puisque c'est Je Moi qui est ici originairement pos (1 er principe), c'est aussi lui qui est la
condition du Non-Moi, lequel ici, en n'tant rien de plus que l'oppos du Moi, est la matire de
ce 2ime principe. En ceci, le

me

principe est donc, quant sa matire, conditionn par le 1er

principe; le Non-Moi, en tant que ngatif, est ncessairement conditionn par le Moi, en tant
que positif. Il n'y a plus que le Moi qui soit alors primitivement pos. Seul lui est pos
absolument. Autrement dit, il faut qu'il y ait un Moi avant qu'il puisse y avoir un Non-Moi.
Aussi, il faut que le Moi se pose lui-mme afin qu'ensuite, cette condition, un Non-Moi
puisse lui tre oppos. Sans Moi, il n'y a donc aucun Non-Moi, car ce Non-Moi ncessite Lln
Moi, lequel est comme sa condition de possibilit. Bref, le deuxime principe est formellement
inconditionn et matriellement conditionn: l'opposition est impossible sans l'action de poser
(qu'est le Moi) qui, en la conditionnant, lui est ncessaire. 11 n'y a donc pas d'opposition ici sans
position. Or, comme ici c'est l'acte d'opposer61 (qui n'est que l'action d'opposer du Moi
contraire son action de poser) qui constitue la forme de ce

me

action primitive soit ce qu'il y a d'inconditionn et d'absolu dans ce i

principe, il faut que cette


eme

principe.

1.2.3 Le Non-Moi
<<Au Moi un Non-Moi est oppos (Fichte, 1999, p.26). Le Moi pose donc absolument

son oppos62 . Et ce contraire absolu du Moi, que celui-ci s'oppose absolument par l'acte
En cela, le t eme principe est inconditionn, vis--vis du 1er principe, dans sa forme, mais est conditionn, par
rapport celui-ci, dans sa matire.
eme
61 Alors qu'avec le 1er principe le Moi tait le produit de j'acte de position (acte de poser absolument), avec le i
principe le Non-Moi sera le produit de l'acte d'opposition (l'acte d'opposer absolument), lequel ne peut produire
qu'un oppos.
62 En effet, le Non-Moi est le contraire du Moi. Et comme le Moi est ce qui se pose lui-mme, il faut ds lors que
le Non-Moi soit ce qui ne se pose pas lui-mme. De l, le Non-Moi doit tre ce qui est pos par ce qu'il n'est pas
(<<par ce qui n'est pas lui), c'est--dire qu'il doit tre pos par le Moi.
60

36

d'opposer, n'est rien d'autre que le Non-Moi. Ce Moi ici est donc le pos absolu tandis que le
Non-Moi est l'oppos absolu. Le Moi et le Non-Moi sont donc absolument opposs l'un
l'autre; ou encore il y a une opposition absolue et originaire entre ce Non-Moi, oppos au Moi,
et ce Moi, oppos au Non-Moi, qui est prompte initier la mise en place de ce que sera la

dichotomie du sujet (Moi) et de l'objet (Non-Moi) pour Fichte (en effet, il convient partir d'ici
de bien comprendre la teneur du Non-Moi et de son opposition au Moi en vue d'tre habilit
bien saisir la teneur de cette dichotomie dans la doctrine fichtenne). De l, suivant le

me

principe, un Non-Moi est oppos au Moi; d'o l'opposition (primitive) dichotomique du Moi et

du Non-Moi. Dans cette opposition du Non-Moi au Moi (o dualisme de l'objet et du sujet) ce


que le Non-Moi est, le Moi ne l'est pas et inversement ce que le Moi est, le Non-Moi ne l'est
pas: l'un est ce que l'autre n'est pas. Ainsi, Je Moi n'est pas le Non-Moi et inversement le Non
Moi n'est pas le Moi: Moi =f:. Non-Moi. Le Non-Moi est donc cet autre qui n'est pas le Moi.
De l, tout ce qui est attribu et appartient au Moi, le contraire doit ncessairement tre attribu
et appartenir au Non-Moi et inversement tout ce qui est attribu au Non-Moi, le contraire doit
tre attribu au Moi (dans la mesure o l'un est l'oppos, Je contraire de l'autre): la part de [...]
[ce] qui n'appartient pas au Moi revient au Non-Moi et inversement [la part de ce qui
n'appartient pas au Non-Moi revient au Moi] (Fichte, 1999, p.30). Le Non-Moi est donc exclu
du Moi par le Moi lui-mme, et inversement le Moi est exclu du Non-Moi par le Non-Moi Jui
mme. Le Non-Moi est comme extrieur et tranger au Moi. Ainsi, en plus de se poser lui
mme, le Moi pose ce Non-Moi. Ds lors, l'un et l'autre sont poss dans lui et ceci de telle
faon que le Moi s'oppose (absolument et inconditionnellement) le Non-Moi, lequel s'oppose
alors au Moi: le Moi et le Non-Moi sont absolument opposs l'un l'autre. Par contre, ici c'est

le Moi qui pose le Non-Moi; sa position est par le Moi. Donc, conformment ce i

eme

principe,

le Non-Moi ne peut donc tre absolument oppos qu'au Moi, car il est pos par le Moi lui
mme. Le Non-Moi est donc ainsi pos, par le Moi et dans le Moi, comme oppos au Moi (et
comme ce Non-Moi est oppos au Moi dans le Moi et par le Moi, celui-ci s'opposera donc

celui-l du dedans et non du dehors). Ce dernier point problmatique ne va donc pas sans
annoncer une certaine contradiction (opposition) entre le Moi et le Non-Moi.

37

1.3 Le troisime principe: la synthse


1.3.1 Le principe logique de raison
Comme pour les deux derniers principes, ici aussi il faut encore partir d'un fait de la
conscience empiriqu3. Et l encore il y aura aussi un certain principe logique qui y
correspondra. La proposition est la suivante: A est en partie Non-A et Non-A est en partie
A. Cette proposition, ce fait de la conscience concide aussi avec ce principe de la logique
qu'est le principe de raison: A est en partie

-A et inversement [-A est en partie

telle sorte que] tout oppos est identique dans une qualit

A, de

X ce qui lui est oppos

(Fichte, 1999, p.31). De l, A et Non-A ne se nient, et ne se contredisent qu'en partie. Ce


principe admet donc que, sous un fondement de relation, tout oppos devient identique
l'oppos qui lui est oppos (autrement dit, que tous les opposs sont identiques entre eux) et
que, sous un fondement de distinction, tout identique devient oppos j'identique qui lui est
identique (autrement dit, que tous les identiques sont opposs entre eux).64 Bref, ces
identiques ne sont opposs qu'en partie et ces opposs ne sont identiques qu'en partie. De l,
d'une part, ce qui n'est pas supprim (ni) dans A, par Non-A, n'est pas oppos Non-A, et A

Chacun des trois principes fondamentaux paJ1 d'un fait (d'une proposition) de la conscience empirique.
Afin de rendre plus clair le principe de raison (ainsi que le fondement de distinction et le fondement de relation
qui lui sont associs) il est opportun de prendre un exemple simple, qui met contribution des ensembles tangibles
tels que le sont ces deux familles animales que sont les flids (famille sous laquelle se subsument les espces des
chats, des lopards, des tigres, des lions, des panthres, etc.) et les rinacids (famille sous laquelle se subsument
les espces des hrissons, des gymnures, etc.), tires de la taxinomie animale associe la classification en
biologie (rgne, classe, ordre, famille, genre, espce), en vue d'illustrer ce curieux principe. Dans le contexte
fichten, les concepts de flid et d'rinacid ne seraient rien de plus que des concepts qui s'opposent en partie
entre eux mais aussi s'identifie en partie entre eux. En effet, selon le principe de raison, il y aurait un fondement de
relation entre ces deux concepts en mme temps qu'un fondement de distinction. D'une part en effet, selon le
fondement de relation, la famille des flids serait identique la famille des rinacids en ceci que chacune se
doit d'tre subsume sous un mme concept plus gnral (et de plus grande extension), celui de la classe des
mammifres (effectivement, autant les flids que les rinacids sont des mammiferes: les flids et les
rinacids sont donc compris comme identiques l'intrieur du concept de mammifere). Cette classe des
mammifres renverrait ainsi au fondement de relation existant entre la famille des flids et la famille des
rinacids. D'autre part, cependant, selon lefondement de distinction, la famille des flids serait aussi oppose
celle des rinacids en ceci que la famille des flids se devrait d'tre subsume sous l'ordre des carnivores tandis
que la famille des rinacids se devrait, quant elle, plutt d'tre subsume sous l'ordre des insectivores. Le fait
d'tre carnivore (pour les flids) et le fait d'tre insectivore (pour les rinacids) renverrait alors au fondement de
distinction existant entre la famille des flids et la famille des rinacids: les flids et les rinacids, mme
s'ils sont identiquement des mammifres (mme s'ils sont identiques en tant que mammifre), sont opposs
relativement leur rgime alimentaire (les uns sont insectivores et les autres carnivores). Ainsi, pour donner un
caractre concret au principe de raison dvelopp par Fichte, les flids sont en partie des rinacids et les
rinacids sont en partie des flids.
63
64

38
et Non-A sont identiques dans une certaine mesure, et, d'autre part, mme si A est un B dans
un certaine mesure, A et B diffreront entre eux l'un de l'autre dans une autre mesure.
Cependant, il est important ici de bien comprendre que, d'une part, dans l'opposition
(distinction) des identiques, ceux-ci ne sont opposs qu'en partie, et que d'autre part, dans
l'identit (relation) des opposs, ceux-ci ne sont identiques qu'en partie.

1.3.2 La contradiction entre le Moi et le Non-Moi


Or, tel qu'annonc, la proposition le Non-Moi s'oppose au Moi du

me

principe

implique une contradiction. D'un ct, dans la mesure o le Non-Moi est pos, celui-ci doit

tre pos dans le Moi (car, tout ce qui est pos, est pos dans le Moi et par le Moi), mais
aussitt le Moi ne serait plus pos (ne se poserait plus) dans lui, parce qu'il serait alors
absolument ni par ce Non-Moi qui, bien que pos par lui, l'exclut et lui est absolument
oppos: si le Non-Moi est pos alors le Moi ne l'est pas [pos] (Fichte, 2000, p.l 09). Mais
d'un autre ct, le Non-Moi ne peut tre pos dans le Moi que si le Moi (vis--vis duquel Je
Non-Moi est oppos) a lui-mme d'abord t pos dans lui et par lui, car l'oppos qu'est le
Non-Moi ne peut qu'tre pos dans et par le Moi tant donn que ce Non-Moi doit tre
oppos, dans et par ce pos qu'est le Moi. Ainsi, dans la mesure o Je Non-Moi est pos, le
Moi doit ncessairement l'tre (en effet, il est la condition de la position de ce Non-Moi;
lequel ne peut qu'tre pos dans et par le Moi) en mme temps que ne pas l'tre puisque Je
Non-Moi est aussi pos (tant entendu que ce Non-Moi qui lui est oppos et contraire ne peut
que le nier et le supprimer). Sans Moi, le Non-Moi est impossible, et avec le Non-Moi c'est le
Moi alors qui devient impossible. Bref, s'il y a un Non-Moi alors et il doit y avoir un Moi
(car le Non-Moi est uniquement pos dans et par le Moi) et il ne doit pas y avoir de Moi (car
le Non-Moi nie, exclut et contredit absolument le Moi). Par consquent, il faut que le Moi
soit pos dans la mesure o le Non-Moi l'est aussi, et il faut qu'il ne soit pas pos dans cette
mme mesure o le Non-Moi l'est pos. De l, deux propositions contradictoires, fondes sur
ce 2

ime

principe, doivent s'opposer l'une l'autre. Cette contradiction, qui dcoule du 2

ime

principe, peut donc tre ainsi rsume: (1) si le Non-Moi est pos, alors le Moi ne l'est pas
(parce que celui-ci est alors ni par le Non-Moi qui lui est oppos) et (2) si le Non-Moi est
pos, alors le Moi l'est aussi (puisqu'en effet c'est lui qui pose le Non-Moi et c'est dans lui que

39

le Non-Moi est pos). Cette contradiction impliquerait donc que le 2ime principe s'oppose
lui-mme et se supprime lui-mme, bien que ce ne puisse tre Je cas qu'il se nie lui-mme.

1.3.3 La synthse primitive: synthtisation du Moi et du Non-Moi limits 65


Que le Moi et le Non-Moi doivent se supprimer, se nier et s'exclure rciproquement
l'un et l'autre peut sembler tre la seule conclusion plausible d'aprs ce qui prcde. Or, il est
impossible que ces contraires, qui entrent en opposition, se dtruisent ainsi compltement l'un
et l'autre (car sinon il ne resterait plus rien), ou mme que l'un (Moi ou Non-Moi) en vienne
supprimer compltement son oppos (car sinon, ou bien le Non-Moi, ou bien le Moi,
disparaitrait compltement). Ceux-ci doivent donc coexister sans jamais se supprimer
compltement l'un et l'autre: le Moi fini et le Non-Moi co-occurent l'un vis--vis de l'autre.
Ils doivent avoir la possibilit d'tre tous deux poss dans le Moi sans jamais pour autant se
dtruire au complet rciproquement: le Moi ne supprimera et ne niera pas compltement le
Non-Moi et inversement le Non-Moi ne supprimera et ne niera pas compltement le Moi.

Mais afin qu'ils puissent ainsi en arriver tre poss dans le Moi sans pour autant se dtruire
compltement, ceux-ci vont devoir se limiter, se dterminer rciproquement l'un et l'autre.
De l, conformment ce quoi correspond le 3lme principe66 de la Doctrine, le Moi absolu
pose, par lui-mme et dans lui, le Moi et le Non-Moi comme se limitant et se dterminant
rciproquement l'un et l'autre

67

Le Moi (sujet) et Non-Moi (objet) sont ainsi poss, J'un vis

-vis de l'autre, par le Moi absolu et dans le Moi absolu, dans une dichotomie de l'objet et du
sujet. Bref ceux-ci s'opposent dichotomiquement au sein de ce pur Moi absolu. De l, il n'est
plus envisageable que le Moi et le Non-Moi puissent se dtruire et s'excluent compltement
l'un et l'autre parce que ceux-ci s'en tiendront se limiter et se dterminer rciproquement.
Ainsi, ils seront simplement dtermins et limits l'un par l'autre.

Se rfrer la figure 1.1 pour ce point 1.3.3.


Ce 3ime principe s'avre tre conditionn, quant sa forme, par la forme du 1er et celle du i me principes: il est
donc formellement non absolu. Cependant, ce principe est tout de mme inconditionn, et donc absolu, quant sa
matire: il est donc matriellement absolu. Sa forme est donc conditionne alors que sa matire ne l'est pas.
67 Le Moi, qui tait auparavant absolu (Everett, 1884, p.95), va ds lors se trouver limit par le Non-Moi et
rciproquement ce dernier va se trouver tre limit par le Moi fini, initiant ainsi <d're d'une sparation
dichotomique du sujet d'avec l'objet. Autrement dit, le Moi est d'abord et avant tout pos comme illimit et ce
n'est qu'ensuite, en ayant pos un Non-Moi envers et contre lui, que celui-ci en vient tre pos comme limit par
ce Non-Moi. Ainsi, ce Moi se pose lui-mme comme limit (se /imite lui-mme) en tant limit par ce Non-Moi
qu'il pose.

65

66

40

Or, dans la mesure o limiter quelque chose [...] [consiste ] en supprimer la ralit
par la ngation non pas en totalit, mais [seulement] en partie (Fichte, 1999, p.29) (par l
limiter et dterminer le Moi, ou le Non-Moi, ne consiste en rien d'autre qu' supprimer d'eux,
par ngation, non pas la totalit, mais bien uniquement une partie de leur ralitll) et dans la

mesure o le Moi et le Non-Moi sont limits aussitt qu'une seule partie de leur ralit est
supprime par ngation, ceux-ci se suppriment, d'une quelconquejaon, l'un et l'autre. Ainsi,

pour peu que le Moi limite (dtermine) le Non-Moi et qu'inversement le Non-Moi limite
(dtermine) le Moi, suivant leur dtermination rciproque, le Moi doit supprimer une partie
de la ralit (et de l'activit69) du Non-Moi en le limitant (dterminant) et le Non-Moi doit
nier une partie de la ralit (et de l'activit) du Moi en le limitant (dterminant). Ainsi, avec

cette opposition du Non-Moi au Moi, il ya une suppression partielle de la ralit (activit) du


Moi par le Non-Moi; celui-ci supprime donc partiellement l'activit (ralit) du Moi. Bref, le
Non-Moi et le Moi se limitent, se dterminent et donc se nient, en partie l'un et l'autre. Par l,
n'importe

quelle

limitation

lloi .bsol..

(dtermination) sera un manque de


ralit (activit), une suppression de
la ralit (activit), bref une ngation

de

la

ralit

(une

ngation

de

l'activit, c'est--dire une passivitfo.


Or,

consquemment

Moi fiDi

NOD-Mol

la

limitation, avoir des parties de ralit


et d'activit quivaudra, pour le Moi
et le Non-Moi, tre divisible, et
ainsi avoir une quantit, car tout ce

Limite

Figurel.l

l.:\1oilini.l. NOD-Moi dl.Moi absolu

En effet, limiter consiste supprimer ( dtruire), par ngation, en partie (donc partiellement et non pas en
totalit) la ralit et l'activit de quelque chose. Dans la limite, il y a ds lors conciliation et runion de la ralit
(activit) et de la ngation (passivit). Autrement dit, la 1imite vient avec la ralit et la ngation. De plus, avec la
limite advient la divisibilit, puisque ClOUe divisibilit, ainsi que la possibilit de la quantit qui vient avec, est
implique par la limite. Par l, la limitation implique la possibilit d'tre divis et quantifi.
69 Il faut comprendre que la dtermination rciproque peut aussi bien tre exprime l'aide des termes d'activit et
de passivit qu' l'aide des termes de ralit et de ngation, puisqu'il sera bientt montr plus loin dans l'expos
que la ralit n'est rien d'autre que l'activit et que la ngation de ClOUe ralit n'est elle-mme rien d'autre que la
passivit (et donc ngation de l'activit).
70 La ralit (activit) qui sera ainsi supprime, nie et exclue du Moi sera (sans jamais tre absolument perdue)
simplement transfre, par le Moi, hors de lui-mme, dans le Non-Moi, en vue d'y tre pos. Cette ralit (activit)
deviendrait ainsi celle du Non-Moi (donc de l'objet) aprs avoir t celle du Moi (du sujet).
68

41
qui peut tre limit (tel que le Moi et le Non-Moi) peut aussi tre divis et ds lors quantifi.
Ainsi, cette divisibilit n'est donc rien de plus que la possibilit d'tre quantifie. Pour le Moi
et le Non-Moi, tre limit et dtermin n'quivaudra donc rien d'autre qu' avoir une ralit
(activit) qui possde une certaine quantit (donc une ralit (activit) d'une certaine

quantit), c'est--dire avoir une ralit (activit) quantifie, bref une certaine quantit de
ralit (activit). En effet, toute quantit est ralit (activit). Ainsi, suivant cette limitation du
Moi par Je Non-Moi et du Non-Moi par le Moi (laquelle a lieu par une acte de limitation qui
est cette action (primitive) de limiter et de dterminer (dont les limites (tandis que cette action
les produit) sont les produits) grce laquelle le Moi et le Non-Moi sont limits et dtermins
J'un par l'autre) le Moi aussi bien que le Non-Moi est pos comme divisible (Fichte, 1999,
p.29). Le Moi limit et fini est ainsi divisible, c'est--dire qu'il est un Moi qui possde des
parties de ralit et qui peut par l tre quantifi. Symtriquement, le Non-Moi limit et fini,
aussi divisible, possdera des parties de ralit et sera aussi quantifiable. Cependant, ici, dans
la mesure o quantits positive et ngative quivalent aux dterminations (limitations) du
Moi et du Non-Moi, le Moi sera dit une quantit positive, tandis que le Non-Moi, quant lui,
sera dit une quantit ngative (tant entendu qu'il est ngation de la ralit du Moi).
D'ailleurs, ce Moi comme quantit positive et ce Non-Moi comme quantit ngative, bien
qu'ils aient chacun une ralit et soient par l mme rels (par cela qu'ils ont une quantit et
que leur quantit possde une ralit), n'en continue pas moins, encore et toujours, d'tre
opposs l'un l'autre conformment la dichotomie de l'objet et du sujet: deux quantits ici
(l'une correspondant au Moi et l'autre au Non-Moi) s'opposent (dichotomiquement) l'une
l'autre.
Au final, le Moi absolu oppose dans le Moi un Non-Moi divisible [fini et limit] au
Moi divisible [fini et limit] (Fichte, 1999, p.30)71. L se manifeste enfin la vraie teneur de
71 D'une part, le Non-Moi n'est absolument rien en tant qu'oppos au Moi absolu. Il ne peut donc pas tre oppos
comme tel au Moi absolu. Ce Non-Moi, s'il tait oppos au Moi absolu, serait en effet comme un nant absolu par
rapport lui. Bret: il ne serait absolument rien vis--vis du Moi absolu. Ce n'est qu'oppos au Moi fini et limit
que le Non-Moi est. De fait, le Non-Moi sera donc, suivant la dichotomie de l'objet et du sujet, uniquement oppos
au Moi fini et non pas au Moi infini. Dans un tel cas, la seule opposition envisageable entre le Moi et le Non-Moi
est celle o le Moi fini et le Non-Moi sont opposs entre eux.
D'autre part, le Moi fini, auquel est oppos le Non-Moi et qui n'est tel qu'en tant qu'un Non-Moi lui est oppos,
est oppos lui-mme, c'est--dire qu'il est lui-mme oppos au Moi en tant qu'absolu et infini, tant donn l'cart
qui spare, et donc oppose, le Moi (fini) au Moi (absolu). Cet cart diffrentiel entre le Moi fini et le Moi absolu
ne peut que contredire l'absolue identit et galit du Moi avec lui-mme. Tandis que le Moi absolu est
absolument gal et identique lui-mme suivant son autoposition, le Moi fini, quant lui, ne concide pas avec ce
Moi infini, conformment leur opposition. Autrement dit, le Moi fini n'est pas le Moi absolu, car il n'est pas une

42

la nature de Ja dichotomie du sujet (Moi fini) et J'objet (Non-Moi) pour la doctrine fichtenne;
celle-l mme qui devra nous guider tout au long de dans l'expos. Ainsi, c'est un Moi en tant
que fini, limit, et divisible et un Non-Moi en tant que fini, limit et divisible qui doivent
maintenant tre poss par le Moi absolu comme se limitant et se dterminant
rciproquement72 : ce Moi et ce Non-Moi sont poss (absolument) par le Moi absolu comme
limits, finis, et divisibles.

Maintenant que les trois principes fondateurs de la philosophie critique de Fichte ont
ainsi t exposs, il importe alors d'illustrer la faon dont ceux-ci doivent se mettre en branle
dans le dveloppement de la partie thorique de cette doctrine afin d'engendrer la sparation
dichotomique et oppositionnelle du sujet et de l'objet. En effet, avant d'tre en mesure de bien
comprendre la solution au problme du dpassement de la dichotomie objet-sujet
qu'apportera Fichte dans la partie pratique de sa doctrine, il sera cependant pralablement
appropri de porter notre attention la faon par laquelle celui-ci en vient rendre compte de
cette scission, dans la paltie thorique de son systme, travers l'ide d'un Moi (sujet) fini,
dtermin et limit par un Non-Moi (objet) qui lui est oppos.

pure activit infinie d'autoposition mais bien uniquement une simple activit limite. Or, cette diffrence qui les

spare ne correspond rien de moins qu'au Non-Moi, lequel, alors, ne sera rien de plus que cette diffrence

quantitative mme qui existe entre eux. Par l, le Moi, en tant que fini, est ingal et non-identique lui-mme en

tant qu'absolu. Et comme le Moi absolu est pure identit, ainsi qu'absolue unit lui-mme, et que le Moi fini n'est

pas, lui, identique lui-mme (en tant qu'il n'est pas ce Moi absolu), ce Moi fini n'aura pas alors cette pure identit

lui-mme que possde le Moi absolu. N'tant pas identique lui-mme, le Moi fini devra donc tre dans la

ncessit de s'opposer lui-mme: le Moi doit (...] cependant s'oppose aussi lui-mme (Fichte, 1999, p.30).

Consquemment cette contradiction (opposition) dans le Moi fini, o celui-ci en vient tre contraire et oppos

lui-mme, celui-ci devra originairement tre en contradiction (opposition) avec lui-mme en tant qu'il est Moi

absolu. En effet, le Moi en viendra tre gal lui-mme uniquement en tant qu'il est absolu et infini, et non

jamais en tant qu'il est fini et limit. Pour anticiper un peu sur la suite, il y a donc une contradiction (opposition)

dans le Moi fini (et non pas dans la pure identit soi du Moi absolu) que ce dernier devra s'efforcer de

surmonter, suivant un effort progressif qui tendra, sans cependant jamais rellement y arriver, s'approcher de

cette pure identit absolue sujet-objet propre au dpassement de la dichotomie objet-sujet; tant entendu qu'il lui

faut devenir cette pure identit absolue soi qu'est le Moi absolu.

72 Afin de donner une figuration plus concrte du Moi fini et du Non-Moi de la dichotomie objet-sujet dont il est

ici question, il peut tre pertinent de prciser que le Moi tini consiste grosso modo en J'homme (Moi fini =

homme) tandis que le Non-Moi concide pour l'essentiel avec la nature, ou mme le monde objectif extrieur

(Non-Moi = nature). Garder cette figure concrte l'esprit lors de la lecture du prsent expos pourrait sans doute

s'avrer fort utile une comprhension plus fine des propos qui seront ici tenus.

CHAPITRE II

LA THORIE DE LA REPRSENTATION DANS LA PARTIE THORIQUE DE


LA DOCTRINE DE LA SCIENCE

Ds lors que cette limitation, ainsi que cette divisibilit (par laquelle il y a, selon le
3ime principe, synthse primitive, absolue, fondamentale et suprme entre ce Moi et ce Non
Moi qui s'opposent l'un l'autre: toutes autres synthses devront trouver leur fondement, et
donc tre fondes, dans cette synthse suprme (elle-mme absolument possible sans
ncessiter auun fondement) qui unifie et concilie le Moi avec le Non-Moi (ces synthses
devront donc toutes tre contenues en celle-ci et ainsi y trouver leur origine)) implique par
elle, permettent de rsorber la contradiction qu'avait engendr le

i me

principe par les deux

propositions qui en avaient t induites (vitant ainsi ce principe de se dtruire lui-mme),


deux autres propositions, impliquant elles aussi une contradiction, peuvent tre dduites du
3ime principe suivant lequel (A) le Moi, et le Non-Moi, sont tous deux poss dans le Moi et
par le Moi comme [se dterminant et se limitant] rciproquement l'un par l'autre (Fichte,
1999, pAO). Ces deux propositions qui dcoulent de (A) sont les suivantes: (A.l) le Moi se
pose lui-mme comme limitant et dterminant le Non-Moi (ou encore pour reprendre les mots

mme de Fichte: le Moi pose le Non-Moi comme limit [et dtermin] par lui [le Moi]
(Fichte, 1999, pAO)) et (A.2) le Moi se pose lui-mme comme limit [et dtermin] par le
Non-Moi (Fichte, 1999, pAl) (le Moi pose le Non-Moi comme le dterminant et le
limitant). La premire de ces deux propositions constituera la fondation qui est au fondement
de la partie pratique de la Doctrine de la science (philosophie pratique) tandis que la
deuxime constituera le fondement de la partie thorique 73 de la Doctrine de la science
(philosophie thorique).

La partie thorique de la Doctrine de la science devra permettre de mettre en vidence une finitisation de l'infini
(c'est--dire une limitation de l'illimit, une dtermination de l'indtermin) au sein de laquelle sera mis en uvre
un passage, pour le Moi, de l'infini qu'estle Moi absolu (c'est--dire de l'identit objet-sujet caractristique de la
solutionfichtenne au problme dpassement de la dichotomie objet-sujet) au fini qu'estle Moi fini (c'est--dire
ce Moi qui est justement absorb dans ce clivage dichotomique du sujet et de l'objet tandis qu'il rentre en
opposition avec le Non-Moi) conformment l'autolimitation et l'autodtermination du Moi qui suit le choc et
73

44

Cela dit, sans se proccuper pour l'instant de la partie pratique de la Doctrine de


Fichte (mais non sans l'oublier, tant donn que c'est travers elle que la solution fichtenne
au problme du dpassement de la dichotomie sujet-objet s'organisera), il est possible, partir
de la proposition (A.2) fondatrice de la philosophie thorique, de dduire deux propositions
contradictoires qui sont antithtiques l'une de J'autre: (A.2.1) le Non-Moi actif [et fini]
dtermine [et limite (activement)] le Moi (qui dans cette mesure est passif [et fini])>> (Fichte,
1999, pA2), autrement dit le Moi (fini et passif) ici est dtermin et limit par le Non-Moi
(fini et actif), et (A.2.2) le Moi [actif] se dtermine [et se limite] lui-mme (par une action
absolue)>> (Fichte, 1999, pA2) (car se poser comme dtermin est pour le Moi identique au
fait de se dterminer lui-mme)74. Or ici les propositions (A.2.1) et (A.2.2) seront, tout en
contenant et en renvoyant des contradictions au sein d'elles-mmes, opposes entre elles,
tant admis que ce que l'une affirmera, son antagoniste le niera. Donc, de l, (A.2.1) et
(A.2.2) devraient se supprimer l'une l'autre et par l mme (A.2), dans laquelle (A.2.l) et
(A.2.2) sont contenues, devrait elle-mme s'autodtruire. Or, (A.2) ne doit pas se supprimer
elie-mme. D'o la ncessit de rsoudre cette contradiction entre (A.2.1) et (A.2.2), et donc
de les concilier, afin d'viter cette autodestruction.
Or, cette conciliation (synthse) entre (A.2.1) le Non-Moi dtermine et limite le
Moi (qui, par de le biais de la catgorie de causalit qui sera bientt examine, prsentera le
point de vue raliste) et (A.2.2): le Moi se dtermine et se limite lui-mme (qui, par Je biais

de la catgorie de substantialit qui sera elle aussi tudie sous peu, prsentera le point de vue
idaliste) va venir par la dtermination (limitation) rciproque. Bien plus, l'examen des

perspective du ralisme et de l'idalisme ( travers les catgories de causalit et de

grce aU4uei le Moi infini devient enfin un Moi fini. Cependant, tandis que la Doctrine de la science thorique
devra se charger d'expliciter celte manire suivant laquelle il est possible d'arriver au fini (donc l'opposition
dichotomique de sujet et de l'objet) partir de J'infini (donc partir du dpassement de la dichotomie objet-sujet
suivant l'identification de l'objet au sujet travers le Moi absolu), la Doctrine de la science pratique devra, quant
elle, plutt montrer la manire inverse suivant laquelle il est possible d'arriver l'infini, partir du fini. Mais, ce
n'est qu'avec la partie pratique de la Doctrine de la science que la solution fichtenne apP0l1e au problme du
dpassement de la dichotomie objet-sujet pourra enfin apparaitre en pleine lumire.
74 On peut dj commencer voir que ce qui sera explicit travers l'examen de la philosophie thorique ce ne
sera pas tant la manire par laquelle s'opre le dpassement de la scission objet-sujet chez Fichte (l'explicitation de
celte opration se fera plus exactement travers l'examen la philosophie pratique), mais bien plutt la manire
suivant laquelle celle-ci articulera celte scission dans l'opposition dichotomique d'un Moi fini (sujet) et d'un Non
Moi (objet) qui le dtermine et le limite. Ce n'est qu'aprs avoir captur, dans notre tude de la partie thorique de
la Doctrine, toute la teneur de cette dichotomie (entre autre par une exploration du concept de choc) qu'on pourra.
par la suite, grce l'tude de la partie pratique de la Doctrine, enfin exposer la vraie nature de son dpassement
chez Fichte.

45

substantialit qui leur rpondent) est d'autant plus important compte tenu que l'idalisme
pratique de Fichte, en s'offrant comme troisime alternative l'idalisme et au ralisme,
ouvre la voie une solution au problm'e du dpassement de la dichotomie de l'objet et du
sujet, tant admis que ce problme est lui-mme intimement li celui du dpassement de la
dichotomie de l'idalisme et du ralisme que son idalisme pratique se charge de rsoudre.

2.1 Les catgories de la dtermination (limitation)


Cette dtermination rciproque va s'inscrire dans une triple synthse o prendra place
une synthse de la dtermination rciproque, une synthse de la causalit et une synthse de
la substantialit. De l, cette triple synthse dbouchera sur la dduction des trois catgories
fondamentales (Fichte, 2000, p.283): celle de dtermination rciproque, celle de cause et
enfin cel le de substance (causalit et substantial it ne se pensant pas l'une sans l'autre (Fichte,
2000, p.299)).

2.1.1 La synthse de dtermination rciproque: la catgorie de dtermination


rciproque

75

La Doctrine fichtenne conduit ce concept de dtermination rciproque, que met en


uvre la premire de ces trois synthses, par l'entremise de la conciliation des propositions
contradictoires (A.2.1) et (A.2.2). cet instant, une totalit absolue de la ralit et d'activit,
donc une quantit absolue de la ralit et d'activit, ncessite d'tre pose comme divisible.
Vis--vis de cette totalit, le Moi ne pose en lui-mme qu'une partie de celle-ci. Cela tant, le
Moi doit alors supprimer de lui le reste de cette totalit absolue, c'est--dire une certaine
quantit de ralit et d'activit, qu'il n'a pas pose en lui. En mme temps que ce reste de la
totalit absolue est supprim du Moi (donc, en mme temps que le Moi supprime de lui cette
partie de ralit et d'activit), celui-ci doit aussi poser, ou plutt transfrer, ce reste de totalit
absolue, qui a t a supprim en lui, dans le Non-Moi (<<si [...] le Moi ne pose en soi [Iui
mme] qu'une partie de la totalit absolue de la ralit, il supprime par l en lui-mme le reste
de cette totalit; en mme temps il pose dans le Non-Moi [...] une quantit de ralit gale
75

Se rfrer la figure 2.1 pour ce point 2.1.1.

46

celle qu'il a supprime (Fichte, 1999, pA3)). En effet, ici la ralit (activit) supprime du
Moi doit tre pose dans le Non-Moi et la ralit supprime du Non-Moi doit tre pose dans
le Moi. Toute diminution de la ralit (activit) du Moi implique donc une augmentation de
celle du Non-Moi, par la position de ralit (activit) en lui, et inversement toute diminution
de la ralit (activit) du Non-Moi implique une augmentation de celle du Moi, par la
position de celle-ci en lui. Ainsi cette totalit absolue ne sera jamais en rien supprime mais
simplement transfre. Le Moi transfre une certaine quantit de sa ralit (activit), hors de
lui, l'extrieur, jusqu'au Non-Moi, tandis qu'il gardera pour lui-mme cette autre quantit de
ralit (activit) qu'il n'a pas ainsi transfre dans le Non-Moi. De l, des parties de ralit et
d'activit du Moi peuvent lui tre tes (prises) en vue d'tre poses (transfres) dans le
Non-Moi comme tant siennes, et inversement des parties de la ral it et de l'activit du Non
Moi peuvent lui tre tes en vue d'tre transfres dans le Moi.
Donc, (a) le Moi doit poser autant de ngation (parties et quantit limites de
ngation) et de passivit (parties et quantit limites de ngation de l'activit) en lui-mme

(de la ralit et de l'activit est alors supprimes et nies du Moi) qu'il pose, en mme temps,
de ralit (parties et quantit limites de ralit) et d'activit (parties et quantit limites
d'activit) dans le Non-Moi, et inversement (h) le Moi doit poser autant de ralit (parties et
quantit limites de ralit) et d'activit (parties et quantit limites d'activit) en lui-mme
qu'il pose, en mme temps, de ngation (parties et quantit limites de ngation) et de la
passivit (parties et quantit limites de ngation de l'activit) dans le Non-Moi, mais encore,
(c) le Moi doit poser autant de ralit (parties et quantit limites de ralit) et d'activit
-"~lo""'i......b~so~ID

.-

(parties et quantit limites d'activit)


dans le Non-Moi qu'il pose, en mme
temps, de ngation (parties et quantit
limites de ngation) et de passivit

R lit du :'\o..:'lai
~.

X"'tiOll du Moi

(parties

et

quantit

limites

de

ngation de l'activit) en lui-mme (de

la ralit et de ['activ it est alors


supprimes et nies du Moi) et enfin
inversement (d) le Moi doit poser
autant de ngation (parties et quantit
Figure 2.1

La synlhse de dtermin3tion rciproque entre le

~1oi

fini et le Non-~oi

47

limites de ngation) et de passivit (parties et quantit limites de ngation de l'activit)


dans le Non-Moi qu'il pose, en mme temps, de ralit (parties et quantit limites de ralit)
et d'activit (parties et quantit limites d'activit) en lui-mme. En effet, la ralit (activit)

du Moi supprime et nie celle du Non-Moi et inversement, la ralit (activit) du Non-Moi


supprime et nie celle du Moi. La ralit (activit) du Non-Moi est donc la ngation d'une
certaine quantit de ralit (activit) du Moi et inversement la ralit (activit) du Moi est la
ngation d'une certaine quantit de ralit (activit) du Non-Moi: le Moi ne peut poser en lui
aucune passivit (ngation) sans aussi, par l mme, poser une activit (ralit) dans le Non
Moi et, inversement, le Moi ne peut poser aucune activit (ralit) en lui, sans aussi poser de
la passivit (ngation) dans le Non-Moi.
En rsum, la ngation (passivit) dans le Moi est ralit (activit) dans le Non-Moi
et la ngation (passivit) dans le Non-Moi est ralit (activit) dans le Moi; inversement la
ralit (activit) dans le Moi est ngation (passivit) dans le Non-Moi et la ralit (activit)
dans le Non-Moi est ngation (passivit) dans le Moi:
2.1 dtermination rciproque
du Moi et du Non-Moi 76
Non-Moi

Actif: Ralit (Activit)


Passif: Ngation (Passivit)

Moi

Actif:
Ralit (Activit)

Passif:
Ngation (Passivit)
X

D'o la dduction de la catgorie de dtermination rciproque. Dans cette relation de


77

dtermination rciproque entre Je Moi et le Non-Moi, d'une part, la ralit (activit) du Moi
est dtermine par la ngation (passivit) du Non-Moi et inversement la ralit (activit) du
76 Dans ce tableau, le Moi et le Non-Moi sont opposs et contraires ['un l'autre; la ralit et la ngation sont
opposes et contraire l'une l'autre; enfin l'activit et la passivit sont aussi opposes et contraires l'une l'autre.
Dans chacune de ces oppositions, l'un est le contraire et l'oppos de l'autre.
Donc: (1) La ralit (activit) du Moi et la ngation (passivit) du Non-Moi sont identiques; (2) la ralit
(activit) du Non-Moi el la ngation (passivit) du Moi sont identiques; (3) la ralit (activit) du Moi et la
ngation (passivit) du Moi sont opposes; (4) la ralit (activit) du Non-Moi et la ngation (passivit) du Non
Moi sont opposes. Or, comme la ngation (passivit) du Moi n'est rien d'autre que la ralit (activit) du Non
Moi et que la ngation (passivit) du Non-Moi n'est rien d'autre que la ralit (activit) du Moi, il faut admettre
que la ralit (activit) du Moi et la ralit (activit) du Non-Moi sont opposes l'une l'autre.
77 Avec cette catgorie de dtermination rciproque l'ordre de la relation n'est en rien dfini. En effet, ici il est tout
aussi possible de partir de la ralit pour aller la ngation qu'inversement partir de la ngation pour aller la
ralit. Autrement dit, il est tout aussi possible de partir du Moi que du Non-Moi, tant donn qu'avec ['acte de
dtermination (de limitation) tout aussi bien le Moi que le Non-Moi sont dtermins en mme temps. Ainsi la
dtermination du Moi est dtermine par la dtermination de Non-Moi et inversement o celle du Non-Moi est
dtermine par celle du Moi.

48

Non-Moi est dtermine par la ngation (passivit) du Moi mais, d'autre part, la ngation
(passivit) du Moi est dtermine par la ralit (activit) du Non-Moi et inversement la
ngation (passivit) du Non-Moi est dtermine par la ralit (activit) du Moi. Autrement
dit, les quantits de ralit (activit) et de ngation (passivit) dans le Moi dterminent des
quantits gales de celles-ci dans le Non-Moi, et inversement les quantits de ralit (activit)
et de ngation (passivit) dans le Non-Moi dterminent des quantits gales de celles-ci dans
le Moi, car ces quantits de ralit (activit) et de ngation (passivit) dans le Moi et celles
dans le Non-Moi se dterminent rciproquement: (1) par la dtermination de la ralit
(activit) et de la ngation (passivit) dans le Moi est, en mme temps, dtermin la ngation
(passivit) et la ralit (activit) du Non-Moi et (2) par la dtermination de la ralit, ou de la
ngation, du Non-Moi est, en mme temps, dtermin la ngation (passivit) et la ralit
(activit) du Moi. Bref, le Moi dtermine le Non-Moi et le Non-Moi dtermine le Moi.
Le Moi et le Non-Moi doivent alors se limiter et se dterminer rciproquement l'un
l'autre de telle faon que la ralit (activit) de chacun dtruise, supprime, bref nie en partie
celle de l'autre. Quant aux pal1ies de ralit o le Non-Moi est pos, le Moi, quant lui, ne
l'est pas (car ces parties de ralit, en revenant au Non-Moi, sont supprimes du Moi) et
inversement quant aux parties de ralit (activit) o le Moi est pos, le Non-Moi, quant lui,
ne l'est pas (car encore ces parties de ralit, en revenant au Moi, sont supprimes du Non
Moi). Autrement dit, la partie de la ralit qui

appartien~

au Non-Moi est nie dans le Moi et

inversement la partie de la ralit qui appartient au Moi est nie dans le Non-Moi: la part de
ralit qui n'appartient pas au Moi revient au Non-Moi, et, rciproquement, la part de ralit
qui n'appartient pas au Non-Moi, revient au Moi. De cette manire, en agissant ainsi
rciproquement l'un sur l'autre (action rciproque), le Moi et le Non-Moi doivent se partager
la totalit absolue de la ralit et de l'activit. Et tandis que cette totalit absolue est partage

entre Je Moi et le Non-Moi, ceux-ci se nient, se dtruisent, bref s'excluent en partie. C'est-
dire que la ralit (activit) du Moi supprimera pal1iellement celle du Non-Moi et
qu'inversement la ralit (activit) du Non-Moi dtruira partiellement celle du Moi. De cette
faon, ils seront alors poss comme n'ayant pas les mmes parties de ralit et d'activit l'un
et l'autre. L'un et l'autre auront des parties de la totalit absolue de la ralit diffrentes et
promptes se limiter, ainsi qu' se dterminer rciproquement afin qu'ainsi chacun puisse tre
ce que l'autre n'est pas.

49

Maintenant que le concept synthtique de dtermination rciproque a t mis en


lumire, il importe de rendre compte des deux concepts plus spcifiques, et opposs l'un
l'autre, qui, s'y subsumant, en drivent: Je concept de causalit et le concept de
substantialit78 Ces deux concepts, intimement lis au ralisme et J'idalisme, permettront
alors

de

mieux

situer

Fichte

relativement

la

dichotomie

idalisme-ralisme

indissociablement associe celle de l'objet et du sujet.

2.1.2 La synthse de causalit: la catgorie de cause 79


En premier lieu, suivant la proposition (A.2.1): le Non-Moi dtermine et limite le
Moi, le Non-Moi doit supprimer une partie de la ralit (activit) qui est dans le Moi et
avoir en lui cette partie de la ralit (activit) qu'il supprime du Moi 8D . Or, cette proposition
(A.2.1) comprend en elle deux propositions contradictoires et opposes qui cherchent se
supprimer l'une l'autre: (A.2.l.I) le Non-Moi [a] de la ralit [activit] en soi [lui-mme]

De mme que la dtermination rciproque renvoyait une certaine dtermination (limitation), pareillement ici
la causalit et la substantialit seront elles-mmes, en tant que spcifications de la dtermination rciproque (
l'intrieur de laquelle l'une et l'autre se synthtisent (se composent, certains cas de dtermination (limitation). En
effet, comme cela a lieu avec la dtermination rciproque, une ralit (activit) et une ngation (passivit) entrent
en relation l'une avec l'autre travers la causalit et la substantialit. Bref, le concept de dtermination (limitation)
contient en lui-mme celui de dtermination rciproque, qui lui-mme, son tour, (en pouvant se spcifier et se
particulariser en deux autres sous-concepts) contient ceux de causalit et de substantialit. Il y a ainsi une
dtermination rciproque par causalit ainsi qu'une autre par substantialit. Par l, la catgorie de dtermination
(qui correspond aux catgories de la relation dans la table des catgories de Kant: causalit, substantialit et
rciprocit) subsume en elle, travers la catgorie de dtermination rciproque. la catgorie de cause ainsi que
celle de substance, puisqu'ici causalit et substantialit ne sont rien de plus que deux cas conceptuels particuliers
de la catgorie de dtermination rciproque sous laquelle elles se subordonnent (ici la catgorie de dtermination
rciproque est la synthse des catgories de substance et de cause (Fichte, 2000, p.300:
78

Dtermination

Figure 2-1

La catgorie de dtennination

Se rfrer la figure 2.3 pour ce point 2.1.2.

so Ainsi, en tant que le Non-Moi dtermine et limite le Moi, une partie de la ralit et de l'activit du Moi est

dtruite [supprime] par le Non-Moi (Fichte, 2000, p.IOS) lesquelles, ds lors, lui reviendront.

79

50

(Fichte, 1999, pAS) (car le Non-Moi ne peut dterminer le Moi que s'il a une telle ralit en
lui) et (A.2.1.2) le Non-Moi n'a [...] aucune ralit [activit] en soi [lui-mme] (Fichte,
1999, pAS) (puisqu'il est ngation (c'est--dire ngation du Moi) et que toute ralit est
(pose) dans le Moi). Consquemment, la proposition (A.2.1), en contenant ainsi une
contradiction en elle, devrait se supprimer, s'autodtruire elle-mme. Or, elle ne le peut.
Ainsi, il y devra y avoir une synthse des propositions contraires qu'elle contient en elle afin
que cette contradiction puisse tre rsorbe. Et le concept de cause sera le concept qui servira
lever cette contradiction.
Avant d'aller plus loin il convient de souligner que pour Fichte toute ralit est
active et tout ce qui est actif est ralit. L'activit est ralit [...] absolue (Fichte, 1999, pA7).
Il s'ensuit que la ralit et l'activit ne sont qu'une seule et mme: Ralit = Activit.

L'activit est ralit et la ralit est activit. La ralit est l'actif et l'actif est la ralit. Le Moi
absolu, comme il est pure activit d'autoposition, pure position absolue de lui par lui-mme,
doit alors aussi tre ralit (absolue et infinie) parce qu'il est activit (absolue et infinie)81.
Ainsi, dans la mesure o le Moi est ralit (activit) et dans la mesure o il est limit
(dtermin), autrement dit dans la mesure o le Moi est un Moi fini et non pas absolu, de la
ralit (activit) doit tre en partie supprime (nie) en lui. Or, supprimer et soustraire ainsi
de la ralit (activit) du Moi n'quivaut rien d'autre qu' poser de la passivit (ngation)
dans le Moi, c'est--dire de la non-activit (non-ralit). Ainsi le contraire de l'activit
(l'oppos de l'activit), qui n'est rien d'autre que la passivit, doit tre pos dans le Moi, c'est
-dire dans le Moi fini, limit et dtermin. Donc, cette suppression, cette pure ngation
quantitative de l'activit qu'est la passivit (laquelle passivit n'est elle-mme rien d'autre
qu'une l'afjection) est pose dans le Moi. Dans la mesure o il y a une passivit oppose
l'activit qui est pose dans le Moi et que la totalit absolue de la ralit (activit) est
prserve alors que le Moi est passif, il est ncessaire qu'il y ait autant d'activit (ralit) qui
se retrouve dans le Non-Moi qu'il y a de passivit dans le Moi. Autrement dit, une quantit
d'activits (ralit) quivalente la quantit de passivit (ngation) qu'il y a dans le Moi doit
ncessairement tre pose (transfre) dans le Non-Moi. Un mme degr d'activit (ralit),
que le degr de passivit (ngation) pos dans le Moi, doit donc tre pos dans le Non-Moi.

81

La ralit est l o est l'activit tandis que la ngation est l o est la passivit.

51
Le Non-Moi n'a donc d'activit (ralit) pour le Moi que dans la mesure o ce dernier
est affect (c'est--dire que pour autant que le Moi est passif, puisqu'tre affect c'est tre

passif): le Non-Moi [...] n'a aucune ralit [activit], mais il a de la ralit [activit] en tant
que le Moi est passif (Fichte, 1999, p.47). Ainsi, il n'y a pas de ralit (activit) dans le
Non-Moi (donc aucune ralit (activit) ne peut lui revenir), ou plutt il n'y d'activit (ralit)

dans le Non-Moi que pour autant qu'il ya une affection, une passivit (ngation) du Moi. Il
faut donc que le Moi soit affect et passif avant que. le Non-Moi puisse ici tre actif et rel.
De premier abord, au Moi doit revenir la ralit (activit), et non pas la ngation (passivit),

tandis qu' son oppos, le Non-Moi, devra revenir la passivit (ngation), et non pas la ralit
(activit). Ce n'est que de second abord qu'une ralit et une activit pourra revenir au Non
Moi, aprs qu'une ngation et une passivit aient t poses dans le Moi. Bref, le Non-Moi,
en tant qu'il n'est que la simple passivit et ngation du Moi et que le Moi est la seule ralit

(activit) qui soit, n'aura aucune ralit (activit) en lui-mme, mais n'en aura une, pour le
Moi, que pour autant que ce dernier est affect et donc passif (c'est--dire ngativement
actif)82. lei donc, une activit est pose dans le Non-Moi par suite de la position d'une

passivit dans le Moi (tandis qu'alors une certaine activit n'est pas pose en lui). Ainsi, la
ralit du Non-Moi est une simple consquence qui vient aprs de la passivit du Moi, car
l'activit qui est pose en lui n'est que celle qui est supprime du Moi. Sans cette affection et
cette passivit du Moi, le Non-Moi n'aurait aucune ralit (activit) en lui, car c'est travers
cette passivit (ngation) du Moi que celui-ci transfre (par un acte de transfert) de la ralit
(activit) au Non-Moi qui, en dehors de cette relation au Moi, n'en pourrait avoir aucune. Et
avec cet acte de transfert, le Moi doit ds lors tre actif et passif, car il doit tre actif mme
s'il est passif,' il doit tre actif malgr sa passivit. En effet, dans la mesure o le Moi pose

activement, dans ce transfert, partir de lui, une activit (ralit) jusque dans le Non-Moi,
celui-ci est actif (parce que c'est lui le Moi qui fait ce transfert) et le Non-Moi est passif
C'est uniquement dans la mesure o une passivit est d'abord pose dans le Moi (donc dans la mesure o le
Moi ptt et subt, en tant affect, une action du Non-Moi), qu'une activit pourra ensuite tre pose dans le
Non-Moi. Autrement dit, dans la mesure o il y a de la ngation (passivit) dans le Moi (et qu'ainsi toute activit
(ralit) ne se retrouve pas en lui, mais qu'il y en a une certaine quantit qui se retrouve dans le Non-Moi), le Non
Moi doit agir activement sur le Moi. Ds lors que le Non-Moi agit activement sur le Moi avec un certain degr
d'activit (ralit), un mme degr d'activit (ralit) a d dj avoir t supprim du Moi afin qu'ainsi un degr de
passivit (ngation), quivalent quantitativement ce degr d'activit (ralit) supprim du Moi et transfr dans
le Non-Moi, puisse tre pos en lui en vue de remplacer le degr d'activit (ralit) supprimer de lui. Au final, ici
le Non-Moi n'a de ralit (activit) que pour le Moi (que consquemment el par suite de la posilion d'une ngation
(passivit) en lui).

82

52
(parce qu'une activit lui est transfre par le Moi), mais dans cette mme mesure il est aussi
en mme temps passif, parce qu'il te et supprime de lui de ('activit en vue de la transfrer
au Non-Moi qui, alors, devient actif en tant qu'il obtient en lui une activit en consquence de
ce transfert d'activit du Moi au Non-Moi.
De l, la contradiction entre les propositions opposes (A.2.1.1) et (A.2.1.2),
renfermes au sein de la proposition (A.2.1), est rsorbe par la synthse de la catgorie de

causalit qui peut tre dduite avec partir de la proposition (A.2.1). Maintenant que la
relation de causalit83 , entre une cause et un effet, est ainsi obtenue, l'activit doit revenir la
-----'~"'I."_'i.""bs=..lu

.---

cause ( l'actif) alors que la passivit doit


revenir l'effet (au passif)84. Ds lors,
dans cette relation de causalit, il y a une
ralit dans le Non-Moi (comme actif) qui

La ault: Icririt

du :\oll-~Ioi

or
L' tir": passiril

sera cause et activit par rapport une


ngation dans le Moi (comme passif) qui

d.ll.1

sera effet et passivit, car le terme


auquel l'activit est attribu [...] est la
cause [...] [et] le terme auquel la passivit
figure 2.3

la synthtSt de causalit eotre le )'1oi fini et le Noo).!oi

est attribu [...] est [...] l'effet (Fichte,

1999, pA8). Cette rciprocit de la passivit (ngation) et de J'activit (ralit) renvoie ainsi
un rapport de cause effet o l'activit du Non-Moi (objet), en tant que cause, produit la

passivit du Moi (sujet), en tant qu'effet. Donc, l'activit du Non-Moi (objet) est la cause de la
passivit du Moi (sujet), laquelle passivit du Moi (sujet) est alors l'effet de cette activit du
Non-Moi (objet). Par l, l'affection du Moi vient du Non-Moi, puisque c'est par la causalit
de celui-ci que le celui-l en vient tre affect. Ainsi, le Non-Moi est rel, actif et positif

83 Cependant, avec ce concept de causalit, l'ordre de la relation est dfini de la passivit l'activit. Ainsi. suivant
la causalit, l'activit (ralit) est dtermine par la passivit (ngation). De plus, cette relation de causalit se
dcline en une forme et une matire. Sa matire consiste dans le Moi et le Non-Moi tandis que sa forme consiste
dans un pos (une activit pos dans le Non-Moi) dtermin par un non-pos (une activit non-pose dans le Moi):
l'activit du Non-Moi est dtermine par une passivit du Moi tant donn que c'est partir de la passivit du Moi
qu'une activit est pose, hors du lui, dans le Non-Moi. Ainsi, cette forme de la relation de causalit correspond .
un transfert o une activit est te du Moi afin d'tre pose dans le Non-Moi.
84 La ralit originaire (et positive) sera la cause tandis que la ralit non originaire sera l'effet. Ainsi, la cause
est relle, positive et active alors que l'effet est passif. ngation et ngatif.

53
(dans la mesure o il est cause), tandis que le Moi est ngation, passif et ngatif (dans la
mesure o il est effet et donc aussi affect par le Non-Moiii5 .

2.1.3 La synthse de substantialit: la catgorie de substance 86


En second lieu, la proposition (A.2.2) le Moi se dtermine et se limite lui-mme
renferme elle aussi une contradiction puisqu'elle contient en elle deux propositions contraires:
(A.2.2.!) le Moi est dterminant et limitant (donc il est actif, en ayant ainsi une activit
(ralit), tandis qu'il est ici dterminant et limitantt et, en mme temps, (A.2.2.2) le Moi est

dtermin et limit (donc il est passif, en ayant ainsi une passivit (ngation), tandis qu'il est
dtermin et limit). En effet, [(A.2.2.1)] le Moi se dtermine; il est le dterminant [...]; et
par consquent il est actif [... ] [, mais aussi] [(A.2.2.2)] il se dtermine; il est donc un
dtermin, et par consquent il est passif (Fichte, 1999, p.49) De fait, le Moi serait donc
ainsi, en une seule et mme action (mais aussi en un seul et mme tat), la fois actif (en
ayant en lui activit et ralit) ainsi que passif (en ayant en lui passivit et ngation)88. Ds
lors, autant la ralit (activit), que la ngation (passivit), doivent revenir, en mme temps,
au Moi, lequel, ds lors, devrait recevoir une dtermination en mme temps qu'il devrait en
donner une (en en posant une en lui). Consquemment une telle contradiction, les
propositions (A.2.2.]) et (A.2.2.2) devraient se supprimer J'une l'autre. Mais comme elles ne
le peuvent, il sera ncessaire de les concilier en une synthse et ainsi lever leur opposition. Et
le concept de substance sera le concept qui servira lever cette contradiction.

2.1.3.1 La passivit comme moindre activit limite


Or, pour la rsoudre, il suffit que l'activit dtermine et conditionne la passivit et

qu' son tour la passivit dtermine et conditionne l'activit, afin qu'ainsi l'une et l'autre se
dterminent rciproquement. Afin que Je Moi dtermine activement sa passivit; ou
passivement son activit (Fichte, 1999, p.49), celui-ci devra dterminer son activit travers
Et cela malgr que le Non-Moi ne puisse tre actif que pour autant que le Moi soit avant tout passif.

Se rfrer la figure 2.4 pour ce point 2.1.3.

87 Tout ce qui est dtermin, et donc limit, est aussi passivit (ngation) parce qu'il perd une partie de son activit

(ralit) (c'est--dire qu'une partie de sa ralit et de son activit est dtruite). Dans la limitation et la

dtermination, il y a ainsi un amoindrissement ncessaire de la ralit et de J'activit.

88 [1 Yaurait donc la fois activit et passivit, donc une certaine dualit, dans le Moi.

85

86

54

sa passivit et inversement sa passivit travers son activit; car, comme il sera bientt vu, la
passivit s'avrera n'tre qu'une certaine activit (limite) et l'activit (limite) une certaine
passivit. En effet, lorsque la totalit absolue de la ralit {totalit absolue de l'activit/ 9 est
absolument pose dans le Moi (<<toute ralit est pose dans le Moi (Fichte, 1999, pAS)), il
devient possible de dterminer la quantit de ralit manquante (c'est--dire la quantit d'un
manque de ralit) dans l'activit du Moi, c'est--dire la quantit de ngation de la ralit et

de l'activit en lui, ou encore le degr de passivit qui se retrouve dans le Moi. En effet, cette
quantit manquante d'activit (ralit), donc cette passivit (ngation) dans l'activit du Moi,
tandis qu'il est passif, doit tre dtermine par rapport la quantit absolue de la ralit et de
l'activit. Ce n'est qu'une fois mise en rapport avec cette totalit absolue de l'activit qu'une
activit (ralit) peut enfin en venir tre considre comme diminue, limite, rduite et
amoindrie, puisque c'est uniquement grce un tel contraste de l'activit quantitativement
limite avec la totalit absolue de la ralit (de l'activit) que la quantit de passivit, et donc
l'amoindrissement prsent en cette activit, peut en venir tre dtermine 90 . Ainsi, une
quantit moindre d'activit (ralit) contraste avec la quantit absolue de la ralit (activit) et
est ainsi dtermine dans le rapport qu'elle entretient avec elle. Or, comme cette quantit de
ralit (activit) manquante la ralit (activit) du Moi n'est rien en elle-mme, comme elle
ne peut tre dtermine que par l'entremise de la dtermination de la quantit de ralit
(activit) qu'il y a dans le Moi (puisque seule cette quantit limite de ralit (activit) dans le
Moi peut tre dtermine l'aide de la mise en rapport avec la totalit absolue de la ralit
(activit)) et comme il y a dtermination rciproque de la ralit (activit) et de la ngation
(passivit), il faut alors que ce soit, en mme temps, partir de la dtermination de la quantit

Le Moi absolu, dans la mesure o il est originairement pos, pose en lui, absolument, et sans condition, cette
totalit absolue de la ralit et de l'activit (hors de laquelle il n'y a aucune ralit ni aucune activit) afin que
celle-ci soit totalement en lui. Autrement dit, le Moi pose toute activit, toute ralit en lui. Mais comme ce Moi
absolu est pure activit absolue et que l'activit est la ralit, celui-ci devra donc aussi tre ralit absolue,
illimite et infinie (Willm, 1847, p.245). Le Moi absolu doit donc tre pos comme cette totalit absolue de la
ralit et de J'activit (c'est--dire comme quantit absolue de la ralit (quantit absolue de l'activit)) au sein de
laquelle devraient se trouver toutes les quantits de ralit et d'activit. Face une telle quantit absolue de ralit
et d'activit, il devient impossible qu'il puisse en exister une qui soit plus grande. Cette totalit absolue de ralit et
de l'activit est donc la plus grande quantit (la quantit ma,'(imaie et absolue) de ralit et d'activit possible.
90 Tandis qu'avec la causalit l'activit du Non-Moi tait dtermine par la passivit du Moi, ici, suivant la
substantialit, l'inverse, la passivit du Moi sera dtermine par la moindre quantit d'activit (suivant une
comparaison avec la position absolue de la pure activit infinie du Moi comme totalit absolue de l'activit) qui
reste aprs la diminution.

89

55

limite de ralit (activit) dans le Moi que sa quantit de passivit (ngation) soit
dtermine 91
Cette activit (ralit) manquante, qui rpond une quantit dtermine d'activit
(ralit), comme elle se trouve, non pas dans l'activit diminue et limite, mais hors d'elle
(donc dans la totalit absolue de la ralit), est exclue, dans la totalit absolue de l'activit, de
cette activit diminue conformment la limite qu'elle possde. Autrement dit, cette activit
manquante est pose comme non-pose (comme un manque d'activit, donc comme une
activit non-pose dans l'activit diminue du Moi) avec la position de cette activit limite.
En effet, ici la quantit limite et dtermine de la ralit (activit) du Moi, loin
d'tre gale la quantit absolue de la ralit (activit), est ncessairement plus petite que
cette quantit absolue de ralit (activit). Par consquent, elle doit tre une certaine ngation
de cette totalit absolue de la ralit et d'activit 92 . Une telle quantit limite d'activit

(ralit) est donc une quantit d'activit (ralit) qui est quantitativement moindre en
comparaison de cette autre quantit d'activit (ralit) qui correspond la totalit absolue de
la ralit et de ['activit. Et cette activit est justement moindre et limite parce qu'elle n'est
pas gale, en quantit, cette totalit absolue. Cette quantit de ralit (activit), en n'tant
donc pas cette tetalit absolue de la ralit (activit), doit lui tre oppose. Il s'ensuit que

cette totalit absolue ne peut donc qu'tre nie par une telle quantit dtermine d'activit,
laquelle, en tant que moindre activit limite et diminue oppose cette totalit absolue,
sera, en tant l'oppos (ngation) de celle-ci, comme une non-totalit de la ralit et de
l'activit et donc ne consistera qu' tre une partie de cette totalit absolue.
Maintenant que cette totalit absolue de l'activit est pose dans le Moi, n'importe
quelle position dans le Moi d'une certaine quantit limite d'activit impliquera une
diminution de cette totalit. Or, une telle quantit d'activit, du fait qu'elle ne serait plus la

totalit absolue de l'activit, mais n'en serait qu'une simple partie, doit par l mme aussi tre
une passivit en mme temps qu'une activit. ce moment, ds lors qu'un quantum

[quantit] d'activit est pos comme passivit (Fichte, 1999, p.SO), la passivit ne sera alors
rien d'autre qu'une telle quantit d'activit limite, c'est--dire qu'une moindre activit.

Il est sans doute possible de rsumer ceci par cette courte formule algbrique: Q - P = R, ou R + P = Q (o Q:

quantit absolue (totalit absolue) de la ralit (activit), P: quantit limite et dtermine de la ralit (activit) du

Moi, et R: quantit de la ralit manquant (passivit et ngation) la ralit du Moi).

92 Suivant la formule algbrique ci-dessus: Q > P.

91

56
Donc, comme cette activit limite est la fois activit et passivit, l'activit (limite) devra

tre passivit et la passivit tre activit (limite), c'est--dire une moindre quantit d'activit.
Donc, comme ici passivit et activit (limite) sont alors identiques, une telle passivit doit
ncessairement tre pose en mme temps que n'importe quelle quantit dtermine
d'activit. D'o que cette quantit finie et limite d'activit, suivant son opposition et son
ingalit avec la totalit absolue de l'activit, doive tre pose comme une passivit (c'est
cette passivit, en tant que quantit d'activit limite, qu'il faut oppose la totalit absolue
de l'activit). Donc, lorsque le Moi pose en lui une activit limite, celui-ci doit aussi
ncessairement poser en lui-mme, et en mme temps, une passivit, car une telle activit
dtermine est lafois une activit et une passivit, une ralit et une ngation. Il s'ensuit de

l qu'il doit y avoir de la passivit dans une activit limite aussitt qu'il y a une diffrence
qui spare (selon un certain cart) cette quantit limite d'activit de la 'totalit absolue de
l'activit (car, en effet, cette activit n'est passivit que dans la mesure o elle est rapporte, et

mme contraste, cette totalit absolue)93.


Ds lors, il faut aussi comprendre que suivant la substantialit une quantit moindre
d'activit (ralit), peut tre pose dans le Moi indpendamment de toute activit du Non
Moi: cette diminution de l'activit du Moi ne ncessite donc pas de Non-Moi. De l, il ne faut
plus comprendre la passivit du Moi (soit sa moindre activit) comme le simple produit d'un
Non-Moi, tel que ce devait encore tre le cas suivant la causalit, mais simplement comme un
moindre degr d'activit du Moi. Ainsi, dans ce contexte, la ralit et l'activit du Non-Moi
ne sont plus ncessaires, tant donn que la passivit du Moi n'est plus imputable un Non

Un exemple, qui met contribution l'activit de penser, permettra trs certainement de jeter un clairage
nouveau sur ce qui vient tout juste d'tre dit. Effectivement, l'activit de penser (on pourrait tout aussi bien prendre
pour exemple J'activit de percevoir, d'imaginer, etc.) est une activit qui est en mme temps une passivit. Penser
est une certaine activit limite et dtermine, une certaine moindre activit en comparaison avec la totalit
absolue <le l'activit. Autrement dit, l'activit de penser n'est pas une activit absolue et infinie en elle-mme (elle
n'est pas infiniment et absolument active), mais est uniquement une activit diminue par cela mme qu'elle vient
ncessairement avec une certaine passivit. Bref, l'activit de penser doit tre limite et dtermine en ayant une
certaine passivit. En elle-mme, elle ne vient pas ncessairement avec la mise en action de plusieurs autres
activits telles que par exemple l'activit d'expliquer, l'activit de communiquer, l'activit de mmoriser, l'activit
de crer, etc.: un humain peut trs bien penser un phnomne naturel (activit de penser), sans en mme temps tre
actif au plan communicationnel (cet humain ne communiquerait pas ce qu'il pense du phnomne naturel)
(<<passivit communicationnelle), sans tre actif au plan mmoriel (cet humain ne se remmorerait pas la
dernire fois qu'il aurait pens un tel phnomne naturel) ((passivit mmorielle), etc. Ces activits, qui ne
sont pas ncessairement en action travers J'activit de la pense, sont donc comme autant de passivits
impliques par cette activit (ou plutt, elles sont comme autant d'activits exclues de l'activit limite et
dtermine de penser); ce qui ne fait que confirmer le statut de moindre activit (activit limite distincte de la
totalit absolue de l'activit) de l'activit finie qu'est la pense.
93

57

Moi, mais bien plutt au Moi lui-mme. Il s'ensuit alors que l'imputabilit de cette moindre
activit du Moi doit prendre racine, non plus dans le Non-Moi, mais dans le Moi. Sans
ncessit de Non-Moi pour sa limitation (dtermination), le Moi n'est plus dtermin, limit
et fini que parce qu'il possde une moindre activit. Le Moi se pose alors comme tel sans
jamais se poser comme limit et dtermin par un Non-Moi.
Par contre, pour redire, avec des mots plus sympathiques au Non-Moi, ce qui vient
d'tre affirmer, il est possible de concevoir que la ralit et l'activit du Non-Moi n'est plus
ici qu'un degr de la ralit et de l'activit du Moi. En effet, le Non-Moi, en tant qu'il est

ngation de la ralit et de l'activit (passivit) du Moi et tant donn qu'avec la substantialit


la passivit et la ngation ne sont plus rien d'autre qu'une moindre activit diminue et limite
du Moi, il devient alors impossible que subsiste une quelconque diffrence qualitative entre
le Moi et le Non-Moi. En un sens alors, le Non-Moi, comme passivit, est la moindre activit
du Moi (Goddard, 1999, pAO; Goddard, 2001, pA69). Il ne devra donc plus y avoir qu'une
diffrence quantitative entre eux. Le Moi et le Non-Moi ne seront donc plus opposs l'un
l'autre, car ils ne diffreront plus alors entre eux que selon un certain degr. Ainsi, tandis qu'il
n'est rien d'autre qu'un autre aspect du Moi (Fichte, 2000, p.l 06), le Non-Moi ne sera plus
ds lors qu'une trs petite quantit de

Substa

oholi'

"ft

1 S

dt' rf....I1 t

Moi, puisque la passivit ne sera elle-mme


plus qu'une trs petite quantit d'activit
(moindre activit).
En

somme,

il

est

maintenant
Quantic df ntllriOD

possible de rpandre la lumire sur la

Quatiri dt "unit

solution qui tait recherche face la


contradiction mise de l'avant plus tt.
Malgr un paradoxe apparent, le Moi ici est
la fois actif en mme temps qu'il est

Figure 2.4
La s)'nthtst dt substlnti.l1it entre le )'loi absolu (substance)
et tf' M.01 6na (:accident)

passif. En effet, d'une part, il est actif


activit et ralit, et donc dterminant (limitant), et cela pour peu qu'il se pose lui-mme dans
une activit limite parmi toutes celles possibles qui se retrouvent au sein de la totalit

absolue de la ralit. Mais d'autre part encore il est passif passivit et ngation, et donc
dtermin (limit), et cela dans cette mme mesure o il est pos dans une activit limite

58
(dtermine). Ainsi, en mme temps que le Moi est actif en agissant activement (tandis qu'il
se donne lui-mme une dtermination), il est aussi passif en ptissant (subissant)
passivement (tandis qu'il reoit une dtermination de lui-mme).

2.1.3.2 L'inhrence de l'accident la substance


Enfin, de ce rapport tout/partie (activit limite/activit absolue; Moi fini/Moi absolu)
qui vient tout juste d'tre examin, la catgorie de substance peut tre dduite avec l'aide de
la proposition (A.2.2): le rapport tout/partie va renvoyer au rapport substance/accident.
Conformment la relation de substantialit94 entre la substance et l'accident, pour peu qu'il
soit absolu et infini, le Moi (absolu) doit tre la substance tant donn qu'il est cette totalit
absolue de la ralit (activit) et que la substance n'est rien d'autre que cette totalit absolue
de la ralit (activit) infinie (Hamelin, 1988, p.82 et 86; Fichte, 1999, p.36 et 43; Willm,
1847, p.245 et 252): le Moi est cette totalit absolue, car seule cette totalit absolue est pose
absolument et le Moi absolu est justement ce qui, seul, est absolument pos (Hamelin, 1988,

p.84; Willm, 1847, p.235). De plus, pour peu qu'il soit limit et dtermin ( une certaine
activit (ralit)), le Moi (fini) doit tre accident, tant donn qu'il est activit (ralit) limite
et dtermine et que l'accident n'est rien d'autre qu'activit (ralit) limite et dtermine 95 .

Avec ce concept de substantialit, l'ordre de la relation est alors dfini de l'activit la passivit. Autrement dit,
suivant la substantialit, la passivit (ngation) est dtermine par l'activit (ralit). De plus, cette relation de
substantialit se dcline en une forme et une matire. Sa matire consiste dans le Moi absolu comme substance
(totalit absolue de la ralit et de l'activit) et du Moi fini comme accident (quantit limite d'activit diminue)
tandis que sa forme consiste dans un non-pos (une activit (ralit) qui est manquante par rapport la totalit
absoue de la ralit et de l'activit; c'est--dire une ngation de l'activit du Moi, ou encore une passivit)
dtermin (et donc pos) par un pos (entre autre une totalit absolue de l'activit pose dans Je Moi):la passivit
(moindre activit, ou activit diminue) du Moi est dtermine par (et partir) de J'activit du Moi.
Alors qu'avant, avec la dtermination rciproque, l'ordre de la relation tait indtini (car, cet ordre pouvait tout
aussi bien aller de la ralit (activit) la ngation (passivit) que de la ngation (passivit) la ralit (activit),
puisqu'il tait indiffrent de dfinir laquelle, entre la ralit (activit) et la ngation (passivit), tait dtermine par
l'autre), maintenant avec la causalit et la substantialit l'ordre de leur relation, symtrique et oppos l'un l'autre,
sera dfini: la causalit va de la ngation (passivit) la ralit (activit) et la substantialit va de la ralit
(activit) la ngation (passivit). Par l, la causalit et la substantialit russissent dfinir chacune un ordre
unilatral et oppos l'intrieur d'une relation de dtermination rciproque plus gnrale dont J'ordre est en lui
mme indfini.
9S D'une part, le Moi absolu et infini, en tant qu'il est substance (car la substance n'est rien d'autre qu'une infinit
(Lon, 1954, p.389, doit tre la totalit absolue de la ralit et de l'activit. Ainsi, le Moi absolu et infini, donc la
substance infinie elle-mme, doit tre une ralit (activit) absolue, infinie et illimit. l'intrieur de cette pure
activit absolue qu'est le Moi absolu, tant donn qu'aucune activit et ralit ne peut y tre nies ou supprimes,
c'est--dire comme aucun ngation de la ralit et de l'activit, aucune passivit ne peut y tre retrouve (Fichte,
1999, p.I08), il n'y aura en lui ni passivit, ni ngation. D'autre part, le Moi fini, en tant qu'il est accident (car
l'accident n'est rien d'autre qu'une finitude (Lon, 1954, p.389, doit tre une quantit limite et dtermine
94

59
Originairement, le Moi absolu, qui est toute ralit et donc toute activit (Willm,
1847, p.240, 244 et 245), est donc substance, pour peu qu'il soit par l mme aussi totalit
absolue de la ralit et de l'activit (Fichte, 1999, pA3 et 49; Willm, 1847, p.240), c'est--dire
ralit (activit) absolue et infinie (WiIJm, 1847, p.245). Autrement dit, les accidents
(activits (ralits) limites) sont dans la substance (totalit absolue de la ralit et de
l'activit): Originairement il [le Moi] n'est qu'une substance [...] tous les accidents possibles,
donc toutes les ralits [activits] possibles sont poses en celle-ci (Fichte. 1999, p.53). Sans
accident (sans partie) il n'y a pas de substance (de tout). Ainsi, la substance (le tout) suppose
ses accidents (ses parties) de mme que les accidents (les parties) supposent la substance (le
tout), car il n'y a aucune substance [...] sans rapport [relation] un accident [...] [et] il n'est
pas d'accident [...] sans substance [il n'y a aucun accident sans substance] (Fichte, 1999,
p.52). En effet, l'accident est dans la substance (la partie est dans le tout), bien que l'accident
ne soit pas lui-mme la substance (la partie n'est pas le tout). De fait, la totalit absolue de la
ralit et de l'activit (donc la substance) n'est rien d'autre que l'ensemble total, la totalit de
toutes les activits (ralits) limites. Et c'est uniquement dans cette mesure o le Moi
n'occupe qu'une partie de cette totalit absolue (c'est--dire, c'est seulement en tant que le
Moi n'est qu'une activit limite et dtermine l'exclusion de toutes les autres activits
limites possibles) qu'il devra tre considr comme accident. Ainsi, le Moi en tant qu'il est

tout (en tant qu'il est toute activit et toute ralit), est substance, mais en tant qu'il est
simplement une partie de ce tout qu'est la substaQce, il est accident (Bergson, 1988, p.183). Il
s'ensuit qu'une activit limite et dtermine n'est donc qu'un accident du Moi comme
substance: le Moi fini et le Non-Moi sont comme des accidents poss dans ce Moi absolu
comme substance qui doit demeurer seul comme Un [unit], comme Tout [totalit] (Fichte,
1999, p.54).
De l, cette substance qu'est ce Moi infini n'est rien de plus que la somme, l'addition
totale de tout l'ensemble des accidents comme moindre activits limites, ou, en d'autres
mots, n'est rien de plus que la totalit des accidents, que la runion des accidents (Fichte,
2000, p.314). Ainsi, J'addition, la runion des accidents n'quivaut rien d'autre qu' la

d'activit (ralit). Ainsi, le Moi fini et limit, donc l'accident fini lui-mme, doit tre une activ (ralit)
diminue, amoindrie et rduite d'un certain degr. Autrement dit, ce Moi fini n'est rien de plus qu'une activit
(ralit) dtermine, finie et limite, bref une certaine passivit. En lui il y a passivit et ngation. Donc ce Moi
fini, en tant qu'activit finie, est accident de la substance infinie qu'est le Moi absolu, lui-mme activit infinie.

60

substance, mme si ce ne sera qu'une fois runis synthtiquement que ces accidents pourront
en venir constituer la substance. De l, la substance n'est donc rien de plus que l'unit d'une
multiplicit d'accidents. En effet, comme cette substance a une certaine divisibilit (Fichte,
1999, p.36), un certain pouvoir de se diviser, celle-ci doit alors pouvoir se diviser en cette
multitude de ralits (activits) limites que sont les accidents (Willm, 1847, p.245).
Autrement dit, tous les accidents, donc toutes les activits (ralits) dtermines, sont poss
dans la substance et c'est ainsi, en tant qu'elle est la totalit absolue de l'activit (ralit), que
la substance a la possibilit d'tre divise en accidents. Il s'ensuit alors que la totalit des
accidents, la totalit des activits (ralits) limites, n'est rien d'autre que la substance. Et
comme il ne se trouve dans cette substance rien d'autre que des accidents, puisqu'elle est
simplement une synthse des accidents, une analyse de celle-ci devrait fournir tous ces
accidents qu i ont t synthtiquement runis en elle. Ainsi, les accidents runis
synthtiquement font la substance tandis que la substance dsunie analytiquement fait les
accidents. la fin d'une telle analyse de la substance, il ne devrait donc plus rien rester de
celle-ci sinon les accidents qui sont en elle et la constituent. 96

Il faut noter qu'ici chez Fichte aucun substrat permanent ne peut servir de support ces accidents. L'accident ne
renvoie aucun substrat (celui-ci n'a aucun support permanent), puisqu'avec Fichte l'accident est, pour lui-mme,
son propre substrat: jamais il n'y a un substrat pour lui. Ds lors, la substance n'est donc pas ici un substrat, ou
encore un quelconque support d'accidents. De l., il s'ensuit alors que cette conception fichtenne de la substance
va, en un certain sens, l'encontre de celle qu'avait dveloppe Aristote dans son Organon 1: Catgories au temps
de l'antiquit Grec. En effet, contrairement Fichte, le philosophe grec concevait que la substance n'est rien de
plus qu'un substrat apte recevoir des contraires. Celle-ci devait donc uniquement servir de substrat aux
accidents. Partant de l., elle tait aussi prompte les supporter. l'vidence, un des caractres des plus importants
de la substance chez Aristote consistait donc dans son aptitude pouvoir recevoir des contraires conformment
un changement dont elle serait le sujet; et cela, pour peu qu'elle soit un support pouvant recevoir de tels contraires,
simplement parce qu'elle tait conue par lui comme un rceptacle de contraires: tout en restant une et identique,
la substance pouvait donc recevoir, tel un substrat, des contraires comme autant d'accidents diffrents qu'elle
supporterait en les recevant. De l., non seulement la conception philosophique de Fichte relativement la
substance ncessite, dans une certaine mesure, d'aller l'encontre du concept de substance que dfendait Aristote,
mais bien plus, doit aussi se contraindre, dans une autre mesure, s'loigner de celle que son prdcesseur
allemand de KOnigsberg avait ultrieurement expos dans la premire analogie de l'exprience de sa Critique de la
raison pure et cela simplement parce que chez lui la substance, trs probablement d'inspiration aristotlicienne par
plusieurs de ses caractristiques" reprend pour son compte, avec une proximit parfois tonnante, quelques unes
des grandes lignes importantes de la conception aristotlicienne de la substance (celles d'une substance une et
identique, qui est un substrat sous-jacent d'accidents contraires et desquels accidents, en les recevant, elle se fait le
support) qui n'ont pas t retenues dans celle mise en uvre ici par le successeur de Kant. En effet, Kant adopte
une conception de la substance qui, en plusieurs points, est assez proche de celle d'Aristote, et par l mme
quelque peu loign de celle de Fichte, par ceci que chez lui la substance est comme un substrat permanent des
changements entre accidents contraires au sein desquels ceux-ci se succdent les uns les autres dans le temps. Il
s'ensuit alors que ces accidents changent successivement dans le temps sans jamais obtenir la possibilit d'exister
sans la substance, puisque leur succession dans le temps se doit ncessairement de se rapporter elle comme une
condition qui est ncessaire leur existence. Ainsi, un peu comme s'tait dj le cas chez Aristote, mais non pas
comme ce l'est ici avec Fichte, la substance, en devant se situer avec Kant en dessous de ces accidents qui se

96

61

2.2 L'activit infinie et finie du Moi: l'expansion, le choc, la rflexion et la raction de


l'activit du Moi 97
Il Ya un concept qui est au centre de la thorie de la reprsentation de Fichte et que
celui-ci prsente dans la partie thorique de sa doctrine. Ce concept, celui de choc, en tant en
quelque sorte la condition de possibilit mme de la dichotomie sujet-objet (telle qu'elle se
joue travers la conscience et la reprsentation), sera de la plus grande importance dans le
cadre de notre dessein; tant entendu que ce concept permettra de comprendre comment,
suivant l'opposition dichotomique du Moi et du Non-Moi, se faonnera la dynamique grce
laquelle le clivage dualiste de l'objet (Non-Moi) et du sujet (Moi) pourra prendre place chez
Fichte.
Or, les deux concepts synthtiques qui viennent juste d'tre tudis, ceux de cause et
de substance, s'opposent l'un l'autre et cela tout autant que les propositions (A.2.1) et (A.2.2)
qui leur ont donn naissance se contredisaient entre elles. Nanmoins, cette contradiction
entre la causalit et la substantialit pourra malgr tout trouver sa solution grce la synthse
de ['une et de ['autre, pour peu qu'il revienne une seule et mme activit infinie
d'autoposition, soit au Moi absolu, d'endosser deux directions (mouvements) opposes et
contraires l'une vis--vis de l'autre (Delbos, 1940, p.140).

2.2.1 L'expansion de l'activit du Moi

,--e

En effet, dans la mesure


o l'activit infinie du Moi absolu

(dont l'origine est en A) tend


suivant une direction originaire

2.2.4 L. raetlon"
\

...

.. 2.2.3 La rDenon

_ e)

ri

2.2.2 Le choc
2.2.1 L'exp..uion

~-_I!-._--

.. -~

_~
C

Figure 2.5
L'e:'pansion, le choc, la rflmon et la raction de
factivit infinie du :\Ioi

(de A vers C) aller l'infini, par del toute limite, dans l'illimit et l'indtermin (au-del
de C), il faut que cette direction, qui reprsente l'une des deux directions parmi les deux qui
s'opposeront ultimement dans le choc, qu'endosse originairement l'activit du Moi, soit
trouvent dans une succession temporelle (par laquelle se met en place un passage successif d'un accident l'autre),

devient pour lui un support, ou encore un rceptacle, habilit les recevoir en elle.

97 Se rfrer la figure 2.5 pour ce point 2.2. 1.

62
dirige vers l'extrieur (conformment au prolongement l'infini de la tendance originaire de

cette activit absolue). Bref, cette direction originaire doit tre centrifuge, productive et
expansive. Tourne ainsi vers l'extrieur, la pure activit du Moi poussera alors spontanment

en dehors, vers J'extrieur, J'infini suivant son expansion illimite.

2.2.2 Le choc de l'activit du Moi


Cependant, ce Moi, dans son expansion, [... ] choque le Non-Moi (Fichte, 2000,
p.143). De l, un choc [Anstoss] se fera sur cette pure activit dans son dploiement illimit
qui s'lance j'infini (le point d'achoppement et d'impact, o aura lieu ce choc, se trouvera en
C): un choc s'effectue sur ['activit du Moi allant l'infini (Fichte, 1999, p.1 08). Autrement

dit, cette pure activit abso lue d'autoposition du Moi rencontrera un obstacle (en C) en
recevant ce choc et de l sera freine, arrte, entrave, bref empche par celui-ci dans son
dveloppement expansif infini. Donc, le Moi, dans son activit infinie, en vient prouver un
arrt suivant la rception de ce choc, lequel sera, pour lui, comme une limite contraignant son
activit. En effet, cet obstacle, qui est comme indpendant et extrieur pour le Moi, fait choc
en surgissant face son activit absolue. Avec un tel choc, comme tranger et extrieur au
Moi parce qu'il surgit de l'extrieur (Fichte, 1999, p.l 10), la pure activit du Moi, qu i ne
fait qu'avancer vers l'infini (tandis qu'elle tend et pousse s'tendre toujours l'infini vers
l'extrieur en vue de remplir l'illimit), n'aura plus alors la possibilit de s'tendre plus loin. Il
s'ensuit qu'une expansion de plus grande envergure devient impossible. Cette activit du Moi,
qui ne peut pJus s'tendre et se dployer plus loin en avant, rend ncessaire un Non-Moi. En
effet, il doit y avoir un Non-Moi (objet), qui, tout en tant comme quelque chose d'autre que
le Moi, qui n'est pas le Moi et que Je Moi n'est pas (bref quelque chose d'tranger et
d'extrieur lui), fait obstacle son activit expansive. Pour peu que ce heurt se fasse avec
quelque chose qui n'est pas le Moi lui-mme, l'imputabilit de ce choc que reoit l'activit
originaire du Moi en tant qu'elle est tourne et dirige vers l'extrieur ne pourra pas revenir
comme telle au Moi lui-mme, mais bien plutt un Non-Moi existant hors de lui. Ainsi,
l'imputabilit de ce choc ne pourra pas se trouver comme teJ chez le Moi, mais plutt chez le
Non-Moi.

63

Bien que ce choc renvoie au Non-Moi et non pas comme tel au Moi, il n'en demeure
pas moins que celui-ci ne doit nanmoins pas exister avant et sans cette activit infinie du
Moi. Ce choc ne peut donc exister que dans la me$ure o le Moi est une pure activit infinie

qui a une direction expansive. En effet, cette collision n'existe que si elle se fait sur cette
activit d'autoposition du Moi qui tend se dployer l'infini; elle ne peut pas se faire
autrement que sur cette activit du Moi. Donc, il n'y a de choc que parce que l'activit du Moi
est pousse ainsi l'infini dans un mouvement de sortie vers l'extrieur suivant une direction
centrifuge, et ce n'est que grce un tel mouvement que le Moi pourra enfin en venir se
heurter, dans le choc, cet obstacle tranger qu'est le Non-Moi, lequel, en faisant ainsi
obstacle l'activit infinie du Moi, ne pourra faire autrement que l'arrter dans son
dploiement infini. Autrement dit, pour que ce choc du Non-Moi contre le Moi puisse avoir
lieu, donc pour que le Moi puisse frapper un Non-Moi extrieur lui, il faut ncessairement
que le Moi soit lui-mme actif au sein d'une activit infinie: le choc [...] ne s'effectue sur le
Moi, que dans la mesure o le Moi est actif et n'est un choc que dans la mesure o le Moi est
actif (Fichte, 1999, p.98). En effet, c'est uniquement parce que J'activit infinie du Moi
absolu va l'infini qu'elle peut rencontrer un Non-Moi qui, en lui faisant ainsi obstacle, la
freinera dans son expansion illimite et absolue. Ainsi la possibilit [de ce choc] est
conditionne par l'activit [infinie] du Moi (Fichte, J 999, p.98). Bref, cette activit est une
condition de possibilit du choc: sans activit infinie du Moi il ne pourrait y avoir de choc. Si
une telle pure activit absolue du Moi n'avait pas eu cette tendance (donc ne tendait pas)
s'tendre et se dployer ainsi l'infini, il deviendrait impossible qu'un choc, et donc qu'une
limite pse sur cette activit infinie du Moi puisque c'est uniquement grce au dploiement
illimit de ce pur agir originaire que le Moi (sujet) peut enfin en venir s'opposer un Non
Moi (objet) travers une collision contre lui. Bien plus, devanant ce qui sera vu dans
J'immdiat, comme ce choc est lui-mme la condition de la rflexion sur soi de l'activit du
Moi, et donc par l mme la condition de la passivit et de l'affection, alors, sans une telle
activit absolue d'autoposition du Moi, aucune passivit et affection ne serait possible.

2.2.3 La rflexion de l'activit du Moi

64

Or, partir de ce choc avec le Moi de cette activit (ralit) indpendante et


extrieure du Non-Moi, l'activit infinie et primitive du Moi ne pourra qu'tre rflchie,
refoule, repousse sur et vers elle-mme, dans une direction oppose et contraire (C vers A)
celle qu'elle avait originairement (A vers C); tant entendu que ce choc rflchit vers
l'intrieur l'activit infinie du Moi. De cette faon, tandis que l'activit [du Moi] [...] est
rflchie, repousse [au dedans] vers elle-mme; elle prend [ou reoit] la direction
compltement oppose [inverse de celle qu'elle prenait] (Fichte, 1999, p.108), il devient
impossible pour cette activit de remplir l'infini ( cause de ce choc qui fait obstacle la
pousse de la pure activit absolue du Moi qui va l'infini, cette activit n'ira pas remplir
l'infini 98 ). Ainsi, cette activit absolue du Moi, sans jamais que rien ne puisse y tre nie ni
supprime par suite du choc venu du l'extrieur (dans la mesure o elle ne peut aucunement
tre anantie, pas mme avec le choc, tant donn que rien ne peut tre dtruit (ni ralit, ni
activit) dans cette pure activit infinie d'autoposition qu'est le Moi absolu 99 ), prend
simplement une direction oppose celle qu'elle avait avant de recevoir le choc. Bref, elle est
simplement rflchie et renvoye elle-mme, et non pas dtruite, partir du choc (en C). En
tant ainsi rflchie, cette activit ne peut faire autrement que de retourner en arrire sur elle
mme, l'intrieur, vers son origine (en A).
Pourtant ici c'est une seule mme et unique activit, soit la pure activit du Moi,
qu'il revient d'endosser ces deux directions opposes (l'activit est donc ici unique; ce ne sont
que les directions qu'elle endosse qui, sans elles tre uniques, sont doubles): l'une conforme
au dploiement expansif de l'activit du Moi et l'autre au refoulement rflexif de cette mme
activit suite au choc. Ainsi, cette deuxime direction de l'activit du Moi (C vers A), dans
son opposition la premire qui est expansive (A vers C), doit donc tre dirige vers
l'intrieur et donc par l tre centripte, rflexive et contractive. Tandis qu'avant le choc

Par contre, comme ce sera une exigence pour le Moi fini que de devoir remplir l'infini en vue de rejoindre
l'absolu, tant admis que celui-ci doit raliser cet infini comme son Idal et que cette infinit n'est pas ralise par
lui, le Moi fini devra tendre l'accomplissement de ce but comme on le verra sous peu dans l'tude de partie
pratique de la doctrine fichtenne.
99 Dans la mesure o le Moi absolu est une pure activit illimite, celui-ci ne doit tre aucunement limit et
dtermin. C'est--dire qu'il doit ne doit y avoir en lui aucune ngation de sa ralit et de son activit (puisqu'il n'y
a aucune limite en lui qui pourrait impliquer une quelconque suppression de sa ralit et de son activit). Or,
comme la ngation de l'activit n'est rien d'autre qu'une passivit et qu'il n'y aucune ngation de l'activit dans Je
Moi absolu, il s'ensuit qu'il ne doit y avoir aucune passivit dans le Moi absolu: le Moi absolu n'est aucunement
passif, mais uniquement actif. Et comme de fait, le Moi absolu est bel et bien seulement une pure ralit et une
pure activit absolument infinie.

98

65
l'activit infinie du Moi tait centrifuge (en allant de A vers C), aprs le choc celle-ci,
maintenant tourne vers l'intrieur, devra revenir sur elle-mme (suivant une direction
propice un parcours rebours du dploiement fait antrieurement) en voie d'un retour vers
l'origine. Avec ce choc, l'activit du Moi est donc engage dans deux directions contraires,
l'une expansive et l'autre rflexive. [double direction du Moi luttant avec elle-mme]
Malgr cette existence d'une seule et mme activit infinie toujours identique elJe
mme, deux directions contraires de cette activit qui va l'infini pourront donc tout de
mme en venir s'opposer l'une l'autre, puisqu'il y a ainsi entre A et C une direction
double [laquelle n'est pas antrieure au choc, mais vient avec] et oppose elle-mme de
l'activit du Moi et en laquelle la direction allant de C vers A peut tre considre comme une
passivit et celle allant de A vers C comme une pure activit (Fichte, 1999, p.1 09). Dans la
mesure o la direction primitive dirige vers l'extrieur concide avec une pure activit
absolue et infinie, soit celle du Moi, et que la direction dirige vers l'intrieur (oppose
celle-l par cause du retour sur soi qu'elle ncessite pour l'activit du Moi) concide avec une
passivit (une ngation de l'activit et de la ralit), il est probant que cette activit infinie
elle-mme devienne, uniquement en tant qu'elle retourne sur elle-mme vers l'intrieur
suivant une direction centripte, le Non-Moi (en tant que ce Non-Moi est, dans son tranget
et son extriorit au Moi, la ngation de l'activit du Moi (Everett, 1884, p.186))IOO et que
cette mme activit, en tant qu'elle se dploie vers l'extrieur su ivant une direction centrifuge,
n'est rien d'autre que le Moi (Thodore Hilaire, 1836, p.344-345)IOI. Ainsi, le Moi absolu,
pour peu qu'il soit cette pure activit absolue qui endosse des mouvements contradictoires, en
vient se limiter et se dtermine lui-mme par une spontanit absolue (Fichte,

J 999,

p.166; voir aussi Fichte, 2000, p.119) en posant une limite la direction centrifuge de son
activit tandis que cette activit revient sur elle-mme dans le retour sur soi qui suit le choc
(Delbos, 1940, p.140-141). En effet, dans ce retour rflexif sur elle-mme, la pure activit

100 Donc le Non-Moi (objet) est la rflexion de l'activit du Moi (sujet) en tant qu'elle est renvoye sur elle-mme
(C vers A) par le choc suivant une direction rflexive. Ou encore, le Non-Moi est la passivit et donc la ngation
de l'activit du Moi (car l'activit du Non-Moi est chez le Moi une passivit). Autrement dit, cette activit tourne
vers l'intrieur (C vers A) revient au Non-Moi (objet) et inversement, le Moi (sujet) est cette activit tourne vers
l'extrieure suivant une direction expansive (A vers C)
101 L'activit du Non-Moi agit donc dans une direction (centripte) oppose celle (centrifuge) conformment
laquelle l'activit du Moi agit. Ce qui diffrencie l'activit du Moi et de celle du Non-Moi c'est uniquement
qu'eUes ont des directions opposes (Thodore Hilaire, 1836, p.345). De l, l'activit du Moi et l'activit du Non
Moi, contraires et opposes entre elles, s'opposent/'un l'autre uniquement en ce qui a trait leur direction.

66
illimite et infinie du Moi, c'est--dire le Moi absolu lui-mme, (pour autant qu'elle en vient
se limiter elle-mme) supprime, nie, dtruit d'elle-mme une partie d'elle-mme (tandis
qu'elle revient sur elle-mme) et devient ainsi, par elle-mme, une activit limite, finie et
dtermine 102 (voil ici l'autosuppression qui inaugure la dichotomie du Moi (comme sujet
fini) et du Non-Moi (comme objet); laquelle scission n'aurait jamais pu avoir lieu sans elle).
De l, cette activit rflchie du Moi qui prend une direction centripte n'est rien d'autre
qu'une passivit et, en tant que passivit, elle ne peut faire autrement que nier, supprimer, bref
dtruire une partie de la pure activit infinie du Moi. Cette activit rflchie ne peut donc
qu'tre une ngation de cette pure activit absolue du Moi (Fichte, 1999, p.109), ou plutt
exactement de cette pure activit infinie qui devient, par elle, finie 103 ; en effet, par cela mme

102 Le Moi fini et limit, qui rsulte de cette autosuppression de l'activit infinie par elle-mme, se doit d'tre actif
(en tant que ce n'est pas toute l'activit qui a t supprime en lui, mais bien uniquement une partie) en mme
temps que passif (en tant qu'une partie seulement de cette activit infinie du Moi a t supprime de lui dans la
rflexion de celle-ci sur elJe-mme) (Thodore Hilaire, 1836, p.345).
10J (1) En premier lieu, il faut comprendre qu'ici l'infini (Moi infini) conditionne le fini (Moi fini) en en tant la
condition: si le Moi est fini (en tant qu'activit limite), alors il est infini (en tant qu'activit illimit) (Willm,
1847, p.252). Sans Moi absolu, il n'y aurait pas de Moi fini. En effet, le Moi absolu est celte activit infinie et
illimite prompte rendre possible l'activit finie et limite qu'est le Moi fini en tant qu'elle est une condition
ncessaire celle-ci: l'activit illimite (qu'est le Moi absolu) se dtermine elle-mme l'activit limite (qu'est le
Moi fini) (Fichte, 1999, p.130). Justement, c'est le Moi absolu qui devient lui-mme (et par lui-mme) Moi fini
aussitt qu'il en vient supprimer de lui une partie de son activit (activit qui, ainsi dtruite et nie du Moi, est en
mme temps transfre au Non-Moi (par l celle activit supprime du Moi n'est jamais perdue tandis qu'il se
limite et se dtermine lui-mme en rflchissant sur lui-mme suite au choc. C'est donc le Moi absolu lui-mme
qui se jette dans la dichotomie, dans la scission du sujet et de l'objet en s'opposant un Non-Moi (objet) alors
qu'il se rend fini en se supprimant partiellement lui-mme. Autrement dit, il faut que le Moi infini se fasse lui
mme Moi fini grce un Non-Moi (car le Moi n'est fini, limit et dtermin que dans la mesure o il y a un Non
Moi pour s'y opposer) afin qu'il puisse alors recevoir une limite son activit. Bref, la limitation et la
dtermination du Moi fini n'est possible que pour autant que le Moi absolu en vient se limiter et se dterminer
lui-mme, travers un Non-Moi, consquemment un choc. l'vidence donc <de Moi ne peut pas (tre) [... )
dtermin, sans s'opposer un Non-Moi (...) [ds lors) si le Moi doit se dterminer [lui-mme), alors il doit
ncessairement s'opposer quelque chose [Non-Moi)>> (Fichte, 1999, p.169). Ainsi le Moi absolu, alors qu'il se
donne lui-mme ses propres limites en devenant Moi fini, se rend lui-mme ce sujet fini qui est inhrent la
dichotomie objet-sujet. Et comme le Moi absolu se pose invitablement lui-mme comme limit et dtermin en
tant que sujet fini (car sa pure autoactivit absolue ne peut pas arriver se raliser absolument sans qu'un choc ne
vienne ncessairement l'interrompe dans la ralisation de cet auto-positionnement), celui-ci doit poser en mme
temps un Non-Moi qui, sans tre le Moi, sera impute la limitation, la finitisation et la dtermination de ce Moi
absolu qui devient Moi fini.
(2) En deuxime lieu, il devient alors aussi ncessaire de comprendre que le fini (Moi fini) conditionne l'infini
(Moi absolu) en en tant la condition: si le Moi est infini (en tant qu'activit ilJimite) alors il est fini (en tant
qu'activit limite). Autrement, sans Moi fini, il n'y aurait pas de Moi absolu. En effet, le Moi infini ne peut pas se
poser lui-mme sans par l mme se poser comme fini et donc devenir par l mme Moi fini; le Moi ne peut se
poser lui-mme qu'en s'opposant, en mme temps, un Non-Moi prompt le limiter et le dterminer; le Moi ne se
pose pas (parce qu'il pose un Non-Moi) en mme temps qu'il se pose; le Moi ne peut pas se poser lui-mme sans
poser un Non-Moi; bref, le Moi pose le Non-Moi travers son autoposition de lui-mme par lui-mme. Il y a que
le Moi absolu est invitablement arrt dans sa pure activit d'autoposition aussitt qu'il va de l'avant dans le
dploiement infini de celte activit et frappe cette altrit trangre qu'est le Non-Moi dans un choc (le propre du
choc tant justement de limiter et de dterminer cette activit infinie et indtermine du Moi). En mme temps

67

que l'activit infinie est nie, elle ne peut plus tre une activit infinie et absolue, mais doit
bien plutt devenir une activit finie et limite. Partant de l, il ne peut qu'y avoir qu'une
autolimitation, une autodtermination, bref une autosuppression de l'activit du Moi suivant

sa rflexion sur elle-mme (sans cette rflexion du Moi sur lui-mme, tandis qu'il revient sur
lui-mme, le Moi ne serait pas limit) (Fichte, 1999, p.98 et p.143), car cette activit infinie

du Moi, lorsqu'elle rflchit sur

elle~mme

aprs Je choc et devient ainsi finie, doit se

dterminer et se limiter elle-mme en mme temps qu'elle se nie et se supprime elle-mme


dans ce retour sur soi. Bref, l'activit du Moi, en prenant une direction rflexive, se limite et
se dtermine elle-mme dans sa direction expansive. Ainsi, uniquement sous la condition
d'une intervention d'une activit infinie du Moi absolu, un [00'] choc impose au Moi [...] de

se limiter lui-mme (Fichte, 1999, p.98), lui qui conditionne le Moi l'autodtermination et
l'autolimitation (Goddard, 1999, p.53): pas de choc, pas d'auto-dtermination (Fichte,
1999, p.98).
Ainsi, (a) sans activit infinie du Moi, il n'y aurait pas de choc possible (autrement
dit, sa possibilit [celle du choc] est conditionne par l'activit du Moi: pas d'activit du

Moi, pas de choc (Fichte, 1999, p.98)), tant entendu que l'infinitude de la pure activit du
Moi est ncessaire au choc, (h) sans choc, il ne pourrait y avoir aucune rflexion de l'activit

qu'il frappe ce Non-Moi dans le choc, ce Moi absolu ne peut plus tre infini mais devient fini (c'est--dire devient
le sujet fini qui s'oppose l'objet dans la dichotomie objet-sujet dont il lui faudra tt ou tard s'efforcer de sortir). Ds
lors, le Moi infini se transforme en Moi fini par cela que le Non-Moi limite, entrave et rend fini j'infinitude
illimite de l'activit du Moi absolu. Par cause de cette invitablement rencontre (qui empche le Moi de raliser
absolument son infinit) d'un Non-Moi dans le choc, le Moi n'arrive pas devenir un agir infini qui se poserait lui
mme absolument; invitablement, en tendant cet agir infini, celui-ci ne pourra que se limiter, se dterminer et
se finir lui-mme. Au final donc, l'activit infinie du Moi absolu frappera immanquablement un obstacle, ce qui
aura pour consquence d'entraner la rflexion de l'activit sur elle-mme et par l mme sa limitation et sa
dtermination; ce faisant celle-ci ne sera ds lors, non plus infinie, mais bien plutt finie. Et c'est parce que ce
choc survient ncessairement lorsque le Moi se pose lui-mme conformment sa pure activit d'autoposition, que
celui-ci se trouvera dans l'impossibilit de se poser lui-mme absolument (car un Non-Moi, contre lequel ce pur
agir originaire d'autoposition rentrera en collision, surviendra invitablement). Ainsi le Moi doit ncessairement se
limiter et se dterminer lui-mme (et donc se jeter dans la dichotomie objet-sujet) tandis qu'il se pose lui-mme
suivant une activit auto-positionnelle infinie. Et comme il se limite lui-mme, cette autolimitation se fera
ncessairement par l'entremise d'un Non-Moi (c'est--dire par l'entremise d'une activit qui prend une direction
oppose celle de l'activit absolue qui se dveloppe en allant l'infini). Le Non-Moi est donc ce qui limite et
dtermine le Moi absolu pour en faire ce Moi fini qui lui est oppos.
En rsum donc, (J) la finitude (limitation) du Moi a pour condition son infinitude (illimitation) et (2)
l'infinitude (illimitation) du Moi a pour condition sa finitude (limitation) (Goddard, 1999, p.30): pas d'infinit,
pas de limitation; pas de limitation, pas d'infinit (Fichte, 1999, p.99). 11 n'y a donc pas d'activit illimite
(infinie) sans limitation (finitude) de cette activit et inversement il n'y a pas d'activit limite (finie) sans
illimitation (infinitude) de cette activit. Or, cette contradiction, selon laquelle le Moi ne peut tre infini que s'il
est, en mme temps, fini, et qu'il ne peut tre fini que s'il est, en mme temps, infini, en est une, comme il sera
bientt vu, qui est insoluble thoriquement mais qui le sera, en partie, pratiquement.

68
du Moi sur elle-mme, et enjin (c) sans retour de l'activit du Moi sur elle-mme, il ne
pourrait

avoir

aucune

limitation

(ou

plutt

autolimitation)

et

dtermination

(autodtermination) de l'activit injinie du Moi. Pas de choc, pas d'autodtermination


(autolimitation) du Moi (car cette limitation et dtermination du Moi par lui-mme est
conditionn par le choc); bien plus, sans activit injinie d'autoposition du Moi absolu, pas
d'autolimitation (autodtermination) de celle pure activit originaire en une activit limite
du Moi jini (pas de limitation et de dtermination du Moi par lui-mme). Au jinal, sans infini
(Moi absolu) pas dejini (Moijini); ds lors le Moi injini devint la condition aufondement du
Moi jin/o.
C'est donc bien ce choc, cette collision de l'activit du Moi contre le Non-Moi (car
Moiabsolll

ce n'est [jamais] le Non-Moi qui opre un choc


sur le Moi (Fichte, 2000, p.143) mais bien plutt
toujours le contraire) comme activit oppose
qui, dans la mesure o ce Non-Moi est une
\

ngation qui nie et supprime une certaine partie


1
1

de l'activit (ralit) du Moi, donne l'occasion au

\
\

Moi de poser le Non-Moi, puisque le choc est


une occasion pour l'activit du Moi de prendre
une direction oppose et par l de devenir une
passivit. En effet, le Moi pose le Non-Moi la
faveur

de

ce

retournement

sur

elle-mme
centrifuge

(occasionn par le choc du Moi avec le Non-Moi)


de l'activit infinie du Moi. Autrement dit, la
position du Non-Moi ncessite qu'un choc ait eu

Figure 2.6

Le choc du Moi contre le Non-Moi

1ieu sur le Moi, car c'est uniquement la suite d'une telle collision que le Moi pourra le poser.
En effet, ce choc ne correspond rien d'autre qu' la limite de l'activit du Moi, \05 ou plutt
le choc est lui-mme la limite qui fait obstacle l'activit du Moi tandis que cette limite se
104 Le choc, en permettant d'amoindrir et donc de limiter l'activit du Moi, marque un certain passage du Moi
infini au Moi fini (donc un certain passage de l'identit sujet-objet la dichotomie sujet-objet), puisque sans lui,
c'est--dire sans l'arrt qu'il provoque sur l'expansion illimite de l'activit infinie du Moi absolu, aucun passage
du Moi absolu au Moi limit ne pourrait avoir lieu. Lc Moi devient ainsi le sujet fini de la scission objet-sujet
uniquement par la collision qu'il a avec le Non-Moi; par lui donc le Moi devient fini et limit.
105 Cette activit qui se freine et s'arrte ainsi une limite est une activit finie, limite et dtermine qui ne peut
qu'tre oppose l'activit infinie, illimite et indtermine du Moi absolu.

69

dresse contre cette activit dans son dploiement infini. C'est donc cette limite entre le
Moi (sujet) et le Non-Moi (objet), qui concide avec le choc (en C), que l'un et l'autre en
viennent se rencontrer. Autrement dit, le Moi et le Non-Moi se rencontrent la limite pose
entre eux, l o a lieu le choc de l'un contre l'autre. Ce choc n'est donc rien d'autre que la
rencontre du Moi avec le Non-Moi, o ce Non-Moi lui-mme n'est rien d'autre que cet
obstacle que le Moi rencontre dans le choc et qui par l mme le limite (dtermine). Ainsi,
l'activit du Moi est freine et arrte par le Non-Moi lui-mme tandis qu'elle se butte cette
limite qu'elle frappe. l'vidence, en rencontrant ainsi cette activit et cette ralit opposes
au Moi (cette activit et cette ralit opposes celles du Moi) qu'est le Non-Moi, le Moi est
invitablement frein, dans son activit, par cet autre tranger qui arrte son avance
infinie 106 .
Au final, cette limite, qui ncessite une rencontre entre les directions opposes d'une
mme activit infinie du Moi absolu que reprsente le Moi et le Non-Moi, runit donc ce Moi
en tant qu'activit dirige vers ['extrieur et ce Non-Moi en tant qu'activit dirige vers
l'intrieur. En effet, cette limite, qui marque la dlimitation entre le Moi et le Non-Moi (en C)
ne peut pas plus revenir au Moi qu'elle ne peut revenir au Non-Moi (elle tient la fois du Moi
et du Non-Moi): si la limite revenait seulement au Moi, alors celle-ci ne serait plus une limite
qui divise le Moi du Non-Moi et le Non-Moi du Moi et, inversement, si elle revenait
uniquement au Non-Moi, alors, une fois encore, elle ne serait plus une limite divisant l'un de
l'autre. Ainsi, cette limite ne peut revenir aucun d'eux parce qu'elle doit revenir chacun
d'eux. Autrement dit, elle ne doit pas plus revenir au Moi ou au Non-Moi, mais doit bien
plutt revenir au Moi et au Non-Moi. Il s'ensuit donc que dans cette limite, le Moi et le Non
Moi se confondent, dans une certaine indistinction, suivant leur runion. la limite, entre le
Moi et le Non-Moi, ceux-ci ne font donc plus qu'un. Ds lors, la limite ici devient comme le
lieu de rencontre du Moi et du Non-Moi (Everett, 1884, p.135)lo7. En effet, ces deux activits
Se rfrer pour le paragraphe ici prsent la figure 2.6.
Dans la mesure o le Moi est une pure activit absolue (donc dans la mesure o l'activit du Moi est tourne
vers J'extrieur dans une direction centrifuge) et que le Non-Moi est cette mme activit infinie qu'est le Moi
absolu mais rflchie (l'activit du Moi est alors retourne sur elle-mme suivant une direction centripte qui va
vers l'intrieur), il faut convenir que le choc entre le Moi et le Non-Moi, qui concide avec la limite existant entre
eux, n'est rien de plus qu'une certaine collision du Moi absolu contre lui-mme, c'est--dire du AIoi ahsolu en tant
qu'activit infinie dirige vers l'extrieur et du Moi absolu en tant qu'il est toujours cette mme activit infinie,
mais cette rois dirige vers l'intrieur. En effet, la limite du Moi et du Non-Moi, ceux-ci doivent tre runis dans
une unit; en d'autre mots, l'activit infinie en tant que dirige vers l'extrieur et l'activit infinie en tant que
dirige vers l'intrieur (et donc en tant que devenue passivit et ngation) doit tre runie au sein de cette limite. Et
106
107

70
(ralits) opposes que sont le Moi et le Non-Moi ne se rencontrent en cette limite que dans
la mesure o ils y coexistent. Ainsi, cet obstacle en tant qu'activit tourne en direction
centripte (donc le Non-Moi) contre lequel la pure activit du Moi se butte tandis qu'elle
entre en collision avec lui au sein du choc, n'est plus rien d'autre qu'une limite contre laquelle
J'activit du Moi devra se battre, lutter, et rsister.

*
*

LA PRODUCTION DDUCTIVE DE LA REPRSENTATlON

Afin d'tre plus mme de discerner la faon dont le problme du dpassement de la


dichotomie objet-sujet est formul dans le contexte fichten, mais aussi afin d'tre
adquatement pourvu lorsque viendra le temps de comprendre la solution que la Doctrine de
la science veut apporter ce problme dans le cadre de sa partie pratique, il serait alors
salutaire pour nous de situer son idalisme critique vis--vis du problme de la
reprsentation qui drive de cette dichotomie (aussitt admis que la reprsentation renvoie
invitablement la mise en rapport d'un sujet et d'un objet et qu'elle implique donc

comme il Y a ainsi deux directions opposes, appartenant une mme et seule activit, qui doivent se rencontrer
ici dans cette limite, le choc qui se fera entre le Moi et le Non-Moi devra donc se tire entre l'activit infinie (en
tant qu'activit tourne vers l'extrieur) et l'activit infinie (en tant qu'activit tourne vers l'intrieur), ou plutt
entre sa direction tourne vers l'extrieur (qui correspond au Moi) et sa direction (oppose la premire) tourne
vers J'intrieur (qui correspond au Non-Moi). Ainsi, comme Je Moi et le Non-Moi sont unis dans la limite, la
collision entre l'un et l'autre devient possible par cause justement dt'; leur runion au sein de cette limite. Et comme
le Moi et le Non-Moi ne sont rien d'autre, d'une certaine manire, que le Moi absolu lui-mme, puisqu'ils ne sont
rien d'autre que l'activit infinie et absolue elle-mme en tant qu'elle endosse des directions opposes et contraires
(l'un centrifuge et l'autre centripte) en lutte l'une contre l'autre (c'est--dire une double direction du Moi luttant
avec elle-mme), il devient alors ncessaire d'admettre que cette rencontre entre le Moi et le Non-Moi leur limite
n'est rien de plus que la rencontre du Moi absolu (activit infinie) avec lui-mme tandis qu'il rentre en collision
avec lui-mme en endossant deux directions opposes, l'une expansive et l'autre rflexive: de l il Y a un choc sur
soi-mme du Moi absolu (Fichte, 2000, p.125). Ceci implique alors rien de moins que l'opposition du Moi fini et
du Non-Moi propre au rapport dichotomique l'objet et du sujet, laquelle en est ultimement une du Moi absolu avec
lui-mme (Goddard, 1999, p.54; Everrett, 1884, p.165). Or, il faut convenir de se rappeler cependant que le Moi
absolu, suivant sa pure et absolue identit soi, est sans opposition et sans contradiction. Par contre, cette dernire
difficult de l'opposition et de la non-opposition du Moi absolu lui-mme peut sans doute tre facilement
limine comme suit: quand bien mme cette pure activit infinie, ce pur Moi absolu, ne peut pas s'opposer lui
mme cause qu'il est pure identit soi, celui-ci peut nanmoins, pour peu que son activit infinie puisse prendre
une direction centrifuge (qui concide avec le Moi) et une autre centripte (qui concide avec le Non-Moi), rentrer
en opposition avec lui-mme, non pas travers une unit directionnelle de son activit, mais bien plutt
travers la bidirectionnalit que peut prendre celle-ci. Ici donc, suivant cette opposition dans le choc du Moi absolu
avec lui-mme, celui-ci doit s'opposer lui-mme travers un Non-Moi et un Moi fini (Folscheid, 1993, p.49). Et
c'est ainsi qu'il (le Moi absolu, c'est--dire la libert) peut alors se limiter (s'autolimiter), se dterminer
(s'autodterminer), se contraindre (s'auto-contraindre) lui-mme; le choc reu par le Moi n'tant alors rien de plus
qu'une impulsion l'autolimitation (autodtermination) du Moi.

71
ncessairement en elle-mme une telle dichotomie de l'objet et du sujet) en retraant
l'explication que celui-ci en donne travers une certaine dduction de la sensation, de la
reprsentation, brefde l'exprience.
Manifestement, partir de ce qui vient juste d'tre dit, il apparait clairement que le
Moi n'a donc que deux activits (ou plutt une seule et mme activit qui se manifeste sous
deux rapports diffrents, car cette activit dans ces deux moments [... ] doit tre une seule et
mme activit (Fichte, 1999, p.130)): (1) une activit limite (o le Moi est fini) et une (2)
activit illimite (o le Moi est absolu). Pour une premire part, l'activit en tant que limite,
dont la limitation (dtermination) vient de l'autolimitation (autodtermination) de l'activit
infinie du Moi absolu tandis qu'elle en vient se nier elle-mme partiellement suite au retour
rflexif qu'elle fait sur elle-mme, n'est rien d'autre qu'une activit objective et, pour une
deuxime part, l'activit en tant qu'illimite, qui en s'autolimitant (autodtenninant) devient
ainsi activit limite (passe d'illimit limit), n'est rien d'autre qu'une activit non-objective.
L'activit non-objective devient donc une activit objective en s'autolimitant. Cette dernire
activit non-objective, soit l'activit qui est illimite, indtermine, absolue et infinie, est
donc oppose la premire, l'activit objective [...] [qui] est par consquent limite
(Fichte, 1999, p.130), dtermine et finie. Or, malgr que cette activit finie et cette autre
activit pure soient opposes et contraires l'une l'autre, ('activit non-objective (par laquelle
le Moi se pose lui-mme) doit malgr tout tre la condition, et le fondement, de cette activit
objective (par laquelle le Moi pose un objet [Non-Moi] (Fichte, 1999, p.131 )), puisque
sans pure activit non-objective, il n'y aurait aucune activit objective, finie et limite: le Moi
fini est alors conditionn par le Moi absolu (et alors il devient juste d'identifier le Moi fini
un Moi conditionn et non-absolu).

La conscience et l'inconscience
(1) Pour une premire part, cette activit non-objective, infinie et illimite, qu'est le

Moi absolu, n'est rien d'autre qu'une inconscience. En effet, le Moi absolu, et donc l'activit
non-objective laquelle il correspond, est inconscient dans sa pure identit soi, car, tel que
soulev plus tt, celui-ci doit se tenir en de et au fondement de toute conscience (Goddard,
1999, p.21-22). De fait, cette activit non-objective n'est rien d'autre qu'une pure activit

72

absolue, un pur acte infini inconscient qui, suivant son inconscience, n'est rien pour lui
mme. Ici donc il ne se trouve rien dont le Moi puisse devenir conscient l08 [, de l] [...] cette
activit [infinie du Moi]I09 [...] comprend en soi [en elle-mme] le fondement premier de
toute conscience, mais [...] ne parvient jamais la conscience (Fichte, 1999, p.136). Donc,
le Moi absolu, ou encore l'activit non-objective, en tant ainsi un pur agir absolu
inconscient, ne peut que constituer le fond inconscient toute conscience. Bref, il est le
fondement inconscient de la conscience (Goddard, 2000, p.80; Goddard, 1999, p.21). (2)
Pour une deuxime part, cette activit objective llo, finie ((ce qui est se dirige sur un objet
[activit objective] est fini; et ce qui est fini, se dirige sur un objet [activit objective]
(Fichte, 1999, p.138 qu'est le Moi fini, n'est rien d'autre que la conscience. En effet,
l'activit de la conscience, ou plus simplement la conscience, a une limite en elle. Elle est
limite et dtermine en tant qu'elle n'est rien d'autre qu'une activit finie parce qu'elle
implique une limitation (elle est elle-mme limitation) (Everett, 1884, p.147 et 150). Tandis
que la conscience concide avec une limitation et une dtermination du Moi, celle-ci ne peut
tre rien d'autre que le Moi fini non-absolu (elle ne peut tre rien d'autre qu'une activit
limite (Fichte, 1999, p.70: le Moi comme conscience est une activit limite et, en tant

ainsi une activit finie, n'est rien de plus qu'un Moi fini. De l, la conscience doit tre cette
activit objective et limite qu'est le Moi fini et dont la ralit (activit) est redevable

l'autolimitation de l'activit infinie du Moi absolu qui se nie elle-mme et ainsi se rend elle
mme limite (l'autoposition propre l'activit infinie du Moi absolu est alors la condition
qui est au fondement de toute conscience en tant qu'activit objective limite): cette
autodtermination [autolimitation] est le commencement absolu [...] de toute conscience
(Fichte, 2000, p.295). Pour autant qu'un tel Moi est fini, (donc pour autant que le Moi est une

lOS Avant le choc, donc avant la limitation et la dtermination de l'activit infinie du Moi par le Non-Moi, il n'y a

conscience de rien (il n'y a pas de conscience) car il ne peut y avoir aucun objet propos duquel il pourrait y avoir

une telle conscience (et dont le Moi pourrait avoir conscience).

109 Cette activit inconsciente, illimite et infinie, tandis qu'elle sera arrte et empche dans le choc par un Non

Moi extrieur, deviendra immanquablement une activit finie et limite et par l deviendra une activit consciente

d'objet (c'est--dire une conscience qui est consciente de ce Non-Moi qui est condition du choc).

1\0 En effet, comme Je choc assure celte collision du Moi contre le Non-Moi (si propice limiter le Moi, en en

faisant un sujet fini prompt s'opposer dichotomiquement un objet, et ainsi le ramener une activit limite),

alors il devient judicieux d'admettre que ce choc du Moi contre une limite (tandis que l'activit du Moi se frappe,

se heurte contre une limite en rentrant en collision avec cette activit et celte ralit opposes qu'est le Non-Moi)

est la condition de possibilit mme de la conscience, de la reprsentation et de l'exprience elles-mmes assaillies

par la dichotomie objet-sujet; en tant que cette conscience n'est rien d'autre que l'activit qui est ainsi limite. Bref,

s'il y a une conscience (activit limite), il doit ncessairement y avoir eu un choc.

73

conscience et par l est conscient), celui-ci n'est rien de plus qu'une activit objective. Il
s'ensuit alors qu'en toute conscience, le Moi (sujet) sera ncessairement limit et dtermin
par un Non-Moi (objet); o ce dernier ne sera rien de plus que l'objet de cette conscience
qu'est le sujet fini. De l, on voit alors mieux comment la conscience peut intervenir dans le
problme de la dichotomie objet-sujet travers la perspective d'un Moi fini qui y serait <~et
suivant le choc.
Ds lors, les deux activits du Moi (en outre opposes), qui viennent juste d'tre vues,
sont, en d'autres mots, l'activit non-objective et l'activit objective. En effet, tandis que

l'activit non-objective, pur agir infini d'un Moi absolu inconscient, est celle qui n'a pas
d'objet (Fichte, 1999, p.129) (celle qui ne se rapporte et n'est en relation avec aucun objet),

parce que, dans son infinitude et son absoluit, aucun choc ne surgit contre celle, l'activit
objective, activit limite du Moi fini conscient, quant elle, a un objet, car cette activit
[... ] pose pour soi un objet [...] oppos [...] qui se dresse devant et contre elle (Fichte, 1999,
p.130). En effet, sans choc et sans objet, l'activit du Moi ne serait rien d'autre qu'une activit
infinie (si tel n'tait pas le cas, autrement dit, si elle avait un objet, elle ne serait plus infinie).
Inversement, l'activit objective, donc la conscience, n'est rien d'autre qu'une activit qui a un
Non-Moi pour objet; et c'est justement parce qu'une telle conscience subjective a un objet
devant elle et contre elle qu'elle prend part au problme du dpassement de la dichotomie
objet-sujet. Une telle possession d'un Non-Moi pour objet (qui justement, en tant ce qui
limite et dtermine l'activit objective, est aussi cela mme qui implique la limitation et la
'dtermination de l'activit objective) par l'activit objective lui assure d'tre limite et finie, et
non pas pure et illimite. Or, cette activit limite, ou plutt cette conscience qu'est l'activit

objective, doit, de l, dans le cadre de l'interprtation qui est ici dfendue, tre dirige vers un
objet (extrieur au sujet), vers un Non-Moi (extrieur au Moi); c'est--dire qu'elle doit tre
dirige vers ce que le Moi n'est pas lui-mme. Ainsi, elle [l'activit objective, ou encore la
conscience] s'applique [se diriger sur] un objet extrieur au sujet de l'activit (Fichte,
1999, p.l30). Bien plus, en tant que le Moi est limit et fini son activit (de position) ne
s'applique pas immdiatement lui-mme, mais un Non-Moi [elle se dirige sur un objet]
qui doit [lui] tre oppos (Fichte, 1999, p.130); d'o qu'elle [l'activit du Moi] se dirige sur
un objet (Fichte, 1999, p.147). Sur la base d'une telle lecture du thme de la conscience
chez Fichte, il devient des plus lgitime de voir que le concept de conscience fichten

74
(comme acte dirig vers un objet) est loin de se situer aux antipodes de celui que met en
uvre Husserl, l'aide de son concept d'intentionnalit (lequel sera plus longuement dcrit,
qu'il ne l'est ici, dans l'ouverture qui sera tablie la fin de la conclusion du prsent expos),
tandis qu'il soutient que pour la "conscience de quelque chose" (Husserl, 1950, 34), tre
conscience d'un objet consiste tre dirig vers cet objet (pour peu que tout tat de
conscience "vise" quelque chose [en tant qu'objet (vis) d'une intention, entre autres]
(Husserl, 2008, p.65: l'ide que des actes de conscience sont dirigs vers certains objets
serait alors communment partage par ces deux penseurs allemands. Ainsi, dans la mesure
o le Moi soit fini, limit et dtermin, c'est--dire dans la mesure o il est une activit
limite et objective et par l une conscience, son activit, alors ncessairement objective, doit

se diriger sur un objet, un Non-Moi qui lui est oppos. Une te.lle activit dirige sur un objet
doit donc tre un acte limit et dtermin, car, de par l'objet sur lequel elle se dirige, celle-ci
ne peut que s'y arrter conformment au choc. En effet, dans la mesure o un tel acte doit tre
rapport un objet et qu'il se porte effectivement ainsi un objet dans le Non-Moi, celui-ci
ne peut qu'tre limit et fini (Ficbte, 1999, p.65). La conscience se rapporte ainsi un objet
(Non-Moi) hors d'elle qui lui est comme tranger et extrieur. D'o l'ide que ['activit
objective, en tant qu'activit limite, pose!!! les objets (Non-Moi) qui lui sont comme
trangers tandis qu'ils se dressent ainsi devant et contre l'activit du sujet (Moi) en s'y
opposant (avec un tel usage du mot objet, Fichte ne peut que rigoureusement respecter la
signification originaire du terme objectum en latin qui signifie: ce qui est plac (jet)
devant (contre) le sujet en tant qu'obstacle qui s'oppose au dploiement d'une activit). Ici,
tout objet (Non-Moi) d'une activit limite du sujet (Moi) est ncessairement oppos cette
activit; et celui-ci est alors pos par cette activit finie du Moi. Donc, l'activit limite du
Moi, en tant qu'activit objective, n'est rien d'autre qu'une activit par laquelle le Moi pose
des objets comme Non-Moi. Ainsi, la conscience, qui n'est plus ici qu'une action de poser le
Non-Moi, pose son objet (en allant aussi loin que la rencontre avec lui le permet) pour ensuite
s'arrter. Il y a que le Moi fini, donc la conscience, pose comme objet ce contre quoi son
activit s'est heurte. Au moment de ce heurt, le Moi, alors fini de par la limitation qui est la
sienne suite son arrt, ne devient rien d'autre qu'une conscience d'objet (ou encore, une
III De l, le Non-Moi (et donc aussi son activit et sa ralit) qui limite le Moi, ne peut tre pos que par ce Moi
fini lui-mme, lequel effectivement, est l'activit limite et dtermine qui le pose, c'est--dire une activit
objective (Fischbach, 2000, p.71).

75

conscience qUI a un objet) dirige l'extrieur vers celui-d 12. Or, c'est justement cette
conscIence (Moi fini), qui participe cette dichotomie objet-sujet qui demande tre
dpasse, qu'il convient alors ici d'engager dans cette reprsentation qui prend tout aussi part,
que la conscience, cette dichotomie.

L'imagination productrice
Avant de parvenir aux origines de la reprsentation, il est ncessaire d'explorer la
facult de l'imagination consquemment au rle crucial que celle-ci jOlie dans sa production,
tant entendu que la facult productrice est toujours l'imagination (Fichte, 1999, p.IIO) et
que sans elle [imagination cratrice et productrice] il ne pourrait pas mme avoir une seule
reprsentation (Fichte, 1999, p.] 48). Cette facult de l'imagination est un pouvoir [actif]
qui flotte (Fichte, 1999, p.1 01) entre des opposs (Fichte, 1999, p.118) (tel que par
exemple les couples d'opposs suivant: dtermin/indtermin, fin/infini, limit/illimit,
direction centripte/direction centrifuge, activit/passivit, MoilNon-Moi, etc.). C'est ce
flottement mme qui est le pouvoir de l'imagination. De l, l'imagination est libre de flotter,
de fluctuer d'un oppos l'autre malgr leur contradiction. Grce ce flottement [Schweben]
de l'imagination, celle-ci acquiert une fonction synthtique d'unifier les contraires, tant
donn que c'est par cette fluctuation, cette ambivalence, que l'imagination peut maintenir
ensemble des opposs qui devraient, sans cette vibration, se nier l'un l'autre: l'imagination
est un pouvoir qui flotte entre la dtermination et la non-dtermination, entre le fini et l'infini
[...]; telle est la synthse de l'imagination (Fichte, 1999, p.1 01). Autant dire alors qu'une
certaine unit des contraires vient exister grce ce flottement de l'imagination cratrice.
En effet, l'imagination permet, sans jamais que leur contradiction ne soit annule, de ramener
ces opposs contraires une unit (Goddard, 1999, p.55). Bref, ce flottement ambivalent et

112 Il n'y aurait pas de conscience d'objet (donc il n'y aurait pas de Moi fini, et donc pas de dichotomie sujet
objet) sans choc, sans collision du Moi sur le Non-Moi, donc sans Non-Moi, puisque c'esI par le retour rflexif
qu'implique le choc pour l'activit du Moi que ce choc a aussi comme consquence la limitation de l'activit du
Moi: le choc esl donc la condi/ion de possibilit de la conscience (el aussi de la division du sujel d'avec l'objel qui
lui esl inhrente). Cette activit du Moi, ainsi limite, n'est alors rien d'autre que la conscience (d'objet), c'est-
dire le Moi fini. Il n'y aurait donc pas de conscience d'objet si cette activit ne se heUitait pas un Non-Moi.
Ainsi, toute conscience qu'est le Moi fini devient impossible et inconcevable aussitt qu'il n'y a plus choc. Un tel
choc veille la conscience ainsi que le clivage objet-sujet qui se joue en elle; laquelle conscience, partir de ce
choc, pourra enfin traverser l'preuve de l'exprience (Philonenko, 1984, p.3l). Bref, cette conscience implique
ncessairement l'existence d'un tel choc: sans choc, il n'y aurait pas de conscience.

76

fluctuant de l'imagination permet d'unifier des contraires qui autrement n'auraient fait que
s'opposer entre eux. Et par une telle synthse de l'imagination prompte unifier les
contraires, celle-ci synthtise (compose) ces opposs en ayant toujours la libert d'hsiter
entre l'un et J'autre (de vibrer en passant de l'un l'autre) afin d'ainsi rendre possible leur unit
conformment cette fluctuation: dans l'activit de J'imagination des directions
compltement opposes [contraires] sont composes [runies] (Fichte, 1999, p.l 09).
D'o la possibilit d'admettre, plus spcifiquement, que l'imagination vibre, fluctue et
hsite entre ces deux contraires que sont le Moi et le Non-Moi (Everett, 1884, p.207). En
effet, l'imagination flotte entre le Moi, en tant que subjectif (sujet), et le Non-Moi, en tant
qu'objectif (objet). Et par ce flottement de l'imagination entre ces deux opposs absolus,
fluctuant ainsi entre le Moi et le Non-Moi, celle-ci permet leur unit. Untel flottement peut
donc mettre profit sa fonction de synthse en vue d'unifier le Moi et le Non-Moi, afin
qu'ainsi, par l'imagination, ces derniers soient synthtiss (concilis) l'un avec l'autre.
Donc, l'imagination a une fonction synthtique d'unifier des contraires tel que le Moi
et le Non-Moi. Aussi, elle est une activit spontane et libre (activit de l'imagination) grce
laquelle l'unification du Moi et du Non-Moi peut tre mise de l'avant. En effet, c'est au milieu
de cette activit propre l'imagination que les deux directions opposes de la pure activit
absolue du Moi 113 (soit la direction centrifuge et la direction centripte) vont tre synthtises
(Fichte 1999, p.l 08- 109) et runies, bref unies. Tel que vu plus haut, le Moi et le Non-Moi ne
correspondent rien d'autre qu' ces deux directions opposes que peut en arriver prendre
cette seule et mme activit infinie qu'est le Moi absolu tandis, qu'aprs le choc, elle
deviendrait autre que ce qu'elle tait originairement. En tant que cette activit est tourne
vers l'extrieur, en prenant une direction centrifuge, cel Je-ci doit correspondre et revenir au
Moi et inversement en tant qu'elle est tourne vers l'intrieur, en prenant une direction
centripte, celle-ci doit correspondre et revenir au Non-Moi. Ainsi, dans la mesure o le
flottement de l'imagination est une fluctuation entre des opposs et que ces opposs, entre
lesquels l'imagination hsite, ne sont ici rien d'autre que le Moi et le Non-Moi, il devient alors
patent que cette ambivalence de J'imagination puisse n'tre rien de plus qu'un flottement entre
ces deux directions contraires, l'une expansive (centrifuge) et l'autre rflexive (centripte),

III L'imagination flotte donc entre ces deux directions opposes de l'activit du Moi. Par ce flottement, il y a alors
unification de celles-ci.

77

conformment auxquelles se dirigerait l'activit infinie du Moi (Goddard, 1999, p.55-56;


Goddard, 2000, p.82-83). Par cela que l'imagination unifie ces deux directions contraires de
J'activit du Moi, c'est--dire pour peu qu'elle synthtise et unit le Moi (comme activit
dirige vers l'extrieur) et le Non-Moi (comme activit dirige vers l'intrieur qui est
simplement une ngation et une passivit du Moi) au sein de son activit, l'activit dirige
vers l'intrieur qu'est le Non-Moi et l'activit dirige vers l'extrieur qu'est le Moi devront
tre ds lors synthtises et unifies entre elles (Goddard, 1999, p.53), afin que l'une et l'autre
soient ainsi runies par l'imagination.

En voyant ds lors ici que ce flottement de l'imagination entre opposs runit, au sein
d'une unit, ces contraires que sont le Moi et le Non-Moi (lesquels ne sont rien d'autre que
des directions contradictoires de J'activit qu Moi), et ayant aussi vu plus tt qu'il revenait
aussi la limite, o le Moi et le Non-Moi se rencontrent, de runir dans J'unit, ce Moi et ce

Non-Moi, il devient alors assez probant que le flottement de l'imagination ainsi que la limite
o a lieu le choc du Moi contre le Non-Mo/1.J (et par J mme leur rencontre) ne soient rien

de plus que deux aspects diffrents, deux modes d'expression diffrentes de cette seule et
mme chose que serait ce lieu o se runissent, dans une unification synthtique, le Moi et Je
Non-Moi. En effet, le lieu d'impact, l o il yale choc du Moi sur Je Non-Moi (en C), est
justement ce mme lieu d'unit des deux directions contraires de l'activit infinie du Moi (que
sont le Moi et le Non-Moi) o se tient l'imagination (Goddard, 1999, p.55). L'imagination, en
tant que son activit synthtique runit en elle ces directions opposes que sont le Moi et le

Non-Moi, doit ainsi bel et bien se tenir l o a lieu le choc (en C), c'est--dire l o a lieu la
collision du Moi contre le Non-Moi: l'imagination est donc comme la condition de possibilit
de ce choc (Philonenko, 1984, p.31) et par l mme aussi de la dichotomie sujet-objet.
L'imagination synthtiserait ainsi le Moi et le Non-Moi de telle faon que ceux-ci se
runiraient au sein de cette limite laquelle l'un, tout autant que l'autre, prennent palt.
Runissant ainsi le Moi et le Non-Moi, le flottement de l'imagination se tiendrait (pour ne pas
dire correspondrait) au lieu o se passe cette rencontre du Moi et du Non-Moi, concomitante
au choc, et qui se fait ncessairement au sein de la limite. Au final, dans son flottement,
l'imagination ne ferait ainsi rien de plus que se rencontrer le Moi et le Non-Moi.

114 Dans la mesure o autant l'une (la limite) que l'autre (le flottement) runissent et unifient en eux ces deux
mmes opposs que sont le Moi et le Non-Moi.

78

La sensation
Cependant, bien davantage, ce point de collision entre le Moi et le Non-Moi est aussi
celui o l'imagination produit [es objets de l'intuition suivant son pouvoir crateur (Goddard,
1999, p.55). En effet, c'est partir de cette rencontre du Moi et du Non-Moi, l'intrieur de la
limite, ou, ce qui revient au mme, c'est partir du flottement de l'imagination entre le Moi et
le Non-Moi, qu'a lieu le choc du Moi contre Je Non-Moi, tant entendu que cette collision a
lieu l o le Moi et le Non-Moi se rencontrent; rencontre qui revient autant au flottement de
l'imagination qu' la limite qu'il y a entre le Moi et le Non-Moi; ce flottement de
l'imagination se tient la limite (donc la rencontre entre le Moi et le Non-Moi) o le choc
est provoqu. Et par ce choc qui a lieu avec cette rencontre (et donc grce j'hsitation de
l'imagination entre le Moi et le Non-Moi) l'activit du Moi peut tre limite. Or, cette
limitation (dtermination) de l'activit illimite du Moi (qui n'est rien d'autre qu'une
autolimitation (autodtermination) de l'activit absolue du Moi par elle-mme tandis qu'elle

revient sur elle-mme suite sa rencontre, au sein du choc, de l'activit oppose qu'est le
Non-Moi) est simplement la sensation (Delbos, J940, p.140). De l, cette matire sensible
qu'est la sensation l15 n'est rien de plus qu'une limitation, qu'une dtermination du Moi
(Bergson, 1988, p.188); lequel Moi (sujet) est limit (dtermin) par celle-ci tandis que le
Non-Moi ['affecte en niant et supprimant une partie de sa ralit (activit) (Raulet, 1995,
p.313). 11 s'ensuit alors que la sensation est une certaine modification du la subjectivit qu'est
le Moi, et doit par l concider avec une certaine passivit du Moi, c'est--dire avec une
certaine ngation de son activit (ralit). Bref, la sensation correspond avec une certaine
diminution, avec un certain amoindrissement de J'activit du Moi (Bergson, 1988, p.188). Et
c'est aussi parce qu'elle limite ainsi J'activit du Moi, qu'elle peut faire du Moi infini un Moi
115 Par l, la sensation, comme matire de la reprsentation et limitation (dtermination) du Moi, est produite par
la pure spontanit absolue de l'activit Moi. Elle est donc le produit de l'opposition du Moi au Non-Moi, qui n'est
rien d'autre qu'une certaine opposition du Moi absolu lui-mme en tant que pure activit infinie qui en vient
endosser des directions contraires consquemment au choc. Ainsi, la pure autoactivit d'autoposition absolue est
donc au fondement de la matire de la reprsentation et de l'exprience (dans la mesure o l'exprience est le
systme des reprsentations (autant des reprsentations intrieures qu'extrieures, puisque celles-ci participent
pareillement de l'exprience; que celles-ci soient internes, en ce qui a trait aux reprsentations intrieures, ou bien
externes, en ce qui a trait aux reprsentations extrieures) accompagnes, par cause des sensations qui sont leur
base, du sentiment de ncessit tandis qu'elles sont indpendantes du vouloir aussitt qu'elles sont involontaires)
qu'est la sensation (Harder, 2000, pAO); il faut donc qu'un choc du Non-Moi sur le Moi soit provoqu afin qu'une
telle exprience empirique dans le temps puisse devenir possible (Fichte, 1999, p.145).

79

fini: la sensation est alors une donne primitive de la conscience qui correspond la
limitation (dtermination) du Moi tandis que ce dernier passe d'un Moi qui est infini a un Moi
qui est fini. Et, en tant que limitation subjective, la sensation ne peut qu'tre une passivit
(donc une ngation) tant donn que la passivit (et la limitation (dtermination) qui vient
avec elle) correspond une certaine ngation, une certaine suppression et diminution de
l'activit du Moi; laquelle, suite cette limitation, passe de l'infinitude la finitude (pour
devenir finie au sein d'une dichotomie oppositionnelle du sujet fini et de l'objet). Ainsi,
comme la sensation est une passivit (ngation) dans le Moi, celle-ci est aussi ncessairement
une affection 116. travers elle le Moi se limite donc lui-mme (s'auto limite) et se dtermine
lui-mme (s'autodtermine), ou plus exactement s'affecte lui-mme [s'auto-affecte] (Fichte,
2000, p.114): le Moi dtermine en lui ces sensations qu'il reoit partir de lui-mme. Or, en
s'auto-affectant de la sorte, le Moi se donne lui-mme et pour lui-mme, en tant que Moi
fini, donc en tant que conscience, une matire, bref une sensation (Portier, 2005, p.188)
prompte le limiter et le dterminer. Et cette auto-affection, pour autant qu'elle soit un
choc sur soi-mme (Fichte, 2000, p.124) et donc une autodtermination (autolimitation) du
Moi, est donc un passage de J'indtermination (infini) cette dtermination (fini) (Fichte,
2000, p.124) qu'est la sensation. Donc, il y a auto-affection du Moi lorsque celui-ci se donne
lui-mme une matire sensible, autrement dit lorsque celui-ci se limite, se dtermine et
donc s'affecte lui-mme (Portier, 2005, p.190),117 et cela parce que la sensation n'est produite

116 En effet, comme cette sensation est limitation (dtermination) de J'activit (ralit) du Moi et donc, par
consquent, une suppression, unc destruction d'une certaine partie de son activit (ralit), celle-ci doit
correspondre rien de moins qu' une certaine passivit, c'est--dire une certaine affection. En effet, la passivit
quivaut J'activit du Moi en tant que dirige vers l'intrieur (C vers A) dans un retour rtlexif sur soi, suivant
une direction (rflexive) oppose celle (expansive) de son dploiement allant l'infini. Comme il va bientt tre
vu, c'est partir d'une telle affection, qu'est la sensation, que la reprsentation pourra afin tre produite.
117 Le Moi absolu s'affecte lui-mme en tant qu'il s'est limit (dtermin) lui-mme dans et par l'autolimitation
(autodtermination). Autrement dit, le Moi infini s'affecte luimme en tant qu'il est devenu limit (dtermin). En
effet, la sensation, et donc Ja limitation (dtermination) du Moi fini, ne correspond rien d'autre qu' la rencontre
de cette activit dirige vers l'extrieur qu'est le Moi et de cette autre activit dirige vers l'intrieur, oppose celle
l, qu'est le Non-Moi au milieu du choc qui a lieu la limite entre eux. Or, ces deux directions contraires
d'activits opposes ne sont rien d'autre que deux directions qu'endossent cette seule et mme pure activit
illimite qu'est le Moi absolu. De l, ce choc ne correspond rien d'autre qu' l'auto-affection du Moi, c'est--dire
son auto limitation et son autodtermination. De l, le Moi s'affecte lui-mme dans la sensation (Portier, 2005,
p.204) conformment l'autolimitation (autodtermination) qui vient ncessairement avec le choc. Ainsi, il peut y
avoir une affection (auto-affection) du sujet sans jamais que celle-ci ne ncessite l'existence d'une chose en soi qui
serait cause de la sensation chez lui; ce qui n'est bien videment pas le cas avec Kant pour qui la chose en soi est
ncessaire toute affection subjective de la sensibilit ( toute production de la sensation chez Je sujet fini). De l,
Fichte peut donc enfin en arriver faire l'conomie de la chose en soi (elle qui tait pour lui un simple reliquat de
dogmatisme (Husserl, 2006, p.17)) et ainsi la refuser (elle et toute existence d'un monde en soi) comme cause qui

80

que suivant le choc et donc le flottement de l'imagination qui lui est concomitant. plus forte
raison, par suite de cette auto-dtermination [auto-affection], advient, [non seulement une
sensation et une reprsentation mais] une exprience (Fichte, 2000, p.207). L'imagination,
dans sa fluctuation entre Moi et Non-Moi contemporaine de leur limite, concide donc avec la
production de la sensation (<<l'imagination est absolument productrice en regard de la matire
[sensible; c'est--dire la sensation] (Fichte, 2000, p.289)) et par l peut en venir produire la
reprsentation de j'objet (exprience empirique), laquelle est elle-mme immdiatement
rattache cette matire sensible (Bergson, 1988, p.186).118 En d'autres mots, la limitation
(dtermination), qu'est la sensation, est la base de la reprsentation (Bergson, 1988, p.I73)
et de l'exprience, puisque la sensation est cette matire sensible donne primitivement dans
la reprsentation (Portier, 2005, p.195) empirique. En effet, la reprsentation est elle-mme
(telle aussi que la sensation) limitation (dtermination) du Moi et doit donc, par voie de
consquence, tre intimement rattache la sensation, elle qui est aussi une telle limitation
(dtermination) du Moi. 119 Ainsi, la reprsentation (et donc aussi l'exprience) est au final le
produit d'une imagination qui alors, dans cette nouvelle fonction productrice, ne devient rien
de plus qu'une facult de cration.

partir d'ici, il est donc patent que l'imagination est une facult de production et de
cration tant donn que la production de l'objet qui est intuitionn (l'objet de l'intuition)12o se
affecterait de l'extrieur la sensibilit du sujet fini: Fichte vite la chose en soi en vue de l'affection (et par l vite
aussi les problmes qui viennent avec elle). La doctrine de Fichte n'a plus besoin d'objet en soi qui affecte.
118 La reprsentation est le produit de l'imagination dans son flottement entre le Moi et le Non-Moi. Ce flottement
synthtise (compose) le Moi au Non-Moi, et cette unification du Moi et du Non-Moi correspond avec la limite au
sein de laquelle il y a une unit entre ces deux opposs. Et c'est sur cette limite que se fait le choc du Non-Moi sur
le Moi tandis que l'un et l'autre se rencontrent en elle. Ce choc, en tant qu'il est cette rencontre du Moi contre
l'obstacle qu'est le Non-Moi, devient donc lui-mme la condition de possibilit de la reprsentation, puisque celle
ci provient justement de cette collision du Moi sur le Non-Moi dans leur rencontre au sein de la limite. et donc du
flottement de l'imagination. travers cette fluctuation de l'imagination, travers cette limite, entre le Moi et le
Non-Moi, il y a alors bien un choc du Moi sur le Non-Moi, et partir de lui une reprsentation est produite. Ainsi,
comme le choc est au fondement de la reprsentation, et que lui-mme, en tant qu'il est une collision du Moi
contre le Non-Moi, vient ncessairement avec un Non-Moi, ce Non-Moi lui-mme doit alors tre au fondement de
la reprsentation qui implique toujours ncessairement un choc. C'est donc ce Non-Moi que le Moi se reprsente
tandis qu'il se reprsente un objet dans la reprsentation. Ainsi, il n'y aurait aucune reprsentation pour le Moi
(c'est--dire, le Moi ne pourrait rien se reprsenter) s'il ne se heurtait pas, ne se frappait pas un Non-Moi qui, en
tant comme un autre tranger et extrieur au Moi, n'est pas le Moi (Fischbach, 2000, p.64-67).
119 Ce Moi qui accde la reprsentation doit bien videment tre le Moi fini (car la reprsentation concide avec
une limite chez le Moi). Mais encore, ce Moi fini qui se reprsente un objet (donc le J'v/oi reprsentant) n'est que le
Moi empirique, c'est--dire la conscience qui se reprsente empiriquement un objet au sein de l'exprience.
120 Ce produit de l'imagination qu'est l'objet de l'intuition n'est rien d'autre que le Non-Moi, c'est--dire le Non
Moi en fant qu'objet de l'intuition (c'est--dire, Ic Non-Moi intuitionn, ou encore l'objet qui est intuitionn),
lequel doit tre oppos (suivant un clivage dichotomique) au Moi en tant que sujet de J'intuition (soit le Moi
intuitionnant, ou encore le sujet qui intuitionne) et, inversement, ce Moi comme sujet de l'intuition doit tre

81
fait par l'imagination et lui est donc redevable. De l, l'imagination, par son flottement,
devient un pouvoir, une facult, de produire et de crer les objets de l'intuition. En d'autres
mots, cette imagination productive a ici un pouvoir de cration propre produire, suivant une
libert, les reprsentations d'objets et aussi, par l mme, les objets de l'intuition. C'est ainsi
que l'imagination produit et cre la reprsentation, laquelle ds lors n'est plus que le produit
de cette facult productrice (Bergson, 1988, p.182-183). Bref, l'imagination produit ces objets
pour lesquels il ya reprsentation et cre ainsi les reprsentations de ces objets.

La raison et ['entendement
Or, ces produits de l'imagination, soit les reprsentations, mais plus exactement les
objets de l'intuition, doivent cependant, d'une quelconque faon, en venir tre fixes. En
effet, l'intuition (qui, en tant que reprsentation d'objet, en tant qu'objet de l'intuition, est le
produit du Moi (Willm, 1847, p.279), ou plutt de l'imagination, tant donn que la
reprsentation, et donc l'intuition (dans la mesure o ici l'une renvoie l'autre), est ici
produite par cette facult de production) est elle-mme un certain flottement de l'imagination
entre des directions contraires de l'activit du Moi. Par l, elle n'est donc rien de fixe. Or, elle
se doit nanmoins d'tre fixe, c'est--dire que l'imagination doit cesser de flotter entre les
opposs travers elle: le flottement non-fix de l'imagination entre les opposes doit tre fix
(Fichte, 2000, p.266). Cependant, cet acte de fixation, cette action de fixer, ne reviendra pas
l'imagination elle-mme, mais bien plutt la raison (<<l'acte de fixation dpend [...] de la
raison (Fichte, 1999, p.112)), tant donn que la raison est la facult qui dtermine dans le
Moi et ce mme si ultimement il appartiendra la facult de fixation qu'est l'entendement de
rendre possible la fixation de l'intuition par l'action de fixer, lequel alors ne deviendra rien de
plus que cette facult par laquelle les intuitions sont fixes: l'entendement n'est
entendement, que dans la mesure o quelque chose est fix en lui; et tout ce qui est fix, n'est

oppos au Non-Moi comme objet de l'intuition. L'action du Moi qui produit un tel objet de l'intuition est l'activit
de production de l'imagination dans la mesure o elle est une facult de production (Fichte, 1999, p.11 0). De l., le
Moi (sujet) produit lui-mme cet objet par son agir; lequel ne peut qu'tre produit par cet agir du sujet (Harder
2000, pAO). Ainsi, suivant cette activit de production du Moi, celui-ci doit avoir le pouvoir de produire et de
crer de lui-mme ces reprsentations d'objets et cela sans jamais ncessiter l'existence d'une quelconque chose en
soi (Bergson, 1988. p.173 et 193). De l l'exprience et les reprsentations qui s'y rapportent ne seraient plus que
des crations du Moi (Bergson, 1988. p.173). Dans ses reprsentations, le Moi n'aurait donc affaire rien d'autre
qu' lui-mme, c'est--dire qu' ses propres produits et dterminations (Fischbach, 2000, p.64).

82
fix que dans l'entendement (Fichte, 1999, p.112). Cet entendement n'est donc ni
l'imagination, ni la raison, mais une facult intermdiaire situe entre celles-ci dernires. Par
l, l'entendement n'est rien de plus que <d'imagination fixe par la raison, ou [encore] [...] la
raison pourvue en objets par l'imagination (Fichte, 1999, p.112). L'entendement, est donc
une facult inactive, contrairement ce qu'il est chez Kant, qui conserve et retient les
reprsentations, et donc les objets de l'intuition, qui sont produits par l'imagination dans son
flottement, de faon tre dtermins par la raison. En effet, les produits de l'imagination
productive (soit les reprsentations, mais plus prcisment les objets de l'intuition) sont fixs,
avec l'aide de la raison, et aussi retenus dans l'entendement. Il s'ensuit que l'entendement n'est
donc rien de plus que la facult qui a en vue la fixation des produits de l'activit productive
de l'imagination. Ces produits qui viennent de l'imagination cratrice sont ds lors prservs
dans l'entendement puisque tout ce qui est Fetenu en lui est produit par ['imagination.
L'entendement est ainsi strictement parl une facult de conservation des produits de
l'imagination et non de leur production tandis que l'imagination, elle, est une facult de
production de ses produits mais non de leur conservation. Bien que l'imagination produise ces
objets de l'intuition, rien cependant n'est en elle, puisque ses crations sont retenues dans
l'entendement. Inversement cet entendement ne produit rien, car il n'a aucun pouvoir de
production; il n'a qu'un pouvoir de conservation en retenant en lui les produits de
l'imagination.
De l, cet entendement prendra alors pour des objets rels ces crations de
J'imagination productrice. En effet, de l'action productrice de J'imagination cratrice, il n'y a
aucune conscience. Le Moi n'a pas conscience de son activit dans la production 121, par

J'imagination, des objets de l'intuition, puisqu'ici il n'y a aucune conscience de l'imagination


en tant que celle-ci produit ces objets, ou plutt en tant que celle-ci produit la ralit de ces
objets: dans la rflexion naturelle, qui s'oppose la rflexion [...] philosophique, on ne peut
[... ] remonter que jusqu' l'entendement et dgager en celui-ci quelque chose de donn [...] en

121 L'activit de l'imagination (par cause du flottement qui lui est coordonn) est effectivement avant la
conscience, c'est--dire qu'elle est une condition de possibilit de la conscience: il ne peut donc pas y avoir de
conscience de cette activit qui est antrieure toute conscience. De l, dans l'imagination seule, conformment
son flottement entre opposs concomitant au choc, se trouve la base de toute conscience (Fichte, 2000, p.295
296), pour peu que cette conscience soit cette activit du Moi qui est limite l'intrieur de la rencontre du Moi
contre le Non-Moi. De l, le commencement de la conscience ne peut advenir que par l'imagination (c'est--dire
qu'avec cette limitation et ce choc qui viennent avec son flottement).

83
tant que matire de la reprsentation; mais l'on ne prend pas consciene de la faon dont il
s'est prsent dans l'entendement (Fichte, 1999, p.113). Ainsi, suivant l'inconscience
inhrente l'activit de cette facult productrice du Moi qu'est l'imagination (o les objets de
J'intuition deviennent alors des crations d'une productions inconsciente de l'imagination),
celle-ci peut en venir prsenter au Moi chacune des reprsentation d'objets qui viennent
d'elle comme tant autant de reprsentations d'objets, ou plutt comme tant autant d'objets
trangers et extrieurs au Moi et ce malgr qu'il n'en soit rien, tant donn que ces objets, ces
reprsentations d'objets, ne sont produites que par une imagination dont l'activit, qui n'est
rien d'autre qu'une activit productrice du Moi (sujet) lui-mme, est inconsciente (Delbos,
1940, p.140). Ainsi, ce qui est un objet pour le Moi n'est rien d'autre qu'un produit de lui
mme (Everett, 1884, p.160) fait par lui-mme, ou plutt un produit de cette imagination qui
est la sienne (Delbos, 1940, p.140). Ds lors, le Moi (sujet), comme il est lui-mme le sujet
actif de la reprsentation sans en avoir conscience (PoI1ier, 2005, p.197), croit en la ferme
conviction de la ralit des choses [objets] en dehors (Fichte, 1999, p.113) de lui qui,
['extrieur, existeraient sans aucune activit de sa part, indpendamment de lui-mme
(indpendamment d'une action de sa part). Autrement dit, le sujet ici en vient prendre ses
propres productions pour des ralits objectives, trangres, indpendantes et extrieures
lui-mme, lesquelles deviennent alors comme les causes de ses reprsentations limitatives en
tant que Moi fini (Lon, 1954, p.395). Ou encore, ce qui revient au mme, le sujet en vient
accorder, d'une manire des plus naturelles, une valeur objective ce qui n'est que subjectif
(Portier, 2005, p.20S). Ainsi, ces objets qui sont produits par l'imagination deviennent comme
autant d'objets rels dans l'entendement tandis qu'ils surgissent en lui grce cette facult de
cration qu'est l'imagination (Fichte, 1999, p.112-113).

2.2.4 La raction de l'activit du Moi


Or, en mme temps que le pur agir illimit s'arrte et se frappe cette limite suivant
le choc qu'il reoit et qui le dtermine, en mme temps qu'il en vient se heurter sur un
obstacle, enfin en mme temps que cette pure activit illimite qu'est le Moi absolu devient
limite en tant que Moi fini suite la rencontre d'une altrit, l'activit du Moi en vient
aussitt prouver une rsistance extrieure. Ds lors, le choc n'est ici rien d'autre que la

84
rencontre, par le Moi, d'une rsistance, impute un Non-Moi oppos au Moi, qui existerait
rellement en dehors de lui tandis que l'activit du Moi aurait une expansion illimite et
infinie: le Moi impute donc au Non-Moi la rsistance rencontre par son activit. Bien plus,
s'il n'y avait pas de rsistance, il n'existerait alors [00'] aucune objet [Non-Moi] (Fichte,
1999, p.130) car cet objet [Non-Moi] est pos ds qu'une activit du Moi rencontre une
rsistance (Fichte, 1999, p.133). C'est donc le Non-Moi (objet) lui-mme ici qui rsiste
l'expansion illimite de cette activit dirige vers J'extrieur. Et tandis que cette activit
expansive rencontre la rsistance d'un Non-Moi (objet), celle-ci doit, en mme temps, tre
limite et dtermine par cette rsistance rencontre (car ce Non-Moi (objet) doit tre pos en
mme temps que l'activit du Moi rencontre cette rsistance et qu'elle est limite par eUe).
Sans cette rsistance, il n'y aurait donc aucun objet (Non-Moi) pour l'activit limite et donc
non plus aucune activit limite. Cependant, sans une activit du Moi, il n'y aurait par ailleurs
non plus aucun objet (Non-Moi), puisque c'est uniquement parce que cette activit renconh'e
une rsistance qu'un Non-Moi (objet) peut enfin tre pos; autrement dit, dans la mesure o
cette activit du Moi ne rencontre pas de rsistance, et donc n'est pas limite, dtermine et
finie (donc dans la mesure o cette activit du Moi est illimite, infinie et indtermine), il
n'y a pas de Non-Moi.
Mais comme aucune action ne peut s'exercer sur le Moi [00']' sans qu'il ragisse [00']
il s'ensuit que l'activit rflchie vers A, doit en mme temps ragir jusqu'en C, en tant qu'elle
est rflchie (Fichte, 1999, p.1 08-1 09). Aucun choc de l'activit du Non-Moi sur le Moi, et
donc aucune action du Non-Moi contre cel le du Moi ne peut donc se faire sur elle sans
qu'elle ne ragisse par une raction (donc sans que le Moi ne rponde cette action par une
raction). Ds lors il devient ncessaire que cette activit du Moi ragisse (jusqu'en C) la
rflexion que le choc provoque chez elle: cette activit, en tant rflchie vers elle-mme (C
vers A), ne peut aucunement recevoir ce choc sans en mme temps y ragir

l22

Cette activit

doit ragir. Et l'action du Non-Moi doit se porter garant une raction du Moi. L'activit
infinie du Moi, rflchie suite au choc, doit, ds lors, de nouveau se redployer vers

122 En effet, si tel n'tait pas le cas, cette activit du Moi devrait alors cder devant cette rsistance et ainsi tre
supprime et nie, ce qui est chose impossible, d'o la ncessit d'un acte de rsistance du Moi en vue d'viter une
telle destruction.

85
l'extrieur (vers C) dans une direction expansive et centrifuge

123

Cette activit (acte) de

rsistance du Moi, qui rsiste au Non-Moi en se redployant ainsi vers dehors dans une
direction centrifuge, est donc impossible sans la rflexion pralable de l'activit (activit
rflchi) du Moi: l'activit du Moi se trouvant entre A et C est une activit qui rsiste; or une
telle activit n'est pas possible sans un tre-rflchi [sans qu'elle ne soit rflchie] (Fichte,
1999, p.l 09). Cet acte de rsistance du Moi ncessite donc un choc, ou plus prcisment un
Non-Moi auquel justement elle rsistera en luttant contre. En effet, dans cette collision c'est
le Non-Moi lui-mme qui donne et oppose une rsistance, bref c'est lui qui rsiste l'activit
maintenant limite du Moi fini

124

Or, cette activit limite du Moi, bien sr objective de par

l'objet (Non-Moi) qu'elle possde et vers lequel elle est dirige et mme arrte, se voit ainsi
ncessairement offrir une rsistance prompte renvoyer cet objet qu'est le Non-Moi.
Aussitt que l'activit du Moi (sujet) rencontre une rsistance (en C) avec le Non-Moi (objet),
par l'entremise d'une limite, au sein d'un choc (choc que le Moi reoit en rencontrant le Non
Moi et qui fait que son activit subit une rsistance et donc une action oppose de la part du
Non-Moi), celle-ci commence aussitt ragir cette rsistance qu'est en train de lui opposer
le Non-Moi.
Mais en vue de bien comprendre ce concept de rsistance, il est appropri d'en faire
l'illustration l'aide du sens du toucher. Ce sens du toucher donne effectivement certaines
sensations purement subjectives qui n'existent que dans le Moi. Parmi toutes ces sensations
que le sens du toucher peut recevoir, il y en a une qui est toute particulirement intressante
et importante dans le cadre de notre propos: la sensation de rsistance. Cette sensation de
rsistance purement subjective, malgr qu'il faille imputer cette rsistance au Non-Moi,
n'implique jamais que ce soit ce Non-Moi lui-mme qui soit sentie travers elle. En effet, le
Non-Moi n'est jamais senti en lui-mme. C'est bien plutt la rsistance que Je Non-Moi
oppose l'activit du Moi qui est sentie par le sens du toucher (au mme titre que la chaleur,

la douceur, la duret, la mollesse peuvent l'tre) et non jamais le Non-Moi en tant que tel: le
123 Il peut tre utile de noler que le concept de raction (qui veut que l'activit du Moi (devenue centripte suite au
choc) redevienne centrifuge), qu'introduit Fichte ici, n'est sans doute pas compltement tranger au concept
d'effort qu'il traitera dans la partie pratique de la Doctrine de la science, tant entendu que l'activit centrifuge du
Moi devra tre comprise sous le concept d'effort; la direction de l'effort du Moi tant dirige vers l'extrieur (plus
prcisment vers le Non-Moi).
12A Cependant, si l'activit du Moi devait en venir dpasser (au-del de C) le point d'achoppement o lieu le
choc, cette activit du Moi ne serait alors plus une activit de rsistance, parce qu'il n'y aurait plus de choc pour lui
faire obstacle. Elle serait donc rellement infinie et illimite comme devrait l'tre le Moi.

86
Non-Moi (objet) n'est jamais que conclu et pos (et non pas senti) (Fichte, 2000, p.144)
partir de la sensation de rsistance (limitation) qui existe dans et pour le Moi. Le sens du
toucher ne pntre effectivement jamais l'intrieur du Non-Moi lui-mme, mais ne fait que
sentir la rsistance que celui-ci offre au Moi (c'est la rsistance du Non-Moi qui est sentie et
non pas le Non-Moi lui-mme), car ('intrieur du Non-Moi n'est jamais senti par le Moi.
L'activit oppose qu'est le Non-Moi est donc uniquement obtenue, par le Moi fini, travers
la sensation.

12S

De l, sans jamais que ce soit la limitation (sensation) du Moi (sujet) qui soit

dduite (conclue) partir du Non-Moi (objet), c'est bien plutt cet oppos qu'est le Non-Moi
qui est dduit partir de la limitation du Moi (Fichte, 2000, p.143); le Moi conclu au Non
Moi en tant que fondement de la limitation et donc de la sensation. De l, Je Moi arrive ainsi

l'objet, au Non-Moi, de la faon suivante: nous [les sujets; les Moi(s)] sommes [...] limits
[... ] [et] partir de cette limitation [sensation] [...] concluons un "quelque chose" [Non-Moi;
objet] qui limite hors [des sujets] (Fichte, 2000, p.154).

Maintenant qu'on vient de tracer (entre autres travers le concept de choc) les
grands pourtours de l'opposition du sujet (Moi) jini et de l'objet (Non-Moi) propre la
dichotomie objet-sujetjichtenne, telle qu'elle apparat la lumire de la partie thorique de
la doctrine de science, on est alors tout dispos aborder la partie la plus importante du
systme en ce qui a trait au problme du dpassement de cette dichotomie chez Fichte, c'est
-dire la partie pratique, tant entendu que c'est largement travers celle-ci que prendra
125 Fichte rejoint ici assez bien les propos que tenait avant lui George Berkeley dans ses Principes de la
connaissance humaine tandis que celui-ci traitait des ides et de la matire (nonobstant le fait que ces deux
philosophes ne soient pas immdiatement compatibles relativement aux modalits de la production des sensations
dans le sujet: pour Fichte les sensations proviennent de J'auto-affection du Moi par lui-mme tandis qu'avec
Berkeley elles sont un effet de la puissance de Dieu). En effet, chez ce dernier l'existence et l'tre des ides c'est
d'tre peru [esse est percipi]. Pour elles, exister, ce n'est rien d'autre qu'tre perues par un esprit qui, en tant que
substance spirituelle qui les peroit, est prompt en tre le support: les ides sont ds lors comme des accidents
supports par cette substance spirituelle et immatrielle qu'est l'esprit (moi; je). L'esprit peroit donc des
sensations, dans la mesure o celles-ci ne sont rien d'autre que des ides imprimes sur ces sens (tels que celles du
toucher, de l'oue, l'odorat, du goter, de la vue). Et, pour remprunter encore une autre fois le sens du toucher, on
peut admettre qu' travers lui des sensations (ides), telles que les sensations de rsistance, peuvent en venir tre
perues. Ainsi, en cho ce qu'est le traitement du concept de rsistance chez Fichte conformment ce qui vient
tout juste d'en tre affirm, on peut facilement concevoir que le philosophe irlandais dfendait dj l'poque
moderne que ce qui est peru (ou senti) ne sont jamais que les ides, telles que les sensations (ex.: sensation de la
rsistance), et non pas la malire elle-mme; laquelle ne devrait mme pas exister suivant son immatrialisme.
L'esprit ne peroit et ne sent que des ides, que des sensations mais non jamais cette matire qui devrait exister
l'extrieur de cet esprit, en dehors de lui. Ainsi, un peu comme avec Fichte, pour qui seule la sensation de
rsistance - laquelle existe l'intrieur du Moi -, et non aucunement le Non-Moi extrieur au Moi, est sentie par
lui, chez Berkeley seules les ides (telle que la sensation de la rsistance), lesquelles existent l'intrieur de
l'esprit (moi), et non aucunement la matire extrieure l'esprit, sont perues (senties) par lui.

87

finalement forme. par le biais de l'Idal de la pure identit du subjectif et de l'objectif, la


solution fichtenne au dpassement de cette scission de l'objet et du sujet.

CHAPITRE III

LA THORIE DE L'EFFORT DANS LA PARTIE PRATIQUE DE LA DOCTRINE


DE LA SCIENCE

Cette partie thorique de la Doctrine de la science atteint un seuil au-del duquel il


lui est impossible de s'avancer davantage. Mais elle n'arrive pas cette borne extrme sans
lguer la partie pratique

l26

qui va lui succder lIne difficult de poids. En effet, la partie

thorique de la Doctrine de la science (laquelle est acheve et prend fin lorsque le principe
sur lequel elle tient son fondement (entre autres le 3 ime principe) est puis, et ce principe est
puis pour autant que dans le droulement de la recherche un retour se fait celui-ci) se
termine avec une contradiction dont elle a t dans l'impossibilit de fournir une juste
solution thorique satisfaisante. Or, cette contradiction irrsolue appelle un usage de la
raison pratique possiblement apte rsoudre ce problme dont la solution a chapp la
raison thorique: la partie thorique de la Doctrine de la science contient en elle une
contradiction qui peut n'tre rsolue qu'au-del d'elle au sein de la partie pratique de la
Doctrine de la science. Ainsi, aprs avoir visit la connaissance thorique, on est maintenant
fortement encourag s'y dtourner en vue de se pencher sur la fondation de la connaissance
pratique. En effet, la pratique commence l o la thorie s'arrte, mme si c'est la partie

pratique qui, en un certain sens, fonde (puisque c'est la partie pratique qui fournit la
fondation, le fondement au systme de la Doctrine de la science, lequel en effet repose
126 La partie pratique de la Doctrine de la science devra permettre de mettre en vidence une infinitisation du fini
(une il/imitation du limit; une indtermination du dtermin) o il sera mis en uvre un passage, pour le Moi, du
fini (Moi fini) l'infini (Moi infini) (c'est -dire un passage de la dichotomie sujet-objet au dpassement de cette
dichotomie conformment l'identit sujet-objet que confere le Moi absolu) travers l'effort que le Moi pratique
dploie en vue de devenir Moi absolu en repoussant sans cesse ces limites qui le rendent ingal et non-identique
lui-mme. Tandis que la Doctrine de la science thorique devait montrer comment il tait possible d'arriver au fini
partir de l'infini (d'arriver l'opposition dichotomique sujet-objet partir de l'identit sujet-objet), la Doctrine de
la science pratique devra montrer de manire inverse comment il est possible d'arriver l'infini partir du fini.
C'est uniquement en sortant de la partie thorique de la Doctrine de la science, et donc en rentrant dans la partie
pratique de celle-ci, qu'il sera possible de remonter au Moi absolu qui constitue le 1er principe de cette science de
la connaissance. Tandis que la Doctrine de la science thorique avait lgu un Moi thorique (sujet thorique), la
Doctrine de la science pratique donnera un Moi pratique qui, en se situant entre le Moi fini et le Moi absolu,
s'efforcera d'atteindre ce Moi absolu par un passage du Moi fini de la dichotomie au Moi infini du dpassement de
cette dichotomie. Ce Moi pratique sera alors comme le vecteur du dpassement de cette dichotomie sujet-objet.
Seule la partie pratique de la doctrine de Fichte peut entreprendre une telle reconduction au 1er principe.

89

essentiellement sur un idalisme pratique, voir mme moral (Raulet, 1995, p.130-l31)) et
prime sur la partie thorique 127 (Fischbach, 2000, pA8): [du] pratique [...] on en dduit le

thorique (Fichte, 2000, p.140). Notre travail consistera donc partir de maintenant
comprendre si et dans quelle mesure la raison pratique (qui renvoie la partie pratique de la
Doctrine de la science) peut apporter une solution ce problme dont la raison thorique a
t incapable de disposer.

3.1 La contradiction (opposition) entre le Moi fini et le Moi absolu


Cette fameuse contradiction (opposition) qu'il est impossible de rsoudre dans le
cadre la Doctrine de la science thorique est celle qui oppose le Moi fini (comme activit
finie et dtermine) au Moi absolu (comme activit infinie et indtermine): <de Moi se pose
absolument comme infini et illimit [...] [et] le Moi se pose absolument comme fini et limit
[...] ainsi il y aurait [...] une contradiction [opposition] suprme dans l'essence du Moi lui
mme (Fichte, 1999, p.129). Comme nous venons de le voir, c'est uniquement dans la
mesure o le Moi est infini dans son activit absolue que celui-ci peut aussi tre fini dans son
activit limite et dtermine. Ainsi, en mme temps qu'il doit tre illimit, en tant que Moi
absolu, le Moi doit aussi (en consquence mme de l'infinit de son action autopositonnelle
ainsi que du choc qui doit s'ensuivre sur lui) tre limit en tant que Moifini de la dichotomie
127 Que la partie thorique de la Doctrine de la science obtient sa solide fondation de la partie pratique peut se
comprendre assez aisment. Suivant cette subordination de la thorie au pratique (Fichte, 1999, p.156) o il n'y
a pas de thorique sans pratique (Fichte, 2000, p.) 55), le Moi pratique est la condition du Moi thorique (c'est
-dire du Moi fini): sans Moi pratique (lequel renvoie au pouvoir pratique de la raison) il ne pourrait y avoir
aucun Moi thorique (lequel renvoie au pouvoir thorique de la raison). Si le Moi n'tait pas d'abord et avant tout
pratique, celui-ci n'aurait jamais t thorique; s'il n'y avait pas un pouvoir pratique de la raison (auquel le Moi
pratique renvoie), il n'y aurait encore jamais eu la possibilit d'un Moi thorique (Moi fini); bre!' s'il n'y a pas un
pouvoir pratique dans le Moi, alors il n'est pas d'intelligence [Moi thorique] possible (Fichte, 1999, p.144). C'est
donc dire qu'aucune intelligence n'est possible en l'homme, s'il nc possde pas un pouvoir pratique (Fichte,
1999, p.135), s'il n'y a pas de pouvoir pratique dans le Moi (Fichte, 2000, p.143). De l, malgr que la raison
pratique et thorique soient contraires l'une de l'autre, il n'en reste pas moins que la raison thorique ne peut tre
telle qu' la condition d'tre d'ores et dj pratique: la raison elle-mme ne peut pas tre thorique, si elle n'est
pas pratique (Fichte, 1999, p.135). Donc, suivant cette subordination de la thorie au pratique (du thorique au
pratique), la raison en elle-mme est uniquement et ncessairement pratique (en tant que pouvoir (facult) pratique
du Moi pratique) et c'est seulement lorsqu'elle cesse d'tre uniquement telle qu'elle peut aussi devenir thorique: la
raison est donc, d'abord et en premier, pratique et, ensuite et en second, thorique. Cette impossibilit pour la
raison d'tre thorique avant d'tre pratique relve du primat, repris par Fichte de Kant, du pratique (raison
pratique) sur le thorique (raison thorique). Bien que la raison ne soit pas purement pratique, puisqu'elle est aussi
thorique, nanmoins, en tant qu'elle est thorique (c'est--dire, en tant qu'elle est pouvoir (facult) thorique), la
raison dpend d'elle-mme en tant que pratique. En rsum donc, le pouvoir pratique dans le Moi pratique, soit la
raison pratique, conditionne et rend possible, dans le Moi thorique, son pouvoir (facult) thorique (de
reprsentation), soit la raison thorique: le pouvoir pratique du Moi est donc al/fondement de la reprsentation.

90

sujet-objet (d'o l'opposition (ou contradiction) qui tiraille le Moi en lui-mme). Cette

contradiction (opposition) implique que le Moi soit en contradiction (opposition) avec lui
mme, suivant qu'ij [le Moi] est en mme temps limit et illimit, fini et infini (Fichte,
1999, p.163), indtermin et dtermin (il est un infini-fini, un illimit-limit, un
indtermin-dtermin)l28. Or, c'est justement une telle contradiction (opposition) entre le fini
et l'infini qui sert de porte d'entre dans la Doctrine de la science pratique, car c'est seulement
suite la culmination de cette aporie au dbut de la Doctrine pratique que la philosophie
pratique fichtenne parviendra vritablement prendre son envol. Fichte soutient
effectivement qu'advenant que cette contradiction (opposition) du Moi fini et du Moi infini
s'avre thoriquement insoluble, elle n'en devrait pas moins tre soluble pratiquement. C'est
bien uniquement l'intrieur de la pratique qu'une telle contradiction (opposition) pourra
avoir une chance d'tre rsorbe, puisqu' l'vidence, le Moi infini et le Moi fini, bien qu'en
opposition (contradiction) J'un l'autre sous un certain rapport, ne devront pas J'tre sous un
certain autre; malgr qu'ils ne sont pas identiques sous un rapport, il n'en demeurera pas
moins que sous un autre ceux-ci devront l'tre. Bref, c'est de cette opposition (contradiction)
entre le Moi absolu, comme activit illimite, et du Moi fini, comme activit limite par un
Non-Moi, que la philosophie pratique devra prendre son lan dans J'espoir de pouvoir enfin
rsoudre cette impasse dans l'optique de synthtiser (concilier) cette contradiction
(opposition) par l'atteinte d'une ultime mise en identit (unit) du Moi fini avec le Moi infini;
laquelle n'est rien d'autre que l'ultime dpassement fichten de la scission de l'objet et du sujet
travers la pure identit sujet-objet propre au Moi absolu.

Cette transition oblige la partie pratique de la Doctrine de la science, qu'a


ncessite l'insolubilit de la contradiction (opposition) entre le Moi fini et le Moi infini
dgage suite la partie thorique, peut en elle-mme se comprendre assez simplement ds
lors que sont mises contribution les deux propositions qui ont servi de fondement aux

128 Tel qu'il a t vu, il y a une contradiction du Moi avec le lui-mme (c'est--dire une opposition du Moi comme
fini et du Moi comme infini). Celte ingalit du Moi avec lui-mme a lieu parce que le Moi fini est ingal au Moi
absolu (lui qui est le sujet oppos dichotomiquement, et non pas unifi identitairement, l'objet). Selon cette
ingalit qu'il y a entre le Moi fini et le Moi absolu, le Moi fini n'est pas ce qu'il est (il n'est pas le Moi absolu), ou
plutt il n'est pas le Moi absolu qu'il devrait tre; et de l il ne dpasse pas la dichotomie du sujet el de l'objet.
D'o l'exigence, comme il sera vu bientt, d'un devoir pour le Moi fini de devenir gal et identique lui-mme
(c'est--dire gal et identique au Moi infini qui est Un) et donc de dpasser cette dichotomie. Or, comme le Moi
[fini] doit tre gal lui-mme (Fichte, 1999, p.30), mais que ce devoir est impossible raliser, celui-ci ne
pourra jamais tre gal et identique lui-mme (c'est--dire au Moi infini).

91

parties pratique et thorique de la doctrine fichtenne. Il dcoule de la proposition (A.2) le


Moi se pose lui-mme comme limit et dtermin par le Non-Moi (proposition
fondationnelle de la partie thorique) que le Moi pose lui-mme ce Non-Moi (qui le limite et
le dtermine). Or, puisque c'est le Moi lui-mme qui pose ce Non-Moi, et qu'ainsi le Moi
n'est plus dtermin et limit par le Non-Moi, la proposition fondatrice de la partie pratique
de la Doctrine de la science (A.t) le Moi se pose lui-mme comme limitant et dterminant le
Non-Moi [Non-Moi qui est alors pos comme dtermin et limit par le Moi], dont
l'importance devient des plus manifestes ds lors que la contradiction (opposition) dcisive de
la doctrine fichtenne, celle o le Moi fini est oppos au Moi absolu, ne peut tre surmonte
que si le Moi en vient enfin dterminer par lui-mme le Non-Moi (et ainsi ne plus tre
dtermin par lui), doit s'ensuivre. Par consquent, ce n'est plus le cas que le Moi se pose
comme limit et dtermin par le Non-Moi (Fischbach, 2000, p.71)129. Nanmoins, cette
proposition (A. 1) engendre des contradictions qui demandent tre surmontes: il Ya en elle
des contradictions riches de toute cette opposition (contradiction) du Moi fini et du Moi
absolu. li est donc crucial de mettre en vidence ces contradictions, engendres l'initiative
de la Doctrine pratique, afin que puisse tre rendu plus saillante l'ampleur de ce conflit
antinomique de la Doctrine fichtenne, habilit troubler le Moi entre sa finitude et son
infinitude, dont la synthtisation dans l'unification ne trouvera finalement sa source qu'
travers le pouvoir pratique du Moi.

3.1.1 L'indpendance du Moi vis--vis du Non-Moi


Avant de mieux circonscrire cette contradiction ainsi que les moyens de sa rsolution,
il incombe de prime abord d'en retracer la parent antinomique travers certaines autres
importantes oppositions qui lui sont concomitantes. L'une de celles-ci est celle o le Moi
dpendant est oppos au Moi indpendant. En effet, le Moi infini est, dans sa pure libert
absolue, absolument indpendant. Pour peu que le Moi soit dtermin et limit, l'intrieur
de la dichotomie objet-sujet, par le Non-Moi en mme temps qu'il le pose (en effet, en mme

129 C'est donc parce que la ralit et "activit du Non-Moi, qui dterminent et limitent le Moi (lequel alors doit lre
fini), ne peuvent elles-mmes n'tre poses que par le Moi (fini) que le Moi peut alors en arriver se poser comme
dterminant et limitant luimme ce Non-Moi: le Moi pose le Non-Moi comme limit et dtermin par lui (et alors
c'est le Moi qui limiterait el dterminerait le Non-Moi).

92
temps que le Moi pose un tel Non-Moi, celui-ci se dtermine (limite) ncessairement lui
mme et donc se pose immanquablement comme dtermin (limit) l'intrieur de certaines
limites (lesquelles en effet n'existent pas sans qu'il n'y ait un tel Non-Moi)), ce Moi fini ne
peut qu'tre dpendant (<<le Moi [...] est dpendant d'un Non-Moi (Fichte, 1999, p.124)) et
non pas indpendant comme l'est le Moi absolu conformment sa pure autoposition. Il
s'ensuit que le Moi fini doit en arriver se poser absolument lui-mme (doit absolument tre
pos par lui-mme) en vue d'acqurir cette indpendance (autonomie) face au Non-Moi qui le

rendrait identique au Moi absolu. De cette faon, tandis qu'il deviendrait identique et gal au
Moi infini, ce Moi, auparavant fini, deviendrait inconditionnellement pos par lui-mme tel
que ['est le Moi absolu dans son absolue indpendance. Bien que cette dpendance du Moi
face au Non-Moi doive tre dpasse au profit de l'indpendance (indpendance grce
laquelle le Moi ne dpendrait plus que de lui-mme et non d'un Non-Moi), il n'en demeure
pas moins que celle-ci ne sera possible que si le Moi arrive dterminer par lui-mme le
Non-Moi (et non plus tre dtermin par lui). Ainsi, en vue d'acqurir cette indpendance,

le Moi doit, non plus tre dtermin et limit par le Non-Moi, mais bien plutt dterminer et
limiter le Non-Moi, car la dpendance du Moi [...] doit tre supprime et ceci n'est
concevable qu' la condition que le Moi dtermine par lui-mme ce Non-Moi (Fichte, 1999,
p.l25). Autrement dit, par rapport l'indpendance qu'exige l'essence du Moi absolu, le Moi
fini ne devrait plus avoir tre limit et dtermin (par le Non-Moi), mais devrait bien plutt
tre dterminant et limitant vis--vis du Non-Moi. Dans un tel cas, le Moi devrait alors tre

dterminant (car il dterminerait le Non-Moi) et le Non-Moi dtermin (car il serait


dtermin par le Moi) afin que le point de vue inverse, qui voudrait que le Moi soit dtermin
par un Non-Moi dterminant, ne soit plus valable.

3.1.2 La causalit du Moi vis--vis du Non-Moi


Cependant, cette contradiction entre l'indpendance du Moi absolu et la dpendance
du Moi fini ne peut tre surmonte qu' l'aide d'une causalit du Moi sur le Non-Moi o le
Moi aurait une causalit sur le Non-Moi. Par contre, cette dernire proposition (A.l.I), qui

affirme la causalit du Moi sur le Non-Moi, contient en revanche en elle-mme une


contradiction entre deux autres propositions: (A.l.!.I) le Moi doit avoir [exercer] de la

93
causalit sur le Non-Moi/30 (Fichte, 1999, p.128; Fichte, 2000, p.142) (doit produire le Non

Moi) et (A.1.1.2) le Moi ne peut pas avoir de causalit sur le Non-Moi (Fichte, 1999,
p.128) (ne peut pas produire le Non-Moi). Ds lors, tandis que la proposition (A.I.I.I)
revient ceci que l'exigence de causalit du Moi sur le Non-Moi

l31

se fonde sur l'auto position

absolue du Moi absolu (en effet celui-ci doit lui-mme tre cause productrice du Non-Moi),
la proposition (A.1.1.2), quant elle, revient cela que si le Moi avait une telle causalit sur
le Non-Moi, celui-ci ne serait plus alors ce Non-Moi oppos au Moi, puisqu'alors il devrait

130 Il Yaurait une dtermination causale du Non-Moi par le Moi pra/ique et non plus du Moi fini par le Non-Moi.
Ds lors, le Moi serait comme dterminant et limitant (et par l indpendant) vis--vis du Non-Moi, et non plus
dtermin et limit (et donc dpendant) face lui. En effet, ce Moi dpendant d'un Non-Moi (c'est--dire le sujet
fini (Moi) qui a une dpendance vis--vis de l'objet (Non-Moi, lui-mme indpendant, doit devenir indpendant
(et ainsi le Non-Moi en deviendrait dpendant), car, en effet, il doit, non plus tre dtermin par ce Non-Moi qui
existe hors de lui, mais doit le dterminer. C'est donc le Non-Moi qui, dans un tel cas, devrait tre dpendant du
Moi et non plus le Moi de lui (ce dernier point est essentiel afin de saisir la solution prochaine de Fichte au
problme du dpassement de la dichotomie objet-sujet). Un renversement s'oprera donc avec la partie pratique de
la Doctrine de la science. En elle, le Non-Moi devra tre dtermin par le Moi (pratique) tandis qu'avec la partie
thorique c'tait plutt lui qui devait dterminer le Moi (fini et thorique).
13\ La conception du progrs humain relay la science, laquelle servirait le bien-tre de l'homme en s'exerant
dans un respect l'gard de la mthode exprimentale, dvelopp au XYlI ieme par Francis Bacon dans Le novum
Organon, peut sans aucun doute nous donner un excellent tableau de ce que cherche ici illustrer Fichte tandis
qu'il parle de la dtermination causale de ce Non-Moi par le Moi (pratique), c'est--dire de cette nature (Non-Moi)
qui est oppose l'homme (Moi pratique) (Fichte, 2000, p.33!). Chez Bacon, la science ctoie la pratique par cela
qu'elle est la mesure de la puissance que l'homme (<<puissance d'action pratique) a sur la nature, car, pour lui,
ne pas connaitre scientifiquement les causes des phnomnes naturels c'est rien de moins que de ne pas pouvoir en
produire les effets. Dans cette intime intrication de la connaissance et de la puissance (o la connaissance devient
un pouvoir), la science (avec ces connaissances des lois causales naturelles) est justement ce qui permettrait
l'homme d'accroitre son pouvoir, sa dtermination causale (causalit) sur la nature dans le but de contraindre celle
ci servir la satisfaction des besoins humains: l'homme ne triomphe de (et ne commande ) la nature qu'en lui
obissant. Dans un paralllisme assez frappant avec Fichte, pour qui le Moi pratique (homme) doit s'efforcer
d'obtenir une causalit subordonnatrice sur le Non-Moi (dont la continuelle augmentation progressive de cette
causalit (effort, agir pratique) du Moi sur la nature (Non-Moi), laquelle lui rsiste dans la mesure o il y a une
rsistance l'homme (Moi) dans la mature ( pour peu que cette nature rsiste l'agir de l'homme), va de paire
avec une continuelle diminution progressive de cette rsistance (Fichte, 2000, p.20?) qui, nanmoins, existera
toujours: il demeure toujours une rsistance [...] chaque moment contient simultanment rsistance et agir [agir
pratique; effort] (Fichte, 2000, p.126 en vue de l'accomplissement de sa finalit pratique (o ce serait alors
l'action pratique de l'homme qui rendrait possible cette victoire contre sa dpendance lace la nature), Bacon
formulait dj une ide assez apparente celle de Fichte alors qu'il affirmait que l'homme doit en arriver
dominer et subordonner lui (par la puissance de sa domination) la nature, en rentrant en possession d'un empire
(d'une puissance) sur les choses naturelles (entre autre par une conqute technologique du monde naturel) partir
de la science, en vue de son bien-tre et de l'amlioration de sa condition. Tandis que l'homme n'agit pratiquement,
et n'a d'action pratique dterminante sur le monde naturel qu'en proportion de ses dcouvertes exprimentales et
rationnelles, celui-ci devrait, afin d'atteindre ce but, accrotre son pouvoir de dtermination sur la nature au moyen
de la connaissance des lois causales de la nature que lui fournit la science partir de l'exprimentation.
Par contre, cette dernire comparaison ne devrait pas faire perdre de vue qu'il y a au minimum une divergence
de taille qui distingue radicalement la philosophie de Fichte de celle de Bacon. En effet, Fichte a dfendu un
certain rationalisme subjectiviste qui cherche dduire du Sujet absolu non-empirique, qu'est le Moi infini,
chacune des catgories a priori (ralit, ngation, limitation, dtermination rciproque, substance, causalit)
(Goubet, 2001, pA2) tandis que Bacon a t ce pre de l'empirisme moderne qui a cherch tablir la
connaissance partir de l'exprience conformment une mthode exprimentale fonde sur l'induction.

94

simplement devenir le Moi lui-mme. En effet, pour aussi peu que le Non-Moi en vient tre
sous l'emprise d'une telle dtermination causale du Moi, celui-ci, ainsi soumis au Moi, cesse
par le fait mme d'tre un Non-Moi 132: le Non-Moi cesserait d'tre Non-Moi (d'tre oppos
au Moi) et serait lui-mme Moi (Fichte, 1999, p.128). La causalit du Moi sur le Non-Moi
supprimerait donc absolument le Non-Moi (ainsi que la reprsentation qui, travers le choc,
en dpend). En voulant ainsi rsoudre cette contradiction entre l'indpendance et la
dpendance du Moi, comme celle-ci ne peut tre rsolue qu'en ayant recours une causal it
du Moi sur le Non-Moi, solution impliquant elle-mme une autre contradiction entre deux
propositions (soit la proposition (A.Ll.1) et la proposition (A. 1.1.2)), il faut alors chercher
rsoudre cette dernire contradiction avant d'esprer pouvoir envisager une solution la
premire.
Au final, c'est encore face la contradiction (opposition) entre le Moi comme fini
(tandis qu'il se poserait lui-mme comme fini et limit dans la dichotomie sujet-objet) et le
Moi comme infini (tandis qu'il se poserait lui-mme comme infini et illimit dans le
dpassement de cette dichotomie), tablie plus tt comme l'aporie centrale de la Doctrine
fichtenne, qu'il importe nouveau de se retourner. Justement, cette contradiction
(opposition) que le Moi (comme fini) a avec lui-mme (comme infini) est celle qui se doit
ultimement d'tre dnoue afin que les autres puissent l'tre leur tour. La contradiction
inhrente la causalit du Moi sur le Non-Moi (qui, en elle-mme, devait permettre de lever
la contradiction entre le Moi comme dpendant et indpendant) ne fait qu'en dcouler et s'y
rapporter. Ainsi, c'est la rsolution de cette contradiction o le Moi fini est oppos au Moi
infini qu'il conviendra alors de s'attaquer, puisque si cette dernire pouvait en arriver enfin
tre dnoue, cette autre touchant la causalit du Moi et qui s'y fonde et en drive, ainsi que
lJ2 De l, il faut une causalit (action causale) du Moi sur le Non-Moi (une causalit du Moi prompte dterminer
le Non-Moi) qui, en mme temps, n'abolisse pas nant le Non-Moi en le rduisant simplement au Moi lui-mme.
Le Moi ne peut avoir une telle causalit (production) face au Non-Moi, car alors le Non-Moi, comme il ne serait
plus oppos au Moi, ne serait plus Non-Moi mais bien plutt le Moi lui-mme. Ce qu'il faut alors c'est une
causalit du Moi pour la dtermination du Non-Moi qui, en mme temps qu'elle est cause, n'est pas son gard
causalit. Bref, il faut qu'il y ait une causalit du Moi qui en mme temps n'en soit pas une: il faut que le Moi ait
une causalit qui, en mme temps, ne soit pas une causalit. Or, une telle causalit empche (parce qu'un objet
(Non-Moi) entraverait la causalit du Moi (Fichte, 2000, p.244 et 257)), qui ne parvient pas en tre absolument
une, qui ne parvient pas s'tablir comme cause, n'est rien d'autre qu'un effort. De l, il appartiendra au Moi
pratique de s'efforcer d'obtenir une telle causalit sur le Non-Moi en vue d'tre enfin cause du Non-Moi, tel que
l'est le Moi absolu. En effet, la pure activit infinie du Moi, tandis qu'elle est rapporte au Non-Moi (et donc en
relation avec un objet), n'est jamais une dtermination causale du Non-Moi (objet), mais bien uniquement un
effort vers cette dtermination causale du Non-Moi; pour aussi peu que cette activit infinie devienne ainsi effort,
celle-ci doit se rapporter un Non-Moi (objet) et devenir par l mme une activit objective et limite.

95

celle trouble par l'antinomie qui existe entre le Moi dpendant et le Moi indpendant, le
seraient, par voie de consquence, aussi leur tour (intimement lies qu'elles sont les unes
aux autres).

3.2 La synthse pratique


3.2.1 Le Moi absolu comme Idal du Moi fini
Cependant, avant d'entrevoir les termes habilits solutionner cette contradiction, il
importe pralablement d'examiner la relation qui existe entre le Moi fini et le Moi infini. Une
telle relation en est une qui se doit de mettre en rapport le rel (en tant que Moi fini) avec
l'idal (en tant que Moi absolu). En effet, bien qu'ici le Moi fini est celui-l mme qui n'est
pas un [gal] et identique avec le Moi absolu, inconditionnellement pos par soi-mme
(Fichte, 1999, p.124) (donc qui ne fait pas un avec ce Moi absolu tandis qu'il lui est contraire
(oppos): le Moi absolu et le Moi [fini][...], tandis qu'ils doivent cependant n'en faire qu'un
seul [Moi] [...] ne sont pas un seul et mme Moi; mais il sont opposs l'un l'autre (Fichte,
1999, p. 125)), conformment l'opposition qui les met en conflit l'un avec l'autre, il n'en
reste pas moins que ce Moi fini doit nanmoins devenir identique et gal celui-ci afin de ne
plus faire qu'un avec lui. Pour le Moi rel (de la limitation et de la dtermination, bref le Moi
qui est limit)l33, le Moi idal (de l'illimitation et de l'indtermination) est comme un but
atteindre et vers lequel, toujours en sy approchant de plus en plus, il doit tendre. Ds lors,

Fichte se fait fidle Kant (lui qui stipulait dj que Dieu est une ide de la raison pure qui
peut ultimement tre comprise comme Idal du souverain Bien) en admettant que le Moi
absolu, et donc Dieu, n'est rien de plus que l'Idal (que l'Idal que le Moi fini doit raliser): le
rel (Moi fini) doit devenir identique et conforme J'Idal (Moi absolu). Ainsi, dans cette
mesure o le Moi fini est une activit finie, limite, et dtermine qui a pour fin la pure
activit infinie auto-positionnelle qu'est le Moi absolu, celui-ci devra tendre vers celui-l et
s'yen approcher J'infini. Bien plus, comme le Moi absolu concide, dans un dpassement de
la dichotomie objet-sujet, avec l'identit (unit) de l'objet et du sujet et que le Moi fini (dans
son opposition dichotomique, en tant que sujet fini, avec l'objet qu'est le Non-Moi) est le

III Ici, il est peut tre commode de prciser de nouveau que l'homme, ou le Moi humain, est un Moi fini, ou plutt
un Moi pratique par cela qu'il est la fois Moi fini el Moi absolu.

96
corrlat de l'opposition, de la scission, brefde la division existant entre stijet et l'objet, il faut
que le Moi fini dans son aspiration lui-mme, ou plus prcisment dans son aspiration au
Moi pur en tant qu'identit objet-sujet, tende dpasser cette dichotomie de l'objet et du szijet
en vue d'atteindre cette unit originaire et primitive. En mots plus simples, le Moi fini doit

en arriver cette absolue indpendance et cette pure libert '34 qu'est le Moi absolu, en
atteignant une position de lui-mme par lui-mme, conformment un dpassement de
l'objectivit et de la subjectivit. Cette indpendance absolue, o le Moi en viendrait ne

dpendre que de lui-mme dans un pur dpassement de la dichotomie sujet-objet qu'offre


l'identit de l'objet avec le sujet, est le but auquel doit tendre le Moi fini. Cette position
absolue, cette unit de l'objectif et du subjectif est donc, pour le Moi fini, l'idal d'une
libration l'gard du Non-Moi. Le Moi tend donc se poser lui-mme absolument; il tend
cette absolue autoposition de lui-mme qui n'est rien d'autre que son devoir. Suivant cette
Ide primitive et originaire du Moi absolu ainsi que cette exigence d'autoposition absolue

IJ4 Pour Fichte (conformment l'aspect tlologique de son systme (Lahbib, 2004, p.434))la pure libert
absolue est comme un but [tlos] pratique suprme qui doit tre ralis. Qu'un tel Idal de l'humanit doive tre
ralis et accompli donne sens un certain mouvement tlologique susceptible de se dessiner de part en part du
systme de la Doctrine de la science: le Moi fini, sous le joug contraignant d'une ncessit (ex.: le Non-Moi en
tant que Nature), doit devenir absolument libre et indpendant (le slU'et (MOI), prisonnier qu'il est d'un clivage
dichotomique avec l'objet, doit, dans une tentative de dpasser sa scission d'avec l'objet, devenir identit de l'objet
du sujet). Or, cette exigence de libert est corrle une destine pratique et morale de l'homme en tant que Moi
pratique qui s'efforce vers un Idal (lequel est celui de la pure libert). L'homme (Moi pratique) a donc ici comme
destination pratique la libert: la destination de l'homme (bien que jamais absolument ralise, mais toujours en
voie de s'accomplir) est la libert (Raulet, 1995, p.139). Donc, l'histoire du sujet (Moi pratique) sera toujours
guid par un principe tlologique (Lahbib, 2004, p.429), facilement identifiable avec la pure libel1 du Moi
absolu, mme si une telle exigence infinie ne pourra jamais tre absolument ralise. En effet, la ralisation de
celle libert est ici une tche (Idal) jamais absolument accomplie qui jitt. qui est et qui sera, pour l'ternit, la
marque de la destine de l'homme: l'homme doit toujours s'approcher l'infini de la libert qui en elle-mme ne
peut tre atteinte (Fichte, 1999, p.35) et tel est justement l le sceau de notre destination pour l'ternit (Fichte,
1999, p.139). Bien plus, au terme de la mouvance de l'idalisme allemand prolonge la suite de Fichte jusqu'
Hegel, celui-ci, dans son ouvrage La raison dans l'Histoire, reprendra sans aucun doute son compte certains
aspects de cette destination tlologique (parce que finale) de l'humanit ici mis en vidence travers la
doctrine fichtenne. En effet, chez lui aussi la libert incarnera le but qui est poursuivi l'intrieur de l'histoire:
l'Esprit poursuit dans l'histoire la libert comme son but. Cette histoire universelle est donc comprise comme
progrs de la ralisation de la libert propre l'Esprit. Autrement dit, l'Esprit conquiert sa libert suivant une
marche graduelle (avec tapes) de l'histoire universelle grce laquelle il en arrive raliser, concomitamment
la conscience que celui-ci prend de celle-ci et aussi de lui-mme (conscience de soi), son but qu'est la libert.
Avec Hegel, sans doute dans une relative parent de pense avec son prdcesseur de Ina, la libert, comme Bien
suprme, devient la fin laquelle doit parvenir l'Esprit (Hegel, 1965, p.8S). De fait, ici la ralisation et
l'accomplissement de la libert constitueront la destination du monde spirituel (Hegel, 1965, p.85); monde de
l'Esprit auquel l'homme, en tant qu'il est lui-mme Esprit, participe invitablement. Voil alors qu'il est tonnant
de constater comment cette philosophie de l'histoire chez Hegel, qui considre la libert comme une fin ultime de
l'histoire universelle (et du monde) devant tre ralise ainsi qu'accomplie, reprend, au moins sous certains points
importants, l'Idal absolu de libert dcrite par Fichte: autant pour l'un que pour l'autre l'humanit poursuit,
comme ultime but final accomplir, la libert.

97
(Moi absolu) propre au Moi fini, celui-ci se doit de devenir absolument indpendant (<<le Moi
[fini] doit [...] tre inconditionnellement pos par lui-mme et tre par consquent
entirement indpendant de tout Non-Moi (Fichte, 1999, p.12S)) et ceci de telle faon que
ce serait le Non-Moi lui-mme qui deviendrait dpendant de lui (le Moi fini devrait ds lors
en arriver se poser lui-mme, dans une pure et absolue libert, l'identique de ce qu'est le
pur agir absolu du Moi infini et de l devrait tendre infiniment vers cet Idal en s'yen
approchant toujours encore et encore 135 ).
Ainsi, le Moi dpendant doit (concomitamment l'Ide du Moi absolu), malgr sa
finitude, devenir absolument indpendant, et cela de telle faon que tout Non-Moi, en tant
qu'altrit pour le Moi, en viendrait dpendre de lui. Ce qui est alors exig conformment
au devoir du Moi fini pour l'absolu, dans un profond respect pour la rvolution copernicienne
initie par Kant, c'est (dans ce qu'on doit comprendre comme le propre du dpassement de la
subjectivit et de l'objectivit) l'accord (ou mme la dpendance) de l'objet (Non-Moi) avec
le sujet (Moi). Or, une telle exigence de conformit, de dpendance et de rduction de l'objet
au sujet, habilite dpasser toute dichotomie de l'un avec l'autre, implique qu'il faille une
unit du Non-Moi et du Moi tel que l'objet (Non-Moi), en rentrant ainsi en accord avec le
sujet (Moi), en viendrait tre identique au sujet (sujet) (Grondin, 2004, p.2S3-2S4): tout
doit tre pos dans le Moi; le Moi doit tre absolument indpendant; en revanche tout doit
dpendre de lui [,] ainsi l'accord de l'objet avec le Moi [sujet] est exig; et c'est le Moi absolu
qui l'exige (Fichte 1999, p.132). Selon cette exigence o il [Non-Moi] doit s'accorder
pleinement avec le Moi (Fichte, 1999, p.133), toute ralit et toute activit du Non-Moi
devrait en venir tre identiques, et non plus contraires (opposes), celles du Moi, suivant
un dpassement de leur dichotomie par leur identification. Ou encore, conformment cette
exigence de la raison pratique (exigence pratique dont l'Ide du Moi absolu doit tre mise au
fondement), il faut que toute activit (ralit) du Non-Moi soit subordonne au Moi ainsi que
pose dans lui et par lui, dans la mesure o le Moi doit ici restaurer, rtablir et donc remplir
l'infini (lui qui ne satisfait pas cette exigence, conformment laquelle il doit tendre
(s'efforcer) remplir l'infini, ds lors qu'il est fini), dans la mesure o il doit devenir gal et
135 Pour aussi peu que le Moi absolu est l'Un idal, c'est--dire cette unit (identit) de l'objet et du sujet laquelle
doit sans cesse tendre le Moi fini dans l'optique du dpassement de sa dichotomie avec l'objet, celui-ci, en tant
qu'Unit absolue et originaire la plus haute, n'est cependant jamais ralis en lui-mme (c'est--dire n'existe jamais
en lui-mme) quand bien mme il doit l'tre par le Moi fini qu'est l'homme (malgr que ce dernier ne puisse jamais
le raliser): la dichotome objet-sujet est donc invitable pour l'homme.

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identique lui-mme en temps que Moi infini. Il y a une exigence que tout se subordonne
au Moi, que toute ralit doive tre inconditionnellement pose par le Moi (Fichte, 1999,
p.134). De fait, cette exigence, fonde dans le Moi absolu, qui veut que le Moi fini en vienne
tout poser ( poser toute ralit et toute activit), n'est rien d'autre que celle du Moi absolu
(car ici c'est bien l'absolu lui-mme qui est exig du Moi fini) en tant qu'identit du sujet et de
l'objet dpassant la dualit de l'un et de l'autre: le Moi fini (dichotomie sujet-objet) doit
devenir infini (identit sujet-objet). Or, il va sans dire qu'une telle identit du Moi (sujet) et
du Non-Moi (objet), donc le dpassement de la dichotomie objet-sujet, ne peut qu'tre un
Idal (puisque le Moi absolu, comme unit du Moi et du Non-Moi qui lui correspond, est
l'Idal du Moi fini; en effet, l'identit Moi fini et Non-Moi (Moi absolu) ne renvoie rien
d'autre qu' l'identit du Moi fini et du Moi infini (Moi absolu)) qui, sans avoir la possibilit
d'tre ralis, doit nanmoins l'tre: cette ralisation de l'unit de sujet (Moi) et de l'objet
(Non-Moi), conforme au dpassement flchten de la dichotomie objet-sujet, relve plutt
d'une aspiration infinie l36 .
136 Mais voil, l'minente contradiction (opposition) du Moi fini et du Moi absolu ne pourra ds lors tre
surmonte qu'au prix d'une cessation du Non-Moi (objet) travers son identification et sa subordination au Moi
(sujet). Or, l'abolition de cette opposition, de cette dualit, de cette dichotomie du Moi fini au Non-Moi
n'impliquerait rien d'autre qu'une identification du Moi fini au Moi absolu. En effet, la cessation du Non-Moi, que
ncessite cette identit du Moi au Non-Moi, implique que le Moi en arrive avoir une causalit absolue et infinie
sur Ic Non-Moi, grce laquelle justement le Non-Moi ne serait plus Non-Moi mais deviendrait simplement le
Moi lui-mme (et alors une telle causalit du Moi sur le Non-Moi irait ncessairement dans le sens du
dpassement de la dichotomie objet-sujet); lequel Moi alors en viendrait lui-mme tre le Moi absolu (tant
entendu que ce Moi absolu n'est rien d'autre que ce qui a une causalit infinie et absolue) et ds lors, par une telle
causalit absolue et infinie du Moi sur le Non-Moi, la contradiction (opposition) entre le Moi fini et le Moi absolu
pourrait enfin tre leve, et donc la dichotomie objet-sujet dpasse. Avec celle cessation du Non-Moi la
contradiction (opposition) du Moi avec lui-mme comme Moi absolu se rsorberait (le Non-Moi tant ce qui
empche le Moi fini d'tre identique lui-mme en tant que Moi absolu car il introduit un cart, une diffrence du
Moi avec lui-mme, c'est--dire du Moi fini avec le Moi absolu). Or, comme il est impossible qu'un dpassement
de la dichotomie objet-sujet travers une telle identit du Non-Moi au Moi puisse tre accompli et ralis (comme
il est impossible que le Moi en arrive avoir une causalit infinie et absolue sur le Non-Moi tant admis qu'une
telle dtermination causale (causalit) ne sera jamais absolument ralise par le Moi puisque le Non-Moi russira
toujours s'en y chapper dans une certaine mesure), aucun moment donc cette opposition dichotomique du Moi
fini et du Non-Moi ne pourra en venir tre absolument dpasse dans une identit sujet-objet. Il va sans dire
alors que la contradiction (opposition) entre le fini et l'infini ne pourra non plus jamais tre pleinement surmonte.
Mais comme elle doit l'tre, mais ne le peut, c'est une impossibilit qui sera donc exige ici tant admis que sa
suppression sera impossible en elle-mme.
Toutefois ce sera l'action pratique, en tant qu'effort du Moi vers une causalit (prompte mener une identit du
Moi et du Non-Moi propre au dpassement fichten de la subjectivit et de l'objectivit) sur le Non-Moi, qui devra
raliser cette identit du Moi et du Non-Moi en accordant et subordonnant le Non-Moi au Moi afin que celui-ci
puisse enfin se librer de ce Non-Moi qui le dtermine et le limite (Grondin, 2004, p.253). Ainsi, avec Fichte la
scission dichotomique du sujet (Moi) et de l'objet (Non-Moi) ne peut tre dpasse qu' partir de ce moment o le
Non-Moi deviendrait identique au Moi grce la causalit infinie et absolue que celui-ci obtiendrait alors sur
celui-l tandis qu'alors ce Moi, une fois devenu causalement dterminant vis--vis du Non-Moi, sans ne plus tre
fini, deviendrait le Moi absolu lui-mme, lequel, par son activit d'autoposition, est l'unit et l'identit mme du

99

3.2.2 Le Moi pratique comme synthse entre le Moi fini et infini


C'est donc en association avec le rapport rel-idal (auquel le Moi fini et le Moi infini
concourent), ainsi qu'en lien avec la contradiction (ou plutt l'ingalit et la non-identit) qui
se tisse entre le Moi fini et le Moi absolu, que le Moi pratique (sujet pratique) devra ici tre
pris en considration. En effet, le Moi pratique, en se rapportant cette ingalit ainsi qu'
cette non-identit que le Moi fini acquiert relativement lui-mme, est l'intermdiaire en
vertu duquel cette contradiction (opposition) entre fini et infini doit pouvoir tre surmonte,
puisque c'est ncessairement grce une certaine synthse entre le Moi infini et le Moi fini
que cette contraction (opposition) pourra en arriver tre solutionne, sans cependant jamais
tre pleinement supprime. tant donn que ce Moi fini doit tre ce qu'il doit tre, c'estc-dire

le Moi absolu, celui-ci ne pourra faire autrement que de devenir Moi absolu en allant toujours
plus l'avant vers l'infini et l'absolu. Or, justement, ce Moifini qui devient Moi absolu (tandis
qu'il tend raliser et atteindre son Idal d'un dpassement de la dichotomie objet-sujet),
n'est rien d'autre que le Moi pratique: d'o la synthtisation, annonce plus tt, entre ces
contraires (opposs), travers le pouvoir pratique du Moi. Ds lors, ce Moi pratique n'est
rien de plus que la synthse entre le Moi fini et le Moi absolu/J7. Sans tre ni le fini, ni infini,
il est fini en mme temps qu'infini, il est l'infini dans lafinit et lefini dans l'infinit: sans tre
dans le clivage dichotomique objet-sujet et sans non plus avoir atteint la pure identit du
sujet et de l'objet, le Moi pratique est l'intermdiaire en vertu duquel il est possible de sortir
de cette dichotomie en vue de la dpasser dans l'identification absolue du sujet avec l'objet.

Cette synthse du Moi pratique permet donc d'unir Je Moi fini au Moi absolu, parce qu'elle
sujet et de l'objet. Avec le Moi fini, c'est--dire la conscience, il n'y a donc pas d'identit de l'objet et du sujet; ce
qui ne doit cependant jamais tre le cas en ce qui concerne le Moi absolu (Goddard, 1999, p.19). Or, c'est
justement cette dichotomie, cette opposition (contradiction) entre le sujet et l'objet, qu'implique tout Moi fini en
tant que conscience (tant admis qu'un tel rapport sujet-objet est ncessaire toute conscience), qui doit tre
dpasse travers l'unification du Moi fini au Moi absolu compris comme identit du sujet et de l'objet.
137 Il est intressant ici de constater comment cette ide de l'humain comme Moi pratique, si importante pour
Fichte dans le dveloppement de la partie pratique de sa Doctrine, a sans doute pu avoir une influence sur la
conception que Kierkegaard se fit de l'homme, lui qui avait quelques fois voyag Berlin, entre autre pour assister
certaines leons donnes par le clbre philosophe allemand, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling dont
Fichte avait t le matre mais aussi que le principal inspirateur dans le cadre de J'laboration de sa philosophie de
la nature. En effet, Kierkegaard affirme, dans son Trait du dsespoir, que l'homme est un moi et que ce moi est
une synthse d'infini et de fini, de libert et de ncessit. Or, Fichte annonait dj pareil propos la fin du
XVlIl ime dans sa Doctrine tandis que celle-ci faisait du Moi pratique une stricte synthse entre l'infini et le fini, la
libert (indpendance) et la ncessit (dpendance), bref une synthse entre le Moi absolu et le Moi fini.

100
synthtise et unifie en lui le Moi fini au Moi absolu. Bien davantage, cette synthse pratique
entre le Moi fini et le Moi infini, qui s'avre tre la seule qui puisse tre envisage en vue de
leur identit et de leur unit, permet de les synthtiser et de les maintenir l'un avec l'autre.
Bref, le Moi pratique est le moyen du dpassement de l'opposition dichotomique de l'objet et
du sujet.
Et comme le Moi fini et le Moi infini sont synthtiss partir de cette synthse
pratique, et qu'un d'eux est une activit limite et dtermine tandis que l'autre est illimite et
indtermine, il faut alors que le Moi pratique soit la fois une activit limite et illimite.
Or, une telle synthse de l'activit infinie et de l'activit finie, avec laquelle concide ici le
Moi pratique, n'est rien d'autre que cette activit pratique qu'est l'efforp s [Streben/ 39}
(Goddard, 1999, p.54): l'activit pratique [00'] doit tre, originairement, un effort (Fichte,
2000, p.136). Ainsi, l'effOJ1, en tant qu'activit. pratique, n'est rien de plus que la synthse
entre l'activit finie et l'activit infinie. Sans tre ni fini, ni infini, cet effort est fini (en tant
une activit limite) et infini (en tant une activit illimite)'40. De l, le Moi pratique,
comme il est lui-mme cet effort, ne sera donc rien de plus qu'une activit limite qui, sans
tre absolument une activit infinie, aura une tendance l'infini; bref cette activit limite,
tandis qu'elle tend l'infini (ou plutt tandis qu'elle tend devenir infinie), ne correspond
rien d'autre qu' l'activit pratique, c'est--dire l'effort.

3.2.3 L'effort du Moi pratique oppos au contre-effort du Non-Moi 141


D'une part, en tant que cet effort est une activit illimite (une pure activit non
objective), celui-ci est un effot1 (idalement) infini, mais, d'autre part, en tant qu'il est aussi
une activit limite (activit objective) qui se rapporte (et se dirige contre) un Non-Moi
(objet), celu i-ci est un effort (rellement) fini; en effet chaque objet (Non-Moi) impl ique llne

138 Tandis qu'il appartenait plus tt au concept de reprsentation de fonder la partie thorique de la Doctrine de la

science, ici il appartiendra au concept synthtique d'effort (bien qu'annonc lors de la partie thorique de la

Doctrine de la science) d'tre le concept important au fondement de la Doctrine de la science pratique (puisque

celle-ci doit reposer sur celui-l) comme le montrera la suite.

139 En se basant sur la traduction utilise par plusieurs commentateurs, dont Jean-Christophe Goddard et Alexis

Philonenko.

140 En synthtisant ct unifiant ainsi ces deux opposs que sont le Moi fini et le Moi infini, le Moi pratique, c'est-

dire l'activit pratique (effort), apparat comme la solution la contradiction qui met ici en opposition le Moi fini

et le Moi absolu et aussi par l le moyen du dpassement de la dichotomie objet-sujet.

141 Se rfrer la figure 3.1 pour ce point 3.2.3.

101
limitation (dtermination) du sujet (Moi). Bref, l'effort, qUI est infini et fini, est activit
infinie, mais aussi limite, en tant qu'il se rapporte et se dirige sur un objet (activit
objective): l'activit infinie, elle-mme, est rapporte J'objet [se rapporte l'objet],
puisqu'elle est un effort et elle est, par consquent, aussi dans cette mesure une activit
objective [et donc limite] (Fichte, 1999, p.137). L'effort est l'activit limite-illimite, finie
infinie (Everett, 1884, p.l 81). Ainsi, comme cet effort est entre autres une activit J imite par
un Non-Moi (objet), celle-ci doit ncessairement venir avec la rsistance, avec un contre
effort [Gegenstreben] de l'activit (ral it) opposes du Non-Moi.
Or, un tel contre-effort implique que l'effort du Moi soit une cause qui n'arrive jamais
rellement avoir de causalit, car cet effort [du Moi] est [...] une cause qui n'est pas une
cause [...] [mais nanmoins qui] tend tre une cause (Fichte, 1999, p.150), ou plus
prcisment tend une causalit l'infini (Fichte, 2000, p.195)

142.

Cet effort du Moi tend

donc devenir cause et ce, mme s'il doit [... ] n'avoir jamais de causalit (Fichte, 1999,
p.150). Ds lors, cet effort du Moi, tandis qu'il ne parvient pas tre cause, lui qui n'atteint
pas son but, doit donc tre limit (lequel, dans le cas contraire, n'aurait jamais t limit (et
donc n'aurait jamais t un effort) s'il avait t cette cause qui, en ayant une absolue causal it,
n'est non pas simplement un effort). Bien que limit et fini, cet effort n'en est pas moins
toujours limit par quelque chose d'autre que lui-mme et non jamais par lui-mme. D'o
qu'il faille que cet effort du Moi soit limit et dtermin par un oppos, c'est--dire par cet
effort oppos l'effort du Moi qu'est le contre-effort du Non-Moi.

142 C'est justement parce qu'il y a une telle rsistance d'un effort oppos, d'un contre-effort du Non-Moi, que la
causalit (action causale) du Moi sur le Non-Moi ne parvient pas s'imposer comme cause. Ce Moi fini s'efforce
donc une causalit sur le Non-Moi laquelle il lui est cependant impossible de parvenir, malgr que celle-ci soit
exige. Tandis que l'effort du Moi (suivant l'exigence d'une causalit infinie et absolue conforme au dpassement
fichten de la dichotomie objet-sujet) tend vers une activit (causalit) prompte dterminer le Non-Moi, celui-ci
s'efforce d'tre dterminant (causalement dterminant), et non pas dtermin, par rapport au Non-Moi. Or, une
pareille fin est pour lui inatteignable (un tel dpassement donc est pour lui impossible). Et c'est justement parce
qu'il est fini qu'il s'efforce ainsi une dtermination causale (causalit dterminante), car, s'il n'tait pas fini (donc
s'il tait absolu), il n'aurait pas s'efforcer une telle causalit mais aurait d'emble cette causalit sur le Non
Moi. En effet, le Moi absolu n'a pas s'efforcer la causalit, il n'a pas s'efforcer d'tre cause, comme le Moi
fini lui a s'y efforcer, car, tant donn qu'aucun Non-Moi ne peut s'opposer lui, et donc comme aucune
rsistance (dont l'imputabilit reviendrait cet obstacle que reprsente le Non-Moi), contre laquelle il aurait
lutter, ne s'oppose sa pure activit infinie, celui-ci est dj en lui-mme absolument cause: le Moi absolu doit
donc tre cause du Non-Moi (Fichte, 1999, p.126), lui qui en est le produit. En effet, "agir absolu et infini du
Moi pur ne rencontre aucune rsistance; sans quoi, effectivement, il ne pourrait plus tre tel, mais serait bien
plutt fini et limit. Au Moi absolu ne reviendra donc aucun effort puisqu'aucune rsistance ne s'y oppose; dans la
mesure o le Moi absolu se pose lui-mme absolument, son agir illimit n'est pas un effort. Bref, le Moi absolu ne
s'efforce pas, car il est bien davantage que J'effort tandis que lui a une causalit infinie.

102
Il ya donc en opposition l'effort du Moi une activit (ralit) oppose du Non-Moi
qui limite et dtermine le Moi et son effort tandis que le Non-Moi s'efforce et tend, autant que
cet effort du Moi, la causalit. Dans son contre-effort, le Non-Moi s'efforce aussi, sans
cependant jamais pourtant y parvenir, une dtermination causale sur le Moi en vue d'tre
cause vis--vis de ce dernier. Cependant, pas plus que l'effort du Moi, ce contre-effort du
Non-Moi ne devra non plus avoir une absolue causalit. Bref, ici le contre-effort du Non
Moi, pas plus que l'effort du Moi, ne devront avoir une telle causalit, car si chacun (l'effort
du Moi ou le contre-effort du Non-Moi) devait avoir cette causalit, alors l'effort qui leur est
oppos (soit celui du Moi ou celui du Non-Moi) serait dtruit par cette causalit et donc
cesserait par l mme d'tre un effort oppos.

JI s'ensuit alors que cet effort du Moi et ce contre-effort du Non-Moi (donc, d'une
certaine manire, l'activit du Moi et celle du Non-Moi) devront s'quilibrer (se faire
quilibre): dans l'effort du.Moi est en mme temps pos un contre-effort du Non-Moi, qui
fait quilibre au premier (Fichte, 1999, p.149). C'est parce qu'il y a un tel quilibre entre
l'effort du Moi et le contre-effort du Non-Moi que ni l'un ni l'autre ne parvienne jamais
avoir de causalit. Ds lors, il y aura un quilibre entre cet effort du Moi et ce contre-effort
du Non-Moi (dont le point d'quilibre de ces deux actions se trouvera dans la position de
l'objet ou plutt dans la position de la limite qui existe entre le Moi et le Non-Moi).
Il y a qu'ici le Moi ne devient un Moi pratique que pour autant qu'existe ce contre
effort, cette rsistance (bref ce Non-Moi), prompte limiter (dterminer) et s'opposer son
activit, que celui-ci devra s'efforcer de surpasser et contre lequel il devra lutter: l'effort
implique ncessairement la rsistance 143 Autrement dit, le Moi pratique doit faire l'effort

(s'efforcer), en agissant, de dpasser sa dichotomie avec ce Non-Moi extrieur uniquement


rencontr par lui comme une rsistance (lequel Non-Moi, en faisant obstacle l'activit du
Moi, lui rsiste) en vue d'atteindre l'identit sujet-objet propre au Moi absolu 144 En vue de
143 En effet, l'effort vient suite au retour rflexif sur elle-mme de J'activit du Moi (provoqu partir du choc
contre le Non-Moi) depuis l'preuve d'une rsistance. Ainsi, cet effort implique un empchement l'expansion
illimite de l'activit du Moi.
144 D'une part, sans un tel effort (activit pratique), dans ce qu'il a d'infini, il ne pourrait y avoir la rencontre
d'aucun obstacle tel que le Non-Moi (car c'est uniquement parce qu'il y a antrieurement lui une pure activit du
Moi possdant une direction qui va, l'infini, vers l'extrieur; c'est uniquement parce qu'iJ y a un tel mouvement
d'extriorisation vers dehors de l'activit du Moi (grce laquelle celle-ci sort J'extrieur) que le Non-Moi
(objet), et donc aussi par l l'opposition dichotomique du Moi au Non-Moi ncessaire tout effort, devienne
possible: s'il n'y a pas une [...) activit du Moi, il n'y a pas d'objet [Non-Moi] (Fichte, 1999, p. J 31-132, et ds
lors il ne pourrait plus aussi y avoir aucun choc, et alors, n'ayant ainsi plus rien se reprsenter (puisque sans ce

103
surmonter cette rsistance du Non-Moi, il faut que le Moi pratique lui rponde par un effort
au sein duquel une [telle]

rsistance [...] doit tre surmonte. Il s'ensuit que, dans la

rencontre de cette rsistance, l'activit du Moi, ainsi limite et empche (entrave), devient,
justement grce cette rencontre, une activit pratique (agir pratique), c'est--dire un effort.
Cependant, le Moi ne pourra ici que tendre infiniment au dpassement de la dichotomie
objet-sujet ainsi que de la finitude (dtermine par le Non-Moi) qui lui est propre, sans, par
contre, jamais pouvoir absolument s'en librer: il [le Moi] tend tre infini (Fichte, 1999,
p.139). Et dans cette mesure le Moi devra ainsi pousser toujours plus en avant, vers l'infini,
suivant le dploiement illimit de l'lan de son activit qui se fait en conformit avec
l'infinitude (Moi absolu), le surpassement de sa finitude en vue d'enfin triompher de l'altrit

qui lui est opposel 45 .


De fait, le Moi absolu est le but de l'effort en tant que cet effort, qui a bien une fin, est
une activit pratique qui tend, l'infini, la ralisation de son Idal 146 dans l'horizon du
choc il n'y aurait alors plus aucune donne primitive telle que la sensation), il n'y aurait plus aucun objet
reprsenter et donc aussi plus aucune reprsentation. C'est donc uniquement parce que le Moi (sujet) s'efforce qu'il
peut en arriver prouver la rsistance d'un objet (Non-Moi): l'objet (Non-Moi) est conditionn par l'effort.
Autant dire donc que cet effort infini et absolu est la condition de possibilit de l'objet (Non-Moi): sans effort.
aucun objet (Non-Moi) (Fichte, 1999, p.133; Fischbach, 2000, p.67). Ainsi, dans son dpassement l'infini cet
effort infini est la condition de possibilit de tout objet: pas d'effort, pas d'objet (Fichte, 1999, p.133) car sans un
effort [...], il n'y avait pas d'objet possible [sans un effort aucun objet ne serait possible] (Fichte, 1999, p.135).
D'autre part, inversement, sans Non-Moi (cet objet autre qu'est le Non-Moi et qui s'vertue empcher ainsi qu'
freiner le dploiement illimit de l'activit infinie du Moi), comme il n'y aurait alors aucune rsistance
contraignant l'activit du Moi, aussi il n'y aurait plus aucun effort (activit pratique): ce quoi ne s'oppose
aucune rsistance n'est pas effort [...] [car] il existe un effort du Moi [...] qui n'est un effort que dans la mesure o
il rencontre une rsistance (Fichte, 1999, p.139). C'est uniquement parce que l'objet (Non-Moi) rsiste j'activit
du Moi (sujet) que celui-ci peut en arriver s'efforcer. De l, un effort du Moi n'existe que si le Moi rencontre une
rsistance, laquelle ne se trouve ncessairement qu'avec le Non-Moi (objet): l'effort [...] en tant qu'il est tel, est
aussi conditionn par le Non-Moi [objet] (Fichte, 1999, p.139). Autant dire J'inverse que cet objet (Non-Moi)
est la condition de possibilit de l'effort: sans objet (Non-Moi), aucun effort (Goddard, 1999, p.24) (tant entendu
qu'une activit ne peut devenir un effort qu' la condition qu'un objet existe dj (Fichte, 1999, p.139)).
Il est ds lors possible de conclure que sans objet (Non-Moi qui rsiste), il n'y aurait aucun sujet (Moi pratique
qui s'efforce) et que sans sujet, il n'y aurait pas d'objet (Fichte, 1999, p.80, 110 et 115): pas de sujet, pas d'objet,
pas d'objet, pas de sujet (Fichte, 1999, p.SO). Ou encore, pour user d'une terminologie un peu diffrente, pas
d'idalit, pas de ralit et inversement [pas de ralit, pas d'idalit] (Fichte, 1999, p.147 et 155).
145 Comme il sera bientt vu, le Moi fini ne peut chapper la limitation (dtermination) parce qu'il lui est
impossible d'atteindre son Idal qu'est l'absolu, malgr un effort vers cet infini qu'est !'autoposition du Moi absolu.
Par cause de cette inluctabilit qui est la sienne, le Moi, bien qu'aspirant l'infini, sera condamn une finitude
qu'il s'efforcera toujours de surpasser.
146 Le but final (Idal) de l'effort (activit pratique) du Moi est la pure position absolue (activit d'autoposition
illimite) de lui-mme par lui-mme. Le Moi pratique s'efforce celle pure activit infinie d'autoposition o sujet
(le posant) et objet (le pos) deviennent identiques. De l, l'effort n'a pas comme tel affaire avec le monde rel,
mais a plutt affaire avec le monde idal; c'est--dire le monde tel qu'il devait tre tandis que tout Non-Moi
deviendrait dpendant du Moi (lui dont ['effort tend, comme son but, le faire dpendre de lui enfin que l'un et
l'autre en viennent tre identifis et unifis dans un dpassement de la subjectivit et de l'objectivit). L'effort
ne dtermine donc pas le monde rel [...] mais un monde tel qu'il devrait tre, si toute ralit tait absolument

104
dpassement de la subjectivit et de l'objectivit. Or, cet effort du Moi pratique vers son Idal
ne peut pas tre ralis absolument; celui-ci ne peut raliser ce dpassement vers J'absolu. De
fait, ce Moi pratique s'efforce de raliser, l'infini, le Moi absolu (identit sujet-objet) sans
pouvoir jamais y parvenir cause de cette rsistance que le Non-Moi lui opposera toujours (
cause de cette altrit qui se prsentera toujours devant lui). Nanmoins il s'efforce, par
l'activit pratique, de devenir absolument un, identique et gal lui-mme comme Moi absolu
et par cet effort le Moi pratique tend, dans l'horizon d'un dpassement de la dichotomie sujet
objet, devenir le Moi absolu dans ce qu'il y a de pur agir absolu, dans ce qu'il a d'identit en
lui entre l'objet et le sujet; autant dire que le Moi fini du dualisme dichotomique du sujet et de
l'objet s'efforce un dpassement de cette dichotomie travers une aspiration infinie
Moi absolu

l'identit du sujet et de J'objet. Or,


malgr cet effort pour devenir pure

/'

!.-

'" \

activit absoJue d'autoposition 147, ce


Moi

conformment

l'intarissable rsistance du Non-Moi,

~\~

n'en aura cependant jamais termin

'-..r----"1

avec le Non-Moi et sa rsistance. Parce

pratique,

Mol
pratique

contre

NonMoi

que le Non-Moi (objet) offre cette

'"
figure 3.1

"-.
L'effort du .Moi pratique oppos au contre-effott chi Non-~loi

infatigable rsistance l'effort du Moi,


cet effort ne sera jamais pleinement
ralis et n'arrivera jamais au plein

accomplissement de son but (qu'on peut comprendre comme une sortie du sujet en dehors de
sa dichotomie avec "objet (au sein de laquelle il est fini) en vue de la dpasser): l'effort se
doit d'accomplir l'impossible. En aspirant ainsi l'absolu, cet effort doit raliser ce qui est
impossible raliser; il doit tendre, sans jamais y arriver, l'atteinte du but. De l, celui-ci, ne
pose par le Moi; il dtermine ainsi un monde idal (Fichte, 1999, p.138). En effet, ce n'est qu'idalement que le
Non-Moi dpend du Moi (que le Moi dtermine le Non-Moi), alors que rellement Je Moi est dpendant (dpend)
du Non-Moi (le Moi est dtermin par le Non-Moi).
147 Lequel effort du Moi pratique ncessite une ingalit et une non-identit du Moi fini lui-mme puisque c'est
justement parce qu'une telle ingalit existe que le Moi tend son surpassement; ingalit qui, par ailleurs,
ncessite son tour un Non-Moi qui, en tant que diffrence prompte sparer le Moi d'avec lui-mme, n'est alors
rien de plus que l'cart diffrentiel qui existe entre le Moi fini et le Moi absolu (cart qui, par l mme, ne peut que
contredire l'identit et l'galit du Moi avec lui-mme et qui demande tre combl (en subordonnant le Non-Moi
au Moi; donc en rendant le Non-Moi identique au Moi) si le Moi fini doit devenir le Moi infini: cet effort vient
ncessairement avec un Non-Moi dont la non-identit (ingalit) du Moi fini est corrlative).

105
pouvant pas raliser son Idal, ne pourra que tendre sa ralisation 148. Dans l'incapacit o il
se trouve d'atteindre l'Idal du Moi illimit, le Moi fini, qui s'efforce malgr tout
pratiquement d'y parvenir, devra alors ncessairement se trouver limit, mme s'il tendra et
s'efforcera toujours, dans ce qu'il a de pratique, devenir illimit '49 . Cette activit pratique du
Moi l'gard de la dtermination du Non-Moi est donc comme une tendance une absolue
dtermination du Non-Moi (objet) par le Moi (sujet) (et donc une absolue identification de
l'objet au sujet suivant le dpassement de leur dichotomie), malgr l'impossibilit qu'il y aura
toujours pour celui-ci d'en arriver dterminer absolument celui-l. D'o que ce Moi pratique
qui tend cet Idal inaccessible en s'efforant de passer de la finitude l'infinitude (de la

dichotomie sujet-objet son dpassement), n'est rien d'autre qu'un Moi fini qui s'efforce,
suivant une certaine progression infinie, devenir un, gal et identique avec lui-mme en
tant que Moi absolu (conformment l'exigence de la ralisation de cet Idal) envers et
contre toute opposition du Non-Moi qui fait obstacle ['atteinte de ce but, afin qu'ainsi toute
contradiction, toute ingalit, bref toute non-identit du Moi fini et du Moi infini (soit le Moi
du dpassement de la dichotomie sujet-objet par cause de l'identit sujet-objet qui lui est
propre) puissent enfin en arriver disparatre: dpassant ainsi la dichotomie sujet-objet par
son effort, le Moi pratique deviendrait identique cette identit sujet-objet qu'est le Moi
absolu.

3.3 L'impossible Idal du Moi absolu pour le Moi fini

Dans ses trs belles leons intitules L'idal de l'humanit selon Fichte Husserl monlre bien que, selon Fichte,
la fin morale la plus haute est l'unit tlologique de la destine morale et pratique de l'homme, et cette fin (but
tlologique) humain est l'Ordre moral du monde [ordo ordinans] qui, sans jamais tre une ralit ralise, est
simplement une ide (normative) idale qui doit devenir ralit, qui doit tre ralise: l'homme doit raliser cet
idal de J'Ordre moral du monde. Or, cet Jdal qu'est l'Ordre moral du monde (lui qui est ce principe premier ayant
son fondement en lui-mme) n'est rien d'autre que Dieu (Dieu comme Idal tlologique), et, a fortiori, n'est rien
d'autre que le Moi absolu, la libert. Par ailleurs, Husserl montre aussi avec justesse que chez Fichte l'homme
moral (dirig par le commandement du devoir) aide l'Ordre moral du monde (Dieu; Moi absolu) se raliser (
devenir ralit) par chacune de ses actions morales (puisque toute action qui est en accord avec le devoir (lui qui
est justement le devoir de la ralisation du Moi absolu, de l'Ordre moral du monde) aide la fin morale (soit le Moi
absolu, l'Ordre moral du monde, la libert) devenir ralit); cela revient alors grosso modo dire que l'homme
pratique (Moi pratique) s'efforce de raliser le Moi absolu (Dieu; Ordre moral du monde) par cette action pratique
qu'est l'effort.
149 Ce Moi fini devra s'efforcer (tendre) ds lors surmonter la contradiction (opposition) qu'il a avec lui-mme
(en tant que Moi absolu), dans la mesure o celui-ci doit s'efforcer de tendre vers l'absolue identit et galit avec
lui-mme en vue de devenir lui-mme, ou plutt ce qu'il est lui-mme en tant que Moi absolu. Bref, le Moi fini
doit tendre tre lui-mme en galant le pur agir infini du Moi absolu.
148

106
D'aprs ce qui prcde, il convient de souligner que le Moi pratique rsout et
solutionne, suivant l'effort qui est le sien vers cet Idal d'un dpassement de la dichotomie
sujet-objet travers l'absoluit et l'infinit du Moi, adquatement la contradiction
(opposition) qu'il ya entre le Moi fini et le Moi infini en synthtisant celui-ci avec celui-l.
Toutefois, jamais il n'y a pour autant une possibilit de supprimer compltement cette
contradiction, cette opposition (la suppression de cette contradiction (opposition), tant
impossible en elle-mme, ne peut tre qu'approche mais non jamais atteinte): il y a donc une
impossibilit d'une complte synthtisation, identification et unification du Moi fini au Moi
infini. lso Dans un tel contexte, il serait plus appropri de s'en tenir uniquement ceci que le

pur Moi absolu n'existera toujours qu'idalement (comme un Idal) et non jamais rellement
(comme une ralit). Mieux vaut donc dire qu'il ne sera toujours qu'un Idal ( accomplir) et
non jamais une ralit (accomplie); ou encore qu'il ne sera jamais rel pour Je Moi pratique
(lui dont l'effort doit pourtant tendre sa ralisation). De l, comme il est impossible que
l'identit (unit) et J'galit du Moi fini au Moi absolu puisse tre ralise et que la rsolution
de la contradiction (opposition) entre le fini et de l'infini puisse, quand bien mme elle le
devrait, trouver sa fin (tant entendu que le Moi pratique, toujours engag qu'il est dans la

finitude, ne pourra jamais tre gal et identique lui-mme (c'est--dire au Moi infini); ne
pourra jamais tre gal et identique cette identit sujet-objet qu'est le Moi absolu), le Moi
pratique (homme) ne pourra que s'approcher l'infini, pour l'ternit, de cet Idal qu'est la
pure autoposition d'une identit du sujet et de J'objet conforme un dpassement de la
dichotomie objet-sujet: le Moi, dans son aspiration lui-mme comme Moi absolu, doit
jamais s'approcher du Moi absolu, sans jamais, en aucun temps, pouvoir arriver raliser
cette impossible unit du fini et de l'infini travers l'identit de l'objet et du sujet. Or, il faut
ISO Surmonter une telle contradiction (opposition) entre le fini et l'infini (et donc dpasser la dichotomie objet
sujet) sera donc la marque de la destination de l'homme pour l'ternit (la destine de j'homme, dans le but de
sortir de sa dichotomie avec le monde objectif extrieur, est donc de se librer du Non-Moi travers la
subordination de celui-ci au Moi fini conformment l'identification du Moi fini au Moi absolu). En effet,
l'ternit ne sera jamais de trop pour cet homme qui est destin au dpassement de la dichotomie sujet-objet dans
l'optique de supprimer compltement ce dualisme par l'atteinte du Moi absolu, puisque cette unit du fini et de
l'infini (c'est--dire l'unit du Moi avec lui-mme) sera de tout temps impossible (malgr que le temps est le lieu
mme de la ralisation progressive de ce dpassement idal du sujet et de l'objet).
Cependant, dans le cas o cet Idal propre au Moi fini (homme) devait en venir tre atteint par lui, celui-ci ne
serait, non plus fini, mais bien identique au Moi absolu (Dieu) et donc infini (le Moi fini deviendrait un pur Moi
absolu et infini). Le Moi fini deviendrait donc, non plus contraire et oppos lui-mme, tel que c'est le cas suivant
sa finitude, mais bien plutt gal et identique lui-mme. dans une pure identit soi prompte dpasser le
clivage sujet-objet dans lequel le Moi fini (sujet) se trouve inexorablement emptr suivant son opposition
dichotomique avec le Non-Moi (objet).

107
rsoudre cette contradiction (opposition) entre le Moi fini et infini, mme

SI

nous ne

pouvons penser la solution de cette contradiction comme possible, mme si nous prvoyons
qu'en aucun moment de notre existence [Dasein], prolonge dans l'ternit, nous ne pourrons
penser cette solution comme possible (Fichte, 1999, p. J 39). N'empche, cette identit
(unit) du sujet et de l'obje/ 51 propre au Moi absolu, et qui concide avec le dpassement de
la dichotomie objet-sujet, fait ici office d'un but inatteignable assign une tche infinie et
ternelle; tche (qu'est le Moi infini pour Je Moi pratique) qui en sera une sans fin, infinie,
illimite et ternelle (tant entendu que le Moi pratique se devra de tendre toujours davantage

ce Moi absolu (comme but idal atteindre), en sy approchant toujours de plus en plus,
mais sans jamais y parvenir).
Le Moi pratique se doit donc de raliser cet Idal (qui est assimilable la pure
libert, la pure indpendance, la pure et infinie activit (ralit), ou mme encore
J'absolu unit de l'identit de l'objet et du sujet l52 caractristique du dpassement de leur
dichotomie) sans pourtant jamais Je pouvoir. L'activit limite et dtermine du Moi fini ne
pourra donc jamais, ni atteindre, ni raliser, ni donc restaurer la pure activit illimite et
indtermine du Moi absolu; nanmoins, sans jamais arriver sa finalit, l'aspiration infinie
du Moi y tendra infiniment l53 . En effet, comme cet Idal de pure activit originaire
d'autoposition et d'identit sujet-objet se situe l'infini pour le Moi fini et comme un tel Idal
ne peut se raliser que suivant un progrs illimit et infini, le devenir infini du Moi ne pourra
donc jamais se faire qu'au sein d'un temps infini (ternit) et non jamais au sein d'un temps
fini. Il y a que cet Idal fut, est et sera toujours, de toute ternit, infiniment avanc dans
l'absolu, et donc ncessairement toujours plus avant dans l'infini relativement au Moi fini.
Ainsi cet Idal, ce pur agir libre originaire, cette pure identit sujet-objet qui dpasse leur
dichotomie, existe uniquement comme but plac l'infini devant le Moi rel qui sera

151 Dans cette mme mesure o le Moi fini tend vers cet Idal qu'il ne peut atteindre ni raliser. celui-ci, qui n'est
qu'un sujet ( l'activit limite) non identique (donc dichotomique) l'objet (Non-Moi), ne pourra que tendre
raliser cet Idal de l'identit unitaire de l'objet et du sujet caractristique de la pure activit infinie et illimite
d'autoposition du Moi absolu. Ainsi, le Moi absolu, en tant qu'identit et unit du sujet et de l'objet, est l'Idal qui
doit tre atteint par le Moi fini mais auquel il est impossible de parvenir (parce qu'il est impossible raliser).
152 Il va sans dire, au risque de se rpter, que toutes ces diffrentes modalits de comprhension de l'Idal (ex.:
libert, indpendance, autonomie, absolu, infini, illimit, unit, identit sujet-objet (donc aussi dpassement du
sujet et de l'objet), etc.) renvoient toutes une exigence qui ne pourra jamais tre pleinement ralise.
153 Cet Idal auquel le Moi fini tend n'a pas de ralit car il ne peut pas tre ralis; et c'est bien parce qu'il n'en a
pas que le Moi fini doit tendre sa ralisation travers une aspiration dont l'idal, sans jamais avoir de ralit, est
justement le Moi absolu. Cette aspiration tend donc la ralisation jamais pleinement accomplie de cet Idal.

108
incessamment poursuivi par celui-ci; et ce malgr que le Moi idal qui y correspond ne sera
jamais ralis. Bref, le Moi, malgr sa limitation et sa finitude, doit raliser l'infini, l'absolu
en dpit de l'impossibilit que cette tche revt pour lui.

3.3.1 Le devoir du Moi absolu pour le Moi fini


Or, il s'agit d'un postulat moral qui exige du Moi fini qu'il doive devenir cette pure
activit infinie d'autoposition, cette absolue identit du sujet et de l'objet. En effet, Je devoir

exige que cette activit dtermine et 1imite qu'est le Moi fini (laquelle, en s'arrtant sa
limite, est ingale, non-identique et mme oppose cette activit indtermine et illimite
du Moi absolu prompte pousser, vers l'infini, au-del de toute limite) devienne gale et
identique l'activit indtermine et illimite qu'est le Moi absolu l54 . 11 s'ensuit que le devoir
en question n'est rien de plus qu'obligation d'une identification du Moi fini (activit limite)
et du Moi infini (activit illimite)'55. Or, il est impossible pour le Moi fini de rpondre
pleinement son devoir: il ne peut devenir ce Moi absolu auquel il se doit pourtant d'aspirer.
Ce devoir est donc l'exigence pratique (exigence qui prescrit la ralisation d'un Idal qu'il est
impossible de raliser mais auquel le Moi fini a le devoir de tendre l'infini) de l'absolu, de
l'infini, de l'indpendance, de la libert, bref du dpassement de la dichotomie objet-sujet (

154 Encore ici il est appropri de rappeler une certaine ressemblance entre la philosophie de Fichte et celle de
Plotin; ressemblance que le philosophe allemand Franz Clemens Brentano n'a pas manqu de souligner travers
sa description des quatre phases du dveloppement de l'histoire de la philosophie ()O dsir de connaitre en accord
avec une mthode qui respecte les sciences de la nature, 2 primat du pratique sur le thorique, 3 scepticisme et
4 mysticisme philosophique) tandis qu'il classifiait chacun de ces deux penseurs (Plotin pour l'poque antique et
Fichte pour l'poque moderne) l'intrieur de la phase d'extrme dgnrescence du mysticisme philosophique.
Un peu comme chez Fichte, pour qui le Moi fini est spar de son principe (le Moi absolu) par cette diffrence, cet
cart diftrentiel qu'est le Non-Moi, pour Plotin aussi, en se basant sur son Trait IX, l'me apparat spare de
son principe (l'Un) par cause d'une altrit et d'une diffrence avec lui. Bien plus, d'une manire semblable ce
qui se retrouve chez Fichte, o le Moi fini doit en venir supprimer lout Non-Moi (altrit oppose qui l'affecte)
en vue de devenir identique lui-mme (identique au Moi absolu), pareillement chez Plotin, l'me doit aussi en
venir liminer toute altrit qui l'affecte et diffrence en vue de devenir une et identique elle-mme (identique
avec l'Un), tandis qu'elle s'unirait l'Un, dans la contemplation de l'Un. De l, il n'y a rien de surprenant ce que
chez Plotin l'me s'efforce de s'approcher, de parvenir, ou plus tt de revenir cette fin ultime qu'est l'Un (Bien
suprme) en tant qu'unit absolue (elle qui aspire ne faire qu'un avec l'Un (donc aspire l'Un lui-mme) en vue
de s'y unir la faveur de tous ses efforts vers cet Un dont il est le but mme de celles-ci) alors qu'on vient de voir
que chez Fichte le Moi fini (lui qui aspire ne faire qu'un avec le Moi absolu en vue de s'y identifier dans un
parfait dpassement de la dichotomie sujet-objet) s'efforce de parvenir son but qu'est le Moi infini comme unit
absolue. Bref, tandis que chez Plotin l'me tend vers l'Un et chez Fichte le Moi fini tend vers le Moi absolu.
ISS Ce n'est que par une causalit infinie absolument dterminante du Moi pratique sur le Non-Moi que Je Moi fini
pourra triompher et dpasser cette scission (dichotomie) de l'objet et du sujet qui renvoie mme la contradictoire
(opposition) qui existe entre le Moi fini et le Moi absolu. Or, cette causalit sur le Non-Moi n'arrivant jamais
devenir absolument cause, le Moi pratique ne pourra que s'y efforcer sans jamais avoir la possibilit d'y parvenir.

109
travers l'unit identitaire de l'objet et du sujet) qui peut tre simplement exprim comme suit:
Le Moi fini (lui qui a comme devoir de raliser le Moi absolu, c'est--dire de s'lever la

hauteur de son infinie activit d'autoposition) doit devenir le Moi absolu (ou encore, Moi
fini doit ne plus faire qu'un avec le Moi absolu en y devenant identique et gal; il doit cesser
d'tre tel afin de devenir infini, il doit sortir de son opposition dichotomique avec le Non-Moi
au sein de laquelle il a t

(~et

suite au choc contre lui). Ainsi, la pure libert absolue, le

pur dpassement de l'objectivit et de la subjectivit, en tant que devoir qui doit et exige
d'tre ralis, prend la tournure d'un impratif catgorique (Philonenko, 1984, p.35), se
traduisant par le Tu dois inconditionnellement (Fichte, 1999, p.179), qui, en tant que loi
absolue, est comme le postulat absolu d'une adquation du sujet fini avec le Sujet absolu (ou

encore d'un dpassement de j'objectivit et de la subjectivit). Il s'ensuit que la ralisation


progressive (sans fin) du Moi absolu (le dpassement progressif sans fin de la dichotomie
objet-sujet) par l'effort du Moi fini ne devient rien de plus que la ralisation du devoir l56 . Et
comme le Moi absolu, dans un dpassement de la dichotomie sujet-objet, n'est rien d'autre
qu'une pure activit d'autoposition au sein de laquelle l'objet (en tant qu'il est ce qui est pos)
en vient s'identifier absolument au sujet (en tant qu'il est ce qui pose), le devoir (donc
l'exigence pratique) en sera donc un d'une absolue autoposition et donc d'identification de
l'objet au sujet dans l'horizon d'un dpassement de leur dualit.

3.3.2 Le dpassement l'infini des limites du Moi


Consquemment ce postulat moral, le Moi fini devrait, non pas seulement dpasser
et franchir chacune de ces limites, mais encore les liminer. Cela ne doit cependant pas faire
oublier qu'il yen mme temps une impossibilit pour ce Moi de se dpartir de chacune de ses
limites en vue de devenir illimit. Or, cette invitabilit pour le Moi pratique d'tre jamais
fini,157 ( cause du fait de l'impossibilit qui lui est due de ne jamais pouvoir devenir le Moi
absolu et de ne jamais pouvoir se librer de sa dichotomie avec l'objet (Non-Moi)) ne doit
surtout pas mener une comprhension de lui comme d'un Moi qui reviendraient des
156 C'est l'effort du Moi pratique qui se doit de raliser ce devoir d'absolue indpendance, de pure libert, et de
dpassement de la dichotomie sujet-objet travers l'identit de l'une et de l'autre. Suivant ce devoir pratique de
libert et d'identit (dont l'Ide pratique de Moi absolu est au fondement), ilfaut que le Moi fini devient identique
et ne fasse plus qu'un avec cette libert qui revient au Moi absolu.
157 Le Moi fini est contraint sa finitude en n'ayant pas la possibilit de parvenir ralisation de son infinitude.

110

limites infranchissables et indpassables. Bien au contraire, par l'effort, le Moi, en tant que
pratique, devra dpasser ses limites qui ne sont jamais fixes. Plus prcisment, pour peu que
l'effort en soit un qui ait pour vue de faire reculer sans cesse les limites de l'activit finie du
Moi afin de les tendre l'infini, le Moi pratique devra s'efforcer de surmonter ses limites,
dont l'imputabilit revient au Non-Moi, en les repoussant plus loin. De l, le Moi pratique,
mme s'il est ncessairement fini, peut toujours surmonter J'infini ses limites l58 (elles qui
158 Il est possible de mettre en relief le concept fichten de Moi pratique avec celui nietzschen de surhomme. Un
leitmotiv qui revient souvent dans le Ainsi parlail Zarathoustra de Friedrich Wilhelm Nietzsche est celui du
dpassement de l'homme. plusieurs reprises Nietzche fait savoir que l'homme (l'homme faible du troupeau aux
prises avec de petites vertus) ne peut qu'tre dpass (surmont), ou plutt se doit de l'tre, lui qui n'est qu'un pont,
qu'un passage, bref qu'un dclin ncessaire en vue de la cration du surhomme [bermensch]. Ce surhomme de
Nietzsche, au plutt ce plus homme (c'est--dire le fort, l'unique, le rare qui, dans sa noblesse, aspire la
puissance (volont de puissance du dpassement, vis--vis duquel l'homme de la faiblesse et du commun n'est
qu'un dclin (lui qui est mi-chemin entre la bte et le surhomme; lui qui est un passage en vue du surhomme) que
celui-ci se doit de surmonter et de dpasser, est, un peu comme le Moi pratique de Ficille, celui qui doit aller au
del de sa faiblesse limitative et de son impuissante passivit afin de surmonter la petitesse propre sa finitude. Le
surhomme, tout comme le Moi pratique, correspondent cet homme du dpassement qui se surpasse lui-mme
(qui dpasse ses limites): soit par la force (dans le cas de Nietzsche) ou bien par l'effort (dans le cas de Fichte).
L'un comme l'autre doivent devenir plus que ce qu'ils sont: plus fort et moins faible pour le surhomme, plus actif
et moins passif pour le Moi pratique. Cette mise en rapport de la philosophie pratique de Fichte avec la
philosophie vitaliste de Nietzsche permet sans doute de mieux saisir ce que Fichte veut dire lorsqu'il conceptualise
ce Moi pratique qui, par un effort incessant, repousse, surmonte et va continuellement au-del de ses limitations
(et donc aussi de lui-mme en tant qu'il est fini) ainsi que de la non-activit (passivit) qui est inhrente celles-ci.
Or, malgr la ressemblance que ce dernier rapprochement permet de dessiner entre le concept de Moi pratique
chez Fichte et celui de surhomme chez Nietzsche, celui-ci ne devrait cependant pas nous faire oublier une
importante divergence qui se tisse entre leur philosophie relativement la question de Dieu. Malgr que certains
des dtracteurs de Fichte firent peser sur lui une accusation d'athisme (il fut savoir que la Querelle de l'athisme
(1798-1800) fut entre autre initie lorsque Fichte, par son article intitul Ueber den Crund unseres Claubens an
eine gOllliche Weltregierung (traduit en franais sous le titre de Sur le fondement de notre croyance en un
gouvernement divin du monde ou encore sous le titre de Le fondement de notre croyance en une divine Providence
(1798, lequel ft scandale et dchana cette tempte qui l'obligea quitter Ina le 3 juillet 1799, essaya de faire
contre poids l'objection d'athisme, planant sur sa philosophie, dont l'occasion avait t la publication de cet
autre article de Friedrich Karl Forberg, intitul Le dveloppement du concept de religion, qui devient vite prtexte
cette accusation d'athisme), contre laquelle celui-ci dut se dfendre publiquement (lui qui pourtant avait dj
dfi, ds 1794 et 1795, quiconque lirait Les principes de la Doctrine de la science de trouver quoique ce soit en
eux qui puisse suggrer un quelconque athisme tandis que, d'embl, en des termes un peu plus clairs qui ne
laissent place aucune ambigilit, il affirmait sans quivocit que la Doctrine de la science n'est pas un
athisme (Fichte, 1999, p.144, il demeure vident que la doctrine philosophique de Fichte reconnait un
emplacement non-ngligeable Dieu au sein de l'ensemble de son systme philosophique, entre autre travers ces
concepts de Moi absolu et d'Ordre moral du monde.' lesquels avaient sans doute d dstabiliser plus d'un lecteur
l'poque. Avec Fichte, on est donc bien loin de cette proclamation, caractristique de l'athisme/humanisme de
Nietzche (lui qui appliquait le terme d'athe, de sans dieu [Coliloser], lui-mme (Wotling, 2000, p.390,
qui annonce la mort de Dieu: Dieu est mort [COll ist tot], dans Le gai savoir. Alors que Fichte se dfendait de
l'athisme, Nietzche plutt s'en rclamait. Contrairement Fichte, pour qui Dieu, compris comme Moi absolu,
comme Idal du Moi pratique et but de son effort, est une condition de possibilit du Moi pratique, Nietzche fait
de la mort de Dieu la condition de possibilit du surhomme (la mort de Dieu (de ce Dieu dont la vie serait un
danger pour l'avnement du surhomme) est ds lors ncessaire pour que l'homme puisse devenir surhomme) en
faisant que l'existence de celui-ci dpende de la non-existence de celui-l (Wienand, 2006, p.202), tant entendu
que la mort de Dieu ouvre au dernier homme le nouvel horizon de son dpassement vers le surhomme: aprs la
mort de Dieu, le dernier homme peut enfin prendre la voie du surhomme (o celui-ci en vient alors reprsenter
l'idal de ce que pourrait devenir l'homme une fois perptr le dicide).

111
peuvent toujours tre repousses plus loin par lui) en poussant au-del de celles-ci (telle
tendance chez le Moi pratique dpasser ses limites par son effort relvera ipso facto d'une
aspiration en lui un dpassement de l'opposition sujet-objet travers l'infinitude et
l'absoluit du Moi absolu). Malgr que les limitations du Moi elles-mmes ne dpendent pas
uniquement du Moi fini lui-mme, mais bien du Non-Moi qui, en s'opposant lui, limite et
dtermine le Moi, il n'en demeure pas moins que le dpassement et l'affranchissement des
limites (dpassement qui, chez le Moi, signifie une sortie hors la finitude, c'est--dire hors de
la dichotomie qui l'oppose, en tant que sujet fini, l'objet) du Moi ne dpendent que de lui
mme: l o les limites se situent est absolument dpendant du Moi. Ainsi, le lieu des limites
existant entre le Moi et le Non-Moi se trouve l o le Moi les pose librement (lui qui doit
cependant ncessairement poser une limitation); le Moi est responsable de ses limites (celles
ci, pouvant toujours tre repousses plus loin l'avant dans l'infini, dpendent de lui et de son
effort), lesquelles sont l o il pose (dans l'infini) le Non-Moi (et alors dans un tel cas faire
reculer l'objet, en tant que Non-Moi, dans l'infini n'quivaudra rien d'autre, pour le Moi,
qu' repousser plus avant ses limites dans l'infini; autant donc dire alors que le Moi pose le
Non-Moi n'importe o dans j'infini tout autant qu'il pose ses limites n'importe o dans
l'infini). Ds lors, Il s'ensuit qu'i 1 n'en revient qu'au Moi de repousser ses 1imites, et donc de
dpasser l'obstacle (Non-Moi) qui le limite (dpasser l'objet qui lui est dichotomique): le
Moi peut largir ses limites avec une libert absolue (Fichte, 2000, p.160). JI peut pousser
l'infini sur ses limites, mais jamais il ne s'en dpartira; il ne peut que pousser plus avant ses
limites, suivant une tendance vers l'infini, sans jamais pouvoir y chapper absolument en
devenant illimit (et par l dpasser toute opposition dichotomique avec l'objet). II peut
toujours tendre s'chapper de la dichotomie qui l'oppose l'objet (Non-Moi) sans par contre
jamais pouvoir arriver la dpasser. D'une faon ou d'une autre, le Moi pratique sera toujours
limit et dtermin par ses limites (elles qui seront toujours l pour lui), mme si, au moins,
celles-ci pourront toujours tre repousses (indfiniment) un peu plus loin en avant, sans
cependant jamais tre pleinement limines. Bien qu' chaque moment de son aspiration, de
son ascension vers j'Idal du Moi pur le Moi pratique ait une limite (d'o pourquoi celui-ci,
en devant toujours tre d'une faon ou d'une autre dtermin par une limite, ne peut pas tre
le Moi absolu), il n'en demeure pas moins que cette limite ne doit jamais demeurer la mme
en ce qui a trait aux moments qui suivront, mais bien toujours un peu plus en avant vers

112
J'infini et l'absolu. Cet Idal peut tre lev l'infini; toutefois chaque moment [...] il
possde une limite, limite qui ne doit plus tre la mme au moment suivant (Fichte, 1999,
p.138). chaque moment, les limites du Moi doivent donc changer en se situant un peu plus
loin dans l'infini. chaque moment, le Moi avance en dplaant un peu plus en avant ses
limites, toujours suivies par une nouvelle, dans un continuel dpassement de [ses] limites
jusqu' l'infini (Fichte, 1999, p.145). En d'autres mots, le Moi pratique doit repousser,
continuellement et sans arrt, chaque moment, ses limites jusqu' l'infini. Aussitt alors ce
Moi fini doit aller au-del de lui-mme, c'est--dire au del de ses limites, en dpassant sa
finitude, sa dpendance, sa limitation et sa dtermination, et doit pousser vers la ralisation
pratique de son Idal d'infinitude et de dpassement de la dichotomie sujet-objet l59 (mme si
ici le Moi ne pourra toujours que tendre infiniment au dpassement de cette finitude
(dtermine par Je Non-Moi) et l'limination de ses limites (sans jamais pouvoir absolument
s'en librer) en vue d'atteindre son Idal). Dans cette mesure, le Moi (sujet) doit toujours
pousser plus avant, vers l'infini, suivant le dploiement illimit de son activit en conformit
avec l'infinitude du Moi absolu, le dpassement de ses limites en vue de surmonter son
opposition dichotomique avec le Non-Moi (objet) extrieur, tranger et indpendant et d'ainsi
atteindre l'identit sujet-objet de l'activit infinie du Moi absolu; tandis que la pure activit
infinie doit devenir celle du Moi pratique, ce dernier doit tendre, sans jamais y parvenir
compltement, supprimer la limitation de son activit afin que son activit limite concide
avec celle-l illimit.

3.3.3 Le Non-Moi comme chose en soi et chose pour soi


Par contre, afin de bien comprendre la nature de ce dpassement continuel par le Moi
de ses limites toujours renouveles, il convient alors ici de nuancer notre comprhension du
Non-Moi de Fichte comme chose en soi. En effet, le Non-Moi est un concept trop subtil et
nuanc chez Fichte pour pouvoir tre aussi expditivement associ la chose en soi
kantienne. Mieux vaut donc avant tout de prciser que le Non-Moi n'est pas la chose en soi/ 6IJ

159 L'Ide d'un Moi absolu absolument dterminant et donc indpendant vis--vis de tout Non-Moi extrieur et

nullement dtermin par lui est la fin pratique suprme du Moi fini.

160 Le Non-Moi serait uniquement pour-soi (pour le Moi) et ne serait rien en-soi.

113
(en un certain sens) mais qu'il l'est (en un autre sens): il est chose pour soi (pour le Moi) et
chose en soi (Goddard, 1999, p.24-25 et 40).

D'un cot, le Moi fini (conscience) ncessite qu'existe une activit (ralit) du Non
Moi qui, tout en lui tant oppose, soit indpendante par rapport lui et par rapport son
activit (ralit). Le Moi fini (conscience) dpend d'un tel Non-Moi indpendant (chose en
soi) de lui. Sans une activit (ralit) indpendante du Non-Moi (c'est--dire sans une activit
(ralit) du Non-Moi absolument indpendante de celle du Moi fini), le Moi fini (conscience)
ne pourrait pas exister. D'un autre cot, cette activit (ralit) oppose qui est celle du Non
Moi doit aussi en mme temps tre dpendante du Moi fini. En effet, dans la mesure o cette
activit indpendante du Non-Moi est pose par le Moi fini (le Non-Moi est pos par le Moi
fini, aprs que celui-ci se soit frapp, dans le choc, contre une rsistance), celle-ci doit tre
pour le Moi (le Non-Moi n'est que pour le Moi) et par l mme doit tre dpendante de

l'activit (ralit) du Moi.


Paradoxalement, en mme temps que ce Non-Moi qui rend possible, comme sa
condition de possibilit, le Moi fini (conscience) en est indpendant (parce qu'ici c'est le Moi
fini qui en dpend), celui-ci en est aussi dpendant, malgr son existence indpendante, tant
donn qu'il doit exister (et tre pos) pour, par et donc dans le Moi fini: cette existence
indpendante devient [...] quelque chose de dpendant du Moi, dans la mesure o elle doit
tre pour le Moi (Fichte, 1999, p.146). Bref le Non-Moi est dpendant (chose pour soi) et
indpendant (chose en soi) du Moi. Ou plutt ce Non-Moi indpendant (chose en soi) devient
dpendant du Moi (chose pour soi): ce Non-Moi que le Moi a pos comme indpendant doit
par l mme (par l mme qu'il le pose tomme indpendant) aussi devenir dpendant du Moi
fini, justement parce qu'il l'a pos. Et comme ce Non-Moi indpendant du Moi fini ne peut
jamais vraiment cesser d'exister l6 ! (puisqu'il est impossible pour le Moi fini de perdre

161 aucun moment dans J'ternit ne cessera d'exister, en dehors du Moi, J'activit (raJit) indpendante propre
un Non~Moi; il y aura toujours la rsistance d'un Non-Moi indpendant et extrieur pour s'opposer l'effort du
Moi pratique; la dichotomie objet-sujet ne sera donc jamais absolument rsorbe et dpasse. Un tel Non-Moi
existera toujours pour le Moi, ayant t admis que l'identit du Moi fini (sujet) et du Non-Moi (objet), propre au
dpassement de la subjectivit et de l'objectivit, est impossible: jamais il n'arrivera qu'il n'y ait plus aucune
activit (ralit) indpendante du Non-Moi (mais inversement aussi jamais il n'arrivera non plus que cette activit
(ralit) indpendante du Non-Moi ne puisse pas tre dtermine et donc devenir dpendante du Moi (autrement
dit, jamais il n'arrivera que le Moi ne puisse pas dterminer et poser en lui le Non-Moi): nous ne pourrions
indiquer [...] aucun moment dans l'infini, en lequel il n'y aurait pas pour l'effort du Moi une ralit indpendante
existant en dehors du Moi; et [...] pas [...] indiquer un seul moment. en lequel ce Non-Moi indpendant ne pourrait
pas tre reprsent et de cette faon rendu dpendant du Moi (Fichte, 1999, p.J47)

114

absolument ses limites et de devenir ainsi illimit, comme on vient de le voir), celui-ci, en
devenant dpendant (mais aussi dtermin) relativement au Moi, ou, pour le dire plus
singulirement, en devenant le Moi lui-mme (tandis que le Moi en viendrait poser pour
lui-mme le Non-Moi), doit alors tout simplement tre repouss plus loin au dehors en

conformit avec la plus grande indpendance et donc la grande dtermination ainsi acquises
par le Moi fini l'gard du Non-Moi, mais aussi en complicit avec le dpassement de ses
limites que celles-ci impliquent. Effectivement, tandis que le Moi pratique dpasse et
repousse les limites de sa finitude (tandis qu'il tend sortir de sa dichotomie avec le Non-Moi
et la dpasser), le Non-Moi indpendant, qui devient toujours de plus en plus dpendant et
de plus en plus dtermin par rapport ce Moi au fur et mesure que celui-ci devient de plus
en plus indpendant et dterminant vis--vis du lui (parce que le Moi pratique s'efforce de se
laisser toujours dterminer de moins en moins (le moins possible) par le Non-Moi (c'est-
dire de devenir de moins en moins dpendant du Non-Moi) et de le dterminer de plus en
plus, le plus possible (c'est--dire d'en devenir de plus en plus indpendant, est
continuellement conduit plus avant dans J'infini sans jamais tre supprim dans une
cessation de son existence l62 : ce [Non-Moi] qui est indpendant du Moi n'est pas ni, mais
simplement repouss plus loin [...] sans jamais que cet tre indpendant ne soit supprim
(Fichte, 1999, p.146).
En mme temps que le Moi (sujet) doit ncessairement poser un Non-Moi (objet)
absolu et indpendant l'extrieur de lui (hors du Moi), c'est--dire une chose en soi, parce
que c'est le Moi fini lui-mme ici qui pose ce Non-Moi en-soi, celui-ci n'est que pour le Moi,

162 Pour reprendre ici le concept de dtermination rciproque, plus le Moi fini devient indpendant et dterminant
vis--vis du Non-Moi, plus il y aura une augmentation de son activit (ralit) prompte se faire, au prjudice du
Non-Moi, corrlativement une diminution de l'activit (ralit) du Non-Moi, aussitt admis que toute
augmentation de l'activit (ralit) du Moi implique une diminution de celle du Non-Moi. Ce qui se passe alors,
c'est qu'une partie de l'activit (ralit) qui avait t transfre dans le Non-Moi partir du Moi, revient dans le
Moi en mme temps qu'il acquiert une plus grande indpendance face au Non-Moi et devient plus dterminant vis
-vis de lui. Ainsi, tout Non-Moi extrieur qui ne serait pas intrieur au Moi (mais bien plutt extrieur lui)
pourrait toujours y devenir intrieur (donc en venir s'identifier toujours de plus en plus au Moi, suivant l'idal
d'un dpassement de la dichotomie sujet-objet, tandis que ce dernier repousserait ses limites en assimilant toujours
une plus grande partie de l'activit (ralit) du Non-Moi en la faisant sienne). Il s'ensuit qu'avec un tel
dpassement continuel de ses limites, concomitant d'une perte d'indpendance pour le Non-Moi (lui qui ne peut
alors que devenir toujours plus dpendant (et donc dtermin) vis--vis du Moi), le Moi pratique, en allant ainsi
toujours au del de sa finitude, devrait devenir toujours de plus en plus actif (et de moins en moins passif), alors
qu'inversement le Non-Moi lui devrait devenir toujours de plus en plus passif(et de moins en moins actif).

115

et donc n'est qu'un Non-Moi pour-soi dpendant et intrieur au Moi fini lui-mme '63 (ds que
le Moi pose l'en-soi, cet en-soi devient un en-soi pour-soi (Thomas-Fogiel, 2000, p.27)). En
effet, le Moi fini doit poser quelque chose d'absolu en dehors de lui-mme (chose en soi) et
cependant reconnatre par ailleurs que cet tre n'est que pour lui (Fichte, 1999, p.146). En
d'autres mots, il est ncessaire que ce Non-Moi (objet), absolument extrieur au Moi (sujet) et
indpendant de lui, n'existe que pour-soi (pour le Moi et donc dans le Moi) et non jamais en
soi: il n'y a plus de chose en soi, parce qu'il n'y a plus de Non-Moi qui serait seulement
indpendant sans jamais pouvoir tre dpendant du Moi. La chose en soi, qu'est le Non-Moi
(l'objet), est donc une chose pour soi, pour le Moi (sujet) et intrieur au Moi (sujet). Mais, en
mme temps, comme elle est en-soi, elle n'est pas pour-soi (elle n'est pas pour le Moi et donc
elle est extrieure au Moi). La chose en soi est donc intrieure (dedans) au Moi (dans la
mesure o elle est pour-soi) mais aussi extrieure (dehors) au Moi (dans la mesure o elle est
en-soi), ou plutt elle n'est ni intrieure (dedans), ni extrieure (dehors); bref, la chose en soi
extrieure au Moi est intrieure au Moi. Autant donc dire avec Fichte que <da chose en soi
est quelque chose pour le Moi, et par consquent, [intrieur au] Moi et toutefois elle ne doit
pas tre dans [et pour] le Moi: c'est donc une chose contradictoire (Fichte, 1999, p.147).
Avec cette contradiction propre au Non-Moi en tant que la chose en soi, il doit
advenir que ce Non-Moi, bien que pure htrognit absolument trangre, indpendante et
extrieure au Moi, est aussi intrieur et pour le Moi lui-mme: cette extriorit du Non-Moi

doit tre paradoxalement rencontre dans l'intriorit du Moi. En mme temps que ce Non
Moi est extrieur au Moi (celui-ci ne peut alors pas tre intrieur au Moi, car justement il y
est extrieur; et cela mme si c'est uniquement l'intrieur du Moi que celui-ci pourrait tre
renconb'), celui-ci est aussi intrieur au Moi (celui-ci ne peut alors pas tre extrieur au Moi,
car justement il y est intrieur); et parce qu'il doit ainsi tre intrieur au Moi, il doit aussi, non
pas lui tre htrogne (tel que c'est le cas en tant qu'il est extrieur au Moi), mais bien plutt
homogne. Le Non-Moi est donc htrogne et homogne (indpendant et dpendant, en-soi
163 Le Non-Moi extrieur et indpendant (chose en soi) doit devenir intrieur et dpendant (chose pour soi) du Moi
(c'est--dire qu'il doit devenir le Moi lui-mme en s'y identifiant toujours davantage): l'objet (Non-Moi) extrieur
au sujet (Moi fini; conscience) doit tre transform en objet intrieur au sujet (ainsi le Non-Moi n'aura plus de
ralit (activit) en-soi mais uniquement une ralit (activit) pour-soi) (Lon, 1954, p.388-389). Bref, l'en-soi
extrieur (chose en soi) au sujet doit devenir un pour-soi qui lui est intrieur (chose pour soi). Dans la mesure o
l'en-soi, extrieur et indpendant, en vient tre pour le Moi et donc dans le Moi, celui-ci en vient aussi par le fait
mme tre un pour-soi intrieur et dpendant du Moi: le Non-Moi (en tant qu'en-soi; c'est--dire en tant que
chose en soi) devient du Moi (en tant que pour-soi; c'est--dire en tant que chose pour soi).

116

et pour-soi, extrieur et intrieur, dterminant et dtermin) au Moi. Il est htrogne au Moi

en tant que son activit (ralit) n'est pas trangre J'activit du Moi (elle lui est tout
simplement oppose mais non pas trangre, c'est--dire que l'activit du Non-Moi a tout
autant droit au titre activit que l'activit du Moi y a droit). Seule la direction (centripte) de
cette activit oppose du Non-Moi est htrogne, et donc trangre, au Moi (laquelle a une
direction centrifuge); et c'est uniquement dans cette mesure o une activit a une telle
direction centripte qu'elle doit revenir, non pas au Moi, mais bien plutt un Non-Moi
rellement htrogne au Moi et qui existerait en dehors de lui. Donc, par son activit (en
tant qu'activit), le Non-Moi est homogne au Moi, mais par la direction oppose que prend

son activit, le Non-Moi est htrogne au Moi (effectivement, l'activit du Moi prend une
direction dirige vers l'extrieur tandis que l'activit du Non-Moi en prend une qui soit
dirige vers l'intrieur): [...] Moi

Non-Moi et Non-Moi

Moi (Fichte, 1999, p.28).

Au final, pour aussi peu que le Moi dpasse ses limites, celui-ci rend le Non-Moi
indpendant et extrieur (chose en soi) dpendant et intrieur lui (chose pour soi). Et
comme cette intgration, cette assimi lation, bref cette subordination du Non-Moi au Moi ne
va pas sans un accroissement de sa dtermination causale sur le Non-Moi, mieux vaut donc
dire que ce dpassement de la finitude du Moi, avec ce passage d'un Non-Moi en-soi un
Non-Moi pour-soi (situ l'intrieur du Moi) qui lui est corrlatif, ne fait rien d'autre que
profiler chez Fichte le dpassement mme de la dichotomie sujet-objet auquel s'efforce le
Moi en tendant vers cette identit sujet-objet que reprsente le Moi absolu.

CONCLUSION

Pour finir, il est possible de rsumer, de la faon qui suit, la solution que Fichte
apporte au problme de dpassement de la dichotomie de l'objet et du sujet (et plus forte
raison de l'idalisme et du ralisme) dans sa Doctrine de la science de 1794-1795 et dans
celle de 1796 1799. [1 a t vu tout au long des trois chapitres de cet expos que dans sa
philosophie du Moi Fichte s'employait, entre autres, dmontrer que le choc du sujet contre
l'objet

<~ette

ce sujet, ds lors non plus infini mais bien plutt rendu fini par ce choc, dans

une opposition dichotomique avec l'objet; par l ce choc inaugurait le clivage, la scission
prompte rendre possible la conscience et la reprsentation d'objets extrieurs. Mais qui
disait reprsentation disait aussi avnement d'une limitation et d'une dtermination pour le
sujet fini. Ds lors, ce n'tait qu'en repoussant plus loin, vers l'infini, les limites qui le
dterminent que ce sujet fini pouvait s'efforcer de tendre combler le foss qui le sparait
d'une parfaite identification avec l'objet (et par l mme d'une parfaite identification avec lui
comme Sujet absolu), elle qui tait la marque du dpassement fichten de la dichotomie du
sujet avec l'objet. C'tait donc en tendant avoir toujours une plus grande dtermination
causale, et donc une plus grande indpendance vis--vis de l'objet, que le sujet fini pouvait
ainsi rendre toujours plus identique et conforme lui-mme cet objet, qui se prsente
toujours, devant et contre lui, comme une pure htrognit extrieure et indpendante, en
vue de dpasser cette dichotomie qui les spare l'un d'avec l'autre. Par contre, cet effolt vers
une telle causalit, et donc vers J'identification assimilatrice de l'objet au sujet, annonait une
tche infinie qui, bien que devant tre imprativement accomplie, ne pouvait nanmoins
jamais tre pleinement acheve. Ainsi, l'altrit, la diffrence de l'objet vis--vis du sujet ne
pouvait jamais tre compltement rsorbe. Dans ce contexte, l'tranget de l'objet, bien que
pouvant toujours tre repousse plus loin en avant, ne pouvait cependant jamais tre
absolument surmonte par le sujet fini: le dpassement de la dichotomie (soit la pure
identification de l'objet au sujet) restait donc jamais pour le sujet fini un Idal (Idal du
Sujet absolu) dont il ne pourra jamais que tendre sa ralisation, lui qui est ds lors

118

condamn devoir s'efforcer, pour l'ternit, de se sortir de son clivage dichotomique (de
son opposition) avec l'objet.

Or, ces ides, dont le condens vient tout juste d'tre fait dans ce dernier rsum, qui
chez Fichte sont les plus mme de suggrer la nature de sa solution au problme de la
scission de l'objet et du sujet et, par consquent, du clivage entre l'idalisme et le ralisme, ne
vont cependant pas sans soulever certaines objections et questionnements critiques. Tout en
admettant que Fichte a sans aucun doute t l'un des premiers philosophes formuler de
manire aussi simple et lumineuse la pense centrale qui devrait, en notre sens, se trouver au
cur de toute solution au problme du dpassement de la dichotomie de l'objet et du sujet,
celle qui exprime tout simplement l'identit du sujet et de l'objet, en tant que cette identit
devrait tre au fondement de la solution du problme de la scission de l'objet et du sujet
(c'est--dire que cette solution devrait lmentairement consister, suivant l'expression la plus
rduite laquelle elle devrait minimalement correspondre selon nous, dans l'identit du sujet
et de l'objet (sans mme toutefois ici aller jusqu' vouloir chercher circonscrire davantage
ce quoi une telle identit devrait elle-mme renvoyer: devrait-elle concider avec l'Absolu l64
si l'on s'en tenait Schelling l65 7 ou bien encore avec l'Un, comme chez Plotin 7 ou mme,
comme on l'a vu dans le cas de Fichte, avec le Moi 7 si ce n'est avec l'tre lui-tre 7)), il n'en
demeure pas moins que les modalits suivant lesquelles cette solution s'est trouve formule
dans les deux ouvrages de Fichte qui ont t ici tudis peuvent laisser perplexes sous
certains points particuliers. Tandis que l'on avait volontairement cherch adopter, dans le
cadre du dveloppement des trois prcdents chapitres, une attitude qui n'aspirait d'autre
chose qu' mener bien une exploration des plus hermneutique et exgtique des textes
fichtens (dont l'unique souci se bornait qu' ne rvler la signification, souvent obscure, de
certains textes de Fichte conformment leur plus juste esprit en vue d'en expliciter et d'en
interprter le plus fidlement possible le sens, dans la perspective de notre questionnement
initial, dans l'espoir de rendre compte de la faon par laquelle la philosophie du Moi
164 O cet Absolu schellingien est l'identit de l'objet et du sujet (ou encore l'indiffrence [indifferenz] du subjectif
et de l'objectif) dont la nature deviendra le ple objectif (l'objet) alors que l'esprit en deviendra le ple subjectif
(le sujet): cette identit absolue de la nature (ple objet) et de l'esprit (ple sujet), o la nature n'est rien d'autre
que l'esprit visible et l'esprit lui rien d'autre que la nature invisible, deviendra le leitmotiv mme de la philosophie
de la nature schellingienne (Grondin, 2004, p.259). Et, suivant cette corrlation entre nature et esprit, l'Absolu,
selon Schelling, sera autant prsent dans la nature qu'il le sera dans l'esprit.
165 Dont l'un des problmes fondamentaux tait aussi J'unit de l'opposition de l'objet (nature) et du sujet (esprit).

119

fichtenne pouvait apporter une solution au problme de la dichotomie de l'objet et du sujet),


il est cependant alors prsentement de mise, ce travail d'interprtation maintenant termin, de
prendre ici une certaine distance critique vis--vis de la lecture, peut-tre trop orthodoxe pour
certain, qu'on a faite des deux premires prsentations de la Doctrine de la science de Fichte
et d'en trier quelques aspects critiques en ce qui a trait celtaines insatisfactions que
pourraient laisser subsister ces deux ouvrages de Fichte relativement leur vritable habilit
rsoudre pour de bon le problme traditionnel de la dichotomie de l'objet et du sujet (et a
fortiori de l'idalisme et du ralisme). Sans avoir pour intention de ngliger l'avance que la

solution de Fichte incarne vis--vis du problme de la reprsentation et de la conscience, il


serait nanmoins intellectuellement plus honnte de soulever les deux objections critiques
que voici la rsolution du problme de la dichotomie de l'objet et du sujet (et donc de
J'idalisme et du ralisme) qu'il propose pour lesquelles on pense qu'elles seraient mme de
soulever certains doutes sur le vritable succs de Fichte l'gard d'une rsorption dfinitive
de ce questionnement.

(1) Non-neutralit mtaphysique de la solution fichtenne

Le premier point critique concerne la non-neutralit mtaphysique de la solution que


Fichte labore afin de rsoudre le problme du dpassement de la dichotomie de l'objet et du
sujet. Il y a que le concept d'identit sujet-objet, qui sert caractriser la nature de sa
solution, s'accointe du concept de Sujet absolu. Tandis qu'on peut trs correctement soutenir
que le concept d'identit du sujet et de l'objet russit garder une juste neutralit et une sure
impartialit mtaphysique (puisqu'un tel concept d'identit de l'objet et du sujet ne donne,
en lui-mme, de primat ontologique ni au sujet ni l'objet relativement un problme comme

celui de la reprsentation et de la conscience; pareil concept ne prend effectivement pas plus


partie pour la subjectivit que pour l'objectivit relativement la question ontologiquement
fondamentale de la nature (objective, subjectif ou subjective-objective ?) de l'existence par
cela qu'il ne donne en lui-mme pas plus de prsance la subjectivit qu' l'objectivit mais
ne se borne lgamment qu' les mettre en adquation), on ne peut cependant pas en dire
autant de celui de Sujet absolu qui ne russit pas, quant lui, conserver cette belle rserve
mtaphysique, si honorable au premier, en ne dissimulant en rien l'uni latralit de sa
rfrence la subjectivit. Il y a que Fichte, en se mettant ainsi user d'une telle terminologie

120
par trop de cts subjectivisante (ex.: Sujet, Moi, Je), ne peut viter son systme
philosophique une drive (qu'il n'a trs certainement pas volontairement dsire) vers ce qui
serait, pour employer des mots lourds de connotation auxquels Schelling fit rfrence dans le
contexte d'une description du systme fichten, un idalisme subjectif, et plus forte raison
vers un certain idalisme qui, parce que trop fortement marqu et soulign, aurait rat cette
conciliation, tant espre par Fichte, entre ces deux doctrines philosophiques historiquement
fondamentales et opposes que sont J'idalisme et le ralisme (Sujet absolu

----t

Idalisme

purement subjectif). Manquant cette neutralit mtaphysique (pourtant exige dans le


cadre de ce genre d'entreprise) par un recours des concepts trop fortement affichs au plan
subjectif, la solution de Fichte ne peut, d'une faon qui satisfasse, sans le moindre doute et la
moindre objection, tout esprit philosophique, s'offrir comme cette rponse indfectiblement
assure au problme la dichotomie objet-sujet et idalisme-ralisme, par cause de ce
penchant subjectiviste qui serait trop puissamment affirm en elle.
Ds lors, le renvoi un concept comme
celui d'tre, plutt que celui de Sujet, dans le
cadre de la formulation de la nature de l'identit
de l'objet et du sujet (o alors ici ce ne serait plus
Objel

le concept de Moi absolu qui servirait


caractriser l'identit du sujet et de l'objet mais
bien plutt celui d'tre: tre

sujet-objet), ne

pourrait-il pas s'avrer tre mtaphysiquement


r';urt C.I

plus bienfaiteur?

Altemati..-e conctptutJlr a la s.olution lichTenne au dtpilUf17Itnt

b"'''''''''''ui"..bj''

(2) Le statut mtaphysiquement privilgi du sujet pratique


Le deuxime point critique concerne le statut mtaphysique qui est celui du sujet
pratique dans la solution que Fichte apporte au problme du dpassement de la dichotomie de
l'objet et du sujet. Il y a que le sujet et l'objet n'ont pas le mme statut (ou plutt n'ont pas un
statut d'gale dignit) au sein du systme de la Doctrine de la science. Il y a de fait une
certaine iniquit ingalitaire qui en est subrepticement soutenue par Fichte dans son
traitement de l'objet et du sujet et qui ne peut manquer de donner un certain primat
ontologique au sujet plutt qu' l'objet. Pour le comprendre il faut revenir sur l'impratif
propre au devoir fichten. En effet, le devoir exige du sujet pratique qu'il en vienne

121
s'identifier, dans une parfaite galit, avec le Sujet absolu. Or, pour parvenir une telle
identit du sujet fini et du Sujet absolu, il est ncessaire que le sujet pratique tende devenir
identique et gal ce Sujet absolu. Mais, pour ce faire, ce sujet pratique devra s'efforcer de
devenir de plus en plus indpendant et de plus en plus dterminant vis--vis de l'objet en vue
de le rendre toujours davantage conforme lui-mme, lui dont le but n'est rien de moins que
l'identification de l'objet au sujet (laquelle identification correspond avec le Sujet absolu
fichten). Ds lors, on voit facilement par l que l'idalisme pratique de Fichte en est un de
cette conformation, de cette assimilation, bref de cette assujettissation de l'objet au sujet
qui est si adroite trahir l'imprgnation de la rvolution copernicienne de Kant dans la pense
fichtenne et en tmoigner l'appartenance. La teneur mme de l'impratif catgorique chez
Fichte ne peut donc manquer d'accorder au sujet pratique le statut de ple central de
rfrence dans la relation sujet-objet par cela seul que c'est lui, et non pas l'objet, qui a le

devoir de s'efforcer devenir toujours davantage causalement dterminant vis--vis de son


objet (et non jamais l'inverse de objet vis--vis du sujet). La destine morale du sujet pratique
est cette subordination toujours plus grande et importante de l'objet au sujet (et non jamais
l'inverse, du sujet l'objet) en vue de la ralisation du Sujet absolu compris comme mise en
identit de J'objet au sujet (objet = sujet). Or, en exigeant de objet qu'il soit ce qui doit tre
subordonn et accord avec le sujet, et non jamais l'inverse le sujet avec l'objet, la doctrine de
Fichte ne peut viter d'octroyer un certain primat ontologique au sujet plutt qu' l'objet, et
ainsi confrer un certain statut privilgi au sujet plutt qu' l'objet. Ds lors, il n'y a plus
qu' redire encore une fois, en continuit avec notre premire critique, que cette doctrine
fichtenne, en maintenant une pareille asymtrie, tellement favorable au sujet, dans la relation
sujet-objet, ne pourrait manquer d'prouver des difficults se dtacher et se dpartir
compltement d'un certain subjectivisme qUI, par sa nature mme, ne peut russir
solutionner, sans anicroche et polmique, le problme du dualisme de l'idal isme et du
ralisme et, par voie de consquence, celui de la dichotomie de l'objet et du sujet. 166
Ds lors, ne serait-il pas alors mieux, afin d'viter ce dernier penchant subjectiviste
auquel Fichte n'a pas su pleinement chapper, de plutt chercher tablir une ontologie au

IG6 Ces deux dernires critiques, selon lesquelles la doctrine de Fichte ne parviendrait pas, irrvocablement et sans
controverse, dpasser la dichotomie de l'objet et du sujet, sont cohrentes avec un des problmes de Hegel qui
tait de montrer que la mtaphysique jichtenne n'arrive pas dpasser l'opposition de t'objet et du sujet
(Vieillard-Baron, 1999, p.96).

122
sein de laquelle il y aurait une mutuelle subordination du sujet et l'objet (o d'une part l'objet
serait assujetti et conform au sujet, mais o d'autre part aussi le sujet serait assujetti et
conform l'objet) afin qu'ainsi l'on ne puisse plus prtendre, pour aucun de ces deux termes
de la relation sujet-objet, que l'un reoit, inquitablement, un statut prfrentiel et un
traitement particulier face son vis--vis '67 ?

ces derniers critiques portant sur certains aspects particuliers de la philosophie de


Fichte, il faudrait cependant aussi y joindre ces quelques autres provenant de cet important
philosophe allemand qu'est Edmund Husserl; lui qui regardait, sans jamais que pareille
considration n'ait jamais pu vraiment se vouloir indiffrente chez lui ces autres systmes
philosophiques qu'taient ceux de Kant et Fichte (tant entendu que ceux-ci (et plus forte
raison Schelling aussi) dfinissaient leur philosophie comme un idalisme transcendantal), sa
phnomnologie, suivant le projet de la philosophie comme science rigoureuse qui tait le
sien (lui qui voulait faire de sa philosophie une science rigoureuse), comme la premire

version proprement scientifique de l'idalisme transcendantal (F01Iesdal, 1993a, p.176)168.


Mis part que Husserl affirmait que les intuitions de Fichte manquaient d'une pleine maturit
scientifique, on se contentera simplement ici de dire que ce philosophe natif de Prosznitz en
Moravie en avait particulirement contre les obscures tournures tarabiscotes de pense de la
doctrine philosophique fichtenne l69 . Par contre, une telle critique de Husserl l'endroit de
Fichte ( laquelle il faudrait bien sr aussi ajouter ces autres accusations que l'ancien tudiant
de Brentano persista aussi faire peser sur les manires dites dogmatiques de sa pense qui,
toutefois, n'aura au moins plus jamais rien d'un simple dogmatisme naf ses yeux (selon le
jugement de Husserl, Fichte aurait au moins eu le talent de rendre plus cohrente la posture
philosophique Kant en dtruisant ce qu'il y avait d'encore dogmatique chez lui dans son
acceptation de la chose en soi)) ne doit pas nous laisser avec l'impression qu'il mprisait ses
travaux philosophiques, lui dont la pense aura, ultimement, une contribution non

167 Une telle perspective, sans ne plus prner une subordination et une assujettissation de la nature (objet)

l'homme (sujet), o le devoir de celui-l serait alors de rendre conforme et d'accorder celle-ci lui-mme,

prnerait plutt une mutuelle accommodation de la nature et de l'homme, c'est--dire une assimilation partage de

l'objet et de sujet au sein de laquelle aucun des deux, ni l'homme (sujet) ni la nature (objet), ne primerait plus sur

l'autre.

168 Il va sans dire que pour Husserl, l'idalisme allemand, dont Fichte fit invitablement partie, se perd dans des

spculations non-scientifiques sans fondement.

169 Husserl trouvait les crits de Fichte, mme ses crits populaires, souvent violents, abscons et sans clart.

123
ngligeable dans ['laboration par Husserl de sa philosophie vers une phnomnologie
transcendantale 170, laquelle aura particulirement lieu au sein de ses ldeen zu einer reinen
phaenomenologie und phaenomenologischen philosophie/7/. Bien au contraire, ce mme

Husserl qui portait de svres jugements l'endroit de la mtaphysique fichtenne accordait


nanmoins ce mrite Fichte d'avoir rejet la chose en soi kantienne 172 et, reconnaissant qu'il
y avait chez lui, malgr leur manque de rigueur scientifique, une abondance de ces grandes
intuitions splendides, tenait en respect la grandeur et [...] la beaut de la vision du monde
fichten (Husserl, 2006, p.13).
170 Il Y a que cet intrt que Husserl dveloppa pour la philosophie fichtenne (et qui perdura jusque dans ses
derniers crits), mais plus largement pour la philosophie allemande classique, permet, dans une certaine mesure,
de mettre en vidence le tournant transcendantal qu'oprera sa pense et aussi de mieux circonscrire le rle que la
pense de Fichte joua dans la transformation de sa philosophie. Pour le voir, il est appropri de dgager deux
versions de la phnomnologie de Husserl (Fisette, 1999, p.187): 1. une version, propre aux Recherches logiques
(1900-1901), qui correspond une psychologie descripti ve, et 2. une autre version, venant aprs les Recherches
logiques, qui correspond un certain idalisme transcendantal (appellation que revendiquaient dj Kant, Fichte
et Schelling avant Husserl pour caractriser leur philosophie). A partir d'ici, la phnomnologie d'Husserl se
situera dans la ligne de l'idalisme transcendantal inaugur par Kant (et poursuivi par Fichte et Schelling) comme
celui qui mena bien la philosophie transcendantale.
Or, ce tournant transcendantal. initi aprs les Recherches logiques et excut au sein de cette dernire version
de la phnomnologie de Husserl, se confond avec la priode durant laquelle Husserl rnova son point de vue sur
la pense fichtenne (Husserl lui-mme imputa une certaine responsabilit Fichte dans le cheminement que sa
phnomnologie prit vers une philosophie transcendantale), lui qui, dans ses premiers crits, sans doute sous
l'influence de Brentano (dont tait bien connue son aversion pour le kantisme, sa critique de corruption mystique
et spculative envers Fichte, ainsi que ses jugements svres contre l'idalisme allemand) dont il avait t
l'tudiant alors qu'il tait encore jeune, tmoignaient peu d'estime pour cette pense de l'idalisme allemand qui
avait Fichte comme fondateur; bien que cela n'empchera pas ultrieurement le dveloppement de son
apprciation pour la pense de Fichte dont l'attrait ira dans une mesure croissante. Entre 1903 et 1913 (c'est--dire
du cours qu'il avait donn sur Fichte en 1903 (mme si les trois leons intitules L'idal de l'humanit selon Fichte
qu'Husserl avait tenues sur Fichte en 1917 (dans le cadre du cours offert l'Universit de Fribourg) permettent de
mesurer autrement bien la teneur de son rapport Fichte), lui qui avait donn un sminaire sur la vocation de
l'homme de Fichte au semestre d't de 1903, jusqu' la publication en 1913 des Ides directrices o il dveloppa
le premier expos systmatique de sa phnomnologie transcendantale et consolida le virage idaliste de sa
pense; moment qui, dans la vie de Husserl, concida pour une large part avec cette priode de C6Itingen (19011916) (o eu lieu un passage la phnomnologie au milieu des annes 1890) qui suivit celle de Halle (18861901) et dont celle de Fribourg succdera (1916-1938, en mme temps qu'il apporta cette nouvelle attention la
philosophie fichtenne, celui-ci mit en place les principaux concepts de sa philosophie transcendantale. Autrement
dit, la nouvelle situation que Husserl revendiqua pour sa phnomnologie (phnomnologie devenue idalisme
transcendantal en un sens nouveau (entre autre parce qu'il n'tait pas kantien) (Fisette, 1999, p.207) tandis qu'elle
s'nonait de nouvelles faons sous l'impact d'un dialogue entam avec Kant et Fichte dont elle s'inspirait) tait
corolaire de la transformation de son attitude envers le kantisme et le fichtianisme. De l, une intime relation se
dessine chez Husserl entre l'laboration de sa phnomnologie transcendantale et son tude de la pense
fichtenne.
171 Ouvrage de Husserl traduit sous le titre de Ides directrices pour une phnomnologie pure et une philosophie

phnomnologique.
172 La phnomnologie d'Husserl tait effectivement au fait du rejet de la chose en soi kantienne dvelopp par
Fichte, lequel refus ne fut pas de peu d'intrt pour Husserl (lui qui adressa aussi une critique la chose en soi de
Kant (Lahbib, 2004, p.425-426: sans jamais faire intervenir l'imbroglio de la chose en soi dans la reprsentation
(au sein de laquelle la conscience est dirige intentionnellement vers un objet), l'objet pour Husserl n'est pas une
chose en soi dont la reprsentation (propre au sujet) ne serait rien de plus que le correspondant.

124
Toutefois, que ces deux philosophes aient tous deux soutenu que leur philosophie
(pour Fichte, la doctrine de la science, pour Husserl, la phnomnologie) russit dpasser la
dichotomie philosophique traditionnelle de J'idalisme et du ralisme (Husserl prtendait
effectivement qu'aucun raliste ordinaire n'avait jamais t aussi raliste que l'idaliste
phnomnologique qu'il tait) en n'tant ni l'un ni l'autre, et plus forte raison la scission de
l'objet et du sujet, devrait tre des plus signifiant la lumire de la problmatique du
dpassement

de

la

dichotomie

de

l'objet

(objectivisme/ralisme)

et

du

sujet

(subjectivisme/idalisme) qui a occup tout le prsent expos. Par contre, loin d'tre voisine
de celle que Fichte mit en place avec son Moi absolu, la solution husserlienne au problme de
la dichotomie de l'objet et du sujet met contribution un concept d'une toute autre rsonance.
En effet, la rsorption de la scission de l'objet et du sujet passera avec lui par le concept
d'intentionnalit 173 . Il y a que ce concept, qui a t utilis par Husserl en vue de combler ce
foss entre le sujet et l'objet, pourrait plausiblement permettre de sortir diffremment
de l'impasse (et ainsi servir rsoudre autrement le problme du dpassement de la
dichotomie sujet et de l'objet) tant entendu que l'intentionnalit de la conscience offrirait la
possibilit de penser une relation entre l'objet, vis travers cette conscience, et le sujet,
Il revient Brentano d'avoir rintroduit au XIx me sicle ce concept d'intentionnalit (car la source de ce
concept mdival l'origine est avant tout scolastique, mais plus prcisment thomiste: Brentano puisa au moins
le premier des deux principaux lments qui constituent son concept d'intentionnalit (soit ceux (1) d'inexistence
intentionnelle (ou mentale) [inexis/en/ia in/enlionalis] et (2) de direction vers un objet (vise d'un objet chez
Thomas d'Aquin) au sein de la philosophie contemporaine (lui qui prit une importance inluctable en elle) et
d'avoir ainsi ouvert la voie au mouvement phnomnologique (puisque l'influence de ce concept sera
phnomnologique, notamment avec la phnomnologie husserlienne). Mme si le traitement que Brentano donna
de ce concept (dans la Psychologie du pain/ de vue empirique, Brentano, ayant affirm que la caractristique
fondamentale des phnomnes psychiques est l'intentionnalit (le caractre d'intentionnalit, en n'appartenant,
suivant la /hse de Bren/ana, /ous les phnomnes psychiques seulernen/ (et donc aucun phnomne physiq ue),
fournira un critre la distinction entre les phnomnes physiques et les phnomnes psychiques (mentaux), et a
for/ion' impliquera l'<<in-subsomption>> de la classe des phnomnes psychiques dans ce qui aurait du tre la plus
grande classe des phnomnes physiques (lhse de l'irrduc/ibilil de Bren/ano): selon une interprtation dont
Roderick M. Chisholm a t jusqu' maintenant l'un des plus dignes dfenseurs, le concept d'intentionnalit
brentanien contiendrait deux thses, une On/alogique et cette autre psychologique suivant laquelle le rapport un
objet serait la caractristique essentielle des phnomnes psychiques par rapport aux phnomnes physiques
(Mauro, 2009, p.470, caractrisa tous les phnomnes psychiques l'aide du concept d'intentionnalit (pour
aussi peu que tout phnomne psychique (acte) se rapporte un objet (intentionnel; immanent; interne la
conscience); c'est--dire pour aussi peu que toute activit (acte) psychique (mentale) soit dirige vers un objet (o
l'intentionnalit, en tant que direction vers et caractre d'tre dirig vers, devient alors inhrent toute activit
psychique et de l fit que les trois classes fondamentales de phnomnes psychiques 1) la reprsentation, (2) le
sentiment et (3) le jugement) se distinguent entre elles par la teneur de <d'intentionnalit les constituant: (1) dans
la reprsentation, un objet est reprsent, (2) dans le sentiment, un objet est aim ou ha et (3) dans le jugement, un
objet est affirm ou ni) diffrera sur bien des points de celui qu'en donnera, aprs lui, Husserl, ce dernier
nanmoins (dont l'intrt pour ce concept d'intentionnalit avait t veill par Brentano), ayant dcouvert ce
concept d'intentionnalit chez son matre et professeur Brentano (qui lui-mme, sous l'influence de Thomas
d'Aquin, l'avait hrit de l'Aquinate), empruntera celui-ci ce concept compris comme rappor/ un abje/.
173

125
visant l'objet travers cette conscience. Dans ce contexte, la question qui mriterait d'tre
pose cet gard, et labore au sein d'un tout autre expos de recherche, est la suivante:
serait-il possible que la phnomnologie d'Edmund Husserl, autre candidate alternative une
solution au problme du dpassement de la dichotomie de l'objet et du sujet, russisse
donner une rponse autrement satisfaisante ce problme? Ou encore, serait-il possible que
la phnomnologie d'Husserl rponde avec une satisfaction nouvelle, l'aide de son concept
intentionnalit, au problme du dpassement de la dichotomie de l'objet et du sujet?
Pour bien voir comment un tel concept pourrait ouvrir sur un tout nouveau travail de
recherche qui, en continuit avec la question du prsent travail de recherche, porterait sur la
solution husserlienne cette problmatique de la scission sujet-objet, il suffit simplement de
terminer ici, en guise d'ouverture la prsente conclusion, sur une sommaire circonscription
de la teneur de ce concept chez Husserl.

Il Y a que l'intentionnalit, en tant que concept central de la phnomnologie


husserlienne, renvoie avant tout au fait d'tre conscient dun objet, pour aussi peu que cette
intentionnalit soit la proprit fondamentale de la conscience, ou plutt le caractre essentiel
qu'a la conscience d'tre dirig vers (d'tre conscience d')174 un objet, propre un sujet, qui

existe (ex.: la feuille sur laquelle le prsent texte est crit) ou qui est tout de moins possible
(ex.: une montagne d'or, ou encore un cheval avec un corne). tre conscient d'un objet
n'quivaut, de l, rien d'autre qu' tre dirig vers un tel objet, puisqu'ici l'intentionnalit
renvoie par-dessus tout ce fait d'tre dirig vers un objet

l75

le sujet (en tant qu'tre

conscient) peut tre conscient d'un objet. C'est donc cette intentionnalit (ncessaire) de la
conscience qui fait que celle-ci peut tre dirige vers un objet et peut ainsi intentionner (viser)
un objet. Et comme toute conscience est ncessairement intentionnelle, toute conscience se
comporte toujours comme si elle tait conscience (ou encore propos) d'un objet
(F0I1esdal, 1993a, p.175; F01lesdal, 1993b, p.268-269), comme si elle tait dirige vers un
objet, bref comme si elle avait une direction vers un objet (suivant son caractre d'tre dirig

174 Ce sont les vcus intentionnets qui sont conscience de quelque chose: un vcu est la conscience de quelque

chose (Husserl, 1950, 36). Ces vcus intentionnels ne sont alors rien de plus que des actes de conscience qui

sont conscience de quelque chose: chaque vcu intentionnel (o la conscience, qui englobe tous les vcus

(Husserl, 1950, 33), concide avec tout vcu intentionnel) a ainsi un objet intentionnel.

175 lre inlentionnel n'tant rien d'autre qu'lre dirig vers.

126
vers quelque chose), dans la mesure o un tel objet n'existe pas toujours (ex.: un dragon, un

centaure): l'intentionnalit semble toujours tre dirige vers un objet (mme si un tel objet
n'existe pas toujours)176. Il semble donc toujours y avoir un objet vers lequel la conscience
serait dirige et dont le sujet aurait conscience.
Il est alors patent que, selon Husserl, l'intentionnalit implique que la conscience
fait en sorte qu'il y ait pour elle des objets. Bref, l'intentionnalit implique que la

conscience constitue les objets 177 en mme temps qu'elle constitue le monde spatio-temporel:
le sujet constitue les objets l78 (et aussi le monde, lui qui est le produit d'une constitution
parce qu'il est constitu par la conscience) par sa conscience, puisque toute constitution est
uniquement par la conscience. Ainsi, les objets sont constitus par le sujet. De l, l'<<objet se
constitue [...] dans certaines connexions de conscience (Husserl, 1950, 135) (sans jamais
qu'il ne soit comme tel caus par la conscience, elle qui ne cre pas un tel objet elle-mme
(sans quoi alors il deviendrait videmment assez difficile d'viter une affiliation de la
phnomnologie transcendantale husserlienne avec un certain idalisme absolu)179). De l,
Husserl amalgame (suivant le caractre constituant de l'intentionnalit, o l'intentionnalit de
la conscience devient la constitution) (1) l'intentionnalit comme vis d'un objet avec (2)
l'intentionnalit comme constitution d'un objet (McCormick, 198\, p.232): par l mme que
le sujet constitue l'objet (et le monde), celui-ci l'intentionne (se dirige vers lui).
Le sujet structure l'objet qu'il sent. Or, il peut structurer cet objet qu'il sent de
diffrentes faons (l'exprience que le sujet a peut en effet toujours tre structure de
plusieurs faons diffrentes). Autrement dit, les sensations venant de l'extrieur, et qui
atteignent les sens du sujet, ne sont en elles-mmes jamais suffisantes (donc sont en elles
mmes toujours insuffisantes) pour dterminer de faon univoque l'objet dont le sujet a

176 Pareillement, pour chaque acte de conscience, il semblera toujours y avoir un objet vers lequel il est dirig,
bien qu'il ne sera pas ncessaire qu'il y ait un tel objet vers lequel l'acte de conscience est dirig: le caractre
intentionnel d'un acte est indpendant d'une quelconque relation entre l'acte et l'objet. L'intentionnalit d'un tel
acte est indpendante de l'existence de l'objet de cet acte. II y a donc une existence-indpendance de
intentionnalit (McIntyre et Woodruff Smith, 1982, p.150).
Or, qu'il puisse ainsi y avoir de l'intentionnalit sans objet n'implique pas la rciproque, suivant laquelle il
pourrait y avoir des objets sans intentionnalit, puisqu'il n'y ajamais d'objet sans intentionnalit (F0I1esdal, 1993a,
p.179).
177 Tel qu'il sera bientt vu ci-dessus, un tel objet est constitu avec une certaine structure nomatique et
intentionnelle.
178 Ou, plus prcisment, les objets sont constitus travers les actes du sujet.

179 De fait, l'idalisme phnomnologique d'Husserl ne nie pas l'existence du monde rel, mais affirme bien plutt

que ce monde est constitu comme rel par le biais de l'intentionnalit (F0I1esdal, 1993a, p.l77 et 187).

127
l'exprience: un mme objet peuvent correspondre plusieurs structures 180 diffrentes 181. Il
doit donc y avoir quelque chose de plus qui vienne s'adjoindre la sensation afin qu'une telle
dtermination unique puisse avoir lieu. Et ce quelque chose de plus qui s'ajoute la sensation
est un nome [noma}, c'est--dire une structure idale, intentionnelle et abstraite. Au nome
il appartiendra de mettre en place cette caractristique de la conscience d'tre dirige vers un
objet qu'est l'intentionnalit. La conscience structure donc l'objet dont le sujet a l'exprience
(ds lors qu'un tel objet est constitu, dans la conscience, par les nomes des actes de ce
sujet), et la faon dont elle le structure dpend, entre autres, des expriences passes de ce
sujet (puisque cette structuration implique le pass, le prsent et le futur). Bien plus, cette
structuration aura toujours lieu d'une manire telle que les diffrents traits et aspects de l'objet
seront expriments comme lis les uns aux autres (donc seront expriments comme tant
les traits et les aspects d'un seul et mme objet). Ds lors, le nome (ou structure) est le
systme des diffrentes dterminations qui donne une unit la multiplicit des traits et
aspects d'un objet et qui fait de ceux-ci les traits et les aspects d'un seul et mme objet. Un tel

systme de dterminations unifie donc une multiplicit de traits et d'aspects en un seul et


mme objet, lequel possdera alors comme sien ces traits et ces aspects multiples. ces

diffrents traits et aspects de l'objet, les diffrentes composantes du nome y correspondront


(bien que le nome lui-mme ne possdera pas en propre de tels traits et aspects).
Bien plus, chaque nome en est un d'un acte (d'un acte de conscience (ex.: percevoir,
juger, sentir, dsirer, vouloir, penser, se souvenir, imaginer) propre un sujet que ce dernier
fait. Il s'ensuit ds lors qu'il appartiendra au nome d'un acte de dterminer ce qu'est l'objet de
cet acte l82 (quand, bien sr, cet acte a un objet, puisque certains actes ont un nome auquel ne
correspond cependant nul objet). Ainsi, lorsqu'un acte a un objet (car certains actes ont bien
un nome sans avoir pour autant un objet 183 ), le nome de cet acte dtermine de faon unique
Une structure ici est un nome.
plutt, comme chaque sens nomatique peut dterminer l'objet de son acte, diffrents sens nomatiques
pourront dterminer un mme objet (c'est--dire que la conscience pourra se diriger vers un mme objet travers
des structures (nomes) diffrentes). Et parce que ces sens nomatiques diffrent entre eux, les actes auxquels ils
renvoient intentionneront (viseront) diftremment l'objet. Bien plus, parce qu'un acte aurait ainsi un sens
nomatique trs diffrent de celui d'un autre acte (et non parce qu'ici ces actes auraient comme tel des objets
diffrents), celui-ci serait un acte tout fait diffrent de cet autre acte.
182 Car ce sont les composantes de la conscience runies dans l'acte qui dterminent J'objet.
183 De l, il faut comprendre que le nome d'un acte et l'objet d'un l'acte sont deux choses bien diffrentes. Tandis
que chaque acte a un nome (structure idale d'un acte), il n'est pas le cas que chaque acte ait aussi un objet. Mais
encore, nome et objet jouent en outre des rles trs distincts: alors que l'objet (s'il en existe un pour l'acte) est ce
vers quoi l'acte est dirig (c'est--dire, ce dont Je sujet a conscience, le nome sera, quand lui, non pas ce vers
180

IS1

OU

128
son objet: le nome dtermine vers quel objet cet acte se dirige. Ainsi, l'objet d'un tel acte est
fonction de son nome. Plus encore, le nome d'un acte prsente deux composantes idales
(ou intentionnelles), dont la principale ( cot de la composante thtique) est la composante
de sens. Or, c'est plus prcisment ce sens {sinn] nomatique d'un acte (sens du nome d'un

acte) qui dtermine vers quel objet l'acte est dirig (de quel objet l'acte est propos): ce sens
nomatique prescrit l'objet d'un acte. Le rle de cette entit idale et abstraite, qu'est le sens
nomatique (composante de sens du nome d'un acte), est donc de dterminer quel objet
l'acte intention ne (vise). Et un acte est intentionnel uniquement parce qu'il reoit un tel sens
nomatique (uniquement parce qu'il est reli un tel sens nomatique): l'acte obtient une
directionnalit, une intentionnalit vers un objet en recevant un sens nomatique. De l, ce

sens nomatique (lui qui joue un rle de premire importance dans l'intentionnalit)
dtermine le caractre intentionnel d'un acte. Le nome donne donc l'acte son caractre
d'tre dirig vers (d'tre propos de) l'objet, lorsque, bien entendu, cet acte est vraiment
dirig vers un objet (bien que le sens nomatique fasse encore qu'un acte sans objet soit
comme s'il tait dirig vers un objet mme lorsqu'il n'y a pas un tel objet pour cet acte).

De l, le concept d'intentionnalit husserlien, dont on vient tout juste de vOir un


rapide survol dans le cadre de cette ouverture conclusive, devrait, pour nous, acqurir une
importance du point de vue de la question de la relation sujet-objet et de l pourrait trs bien
servir de programme l'laboration d'un nouveau projet de recherche pOltant sur cette
relation du sujet et de l'objet dans la perspective du dpassement de leur dichotomie. En effet,
on a vu ici que le sens nomatique d'un acte place le sujet dans une relation intentionnelle
avec l'obje/ 8.J, puisqu'ici tout acte de conscience a un nome et dans ce nome un sens au

quoi l'acte est dirig (et comme ce vers quoi l'acte est dirig est l'objet, le nome n'est donc pas l'objet), mais bien
plutt ce qui donne l'acte son caractre intentionnel d'tre dirig vers cet objet.
Grce au nome (lui qui est avant tout intentionnel) chacun des actes de la conscience sont intentionnels, et de l
peuvent intentionner (viser) des objets (puisque ces objets sont intentionns (viss) par de tels actes dont la vise
correspond leur intentionnalit); d'o que de tels actes de la conscience peuvent alors se diriger vers, et tre
propos d'objet (suivant l'intentionnalit qui est la leur)..11 s'ensuit alors que cette intentionnalit, redevable au
nome, doit tre comprise comme tant la proprit qu'ont ces actes d'tre propos d'objets (lorsqu'il y a de tels
objets pour ces actes). Alors ces actes de conscience pourront enfin tre ces actes intentionnels qui visent et se
dirigent vers des objets.
184 Au cur de la phnomnologie husserlienne se dessine alors une relation intentionnelle entre le sujet et l'objet,
puisque l'intentionnalit est une certaine relation entre les actes de la conscience, dont le sujet est comme le centre
tandis que ces actes se rapportent tous lui (pour aussi peu que le regard du moi en direction de l'objet
comporte, dire vrai, un ple-sujet d'o ce regard justement procderait (le sujet, tant l'agent derrire les

129
moyen duquel il se rapporte l'objet (Husserl, 1950, 135): le sujet est reli, travers des
actes de conscience (qui sont siens), un objet (puisqu'ici ces actes de conscience, qui sont

faits par un sujet, se rapportent (entrent en relation avec) un objet, et de l sont corrls
ces objets avec lesquels ils rentrent en relation; il y a corrlation de l'objet (comme corrlat
intentionnel de l'acte) et de l'acte qui l'intentionne (le vise)). plus forte raison alors c'est
l'intentionnalit elle-mme qui renvoie ce fait de se rapporter un objet et d'tre en
relation avec l'objet (lorsqu'un tel objet a bien lieu d'exister). Ds lors, ce serait par cette

intentionnalit qui, en tant que relation sujet-objet, initie une corrlation du sujet avec l'objet
(tandis que cette intentionnalit correspond la relation que la conscience entretient avec ses
objets; laquelle directionnalit devient alors le caractre mme du rapport sujet-objet),
qu'il serait alors possible d'entrevoir la solution que Husserl pourrait mettre ne place en vue
d'apporter une rponse nouvellement satisfaisante ce problme traditionnel du dpassement
de la dichotomie objet-sujet: Je concept husserlien d'intentionnalit pourrait alors s'offrir
comme une manire originale de surmonter le dualisme de l'objet et du sujet.
Enfin, est-ce que la relation d'intentionnalit pourrait permettre de relier ce sujet et
cet objet, qui ont t spars dans le clivage du subjectif et de J'objectif, sans pourtant jamais
tomber ni dans un ralisme (en tant qu'objectivisme) ni dans un idalisme (en tant que
subjectivisme), mais bien plutt dans un idalisme-ralisme ? Autrement dit, est-ce que la
relation intentionnelle pourrait offrir ce milieu mtaphysiquement neutre entre le sujet et
l'objet qui, sans revenir plus l'un qu' l'autre, serait autant le propre du sujet que celui de
l'objet? Bref, serait-il possible que l'intentionnalit husserlienne, en tant que relation entre un
sujet et un objet, fasse entrevoir une rponse nouvellement clairante au problme du
dpassement de la dichotomie de l'objet et du sujet?

actes, serait alors comme la source des actes intentionnels); de l, dans les actes de conscience, le sujet se
"dirige[rait]" [...] sur l'objet intentionnel (Husserl, J 950, 37)), et les objets vers lesquels ces actes se dirigent
(relation acte-objet). Et c'est justement une telle relation sujet-objet qui pourrait possiblement tre mme de
dpasser l'opposition de l'objet et du sujet (et de l aussi celle du ralisme et de l'idalisme) avec Husserl.

APPENDICE A

TABLEAUX RSUMANT LA PHILOSOPHIE DE LA REPRSENTATION

KANTIENNE ET LES PRINCIPES DOCTRINAUX FICHTENS

A.l La structure de l'exprience chez Kant

Reprsentation empirique:

Matire [objet ---> rceptivit & passivit/multiplicit] + Forme [sujet


Matire
Sensation; Divers sensible

--->

spontanit & activit/unit] = Phnomne

Formes
Formes sensibles de la sensibilit
Espace et Temps
Espace:
Temps:
Forme du sens externe Forme du sens interne

Formes intellectuelles de l'entendement


Catgories
Quantit:
Qualit:
Unit
Ralit
Pluralit
Ngation
Totalit
Limitation
Relation:
Substance
Causalit
Communaut

Modalit:
Possibilit / Impossibilit
Existence / Non-existence
Ncessit / Contingence

131

A.2 Les trois principes de la Doctrine de la science de Fichte


1'" principe

Catfgorles'

Propositions'" (Jugements)

Princlpes'"
Acte thtique
(acte l": acte

THESE
(position)

Proposition t/ritiquel9O:

Le M<Ji (absolu)

(Jugel'Mntthtique; Jugemenl

se pose-Iui-mme

originel; acte

indfini;

primitif: acte de

Jugement irlfint)

Logique'

Ralit

Principe
d'identit l91

Ngation

Principe de
noncontradiction;
Principe
d'opposition

Principe de
raison

poser:
acte de
pos/lion 189)
l .... princlpe

Acte
antithtique

ANTITHESE
(opposition)

(acte 2"""'; acte

Proposition antithtique'':

Le Moi pose le Non-Moi;

(Jugement anlilhlique; Jugement

Le Non-Moi

ngatif)

s'oppose au Moi

Proposition .synthtique ':

Le Moi (absolu) pose le Moi

Limitation; Dtennination

(Jugel'Mnt .synthtique; Jugement

(fini) et le Non-Moi (fini)


comme se dterminant ct se
limitant rciproquement

DterrniJ'lation rciDrooue
Cause
1 Substance
(Ralisme)
(Idalisme)

d'opposer:
acte
d'oppositlon l9J)
3- principe

(acte 3-; acte

SYNTHESE
(composition;
synthtisation;

de limitation)

conciliation)

Acte
Synthtique

affirmatif)

185 Il ne peut y avoir quc ces trois principes fondamentaux dans la Doctrine de la science, sans qu'il ne soit

possible d'en avoir d'autres. partir de ces trois principes (ou plus prcisment du Moi absolu du 1<1" princi~

catgorie de ralit, du Non-Moi du i eme principe: catgorie de ngation et du Moi finiINon-Moi fini du 3

principe: catgorie de limitation) tous les autres concepts purs (ex.: dtennination rciproque, causalit,

substantialit) pourront tre dduits, l'aide de la mthode synthtique de Fichte, par antithse et par synthse.

186 Dans cette triplicit de propositions, la proposition thtique correspond la thse, la proposition antithtique

correspond J'antithse et la proposition synthtique correspond la synthse.

187 Chaque catgorie de la Doctrine de la science (malgr que cette philosophie transcendantale dduira

dialectiquement les catgories) sera dduite partir du Moi absolu, car ici chacune de ces trois catgories est

dduite du principe de la Doctrine de la science (dont le 1" principe. qui est celui du Mol absolu, conditionnera

jusque dans une certaine mesure le j<m. et le 3/f" .. principes. auquel elle doit se rapporter.
188 Chacun de ces trois principes logiques correspond au principe de la Doctrine de la science sur lequel il doit se

fonder. Ainsi, ici, c'est la logique elle-mme qui est fonde sur la Doctrine de la science tant donn que ces

fondements en sont dduits.

189 C'est-.dire l'acte de position (par lequel le Moi se pose lui-mme) du Moi absolu par lui-mme.

190 Dans une proposition thtique le sujet de la proposition (ex.: le Moi absolu) est simplement identique lui

mme sans tre identifi avec aucun prdicat. Donc, dans une telle proposition une chose n'est identifie ni

oppose rien d'autre, mais est simplement pose dans son identit soi-mme. Il n'y a donc dans une telle

proposition qu'identit d'une chose elle-mme. Ainsi, la proposition thtique fonde sur le 1er principe, et qui est

par l mme la proposition thtique suprme, est: Je [Moi] suis Je

191 Le principe d'identit fonde les deux autres principes logiques (soit celui de noncontradiction et celui de

raison); lesquels seront donc fonds sur celui-ci.

192 C'est--dire l'acte de position (par lequel le Moi pose le Non-Moi) du Non-Moi par le Moi; un tel acte de

position, qui ne pose pas le Moi, mais bien le Non-moi, est un acte d'opposition.

193 La proposition antithtique fonde sur le 2im< principe est: (<le Moi pose le Non-Moi.

iemo
194 La proposition synthtique fonde sur le 3
principe est: le Moi pose le Moi et le Non-Moi comme se

limitant et se dterminant rciproquement l'un et l'autre.

132

AJ L'expression des trois principes de la Doctrine de la science de Fichte


1" principe

Le Moi (absolu) se pose-lui-mme (acte de se poser lui-mme; action de se poser lui-mme).


Moi = Moi; Je suis Je; Je suis; Je suis Moi.

i'''' principe

Au Moi, un Non-Moi est oppos (acte de s'opposer un Non-Moi).


Le Moi pose le Non-Moi.
Moi cf Non-Moi.
Le Non-Moi s'oppose au Moi.

3;'''' principe

Le Moi absolu oppose en lui un Non-Moi fini, limit et divisible au Moi fini, limit et divisible.
Le Moi absolu pose le Moi elle Non-Moi comme se limitant el se dterminant rciproquement.
Le Moi absolu pose la limitation et la dtermination rciproque du Moi et du Non-Moi.

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