Tassin Peuple

AU-DELÀ DU PEUPLE ?
Pluralité et cosmopolitique
Étienne Tassin
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Editions Kimé | « Tumultes »
2013/1 n° 40 | pages 221 à 238

ISSN 1243-549X
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TUMULTES, numéro 40, 2013
Au-delà du peuple ?
Pluralité et cosmopolitique
Étienne Tassin
Université Paris Diderot — Paris 7
Je voudrais suggérer une manière d’appréhender l’idée de
peuple une fois celle-ci affranchie de sa figuration nationale
dans le contexte devenu pour nous un « horizon indépassable »,
à savoir l’horizon cosmopolitique lié au double processus de
globalisation et de mondialisation. Ce que Hannah Arendt avait
nommé le déclin de l’État-nation à l’aube du vingtième siècle —
et qui se confirme depuis la fin du siècle précédent — nous
invite cependant peut-être moins à penser un nouveau nom du
peuple qu’un « au-delà du peuple ». Mais qu’y a-t-il au-delà du
peuple ? Y a-t-il encore une politique au-delà du peuple — qui
ne soit pourtant pas une politique sans peuple ? La réponse tient
évidemment à la compréhension que nous avons de la
cosmopolitique et de ses acteurs, mais aussi de la pluralité,
concept qui se recommande d’Arendt pour penser, au-delà du
peuple, une politique conçue dans l’horizon du monde.
Pour justifier ce passage au-delà, je partirai du double
paradoxe qui travaille la notion de peuple pour examiner ensuite
les relations du peuple à l’État dans le contexte de la
globalisation économique et de la mondialisation politique qui
caractérisent notre horizon. On pourra alors décrire d’un point de
vue cosmopolitique l’étrange figure d’un peuple pluriel, ou
d’une pluralité de peuples divisés. Cette dernière considération
exigera de préciser ce que signifient une citoyenneté du monde
222 Au-delà du peuple. Pluralité et cosmopolitique
et un demos cosmocitoyen au regard des multiples scènes de

conflits où se manifeste une pluralité d’acteurs.
Le double paradoxe de la notion de peuple

Ce double paradoxe connu de la notion de peuple tient,
d’une part à sa détermination culturelle, d’autre part à son usage
politique : dans la langue de la polis, on dira que l’ethnos se
donne comme demos, et que les polloï se présentent comme
ecclesia.
Dans son entente anthropologique, peuple désigne d’une
part une entité ethnologique : dans cet usage, le peuple culturel
ne désigne ni ne recouvre la moindre réalité politique. Le peuple
hébreu, entité culturelle, n’est pas le peuple israélien, entité
politique. Il n’y pas là seulement une distinction réelle, mais un
décalage : le peuple au sens politique se constitue en écart du
peuple au sens anthropologique. Il en résulte qu’en son concept
le peuple politique n’a aucune signification anthropologique
particulière et que le peuple anthropologique n’a aucune
signification politique particulière. Pris en son sens
spécifiquement politique cette fois, le terme désigne bien une
entité politique : mais dans cet usage, le peuple politique (la
communauté des citoyens) ne désigne ni ne recouvre sa réalité
sociologique (la plèbe, le petit peuple, etc.). Il y a donc un autre
décalage : le peuple au sens politique se constitue en écart du
peuple au sens sociologique. Par une amphibologie du concept
que Giorgio Agamben a notée, le même terme désigne à la fois
l’ensemble de ceux qui sont reconnus comme des sujets
politiques et l’ensemble de ceux qui sont exclus de cette
reconnaissance ; l’ensemble de ceux qui sont déclarés citoyens
et l’ensemble de ceux qui sont réputés impropres à satisfaire aux
exigences de la citoyenneté1. Car la réalité sociologique du
peuple est que le « petit » peuple est tenu à l’écart des
responsabilités politiques, que ce soit par des dispositions
institutionnelles (régime censitaire, par exemple) ou par une
situation de fait qui le minorise dans la vie publique (la pauvreté,
le manque d’instruction, par exemple). En démocratie, peuple
désigne l’ensemble de ceux qui exercent le pouvoir en même
temps que l’ensemble de ceux qui en sont dépourvus ou qui sont
tenus à l’écart dudit pouvoir.
1. G. Agamben, Moyens sans fins. Notes sur la politique, Paris, Payot-Rivages,

2002, p. 39. Voir également J. Rancière, La mésentente, Paris, Galilée, 1995,
pp. 27 sq., et Gérard Bras, Les ambiguïtés du peuple, Nantes, Pleins feux,
2008.
Étienne Tassin 223 223
De ce double paradoxe — le peuple ethnologique n’est

pas un peuple politique ; le peuple sociologique n’est pas le
peuple politique — on tirera deux conséquences. On conviendra
d’une part qu’il n’existe aucune réalité ethnologique ou
sociologique au fondement de l’usage politique de la notion de
peuple. Le peuple politique est une construction : une fiction ou
un effet de discours. C’est l’élément d’une démonstration, une
figure grammaticale, un opérateur logique. Peuple est le sujet de
phrases diverses : « Marcellin t’es foutu, le peuple est dans la
rue » ; « le peuple français proclame que… » ; les membres
associés du corps politique « prennent collectivement le nom de
peuple2 » ; d’où l’on pourra donc aussi bien déclarer que « la
révolution ne convient qu’au peuple, aux hommes de toutes les
conditions qui ont une âme pure et élevée, aux philosophes amis
de l’humanité, aux sans-culottes qui se sont en France parés avec
fierté de ce titre… » (Robespierre3) ou que « La république est le
gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple »
(Constitution de la Ve république). Si le peuple au sens politique
est une fiction, c’est cependant une fiction opérationnelle,
polyvalente, multifonctionnelle, dont on s’imagine mal qu’on
puisse se passer dans le discours, les pratiques et les institutions.
On admettra d’autre part qu’il n’existe pas, à l’époque
moderne, de peuple politique hors d’un rapport à l’État, tout au
moins à la puissance publique, donc hors d’un cadre défini par
une autorité légitime, un territoire et une population, selon la
définition scolaire de l’État. Il y a peuple quand et si une autorité
définie s’exerce dans les limites d’un territoire défini sur une
population définie. La notion de peuple politique procède de la
définition d’un triple périmètre : périmètre de l’autorité, des
frontières territoriales et des associés ; un peuple se constitue au
croisement des trois frontières du pouvoir, de la terre, des
populations. On peut aussi bien dire que le peuple est fonction
de ces trois paramètres que dire qu’il est une fonction de ces
trois périmètres. Une population donnée prend le nom de peuple
quand elle est circonscrite dans un territoire sur lequel une
puissance étatique exerce son autorité. On appelle citoyens les
associés composant le peuple dès lors qu’ils sont dans un rapport
d’allégeance à ce pouvoir (autorité) et d’appartenance à cette
communauté (population/territoire).
2. Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, III, Du contrat social, I, 6, Paris,

Gallimard, p. 362.
3. Discours contre Brissot et les Girondins du 10 avril 1793, http://membres.
multimania.fr/discours/brissot.htm
Prises ensemble, ces deux conséquences — tout peuple est

une fiction produite dans des agencements de phrases ; tout
peuple est une fonction opérationnelle dans des dispositions du
pouvoir d’État — indiquent que le peuple est une fiction
fonctionnelle.
On peut aussi le dire autrement, comme le fait Ernesto
Laclau dans son analyse de la raison populiste, en disant que
c’est un « signifiant vide » que viennent remplir les
revendications, issues du peuple sociologique, lorsqu’elles sont
articulées les unes aux autres dans une confrontation avec
l’État4. Soit : quand le peuple sociologique, sous l’un ou l’autre
de ses aspects, remet en question la fiction du peuple politique
en lui donnant un contenu revendicatif. Peut-être que toute
politique se laisse comprendre dans cette tension entre les deux
sens du peuple, lorsque le peuple sociologique se prend pour le
peuple politique ou que le peuple ethnique se prend pour le
peuple démotique. Toujours est-il que se pose alors un problème
spécifique, lié à ce qu’on appelle aujourd’hui à tort
mondialisation et qui relève plus précisément d’une
globalisation, qui induit l’orientation cosmopolitique, nouvelle et
inévitable, de toute politique.
La globalisation économique ou l’anti-mondialisation

politique
Dans le contexte d’un monde globalisé, les fictions
fonctionnelles classiques liées à l’État et à la nation sont pour
beaucoup épuisées ou inopérantes. Que le peuple soit entendu
comme patrie, nation ou communauté républicaine, il requiert en
effet chaque fois sa triple délimitation étatique. Or qu’advient-il
de l’invocation du peuple quand l’État est affaibli dans son
pouvoir et sa légitimité, quand ses frontières deviennent
poreuses et quand sa population est sensiblement altérée par des
émigrations et immigrations considérables ? Qu’advient-il de lui
quand, sous l’effet de la globalisation économique, les États
perdent leur autorité sur les flux de capitaux, sur l’économie
matérielle après l’économie financière, donc sur leur propre
capacité à financer des politiques sociales, et par voie de
conséquence sur les effets de reconnaissance et de légitimation
qu’ils pouvaient attendre des politiques publiques et des services
publics ? Bref, qu’advient-il du peuple quand l’État, la société et
l’économie qui constituaient trois domaines coextensifs à
l’intérieur des frontières nationales perdent en même temps, sous
4. Ernesto Laclau, La raison populiste, trad. fr. J.-P. Ricard, Paris, Seuil, 2008.
l’effet de la globalisation, leur autonomie économique et leur

légitimité démocratique ?
La question est de savoir ce que devient la fiction du
peuple dès lors que nous assistons à ce renversement du rapport
entre politique et économie que Jürgen Habermas a résumé
d’une formule percutante : alors que les économies nationales
étaient jusqu’au vingtième siècle enchâssées dans des frontières
étatiques, écrit-il, ce sont maintenant les États qui se trouvent
enchâssés dans des marchés globaux5. L’incidence de la
globalisation économique sur la disposition politique du peuple
est de ruiner le fondement républicain des États. La fiction
démocratique du peuple républicain tient en effet dans le
principe, formulé de façon systématique par Rousseau, de
l’autolégislation : le peuple est à la fois législateur et sujet, sujet
parce que législateur, et vice-versa. L’ensemble de ceux qui font
la loi est réputé strictement équivalent à l’ensemble de ceux qui
ont à y obéir. Ou encore : « les destinataires des lois doivent en
même temps se regarder comme leurs auteurs6 ». C’est une
manière de dire que le peuple est souverain dans la fiction
juridique selon laquelle, par principe, le concept politique doit
être adéquat au concept sociologique.
Il s’agit là en effet d’un concept juridique, celui qui définit
le pouvoir législatif comme propriété du peuple souverain. Cette
construction juridique acquiert consistance sous condition que la
délimitation sociale de la communauté politique (frontière de la
population) s’articule à la délimitation territoriale d’un domaine
(frontière du territoire) lui-même contrôlé par l’État (frontière de
l’autorité). On peut alors considérer, comme l’écrit Habermas,
que « dans les frontières de l’État territorial se constituent, d’un
côté le peuple politique en tant que sujet potentiel d’une
autolégislation mise en œuvre par les citoyens
démocratiquement rassemblés, et, de l’autre, la société en tant
qu’objet potentiel de son action7 », soit le peuple sociologique.
Si l’on poursuit ici l’argument de Habermas, on ajoutera
d’une part que la condition d’une autodétermination
démocratique du peuple politique requiert à son tour comme sa
condition la formation d’une nation de citoyens, soit
l’intégration culturelle de populations hétérogènes. Seule cette
construction symbolique du peuple comme nation est supposée
assurer la viabilité de l’autolégislation, c’est-à-dire de la fiction
5. Jürgen Habermas, Après l’État-nation. Une nouvelle constellation politique,
tr. R. Rochlitz, Paris, Fayard, 2000, p. 130.
6. Ibid., p. 128.
7. Ibid., p. 51.
juridique du peuple qui devient efficiente par « incarnation »

dans cette autre fiction symbolique, la nation, censée figurer le
peuple souverain. Mais il faut aussitôt souligner, d’autre part,
que cette construction symbolique s’accompagne en même
temps d’une autre figuration du peuple comme destinataire
d’une politique sociale et qui, mobilisant l’entente sociologique
du peuple — elle, nullement fictive —, le regarde cette fois
comme une réalité sociale exposée aux méfaits de l’économie
capitaliste que l’État a charge de prévenir, amoindrir, réparer ou
compenser. Autrement dit, le peuple destinateur des lois n’est
sujet de ces mêmes lois qu’à condition d’être aussi destinataire
des œuvres de l’État compris comme État social ou État national
social (É. Balibar8). On peut donc dire que si le peuple politique
autorise l’État, le peuple sociologique, lui, requiert en retour une
politique sociale de services publics (éducation, recherche, soin,
justice, police), d’assistance (sécurité sociale, assurance maladie,
retraites, revenu de subsistance…) et de redistribution des
richesses.
Or, comme l’a relevé Habermas, il se trouve que sous
l’effet de la globalisation, les États sont pris en défaut sur les
trois registres qui conditionnent leur autorité. Ils souffrent d’une
part d’une perte des moyens de contrôle des dommages
extérieurs, dès lors qu’ils ne peuvent plus protéger leurs citoyens
contre les effets que produisent sur eux les décisions d’autres
États, d’acteurs économiques exerçant leur activité hors de ses
frontières, ou les réactions en chaîne qui excèdent leur
compétence territoriale (nuisance écologique, crime organisé,
décision d’un État menaçant les citoyens d’un autre État). Ils
sont affectés d’autre part d’un déficit de légitimation
démocratique, dès lors que l’ensemble de ceux qui prennent des
décisions politiques ne coïncide plus avec l’ensemble de ceux
qui subissent les conséquences de ces décisions (accords
interétatiques, réseaux supranationaux ou résidents étrangers, par
exemple). Il sont enfin incapables d’organiser leur politique
sociale à hauteur des demandes (ce dont pourtant dépendent leur
crédibilité et leur légitimation), dès lors que les capitaux tendent
à s’investir ailleurs, portant atteinte au budget de l’économie
nationale (pertes de ressources fiscales, impossibilité de stimuler
la croissance, par exemple). La perte de contrôle de ce qui arrive
sur le territoire à la population dont ils ont la charge, le déficit de
légitimité dans les procédures de décision, l’incapacité de
financer les politiques sociales : tels sont les effets politiques
8. Étienne Balibar, Nous, citoyens d’Europe. Les frontières, l’État, le peuple,

Paris, La Découverte, 2001.
internes de la globalisation économique sur les États

traditionnels.
Ce qui est ainsi vu sous l’angle habermassien d’une
analyse de l’État, il nous faut maintenant le ressaisir sous l’angle
de ce qu’il advient du peuple, ou au peuple, lorsque sous l’effet
de la globalisation économique la politique commence de perdre
son sens et ses moyens dans le cadre de l’État défini par le triple
périmètre pouvoir/territoire/population et dans celui de l’État-
nation défini par la congruence de la communauté culturelle et
de l’appareil politico-administratif.
Pluralité et cosmopolitique : genèses de peuples

hétérogènes
Pour engager une telle enquête, il faut cependant prêter
attention au vocabulaire que nous utilisons pour décrire cette
situation post-étatique et post-nationale, s’il est vrai que les
différences lexicales sont l’indice de différences conceptuelles
significatives.
En l’occurrence, ne confondons pas ce que la langue
française nomme mondialisation et ce que les autres langues
désignent comme globalisation. La différence est double. Si la
globalisation est un processus économique, la mondialisation est
un mouvement culturel et politique. Et si la référence au globe
prend l’unicité sphérique de la planète pour principe, la
référence au monde privilégie, elle, la pluralité des expériences
culturelles et des appartenances communautaires, mais aussi des
États ou des acteurs politiques. L’unification planétaire sous
l’effet du marché ne doit pas nous faire perdre de vue qu’il ne
saurait y avoir de mondes qu’au pluriel, et de politique que de
divisions. Retenons que l’unicité est au principe de l’économie
selon sa logique néolibérale globalisée (unification de la planète
au travers des systèmes d’allocations de capitaux, de systèmes
de production, de réseaux de distribution, de modes de
consommation) tandis que la pluralité est au principe des
mondes humains expérimentés dans des cultures, des
communautés et des combats émancipateurs singuliers9.
Dans une perspective post-statonationale et au regard de
ladite mondialisation encore entièrement dominée par une
9. Voir Étienne Tassin : « La mondialisation contre la globalisation : un point

de vue cosmopolitique », Sociétés et sociologie, « Sociologies du
cosmopolitisme », Presses de l’université de Montréal, vol. XLIV, n°1,
printemps 2012, pp. 143-166.
globalisation financière et économique unificatrice, trois

questions se posent dont la réunion permet d’esquisser les
enjeux d’un au-delà du peuple.
1. Que veut dire être citoyen du monde, en principe bien
sûr, et singulièrement aujourd’hui ? Quel peut être le contenu
effectif d’une cosmocitoyenneté ? Bien entendu, la réponse à
cette question suppose une compréhension politique du monde
mais aussi et surtout de notre manière d’être-au-monde, de notre
manière d’appartenir au monde ou d’habiter le monde avec
d’autres, c’est-à-dire de partager un monde commun pour des
individus, des peuples, des communautés culturelles et
politiques qui, s’ils sont opposés dans la défense de leurs intérêts
particuliers sont cependant pris dans une même compétition
économique alors qu’ils sont nécessairement divisés dans leurs
conceptions, leurs valeurs, leurs institutions juridiques et
religieuses, soit donc dans leur manière d’être au monde ou du
monde.
2. Voit-on, dans ces conditions, se dessiner, se profiler
une société mondiale ? Est-il aujourd’hui raisonnable de
considérer que le monde se donne à nous, ou se donnera
prochainement à nous, comme la nouvelle arène politique où les
peuples unifiés de la planète seront engagés dans une même
aventure, un même combat, un même projet d’émancipation ?
Bref, existe-t-il quelque chose comme une cosmopolis ? Ou une
telle cosmopolis se laisse-t-elle percevoir comme horizon de la
politique à venir ? Voire, même, doit-on penser que la formation
progressive d’une société civile mondiale et donc la constitution
d’un gouvernement, d’un État ou d’une organisation
cosmopolitique des peuples sont souhaitables ?
3. En quoi ou comment cette cosmocitoyenneté, cette
citoyenneté du monde, est-elle liée à un peuple, à une figure de
peuple ? Serait-ce celle d’un cosmodemos universel, nouvelle
fiction du peuple destinée à nourrir l’idée d’une politique
mondiale unifiée ? Ou doit-on au contraire renoncer à la fiction
d’un peuple pour s’enquérir d’un au-delà du peuple ? On peut
reformuler cette question à partir des premières distinctions
sollicitées : comment comprendre la manière dont les peuples
anthropologiques rencontrent les peuples politiques quand, dans
le même temps, il nous faut comprendre aussi la manière dont
les peuples sociologiques cherchent à s’affirmer comme des
peuples politiques contre les peuples ethnologiques, sur des
scènes cosmopolitiques et non strictement nationales ? Bref sur
des scènes non soumises à une autorité mondiale, scènes
déterritorialisées et « dé-peuplées », pourrions-nous dire, par un

surcroît de peuples aux frontières indécises et labiles ?
À vrai dire, ces trois questionnements reviennent tous à
s’interroger sur la pertinence du concept de peuple dans ce
contexte post-national. Que signifie peupler le monde ? Quelle
société ces peuplements dessinent-ils ? Où habitent et agissent
ces peuples postétatiques ?
1. Que signifie « être citoyen du monde » ?
Chacun peut reconnaître que, dépourvu de contenu
expérienciel, le fait cosmocitoyen est pauvre ou faible : chacun
de nous est avant tout attaché à des communautés, des territoires
ou des États particuliers. Mais la proposition déclarative est, elle,
forte si l’on en saisit la puissance revendicatrice. Or cette
revendication d’être citoyen du monde peut revêtir trois
significations différentes que j’ai ailleurs présentées sous trois
figures distinctes, celles du rebelle, de l’officier et de l’essayeur
auxquelles correspondent, à mes yeux, trois orientations
philosophiques différentes : cynisme, stoïcisme et scepticisme10.
Si la première professe un refus de toute appartenance à une
communauté native ou élective et un refus corrélatif de toute
allégeance à une autorité politique, la seconde revendique au
contraire une pluri-appartenance à des ordres communautaires
imbriqués (moi, famille, amis, concitoyens, cosmocitoyens) et
donc une pluri-allégeance à des autorités morales et politiques la
plupart du temps difficilement conciliables. Il revient à la
troisième, sur un mode pragmatique, d’assumer cette double
polarité de la cosmocitoyenneté — être rebelle aux pouvoirs et
aux assignations communautaires ; remplir ses offices et
assumer ses responsabilités de citoyens — et les contradictions
qu’elle rend inévitables, en s’essayant à des manières de voir,
d’agir, de régler ses conduites et de concevoir son rapport au
monde dans le souci d’expérimenter l’extranéité des situations
d’étrangeté. Et donc aussi en se donnant pour principe d’assumer
un relativisme de ses propres valeurs, d’accepter compromis et
renoncements au nom de l’hospitalité due, de préférer la
possibilité d’un monde commun né de ses divisions et éprouvé
dans de multiples nœuds de conflits à l’affirmation péremptoire
d’un point de vue, fût-il présenté comme celui de la vérité ou de
l’intérêt communautaire. On ne saurait être au monde ou
appartenir au monde ou s’inscrire dans le monde, ou encore se
10. Voir É. Tassin, Le maléfice de la vie à plusieurs, Paris, Bayard, 2012,

chap. 9 : « Diogène et les cosmopolites. Condition migrante et
cosmocitoyenneté », pp. 276 sq.
soucier du monde, forcément commun, sur le mode par lequel on

appartient à une nation (ethnos) ou à un corps civique étatique
(demos). La cosmocitoyenneté contredit l’appartenance
communautaire ou nationale par un principe d’extranéité (et de
xénophilie) an-ethnique, le système de l’allégeance civique par
une multiplicité de prescriptions hétérologiques et le statut de
sujet identifiable par une pluralité de singularisations politiques
hétérogènes qui sont autant d’« estrangements » de soi
(Montaigne).
De ces manières d’être-au-monde cosmopolitiques que
composent les trois figures de la rébellion, de l’obligation et de
l’expérimentation, il importe de retenir le brouillage des ordres
d’allégeance et d’appartenance, la multiplication contradictoire
des prescriptions communautaires et les jeux de rôles et de
travestissements requis pour s’adapter aux différentes
sollicitations contradictoires. Au vu de ces trois postures, et
singulièrement de la troisième qui résume et contient les apories
propres aux deux autres, il semble difficile de continuer à
envisager l’avenir du peuple dans l’horizon cosmopolitique sous
la forme d’un sujet unifié, comme si l’on pouvait et devait
imaginer que les peuples du monde se transformassent en un
unique et gigantesque demos mondial, toutes variétés
ethnologiques, sociologiques et politiques confondues, dans le
cadre d’une cosmopolis universelle. Bien au contraire, loin
d’être une figure d’unification planétaire et de co-appartenance
transnationale, la cosmocitoyenneté apparaît plutôt comme un
opérateur de divisons élevé à une puissance supérieure. Si les
États se revendiquent des peuples qui les légitiment et sur
lesquels ils exercent leur autorité, la cosmocitoyenneté divise ces
peuples de l’intérieur en cassant les codes de reconnaissance et
les critères d’exclusion constitutifs d’entités anthropologiques,
sociologiques ou politiques communautaires ou nationales. La
cosmocitoyenneté opère comme un principe de division interne
des peuples, un principe de peuplement alternatif qui recompose
des peuples pluriels, improbables, sur des bases non
anthropologiques, non sociologiques, et selon une nouvelle
entente politique de la notion de peuple : peuples d’acteurs,
peuples d’essayeurs, peuples composites et divisés noués dans et
par certaines actions politiques sur des scènes conflictuelles
hétérogènes mais entrant en résonance les unes avec les autres
par delà les frontières territoriales ; et, bien sûr, peuples aussi
précaires que le sont les luttes qui leur donnent naissance et les
scènes qui les accueillent.
Aussi, à l’alternative qui se dessine entre l’option de
politiques statonationales et de peuples communautaires, d’une
part, et l’option d’une démocratie cosmopolitique pour un

peuple mondial d’autre part, s’oppose une pluralité de scènes de
peuples divisés et recomposés aléatoirement selon les
circonstances politiques par leur manière cosmocitoyenne d’être
au monde et d’agir ensemble.
2. La démocratie cosmopolitique est-elle l’avenir du
peuple ?
Si l’on considère la deuxième question que nous avons
posée, celle de l’opportunité de formation d’une cosmopolis, on
peut alors rapidement dégager les conditions sous lesquelles
cette voie aurait un sens ; et ce qui la rend politiquement
impraticable. Plusieurs auteurs contemporains s’y sont efforcés
dont David Held ou Daniele Archibugi sous le nom de
démocratie cosmopolite ou démocratie cosmopolitique. « L’idée
qui est à la source de la démocratie cosmopolitique, écrit ce
dernier : mondialiser la démocratie tout en démocratisant la
mondialisation. » Il s’agit de concevoir et promouvoir « la mise
en place de la démocratie au sein de, entre et au-dessus des
États11 ». Même si les promoteurs de la démocratie
cosmopolitique se défendent de prôner l’instauration d’un État
mondial, celle-ci requiert l’institution d’une gouvernance
mondiale. Comment concevoir une gouvernance mondiale non
étatique ? Et quel rôle y est supposé jouer le peuple ? La seule
voie raisonnable est d’envisager une réforme de l’ONU qui
confèrerait à cette organisation internationale la responsabilité
d’une gouvernance mondiale. Mais cette notion de gouvernance
n’est pas elle-même sans ambiguïté puisqu’elle revient à habiller
une police internationale en autogouvernement d’un peuple
planétaire.
En l’état actuel l’ONU poursuit une double politique,
réactive en matière de sécurité et de droits de l’homme,
préventive en matière d’environnement. La première consiste à
prendre sous son contrôle les guerres interétatiques, les guerres
civiles et les crimes d’État ; la seconde à prévenir les
catastrophes humanitaires et les risques menaçant partout le
monde. Dans un cas comme dans l’autre, l’organisation se
cantonne à un rôle purement restrictif de maintien de l’ordre,
qu’elle échoue en grande partie à remplir. Transformer
l’Organisation des Nations unies en fer de lance d’une
démocratie cosmopolitique requiert des réformes
11. Daniele Archibugi : « La démocratie cosmopolite et ses critiques : une

analyse », in Raison publique, http://www.raison-publique.fr/article279.html,
19 avril 2010.
institutionnelles qui ne sont jamais parvenues à réunir

l’assentiment des États membres12. Deux principes directeurs les
guident : le premier concerne la création du statut politique de
« citoyen du monde » relevant directement de l’Organisation
mondiale par l’intermédiaire de représentants élus dans un
parlement mondial : le deuxième vise, conjointement, à
développer la capacité d’agir de l’ONU au niveau supranational
pour lui permettre d’exercer efficacement une politique des
droits de l’homme. L’absence d’institutions réellement
supranationales et politiquement indépendantes des États place
en effet les États membres face à un dilemme typique des multi-
allégeances évoquées précédemment : doivent-ils défendre les
intérêts de leurs citoyens aux dépens des autres États ou se
conformer aux règles démocratiques internationales, fût-ce au
prix des intérêts de leurs propres citoyens13 ?
L’idée de démocratie cosmopolite exige, on le voit, un
nouveau concept de souveraineté et un nouveau concept de
citoyenneté. Elle requiert en effet que des organisations
transnationales soient en mesure d’exercer des contraintes
légales sur les États, mais qu’elles disposent en même temps
d’une légitimité démocratique issue de la « société civile
globale » (ibid.). C’est pourquoi les habitants de la planète
doivent se munir, indépendamment des gouvernements
nationaux, d’une représentation politique mondiale en se
constituant eux-mêmes en peuple politique détenteur en quelque
sorte d’un pouvoir constituant. La citoyenneté mondiale fait que
tout être humain est compris en même temps comme citoyen
d’un État et habitant de la planète, le réquisit principal d’une
démocratie cosmopolite étant de « donner voix aux citoyens
d’une communauté mondiale selon une modalité institutionnelle
parallèle aux États14 ».
C’est dans cet esprit qu’on a pu envisager une réforme de
l’ONU déclinée en trois chapitres correspondant à la division
des trois pouvoirs républicains : un pouvoir législatif procédant
de la reconnaissance d’une existence politique des citoyens du
monde par la création d’une Assemblée des peuples des Nations
12. Sur les réformes de l’ONU liées au projet de démocratie cosmopolitique,

voir D. Archibugi et D. Held (éd.), Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a
New World Order, Cambridge, UK, Polity Press, 1995 et les propositions de
D. Held in Democracy and the Global Order, From the Modern State to
Cosmopolitan Governance, Cambridge, UK, Polity Press, 1995, pp. 267-287.
13. D. Archibugi, « From the United Nations to Cosmopolitan Democracy », in
Cosmopolitan Democracy, op. cit., p. 130.
14. Ibid., p. 134.
unies ; un pouvoir judiciaire issu du renforcement des pouvoirs

juridiques mondiaux par une réforme de la Cour internationale
de justice ; un pouvoir exécutif obtenu par la modification du
Conseil de sécurité et du pouvoir de veto de ses membres
permanents. Dans leur principe, ces réformes n’exigent pas,
affirme Archibugi, un « transfert substantiel de pouvoir des États
vers les nouvelles institutions. Le défi que représente le modèle
de démocratie cosmopolite n’est pas de substituer un pouvoir à
un autre, écrit-il, mais de réduire le rôle du pouvoir dans les
processus politiques en augmentant l’influence des
procédures15 ». À cette représentation du rôle démocratique des
dispositions procédurales au niveau d’une organisation politique
mondiale s’oppose pourtant l’impossibilité de concevoir
philosophiquement, d’une part une communauté politique des
citoyens du monde, d’autre part une politique unique soustraite à
la condition de pluralité. La première critique est
habermassienne, la deuxième arendtienne ; la première repose
sur l’argument de l’exclusivité, la deuxième sur celui de la
pluralité.
Toute organisation mondiale se distingue des
communautés étatiques par le fait qu’elle est censée inclure sans
limite tous les États, tous les peuples, tous les citoyens16. Elle
obéit au principe d’une inclusion exclusive, sans reste, ou encore
sans frontières. Or, toute constitution démocratique suppose une
autodétermination du peuple selon la formule d’une
autolégislation déjà évoquée. Cette autodétermination requiert à
son tour une forme de vie commune, une identification
substantielle, aussi minime soit-elle, à une culture, fût-elle
simplement civique, partagée, ou à une histoire commune. Bref,
elle suppose une identification et une unification. Or, ajoute
Habermas, « cette conception éthico-politique qu’ont d’eux-
mêmes les citoyens d’une communauté démocratique fait défaut
à la communauté inclusive des citoyens du monde17 ». La
communauté des citoyens du monde serait privée de ciment
politique, en raison même de sa prétention à inclure le tout de
l’humanité. Car toute communauté politique est exclusive : elle
procède d’une identification collective qui s’exprime par
l’exclusion de ceux qui n’en font pas partie alors que la
communauté des citoyens du monde est supposée inclure la
totalité des êtres humains. Tel est l’argument de la pluralité. Il ne
manque pas seulement à cette communauté mondiale un socle
15. Ibid., p. 158.

16. Habermas, Après l’État-nation, op. cit., p. 116.
17. Ibid., p. 117.
historico-culturel formé par le jeu des exclusions successives

grâce auxquelles une identité politique se serait constituée ; elle
ne saurait, surtout, se régler sur une autre norme qu’une norme
morale, et n’avoir d’autre figure que celle que Kant nomme la
communauté des êtres raisonnables : « le modèle normatif d’une
communauté qui ne peut procéder à aucune exclusion n’est autre
que l’univers des personnes morales18 ». Ce n’est pas une
communauté politique. Car la politique ne se laisse concevoir
qu’au regard de la pluralité : pluralité des individus, bien sûr,
mais aussi des peuples, des cultures, des communautés et donc
des États. L’exclusivité de l’inclusion sans reste de l’humanité
dans la figure du peuple mondial se conjugue avec le déni de
pluralité des acteurs divisés pour rendre politiquement
inconsistantes l’idée d’un peuple mondial et celle d’une
démocratie cosmopolitique. Au fond, le démocratisme
cosmopolitique est encore prisonnier de la fiction d’un peuple
unifié et indivisible, fiction dont se soutient le principe de
souveraineté populaire. C’est le peuple qui manquera toujours à
la cosmopolis, faute de pouvoir jamais constituer un
cosmodemos.
Mais s’il n’y a pas un peuple ; et si même les peuples
ethniques ou démotiques souffrent de la ruine des États dont ils
tiennent leur existence — doit-on penser que l’idée d’un peuple
princeps s’efface devant les divisions et d’aléatoires
multiplications de peuples, issues de scènes d’actions nullement
destinées à fusionner, nullement promises à converger,
nullement disposées à constituer l’arène mondiale d’un peuple
cosmopolitique ?
3. Des scènes de peuples au-delà du peuple ?
Si la perspective d’une démocratie cosmopolitique
rencontre sa limite à la fois dans l’absence d’un peuple
cosmopolitique, d’une véritable communauté politique mondiale
de citoyens du monde, et dans l’ineffectivité de principe d’une
politique qui ne serait plus ordonnée à la pluralité des peuples,
des États, des communautés, il nous faut chercher à penser une
autre configuration du peuple.
Une piste est suggérée par le déploiement des expériences
altermondialistes au cours des vingt dernières années. On peut
en effet les considérer comme autant de scènes de peuples, à la
manière, mais décalée, dont Rancière parle des scènes du
18. Ibid.
peuple19. Car si ces scènes sont multiples, les peuples aussi qui
s’y présentent sont pluriels, c’est-à-dire divisés, se divisant et se
recomposant constamment et sans règles strictes. Scènes de
peuples, donc, en deux sens. D’une part au sens de scènes
théâtrales sur lesquelles des acteurs se manifestent, non pas dans
l’expression publique d’identités culturelles, sociales,
économiques ou politiques assignées et connues, mais en se
donnant naissance dans des jeux de conflits et selon des
répertoires d’actions qui défont les identités supposées, les
partages établis, les classes constituées pour inventer de
nouvelles et improbables configurations de peuples éphémères et
protéiformes. Scènes, d’autre part, au sens de séquences au cours
desquelles ces acteurs se constituent comme sujets politiques à
travers des conflits revendicateurs qui, n’étant pas ordonnés à la
seule défense ou promotion d’identités définies, se révèlent au
contraire producteurs de nouvelles formes de subjectivation
politique.
Aussi faut-il envisager une redéfinition du signifiant
peuple : peuple ne désigne plus l’assemblée autorisée
d’individus possédant les titres requis pour prétendre être
reconnus citoyens de telle ou telle entité politique, fictivement
étendue à la totalité des humains peuplant la planète, mais
peuples désigne, au pluriel, des communautés d’acteurs formées
dans des combats, dans des luttes, dans des rapports de force,
communautés précaires qui naissent des actions concertées et
souvent cessent aussitôt l’action interrompue ou achevée.
Peuples sont les foyers d’insurgence, où des ensembles d’acteurs
se trouvent engagés dans une même action à un moment donné.
Le sujet de ces actions plurielles est toujours un peuple, s’il est
vrai comme le suggère l’analyse arendtienne de l’action, que le
peuple est moins l’ensemble qui préexiste aux actions que celui
qui naît de ces actions. On ne dira donc pas : il existe un peuple
et parfois ce peuple agit, parfois non. On dira : il y a des actions
et celles-ci donnent naissance à des peuples — qui existent tant
qu’ils agissent. Et qui cessent d’exister dès que l’action cesse,
pour redevenir des individus ou des catégories d’individus :
étudiants, ouvriers, femmes, syndiqués de la CGT, infirmières,
Tunisiens… Un peuple est le produit d’une action, ce à quoi une
action donne naissance et ce que celle-ci rend visible et audible ;
l’ensemble qui naît d’être rendu visible et audible, qui naît de sa
manifestation ou dont la manifestation est la production au
double sens de l’engendrement et de l’exposition. Un peuple
composite et divisé est né de sa manifestation sur la place Tahrir.
19. J. Rancière, Les scènes du peuple, Lyon, Éditions Horlieu, 2003.

S’il n’a guère survécu à celle-ci et aux luttes qui s’y jouaient, il
est aussi appelé à renaître sur cette même scène en se
manifestant à nouveau dès lors qu’un nouveau combat y conduit
des acteurs, autres et les mêmes. Natalité et manifestation sont
les deux faces de la pluralité agissante. Il y a donc autant de
peuples que de scènes et d’actions, peuples qui persistent, aussi
peu ou autant que les actions. On notera que les peuples
« destituants » dont la seule manifestation a suffi à faire fuir les
tyrans à Tunis ou au Caire, sont et ne sont pas les peuples
« constituants » qui, par le moyen des formes institutionnelles,
les élections, donnèrent naissance à des pouvoirs qui allaient
contrarier leur élan insurrectionnel et les soumettre à nouveau
aux forces de domination auxquelles ils avaient su se soustraire.
Peuples éphémères et cependant persistants. Car peuple
est aussi en même temps le nom de quelque chose qui dure sous
une autre forme, mémorielle, imaginaire, institutionnelle, sujet
cette fois-ci d’une histoire et non plus enfant d’une action. On
raconte l’histoire du peuple français et de sa révolution, qu’on
appellera alors la Révolution française, mais on raconte aussi
l’histoire de peuples insurgés et de leurs protestations selon la
pluralité des scènes et des noms qui les nomment : sans-culottes,
bras nus, enragés, sections, canuts, communards, soviets,
conseils, etc. Comme pour en honorer la puissance et en même
temps en contenir la fureur, de ces peuples-là on fera à la fois les
héros insoumis de la légende démocratique et le sujet d’un corps
politique sous la figure convenue du peuple souverain des
régimes républicains. Mais ces fictions historiques et politiques,
les sujets fictifs des grands et des petits récits ou le sujet fictif de
la souveraineté dite populaire, existent d’abord concrètement
dans des événements qui sont autant de surgissements de corps
agissant et parlant sur la scène publique, toujours pris dans des
luttes d’émancipation locales, dans des rapports de forces précis
aux enjeux définis et cependant en excès de leurs buts ou de
leurs objectifs — en ceci qu’avec ces scènes s’ouvrent de
nouvelles dimensions de monde qui résonnent en écho sur
d’autres scènes du monde, de nouvelles communautés d’acteurs
métanationales, translocales et trans-genres, qui ne dessinent pas
les contours d’un peuple mondial à venir mais la mondialité des
peuples divisés que leurs luttes relient fragilement.
Ces multiples expériences de surgissement de peuples
dans des situations très différentes, à la faveur de circonstances
historico-politiques variées, pris dans des tissus sociaux et
culturels hétérogènes, portés par des revendications multiples et
bien souvent divergentes voire incompatibles, en conflit avec
des pouvoirs de natures très diverses, ces foyers multiples et
évanescents de peuples pluriels possèdent trois propriétés

remarquables. D’une part, ils entrent en échos les uns avec les
autres, résonnent et dessinent des figures de mondes alternatifs
sans jamais converger, s’unir, se subordonner les uns aux autres
ni plus renier leur singularité ou leur particularité. Dimension
réticulaire des peuples au pluriel. Et donc, d’autre part, ces luttes
politiques ne constituent pas et ne constitueront jamais Le
Peuple en agent de l’histoire, en puissance révolutionnaire ; elles
ne font pas porter à la fiction d’un peuple unifié et réconcilié
dans son combat contre telle ou telle puissance mondiale (par
exemple « la globalisation capitaliste »), la charge d’avoir à
incarner le destin d’une humanité émancipée. Enfin, tout oppose
ici ces scènes de peuples au pluriel à la figure connue qui a
structuré les luttes d’émancipation politique du dernier quart du
dix-neuvième au dernier quart du vingtième siècle sous le slogan
« Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » Car ce qui est en
question, semble-t-il, au-delà du peuple fictif, ce sont les
divisions qui s’opèrent, les partages, les multiplications et les
recompositions incessantes qui travaillent à défaire le peuple
idéal en peuples épars mais actifs, fugaces mais renaissants,
précaires mais persistants, éparpillés mais reliés par toutes sortes
de témoins, dans l’espace et le temps. Aussi est-on tenté
d’opposer au mot d’ordre internationaliste du siècle précédant un
nouveau mot d’ordre : « Peuples de tous les combats, divisez-
vous ! » Dans cette division gît l’énigme de luttes presque
toujours infructueuses mais toujours recommencées qui
composent ce que Hannah Arendt a nommé « le trésor perdu des
révolutions ».
On ne saurait bien sûr en rester à cette vue cavalière et
succincte, et donc en tant que telle fautive, de ce qui se joue de
manière transnationale ou métanationale dans les différentes
arènes politiques altermondialistes. En particulier, on ne peut
ignorer que des individus ou des groupes aussi indéterminés
soient-ils ne s’élèvent en sujets politiques dans les conflits qui
les emportent que parce qu’ils sont précisément sujets à des
injustices, à des torts, et que ces injustices ou ces torts sont le
produit de forces adverses, groupes de pressions, oligarchies,
puissances économiques ou États. C’est l’examen du caractère
non strictement national, non strictement corporatiste, non
strictement communautariste des revendications et des formes de
co-action adoptées qui indique la dimension cosmopolitique de
ces peuples. Celle-ci tient à leur puissance de résonance et de
contamination, à leur capacité à susciter des vocations et à
réveiller des consciences, bref à faire vivre un esprit
démocratique non statonational mais mondial. Et surtout, à faire
entendre un appel du monde — plutôt qu’un appel au monde —,

à réactiver une entente du monde et de la pluralité des
expériences qui le composent. Car au fond, ce qui entretient le
réseau des actions en résonances, c’est précisément qu’en
chaque peuple se constituant provisoirement à l’occasion de telle
ou telle manifestation politique se fait entendre un souci pour le
monde, un souci du monde commun, qui fait écho à d’autres
actions ailleurs, et non une seule lutte pour des intérêts privés,
identitaires ou communautaires. Ou, pour le dire autrement, et à
contre-emploi de l’usage des termes, ce qui nous invite à penser
ici à de nouvelles configurations de peuples, c’est une
mondialisation cosmopolitique élevée dans toutes ces scènes de
peuples contre la globalisation économique et les dispositifs de
domination qu’elle engendre pour se soutenir.
Peut-on alors rigoureusement parler d’un au-delà du
peuple ? Ou doit-on concéder que sans le peuple, c’est la
politique tout entière qui devient insensée ? « Signifiant vide »,
peuple est le nom de toutes celles et tous ceux qui, engagés dans
un combat, s’élèvent contre les pouvoirs attentatoires à la liberté,
à l’égalité, à la dignité mondaine des humains. Fiction, il devient
le suppôt d’une politique, l’agent d’une histoire, l’opérateur
d’une émancipation et, indissociablement, le principe de
légitimation des coercitions. Mais divisé, pluralisé en ses scènes
d’actions, compris depuis ses commencements insurrectionnels,
le demos est toujours demoi. Et cette pluralisation est peut-être la
forme de l’émancipation cosmopolitique. Les peuples pluriels et
pluralisés ne préexistent pas aux actions, qui sont autant de
divisions. Ces divisions ne désignent pas ici les sections
comptables de combattants mais les processus par lesquels le
peuple manque toujours à soi-même dans ses démultiplications
qui le font exister sous diverses figures évanescentes et
combatives, qui cessent avec les combats et reprennent avec eux.
Aussi les peuples ne sont-ils jamais uns et indivisibles, bien au
contraire toujours pluriels et divisibles : insurgeants. On notera
que ces peuples ni les scènes de leurs actions ne sont jamais
indépendants des institutions : ils naissent à leur contact, parfois
d’elles, souvent contre elles, mais grâce à ou pour elles. Et
celles-ci, qui naissent d’eux et pour eux, se déploient la plupart
du temps contre eux. Aussi ces scènes, croisements
d’insubordinations et d’institutions, sont-elles les lieux, les
modes et les occasions de naissances et de divisions de peuples
pluriels. Je les dis cosmopolitiques dès lors que ces peuples
visent et font exister dans les combats qui leur donnent naissance
une manière d’être au monde qui offre au monde une manière
d’être commun dans la pluralité de ses divisions.

Tassin Peuple

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AU-DELÀ DU PEUPLE ?

2013/1 n° 40 | pages 221 à 238

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et un demos cosmocitoyen au regard des multiples scènes de

Le double paradoxe de la notion de peuple

1. G. Agamben, Moyens sans fins. Notes sur la politique, Paris, Payot-Rivages,

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part, et l’option d’une démocratie cosmopolitique pour un

11. Daniele Archibugi : « La démocratie cosmopolite et ses critiques : une

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12. Sur les réformes de l’ONU liées au projet de démocratie cosmopolitique,

unies ; un pouvoir judiciaire issu du renforcement des pouvoirs

15. Ibid., p. 158.

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19. J. Rancière, Les scènes du peuple, Lyon, Éditions Horlieu, 2003.

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