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Bergson Pensee Mouvant
Bergson Pensee Mouvant
LA PENSE ET
LE MOUVANT
ESSAIS ET CONFRENCES.
(Articles et confrences datant de 1903 1923)
Avant-propos
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
Introduction la mtaphysique
La philosophie de Claude Bernard. Discours prononc la
crmonie du Centenaire de Claude Bernard, au Collge de France,
le 30 dcembre 1913.
VIII.
IX.
Henri Bergson
(1869-1941)
La pense et le mouvant
Essais et confrences
Paris : Les Presses universitaires de France
Collection : Bibliothque de philosophie contemporaine.
__
1969, 294 pages
Retour la table des matires
Avant-propos
I
Introduction (premire partie)
Croissance de la vrit.
Mouvement rtrograde du vrai.
qu' elle. Telle peut tre l'explication scientifique. Elle comporte la prcision
absolue et une vidence complte ou croissante. En dirait-on autant des
thories philosophiques ?
Une doctrine nous avait paru jadis faire exception, et c'est probablement
pourquoi nous nous tions attach elle dans notre premire jeunesse. La
philosophie de Spencer visait prendre l'empreinte des choses et se modeler
sur le dtail des faits. Sans doute elle cherchait encore son point d'appui dans
des gnralits vagues. Nous sentions bien la faiblesse des Premiers
Principes. Mais cette faiblesse nous paraissait tenir ce que l'auteur, insuffisamment prpar, n'avait pu approfondir les ides dernires de la
mcanique. Nous aurions voulu reprendre cette partie de son uvre, la complter et la consolider. Nous nous y essaymes dans la mesure de nos forces.
C'est ainsi que nous fmes conduit devant l'ide de Temps. L, une surprise
nous attendait.
Nous fmes trs frapp en effet de voir comment le temps rel, qui joue le
premier rle dans toute philosophie de l'volution, chappe aux mathmatiques. Son essence tant de passer, aucune de ses parties n'est encore l quand
une autre se prsente. La superposition de partie partie en vue de la mesure
est donc impossible, inimaginable, inconcevable. Sans doute il entre dans
toute mesure un lment de convention, et il est rare que deux grandeurs, dites
gales, soient directement superposables entre elles. Encore faut-il que la
superposition soit possible pour un de leurs aspects ou de leurs effets qui
conserve quelque chose d'elles : cet effet, cet aspect sont alors ce qu'on
mesure. Mais, dans le cas du temps, l'ide de superposition impliquerait
absurdit, car tout effet de la dure qui sera superposable lui-mme, et par
consquent mesurable, aura pour essence de ne pas durer. Nous savions bien,
depuis nos annes de collge, que la dure se mesure par la trajectoire d'un
mobile et que le temps mathmatique est une ligne ; mais nous n'avions pas
encore remarqu que cette opration tranche radicalement sur toutes les autres
oprations de mesure, car elle ne s'accomplit pas sur un aspect ou sur un effet
reprsentatif de ce qu'on veut mesurer, mais sur quelque chose qui l'exclut. La
ligne qu'on mesure est immobile, le temps est mobilit. La ligne est du tout
fait, le temps est ce qui se fait, et mme ce qui fait que tout se fait. Jamais la
mesure du temps ne porte sur la dure en tant que dure ; on compte seulement un certain nombre d'extrmits d'intervalles ou de moments, c'est--dire,
en somme, des arrts virtuels du temps. Poser qu'un vnement se produira au
bout d'un temps t, c'est simplement exprimer qu'on aura compt, d'ici l, un
nombre t de simultanits d'un certain genre. Entre les simultanits se
passera tout ce qu'on voudra. Le temps pourrait s'acclrer normment, et
mme infiniment : rien ne serait chang pour le mathmaticien, pour le physicien, pour l'astronome. Profonde serait pourtant la diffrence au regard de la
conscience (je veux dire, naturellement, d'une conscience qui ne serait pas
solidaire des mouvements intra-crbraux) ; ce ne serait plus pour elle, du jour
au lendemain, d'une heure l'heure suivante, la mme fatigue d'attendre. De
cette attente dtermine, et de sa cause extrieure, la science ne peut tenir
compte : mme quand elle porte sur le temps qui se droule ou qui se droulera, elle le traite comme s'il tait droul. C'est d'ailleurs fort naturel. Son rle
est de prvoir. Elle extrait et retient du monde matriel ce qui est susceptible
de se rpter et de se calculer, par consquent ce qui ne dure pas. Elle ne fait
ainsi qu'appuyer dans la direction du sens commun, lequel est un
S'agit-il du mouvement ? L'intelligence n'en retient qu'une srie de positions : un point d'abord atteint, puis un autre, puis un autre encore. Objecte-ton l'entendement qu'entre ces points se passe quelque chose ? Vite il
intercale des positions nouvelles, et ainsi de suite indfiniment. De la transition il dtourne son regard. Si nous insistons, il s'arrange pour que la mobilit,
repousse dans des intervalles de plus en plus troits mesure qu'augmente le
nombre des positions considres, recule, s'loigne, disparaisse dans l'infiniment petit. Rien de plus naturel, si l'intelligence est destine surtout prparer
et clairer notre action sur les choses. Notre action ne s'exerce commodment que sur des points fixes ; c'est donc la fixit que notre intelligence
recherche ; elle se demande o le mobile est, o le mobile sera, o le mobile
passe. Mme si elle note le moment du passage, mme si elle parat s'intresser alors la dure, elle se borne, par l, constater la simultanit de deux
arrts virtuels : arrt du mobile qu'elle considre et arrt d'un autre mobile
dont la course est cense tre celle du temps. Mais c'est toujours des
immobilits, relles ou possibles, qu'elle veut avoir affaire. Enjambons cette
reprsentation intellectuelle du mouvement, qui le dessine comme une srie de
positions. Allons droit lui, regardons-le sans concept interpos : nous le
trouvons simple et tout d'une pice. Avanons alors davantage ; obtenons qu'il
concide avec un de ces mouvements incontestablement rels, absolus, que
nous produisons nous-mmes. Cette fois nous tenons la mobilit dans son
essence, et nous sentons qu'elle se confond avec un effort dont la dure est une
continuit indivisible. Mais comme un certain espace aura t franchi, notre
intelligence, qui cherche partout la fixit, suppose aprs coup que le
mouvement s'est appliqu sur cet espace (comme s'il pouvait concider lui
mouvement, avec de l'immobilit !) et que le mobile est, tour tour, en chacun
des points de la ligne qu'il parcourt. Tout au plus peut-on dire qu'il y aurait t
s'il s'tait arrt plus tt, si nous avions fait, en vue d'un mouvement plus
court, un effort tout diffrent. De l ne voir dans le mouvement qu'une srie
de positions, il n'y a qu'un pas ; la dure du mouvement se dcomposera alors
en moments correspondant chacune des positions. Mais les moments du
temps et les positions du mobile ne sont que des instantans pris par notre
entendement sur la continuit du mouvement et de la dure. Avec ces vues
juxtaposes on a un succdan pratique du temps et du mouvement qui se plie
aux exigences du langage en attendant qu'il se prte celles du calcul ; mais
on n'a qu'une recomposition artificielle. Le temps et le mouvement sont autre
chose 1.
Nous en dirons autant du changement. L'entendement le dcompose en
tats successifs et distincts, censs invariables. Considre-t-on de plus prs
chacun de ces tats, s'aperoit-on qu'il varie, demande-t-on comment il pourrait durer s'il ne changeait pas ? Vite l'entendement le remplace par une srie
d'tats plus courts, qui se dcomposeront leur tour s'il le faut, et ainsi de
suite indfiniment. Comment pourtant ne pas voir que l'essence de la dure est
de couler, et que du stable accol du stable ne fera jamais rien qui dure ? Ce
qui est rel, ce ne sont pas les tats , simples instantans pris par nous,
encore une fois, le long du changement ; c'est au contraire le flux, c'est la
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Il est vrai qu' ct des consciences qui vivent cette dure irrtrcissable et
inextensible, il y a des systmes matriels sur lesquels le temps ne fait que
glisser. Des phnomnes qui s'y succdent on peut rellement dire qu'ils sont
le droulement d'un ventail, ou mieux d'un film cinmatographique. Calculables par avance, ils prexistaient, sous forme de possibles, leur ralisation.
Tels sont les systmes qu'tudient l'astronomie, la physique et la chimie.
L'univers matriel, dans son ensemble, forme-t-il un systme de ce genre ?
Quand notre science le suppose, elle entend simplement par l qu'elle laissera
de ct, dans l'univers, tout ce qui n'est pas calculable. Mais le philosophe, qui
ne veut rien laisser de ct, est bien oblig de constater que les tats de notre
monde matriel sont contemporains de l'histoire de notre conscience. Comme
celle-ci dure, il faut que ceux-l se relient de quelque faon la dure relle.
En thorie, le film sur lequel sont dessins les tats successifs d'un systme
entirement calculable pourrait se drouler avec n'importe quelle vitesse sans
que rien y ft chang. En fait, cette vitesse est dtermine, puisque le droulement du film correspond une certaine dure de notre vie intrieure,
celle-l et non pas un autre. Le film qui se droule est donc vraisemblablement attach de la conscience qui dure, et qui en rgle le mouvement.
Quand on veut prparer un verre d'eau sucre, avons-nous dit, force est bien
d'attendre que le sucre fonde. Cette ncessit d'attendre est le fait significatif.
Elle exprime que, si l'on peut dcouper dans l'univers des systmes pour
lesquels le temps n'est qu'une abstraction, une relation, un nombre, l'univers
lui-mme est autre chose. Si nous pouvions l'embrasser dans son ensemble,
inorganique mais entretissu d'tres organiss, nous le verrions prendre sans
cesse des formes aussi neuves, aussi originales, aussi imprvisibles que nos
tats de conscience.
Mais nous avons tant de peine distinguer entre la succession dans la
dure vraie et la juxtaposition dans le temps spatial, entre une volution et un
droulement, entre la nouveaut radicale et un rarrangement du prexistant,
enfin entre la cration et le simple choix, qu'on ne saurait clairer cette
distinction par trop de cts la fois. Disons donc que dans la dure, envisage comme une volution cratrice, il y a cration perptuelle de possibilit et
non pas seulement de ralit. Beaucoup rpugneront l'admettre, parce qu'ils
jugeront toujours qu'un vnement ne se serait pas accompli s'il n'avait pas pu
s'accomplir : de sorte qu'avant d'tre rel, il faut qu'il ait t possible. Mais
regardez-y de prs : vous verrez que possibilit signifie deux choses toutes
diffrentes et que, la plupart du temps, on oscille de l'une l'autre, jouant
involontairement sur le sens du mot. Quand un musicien compose une symphonie, son uvre tait-elle possible avant d'tre relle ? Oui, si l'on entend
par l qu'il n'y avait pas d'obstacle insurmontable sa ralisation. Mais de ce
sens tout ngatif du mot on passe, sans y prendre garde, un sens positif : on
se figure que toute chose qui se produit aurait pu tre aperue d'avance par
quelque esprit suffisamment inform, et qu'elle prexistait ainsi, sous forme
d'ide, sa ralisation ; conception absurde dans le cas d'une uvre d'art, car
ds que le musicien a l'ide prcise et complte de la symphonie qu'il fera, sa
symphonie est faite. Ni dans la pense de l'artiste, ni, plus forte raison, dans
aucune autre pense comparable la ntre, ft-elle impersonnelle, ft-elle
mme simplement virtuelle, la symphonie ne rsidait en qualit de possible
avant d'tre relle. Mais n'en peut-on pas dire autant d'un tat quelconque de
l'univers pris avec tous les tres conscients et vivants ? N'est-il pas plus riche
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prsent, quand il tait encore prsent, que n'en ont, dans notre prsent actuel,
les symphonies des musiciens futurs. Pour prendre un exemple simple, rien ne
nous empche aujourd'hui de rattacher le romantisme du dix-neuvime sicle
ce qu'il y avait dj de romantique chez les classiques. Mais l'aspect romantique du classicisme ne s'est dgag que par l'effet rtroactif du romantisme
une fois apparu. S'il n'y avait pas eu un Rousseau, un Chateaubriand, un
Vigny, un Victor Hugo, non seulement on n'aurait jamais aperu, mais encore
il n'y aurait rellement pas eu de romantisme chez les classiques d'autrefois,
car ce romantisme des classiques ne se ralise que par le dcoupage, dans leur
uvre, d'un certain aspect, et la dcoupure, avec sa forme particulire, n'existait pas plus dans la littrature classique avant l'apparition du romantisme que
n'existe, dans le nuage qui passe, le dessin amusant qu'un artiste y apercevra
en organisant la masse amorphe au gr de sa fantaisie. Le romantisme a opr
rtroactivement sur le classicisme, comme le dessin de l'artiste sur ce nuage.
Rtroactivement il a cr sa propre prfiguration dans le pass, et une explication de lui-mme par ses antcdents.
C'est dire qu'il faut un hasard heureux, une chance exceptionnelle, pour
que nous notions justement, dans la ralit prsente, ce qui aura le plus
d'intrt pour l'historien venir. Quand cet historien considrera notre prsent
nous, il y cherchera surtout l'explication de son prsent lui, et plus particulirement de ce que son prsent contiendra de nouveaut. Cette nouveaut,
nous ne pouvons en avoir aucune ide aujourd'hui, si ce doit tre une cration.
Comment donc nous rglerions-nous aujourd'hui sur elle pour choisir parmi
les faits ceux qu'il faut enregistrer, ou plutt pour fabriquer des faits en
dcoupant selon cette indication la ralit prsente ? Le fait capital des temps
modernes est l'avnement de la dmocratie. Que dans le pass, tel qu'il fut
dcrit par les contemporains, nous en trouvions des signes avant-coureurs,
c'est incontestable ; mais les indications peut-tre les plus intressantes
n'auraient t notes par eux que s'ils avaient su que l'humanit marchait dans
cette direction ; or cette direction de trajet n'tait pas plus marque alors
qu'une autre, ou plutt elle n'existait pas encore, ayant t cre par le trajet
lui-mme, je veux dire par le mouvement en avant des hommes qui ont progressivement conu et ralis la dmocratie. Les signes avant-coureurs ne sont
donc nos yeux des signes que parce que nous connaissons maintenant la
course, parce que la course a t effectue. Ni la course, ni sa direction, ni par
consquent son terme n'taient donns quand ces faits se produisaient : donc
ces faits n'taient pas encore des signes. Allons plus loin. Nous disions que les
faits les plus importants cet gard ont pu tre ngligs par les contemporains.
Mais la vrit est que la plupart de ces faits n'existaient pas encore cette
poque comme faits ; ils existeraient rtrospectivement pour nous si nous
pouvions maintenant ressusciter intgralement l'poque, et promener sur le
bloc indivis de la ralit d'alors le faisceau de lumire forme toute particulire que nous appelons l'ide dmocratique : les portions ainsi claires,
ainsi dcoupes dans le tout selon des contours aussi originaux et aussi imprvisibles que le dessin d'un grand matre, seraient les faits prparatoires de la
dmocratie. Bref, pour lguer nos descendants l'explication, par ses antcdents, de l'vnement essentiel de leur temps, il faudrait que cet vnement ft
dj figur sous nos yeux et qu'il n'y et pas de dure relle. Nous
transmettons aux gnrations futures ce qui nous intresse, ce que notre
attention considre et mme dessine la lumire de notre volution passe,
mais non pas ce que l'avenir aura rendu pour eux intressant par la cration
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d'un intrt nouveau, par une direction nouvelle imprime leur attention. En
d'autres termes enfin, les origines historiques du prsent, dans ce qu'il a de
plus important, ne sauraient tre compltement lucides, car on ne les reconstituerait dans leur intgralit que si le pass avait pu tre exprim par les
contemporains en fonction d'un avenir indtermin qui tait, par l mme,
imprvisible.
Prenons une couleur telle que l'orang 1. Comme nous connaissons en
outre le rouge et le jaune, nous pouvons considrer l'orang comme jaune en
un sens, rouge dans l'autre, et dire que c'est un compos de jaune et de rouge.
Mais supposez que, l'orang existant tel qu'il est, ni le jaune ni le rouge
n'eussent encore paru dans le monde : l'orang serait-il dj compos de ces
deux couleurs ? videmment non. La sensation de rouge et la sensation de
jaune, impliquant tout un mcanisme nerveux et crbral en mme temps que
certaines dispositions spciales de la conscience, sont des crations de la vie,
qui se sont produites, mais qui auraient pu ne pas se produire; et s'il n'y avait
jamais eu, ni sur notre plante ni sur aucune autre, des tres prouvant ces
deux sensations, la sensation d'orang et t une sensation simple ; jamais n'y
auraient figur, comme composantes ou comme aspects, les sensations de
jaune et de rouge. Je reconnais que notre logique habituelle proteste. Elle dit :
Du moment que les sensations de jaune et de rouge entrent aujourd'hui dans
la composition de celle de l'orang, elles y entraient toujours, mme s'il y a eu
un temps o aucune des deux n'existait effectivement : elles y taient virtuellement. Mais c'est que notre logique habituelle est une logique de rtrospection. Elle ne peut pas ne pas rejeter dans le pass, l'tat de possibilits
ou de virtualits, les ralits actuelles, de sorte que ce qui est compos
maintenant doit, ses yeux, l'avoir t toujours. Elle n'admet pas qu'un tat
simple puisse, en restant ce qu'il est, devenir un tat compos, uniquement
parce que l'volution aura cr des points de vue nouveaux d'o l'envisager et,
par l mme, des lments multiples en lesquels l'analyser idalement. Elle ne
veut pas croire que, si ces lments n'avaient pas surgi comme ralits, ils
n'auraient pas exist antrieurement comme possibilits, la possibilit d'une
chose n'tant jamais (sauf le cas o cette chose est un arrangement tout
mcanique d'lments prexistants) que le mirage, dans le pass indfini, de la
ralit une fois apparue. Si elle repousse dans le pass, sous forme de possible,
ce qui surgit de ralit dans le prsent, c'est justement parce qu'elle ne veut pas
admettre que rien surgisse, que quelque chose se cre, que le temps soit efficace. Dans une forme ou dans une qualit nouvelles elle ne voit qu'un rarrangement de l'ancien, rien d'absolument nouveau. Toute multiplicit se rsout
pour elle en un nombre dfini d'units. Elle n'accepte pas l'ide d'une multiplicit indistincte et mme indivise, purement intensive ou qualitative, qui,
tout en restant ce qu'elle est, comprendra un nombre indfiniment croissant
d'lments, mesure qu'apparatront dans le monde les nouveaux points de
vue d'o l'envisager. Il ne s'agit certes pas de renoncer cette logique ni de
s'insurger contre elle. Mais il faut l'largir, l'assouplir, l'adapter une dure o
la nouveaut jaillit sans cesse et o l'volution est cratrice.
Telle tait la direction prfre o nous nous engagions. Beaucoup d'autres
s'ouvraient devant nous, autour de nous, partir du centre, o nous nous
1
La prsente tude a t crite avant notre livre Les deux sources de la morale et de la
religion, o nous avons dvelopp la mme comparaison.
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tions install pour ressaisir la dure pure. Mais nous nous attachions cellel, parce que nous avions choisi d'abord, pour prouver notre mthode, le
problme de la libert. Par l mme nous nous replacerions dans le flux de la
vie intrieure, dont la philosophie ne nous paraissait retenir, trop souvent, que
la conglation superficielle. Le romancier et le moraliste ne s'taient-ils pas
avancs, dans cette direction, plus loin que le philosophe ? Peut-tre ; mais
c'tait par endroits seulement, sous la pression de la ncessit, qu'ils avaient
bris l'obstacle ; aucun ne s'tait encore avis d'aller mthodiquement la
recherche du temps perdu . Quoi qu'il en soit, nous ne donnmes que des
indications ce sujet dans notre premier livre, et nous nous bornmes encore
des allusions dans le second, quand nous comparmes le plan de l'action o
le pass se contracte dans le prsent au plan du rve, o se dploie, indivisible et indestructible, la totalit du pass. Mais s'il appartenait la littrature
d'entreprendre ainsi l'tude de l'me dans le concret, sur des exemples individuels, le devoir de la philosophie nous paraissait tre de poser ici les conditions gnrales de l'observation directe, immdiate, de soi par soi. Cette observation interne est fausse par les habitudes que nous avons contractes.
L'altration principale est sans doute celle qui a cr le problme de la libert,
un pseudo-problme, n d'une confusion de la dure avec l'tendue. Mais il
en est d'autres qui semblaient avoir la mme origine : nos tats d'me nous
paraissent nombrables ; tels d'entre eux, ainsi dissocis, auraient une intensit
mesurable ; chacun et tous nous croyons pouvoir substituer les mots qui les
dsignent et qui dsormais les recouvriront ; nous leur attribuons alors la
fixit, la discontinuit, la gnralit des mots eux-mmes. C'est cette enveloppe qu'il faut ressaisir, pour la dchirer. Mais on ne la ressaisira que si l'on
en considre d'abord la figure et la structure, si l'on en comprend aussi la
destination. Elle est de nature spatiale, et elle a une utilit sociale. La spatialit
donc, et, dans ce sens tout spcial, la sociabilit, sont ici les vraies causes de la
relativit de notre connaissance. En cartant ce voile interpos, nous revenons
l'immdiat et nous touchons un absolu.
De ces premires rflexions sortirent des conclusions qui sont heureusement devenues presque banales, mais qui parurent alors tmraires. Elles
demandaient la psychologie de rompre avec l'associationisme, qui tait
universellement admis, sinon comme doctrine, du moins comme mthode.
Elles exigeaient une autre rupture encore, que nous ne faisions qu'entrevoir.
ct de l'associationisme, il y avait le kantisme, dont l'influence, souvent
combine d'ailleurs avec la premire, tait non moins puissante et non moins
gnrale. Ceux qui rpudiaient le positivisme d'un Comte ou l'agnosticisme
d'un Spencer n'osaient aller jusqu' contester la conception kantienne de la
relativit de la connaissance. Kant avait tabli, disait-on, que notre pense
s'exerce sur une matire parpille par avance dans l'Espace et le Temps, et
prpare ainsi spcialement pour l'homme : la chose en soi nous chappe ;
il faudrait, pour l'atteindre, une facult intuitive que nous ne possdons pas. Il
rsultait au contraire de notre analyse qu'une partie au moins de la ralit,
notre personne, peut tre ressaisie dans sa puret naturelle. Ici, en tout cas, les
matriaux de notre connaissance n'ont pas t crs, ou triturs et dforms,
par je ne sais quel malin gnie, qui aurait ensuite jet dans un rcipient artificiel, tel que notre conscience, une poussire psychologique. Notre personne
nous apparat telle qu'elle est en soi , ds que nous nous dgageons
d'habitudes contractes pour notre plus grande commodit. Mais n'en serait-il
pas ainsi pour d'autres ralits, peut-tre mme pour toutes ? La relativit de
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II
Introduction (deuxime partie)
De la position des problmes
Dure et intuition. Nature de la connaissance intuitive. En quel sens elle est claire.
Deux espces de clart. L'intelligence. Valeur de la connaissance intellectuelle.
Abstractions et mtaphores. La mtaphysique et la science. quelle condition elles
pourront s'entr'aider. Du mysticisme. De l'indpendance d'esprit. Faut-il accepter les
termes des problmes ? La philosophie de la cit. Les ides gnrales. Les vrais et
les faux problmes. Le criticisme kantien et les thories de la connaissance. L'illusion
intellectualiste . Mthodes d'enseignement. L'homo loquax. Le philosophe, le savant
et l'homme intelligent .
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sparation est moins tranche qu'entre notre corps et les autres corps, car cest
l'espace qui fait les divisions nettes. La sympathie et l'antipathie irrflchies,
qui sont si souvent divinatrices, tmoignent d'une interpntration possible des
consciences humaines. Il y aurait donc des phnomnes d'endosmose psychologique. L'intuition nous introduirait dans la conscience en gnral. Mais ne
sympathisons-nous qu'avec des consciences ? Si tout tre vivant nat, se
dveloppe et meurt, si la vie est une volution et si la dure est ici une ralit,
n'y a-t-il pas aussi une intuition du vital, et par consquent une mtaphysique
de la vie, qui prolongera la science du vivant ? Certes, la science nous donnera
de mieux en mieux la physicochimie de la matire organise ; mais la cause
profonde de l'organisation, dont nous voyons bien qu'elle n'entre ni dans le
cadre du pur mcanisme ni dans celui de la finalit proprement dite, qu'elle
n'est ni unit pure ni multiplicit distincte, que notre entendement enfin la
caractrisera toujours par de simples ngations, ne l'atteindrons-nous pas en
ressaisissant par la conscience l'lan de vie qui est en nous ? Allons plus loin
encore. Par-del l'organisation, la matire inorganise nous apparat sans
doute comme dcomposable en systmes sur lesquels le temps glisse sans y
pntrer, systmes qui relvent de la science et auxquels l'entendement s'applique. Mais l'univers matriel, dans son ensemble, fait attendre notre conscience ; il attend lui-mme. Ou il dure, ou il est solidaire de notre dure. Qu'il
se rattache l'esprit par ses origines ou par sa fonction, dans un cas comme
dans l'autre il relve de l'intuition par tout ce qu'il contient de changement et
de mouvement rels. Nous croyons prcisment que l'ide de diffrentielle, ou
plutt de fluxion, fut suggre la science par une vision de ce genre.
Mtaphysique par ses origines, elle est devenue scientifique mesure qu'elle
se faisait rigoureuse, c'est--dire exprimable en termes statiques. Bref, le changement pur, la dure relle, est chose spirituelle ou imprgne de spiritualit.
L'intuition est ce qui atteint l'esprit, la dure, le changement pur. Son domaine
propre tant l'esprit, elle voudrait saisir dans les choses, mme matrielles,
leur participation la spiritualit, nous dirions la divinit, si nous ne
savions tout ce qui se mle encore d'humain notre conscience, mme pure
et spiritualise. Ce mlange d'humanit est justement ce qui fait que l'effort
d'intuition peut s'accomplir des hauteurs diffrentes, sur des points diffrents, et donner dans diverses philosophies des rsultats qui ne concident pas
entre eux, encore qu'ils ne soient nullement inconciliables.
Qu'on ne nous demande donc pas de l'intuition une dfinition simple et
gomtrique. Il sera trop ais de montrer que nous prenons le mot dans des
acceptions qui ne se dduisent pas mathmatiquement les unes des autres. Un
minent philosophe danois en a signal quatre. Nous en trouverions, pour
notre part, davantage 1. De ce qui n'est pas abstrait et conventionnel, mais rel
et concret, plus forte raison de ce qui n'est pas reconstituable avec des composantes connues, de la chose qui n'a pas t dcoupe dans le tout de la
ralit par l'entendement ni par le sens commun ni par le langage, on ne peut
donner une ide qu'en prenant sur elle des vues multiples, complmentaires et
non pas quivalentes. Dieu nous garde de comparer le petit au grand, notre
effort celui des matres ! Mais la varit des fonctions et aspects de l'intuition, telle que nous la dcrivons, n'est rien ct de la multiplicit des
significations que les mots essence et existence prennent chez Spinoza,
1
Sans pourtant inclure dans le nombre, telles quelles, les quatre acceptions qu'il a cru
apercevoir. Nous faisons allusion ici Harald Hffding.
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ou les termes de forme , de puissance , d' acte ,... etc., chez Aristote.
Parcourez la liste des sens du mot eidos dans l'Index Aristotelicus : vous
verrez combien ils diffrent. Si l'on en considre deux qui soient suffisamment
loigns l'un de l'autre, ils paratront presque s'exclure. Ils ne s'excluent pas,
parce que la chane des sens intermdiaires les relie entre eux. En faisant
l'effort qu'il faut pour embrasser l'ensemble, on s'aperoit qu'on est dans le
rel, et non pas devant une essence mathmatique qui pourrait tenir, elle, dans
une formule simple.
Il y a pourtant un sens fondamental : penser intuitivement est penser en
dure. L'intelligence part ordinairement de l'immobile, et reconstruit tant bien
que mal le mouvement avec des immobilits juxtaposes. L'intuition part du
mouvement, le pose ou plutt l'aperoit comme la ralit mme, et ne voit
dans l'immobilit qu'un moment abstrait, instantan pris par notre esprit sur
une mobilit. L'intelligence se donne ordinairement des choses, entendant par
l du stable, et fait du changement un accident qui s'y surajouterait. Pour
l'intuition l'essentiel est le changement : quant la chose, telle que l'intelligence l'entend, c'est une coupe pratique au milieu du devenir et rige par
notre esprit en substitut de l'ensemble. La pense se reprsente ordinairement
le nouveau comme un nouvel arrangement d'lments prexistants ; pour elle
rien ne se perd, rien ne se cre. L'intuition, attache une dure qui est
croissance, y peroit une continuit ininterrompue d'imprvisible nouveaut ;
elle voit, elle sait que l'esprit tire de lui-mme plus qu'il n'a, que la spiritualit
consiste en cela mme, et que la ralit, imprgne d'esprit, est cration. Le
travail habituel de la pense est ais et se prolonge autant qu'on voudra.
L'intuition est pnible et ne saurait durer. Intellection ou intuition, la pense
utilise sans doute toujours le langage ; et l'intuition, comme toute pense, finit
par se loger dans des concepts : dure, multiplicit qualitative ou htrogne,
inconscient, diffrentielle mme, si l'on prend la notion telle qu'elle tait au
dbut. Mais le concept qui est d'origine intellectuelle est tout de suite clair, au
moins pour un esprit qui pourrait donner l'effort suffisant, tandis que l'ide
issue d'une intuition commence d'ordinaire par tre obscure, quelle que soit
notre force de pense. C'est qu'il y a deux espces de clart.
Une ide neuve peut tre claire parce qu'elle nous prsente, simplement
arranges dans un nouvel ordre, des ides lmentaires que nous possdions
dj. Notre intelligence, ne trouvant alors dans le nouveau que de l'ancien, se
sent en pays de connaissance ; elle est son aise ; elle comprend . Telle est
la clart que nous dsirons, que nous recherchons, et dont nous savons
toujours gr celui qui nous l'apporte. Il en est une autre, que nous subissons,
et qui ne s'impose d'ailleurs qu' la longue. C'est celle de l'ide radicalement
neuve et absolument simple, qui capte plus ou moins une intuition. Comme
nous ne pouvons la reconstituer avec des lments prexistants, puisqu'elle n'a
pas d'lments, et comme, d'autre part, comprendre sans effort consiste
recomposer le nouveau avec de l'ancien, notre premier mouvement est de la
dire incomprhensible. Mais acceptons-la provisoirement, promenons-nous
avec elle dans les divers dpartements de notre connaissance : nous la verrons,
elle obscure, dissiper des obscurits. Par elle, des problmes que nous jugions
insolubles vont se rsoudre ou plutt se dissoudre, soit pour disparatre
dfinitivement soit pour se poser autrement. De ce qu'elle aura fait pour ces
problmes elle bnficiera alors son tour. Chacun d'eux, intellectuel, lui
communiquera quelque chose de son intellectualit. Ainsi intellectualise, elle
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pourra tre braque nouveau sur les problmes qui l'auront servie aprs s'tre
servis d'elle ; elle dissipera, encore mieux, l'obscurit qui les entourait, et elle
en deviendra elle-mme plus claire. Il faut donc distinguer entre les ides qui
gardent pour elles leur lumire, la faisant d'ailleurs pntrer tout de suite dans
leurs moindres recoins, et celles dont le rayonnement est extrieur, illuminant
toute une rgion de la pense. Celles-ci peuvent commencer par tre intrieurement obscures ; mais la lumire qu'elles projettent autour d'elles leur revient
par rflexion, les pntre de plus en plus profondment ; et elles ont alors le
double pouvoir d'clairer le reste et de s'clairer elles-mmes.
Encore faut-il leur en laisser le temps. Le philosophe n'a pas toujours cette
patience. Combien n'est-il pas plus simple de s'en tenir aux notions emmaganises dans le langage ! Ces ides ont t formes par l'intelligence au fur et
mesure de ses besoins. Elles correspondent un dcoupage de la ralit selon
les lignes qu'il faut suivre pour agir commodment sur elle. Le plus souvent,
elles distribuent les objets et les faits d'aprs l'avantage que nous en pouvons
tirer, jetant ple-mle dans le mme compartiment intellectuel tout ce qui
intresse le mme besoin. Quand nous ragissons identiquement des perceptions diffrentes, nous disons que nous sommes devant des objets du mme
genre . Quand nous ragissons en deux sens contraires, nous rpartissons les
objets entre deux genres opposs . Sera clair alors, par dfinition, ce qui
pourra se rsoudre en gnralits ainsi obtenues, obscur ce qui ne s'y ramnera
pas. Par l s'explique l'infriorit frappante du point de vue intuitif dans la
controverse philosophique. coutez discuter ensemble deux philosophes dont
l'un tient pour le dterminisme et l'autre pour la libert : c'est toujours le dterministe qui parat avoir raison. Il peut tre novice, et son adversaire expriment. Il peut plaider nonchalamment sa cause, tandis que l'autre sue sang et
eau pour la sienne. On dira toujours de lui qu'il est simple, qu'il est clair, qu'il
est vrai. Il l'est aisment et naturellement, n'ayant qu' ramasser des penses
toutes prtes et des phrases dj faites : science, langage, sens commun,
l'intelligence entire est son service. La critique d'une philosophie intuitive
est si facile, et elle est si sure d'tre bien accueillie, qu'elle tentera toujours le
dbutant. Plus tard pourra venir le regret, moins pourtant qu'il n'y ait
incomprhension native et, par dpit, ressentiment personnel l'gard de tout
ce qui n'est pas rductible la lettre, de tout ce qui est proprement esprit. Cela
arrive, car la philosophie, elle aussi, a ses scribes et ses pharisiens.
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rest son domaine prfr, est celui de la matire inerte. Elle est moins son
aise dans le monde organis, o elle ne chemine d'un pas assur que si elle
s'appuie sur la physique et la chimie ; elle s'attache ce qu'il y a de physicochimique dans les phnomnes vitaux plutt qu' ce qui est proprement vital
dans le vivant. Mais grand est son embarras quand elle arrive l'esprit. Ce
n'est pas dire qu'elle n'en puisse obtenir quelque connaissance ; mais cette
connaissance devient d'autant plus vague qu'elle s'loigne davantage de la
frontire commune l'esprit et la matire. Sur ce nouveau terrain on n'avancerait jamais, comme sur l'ancien, en se fiant la seule force de la logique.
Sans cesse il faut en appeler de l' esprit gomtrique l' esprit de
finesse : encore y a-t-il toujours quelque chose de mtaphorique dans les
formules, si abstraites soient-elles, auxquelles on aboutit, comme si l'intelligence tait oblige de transposer le psychique en physique pour le comprendre
et l'exprimer. Au contraire, ds qu'elle revient la matire inerte, la science
qui procde de la pure intelligence se retrouve chez elle. Cela n'a rien d'tonnant. Notre intelligence est le prolongement de nos sens. Avant de spculer, il
faut vivre, et la vie exige que nous tirions parti de la matire, soit avec nos
organes, qui sont des outils naturels, soit avec les outils proprement dits, qui
sont des organes artificiels. Bien avant qu'il y et une philosophie et une
science, le rle de l'intelligence tait dj de fabriquer des instruments, et de
guider l'action de notre corps sur les corps environnants. La science a pouss
ce travail de l'intelligence beaucoup plus loin, mais elle n'en a pas chang la
direction. Elle vise, avant tout, nous rendre matres de la matire. Mme
quand elle spcule, elle se proccupe encore d'agir, la valeur des thories
scientifiques se mesurant toujours la solidit de la prise qu'elles nous donnent sur la ralit. Mais n'est-ce pas l, prcisment, ce qui doit nous inspirer
pleine confiance dans la science positive et aussi dans l'intelligence, son
instrument ? Si l'intelligence est faite pour utiliser la matire, c'est sur la
structure de la matire, sans doute, que s'est modele celle de l'intelligence.
Telle est du moins l'hypothse la plus simple et la plus probable. Nous
devrons nous y tenir tant qu'on ne nous aura pas dmontr que l'intelligence
dforme, transforme, construit son objet, ou n'en touche que la surface, ou
n'en saisit que l'apparence. Or on n'a jamais invoqu, pour cette dmonstration, que les difficults insolubles o la philosophie tombe, la contradiction
o l'intelligence peut se mettre avec elle-mme, quand elle spcule sur
l'ensemble des choses : difficults et contradictions o il est naturel que nous
aboutissions en effet si l'intelligence est spcialement destine l'tude d'une
partie, et si nous prtendons nanmoins l'employer la connaissance du tout.
Mais ce n'est pas assez dire. Il est impossible de considrer le mcanisme de
notre intelligence, et aussi le progrs de notre science, sans arriver la conclusion qu'entre l'intelligence et la matire il y a effectivement symtrie,
concordance, correspondance. D'un ct la matire se rsout de plus en plus,
aux yeux du savant, en relations mathmatiques, et d'autre part les facults
essentielles de notre intelligence ne fonctionnent avec une prcision absolue
que lorsqu'elles s'appliquent la gomtrie. Sans doute la science mathmatique aurait pu ne pas prendre, l'origine, la forme que les Grecs lui ont
donne. Sans doute aussi elle doit s'astreindre, quelque forme qu'elle adopte,
l'emploi de signes artificiels. Mais antrieurement cette mathmatique
formule, qui renferme une grande part de convention, il y en a une autre,
virtuelle ou implicite, qui est naturelle l'esprit humain. Si la ncessit d'oprer sur certains signes rend l'abord des mathmatiques difficiles beaucoup
d'entre nous, en revanche, ds qu'il a surmont l'obstacle, l'esprit se meut dans
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ce domaine avec une aisance qu'il n'a nulle part ailleurs, l'vidence tant ici
immdiate et thoriquement instantane, l'effort pour comprendre existant le
plus souvent en fait mais non pas en droit : dans tout autre ordre d'tudes, au
contraire, il faut, pour comprendre, un travail de maturation de la pense qui
reste en quelque sorte adhrent au rsultat, remplit essentiellement de la dure,
et ne saurait tre conu, mme thoriquement, comme instantan. Bref, nous
pourrions croire un cart entre la matire et l'intelligence si nous ne considrions de la matire que les impressions superficielles faites sur nos sens, et
si nous laissions notre intelligence la forme vague et floue qu'elle a dans ses
oprations journalires. Mais quand nous ramenons l'intelligence ses
contours prcis et quand nous approfondissons assez nos impressions sensibles pour que la matire commence nous livrer l'intrieur de sa structure,
nous trouvons que les articulations de l'intelligence viennent s'appliquer
exactement sur celles de la matire. Nous ne voyons donc pas pourquoi la
science de la matire n'atteindrait pas un absolu. Elle s'attribue instinctivement
cette porte, et toute croyance naturelle doit tre tenue pour vraie, toute
apparence pour ralit, tant qu'on n'en a pas tabli le caractre illusoire.
ceux qui dclarent notre science relative, ceux qui prtendent que notre
connaissance dforme ou construit son objet, incombe alors la charge de la
preuve. Et cette obligation, ils ne sauraient la remplir, car la doctrine de la
relativit de la science ne trouve plus o se loger quand science et mtaphysique sont sur leur vrai terrain, celui o nous les replaons 1.
1
Il va sans dire que la relativit dont nous parlons ici pour l'exclure de la science considre sa limite, c'est--dire pour carter une erreur sur la direction du progrs scientifique, n'a rien voir avec celle d'Einstein. La mthode einsteinienne consiste essentiellement chercher une reprsentation mathmatique des choses qui soit indpendante du
point de vue de l'observateur (ou, plus prcisment, du systme de rfrence) et qui
constitue, par consquent, un ensemble de relations absolues. Rien de plus contraire la
relativit telle que l'entendent les philosophes quand ils tiennent pour relative notre
connaissance du monde extrieur. L'expression thorie de la Relativit a l'inconvnient de suggrer aux philosophes l'inverse de ce qu'on veut ici exprimer.
Ajoutons, au sujet de la thorie de la Relativit, qu'on ne saurait l'invoquer ni pour ni
contre la mtaphysique expose dans nos diffrents travaux, mtaphysique qui a pour
centre l'exprience de la dure avec la constatation d'un certain rapport entre cette dure
et l'espace employ la mesurer. Pour poser un problme, le physicien, relativiste ou
non, prend ses mesures dans ce Temps-l, qui est le ntre, qui est celui de tout le monde.
S'il rsout le problme, c'est dans le mme Temps, dans le Temps de tout le monde, qu'il
vrifiera sa solution. Quant au Temps amalgam avec l'Espace, quatrime dimension d'un
Espace-Temps, il n'a d'existence que dans l'intervalle entre la position du problme et sa
solution, c'est--dire dans les calculs, c'est--dire enfin sur le papier. La conception
relativiste n'en a pas moins une importance capitale, en raison du secours qu'elle apporte
la physique mathmatique. Mais purement mathmatique est la ralit de son EspaceTemps, et l'on ne saurait l'riger en ralit mtaphysique, ou ralit tout court, sans
attribuer ce dernier mot une signification nouvelle.
On appelle en effet de ce nom, le plus souvent, ce qui est donn dans une exprience,
ou ce qui pourrait l'tre : est rel ce qui est constat ou constatable. Or il est de l'essence
mme de l'Espace-Temps de ne pas pouvoir tre peru. On ne saurait y tre plac, ou s'y
placer, puisque le systme de rfrence qu'on adopte est, par dfinition, un systme
immobile, que dans ce systme Espace et Temps sont distincts, et que le physicien effectivement existant, prenant effectivement des mesures, est celui qui occupe ce systme :
tous les autres physiciens, censs adopter d'autres systmes, ne sont plus alors que des
physiciens par lui imagins. Nous avons jadis consacr un livre la dmonstration de ces
diffrents points.
Nous ne pouvons le rsumer dans une simple note. Mais comme le livre a souvent t
mal compris, nous croyons devoir reproduire ici le passage essentiel d'un article o nous
donnions la raison de cette incomprhension. Voici en effet le point qui chappe
d'ordinaire ceux qui, se transportant de la physique la mtaphysique, rigent en ralit,
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comme l'tranger, tandis que la matire lui est familire et que, chez elle, il
se sent chez lui. Mais c'est qu'une certaine ignorance de soi est peut-tre utile
un tre qui doit s'extrioriser pour agir ; elle rpond une ncessit de la vie.
Notre action s'exerce sur la matire, et elle est d'autant plus efficace que la
connaissance de la matire a t pousse plus loin. Sans doute il est avantageux, pour bien agir, de penser ce qu'on fera, de comprendre ce qu'on a fait,
de se reprsenter ce qu'on aurait pu faire : la nature nous y invite ; c'est un des
traits qui distinguent l'homme de l'animal, tout entier l'impression du
moment. Mais la nature ne nous demande qu'un coup d'il l'intrieur de
nous-mmes : nous apercevons bien alors l'esprit, mais l'esprit se prparant
faonner la matire, s'adaptant par avance elle, se donnant je ne sais quoi de
spatial, de gomtrique, d'intellectuel. Une connaissance de l'esprit, dans ce
qu'il a de proprement spirituel, nous loignerait plutt du but. Nous nous en
rapprochons, au contraire, quand nous tudions la structure des choses. Ainsi
la nature dtourne l'esprit de l'esprit, tourne l'esprit vers la matire. Mais ds
lors nous voyons comment nous pourrons, s'il nous plat, largir, approfondir,
intensifier indfiniment la vision qui nous a t concde de l'esprit. Puisque
l'insuffisance de cette vision tient d'abord ce qu'elle porte sur l'esprit dj
spatialis et distribu en compartiments intellectuels o la matire s'insrera, dgageons l'esprit de l'espace o il se dtend, de la matrialit qu'il se
donne pour se poser sur la matire : nous le rendrons lui-mme et nous le
saisirons immdiatement. Cette vision directe de l'esprit par l'esprit est la
fonction principale de l'intuition, telle que nous la comprenons.
L'intuition ne se communiquera d'ailleurs que par l'intelligence. Elle est
plus qu'ide ; elle devra toutefois, pour se transmettre, chevaucher sur des
ides. Du moins s'adressera-t-elle de prfrence aux ides les plus concrtes,
qu'entoure encore une frange d'images. Comparaisons et mtaphores suggreront ici ce qu'on n'arrivera pas exprimer. Ce ne sera pas un dtour ; on ne
fera qu'aller droit au but. Si l'on parlait constamment un langage abstrait, soidisant scientifique , on ne donnerait de l'esprit que son imitation par la
matire, car les ides abstraites ont t tires du monde extrieur et impliquent
toujours une reprsentation spatiale : et pourtant on croirait avoir analys
l'esprit. Les ides abstraites toutes seules nous inviteraient donc ici nous
reprsenter l'esprit sur le modle de la matire et le penser par transposition,
c'est--dire, au sens prcis du mot, par mtaphore. Ne soyons pas dupes des
apparences : il y a des cas o c'est le langage imag qui parle sciemment au
propre, et le langage abstrait qui parle inconsciemment au figur. Ds que
nous abordons le monde spirituel, l'image, si elle ne cherche qu' suggrer,
peut nous donner la vision directe, tandis que le terme abstrait, qui est d'origine spatiale et qui prtend exprimer, nous laisse le plus souvent dans la
mtaphore.
Pour tout rsumer, nous voulons une diffrence de mthode, nous n'admettons pas une diffrence de valeur, entre la mtaphysique et la science. Moins
modeste pour la science que ne l'ont t la plupart des savants, nous estimons
qu'une science fonde sur l'exprience, telle que les modernes l'entendent,
peut atteindre l'essence du rel. Sans doute elle n'embrasse qu'une partie de la
ralit ; mais de cette partie elle pourra un jour toucher le fond ; en tout cas
elle s'en rapprochera indfiniment. Elle remplit donc dj une moiti du
programme de l'ancienne mtaphysique : mtaphysique elle pourrait s'appeler,
si elle ne prfrait garder le nom de science. Reste l'autre moiti. Celle-ci nous
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platonicienne des Ides. Porte sur les ailes de l'aristotlisme et du noplatonisme, elle traversa le moyen ge ; elle inspira, parfois leur insu, les
philosophes modernes. Ceux-ci taient souvent des mathmaticiens, que leurs
habitudes d'esprit inclinaient ne voir dans la mtaphysique qu'une mathmatique plus vaste, embrassant la qualit en mme temps que la quantit.
Ainsi s'expliquent l'unit et la simplicit gomtriques de la plupart des philosophies, systmes complets de problmes dfinitivement poss, intgralement
rsolus. Mais cette raison n'est pas la seule. Il faut tenir compte aussi de ce
que la mtaphysique moderne se donna un objet analogue celui de la
religion. Elle partait d'une conception de la divinit. Qu'elle confirmt ou
qu'elle infirmt le dogme, elle se croyait donc oblige de dogmatiser. Elle
avait, quoique fonde sur la seule raison, la scurit de jugement que le
thologien tient de la rvlation. On peut se demander, il est vrai, pourquoi
elle choisissait ce point de dpart. Mais c'est qu'il ne dpendait pas d'elle d'en
prendre un autre. Comme elle travaillait en dehors de l'exprience, sur de purs
concepts, force lui tait bien de se suspendre un concept d'o l'on pt tout
dduire et qui contnt tout. Telle tait justement l'ide qu'elle se faisait de
Dieu.
Mais pourquoi se faisait-elle de Dieu cette ide ? Qu'Aristote en soit venu
fondre tous les concepts en un seul, et poser comme principe d'explication
universel une Pense de la Pense , proche parente de lIde platonicienne
du Bien, que la philosophie moderne, continuatrice de celle d'Aristote, se soit
engage dans une voie analogue, cela se comprend la rigueur. Ce qui se
comprend moins, c'est qu'on ait appel Dieu un principe qui n'a rien de
commun avec celui que l'humanit a toujours dsign par ce mot. Le dieu de
la mythologie antique et le Dieu du christianisme ne se ressemblent gure,
sans aucun doute, mais vers l'un et vers l'autre montent des prires, l'un et
l'autre s'intressent l'homme : statique ou dynamique, la religion tient ce
point pour fondamental. Et pourtant il arrive encore la philosophie d'appeler
Dieu un tre que son essence condamnerait ne tenir aucun compte des
invocations humaines, comme si, embrassant thoriquement toutes choses, il
tait, en fait, aveugle nos souffrances et sourd nos prires. En approfondissant ce point, on y trouverait la confusion, naturelle l'esprit humain, entre
une ide explicative et un principe agissant. Les choses tant ramenes leurs
concepts, les concepts s'embotant les uns dans les autres, on arrive finalement
une ide des ides, par laquelle on s'imagine que tout s'explique. vrai dire,
elle n'explique pas grand-chose, d'abord parce qu'elle accepte la subdivision et
la rpartition du rel en concepts que la socit a consignes dans le langage et
qu'elle avait le plus souvent effectues par sa seule commodit, ensuite parce
que la synthse qu'elle opre de ces concepts est vide de matire, et purement
verbale. On se demande comment ce point essentiel a chapp des philosophes profonds, et comment ils ont pu croire qu'ils caractrisaient en quoi
que ce ft le principe rig par eux en explication du monde, alors qu'ils se
bornaient le reprsenter conventionnellement par un signe. Nous le disions
plus haut : qu'on donne le nom qu'on voudra la chose en soi , qu'on en
fasse la Substance de Spinoza, le Moi de Fichte, l'Absolu de Schelling, l'Ide
de Hegel, ou la Volont de Schopenhauer, le mot aura beau se prsenter avec
sa signification bien dfinie : il la perdra, il se videra de toute signification ds
qu'on l'appliquera la totalit des choses. Pour ne parler que de la dernire de
ces grandes synthses , n'est-il pas vident qu'une Volont n'est volont
qu' la condition de trancher sur ce qui ne veut pas ? Comment alors l'esprit
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dirons que dans le premier cas le principe de rapprochement est la ressemblance proprement dite, et dans le second l'identit. Une certaine nuance de
rouge peut tre identique elle-mme dans tous les objets o elle se rencontre.
On en dirait autant de deux notes de mme hauteur, de mme intensit et de
mme timbre. D'ailleurs, tort ou raison, nous nous sentons marcher des
lments ou des vnements identiques mesure que nous approfondissons
davantage la matire et que nous rsolvons le chimique en physique, le
physique en mathmatique. Or, une logique simple a beau prtendre que la
ressemblance est une identit partielle, et l'identit une ressemblance complte, l'exprience nous dit tout autre chose. Si l'on cesse de donner au mot
ressemblance le sens vague et en quelque sorte populaire o nous le
prenions pour commencer, si l'on cherche prciser ressemblance par une
comparaison avec identit , on trouvera, croyons-nous, que l'identit est du
gomtrique et la ressemblance du vital. La premire relve de la mesure,
l'autre est plutt du domaine de l'art : c'est souvent un sentiment tout esthtique qui pousse le biologiste volutionniste supposer parentes des formes
entre lesquelles il est le premier apercevoir une ressemblance : les dessins
mmes qu'il en donne rvlent parfois une main et surtout un il d'artiste.
Mais si l'identique tranche ainsi sur le ressemblant, il y aurait lieu de
rechercher, pour cette nouvelle catgorie d'ides gnrales comme pour
l'autre, ce qui la rend possible.
Pareille recherche n'aurait quelque chance d'aboutir que dans un tat plus
avanc de notre connaissance de la matire. Bornons-nous dire un mot de
l'hypothse laquelle nous serions conduit par notre approfondissement de la
vie. S'il y a du vert qui est en mille et mille lieux diffrents le mme vert (au
moins pour notre il, au moins approximativement), s'il en est ainsi pour les
autres couleurs, et si les diffrences de couleur tiennent la plus ou moins
grande frquence des vnements physiques lmentaires que nous condensons en perception de couleur, la possibilit pour ces frquences de nous
prsenter dans tous les temps et dans tous les lieux quelques couleurs dtermines vient de ce que partout et toujours sont ralises toutes les frquences
possibles (entre certaines limites, sans doute) : alors, ncessairement, celles
qui correspondent nos diverses couleurs se produiront parmi les autres, quel
que soit le moment ou l'endroit : la rptition de l'identique, qui permet ici de
constituer des genres, n'aura pas d'autre origine. La physique moderne nous
rvlant de mieux en mieux des diffrences de nombre derrire nos distinctions de qualit, une explication de ce genre vaut probablement pour tous les
genres et pour toutes les gnralits lmentaires (capables d'tre composs
par nous pour en former d'autres) que nous trouvons dans le monde de la
matire inerte. L'explication ne serait pleinement satisfaisante, il est vrai, que
si elle disait aussi pourquoi notre perception cueille, dans le champ immense
des frquences, ces frquences dtermines qui seront les diverses couleurs,
pourquoi d'abord elle en cueille, pourquoi ensuite elle cueille celles-l plutt
que d'autres. cette question spciale nous avons rpondu jadis en dfinissant
l'tre vivant par une certaine puissance d'agir dtermine en quantit et en
qualit : c'est cette action virtuelle qui extrait de la matire nos perceptions
relles, informations dont elle a besoin pour se guider, condensations, dans un
instant de notre dure, de milliers, de millions, de trillions d'vnements
s'accomplissant dans la dure normment moins tendue des choses ; cette
diffrence de tension mesure prcisment l'intervalle entre le dterminisme
physique et la libert humaine, en mme temps qu'elle explique leur dualit et
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On peut donc, et mme en doit, parler encore de dterminisme physique, lors mme qu'on
postule, avec la physique la plus rcente, l'indterminisme des vnements lmentaires
dont se compose le fait physique. Car ce fait physique est peru par nous comme soumis
un dterminisme inflexible, et se distingue radicalement par l des actes que nous
accomplissons quand nous nous sentons libres. Ainsi que nous le suggrons ci-dessus, on
peut se demander si ce n'est pas prcisment pour couler la matire dans ce dterminisme,
pour obtenir, dans les phnomnes qui nous entoureront, une rgularit de succession
nous permettant d'agir sur eux, que notre perception s'arrte un certain degr particulier
de condensation des vnements lmentaires. Plus gnralement, l'activit de l'tre
vivant s'adosserait et se mesurerait la ncessit qui vient servir de support aux choses,
par une condensation de leur dure.
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Fermons cette trop longue parenthse, qu'il fallait ouvrir pour montrer
dans quelle mesure il y a lieu de rformer et parfois d'carter la pense conceptuelle pour venir une philosophie plus intuitive. Cette philosophie,
disions-nous, dtournera le plus souvent de la vision sociale de l'objet dj
fait : elle nous demandera de participer en esprit l'acte qui le fait. Elle nous
replacera donc, sur ce point particulier, dans la direction du divin. Est proprement humain, en effet, le travail d'une pense individuelle qui accepte, telle
quelle, son insertion dans la pense sociale, et qui utilise les ides prexistantes comme tout autre outil fourni par la communaut. Mais il y a dj
quelque chose de quasi divin dans l'effort, si humble soit-il, d'un esprit qui se
rinsre dans l'lan vital, gnrateur des socits qui sont gnratrices d'ides.
Cet effort exorcisera certains fantmes de problmes qui obsdent le
mtaphysicien, c'est--dire chacun de nous. Je veux parler de ces problmes
angoissants et insolubles qui ne portent pas sur ce qui est, qui portent plutt
sur ce qui n'est pas. Tel est le problme de l'origine de l'tre : Comment se
peut-il que quelque chose existe matire, esprit, ou Dieu ? Il a fallu une
cause, et une cause de la cause, et ainsi de suite indfiniment. Nous remontons donc de cause en cause ; et si nous nous arrtons quelque part, ce n'est
pas que notre intelligence ne cherche plus rien au del, c'est que notre
imagination finit par fermer les yeux, comme sur l'abme, pour chapper au
vertige. Tel est encore le problme de l'ordre en gnral : Pourquoi une
ralit ordonne, o notre pense se retrouve comme dans un miroir ? Pourquoi le monde n'est-il pas incohrent ? Je dis que ces problmes se rapportent ce qui n'est pas, bien plutt qu' ce qui est. Jamais, en effet, on ne
s'tonnerait de ce que quelque chose existe, matire, esprit, Dieu, si l'on
n'admettait pas implicitement qu'il pourrait ne rien exister. Nous nous
figurons, ou mieux nous croyons nous figurer, que l'tre est venu combler un
vide et que le nant prexistait logiquement l'tre : la ralit primordiale
qu'on l'appelle matire, esprit ou Dieu viendrait alors s'y surajouter, et c'est
incomprhensible. De mme, on ne se demanderait pas pourquoi l'ordre existe
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si l'on ne croyait concevoir un dsordre qui se serait pli l'ordre et qui par
consquent le prcderait, au moins idalement. L'ordre aurait donc besoin
d'tre expliqu, tandis que le dsordre, tant de droit, ne rclamerait pas
dexplication. Tel est le point de vue o l'on risque de rester tant qu'on cherche
seulement comprendre. Mais essayons, en outre, d'engendrer (nous ne le
pourrons, videmment, que par la pense). mesure que nous dilatons notre
volont, que nous tendons y rabsorber notre pense et que nous sympathisons davantage avec l'effort qui engendre les choses, ces problmes formidables reculent, diminuent, disparaissent. Car nous sentons qu'une volont ou
une pense divinement cratrice est trop pleine d'elle-mme, dans son immensit de ralit, pour que l'ide d'un manque d'ordre ou d'un manque d'tre
puisse seulement l'effleurer. Se reprsenter la possibilit du dsordre absolu,
plus forte raison du nant, serait pour elle se dire qu'elle aurait pu ne pas tre
du tout, et ce serait l une faiblesse incompatible avec sa nature, qui est force.
Plus nous nous tournons vers elle, plus les doutes qui tourmentent l'homme
normal et sain nous paraissent anormaux et morbides. Rappelons-nous le
douteur qui ferme une fentre, puis retourne vrifier la fermeture, puis vrifie
sa vrification, et ainsi de suite. Si nous lui demandons ses motifs, il nous
rpondra qu'il a pu chaque fois rouvrir la fentre en tchant de la mieux
fermer. Et s'il est philosophe, il transposera intellectuellement l'hsitation de
sa conduite en cet nonc de problme : Comment tre sr, dfinitivement
sr, qu'on a fait ce que l'on voulait faire ? Mais la vrit est que sa puissance
d'agir est lse, et que l est le mal dont il souffre : il n'avait qu'une demivolont d'accomplir l'acte, et c'est pourquoi l'acte accompli ne lui laisse qu'une
demi-certitude. Maintenant, le problme que cet homme se pose, le rsolvonsnous ? videmment non, mais nous ne le posons pas : l est notre supriorit.
premire vue, je pourrais croire qu'il y a plus en lui qu'en moi, puisque l'un
et l'autre nous fermons la fentre et qu'il soulve en outre, lui, une question
philosophique, tandis que je n'en soulve pas. Mais la question qui se surajoute chez lui la besogne faite ne reprsente en ralit que du ngatif ; ce
n'est pas du plus, mais du moins ; c'est un dficit du vouloir. Tel est exactement l'effet que produisent sur nous certains grands problmes , quand
nous nous replaons dans le sens de la pense gnratrice. Ils tendent vers
zro mesure que nous nous rapprochons d'elle, n'tant que l'cart entre elle et
nous. Nous dcouvrons alors l'illusion de celui qui croit faire plus en les
posant qu'en ne les posant pas. Autant vaudrait s'imaginer qu'il y a plus dans
la bouteille moiti bue que dans la bouteille pleine, parce que celle-ci ne
contient que du vin, tandis que dans l'autre il y a du vin, et en outre, du vide.
Mais ds que nous avons aperu intuitivement le vrai, notre intelligence se
redresse, se corrige, formule intellectuellement son erreur. Elle a reu la
suggestion ; elle fournit le contrle. Comme le plongeur va palper au fond des
eaux l'pave que l'aviateur a signal du haut des airs, ainsi l'intelligence
immerge dans le milieu conceptuel vrifiera de point en point, par contact,
analytiquement, ce qui avait fait l'objet d'une vision synthtique et supraintellectuelle. Sans un avertissement venu du dehors, la pense d'une illusion
possible ne l'et mme pas effleure, car son illusion faisait partie de sa
nature. Secoue de son sommeil, elle analysera les ides de dsordre, de nant
et leurs congnres. Elle reconnatra ne ft-ce que pour un instant, l'illusion
dt-elle reparatre aussitt chasse qu'on ne peut supprimer un arrangement
sans qu'un autre arrangement s'y substitue, enlever de la matire sans qu'une
autre matire la remplace. Dsordre et nant dsignent donc rellement
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ne prsence la prsence d'une chose ou d'un ordre qui ne nous intresse pas,
qui dsappointe notre effort ou notre attention ; c'est notre dception qui
s'exprime quand nous appelons absence cette prsence. Ds lors, parler de
l'absence de tout ordre et de toutes choses, c'est--dire du dsordre absolu et
de l'absolu nant, est prononcer des mots vides de sens, flatus vocis, puisqu'une suppression est simplement une substitution envisage par une seule de
ses deux faces, et que l'abolition de tout ordre ou de toutes choses serait une
substitution face unique, ide qui a juste autant d'existence que celle d'un
carr rond. Quand le philosophe parle de chaos et de nant, il ne fait donc que
transporter dans l'ordre de la spculation, leves l'absolu et vides par l
de tout sens, de tout contenu effectif, deux ides faites pour la pratique et
qui se rapportaient alors une espce dtermine de matire ou d'ordre, mais
non pas tout ordre, non pas toute matire. Ds lors, que deviennent les
deux problmes de l'origine de l'ordre, de l'origine de l'tre ? Ils s'vanouissent, puisqu'ils ne se posent que si l'on se reprsente l'tre et l'ordre comme
survenant , et par consquent le nant et le dsordre comme possibles ou
tout au moins comme concevables ; or ce ne sont l que des mots, des mirages
d'ides.
Qu'elle se pntre de cette conviction, qu'elle se dlivre de cette obsession : aussitt la pense humaine respire. Elle ne s'embarrasse plus des
questions qui retardaient sa marche en avant 1. Elle voit s'vanouir les difficults qu'levrent tour tour, par exemple, le scepticisme antique et le
criticisme moderne. Elle peut aussi bien passer ct de la philosophie
kantienne et des thories de la connaissance issues du kantisme : elle ne
s'y arrtera pas. Tout l'objet de la Critique de la Raison pure est en effet
d'expliquer comment un ordre dfini vient se surajouter des matriaux
supposs incohrents. Et l'on sait de quel prix elle nous fait payer cette
explication : l'esprit humain imposerait sa forme une diversit sensible
venue on ne sait d'o ; l'ordre que nous trouvons dans les choses serait celui
que nous y mettons nous-mmes. De sorte que la science serait lgitime, mais
relative notre facult de connatre, et la mtaphysique impossible, puisqu'il
n'y aurait pas de connaissance en dehors de la science. L'esprit humain est
ainsi relgu dans un coin, comme un colier en pnitence : dfense de
retourner la tte pour voir la ralit telle qu'elle est. Rien de plus naturel, si
l'on n'a pas remarqu que l'ide de dsordre absolu est contradictoire ou plutt
inexistante, simple mot par lequel on dsigne une oscillation de l'esprit entre
deux ordres diffrents : ds lors il est absurde de supposer que le dsordre
prcde logiquement ou chronologiquement l'ordre. Le mrite du kantisme a
t de dvelopper dans toutes ses consquences, et de prsenter sous sa forme
la plus systmatique, une illusion naturelle. Mais il l'a conserve : c'est mme
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sur elle qu'il repose. Dissipons l'illusion : nous restituons aussitt l'esprit
humain, par la science et par la mtaphysique, la connaissance de l'absolu.
Nous revenons donc encore notre point de dpart. Nous disions qu'il faut
amener la philosophie une prcision plus haute, la mettre mme de
rsoudre des problmes plus spciaux, faire d'elle l'auxiliaire et, s'il est besoin,
la rformatrice de la science positive. Plus de grand systme qui embrasse tout
le possible, et parfois aussi l'impossible ! Contentons-nous du rel, matire et
esprit. Mais demandons notre thorie de l'embrasser si troitement qu'entre
elle et lui nulle autre interprtation ne puisse se glisser. Il n'y aura plus alors
qu'une philosophie, comme il n'y a qu'une science. L'une et l'autre se feront
par un effort collectif et progressif. Il est vrai qu'un perfectionnement de la
mthode philosophique s'imposera, symtrique et complmentaire de celui
que reut jadis la science positive.
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ne veuille tre ni assez mtaphysicien ni assez savant pour entrer dans ces
considrations, qu'on se dsintresse du contenu de la doctrine, qu'on en
ignore la mthode : un simple coup d'il jet sur les applications montre quel
travail de circonvallation scientifique elle exige avant l'attaque du moindre
problme. Il n'en faut pas davantage pour voir la place que nous faisons la
science. En ralit, la principale difficult de la recherche philosophique, telle
que nous la comprenons, est l. Raisonner sur des ides abstraites est ais : la
construction mtaphysique n'est qu'un jeu, pour peu qu'on y soit prdispos.
Approfondir intuitivement l'esprit est peut-tre plus pnible, mais aucun
philosophe n'y travaillera longtemps de suite : il aura bien vite aperu, chaque
fois, ce qu'il est en tat d'apercevoir. En revanche, si l'on accepte une telle
mthode, on n'aura jamais assez fait d'tudes prparatoires, jamais suffisamment appris. Voici un problme philosophique. Nous ne l'avons pas choisi,
nous l'avons rencontr. Il nous barre la route, et ds lors il faut carter
l'obstacle ou ne plus philosopher. Point de subterfuge possible ; adieu l'artifice
dialectique qui endort l'attention et qui donne, en rve, l'illusion d'avancer. La
difficult doit tre rsolue, et le problme analys en ses lments. O sera-ton conduit ? Nul ne le sait. Nul ne dira mme quelle est la science dont
relveront les nouveaux problmes. Ce pourra tre une science laquelle on
est totalement tranger. Que dis-je ? Il ne suffira pas de faire connaissance
avec elle, ni mme d'en pousser trs loin l'approfondissement : force sera
parfois d'en rformer certains procds, certaines habitudes, certaines thories
en se rglant justement sur les faits et les raisons qui ont suscit des questions
nouvelles. Soit ; on s'initiera la science qu'on ignore, on l'approfondira, au
besoin on la rformera. Et s'il y faut des mois ou des annes ? On y consacrera
le temps qu'il faudra. Et si une vie n'y suffit pas ? Plusieurs vies en viendront
bout ; nul philosophe n'est maintenant oblig de construire toute la philosophie. Voil le langage que nous tenons au philosophe. Telle est la mthode
que nous lui proposons. Elle exige qu'il soit toujours prt, quel que soit son
ge, se refaire tudiant.
vrai dire, la philosophie est tout prs d'en venir l. Le changement s'est
dj fait sur certains points. Si nos vues furent gnralement juges paradoxales quand elles parurent, quelques-unes sont aujourd'hui banales ; d'autres
sont en passe de le devenir. Reconnaissons qu'elles ne pouvaient tre acceptes d'abord. Il et fallu s'arracher des habitudes profondment enracines,
vritables prolongements de la nature. Toutes les manires de parler, de
penser, de percevoir impliquent en effet que l'immobilit et l'immutabilit sont
de droit, que le mouvement et le changement viennent se surajouter, comme
des accidents, des choses qui par elles-mmes ne se meuvent pas, et en ellesmmes ne changent pas. La reprsentation du changement est celle de qualits
ou d'tats qui se succderaient dans une substance. Chacune des qualits,
chacun des tats serait du stable, le changement tant fait de leur succession :
quant la substance, dont le rle est de supporter les tats et les qualits qui se
succdent, elle serait la stabilit mme. Telle est la logique immanente nos
langues, et formule une fois pour toutes par Aristote : l'intelligence a pour
essence de juger, et le jugement s'opre par l'attribution d'un prdicat un
sujet. Le sujet, par cela seul qu'on le nomme, est dfini comme invariable ; la
variation rsidera dans la diversit des tats qu'on affirmera de lui tour tour.
En procdant ainsi par apposition d'un prdicat un sujet, du stable au stable,
nous suivons la pente de notre intelligence, nous nous conformons aux
exigences de notre langage, et, pour tout dire, nous obissons la nature. Car
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organis ? On le croit gnralement. L'action des corps environnants s'exercerait sur le cerveau par l'intermdiaire des organes des sens ; dans le cerveau
s'laboreraient des sensations et des perceptions inextensives : ces perceptions
seraient projetes au dehors par la conscience et viendraient en quelque sorte
recouvrir les objets extrieurs. Mais la comparaison des donnes de la psychologie avec celles de la physiologie nous montrait tout autre chose. L'hypothse
d'une projection excentrique des sensations nous apparaissait comme fausse
quand on la considrait superficiellement, de moins en moins intelligible
mesure qu'on l'approfondissait, assez naturelle cependant quand on tenait
compte de la direction o psychologie et philosophie s'taient engages et de
l'invitable illusion o l'on tombait quand on dcoupait d'une certaine manire
la ralit pour poser en certains termes les problmes. On tait oblig d'imaginer dans le cerveau je ne sais quelle reprsentation rduite, quelle miniature
du monde extrieur, laquelle se rduisait plus encore et devenait mme intendue pour passer de l dans la conscience : celle-ci, munie de l'Espace comme
d'une forme , restituait l'tendue l'intendu et retrouvait, par une reconstruction, le monde extrieur. Toutes ces thories tombaient, avec l'illusion qui
leur avait donn naissance. Ce n'est pas en nous, c'est en eux que nous
percevons les objets : c'est du moins en eux que nous les percevrions si notre
perception tait pure . Telle tait notre conclusion. Au fond, nous revenions
simplement l'ide du sens commun. On tonnerait beaucoup, crivionsnous, un homme tranger aux spculations philosophiques en lui disant que
l'objet qu'il a devant lui, qu'il voit et qu'il touche, n'existe que dans son esprit
et pour son esprit, ou mme, plus gnralement, n'existe que pour un esprit,
comme le voulait Berkeley... Mais, d'autre part, nous tonnerions autant cet
interlocuteur en lui disant que l'objet est tout diffrent de ce qu'on y aperoit...
Donc, pour le sens commun, l'objet existe en lui-mme et, d'autre part, l'objet
est, en lui-mme, pittoresque comme nous l'apercevons : c'est une image, mais
une image qui existe en soi 1. Comment une doctrine qui se plaait ici au point
de vue du sens commun a-t-elle pu paratre aussi trange ? On se l'explique
sans peine quand en suit le dveloppement de la philosophie moderne et
quand on voit comment elle s'orienta ds le dbut vers l'idalisme, cdant
une pousse qui tait celle mme de la science naissante. Le ralisme se posa
de la mme manire ; il se formula par opposition l'idalisme, en utilisant les
mmes termes ; de sorte qu'il se cra chez les philosophes certaines habitudes
d'esprit en vertu desquelles l' objectif et le subjectif taient dpartags
peu prs de mme par tous, quel que ft le rapport tabli entre les deux termes
et quelque cole philosophique qu'on se rattacht. Renoncer ces habitudes
tait d'une difficult extrme ; nous nous en apermes l'effort presque
douloureux, toujours recommencer, que nous dmes faire nous-mme pour
revenir un point de vue qui ressemblait si fort celui du sens commun. Le
premier chapitre de Matire et mmoire, o nous consignmes le rsultat de
nos rflexions sur les images , fut jug obscur par tous ceux qui avaient
quelque habitude de la spculation philosophique, et en raison de cette habitude mme. Je ne sais si l'obscurit s'est dissipe : ce qui est certain, c'est que
les thories de la connaissance qui ont vu le jour dans ces derniers temps,
l'tranger surtout, semble laisser de ct les termes o Kantiens et antiKantiens s'accordaient poser le problme. On revient l'immdiatement
donn, ou l'on y tend.
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pour idal la mathmatique ; l'intelligence arriverait ainsi au complet approfondissement de la matrialit et par consquent aussi d'elle-mme. Tt ou
tard aussi se dvelopperait une philosophie qui s'affranchirait son tour du
mot, mais cette fois pour aller en sens inverse de la mathmatique et pour
accentuer, de la connaissance primitive et sociale, l'intuitif au lieu de l'intellectuel. Entre l'intuition et l'intelligence ainsi intensifies le langage devait pourtant demeurer. Il reste, en effet, ce qu'il a toujours t. Il a beau s'tre charg
de plus de science et de plus de philosophie ; il n'en continue pas moins
accomplir sa fonction. L'intelligence, qui se confondait d'abord avec lui et qui
participait de son imprcision, s'est prcise en science : elle s'est empare de
la matire. L'intuition, qui lui faisait sentir son influence, voudrait s'largir en
philosophie et devenir coextensive l'esprit. Entre elles cependant, entre ces
deux formes de la pense solitaire subsiste la pense en commun, qui fut
d'abord toute la pense humaine. C'est elle que le langage continue exprimer. Il s'est lest de science, je le veux bien ; mais l'esprit scientifique exige
que tout soit remis en question tout instant, et le langage a besoin de stabilit. Il est ouvert la philosophie : mais l'esprit philosophique sympathise avec
la rnovation et la rinvention sans fin qui sont au fond des choses, et les mots
ont un sens dfini, une valeur conventionnelle relativement fixe ; ils ne peuvent exprimer le nouveau que comme un rarrangement de l'ancien. On
appelle couramment et peut-tre imprudemment raison cette logique conservatrice qui rgit la pense en commun : conversation ressemble beaucoup
conservation. Elle est l chez elle. Et elle y exerce une autorit lgitime.
Thoriquement, en effet, la conversation ne devrait porter que sur les choses
de la vie sociale. Et l'objet essentiel de la socit est d'insrer une certaine
fixit dans la mobilit universelle. Autant de socits, autant d'lots consolids, et l, dans l'ocan du devenir. Cette consolidation est d'autant plus
parfaite que l'activit sociale est plus intelligente. L'intelligence gnrale,
facult d'arranger raisonnablement les concepts et de manier convenablement les mots, doit donc concourir la vie sociale, comme l'intelligence, au
sens plus troit, fonction mathmatique de l'esprit, prside la connaissance
de la matire. C'est la premire surtout que l'on pense quand on dit d'un
homme qu'il est intelligent. On entend par l qu'il a de l'habilet et de la
facilit marier ensemble les concepts usuels pour en tirer des conclusions
probables. On ne peut d'ailleurs que lui en savoir gr, tant qu'il s'en tient aux
choses de la vie courante, pour laquelle les concepts ont t faits. Mais on
n'admettrait pas qu'un homme simplement intelligent se mlt de trancher les
questions scientifiques, alors que l'intelligence prcise en science devient
esprit mathmatique, physique, biologique, et substitue aux mots des signes
mieux appropris. plus forte raison devrait-on l'interdire en philosophie,
alors que les questions poses ne relvent plus de la seule intelligence. Mais
non, il est entendu que l'homme intelligent est ici un homme comptent. C'est
contre quoi nous protestons d'abord. Nous mettons trs haut l'intelligence.
Mais nous avons en mdiocre estime l' homme intelligent , habile parler
vraisemblablement de toutes choses.
Habile parler, prompt critiquer. Quiconque s'est dgag des mots pour
aller aux choses, pour en retrouver les articulations naturelles, pour approfondir exprimentalement un problme, sait bien que l'esprit marche alors de
surprise en surprise. Hors du domaine proprement humain, je veux dire social,
le vraisemblable n'est presque jamais vrai. La nature se soucie peu de faciliter
notre conversation. Entre la ralit concrte et celle que nous aurions
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reconstruite a priori, quelle distance ! cette reconstruction s'en tient pourtant un esprit qui n'est que critique, puisque son rle n'est pas de travailler sur
la chose, mais d'apprcier ce que quelqu'un en a dit. Comment apprciera-t-il,
sinon en comparant la solution qu'on lui apporte, extraite de la chose, celle
qu'il et compose avec les ides courantes, c'est--dire avec les mots dpositaires de la pense sociale ? Et que signifiera son jugement, sinon qu'on n'a
plus besoin de chercher, que cela drange la socit, qu'il faut tirer une barre
au-dessous des connaissances vagues emmagasines dans le langage, faire le
total, et s'en tenir l ? Nous savons tout , tel est le postulat de cette mthode. Personne n'oserait plus l'appliquer la critique des thories physiques ou
astronomiques. Mais couramment on procde ainsi en philosophie. celui qui
a travaill, lutt, pein pour carter les ides toutes faites et prendre contact
avec la chose, on oppose la solution qu'on prtend raisonnable . Le vrai
chercheur devrait protester. Il lui appartiendrait de montrer que la facult de
critiquer, ainsi entendue, est un parti pris d'ignorer, et que la seule critique
acceptable serait une nouvelle tude, plus approfondie mais galement directe,
de la chose mme. Malheureusement, il n'est que trop port lui-mme critiquer en toute occasion, alors qu'il n'a pu creuser effectivement que deux ou
trois problmes. En contestant la pure intelligence le pouvoir d'apprcier
ce qu'il fait, il se priverait lui-mme du droit de juger dans des cas o il n'est
plus ni philosophe ni savant, mais simplement intelligent . Il aime donc
mieux adopter l'illusion commune. cette illusion d'ailleurs tout l'encourage.
Couramment on vient consulter sur un point difficile des hommes
incomptents, parce qu'ils sont arrivs la notorit par leur comptence en de
tout autres matires. On flatte ainsi chez eux, et surtout on fortifie dans l'esprit
du public, l'ide qu'il existe une facult gnrale de connatre les choses sans
les avoir tudies, une intelligence qui n'est ni simplement l'habitude de
manier dans la conversation les concepts utiles la vie sociale, ni la fonction
mathmatique de l'esprit, mais une certaine puissance d'obtenir des concepts
sociaux la connaissance du rel en les combinant plus ou moins adroitement
entre eux. Cette adresse suprieure serait ce qui fait la supriorit de l'esprit.
Comme si la vraie supriorit pouvait tre autre chose qu'une plus grande
force d'attention ! Comme si cette attention n'tait pas ncessairement spcialise, c'est--dire incline par la nature ou l'habitude vers certains objets plutt
que vers d'autres ! Comme si elle n'tait pas vision directe, vision qui perce le
voile des mots, et comme si ce n'tait pas l'ignorance mme des choses qui
donne tant de facilit en parler ! Nous prisons, quant nous, la connaissance
scientifique et la comptence technique autant que la vision intuitive. Nous
croyons qu'il est de l'essence de l'homme de crer matriellement et moralement, de fabriquer des choses et de se fabriquer lui-mme. Homo faber, telle
est la dfinition que nous proposons. L'Homo sapiens, n de la rflexion de
l'Homo faber sur sa fabrication, nous parat tout aussi digne d'estime tant qu'il
rsout par la pure intelligence les problmes qui ne dpendent que d'elle : dans
le choix de ces problmes un philosophe peut se tromper, un autre philosophe
le dtrompera ; tous deux auront travaill de leur mieux ; tous deux pourront
mriter notre reconnaissance et notre admiration. Homo faber, Homo sapiens,
devant l'un et l'autre, qui tendent d'ailleurs se confondre ensemble, nous
nous inclinons. Le seul qui nous soit antipathique est lHomo loquax, dont la
pense, quand il pense, n'est qu'une rflexion sur sa parole.
le former et le perfectionner tendaient jadis les mthodes d'enseignement. N'y tendent-elles pas un peu encore ? Certes, le dfaut est moins accus
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chez nous que chez d'autres. Nulle part plus qu'en France le matre ne provoque l'initiative de l'tudiant, voire de l'colier. Pourtant il nous reste encore
beaucoup faire. Je n'ai pas parler ici du travail manuel, du rle qu'il
pourrait jouer l'cole. On est trop port n'y voir qu'un dlassement. On
oublie que l'intelligence est essentiellement la facult de manipuler la matire,
qu'elle commena du moins ainsi, que telle tait l'intention de la nature.
Comment alors l'intelligence ne profiterait-elle pas de l'ducation de la main ?
Allons plus loin. La main de l'enfant s'essaie naturellement construire. En l'y
aidant, en lui fournissant au moins des occasions, on obtiendrait plus tard de
l'homme fait un rendement suprieur ; on accrotrait singulirement ce qu'il y
a d'inventivit dans le monde. Un savoir tout de suite livresque comprime et
supprime des activits qui ne demandaient qu' prendre leur essor. Exerons
donc l'enfant au travail manuel, et n'abandonnons pas cet enseignement un
manuvre. Adressons-nous un vrai matre, pour qu'il perfectionne le toucher
au point d'en faire un tact : l'intelligence remontera de la main la tte. Mais
je n'insiste pas sur ce point. En toute matire, lettres ou sciences, notre enseignement est rest trop verbal. Le temps n'est plus cependant o il suffisait
d'tre homme du monde et de savoir discourir sur les choses. S'agit-il de
science ? On expose surtout des rsultats. Ne vaudrait-il pas mieux initier aux
mthodes ? On les ferait tout de suite pratiquer ; on inviterait observer,
exprimenter, rinventer. Comme on serait cout ! Comme on serait
entendu ! Car l'enfant est chercheur et inventeur, toujours l'afft de la
nouveaut, impatient de la rgle, enfin plus prs de la nature que l'homme fait.
Mais celui-ci est essentiellement un tre sociable, et c'est lui qui enseigne :
ncessairement il fait passer en premire ligne tout l'ensemble de rsultats
acquis dont se compose le patrimoine social, et dont il est lgitimement fier.
Pourtant, si encyclopdique que soit le programme, ce que l'lve pourra
s'assimiler de science toute faite se rduira peu de chose, et sera souvent
tudi sans got, et toujours vite oubli. Nul doute que chacun des rsultats
acquis par l'humanit ne soit prcieux ; mais c'est l du savoir adulte, et
l'adulte le trouvera quand il en aura besoin, s'il a simplement appris o le
chercher. Cultivons plutt chez l'enfant un savoir enfantin, et gardons-nous
d'touffer sous une accumulation de branches et de feuilles sches, produit des
vgtations anciennes, la plante neuve qui ne demande qu' pousser.
Ne trouverait-on pas des dfauts du mme genre notre enseignement
littraire (si suprieur pourtant celui qui se donne dans d'autres pays) ? Il
pourra tre utile de disserter sur l'uvre d'un grand crivain ; on la fera ainsi
mieux comprendre et mieux goter. Encore faut-il que l'lve ait commenc
la goter, et par consquent la comprendre. C'est dire que l'enfant devra
d'abord la rinventer, ou, en d'autres termes, s'approprier jusqu' un certain
point l'inspiration de l'auteur. Comment le fera-t-il, sinon en lui embotant le
pas, en adoptant ses gestes, son attitude, sa dmarche ? Bien lire haute voix
est cela mme. L'intelligence viendra plus tard y mettre des nuances. Mais
nuance et couleur ne sont rien sans le dessin. Avant l'intellection proprement
dite, il y a la perception de la structure et du mouvement : il y a, dans la page
qu'on lit, la ponctuation et le rythme 1. Les marquer comme il faut, tenir
1
Sur le fait que le rythme dessine en gros le sens de la phrase vritablement crite, qu'il
peut nous donner la communication directe avec la pense de l'crivain avant que l'tude
des mots soit venue y mettre la couleur et la nuance, nous nous sommes expliqu
autrefois, notamment dans une confrence faite en 1912 sur L'me et le corps (Cf. notre
recueil L'nergie spirituelle, p. 32). Nous nous bornions d'ailleurs rsumer une leon
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54
pour lui, comme pour tout le monde, se posera la question de savoir dans
quelle mesure c'est l'apparence spciale dite stabilit, dans quelle mesure c'est
le changement pur et simple, qu'il faut conseiller aux socits humaines. Son
analyse du changement laisse cette question intacte. Pour peu qu'il ait du bon
sens, il jugera ncessaire, comme tout le monde, une certaine permanence de
ce qui est. Il dira que les institutions doivent fournir un cadre relativement
invariable la diversit et la mobilit des desseins individuels. Et il comprendra peut-tre mieux que d'autres le rle de ces institutions. Ne continuentelles pas dans le domaine de l'action, en posant des impratifs, l'uvre de
stabilisation que les sens et l'entendement accomplissent dans le domaine de la
connaissance quand ils condensent en perception les oscillations de la matire,
et en concepts l'coulement des choses ? Sans doute, dans le cadre rigide des
institutions, soutenue par cette rigidit mme, la socit volue. Mme, le
devoir de l'homme d'tat est de suivre ces variations et de modifier l'institution quand il en est encore temps : sur dix erreurs politiques, il y en a neuf
qui consistent simplement croire encore vrai ce qui a cess de l'tre. Mais la
dixime, qui pourra tre la plus grave, sera de ne plus croire vrai ce qui l'est
pourtant encore. D'une manire gnrale, l'action exige un point d'appui
solide, et l'tre vivant tend essentiellement l'action efficace. C'est pourquoi
nous avons vu dans une certaine stabilisation des choses la fonction primordiale de la conscience. Installe sur l'universelle mobilit, disions-nous, la
conscience contracte dans une vision quasi instantane une histoire immensment longue qui se droule en dehors d'elle. Plus haute est la conscience, plus
forte est cette tension de sa dure par rapport celle des choses.
Tension, concentration, tels sont les mots par lesquels nous caractrisions
une mthode qui requiert de l'esprit, pour chaque nouveau problme, un effort
entirement nouveau. Nous n'aurions jamais pu tirer de notre livre Matire et
mmoire, qui prcda L'volution cratrice, une vritable doctrine d'volution
(ce n'en et t que l'apparence) ; ni de notre Essai sur les donnes immdiates
de la conscience une thorie des rapports de l'me et du corps comme celle
que nous exposmes ensuite dans Matire et mmoire (nous n'aurions eu
qu'une construction hypothtique), ni de la pseudo-philosophie laquelle nous
tions attach avant les Donnes immdiates c'est--dire des notions gnrales emmagasines dans le langage les conclusions sur la dure et la vie
intrieure que nous prsentmes dans ce premier travail. Notre initiation la
vraie mthode philosophique date du jour o nous rejetmes les solutions
verbales, ayant trouv dans la vie intrieure un premier champ d'exprience.
Tout progrs fut ensuite un agrandissement de ce champ. tendre logiquement
une conclusion, l'appliquer d'autres objets sans avoir rellement largi le
cercle de ses investigations, est une inclination naturelle l'esprit humain,
mais laquelle il ne faut jamais cder. La philosophie s'y abandonne navement quand elle est dialectique pure, c'est--dire tentative pour construire une
mtaphysique avec les connaissances rudimentaires qu'on trouve emmagasines dans le langage. Elle continue le faire quand elle rige certaines
conclusions tires de certains faits en principes gnraux applicables au
reste des choses. Contre cette manire de philosopher toute notre activit
philosophique fut une protestation. Nous avions ainsi d laisser de ct des
questions importantes, auxquelles nous aurions facilement donn un simulacre
de rponse en prolongeant jusqu' elles les rsultats de nos prcdents travaux.
55
Nous ne rpondrons telle ou telle d'entre elles que s'il nous est concd le
temps et la force de la rsoudre en elle-mme, pour elle-mme. Sinon,
reconnaissant notre mthode de nous avoir donn ce que nous croyons tre
la solution prcise de quelques problmes, constatant que nous ne pouvons,
quant nous, en tirer davantage, nous en resterons l. On n'est jamais tenu de
faire un livre 1.
Janvier 1922.
Cet essai a t termin en 1922. Nous y avons simplement ajout quelques pages relatives
aux thories physiques actuelles. cette date, nous n'tions pas encore en possession
complte des rsultats que nous avons exposs dans notre rcent ouvrage : Les deux
sources de la morale et de la religion, Paris, 1932. Ceci expliquera les dernires lignes du
prsent essai.
56
III
Le possible et le rel
Essai publi dans la revue sudoise
Nordisk Tidskrift en novembre 1930 1.
57
58
temps ? (Je parle du temps rel, concret, et non pas de ce temps abstrait qui
n'est qu'une quatrime dimension de l'espace 1. Tel fut jadis le point de dpart
de mes rflexions. Il y a quelque cinquante ans, j'tais fort attach la philosophie de Spencer. Je m'aperus, un beau jour, que le temps n'y servait rien,
qu'il ne faisait rien. Or ce qui ne fait rien n'est rien. Pourtant, me disais-je, le
temps est quelque chose. Donc il agit. Que peut-il bien faire ? Le simple bon
sens rpondait : le temps est ce qui empche que tout soit donn tout d'un
coup. Il retarde, ou plutt il est retardement. Il doit donc tre laboration. Ne
serait-il pas alors vhicule de cration et de choix ? L'existence du temps ne
prouverait-elle pas qu'il y a de l'indtermination dans les choses ? Le temps ne
serait-il pas cette indtermination mme ?
Si telle n'est pas l'opinion de la plupart des philosophes, c'est que l'intelligence humaine est justement faite pour prendre les choses par l'autre bout. Je
dis l'intelligence, je ne dis pas la pense, je ne dis pas l'esprit. ct de
l'intelligence il y a en effet la perception immdiate, par chacun de nous, de sa
propre activit et des conditions o elle s'exerce. Appelez-la comme vous
voudrez ; c'est le sentiment que nous avons d'tre crateurs de nos intentions,
de nos dcisions, de nos actes, et par l de nos habitudes, de notre caractre,
de nous-mmes. Artisans de notre vie, artistes mme quand nous le voulons,
nous travaillons continuellement ptrir, avec la matire qui nous est fournie
par le pass et le prsent, par l'hrdit et les circonstances, une figure unique,
neuve, originale, imprvisible comme la forme donne par le sculpteur la
terre glaise. De ce travail et de ce qu'il a d'unique nous sommes avertis, sans
doute, pendant qu'il se fait, mais l'essentiel est que nous le fassions. Nous
n'avons pas l'approfondir ; il n'est mme pas ncessaire que nous en ayons
pleine conscience, pas plus que l'artiste n'a besoin d'analyser son pouvoir
crateur ; il laisse ce soin au philosophe, et se contente de crer. En revanche,
il faut que le sculpteur connaisse la technique de son art et sache tout ce qui
s'en peut apprendre : cette technique concerne surtout ce que son uvre aura
de commun avec d'autres ; elle est commande par les exigences de la matire
sur laquelle il opre et qui s'impose lui comme tous les artistes ; elle
intresse, dans l'art, ce qui est rptition ou fabrication, et non plus la cration
mme. Sur elle se concentre l'attention de l'artiste, ce que j'appellerais son
intellectualit. De mme, dans la cration de notre caractre, nous savons fort
peu de chose de notre pouvoir crateur : pour l'apprendre, nous aurions
revenir sur nous-mmes, philosopher, et remonter la pente de la nature, car
la nature a voulu l'action, elle n'a gure pens la spculation. Ds qu'il n'est
plus simplement question de sentir en soi un lan et de s'assurer qu'on peut
agir, mais de retourner la pense sur elle-mme pour qu'elle saisisse ce pouvoir et capte cet lan, la difficult devient grande, comme s'il fallait invertir la
direction normale de la connaissance. Au contraire, nous avons un intrt
capital nous familiariser avec la technique de notre action, c'est--dire
extraire, des conditions o elle s'exerce, tout ce qui peut nous fournir des
recettes et des rgles gnrales sur lesquelles s'appuiera notre conduite. Il n'y
aura de nouveaut dans nos actes que grce ce que nous aurons trouv de
rptition dans les choses. Notre facult normale de connatre est donc essen1
Nous avons montr en effet, dans notre Essai sur les donnes immdiates de la conscience, Paris, 1889, p. 82, que le Temps mesurable pouvait tre considr comme une
quatrime dimension de l'Espace . Il s'agissait, bien entendu, de l'Espace pur, et non pas
de l'amalgame Espace-Temps de la thorie de la Relativit qui est tout autre chose.
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successifs que dans leur ralit. Car le possible n'est que le rel avec, en plus,
un acte de l'esprit qui en rejette l'image dans le pass une fois qu'il s'est
produit. Mais c'est ce que nos habitudes intellectuelles nous empchent
d'apercevoir.
Au cours de la grande guerre, des journaux et des revues se dtournaient
parfois des terribles inquitudes du prsent pour penser ce qui se passerait
plus tard, une fois la paix rtablie. L'avenir de la littrature, en particulier, les
proccupait. On vint un jour me demander comment je me le reprsentais. Je
dclarai, un peu confus, que je ne me le reprsentais pas. N'apercevez-vous
pas tout au moins, me dit-on, certaines directions possibles ? Admettons qu'on
ne puisse prvoir le dtail ; vous avez du moins, vous philosophe, une ide de
l'ensemble. Comment concevez-vous, par exemple, la grande uvre dramatique de demain ? Je me rappellerai toujours la surprise de mon interlocuteur
quand je lui rpondis : Si je savais ce que sera la grande uvre dramatique
de demain, je la ferais. Je vis bien qu'il concevait l'uvre future comme
enferme, ds alors, dans je ne sais quelle armoire aux possibles ; je devais, en
considration de mes relations dj anciennes avec la philosophie, avoir
obtenu d'elle la clef de l'armoire. Mais, lui dis-je, l'uvre dont vous parlez
n'est pas encore possible. Il faut pourtant bien qu'elle le soit, puisqu'elle
se ralisera. Non, elle ne l'est pas. Je vous accorde, tout au plus, qu'elle
l'aura t. Qu'entendez-vous par l ? C'est bien simple. Qu'un
homme de talent ou de gnie surgisse, qu'il cre une oeuvre : la voil relle et
par l mme elle devient rtrospectivement ou rtroactivement possible. Elle
ne le serait pas, elle ne l'aurait pas t, si cet homme n'avait pas surgi. C'est
pourquoi je vous dis qu'elle aura t possible aujourd'hui, mais qu'elle ne l'est
pas encore. C'est un peu fort ! Vous n'allez pas soutenir que l'avenir
influe sur le prsent, que le prsent introduit quelque chose dans le pass, que
l'action remonte le cours du temps et vient imprimer sa marque en arrire ?
Cela dpend. Qu'on puisse insrer du rel dans le pass et travailler ainsi
reculons dans le temps, je ne l'ai jamais prtendu. Mais qu'on y puisse loger
du possible, ou plutt que le possible aille s'y loger lui-mme tout moment,
cela n'est pas douteux. Au fur et mesure que la ralit se cre, imprvisible
et neuve, son image se rflchit derrire elle dans le pass indfini ; elle se
trouve ainsi avoir t, de tout temps, possible ; mais c'est ce moment prcis
qu'elle commence l'avoir toujours t, et voil pourquoi je disais que sa
possibilit, qui ne prcde pas sa ralit, l'aura prcde une fois la ralit
apparue. Le possible est donc le mirage du prsent dans le pass : et comme
nous savons que l'avenir finira par tre du prsent, comme l'effet de mirage
continue sans relche se produire, nous nous disons que dans notre prsent
actuel, qui sera le pass de demain, l'image de demain est dj contenue
quoique nous n'arrivions pas la saisir. L est prcisment l'illusion. C'est
comme si l'on se figurait, en apercevant son image dans le miroir devant
lequel on est venu se placer, qu'on aurait pu la toucher si l'on tait rest
derrire. En jugeant d'ailleurs ainsi que le possible ne prsuppose pas le rel,
on admet que la ralisation ajoute quelque chose la simple possibilit : le
possible aurait t l de tout temps, fantme qui attend son heure ; il serait
donc devenu ralit par l'addition de quelque chose, par je ne sais quelle
transfusion de sang ou de vie. On ne voit pas que c'est tout le contraire, que le
possible implique la ralit correspondante avec, en outre, quelque chose qui
s'y joint, puisque le possible est l'effet combin de la ralit une fois apparue
et d'un dispositif qui la rejette en arrire. L'ide, immanente la plupart des
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Encore faut-il se demander dans certains cas si les obstacles ne sont pas devenus
surmontables grce l'action cratrice qui les a surmonts : l'action, imprvisible en ellemme, aurait alors cr la surmontabilit . Avant elle, les obstacles taient insurmontables, et, sans elle, ils le seraient rests.
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dans un cas comme dans l'autre, nous avons affaire des thories. Tenonsnous-en aux faits. Le Temps est immdiatement donn. Cela nous suffit, et, en
attendant qu'on nous dmontre son inexistence ou sa perversit, nous constaterons simplement qu'il y a jaillissement effectif de nouveaut imprvisible.
La philosophie y gagnera de trouver quelque absolu dans le monde
mouvant des phnomnes. Mais nous y gagnerons aussi de nous sentir plus
joyeux et plus forts. Plus joyeux, parce que la ralit qui s'invente sous nos
yeux donnera chacun de nous, sans cesse, certaines des satisfactions que l'art
procure de loin en loin aux privilgis de la fortune : elle nous dcouvrira, par
del la fixit et la monotonie qu'y apercevaient d'abord nos sens hypnotiss
par la constance de nos besoins, la nouveaut sans cesse renaissante, la
mouvante originalit des choses. Mais nous serons surtout plus forts, car la
grande uvre de cration qui est l'origine et qui se poursuit sous nos yeux
nous nous sentirons participer, crateurs de nous-mmes. Notre facult d'agir,
en se ressaisissant, s'intensifiera. Humilis jusque-l dans une attitude
d'obissance, esclaves de je ne sais quelles ncessits naturelles, nous nous
redresserons, matres associs un plus grand Matre. Telle sera la conclusion
de notre tude. Gardons-nous de voir un simple jeu dans une spculation sur
les rapports du possible et du rel. Ce peut tre une prparation bien vivre.
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IV
Lintuition philosophique
Confrence faite au Congrs de Philosophie
de Bologne le 10 avril 1911
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l'tude des mmes doctrines et d'en pousser ainsi de plus en plus loin l'approfondissement. Un systme philosophique semble d'abord se dresser comme un
difice complet, d'une architecture savante, o les dispositions ont t prises
pour qu'on y pt loger commodment tous les problmes. Nous prouvons,
le contempler sous cette forme, une joie esthtique renforce d'une satisfaction
professionnelle. Non seulement, en effet, nous trouvons ici l'ordre dans la
complication (un ordre que nous nous amusons quelquefois complter en le
dcrivant), mais nous avons aussi le contentement de nous dire que nous
savons d'o viennent les matriaux et comment la construction a t faite.
Dans les problmes que le philosophe a poss nous reconnaissons les questions qui s'agitaient autour de lui. Dans les solutions qu'il en donne nous
croyons retrouver, arrangs ou drangs, mais peine modifis, les lments
des philosophies antrieures ou contemporaines. Telle vue a d lui tre fournie
par celui-ci, telle autre lui fut suggre par celui-l. Avec ce qu'il a lu, entendu, appris, nous pourrions sans doute recomposer la plus grande partie de ce
qu'il a fait. Nous nous mettons donc l'uvre, nous remontons aux sources,
nous pesons les influences, nous extrayons les similitudes, et nous finissons
par voir distinctement dans la doctrine ce que nous y cherchions : une
synthse plus ou moins originale des ides au milieu desquelles le philosophe
a vcu.
Mais un contact souvent renouvel avec la pense du matre peut nous
amener, par une imprgnation graduelle, un sentiment tout diffrent. Je ne
dis pas que le travail de comparaison auquel nous nous tions livrs d'abord
ait t du temps perdu : sans cet effort pralable pour recomposer une philosophie avec ce qui n'est pas elle et pour la relier ce qui fut autour d'elle, nous
n'atteindrions peut-tre jamais ce qui est vritablement elle ; car l'esprit
humain est ainsi fait, il ne commence comprendre le nouveau que lorsqu'il a
tout tent pour le ramener l'ancien. Mais, mesure que nous cherchons
davantage nous installer dans la pense du philosophe au lieu d'en faire le
tour, nous voyons sa doctrine se transfigurer. D'abord la complication diminue. Puis les parties entrent les unes dans les autres. Enfin tout se ramasse en
un point unique, dont nous sentons qu'on pourrait se rapprocher de plus en
plus quoiqu'il faille dsesprer d'y atteindre.
En ce point est quelque chose de simple, d'infiniment simple, de si
extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais russi le dire. Et c'est
pourquoi il a parl toute sa vie. Il ne pouvait formuler ce qu'il avait dans
l'esprit sans se sentir oblig de corriger sa formule, puis de corriger sa correction ainsi, de thorie en thorie, se rectifiant alors qu'il croyait se complter,
il n'a fait autre chose, par une complication qui appelait la complication et par
des dveloppements juxtaposs des dveloppements, que rendre avec une
approximation croissante la simplicit de son intuition originelle. Toute la
complexit de sa doctrine, qui irait l'infini, n'est donc que l'incommensurabilit entre son intuition simple et les moyens dont il disposait pour
l'exprimer.
Quelle est cette intuition ? Si le philosophe n'a pas pu en donner la formule, ce n'est pas nous qui y russirons. Mais ce que nous arriverons
ressaisir et fixer, c'est une certaine image intermdiaire entre la simplicit de
l'intuition concrte et la complexit des abstractions qui la traduisent, image
fuyante et vanouissante, qui hante, inaperue peut-tre, l'esprit du philoso-
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phe, qui le suit comme son ombre travers les tours et dtours de sa pense, et
qui, si elle n'est pas l'intuition mme, s'en rapproche beaucoup plus que
l'expression conceptuelle, ncessairement symbolique, laquelle l'intuition
doit recourir pour fournir des explications . Regardons bien cette ombre :
nous devinerons l'attitude du corps qui la projette. Et si nous faisons effort
pour imiter cette attitude, ou mieux pour nous y insrer, nous reverrons, dans
la mesure du possible, ce que le philosophe a vu.
Ce qui caractrise d'abord cette image, c'est la puissance de ngation
qu'elle porte en elle. Vous vous rappelez comment procdait le dmon de
Socrate : il arrtait la volont du philosophe un moment donn, et l'empchait d'agir plutt qu'il ne prescrivait ce qu'il y avait faire. Il me semble que
l'intuition se comporte souvent en matire spculative comme le dmon de
Socrate dans la vie pratique ; c'est du moins sous cette forme qu'elle dbute,
sous cette forme aussi qu'elle continue donner ses manifestations les plus
nettes : elle dfend. Devant des ides couramment acceptes, des thses qui
paraissaient videntes, des affirmations qui avaient pass jusque-l pour
scientifiques, elle souffle l'oreille du philosophe le mot : Impossible : Impossible, quand bien mme les faits et les raisons sembleraient t'inviter croire
que cela est possible et rel et certain. Impossible, parce qu'une certaine
exprience, confuse peut-tre mais dcisive, te parle par ma voix, qu'elle est
incompatible avec les faits qu'on allgue et les raisons qu'on donne, et que ds
lors ces faits doivent tre mal observs, ces raisonnements faux. Singulire
force que cette puissance intuitive de ngation ! Comment n'a-t-elle pas frapp
davantage l'attention des historiens de la philosophie ? N'est-il pas visible que
la premire dmarche du philosophe, alors que sa pense est encore mal
assure et qu'il n'y a rien de dfinitif dans sa doctrine, est de rejeter certaines
choses dfinitivement ? Plus tard, il pourra varier dans ce qu'il affirmera ; il ne
variera gure dans ce qu'il nie. Et s'il varie dans ce qu'il affirme, ce sera encore
en vertu de la puissance de ngation immanente l'intuition ou son image. Il
se sera laiss aller dduire paresseusement des consquences selon les rgles
d'une logique rectiligne ; et voici que tout coup, devant sa propre affirmation, il prouve le mme sentiment d'impossibilit qui lui tait venu d'abord
devant l'affirmation d'autrui. Ayant quitt en effet la courbe de sa pense pour
suivre tout droit la tangente, il est devenu extrieur lui-mme. Il rentre en lui
quand il revient l'intuition. De ces dparts et de ces retours sont faits les
zigzags d'une doctrine qui se dveloppe , c'est--dire qui se perd, se
retrouve, et se corrige indfiniment elle-mme.
Dgageons-nous de cette complication, remontons vers l'intuition simple
ou tout au moins vers l'image qui la traduit : du mme coup nous voyons la
doctrine s'affranchir des conditions de temps et de lieu dont elle semblait
dpendre. Sans doute les problmes dont le philosophe s'est occup sont les
problmes qui se posaient de son temps ; la science qu'il a utilise ou critique
tait la science de son temps ; dans les thories qu'il expose on pourra mme
retrouver, si on les y cherche, les ides de ses contemporains et de ses devanciers. Comment en serait-il autrement ? Pour faire comprendre le nouveau,
force est bien de l'exprimer en fonction de l'ancien ; et les problmes dj
poss, les solutions qu'on en avait fournies, la philosophie et la science du
temps o il a vcu, ont t pour chaque grand penseur, la matire dont il tait
oblig de se servir pour donner une forme concrte sa pense. Sans compter
qu'il est de tradition, depuis l'antiquit, de prsenter toute philosophie comme
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un systme complet, qui embrasse tout ce que l'on connat. Mais ce serait se
tromper trangement que de prendre pour un lment constitutif de la doctrine
ce qui n'en fut que le moyen d'expression. Telle est la premire erreur
laquelle nous nous exposons, comme je le disais tout l'heure, quand nous
abordons l'tude d'un systme. Tant de ressemblances partielles nous frappent,
tant de rapprochements nous paraissent s'imposer, des appels si nombreux, si
pressants, sont lancs de toutes parts notre ingniosit et notre rudition,
que nous sommes tents de recomposer la pense du matre avec des fragments d'ides pris et l, quittes le louer ensuite d'avoir su comme nous
venons de nous en montrer capables nous-mmes excuter un joli travail de
mosaque. Mais l'illusion ne dure gure, car nous nous apercevons bientt que,
l mme o le philosophe semble rpter des choses dj dites, il les pense
sa manire. Nous renonons alors recomposer ; mais c'est pour glisser, le
plus souvent, vers une nouvelle illusion, moins grave sans doute que la
premire, mais plus tenace qu'elle. Volontiers nous nous figurons la doctrine
mme si c'est celle d'un matre comme issue des philosophies antrieures et
comme reprsentant un moment d'une volution . Certes, nous n'avons plus
tout fait tort, car une philosophie ressemble plutt un organisme qu' un
assemblage, et il vaut encore mieux parler ici d'volution que de composition.
Mais cette nouvelle comparaison, outre quelle attribue l'histoire de la
pense plus de continuit quil ne s'en trouve rellement, a l'inconvnient de
maintenir notre attention fixe sur la complication extrieure du systme et sur
ce qu'il peut avoir de prvisible dans sa forme superficielle, au lieu de nous
inviter toucher du doigt la nouveaut et la simplicit du fond. Un philosophe
digne de ce nom n'a jamais dit qu'une seule chose : encore a-t-il plutt cherch
la dire qu'il ne l'a dite vritablement. Et il n'a dit qu'une seule chose parce
qu'il n'a su qu'un seul point : encore fut-ce moins une vision qu'un contact ; ce
contact a fourni une impulsion, cette impulsion un mouvement, et si ce
mouvement, qui est comme un certain tourbillonnement d'une certaine forme
particulire, ne se rend visible nos yeux que par ce qu'il a ramass sur sa
route, il n'en est pas moins vrai que d'autres poussires auraient aussi bien pu
tre souleves et que c'et t encore le mme tourbillon. Ainsi, une pense
qui apporte quelque chose de nouveau dans le monde est bien oblige de se
manifester travers les ides toutes faites qu'elle rencontre devant elle et
qu'elle entrane dans son mouvement ; elle apparat ainsi comme relative
l'poque o le philosophe a vcu ; mais ce n'est souvent qu'une apparence. Le
philosophe et pu venir plusieurs sicles plus tt ; il aurait eu affaire une
autre philosophie et une autre science ; il se ft pos d'autres problmes ; il
se serait exprim par d'autres formules ; pas un chapitre, peut-tre, des livres
qu'il a crits n'et t ce qu'il est ; et pourtant il et dit la mme chose.
Permettez-moi de choisir un exemple. Je fais appel vos souvenirs professionnels : je vais, si vous le voulez bien, voquer quelques-uns des miens.
Professeur au Collge de France, je consacre un de mes deux cours, tous les
ans, l'histoire de la philosophie. C'est ainsi que j'ai pu, pendant plusieurs
annes conscutives, pratiquer longuement sur Berkeley, puis sur Spinoza,
l'exprience que je viens de dcrire. Je laisserai de ct Spinoza ; il nous
entranerait trop loin. Et pourtant je ne connais rien de plus instructif que le
contraste entre la forme et le fond d'un livre comme lthique : d'un ct ces
choses normes qui s'appellent la Substance, l'Attribut et le Mode, et le
formidable attirail des thormes avec l'enchevtrement des dfinitions, corollaires et scolies, et cette complication de machinerie et cette puissance
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commun avec celles du toucher. Que si vous prtendez abstraire des unes et
des autres quelque chose qui leur soit commun toutes, vous vous apercevrez,
en regardant cette chose, que vous avez affaire un mot : voil le nominalisme de Berkeley; mais voil, du mme coup, la nouvelle thorie de la
vision . Si une tendue qui serait la fois visuelle et tactile n'est qu'un mot,
plus forte raison en est-il ainsi d'une tendue qui intresserait tous les sens la
fois : voil encore du nominalisme, mais voil aussi la rfutation de la thorie
cartsienne de la matire. Ne parlons mme plus d'tendue ; constatons simplement que, vu la structure du langage, les deux expressions j'ai cette perception et cette perception existe sont synonymes, mais que la seconde,
introduisant le mme mot existence dans la description de perceptions
toutes diffrentes, nous invite croire qu'elles ont quelque chose de commun
entre elles et nous imaginer que leur diversit recouvre une unit fondamentale, l'unit d'une substance qui n'est en ralit que le mot existence
hypostasi : vous avez tout l'idalisme de Berkeley; et cet idalisme, comme
je le disais, ne fait qu'un avec son nominalisme. Passons maintenant, si vous
voulez, la thorie de Dieu et celle des esprits. Si un corps est fait d'
ides , ou, en d'autres termes, s'il est entirement passif et termin, dnu
de pouvoirs et de virtualits, il ne saurait agir sur d'autres corps ; et ds lors les
mouvements des corps doivent tre les effets d'une puissance active, qui a
produit ces corps eux-mmes et qui, en raison de l'ordre dont l'univers
tmoigne, ne peut tre qu'une cause intelligente. Si nous nous trompons quand
nous rigeons en ralits, sous le nom d'ides gnrales, les noms que nous
avons donns des groupes d'objets ou de perceptions plus ou moins
artificiellement constitus par nous sur le plan de la matire, il n'en est plus de
mme quand nous croyons dcouvrir, derrire le plan o la matire s'tale, les
intentions divines : l'ide gnrale qui n'existe qu'en surface et qui relie les
corps aux corps n'est sans doute qu'un mot, mais l'ide gnrale qui existe en
profondeur, rattachant les corps Dieu ou plutt descendant de Dieu aux
corps, est une ralit ; et ainsi le nominalisme de Berkeley appelle tout naturellement ce dveloppement de la doctrine que nous trouvons dans la Siris et
qu'on a considr tort comme une fantaisie no-platonicienne ; en d'autres
termes, l'idalisme de Berkeley n'est quun aspect de la thorie qui met Dieu
derrire toutes les manifestations de la matire. Enfin, si Dieu imprime en
chacun de nous des perceptions ou, comme dit Berkeley, des ides , l'tre
qui recueille ces perceptions ou plutt qui va au-devant d'elles est tout l'inverse d'une ide : c'est une volont, d'ailleurs limite sans cesse par la volont
divine. Le point de rencontre de ces deux volonts est justement ce que nous
appelons la matire. Si le percipi est passivit pure, le percipere est pure
activit. Esprit humain, matire, esprit divin deviennent donc des termes que
nous ne pouvons exprimer qu'en fonction l'un de l'autre. Et le spiritualisme de
Berkeley se trouve lui-mme n'tre qu'un aspect de l'une quelconque des trois
autres thses.
Ainsi les diverses parties du systme s'entrepntrent, comme chez un tre
vivant. Mais, comme je le disais au dbut, le spectacle de cette pntration
rciproque nous donne sans doute une ide plus juste du corps de la doctrine ;
il ne nous en fait pas encore atteindre l'me.
Nous nous rapprocherons d'elle, si nous pouvons atteindre l'image
mdiatrice dont je parlais tout l'heure, une image qui est presque matire
en ce qu'elle se laisse encore voir, et presque esprit en ce qu'elle ne se laisse
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plus toucher, fantme qui nous hante pendant que nous tournons autour de la
doctrine et auquel il faut s'adresser pour obtenir le signe dcisif, l'indication de
l'attitude prendre et du point o regarder. L'image mdiatrice qui se dessine
dans l'esprit de l'interprte, au fur et mesure qu'il avance dans l'tude de
l'uvre, exista-t-elle jadis, telle quelle, dans la pense du matre ? Si ce ne fut
pas celle-l, c'en fut une autre, qui pouvait appartenir un ordre de perception
diffrent et n'avoir aucune ressemblance matrielle avec elle, mais qui lui
quivalait cependant comme s'quivalent deux traductions, en langues diffrentes, du mme original. Peut-tre ces deux images, peut-tre mme d'autres
images, quivalentes encore, furent-elles prsentes toutes la fois, suivant pas
pas le philosophe, en procession, travers les volutions de sa pense. Ou
peut-tre n'en aperut-il bien aucune, se bornant reprendre directement
contact, de loin en loin, avec cette chose plus subtile encore qui est l'intuition
elle-mme ; mais alors force nous est bien, nous interprtes, de rtablir
l'image intermdiaire, sous peine d'avoir parler de l' intuition originelle
comme d'une pense vague et de l' esprit de la doctrine comme d'une
abstraction, alors que cet esprit est ce qu'il y a de plus concret et cette intuition
ce qu'il y a de plus prcis dans le systme.
Dans le cas de Berkeley, je crois voir deux images diffrentes, et celle qui
me frappe le plus n'est pas celle dont nous trouvons l'indication complte chez
Berkeley lui-mme. Il me semble que Berkeley aperoit la matire comme une
mince pellicule transparente situe entre l'homme et Dieu. Elle reste transparente tant que les philosophes ne s'occupent pas d'elle, et alors Dieu se montre
au travers. Mais que les mtaphysiciens y touchent, ou mme le sens commun
en tant qu'il est mtaphysicien : aussitt la pellicule se dpolit et s'paissit,
devient opaque et forme cran, parce que des mots tels que Substance, Force,
tendue abstraite, etc., se glissent derrire elle, s'y dposent comme une couche de poussire, et nous empchent d'apercevoir Dieu par transparence.
L'image est peine indique par Berkeley lui-mme, quoiqu'il ait dit en
propres termes que nous soulevons la poussire et que nous nous plaignons
ensuite de ne pas voir . Mais il y a une autre comparaison, souvent voque
par le philosophe, et qui n'est que la transposition auditive de l'image visuelle
que je viens de dcrire : la matire serait une langue que Dieu nous parle. Les
mtaphysiques de la matire, paississant chacune des syllabes, lui faisant un
sort, l'rigeant en entit indpendante, dtourneraient alors notre attention du
sens sur le son et nous empcheraient de suivre la parole divine. Mais, qu'on
s'attache l'une ou l'autre, dans les deux cas on a affaire une image simple
qu'il faut garder sous les yeux, parce que, si elle n'est pas l'intuition gnratrice de la doctrine, elle en drive immdiatement et s'en rapproche plus
qu'aucune des thses prise part, plus mme que leur combinaison.
Pouvons-nous ressaisir cette intuition elle-mme ? Nous n'avons que deux
moyens d'expression, le concept et l'image. C'est en concepts que le systme
se dveloppe ; c'est en une image qu'il se resserre quand on le repousse vers
l'intuition d'o il descend : que si l'on veut dpasser l'image en remontant plus
haut qu'elle, ncessairement on retombe sur des concepts, et sur des concepts
plus vagues, plus gnraux encore, que ceux d'o l'on tait parti la recherche
de l'image et de l'intuition. Rduite prendre cette forme, embouteille sa
sortie de la source, l'intuition originelle paratra donc tre ce qu'il y a au
monde de plus fade et de plus froid : ce sera la banalit mme. Si nous disions,
par exemple, que Berkeley considre l'me humaine comme partiellement
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Plus nous nous pntrerons de cette vrit, plus nous inclinerons faire
sortir la philosophie de l'cole et la rapprocher de la vie. Sans doute l'attitude
de la pense commune, telle qu'elle rsulte de la structure des sens, de
l'intelligence et du langage, est plus voisine de l'attitude de la science que de
celle de la philosophie. Je n'entends pas seulement par l que les catgories
gnrales de notre pense sont celles mmes de la science, que les grandes
routes traces par nos sens travers la continuit du rel sont celles par o la
science passera, que la perception est une science naissante, la science une
perception adulte, et que la connaissance usuelle et la connaissance scientifique, destines l'une et l'autre prparer notre action sur les choses, sont
ncessairement deux visions du mme genre, quoique de prcision et de
porte ingales. Ce que je veux surtout dire, c'est que la connaissance usuelle
est astreinte, comme la connaissance scientifique et pour les mmes raisons
qu'elle, prendre les choses dans un temps pulvris o un instant sans dure
succde un instant qui ne dure pas davantage. Le mouvement est pour elle
une srie de positions, le changement une srie de qualits, le devenir en
gnral une srie d'tats. Elle part de l'immobilit (comme si l'immobilit
pouvait tre autre chose qu'une apparence, comparable l'effet spcial qu'un
mobile produit sur un autre mobile quand ils sont rgls l'un sur l'autre), et par
un ingnieux arrangement d'immobilits elle recompose une imitation du
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mouvement qu'elle substitue au mouvement lui-mme : opration pratiquement commode mais thoriquement absurde, grosse de toutes les contradictions, de tous les faux problmes que la Mtaphysique et la Critique
rencontrent devant elles.
Mais, justement parce que c'est l que le sens commun tourne le dos la
philosophie, il suffira que nous obtenions de lui une volte-face en ce point
pour que nous le replacions dans la direction de la pense philosophique. Sans
doute l'intuition comporte bien des degrs d'intensit, et la philosophie bien
des degrs de profondeur ; mais l'esprit qu'on aura ramen la dure relle
vivra dj de la vie intuitive et sa connaissance des choses sera dj philosophie. Au lieu d'une discontinuit de moments qui se remplaceraient dans un
temps infiniment divis, il apercevra la fluidit continue du temps rel qui
coule indivisible. Au lieu d'tats superficiels qui viendraient tour tour
recouvrir une chose indiffrente et qui entretiendraient avec elle le mystrieux
rapport du phnomne la substance, il saisira un seul et mme changement
qui va toujours s'allongeant, comme dans une mlodie o tout est devenir mais
o le devenir, tant substantiel, n'a pas besoin de support. Plus d'tats inertes,
plus de choses mortes ; rien que la mobilit dont est faite la stabilit de la vie.
Une vision de ce genre, o la ralit apparat comme continue et indivisible,
est sur le chemin qui mne l'intuition philosophique.
Car il n'est pas ncessaire, pour aller l'intuition, de se transporter hors du
domaine des sens et de la conscience. L'erreur de Kant fut de le croire. Aprs
avoir prouv par des arguments dcisifs qu'aucun effort dialectique ne nous
introduira jamais dans l'au-del et qu'une mtaphysique efficace serait ncessairement une mtaphysique intuitive, il ajouta que cette intuition nous
manque et que cette mtaphysique est impossible. Elle le serait, en effet, s'il
n'y avait pas d'autres temps ni d'autre changement que ceux que Kant a
aperus et auxquels nous tenons d'ailleurs avoir affaire ; car notre perception
usuelle ne saurait sortir du temps ni saisir autre chose que du changement.
Mais le temps o nous restons naturellement placs, le changement dont nous
nous donnons ordinairement le spectacle, sont un temps et un changement que
nos sens et notre conscience ont rduits en poussire pour faciliter notre action
sur les choses. Dfaisons ce qu'ils ont fait, ramenons notre perception ses
origines, et nous aurons une connaissance d'un nouveau genre sans avoir eu
besoin de recourir des facults nouvelles.
Si cette connaissance se gnralise, ce n'est pas seulement la spculation
qui en profitera. La vie de tous les jours pourra en tre rchauffe et illumine.
Car le monde o nos sens et notre conscience nous introduisent habituellement n'est plus que l'ombre de lui-mme ; et il est froid comme la mort. Tout y
est arrang pour notre plus grande commodit, mais tout y est dans un prsent
qui semble recommencer sans cesse ; et nous-mmes artificiellement faonns
l'image d'un univers non moins artificiel, nous nous apercevons dans
l'instantan, nous parlons du pass comme de l'aboli, nous voyons dans le
souvenir un fait trange ou en tout cas tranger, un secours prt l'esprit par
la matire. Ressaisissons-nous au contraire, tels que nous sommes, dans un
prsent pais et, de plus, lastique, que nous pouvons dilater indfiniment vers
l'arrire en reculant de plus en plus loin l'cran qui nous masque nousmmes ; ressaisissons le monde extrieur tel qu'il est, non seulement en
surface, dans le moment actuel, mais en profondeur, avec le pass immdiat
79
qui le presse et qui lui imprime son lan ; habituons-nous, en un mot, voir
toutes choses sub specie durationis : aussitt le raidi se dtend, l'assoupi se
rveille, le mort ressuscite dans notre perception galvanise. Les satisfactions
que l'art ne fournira jamais qu' des privilgis de la nature et de la fortune, et
de loin en loin seulement, la philosophie ainsi entendue nous les offrirait
tous, tout moment, en rinsufflant la vie aux fantmes qui nous entourent et
en nous revivifiant nous-mmes. Par l elle deviendrait complmentaire de la
science dans la pratique aussi bien que dans la spculation. Avec ses applications qui ne visent que la commodit de l'existence, la science nous promet le
bien-tre, tout au plus le plaisir. Mais la philosophie pourrait dj nous donner
la joie.
80
V
La perception du changement
Confrences faites l'Universit d'Oxford
les 26 et 27 mai 1911
premire confrence
81
elle ne l'est plus qu'en philosophie. Certes, nous avons quelque chose de
nouveau faire, et le moment est peut-tre venu de s'en rendre pleinement
compte ; mais, pour tre du nouveau, ce ne sera pas ncessairement du
rvolutionnaire. tudions plutt les anciens, imprgnons-nous de leur esprit, et
tchons de faire, dans la mesure de nos forces, ce qu'ils feraient eux-mmes
s'ils vivaient parmi nous. Initis notre science (je ne dis pas seulement
notre mathmatique et notre physique, qui ne changeraient peut-tre pas
radicalement leur manire de penser, mais surtout notre biologie et notre
psychologie), ils arriveraient des rsultats trs diffrents de ceux qu'ils ont
obtenus. C'est ce qui me frappe tout particulirement pour le problme que j'ai
entrepris de traiter devant vous, celui du changement.
Je l'ai choisi, parce que je le tiens pour capital, et parce que j'estime que, si
l'on tait convaincu de la ralit du changement et si l'on faisait effort pour le
ressaisir, tout se simplifierait. Des difficults philosophiques, qu'on juge
insurmontables, tomberaient. Non seulement la philosophie y gagnerait, mais
notre vie de tous les jours je veux dire l'impression que les choses font sur
nous et la raction de notre intelligence, de notre sensibilit et de notre volont
sur les choses en seraient peut-tre transformes et comme transfigures.
C'est que, d'ordinaire, nous regardons bien le changement, mais nous ne
l'apercevons pas. Nous parlons du changement, mais nous n'y pensons pas.
Nous disons que le changement existe, que tout change, que le changement est
la loi mme des choses : oui, nous le disons et nous le rptons ; mais ce ne
sont l que des mots, et nous raisonnons et philosophons comme si le
changement n'existait pas. Pour penser le changement et pour le voir, il y a
tout un voile de prjugs carter, les uns artificiels, crs par la spculation
philosophique, les autres naturels au sens commun. Je crois que nous finirons
par nous mettre d'accord l-dessus, et que nous constituerons alors une philosophie laquelle tous collaboreront, sur laquelle tous pourront s'entendre.
C'est pourquoi je voudrais fixer deux ou trois points sur lesquels l'entente me
parat dj faite ; elle s'tendra peu peu au reste. Notre premire confrence
portera donc moins sur le changement lui-mme que sur les caractres
gnraux d'une philosophie qui s'attacherait l'intuition du changement.
Voici d'abord un point sur lequel tout le monde s'accordera. Si les sens et
la conscience avaient une porte illimite, si, dans la double direction de la
matire et de l'esprit, la facult de percevoir tait indfinie, on n'aurait pas
besoin de concevoir, non plus que de raisonner. Concevoir est un pis aller
quand il n'est pas donn de percevoir, et le raisonnement est fait pour combler
les vides de la perception ou pour en tendre la porte. Je ne nie pas l'utilit
des ides abstraites et gnrales, pas plus que je ne conteste la valeur des
billets de banque. Mais de mme que le billet n'est qu'une promesse d'or, ainsi
une conception ne vaut que par les perceptions ventuelles qu'elle reprsente.
Il ne s'agit pas seulement, bien entendu, de la perception d'une chose, ou d'une
qualit, ou d'un tat. On peut concevoir un ordre, une harmonie, et plus
gnralement une vrit, qui devient alors une ralit. Je dis qu'on est d'accord
sur ce point. Tout le monde a pu constater, en effet, que les conceptions le
plus ingnieusement assembles et les raisonnements le plus savamment
chafauds s'croulent comme des chteaux de cartes le jour o un fait un
seul fait rellement aperu vient heurter ces conceptions et ces raisonnements. Il n'y a d'ailleurs pas un mtaphysicien, pas un thologien, qui ne soit
prt affirmer qu'un tre parfait est celui qui connat toutes choses
82
83
devrions-nous pas plutt (sans renoncer, cela va sans dire, l'exercice des
facults de conception et de raisonnement) revenir la perception, obtenir
qu'elle se dilate et s'tende ? Je disais que c'est l'insuffisance de la perception
naturelle qui a pouss les philosophes complter la perception par la conception, celle-ci devant combler les intervalles entre les donnes des sens ou de
la conscience et, par l, unifier et systmatiser notre connaissance des choses.
Mais l'examen des doctrines nous montre que la facult de concevoir, au fur et
mesure qu'elle avance dans ce travail d'intgration, est rduite liminer du
rel un grand nombre de diffrences qualitatives, d'teindre en partie nos
perceptions, d'appauvrir notre vision concrte de l'univers. C'est mme parce
que chaque philosophie est amene, bon gr mal gr, procder ainsi, qu'elle
suscite des philosophies antagonistes, dont chacune relve quelque chose de
ce que celle-l a laiss tomber. La mthode va donc contre le but : elle devait,
en thorie, tendre et complter la perception ; elle est oblige, en fait, de
demander une foule de perceptions de s'effacer pour que telle ou telle d'entre
elles puisse devenir reprsentative des autres. Mais supposez qu'au lieu de
vouloir nous lever au-dessus de notre perception des choses, nous nous
enfoncions en elle pour la creuser et l'largir. Supposez que nous y insrions
notre volont, et que cette volont se dilatant, dilate notre vision des choses.
Nous obtiendrons cette fois une philosophie o rien ne serait sacrifi des
donnes des sens et de la conscience : aucune qualit, aucun aspect du rel, ne
se substituerait au reste sous prtexte de l'expliquer. Mais surtout nous aurions
une philosophie laquelle on ne pourrait en opposer d'autres, car elle n'aurait
rien laiss en dehors d'elle que d'autres doctrines pussent ramasser : elle aurait
tout pris. Elle aurait pris tout ce qui est donn, et mme plus que ce qui est
donn, car les sens et la conscience, convis par elle un effort exceptionnel,
lui auraient livr plus qu'ils ne fournissent naturellement. la multiplicit des
systmes qui luttent entre eux, arms de concepts diffrents, succderait
l'unit d'une doctrine capable de rconcilier tous les penseurs dans une mme
perception, perception qui irait d'ailleurs s'largissant, grce l'effort
combin des philosophes dans une direction commune.
On dira que cet largissement est impossible. Comment demander aux
yeux du corps, ou ceux de l'esprit, de voir plus qu'ils ne voient ? L'attention
peut prciser, clairer, intensifier : elle ne fait pas surgir, dans le champ de la
perception, ce qui ne s'y trouvait pas d'abord. Voil l'objection. Elle est rfute, croyons-nous, par l'exprience. Il y a, en effet, depuis des sicles, des
hommes dont la fonction est justement de voir et de nous faire voir ce que
nous n'apercevons pas naturellement. Ce sont les artistes.
quoi vise l'art, sinon nous montrer, dans la nature et dans l'esprit, hors
de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et
notre conscience ? Le pote et le romancier qui expriment un tat d'me ne le
crent certes pas de toutes pices ; ils ne seraient pas compris de nous si nous
n'observions pas en nous, jusqu' un certain point, ce qu'ils nous disent
d'autrui. Au fur et mesure qu'ils nous parlent, des nuances d'motion et de
pense nous apparaissent qui pouvaient tre reprsentes en nous depuis
longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, l'image photographique qui
n'a pas encore t plonge dans le bain o elle se rvlera. Le pote est ce
rvlateur. Mais nulle part la fonction de l'artiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place l'imitation, je veux
dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une
84
certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous
les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-l, ont aperu dans
la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas. Dira-t-on qu'ils
n'ont pas vu, mais cr, qu'ils nous ont livr des produits de leur imagination,
que nous adoptons leurs inventions parce qu'elles nous plaisent, et que nous
nous amusons simplement regarder la nature travers l'image que les grands
peintres nous en ont trace ? C'est vrai dans une certaine mesure ; mais, s'il
en tait uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines uvres celles
des matres qu'elles sont vraies ? o serait la diffrence entre le grand art et
la pure fantaisie ? Approfondissons ce que nous prouvons devant un Turner
ou un Corot : nous trouverons que, si nous les acceptons et les admirons, c'est
que nous avions dj peru quelque chose de ce qu'ils nous montrent. Mais
nous avions peru sans apercevoir. C'tait, pour nous, une vision brillante et
vanouissante, perdue dans la foule de ces visions galement brillantes, galement vanouissantes, qui se recouvrent dans notre exprience usuelle comme
des dissolving views et qui constituent, par leur interfrence rciproque, la
vision ple et dcolore que nous avons habituellement des choses. Le peintre
l'a isole ; il l'a si bien fixe sur la toile que, dsormais, nous ne pourrons nous
empcher d'apercevoir dans la ralit ce qu'il y a vu lui-mme.
L'art suffirait donc nous montrer qu'une extension des facults de percevoir est possible. Mais comment s'opre-t-elle ? Remarquons que l'artiste a
toujours pass pour un idaliste . On entend par l qu'il est moins proccup que nous du ct positif et matriel de la vie. C'est, au sens propre du
mot, un distrait . Pourquoi, tant plus dtach de la ralit, arrive-t-il y
voir plus de choses ? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons
ordinairement des objets extrieurs et de nous-mmes n'tait une vision que
notre attachement la ralit, notre besoin de vivre et d'agir, nous a amens
rtrcir et vider. De fait, il serait ais de montrer que, plus nous sommes
proccups de vivre, moins nous sommes enclins contempler, et que les
ncessits de l'action tendent limiter le champ de la vision. Je ne puis entrer
dans la dmonstration de ce point ; jestime que beaucoup de questions
psychologiques et psycho-physiologiques s'claireraient d'une lumire nouvelle si l'on reconnaissait que la perception distincte est simplement dcoupe,
par les besoins de la vie pratique, dans un ensemble plus vaste. Nous aimons,
en psychologie et ailleurs, aller de la partie au tout, et notre systme habituel
d'explication consiste reconstruire idalement notre vie mentale avec des
lments simples, puis supposer que la composition entre eux de ces
lments a rellement produit notre vie mentale. Si les choses se passaient
ainsi, notre perception serait en effet inextensible ; elle serait faite de l'assemblage de certains matriaux dtermins, en quantit dtermine, et nous n'y
trouverions jamais autre chose que ce qui aurait t dpos en elle d'abord.
Mais les faits, quand on les prend tels quels, sans arrire-pense d'expliquer
l'esprit mcaniquement, suggrent une tout autre interprtation. Ils nous
montrent, dans la vie psychologique normale, un effort constant de l'esprit
pour limiter son horizon, pour se dtourner de ce qu'il a un intrt matriel
ne pas voir. Avant de philosopher, il faut vivre ; et la vie exige que nous nous
mettions des illres, que nous regardions non pas droite, gauche ou en
arrire, mais droit devant nous dans la direction o nous avons marcher. Notre
connaissance, bien loin de se constituer par une association graduelle
d'lments simples, est l'effet d'une dissociation brusque : dans le champ
immensment vaste de notre connaissance virtuelle nous avons cueilli, pour
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en faire une connaissance actuelle, tout ce qui intresse notre action sur les
choses; nous avons nglig le reste. Le cerveau parat avoir t construit en
vue de ce travail de slection. On le montrerait sans peine pour les oprations
de la mmoire. Notre pass, ainsi que nous le verrons dans notre prochaine
confrence, se conserve ncessairement, automatiquement. Il survit tout
entier. Mais notre intrt pratique est de l'carter, ou du moins de n'en accepter
que ce qui peut clairer et complter plus ou moins utilement la situation
prsente. Le cerveau sert effectuer ce choix : il actualise les souvenirs utiles,
il maintient dans le sous-sol de la conscience ceux qui ne serviraient rien.
On en dirait autant de la perception. Auxiliaire de l'action, elle isole, dans
l'ensemble de la ralit, ce qui nous intresse ; elle nous montre moins les
choses mmes que le parti que nous en pouvons tirer. Par avance elle les
classe, par avance elle les tiquette ; nous regardons peine l'objet, il nous
suffit de savoir quelle catgorie il appartient. Mais, de loin en loin, par un
accident heureux, des hommes surgissent dont les sens ou la conscience sont
moins adhrents la vie. La nature a oubli d'attacher leur facult de percevoir
leur facult d'agir. Quand ils regardent une chose, ils la voient pour elle, et
non plus pour eux. Ils ne peroivent plus simplement en vue d'agir; ils
peroivent pour percevoir, pour rien, pour le plaisir. Par un certain ct
d'eux-mmes, soit par leur conscience soit par un de leurs sens, ils naissent
dtachs ; et, selon que ce dtachement est celui de tel ou tel sens, ou de la
conscience, ils sont peintres ou sculpteurs, musiciens ou potes. C'est donc
bien une vision plus directe de la ralit que nous trouvons dans les diffrents
arts ; et c'est parce que l'artiste songe moins utiliser sa perception qu'il
peroit un plus grand nombre de choses.
Eh bien, ce que la nature fait de loin en loin, par distraction, pour quelques
privilgis, la philosophie, en pareille matire, ne pourrait-elle pas le tenter,
dans un autre sens et d'une autre manire, pour tout le monde ? Le rle de la
philosophie ne serait-il pas ici de nous amener une perception plus complte
de la ralit par un certain dplacement de notre attention ? Il s'agirait de
dtourner cette attention du ct pratiquement intressant de l'univers et de la
retourner vers ce qui, pratiquement, ne sert rien. Cette conversion de
l'attention serait la philosophie mme.
Au premier abord, il semble que ce soit fait depuis longtemps. Plus d'un
philosophe a dit, en effet, qu'il fallait se dtacher pour philosopher, et que
spculer tait l'inverse d'agir. Nous parlions tout l'heure des philosophes
grecs : nul n'a exprim l'ide avec plus de force que Plotin. Toute action,
disait-il (et il ajoutait mme toute fabrication ), est un affaiblissement de la
contemplation (pantakhou d aneursomen tn poisin kai tn praxin
astheneian therias parakolouthma). Et, fidle l'esprit de Platon, il
pensait que la dcouverte du vrai exige une conversion (epistroph) de l'esprit,
qui se dtache des apparences d'ici-bas et s'attache aux ralits de l-haut :
Fuyons vers notre chre patrie ! Mais, comme vous le voyez, il s'agissait
de fuir . Plus prcisment, pour Platon et pour tous ceux qui ont entendu
ainsi la mtaphysique, se dtacher de la vie et convertir son attention consiste
se transporter tout de suite dans un monde diffrent de celui o nous vivons,
susciter des facults de perception autres que les sens et la conscience. Ils
n'ont pas cru que cette ducation de l'attention pt consister le plus souvent
lui retirer ses illres, la dshabituer du rtrcissement que les exigences de
la vie lui imposent. Ils n'ont pas jug que le mtaphysicien, pour une moiti au
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fond de la pense des mtaphysiciens, comme aussi de ceux qui, avec Kant,
nient la possibilit de la mtaphysique.
La mtaphysique est ne, en effet, des arguments de Znon d'le relatifs
au changement et au mouvement. C'est Znon qui, en attirant l'attention sur
l'absurdit de ce qu'il appelait mouvement et changement, amena les
philosophes Platon tout le premier chercher la ralit cohrente et vraie
dans ce qui ne change pas. Et c'est parce que Kant crut que nos sens et notre
conscience s'exercent effectivement dans un Temps vritable, je veux dire
dans un Temps qui change sans cesse, dans une dure qui dure, c'est parce
que, d'autre part, il se rendait compte de la relativit des donnes usuelles de
nos sens et de notre conscience (arrte d'ailleurs par lui bien avant le terme
transcendant de son effort) qu'il jugea la mtaphysique impossible sans une
vision tout autre que celle des sens et de la conscience, vision dont il ne
trouvait d'ailleurs aucune trace chez l'homme.
Mais si nous pouvions tablir que ce qui a t considr comme du
mouvement et du changement par Znon d'abord, puis par les mtaphysiciens
en gnral, n'est ni changement ni mouvement, qu'il ont retenu du changement
ce qui ne change pas et du mouvement ce qui ne se meut pas, qu'ils ont pris
pour une perception immdiate et complte du mouvement et du changement
une cristallisation de cette perception, une solidification en vue de la pratique
et si nous pouvions montrer, d'autre part, que ce qui a t pris par Kant pour le
temps lui-mme est un temps qui ne coule ni ne change ni ne dure ; alors,
pour se soustraire des contradictions comme celles que Znon a signales et
pour dgager notre connaissance journalire de la relativit dont Kant la
croyait frappe, il n'y aurait pas sortir du temps (nous en sommes dj
sortis !), il n'y aurait pas se dgager du changement (nous ne nous en
sommes que trop dgags !), il faudrait, au contraire, ressaisir le changement
et la dure dans leur mobilit originelle. Alors, nous ne verrions pas seulement
tomber une une bien des difficults et s'vanouir plus d'un problme : par
l'extension et la revivification de notre facult de percevoir, peut-tre aussi
(mais il n'est pas question pour le moment de s'lever de telles hauteurs) par
un prolongement que donneront l'intuition des mes privilgies, nous
rtablirions la continuit dans l'ensemble de nos connaissances, continuit
qui ne serait plus hypothtique et construite, mais exprimente et vcue. Un
travail de ce genre est-il possible ? C'est ce que nous chercherons ensemble,
au moins pour ce qui concerne la connaissance de notre entourage, dans notre
seconde confrence.
Deuxime confrence
Vous m'avez prt hier une attention si soutenue que vous ne devrez pas
vous tonner si je suis tent d'en abuser aujourd'hui. Je vais vous demander de
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faire un effort violent pour carter quelques-uns des schmas artificiels que
nous interposons, notre insu, entre la ralit et nous. Il s'agit de rompre avec
certaines habitudes de penser et de percevoir qui nous sont devenues naturelles. Il faut revenir la perception directe du changement et de la mobilit.
Voici un premier rsultat de cet effort. Nous nous reprsenterons tout
changement, tout mouvement, comme absolument indivisibles.
Commenons par le mouvement. J'ai la main au point A. Je la transporte
au point B, parcourant l'intervalle AB. Je dis que ce mouvement de A en B est
chose simple.
Mais c'est de quoi chacun de nous a la sensation immdiate. Sans doute,
pendant que nous portons notre main de A en B, nous nous disons que nous
pourrions l'arrter en un point intermdiaire, mais nous n'aurions plus affaire
alors au mme mouvement. Il n'y aurait plus un mouvement unique de A en
B ; il y aurait, par hypothse, deux mouvements, avec un intervalle d'arrt. Ni
du dedans, par le sens musculaire, ni du dehors par la vue, nous n'aurions
encore la mme perception. Si nous laissons notre mouvement de A en B tel
qu'il est, nous le sentons indivis et nous devons le dclarer indivisible.
Il est vrai que, lorsque je regarde ma main allant de A en B et dcrivant
l'intervalle AB, je me dis : l'intervalle AB peut se diviser en autant de parties
que je le veux, donc le mouvement de A en B peut se diviser en autant de
parties qu'il me plat, puisque ce mouvement s'applique sur cet intervalle.
Ou bien encore : chaque instant de son trajet, le mobile passe en un certain
point, donc on peut distinguer dans le mouvement autant d'tapes qu'on
voudra, donc le mouvement est infiniment divisible. Mais rflchissons-y un
instant. Comment le mouvement pourrait-il s'appliquer sur l'espace qu'il
parcourt ? comment du mouvant conciderait-il avec de l'immobile ? comment
l'objet qui se meut serait-il en un point de son trajet ? Il y passe, ou, en
d'autres termes, il pourrait y tre. Il y serait s'il s'y arrtait ; mais, s'il s'y
arrtait, ce n'est plus au mme mouvement que nous aurions affaire. C'est
toujours d'un seul bond qu'un trajet est parcouru, quand il n'y a pas d'arrt sur
le trajet. Le bond peut durer quelques secondes, ou des jours, des mois, des
annes : peu importe. Du moment qu'il est unique, il est indcomposable.
Seulement, une fois le trajet effectu, comme la trajectoire est espace et que
l'espace est indfiniment divisible, nous nous figurons que le mouvement luimme est divisible indfiniment. Nous aimons nous le figurer, parce que,
dans un mouvement, ce n'est pas le changement de position qui nous intresse,
ce sont les positions elles-mmes, celle que le mobile a quitte, celle qu'il
prendra, celle qu'il prendrait s'il s'arrtait en route. Nous avons besoin d'immobilit, et plus nous russirons nous reprsenter le mouvement comme
concidant avec les immobilits des points de l'espace qu'il parcourt, mieux
nous croirons le comprendre. vrai dire, il n'y a jamais d'immobilit vritable, si nous entendons par l une absence de mouvement. Le mouvement est la
ralit mme, et ce que nous appelons immobilit est un certain tat de choses
analogue ce qui se produit quand deux trains marchent avec la mme vitesse,
dans le mme sens, sur deux voies parallles : chacun des deux trains est alors
immobile pour les voyageurs assis dans l'autre. Mais une situation de ce
genre, qui est en somme exceptionnelle, nous semble tre la situation rgulire
et normale, parce que c'est celle qui nous permet d'agir sur les choses et qui
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permet aussi aux choses d'agir sur nous : les voyageurs des deux trains ne
peuvent se tendre la main par la portire et causer ensemble que s'ils sont
immobiles , c'est--dire s'ils marchent dans le mme sens avec la mme
vitesse. L' immobilit tant ce dont notre action a besoin, nous l'rigeons en
ralit, nous en faisons un absolu, et nous voyons dans le mouvement quelque
chose qui s'y surajoute. Rien de plus lgitime dans la pratique. Mais lorsque
nous transportons cette habitude d'esprit dans le domaine de la spculation,
nous mconnaissons la ralit vraie, nous crons, de gaiet de cur, des
problmes insolubles, nous fermons les yeux ce qu'il y a de plus vivant dans
le rel.
Je n'ai pas besoin de vous rappeler les arguments de Znon d'le. Tous
impliquent la confusion du mouvement avec l'espace parcouru, ou tout au
moins la conviction qu'on peut traiter le mouvement comme on traite l'espace,
le diviser sans tenir compte de ses articulations. Achille, nous dit-on, n'atteindra jamais la tortue qu'il poursuit, car lorsqu'il arrivera au point o tait la
tortue, celle-ci aura eu le temps de marcher, et ainsi de suite indfiniment. Les
philosophes ont rfut cet argument de bien des manires, et de manires si
diffrentes que chacune de ces rfutations enlve aux autres le droit de se
croire dfinitives. Il y aurait eu pourtant un moyen trs simple de trancher la
difficult : c'et t d'interroger Achille. Car, puisque Achille finit par
rejoindre la tortue et mme par la dpasser, il doit savoir, mieux que personne,
comment il s'y prend. Le philosophe ancien qui dmontrait la possibilit du
mouvement en marchant tait dans le vrai : son seul tort fut de faire le geste
sans y joindre un commentaire. Demandons alors Achille de commenter sa
course : voici, sans aucun doute, ce qu'il nous rpondra. Znon veut que je
me rende du point o je suis au point que la tortue a quitt, de celui-ci au point
qu'elle a quitt encore, etc. ; c'est ainsi qu'il procde pour me faire courir. Mais
moi, pour courir, je m'y prends autrement. Je fais un premier pas, puis un
second, et ainsi de suite : finalement, aprs un certain nombre de pas, j'en fais
un dernier par lequel j'enjambe la tortue. J'accomplis ainsi une srie d'actes
indivisibles. Ma course est la srie de ces actes. Autant elle comprend de pas,
autant vous pouvez y distinguer de parties. Mais vous n'avez pas le droit de la
dsarticuler selon une autre loi, ni de la supposer articule d'une autre
manire. Procder comme le fait Znon, c'est admettre que la course peut tre
dcompose arbitrairement, comme l'espace parcouru ; c'est croire que le
trajet s'applique rellement contre la trajectoire ; c'est faire concider et par
consquent confondre ensemble mouvement et immobilit.
Mais en cela consiste prcisment notre mthode habituelle. Nous
raisonnons sur le mouvement comme s'il tait fait d'immobilits, et, quand
nous le regardons, c'est avec des immobilits que nous le reconstituons. Le
mouvement est pour nous une position, puis une nouvelle position, et ainsi de
suite indfiniment. Nous nous disons bien, il est vrai, qu'il doit y avoir autre
chose, et que, d'une position une position, il y a le passage par lequel se
franchit l'intervalle. Mais, ds que nous fixons notre attention sur ce passage,
vite nous en faisons une srie de positions, quittes reconnatre encore
qu'entre deux positions successives il faut bien supposer un passage. Ce passage, nous reculons indfiniment le moment de l'envisager. Nous admettons
qu'il existe, nous lui donnons un nom, cela nous suffit : une fois en rgle de ce
ct, nous nous tournons vers les positions et nous prfrons n'avoir affaire
qu' elles. Nous avons instinctivement peur des difficults que susciterait
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Nous reproduisons ces vues sous la forme mme que nous leur donnmes dans notre
confrence, sans nous dissimuler qu'elles susciteront probablement les mmes malentendus qu'alors, malgr les applications et les explications que nous avons prsentes dans
des travaux ultrieurs. De ce qu'un tre est action peut-on conclure que son existence soit
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plutt qu'en profondeur. Il enrichit notre prsent, mais il ne nous fait gure
dpasser le prsent. Par la philosophie, nous pouvons nous habituer ne
jamais isoler le prsent du pass qu'il trane avec lui. Grce elle, toutes choses acquirent de la profondeur, plus que de la profondeur, quelque chose
comme une quatrime dimension qui permet aux perceptions antrieures de
rester solidaires des perceptions actuelles, et l'avenir immdiat lui-mme de
se dessiner en partie dans le prsent. La ralit n'apparat plus alors l'tat
statique, dans sa manire d'tre ; elle s'affirme dynamiquement, dans la
continuit et la variabilit de sa tendance. Ce qu'il y avait d'immobile et de
glac dans notre perception se rchauffe et se met en mouvement. Tout
s'anime autour de nous, tout se revivifie en nous. Un grand lan emporte les
tres et les choses. Par lui nous nous sentons soulevs, entrans, ports. Nous
vivons davantage, et ce surcrot de vie amne avec lui la conviction que de
graves nigmes philosophiques pourront se rsoudre ou mme peut-tre
qu'elles ne doivent pas se poser, tant nes d'une vision fige du rel et n'tant
que la traduction, en termes de pense, d'un certain affaiblissement artificiel
de notre vitalit. Plus, en effet, nous nous habituons penser et percevoir
toutes choses sub specie durationis, plus nous nous enfonons dans la dure
relle. Et plus nous nous y enfonons, plus nous nous replaons dans la
direction du principe, pourtant transcendant, dont nous participons et dont
l'ternit ne doit pas tre une ternit d'immutabilit, mais une ternit de vie :
comment, autrement, pourrions-nous vivre et nous mouvoir en elle ? In ea
vivimus et movemur et sumus.
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VI
Introduction la mtaphysique
Cet essai a paru dans la Revue de mtaphysique et de morale en 1903, Depuis cette
poque, nous avons t amen prciser davantage la signification des termes mtaphysique et science. On est libre de donner aux mots le sens qu'on veut, quand on prend soin
de le dfinir : rien n'empcherait d'appeler science ou philosophie comme on l'a
fait pendant longtemps, toute espce de connaissance. On pourrait mme, comme nous le
disions plus haut (p. 43), englober le tout dans la mtaphysique. Nanmoins, il est incontestable que la connaissance appuie dans une direction bien dfinie quand elle dispose
son objet en vue de la mesure, et qu'elle marche dans une direction diffrente, inverse
mme, quand elle se dgage de toute arrire-pense de relation et de comparaison pour
sympathiser avec la ralit. Nous avons montr que la premire mthode convenait
l'tude de la matire et la seconde celle de l'esprit, qu'il y a d'ailleurs empitement rciproque des deux objets l'un sur l'autre et que les deux mthodes doivent s'entraider. Dans
le premier cas, on a affaire au temps spatialis et l'espace ; dans le second, la dure
relle. Il nous a paru de plus en plus utile, pour la clart des ides, d'appeler scientifique la premire connaissance, et mtaphysique la seconde. C'est alors au compte de
la mtaphysique que nous porterons cette philosophie de la science ou mtaphysique de la science qui habite l'esprit des grands savants, qui est immanente leur science
et qui en est souvent l'invisible inspiratrice. Dans le prsent article, nous la laissions
encore au compte de la science, parce qu'elle a t pratique, en fait, par des chercheurs
qu'on s'accorde gnralement appeler savants plutt que t mtaphysiciens s (voir, cidessus, les p. 33 45).
Il ne faut pas oublier, d'autre part, que le prsent essai a t crit une poque o le
criticisme de Kant et le dogmatisme de ses successeurs taient assez gnralement admis,
sinon comme conclusion, au moins comme point de dpart de la spculation philosophique.
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Est-il besoin de dire que nous ne proposons nullement ici un moyen de reconnatre si un
mouvement est absolu ou s'il ne lest pas ? Nous dfinissons simplement ce qu'on a dans
l'esprit quand on parle d'un mouvement absolu, au sens mtaphysique du mot.
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tendent entraver, chez la plupart des hommes, les habitudes d'esprit plus
utiles la vie. Or, l'image a du moins cet avantage qu'elle nous maintient dans
le concret. Nulle image ne remplacera l'intuition de la dure, mais beaucoup
d'images diverses, empruntes des ordres de choses trs diffrents, pourront,
par la convergence de leur action, diriger la conscience sur le point prcis o il
y a une certaine intuition saisir. En choisissant les images aussi disparates
que possible, on empchera l'une quelconque d'entre elles d'usurper la place
de l'intuition qu'elle est charge d'appeler, puisqu'elle serait alors chasse tout
de suite par ses rivales. En faisant qu'elles exigent toutes de notre esprit,
malgr leurs diffrences d'aspect, la mme espce d'attention et, en quelque
sorte, le mme degr de tension, on accoutumera peu peu la conscience
une disposition toute particulire et bien dtermine, celle prcisment qu'elle
devra adopter pour s'apparatre elle-mme sans voile 1. Mais encore faudra-til qu'elle consente cet effort. Car on ne lui aura rien montr. On l'aura
simplement place dans l'attitude qu'elle doit prendre pour faire l'effort voulu
et arriver d'elle-mme l'intuition. Au contraire, l'inconvnient des concepts
trop simples, en pareille matire, est d'tre vritablement des symboles, qui se
substituent l'objet qu'ils symbolisent, et qui n'exigent de nous aucun effort.
En y regardant de prs, on verrait que chacun d'eux ne retient de l'objet que ce
qui est commun cet objet et d'autres. On verrait que chacun d'eux exprime,
plus encore que ne fait l'image, une comparaison entre l'objet et ceux qui lui
ressemblent. Mais comme la comparaison a dgag une ressemblance, comme
la ressemblance est une proprit de l'objet, comme une proprit a tout l'air
d'tre une partie de l'objet qui la possde, nous nous persuadons sans peine
qu'en juxtaposant des concepts des concepts nous recomposerons le tout de
l'objet avec ses parties et que nous en obtiendrons, pour ainsi dire, un quivalent intellectuel. C'est ainsi que nous croirons former une reprsentation
fidle de la dure en alignant les concepts d'unit, de multiplicit, de continuit, de divisibilit finie ou infinie, etc. L est prcisment l'illusion. L est
aussi le danger. Autant les ides abstraites peuvent rendre service l'analyse,
c'est--dire une tude scientifique de l'objet dans ses relations avec tous les
autres, autant elles sont incapables de remplacer l'intuition, c'est--dire
l'investigation mtaphysique de l'objet dans ce qu'il a d'essentiel et de propre.
D'un ct, en effet, ces concepts mis bout bout ne nous donneront jamais
qu'une recomposition artificielle de l'objet dont ils ne peuvent que symboliser
certains aspects gnraux et en quelque sorte impersonnels : c'est donc en vain
qu'on croirait, avec eux, saisir une ralit dont ils se bornent nous prsenter
l'ombre. Mais d'autre part, ct de l'illusion, il y a aussi un trs grave danger.
Car le concept gnralise en mme temps qu'il abstrait. Le concept ne peut
symboliser une proprit spciale qu'en la rendant commune une infinit de
choses. Il la dforme donc toujours plus ou moins par l'extension qu'il lui
donne. Replace dans l'objet mtaphysique qui la possde, une proprit concide avec lui, se moule au moins sur lui, adopte les mmes contours. Extraite
de l'objet mtaphysique et reprsente en un concept, elle s'largit indfiniment, elle dpasse l'objet puisqu'elle doit dsormais le contenir avec d'autres.
Les divers concepts que nous formons des proprits d'une chose dessinent
donc autour d'elle autant de cercles beaucoup plus larges, dont aucun ne
1
Les images dont il est question ici sont celles qui peuvent se prsenter l'esprit du philosophe quand il veut exposer sa pense autrui. Nous laissons de ct l'image, voisine de
l'intuition, dont le philosophe peut avoir besoin pour lui-mme, et qui reste souvent
inexprime.
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s'applique sur elle exactement. Et pourtant, dans la chose mme, les proprits
concidaient avec elle et concidaient par consquent ensemble. Force nous
sera donc de chercher quelque artifice pour rtablir la concidence. Nous
prendrons l'un quelconque de ces concepts et nous essaierons, avec lui, d'aller
rejoindre les autres. Mais, selon que nous partirons de celui-ci ou de celui-l,
la jonction ne s'oprera pas de la mme manire. Selon que nous partirons, par
exemple, de l'unit ou de la multiplicit, nous concevrons diffremment l'unit
multiple de la dure. Tout dpendra du poids que nous attribuerons tel ou tel
d'entre les concepts, et ce poids sera toujours arbitraire, puisque le concept,
extrait de l'objet, n'a pas de poids, n'tant plus que l'ombre d'un corps. Ainsi
surgiront une multitude de systmes diffrents, autant qu'il y a de points de
vue extrieurs sur la ralit qu'on examine ou de cercles plus larges dans
lesquels l'enfermer. Les concepts simples n'ont donc pas seulement l'inconvnient de diviser l'unit concrte de l'objet en autant d'expressions symboliques ; ils divisent aussi la philosophie en coles distinctes, dont chacune
retient sa place, choisit ses jetons, et entame avec les autres une partie qui ne
finira jamais. Ou la mtaphysique n'est que ce jeu d'ides, ou bien, si c'est une
occupation srieuse de l'esprit, il faut qu'elle transcende les concepts pour
arriver l'intuition. Certes, les concepts lui sont indispensables, car toutes les
autres sciences travaillent le plus ordinairement sur des concepts, et la mtaphysique ne saurait se passer des autres sciences. Mais elle n'est proprement
elle-mme que lorsqu'elle dpasse le concept, ou du moins lorsqu'elle s'affranchit des concepts raides et tout faits pour crer des concepts bien diffrents de
ceux que nous manions d'habitude, je veux dire des reprsentations souples,
mobiles, presque fluides, toujours prtes se mouler sur les formes fuyantes
de l'intuition. Nous reviendrons plus loin sur ce point important. Qu'il nous
suffise d'avoir montr que notre dure peut nous tre prsente directement
dans une intuition, qu'elle peut nous tre suggre indirectement par des
images, mais qu'elle ne saurait si on laisse au mot concept son sens propre
s'enfermer dans une reprsentation conceptuelle.
Essayons, un instant, d'en faire une multiplicit. Il faudra ajouter que les
termes de cette multiplicit, au lieu de se distinguer comme ceux d'une
multiplicit quelconque, empitent les uns sur les autres, que nous pouvons
sans doute, par un effort d'imagination, solidifier la dure une fois coule, la
diviser alors en morceaux qui se juxtaposent et compter tous les morceaux,
mais que cette opration s'accomplit sur le souvenir fig de la dure, sur la
trace immobile que la mobilit de la dure laisse derrire elle, non sur la dure
mme. Avouons donc, s'il y a ici une multiplicit, que cette multiplicit ne
ressemble aucune autre. Dirons-nous alors que la dure a de l'unit ? Sans
doute une continuit d'lments qui se prolongent les uns dans les autres
participe de l'unit autant que de la multiplicit, mais cette unit mouvante,
changeante, colore, vivante, ne ressemble gure l'unit abstraite, immobile
et vide, que circonscrit le concept d'unit pure. Conclurons-nous de l que la
dure doit se dfinir par l'unit et la multiplicit tout la fois ? Mais, chose
singulire, j'aurai beau manipuler les deux concepts, les doser, les combiner
diversement ensemble, pratiquer sur eux les plus subtiles oprations de chimie
mentale, je n'obtiendrai jamais rien qui ressemble l'intuition simple que j'ai
de la dure ; au lieu que si je me replace dans la dure par un effort d'intuition,
j'aperois tout de suite comment elle est unit, multiplicit, et beaucoup
d'autres choses encore. Ces divers concepts taient donc autant de points de
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vue extrieurs sur la dure. Ni spars, ni runis, ils ne nous ont fait pntrer
dans la dure mme.
Nous y pntrons cependant, et ce ne peut tre que par une intuition. En ce
sens, une connaissance intrieure, absolue, de la dure du moi par le moi luimme est possible. Mais si la mtaphysique rclame et peut obtenir ici une
intuition, la science n'en a pas moins besoin d'une analyse. Et cest d'une
confusion entre le rle de l'analyse et celui de l'intuition que vont natre ici les
discussions entre coles et les conflits entre systmes.
La psychologie, en effet, procde par analyse comme les autres sciences.
Elle rsout le moi, qui lui a t donn d'abord dans une intuition simple, en
sensations, sentiments, reprsentations, etc., qu'elle tudie sparment. Elle
substitue donc au moi une srie d'lments qui sont les faits psychologiques.
Mais ces lments sont-ils des parties ? Toute la question est l, et c'est pour
l'avoir lude qu'on a souvent pose en termes insolubles le problme de la
personnalit humaine.
Il est incontestable que tout tat psychologique, par cela seul qu'il
appartient une personne, reflte l'ensemble d'une personnalit. Il n'y a pas de
sentiment, si simple soit-il, qui ne renferme virtuellement le pass et le prsent
de l'tre qui l'prouve, qui puisse s'en sparer et constituer un tat autrement que par un effort d'abstraction ou d'analyse. Mais il est non moins
incontestable que, sans cet effort d'abstraction ou d'analyse, il n'y aurait pas de
dveloppement possible de la science psychologique. Or, en quoi consiste
l'opration par laquelle le psychologue dtache un tat psychologique pour
l'riger en entit plus ou moins indpendante ? Il commence par ngliger la
coloration spciale de la personne, qui ne saurait s'exprimer en termes connus
et communs. Puis il s'efforce d'isoler, dans la personne dj ainsi simplifie,
tel ou tel aspect qui prte une tude intressante. S'agit-il, par exemple, de
l'inclination ? Il laissera de ct l'inexprimable nuance qui la colore et qui fait
que mon inclination n'est pas la vtre ; puis il s'attachera au mouvement par
lequel notre personnalit se porte vers un certain objet ; il isolera cette attitude, et c'est cet aspect spcial de la personne, ce point de vue sur la mobilit de
la vie intrieure, ce schma de l'inclination concrte qu'il rigera en fait
indpendant. Il y a l un travail analogue celui d'un artiste qui, de passage
Paris, prendrait par exemple un croquis d'une tour de Notre-Dame. La tour est
insparablement lie l'difice, qui est non moins insparablement li au sol,
l'entourage, Paris tout entier, etc. Il faut commencer par la dtacher ; on ne
notera de l'ensemble qu'un certain aspect, qui est cette tour de Notre-Dame.
Maintenant, la tour est constitue en ralit par des pierres dont le groupement
particulier est ce qui lui donne sa forme ; mais le dessinateur ne s'intresse pas
aux pierres, il ne note que la silhouette de la tour. Il substitue donc l'organisation relle et intrieure de la chose une reconstitution extrieure et
schmatique. De sorte que son dessin rpond, en somme, un certain point de
vue sur l'objet et au choix d'un certain mode de reprsentation. Or, il en est
tout fait de mme pour l'opration par laquelle le psychologue extrait un tat
psychologique de l'ensemble de la personne. Cet tat psychologique isol n'est
gure qu'un croquis, un commencement de recomposition artificielle ; c'est le
tout envisag sous un certain aspect lmentaire auquel on s'est intress
spcialement et qu'on a pris soin de noter. Ce n'est pas une partie, mais un
lment. Il n'a pas t obtenu par fragmentation, mais par analyse.
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Maintenant, au bas de tous les croquis pris Paris l'tranger inscrira sans
doute Paris en guise de mmento. Et comme il a rellement vu Paris, il
saura, en redescendant de l'intuition originelle du tout, y situer ses croquis et
les relier ainsi les uns aux autres. Mais il n'y a aucun moyen d'excuter
l'opration inverse ; il est impossible, mme avec une infinit de croquis aussi
exacts qu'on voudra, mme avec le mot Paris qui indique qu'il faut les
relier ensemble, de remonter une intuition qu'on n'a pas eue, et de se donner
l'impression de Paris si l'on n'a pas vu Paris. C'est qu'on n'a pas affaire ici
des parties du tout, mais des notes prises sur l'ensemble. Pour choisir un
exemple plus frappant, un cas o la notation est plus compltement symbolique, supposons qu'on me prsente, mles au hasard, les lettres qui entrent
dans la composition d'un pome que j'ignore. Si les lettres taient des parties
du pome, je pourrais tcher de le reconstituer avec elles en essayant des
divers arrangements possibles, comme fait l'enfant avec les pices d'un jeu de
patience. Mais je n'y songerai pas un seul instant, parce que les lettres ne sont
pas des parties composantes, mais des expressions partielles, ce qui est tout
autre chose. C'est pourquoi, si je connais le pome, je mets aussitt chacune
des lettres la place qui lui revient et je les relie sans difficult par un trait
continu, tandis que l'opration inverse est impossible. Mme quand je crois
tenter cette opration inverse, mme quand je mets des lettres bout bout, je
commence par me reprsenter une signification plausible : je me donne donc
une intuition, et c'est de l'intuition que j'essaie de redescendre aux symboles
lmentaires qui en reconstitueraient l'expression. L'ide mme de reconstituer
la chose par des oprations pratiques sur des lments symboliques tout seuls
implique une telle absurdit qu'elle ne viendrait l'esprit de personne si l'on se
rendait compte qu'on n'a pas affaire des fragments de la chose, mais, en
quelque sorte, des fragments de symbole.
Telle est pourtant l'entreprise des philosophes qui cherchent recomposer
la personne avec des tats psychologiques, soit qu'ils s'en tiennent aux tats
eux-mmes, soit qu'ils ajoutent un fil destin rattacher les tats entre eux.
Empiristes et rationalistes sont dupes ici de la mme illusion. Les uns et les
autres prennent les notations partielles pour des parties relles, confondant
ainsi le point de vue de l'analyse et celui de l'intuition, la science et la mtaphysique.
Les premiers disent avec raison que l'analyse psychologique ne dcouvre
rien de plus, dans la personne, que des tats psychologiques. Et telle est en
effet la fonction, telle est la dfinition mme de l'analyse. Le psychologue n'a
pas autre chose faire qu' analyser la personne, c'est--dire noter des tats :
tout au plus mettra-t-il la rubrique moi sur ces tats en disant que ce sont
des tats du moi , de mme que le dessinateur crit le mot Paris sur
chacun de ses croquis. Sur le terrain o le psychologue se place, et o il doit
se placer, le moi n'est qu'un signe par lequel on rappelle l'intuition primitive (trs confuse d'ailleurs) qui a fourni la psychologie son objet : ce n'est
qu'un mot, et la grande erreur est de croire qu'on pourrait, en restant sur le
mme terrain, trouver derrire le mot une chose. Telle a t l'erreur de ces
philosophes qui n'ont pu se rsigner tre simplement psychologues en
psychologie, Taine et Stuart Mill, par exemple. Psychologues par la mthode
qu'ils appliquent, ils sont rests mtaphysiciens par l'objet quils se proposent.
Ils voudraient une intuition, et, par une trange inconsquence, ils demandent
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cette intuition l'analyse, qui en est la ngation mme. Ils cherchent le moi, et
prtendent le trouver dans les tats psychologiques, alors quon n'a pu obtenir
cette diversit d'tats psychologiques qu'en se transportant hors du moi pour
prendre sur la personne une srie de croquis, de notes, de reprsentations plus
ou moins schmatiques et symboliques. Aussi ont-ils beau juxtaposer les tats
aux tats, en multiplier les contacts, en explorer les interstices, le moi leur
chappe toujours, si bien qu'ils finissent par n'y plus voir qu'un vain fantme.
Autant vaudrait nier que l'Iliade ait un sens, sous prtexte qu'on a vainement
cherch ce sens dans les intervalles des lettres qui la composent.
L'empirisme philosophique est donc n ici d'une confusion entre le point
de vue de l'intuition et celui de l'analyse. Il consiste chercher l'original dans
la traduction, o il ne peut naturellement pas tre, et nier l'original sous
prtexte qu'on ne le trouve pas dans la traduction. Il aboutit ncessairement
des ngations ; mais, en y regardant de prs, on s'aperoit que ces ngations
signifient simplement que l'analyse n'est pas l'intuition, ce qui est l'vidence
mme. De l'intuition originelle et d'ailleurs confuse, qui fournit la science
son objet, la science passe tout de suite l'analyse, qui multiplie l'infini sur
cet objet les points de vue. Bien vite elle arrive croire qu'elle pourrait, en
composant ensemble tous les points de vue, reconstituer l'objet. Est-il tonnant qu'elle voie cet objet fuir devant elle, comme l'enfant qui voudrait se
fabriquer un jouet solide avec les ombres qui se profilent le long des murs ?
Mais le rationalisme est dupe de la mme illusion. Il part de la confusion
que l'empirisme a commise, et reste aussi impuissant que lui atteindre la
personnalit. Comme l'empirisme, il tient les tats psychologiques pour autant
de fragments dtachs d'un moi qui les runirait. Comme l'empirisme, il
cherche relier ces fragments entre eux pour refaire l'unit de la personne.
Comme l'empirisme enfin, il voit l'unit de la personne, dans l'effort qu'il
renouvelle sans cesse pour l'treindre, se drober indfiniment comme un
fantme. Mais tandis que l'empirisme, de guerre lasse, finit par dclarer qu'il
n'y a pas autre chose que la multiplicit des tats psychologiques, le rationalisme persiste affirmer l'unit de la personne. Il est vrai que, cherchant cette
unit sur le terrain des tats psychologiques eux-mmes, et oblig d'ailleurs de
porter au compte des tats psychologiques toutes les qualits ou dterminations qu'il trouve l'analyse (puisque l'analyse, par dfinition mme, aboutit
toujours des tats) il ne lui reste plus, pour l'unit de la personne, que quelque chose de purement ngatif, l'absence de toute dtermination. Les tats
psychologiques ayant ncessairement pris et gard pour eux, dans cette
analyse, tout ce qui prsente la moindre apparence de matrialit, l' unit du
moi ne pourra plus tre qu'une forme sans matire. Ce sera l'indtermin et
le vide absolus. Aux tats psychologiques dtachs, ces ombres du moi dont
la collection tait, pour les empiristes, l'quivalent de la personne, le rationalisme adjoint, pour reconstituer la personnalit, quelque chose de plus irrel
encore, le vide dans lequel ces ombres se meuvent, le lieu des ombres,
pourrait-on dire. Comment cette forme , qui est vritablement informe,
pourrait-elle caractriser une personnalit vivante, agissante, concrte, et
distinguer Pierre de Paul ? Est-il tonnant que les philosophes qui ont isol
cette forme de la personnalit la trouvent ensuite impuissante dterminer
une personne, et qu'ils soient amens, de degr en degr, faire de leur Moi
vide un rceptacle sans fond qui n'appartient pas plus Paul qu' Pierre, et o
il y aura place, comme on voudra, pour l'humanit entire, ou pour Dieu, ou
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connatre qui s'inspire d'un intrt dtermin et qui consiste par dfinition en
une vue prise sur l'objet extrieurement, c'est tourner le dos au but qu'on
visait, c'est condamner la philosophie un ternel tiraillement entre les coles,
c'est installer la contradiction au cur mme de l'objet et de la mthode. Ou il
n'y a pas de philosophie possible et toute connaissance des choses est une
connaissance pratique oriente vers le profit tirer d'elles, ou philosopher
consiste se placer dans l'objet mme par un effort d'intuition.
Mais, pour comprendre la nature de cette intuition, pour dterminer avec
prcision o l'intuition finit et o commence l'analyse, il faut revenir ce qui a
t dit plus haut de l'coulement de la dure.
On remarquera que les concepts ou schmas auxquels l'analyse aboutit ont
pour caractre essentiel d'tre immobiles pendant qu'on les considre. J'ai isol
du tout de la vie intrieure cette entit psychologique que j'appelle une sensation simple. Tant que je l'tudie, je suppose qu'elle reste ce qu'elle est. Si j'y
trouvais quelque changement, je dirais qu'il n'y a pas l une sensation unique,
mais plusieurs sensations successives ; et c'est chacune de ces sensations
successives que je transporterais alors l'immutabilit attribue d'abord la
sensation d'ensemble. De toute manire, je pourrai, en poussant l'analyse assez
loin, arriver des lments que je tiendrai pour immuables. C'est l, et l
seulement, que je trouverai la base d'oprations solide dont la science a besoin
pour son dveloppement propre.
Pourtant il n'y a pas d'tat d'me, si simple soit-il, qui ne change tout
instant, puisqu'il n'y a pas de conscience sans mmoire, pas de continuation
d'un tat sans l'addition, au sentiment prsent, du souvenir des moments
passs. En cela consiste la dure. La dure intrieure est la vie continue d'une
mmoire qui prolonge le pass dans le prsent, soit que le prsent renferme
distinctement l'image sans cesse grandissante du pass, soit plutt qu'il tmoigne, par son continuel changement de qualit, de la charge toujours plus
lourde qu'on trane derrire soi mesure qu'on vieillit davantage. Sans cette
survivance du pass dans le prsent, il n'y aurait pas de dure, mais seulement
de l'instantanit.
Il est vrai que si l'on me reproche de soustraire l'tat psychologique la
dure par cela seul que je l'analyse, je m'en dfendrai en disant que chacun de
ces tats psychologiques lmentaires auxquels mon analyse aboutit est un
tat qui occupe encore du temps. Mon analyse, dirai-je, rsout bien la vie
intrieure en tats dont chacun est homogne avec lui-mme ; seulement,
puisque l'homognit s'tend sur un nombre dtermin de minutes ou de
secondes, l'tat psychologique lmentaire ne cesse pas de durer, encore qu'il
ne change pas.
Mais qui ne voit que le nombre dtermin de minutes et de secondes, que
j'attribue l'tat psychologique lmentaire, a tout juste la valeur d'un indice
destin me rappeler que l'tat psychologique, suppos homogne, est en
ralit un tat qui change et qui dure ? L'tat, pris en lui-mme, est un perptuel devenir. Jai extrait de ce devenir une certaine moyenne de qualit que j'ai
suppose invariable : j'ai constitu ainsi un tat stable et, par l mme,
schmatique. J'en ai extrait, d'autre part, le devenir en gnral, le devenir qui
ne serait pas plus le devenir de ceci que de cela, et c'est ce que j'ai appel le
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temps que cet tat occupe. En y regardant de prs, je verrais que ce temps
abstrait est aussi immobile pour moi que l'tat que j'y localise, qu'il ne pourrait
s'couler que par un changement de qualit continuel, et que, s'il est sans
qualit, simple thtre du changement, il devient ainsi un milieu immobile. Je
verrais que l'hypothse de ce temps homogne est simplement destine
faciliter la comparaison entre les diverses dures concrtes, nous permettre
de compter des simultanits et de mesurer un coulement de dure par
rapport un autre. Et enfin je comprendrais qu'en accolant la reprsentation
d'un tat psychologique lmentaire l'indication d'un nombre dtermin de
minutes et de secondes, je me borne rappeler que l'tat a t dtach d'un
moi qui dure et dlimiter la place o il faudrait le remettre en mouvement
pour le ramener, de simple schma qu'il est devenu, la forme concrte qu'il
avait d'abord. Mais j'oublie tout cela, n'en ayant que faire dans l'analyse.
C'est dire que l'analyse opre sur l'immobile, tandis que l'intuition se place
dans la mobilit ou, ce qui revient au mme, dans la dure. L est la ligne de
dmarcation bien nette entre l'intuition et l'analyse. On reconnat le rel, le
vcu, le concret, ce qu'il est la variabilit mme. On reconnat l'lment ce
qu'il est invariable. Et il est invariable par dfinition, tant un schma, une
reconstruction simplifie, souvent un simple symbole, en tout cas une vue
prise sur la ralit qui s'coule.
Mais l'erreur est de croire qu'avec ces schmas on recomposerait le rel.
Nous ne saurions trop le rpter : de l'intuition on peut passer l'analyse, mais
non pas de l'analyse l'intuition.
Avec de la variabilit je ferai autant de variations, autant de qualits ou
modifications qu'il me plaira, parce que ce sont l autant de vues immobiles,
prises par l'analyse, sur la mobilit donne l'intuition. Mais ces modifications mises bout bout ne produiront rien qui ressemble la variabilit, parce
qu'elles n'en taient pas des parties, mais des lments, ce qui est tout autre
chose.
Considrons par exemple la variabilit la plus voisine de l'homognit, le
mouvement dans l'espace. Je puis, tout le long de ce mouvement, me reprsenter des arrts possibles c'est ce que j'appelle les positions du mobile ou
les points par lesquels le mobile passe. Mais avec les positions, fussent-elles
en nombre infini, je ne ferai pas du mouvement. Elles ne sont pas des parties
du mouvement ; elles sont autant de vues prises sur lui ; elles ne sont,
pourrait-on dire, que des suppositions d'arrt. Jamais le mobile n'est rellement en aucun des points ; tout au plus peut-on dire qu'il y passe. Mais le
passage, qui est un mouvement, n'a rien de commun avec un arrt, qui est
immobilit. Un mouvement ne saurait se poser sur une immobilit, car il
conciderait alors avec elle, ce qui serait contradictoire. Les points ne sont pas
dans le mouvement, comme des parties, ni mme sous le mouvement, comme
des lieux du mobile. Ils sont simplement projets par nous au-dessous du
mouvement, comme autant de lieux o serait, s'il s'arrtait, un mobile qui par
hypothse ne s'arrte pas. Ce ne sont donc pas, proprement parler, des positions, mais des suppositions, des vues ou des points de vue de l'esprit.
Comment, avec des points de vue, construirait-on une chose ?
112
C'est pourtant ce que nous essayons de faire toutes les fois que nous
raisonnons sur le mouvement, et aussi sur le temps auquel le mouvement sert
de reprsentation. Par une illusion profondment enracine dans notre esprit,
et parce que nous ne pouvons nous empcher de considrer l'analyse comme
quivalente l'intuition, nous commenons par distinguer, tout le long du
mouvement, un certain nombre d'arrts possibles ou de points, dont nous
faisons, bon gr mal gr, des parties du mouvement. Devant notre impuissance
recomposer le mouvement avec ces points, nous intercalons d'autres points,
croyant serrer ainsi de plus prs ce qu'il y a de mobilit dans le mouvement.
Puis, comme la mobilit nous chappe encore, nous substituons un nombre
fini et arrt de points un nombre indfiniment croissant , essayant ainsi,
mais en vain, de contrefaire, par le mouvement de notre pense qui poursuit
indfiniment l'addition des points aux points, le mouvement rel et indivis du
mobile. Finalement, nous disons que le mouvement se compose de points,
mais qu'il comprend, en outre, le passage obscur, mystrieux, d'une position
la position suivante. Comme si l'obscurit ne venait pas tout entire de ce
qu'on a suppos l'immobilit plus claire que la mobilit, l'arrt antrieur au
mouvement ! Comme si le mystre ne tenait pas ce qu'on prtend aller des
arrts au mouvement par voie de composition, ce qui est impossible, alors
qu'on passe sans peine du mouvement au ralentissement et l'immobilit!
Vous avez cherch la signification du pome dans la forme des lettres qui le
composent, vous avez cru qu'en considrant un nombre croissant de lettres
vous treindriez enfin la signification qui fuit toujours, et en dsespoir de
cause, voyant qu'il ne servait rien de chercher une partie du sens dans
chacune des lettres, vous avez suppos qu'entre chaque lettre et la suivante se
logeait le fragment cherch du sens mystrieux ! Mais les lettres, encore une
fois, ne sont pas des parties de la chose, ce sont des lments du symbole. Les
positions du mobile, encore une fois, ne sont pas des parties du mouvement :
elles sont des points de l'espace qui est cens sous-tendre le mouvement. Cet
espace immobile et vide, simplement conu, jamais peru, a tout juste la
valeur d'un symbole. Comment, en manipulant des symboles, fabriqueriezvous de la ralit ?
Mais le symbole rpond ici aux habitudes les plus invtres de notre
pense. Nous nous installons d'ordinaire dans l'immobilit, o nous trouvons
un point d'appui pour la pratique, et nous prtendons recomposer la mobilit
avec elle. Nous n'obtenons ainsi qu'une imitation maladroite, une contrefaon
du mouvement rel, mais cette imitation nous sert beaucoup plus dans la vie
que ne ferait l'intuition de la chose mme. Or, notre esprit a une irrsistible
tendance considrer comme plus claire l'ide qui lui sert le plus souvent.
C'est pourquoi l'immobilit lui parat plus claire que la mobilit, l'arrt
antrieur au mouvement.
Les difficults que le problme du mouvement a souleves ds la plus
haute antiquit viennent de l. Elles tiennent toujours ce qu'on prtend aller
de l'espace au mouvement, de la trajectoire au trajet, des positions immobiles
la mobilit, et passer de l'un l'autre par voie de composition. Mais c'est le
mouvement qui est antrieur l'immobilit, et il n'y a pas, entre des positions
et un dplacement, le rapport des parties au tout, mais celui de la diversit des
points de vue possibles l'indivisibilit relle de l'objet.
113
114
conscience opre habituellement. Pour fixer les ides, si nous prenons la dure
sous l'aspect simple d'un mouvement s'accomplissant dans l'espace, et que
nous cherchions rduire en concepts le mouvement considr comme reprsentatif du Temps, nous aurons d'une part un nombre aussi grand qu'on voudra
de points de la trajectoire, et d'autre part une unit abstraite qui les runit,
comme un fil qui retiendrait ensemble les perles d'un collier. Entre cette
multiplicit abstraite et cette unit abstraite la combinaison, une fois pose
comme possible, est chose singulire laquelle nous ne trouverons pas plus de
nuances que n'en admet, en arithmtique, une addition de nombres donns.
Mais si, au lieu de prtendre analyser la dure (c'est--dire, au fond, en faire la
synthse avec des concepts), on s'installe d'abord en elle par un effort
d'intuition, on a le sentiment d'une certaine tension bien dtermine, dont la
dtermination mme apparat comme un choix entre une infinit de dures
possibles. Ds lors on aperoit des dures aussi nombreuses qu'on voudra,
toutes trs diffrentes les unes des autres, bien que chacune d'elles, rduite en
concepts, c'est--dire envisage extrieurement des deux points de vue opposs, se ramne toujours la mme indfinissable combinaison du multiple et
de l'un.
Exprimons la mme ide avec plus de prcision. Si je considre la dure
comme une multiplicit de moments relis les uns aux autres par une unit qui
les traverserait comme un fil, ces moments, si courte que soit la dure choisie,
sont en nombre illimit. Je puis les supposer aussi voisins qu'il me plaira ; il y
aura toujours, entre ces points mathmatiques, d'autres points mathmatiques,
et ainsi de suite l'infini. Envisage du ct multiplicit, la dure va donc
s'vanouir en une poussire de moments dont aucun ne dure, chacun tant un
instantan. Que si, d'autre part, je considre l'unit qui relie les moments
ensemble, elle ne peut pas durer davantage, puisque, par hypothse, tout ce
qu'il y a de changeant et de proprement durable dans la dure a t mis au
compte de la multiplicit des moments. Cette unit, mesure que j'en approfondirai l'essence, m'apparatra donc comme un substrat immobile du
mouvant, comme je ne sais quelle essence intemporelle du temps c'est ce
que j'appellerai l'ternit, ternit de mort, puisqu'elle n'est pas autre chose
que le mouvement vid de la mobilit qui en faisait la vie. En examinant de
prs les opinions des coles antagonistes au sujet de la dure, on verrait
qu'elles diffrent simplement en ce qu'elles attribuent l'un ou l'autre de ces
deux concepts une importance capitale. Les unes s'attachent au point de vue
du multiple ; elles rigent en ralit concrte les moments distincts d'un temps
qu'elles ont pour ainsi dire pulvris ; elles tiennent pour beaucoup plus
artificielle l'unit qui fait des grains une poudre. Les autres rigent au
contraire l'unit de la dure en ralit concrte. Elles se placent dans l'ternel.
Mais comme leur ternit reste tout de mme abstraite puisqu'elle est vide,
comme c'est l'ternit d'un concept qui exclut de lui, par hypothse, le concept
oppos, un ne voit pas comment cette ternit laisserait coexister avec elle une
multiplicit indfinie de moments. Dans la premire hypothse on a un monde
suspendu en l'air, qui devrait finir et recommencer de lui-mme chaque
instant. Dans la seconde on a un infini d'ternit abstraite dont on ne
comprend pas davantage pourquoi il ne reste pas envelopp en lui-mme et
comment il laisse coexister avec lui les choses. Mais, dans les deux cas, et
quelle que soit celle des deux mtaphysiques sur laquelle on s'est aiguill, le
temps apparat du point de vue psychologique comme un mlange de deux
abstractions qui ne comportent ni degrs ni nuances. Dans un systme comme
115
dans l'autre, il n'y a qu'une dure unique qui emporte tout avec elle, fleuve
sans fond, sans rives, qui coule sans force assignable dans une direction qu'on
ne saurait dfinir. Encore n'est-ce un fleuve, encore le fleuve ne coule-t-il que
parce que la ralit obtient des deux doctrines ce sacrifice, profitant d'une
distraction de leur logique. Ds qu'elles se ressaisissent, elles figent cet
coulement soit en une immense nappe solide, soit en une infinit d'aiguilles
cristallises, toujours en une chose qui participe ncessairement de l'immobilit d'un point de vue.
Il en est tout autrement si l'on s'installe d'emble, par un effort d'intuition,
dans l'coulement concret de la dure. Certes, nous ne trouverons alors aucune
raison logique de poser des dures multiples et diverses. la rigueur il pourrait n'exister d'autre dure que la ntre, comme il pourrait n'y avoir au monde
d'autre couleur que l'orang, par exemple. Mais de mme qu'une conscience
base de couleur, qui sympathiserait intrieurement avec l'orang au lieu de le
percevoir extrieurement, se sentirait prise entre du rouge et du jaune, pressentirait mme peut-tre, au-dessous de cette dernire couleur, tout un spectre
en lequel se prolonge naturellement la continuit qui va du rouge au jaune,
ainsi l'intuition de notre dure, bien loin de nous laisser suspendus dans le
vide comme ferait la pure analyse, nous met en contact avec toute une continuit de dures que nous devons essayer de suivre soit vers le bas, soit vers le
haut : dans les deux cas nous pouvons nous dilater indfiniment par un effort
de plus en plus violent, dans les deux cas nous nous transcendons nousmmes. Dans le premier, nous marchons une dure de plus en plus parpille, dont les palpitations plus rapides que les ntres, divisant notre
sensation simple, en diluent la qualit en quantit : la limite serait le pur
homogne, la pure rptition par laquelle nous dfinirons la matrialit. En
marchant dans l'autre sens, nous allons une dure qui se tend, se resserre,
s'intensifie de plus en plus : la limite serait l'ternit. Non plus l'ternit
conceptuelle, qui est une ternit de mort, mais une ternit de vie. ternit
vivante et par consquent mouvante encore, o notre dure nous se
retrouverait comme les vibrations dans la lumire, et qui serait la concrtion
de toute dure comme la matrialit en est l'parpillement. Entre ces deux
limites extrmes l'intuition se meut, et ce mouvement est la mtaphysique
mme.
116
Encore une fois, nous n'cartons nullement par l la substance. Nous affirmons au
contraire la persistance des existences. Et nous croyons en avoir facilit la reprsentation.
Comment a-t-on pu comparer cette doctrine celle d'Hraclite ?
117
118
chemin, elle rencontrera des objets plus intraduisibles en symboles. Mais elle
aura du moins commenc par prendre contact avec la continuit et la mobilit
du rel l o ce contact est le plus merveilleusement utilisable. Elle se sera
contemple dans un miroir qui lui renvoie une image trs rtrcie sans doute,
mais trs lumineuse aussi, d'elle-mme. Elle aura vu avec une clart suprieure ce que les procds mathmatiques empruntent la ralit concrte, et
elle continuera dans le sens de la ralit concrte, non dans celui des procds
mathmatiques. Disons donc, ayant attnu par avance ce que la formule
aurait la fois de trop modeste et de trop ambitieux, qu'un des objets de la
mtaphysique est d'oprer des diffrenciations et des intgrations qualitatives.
VIII. Ce qui a fait perdre de vue cet objet, et ce qui a pu tromper la science
elle-mme sur l'origine de certains procds qu'elle emploie, c'est que l'intuition, une fois prise, doit trouver un mode d'expression et d'application qui soit
conforme aux habitudes de notre pense et qui nous fournisse, dans des
concepts bien arrts, les points d'appui solides dont nous avons un si grand
besoin. L est la condition de ce que nous appelons rigueur, prcision, et aussi
extension indfinie d'une mthode gnrale des cas particuliers. Or cette
extension et ce travail de perfectionnement logique peuvent se poursuivre
pendant des sicles, tandis que l'acte gnrateur de la mthode ne dure qu'un
instant. C'est pourquoi nous prenons si souvent l'appareil logique de la science
pour la science mme 1, oubliant l'intuition d'o le reste a pu sortir 2.
De l'oubli de cette intuition procde tout ce qui a t dit par les philosophes, et par les savants eux-mmes, de la relativit de la connaissance
scientifique. Est relative la connaissance symbolique par concepts prexistants qui va du fixe au mouvant, mais non pas la connaissance intuitive qui
s'installe dans le mouvant et adopte la vie mme des choses. Cette intuition
atteint un absolu.
La science et la mtaphysique se rejoignent donc dans l'intuition. Une
philosophie vritablement intuitive raliserait l'union tant dsire de la
mtaphysique et de la science. En mme temps qu'elle constituerait la
mtaphysique en science positive, je veux dire progressive et indfiniment
perfectible, elle amnerait les sciences positives proprement dites prendre
conscience de leur porte vritable, souvent trs suprieure ce qu'elles
1
Sur ce point, comme sur plusieurs autres questions traites dans le prsent essai, voir les
beaux travaux de M.M. LE ROY, WINCENT et VILBOIS, parus dans la Revue de
mtaphysique et de morale.
Comme nous l'expliquons au dbut de notre second essai (p. 25 et suiv.) nous avons
longtemps hsit nous servir du terme intuition ; et, quand nous nous y sommes
dcid, nous avons dsign par ce mot la fonction mtaphysique de la pense : principalement la connaissance intime de l'esprit par l'esprit, subsidiairement la connaissance, par
l'esprit, de ce qu'il y a d'essentiel dans la matire, l'intelligence tant sans doute faite
avant tout pour manipuler la matire et par consquent pour la connatre, mais n'ayant pas
pour destination spciale d'en toucher le fond. C'est cette signification que nous attribuons au mot dans le prsent essai (crit en 1902), plus spcialement dans les dernires
pages. Nous avons t amen plus tard, par un souci croissant de prcision, distinguer
plus nettement l'intelligence de l'intuition, comme aussi la science de la mtaphysique
(voir ci-dessus p. 25 55, et aussi p. 134 139). Mais, d'une manire gnrale, le changement de terminologie n'a pas d'inconvnient grave, quand on prend chaque fois la peine
de dfinir le terme dans son acception particulire, ou mme simplement quand le
contexte en montre suffisamment le sens.
119
Pour complter ce que nous exposions dans la note prcdente (p. 216), disons que nous
avons t conduit, depuis l'poque o nous crivions ces lignes, restreindre le sens du
mot science , et appeler plus particulirement scientifique la connaissance de la
matire inerte par l'intelligence pure. Cela ne nous empchera pas de dire que la connaissance de la vie et de l'esprit est scientifique dans une large mesure, dans la mesure o
elle fait appel aux mmes mthodes d'investigation que la connaissance de la matire
inerte. Inversement, la connaissance de la matire inerte pourra tre dite philosophique
dans la mesure o elle utilise, un certain moment dcisif de son histoire, l'intuition de la
dure pure. Cf. galement la note de la p. 177, au dbut du prsent essai.
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121
Voir ce sujet, dans les Philosophische Studien de WUNDT (Vol. IX, 1894), un trs
intressant article de RADULESCU-MOTRU, Zur Entwickelung von Kant's Theorie der
Naturcausalitt.
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VII
La philosophie de Claude Bernard
Discours prononc la crmonie du Centenaire
de Claude Bernard, au Collge de France,
le 30 dcembre 1913
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rappelons-nous aussi que jamais une ide, si souple que nous l'ayons faite,
n'aura la mme souplesse que les choses. Soyons donc prts l'abandonner
pour une autre, qui serrera l'exprience de plus prs encore. Nos ides, disait
Claude Bernard, ne sont que des instruments intellectuels qui nous servent
pntrer dans les phnomnes ; il faut les changer quand elles ont rempli leur
rle, comme on change un bistouri mouss quand il a servi assez longtemps. Et il ajoutait : Cette foi trop grande dans le raisonnement, qui
conduit un physiologiste une fausse simplification des choses, tient
l'absence du sentiment de la complexit des phnomnes naturels. Il disait
encore : Quand nous faisons une thorie gnrale dans nos sciences, la seule
chose dont nous soyons certains c'est que toutes ces thories sont fausses,
absolument parlant. Elles ne sont que des vrits partielles et provisoires, qui
nous sont ncessaires comme les degrs sur lesquels nous nous reposons pour
avancer dans l'investigation. Et il revenait sur ce point quand il parlait de ses
propres thories : Elles seront plus tard remplaces par d'autres, qui reprsenteront un tat plus avanc de la question, et ainsi de suite. Les thories sont
comme des degrs successifs que monte la science en largissant son
horizon. Mais rien de plus significatif que les paroles par lesquelles s'ouvre
un des derniers paragraphes de l'Introduction la mdecine exprimentale :
Un des plus grands obstacles qui se rencontrent dans cette marche gnrale et
libre des connaissances humaines est la tendance qui porte les diverses
connaissances s'individualiser dans des systmes... Les systmes tendent
asservir l'esprit humain... Il faut chercher briser les entraves des systmes
philosophiques et scientifiques... La philosophie et la science ne doivent pas
tre systmatiques. La philosophie ne doit pas tre systmatique ! C'tait l
un paradoxe l'poque o Claude Bernard crivait, et o l'on inclinait, soit
pour justifier l'existence de la philosophie soit pour la proscrire, identifier
l'esprit philosophique avec l'esprit de systme. C'est la vrit cependant, et une
vrit dont on se pntrera de plus en plus mesure que se dveloppera
effectivement une philosophie capable de suivre la ralit concrte dans toutes
ses sinuosits. Nous n'assisterons plus alors une succession de doctrines dont
chacune, prendre ou laisser, prtend enfermer la totalit des choses dans
des formules simples. Nous aurons une philosophie unique, qui s'difiera peu
peu ct de la science, et laquelle tous ceux qui pensent apporteront leur
pierre. Nous ne dirons plus : La nature est une, et nous allons chercher,
parmi les ides que nous possdons dj, celle o nous pourrons l'insrer.
Nous dirons : La nature est ce qu'elle est, et comme notre intelligence, qui
fait partie de la nature, est moins vaste qu'elle, il est douteux qu'aucune de nos
ides actuelles soit assez large pour l'embrasser. Travaillons donc dilater
notre pense ; forons notre entendement ; brisons, s'il le faut, nos cadres ;
mais ne prtendons pas rtrcir la ralit la mesure de nos ides, alors que
c'est nos ides de se modeler, agrandies, sur la ralit. Voil ce que nous
dirons, voil ce que nous tcherons de faire. Mais en avanant de plus en plus
loin dans la voie o nous commenons marcher, nous devrons toujours nous
rappeler que Claude Bernard a contribu l'ouvrir. C'est pourquoi nous ne lui
serons jamais assez reconnaissants de ce qu'il a fait pour nous. Et c'est
pourquoi nous venons saluer en lui, ct du physiologiste de gnie qui fut un
des plus grands exprimentateurs de tous les temps, le philosophe qui aura t
un des matres de la pense contemporaine.
130
VIII
Sur le pragmatisme
de William James
Vrit et ralit
1
Comment parler du pragmatisme aprs William James ? Et que pourrionsnous en dire qui ne se trouve dj dit, et bien mieux dit, dans le livre saisissant
et charmant dont nous avons ici la traduction fidle ? Nous nous garderions de
prendre la parole, si la pense de James n'tait le plus souvent diminue, ou
altre, ou fausse, par les interprtations qu'on en donne. Bien des ides
circulent, qui risquent de s'interposer entre le lecteur et le livre, et de rpandre
une obscurit artificielle sur une uvre qui est la clart mme.
On comprendrait mal le pragmatisme de James si l'on ne commenait par
modifier l'ide qu'on se fait couramment de la ralit en gnral. On parle du
monde ou du cosmos ; et ces mots, d'aprs leur origine, dsignent
quelque chose de simple, tout au moins de bien compos. On dit l'univers ,
et le mot fait penser une unification possible des choses. On peut tre
spiritualiste, matrialiste, panthiste, comme on peut tre indiffrent la
philosophie et satisfait du sens commun : toujours on se reprsente un ou
plusieurs principes simples, par lesquels s'expliquerait l'ensemble des choses
matrielles et morales.
1
Cet essai a t compos pour servir de prface l'ouvrage de William JAMES sur le
Pragmatisme, traduit par E. LE BRUN (Paris, Flammarion, 1911).
131
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Notre raison est moins satisfaite. Elle se sent moins son aise dans un
monde o elle ne retrouve plus, comme dans un miroir, sa propre image. Et,
sans aucun doute, l'importance de la raison humaine est diminue. Mais
combien l'importance de l'homme lui-mme, de l'homme tout entier, volont
et sensibilit autant qu'intelligence, va s'en trouver accrue !
L'univers que notre raison conoit est, en effet, un univers qui dpasse
infiniment l'exprience humaine, le propre de la raison tant de prolonger les
donnes de l'exprience, de les tendre par voie de gnralisation, enfin de
nous faire concevoir bien plus de choses que nous n'en apercevrons jamais.
Dans un pareil univers, l'homme est cens faire peu de chose et occuper peu
de place : ce qu'il accorde son intelligence, il le retire sa volont. Surtout,
ayant attribu sa pense le pouvoir de tout embrasser, il est oblig de se
reprsenter toutes choses en termes de pense : ses aspirations, ses dsirs,
ses enthousiasmes il ne peut demander d'claircissement sur un monde o tout
ce qui lui est accessible a t considr par lui, d'avance, comme traduisible en
ides pures. Sa sensibilit ne saurait clairer son intelligence, dont il a fait la
lumire mme.
La plupart des philosophies rtrcissent donc notre exprience du ct
sentiment et volont, en mme temps qu'elles la prolongent indfiniment du
ct pense. Ce que James nous demande, c'est de ne pas trop ajouter
l'exprience par des vues hypothtiques, c'est aussi de ne pas la mutiler dans
ce qu'elle a de solide. Nous ne sommes tout fait assurs que de ce que
l'exprience nous donne ; mais nous devons accepter l'exprience intgralement, et nos sentiments en font partie au mme titre que nos perceptions, au
mme titre par consquent que les choses . Aux yeux de William James,
l'homme tout entier compte.
Il compte mme pour beaucoup dans un monde qui ne l'crase plus de son
immensit. On s'est tonn de l'importance que James attribue, dans un de ses
livres 1, la curieuse thorie de Fechner, qui fait de la Terre un tre indpendant, dou d'une me divine. C'est qu'il voyait l un moyen commode de
symboliser peut-tre mme d'exprimer sa propre pense. Les choses et les
faits dont se compose notre exprience constituent pour nous un monde
humain 2 reli sans doute d'autres, mais si loign d'eux et si prs de nous
que nous devons le considrer, dans la pratique, comme suffisant l'homme et
se suffisant lui-mme. Avec ces choses et ces vnements nous faisons
corps, nous, c'est--dire tout ce que nous avons conscience d'tre, tout ce
que nous prouvons. Les sentiments puissants qui agitent l'me certains
moments privilgis sont des forces aussi relles que celles dont s'occupe le
physicien ; l'homme ne les cre pas plus qu'il ne cre de la chaleur ou de la
lumire. Nous baignons, d'aprs James, dans une atmosphre que traversent de
grands courants spirituels. Si beaucoup d'entre nous se raidissent, d'autres se
laissent porter. Et il est des mes qui s'ouvrent toutes grandes au souffle
bienfaisant. Celles-l sont les mes mystiques. On sait avec quelle sympathie
1
2
133
James les a tudies. Quand parut son livre sur l'Exprience religieuse,
beaucoup n'y virent qu'une srie de descriptions trs vivantes et d'analyses trs
pntrantes, une psychologie, disaient-ils, du sentiment religieux. Combien
c'tait se mprendre sur la pense de l'auteur ! La vrit est que James se
penchait sur l'me mystique comme nous nous penchons dehors, un jour de
printemps, pour sentir la caresse de la brise, ou comme, au bord de la mer,
nous surveillons les alles et venues des barques et le gonflement de leurs
voiles pour savoir d'o souffle le vent. Les mes que remplit l'enthousiasme
religieux sont vritablement souleves et transportes : comment ne nous
feraient-elles pas prendre sur le vif, ainsi que dans une exprience scientifique, la force qui transporte et qui soulve ? L est sans doute l'origine, l est
l'ide inspiratrice du pragmatisme de William James. Celles des vrits
qu'il nous importe le plus de connatre sont, pour lui, des vrits qui ont t
senties et vcues avant d'tre penses 1.
De tout temps on a dit qu'il y a des vrits qui relvent du sentiment autant
que de la raison ; et de tout temps aussi on a dit qu' ct des vrits que nous
trouvons faites il en est d'autres que nous aidons se faire, qui dpendent en
partie de notre volont. Mais il faut remarquer que, chez James, cette ide
prend une force et une signification nouvelles. Elle s'panouit, grce la
conception de la ralit qui est propre ce philosophe, en une thorie gnrale
de la vrit.
Qu'est-ce qu'un jugement vrai ? Nous appelons vraie l'affirmation qui
concorde avec la ralit. Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous
aimons y voir quelque chose comme la ressemblance du portrait au modle :
l'affirmation vraie serait celle qui copierait la ralit. Rflchissons-y cependant : nous verrons que c'est seulement dans des cas rares, exceptionnels, que
cette dfinition du vrai trouve son application. Ce qui est rel, c'est tel ou tel
fait dtermin s'accomplissant en tel ou tel point de l'espace et du temps, c'est
du singulier, c'est du changeant. Au contraire, la plupart de nos affirmations
sont gnrales et impliquent une certaine stabilit de leur objet. Prenons une
vrit aussi voisine que possible de l'exprience, celle-ci par exemple : la
chaleur dilate les corps . De quoi pourrait-elle bien tre la copie ? Il est
possible, en un certain sens, de copier la dilatation d'un corps dtermin des
moments dtermins, en la photographiant dans ses diverses phases. Mme,
par mtaphore, je puis encore dire que l'affirmation cette barre de fer se
dilate est la copie de ce qui se passe quand j'assiste la dilatation de la barre
de fer. Mais une vrit qui s'applique tous les corps, sans concerner spcialement aucun de ceux que j'ai vus, ne copie rien, ne reproduit rien. Nous
voulons cependant qu'elle copie quelque chose, et, de tout temps, la philosophie a cherch nous donner satisfaction sur ce point. Pour les philosophes
anciens, il y avait, au-dessus du temps et de l'espace, un monde o sigeaient,
de toute ternit, toutes les vrits possibles : les affirmations humaines
taient, pour eux, d'autant plus vraies qu'elles copiaient plus fidlement ces
vrits ternelles. Les modernes ont fait descendre la vrit du ciel sur la
1
134
terre ; mais ils y voient encore quelque chose qui prexisterait nos affirmations. La vrit serait dpose dans les choses et dans les faits : notre science
irait l'y chercher, la tirerait de sa cachette, l'amnerait au grand jour. Une
affirmation telle que la chaleur dilate les corps serait une loi qui gouverne
les faits, qui trne, sinon au-dessus d'eux, du moins au milieu d'eux, une loi
vritablement contenue dans notre exprience et que nous nous bornerions
en extraire. Mme une philosophie comme celle de Kant, qui veut que toute
vrit scientifique soit relative l'esprit humain, considre les affirmations
vraies comme donnes par avance dans l'exprience humaine : une fois cette
exprience organise par la pense humaine en gnral, tout le travail de la
science consisterait percer l'enveloppe rsistante des faits l'intrieur
desquels la vrit est loge, comme une noix dans sa coquille.
Cette conception de la vrit est naturelle notre esprit et naturelle aussi
la philosophie, parce qu'il est naturel de se reprsenter la ralit comme un
tout parfaitement cohrent et systmatis, que soutient une armature logique.
Cette armature serait la vrit mme ; notre science ne ferait que la retrouver.
Mais l'exprience pure et simple ne nous dit rien de semblable, et James s'en
tient l'exprience. L'exprience nous prsente un flux de phnomnes : si
telle ou telle affirmation relative l'un d'eux nous permet de matriser ceux
qui le suivront ou mme simplement de les prvoir, nous disons de cette
affirmation qu'elle est vraie. Une proposition telle que la chaleur dilate les
corps , proposition suggre par la vue de la dilatation d'un certain corps, fait
que nous prvoyons comment d'autres corps se comporteront en prsence de
la chaleur ; elle nous aide passer d'une exprience ancienne des expriences nouvelles c'est un fil conducteur, rien de plus. La ralit coule nous
coulons avec elle ; et nous appelons vraie toute affirmation qui, en nous
dirigeant travers la ralit mouvante, nous donne prise sur elle et nous place
dans de meilleures conditions pour agir.
On voit la diffrence entre cette conception de la vrit et la conception
traditionnelle. Nous dfinissons d'ordinaire le vrai par sa conformit ce qui
existe dj ; James le dfinit par sa relation ce qui n'existe pas encore. Le
vrai, selon William James, ne copie pas quelque chose qui a t ou qui est : il
annonce ce qui sera, ou plutt il prpare notre action sur ce qui va tre. La
philosophie a une tendance naturelle vouloir que la vrit regarde en arrire :
pour James elle regarde en avant.
Plus prcisment, les autres doctrines font de la vrit quelque chose
d'antrieur l'acte bien dtermin de l'homme qui la formule pour la premire
fois. Il a t le premier la voir, disons-nous, mais elle l'attendait, comme
l'Amrique attendait Christophe Colomb. Quelque chose la cachait tous les
regards et, pour ainsi dire, la couvrait : il l'a dcouverte. Tout autre est la
conception de William James. Il ne nie pas que la ralit soit indpendante, en
grande partie au moins, de ce que nous disons ou pensons d'elle ; mais la
vrit, qui ne peut s'attacher qu' ce que nous affirmons de la ralit, lui parat
tre cre par notre affirmation. Nous inventons la vrit pour utiliser la
ralit, comme nous crons des dispositifs mcaniques pour utiliser les forces
de la nature. On pourrait, ce me semble, rsumer tout l'essentiel de la conception pragmatiste de la vrit dans une formule telle que celle-ci : tandis que
135
pour les autres doctrines une vrit nouvelle est une dcouverte, pour le pragmatisme c'est une invention 1.
Il ne suit pas de l que la vrit soit arbitraire. Une invention mcanique
ne vaut que par son utilit pratique. De mme une affirmation, pour tre vraie,
doit accrotre notre empire sur les choses. Elle n'en est pas moins la cration
d'un certain esprit individuel, et elle ne prexistait pas plus l'effort de cet
esprit que le phonographe, par exemple, ne prexistait Edison. Sans doute
l'inventeur du phonographe a d tudier les proprits du son, qui est une
ralit. Mais son invention s'est surajoute cette ralit comme une chose
absolument nouvelle, qui ne se serait peut-tre jamais produite s'il n'avait pas
exist. Ainsi une vrit, pour tre viable, doit avoir sa racine dans des ralits ;
mais ces ralits ne sont que le terrain sur lequel cette vrit pousse, et
d'autres fleurs auraient aussi bien pouss l si le vent y avait apport d'autres
graines.
La vrit, d'aprs le pragmatisme, s'est donc faite peu peu, grce aux
apports individuels d'un grand nombre d'inventeurs. Si ces inventeurs
n'avaient pas exist, s'il y en avait eu d'autres leur place, nous aurions eu un
corps de vrits tout diffrent. La ralit ft videmment reste ce qu'elle est,
ou peu prs ; mais autres eussent t les routes que nous y aurions traces
pour la commodit de notre circulation. Et il ne s'agit pas seulement ici des
vrits scientifiques. Nous ne pouvons construire une phrase, nous ne pouvons
mme plus aujourd'hui prononcer un mot, sans accepter certaines hypothses
qui ont t cres par nos anctres et qui auraient pu tre trs diffrentes de ce
qu'elles sont. Quand je dis : mon crayon vient de tomber sous la table , je
n'nonce certes pas un fait d'exprience, car ce que la vue et le toucher me
montrent, c'est simplement que ma main s'est ouverte et qu'elle a laiss chapper ce qu'elle tenait : le bb attach sa chaise, qui voit tomber l'objet avec
lequel il joue, ne se figure probablement pas que cet objet continue d'exister ;
ou plutt il n'a pas l'ide nette d'un objet , c'est--dire de quelque chose qui
subsiste, invariable et indpendant, travers la diversit et la mobilit des
apparences qui passent. Le premier qui s'avisa de croire cette invariabilit et
cette indpendance fit une hypothse : c'est cette hypothse que nous adoptons couramment toutes les fois que nous employons un substantif, toutes les
fois que nous parlons. Notre grammaire aurait t autre, autres eussent t les
articulations de notre pense, si l'humanit, au cours de son volution, avait
prfr adopter des hypothses d'un autre genre.
La structure de notre esprit est donc en grande partie notre uvre, ou tout
au moins l'uvre de quelques-uns d'entre nous. L est, ce me semble, la thse
la plus importante du pragmatisme, encore qu'elle n'ait pas t explicitement
dgage. C'est par l que le pragmatisme continue le kantisme. Kant avait dit
que la vrit dpend de la structure gnrale de l'esprit humain. Le pragmatisme ajoute, ou tout au moins implique, que la structure de l'esprit humain est
l'effet de la libre initiative d'un certain nombre d'esprits individuels.
Je ne suis pas sr que James ait employ le mot invention , ni qu'il ait explicitement
compar la vrit thorique un dispositif mcanique ; mais je crois que ce rapprochement est conforme l'esprit de la doctrine, et qu'il peut nous aider comprendre le pragmatisme.
136
Cela ne veut pas dire, encore une fois, que la vrit dpende de chacun de
nous : autant vaudrait croire que chacun de nous pouvait inventer le phonographe. Mais cela veut dire que, des diverses espces de vrit, celle qui est le
plus prs de concider avec son objet n'est pas la vrit scientifique, ni la
vrit de sens commun, ni, plus gnralement, la vrit d'ordre intellectuel.
Toute vrit est une route trace travers la ralit ; mais, parmi ces routes, il
en est auxquelles nous aurions pu donner une direction trs diffrente si notre
attention s'tait oriente dans un sens diffrent ou si nous avions vis un autre
genre d'utilit ; il en est, au contraire, dont la direction est marque par la
ralit mme : il en est qui correspondent, si l'on peut dire, des courants de
ralit. Sans doute celles-ci dpendent encore de nous dans une certaine
mesure, car nous sommes libres de rsister au courant ou de le suivre, et,
mme si nous le suivons, nous pouvons l'inflchir diversement, tant associs
en mme temps que soumis la force qui s'y manifeste. Il n'en est pas moins
vrai que ces courants ne sont pas crs par nous ; ils font partie intgrante de
la ralit. Le pragmatisme aboutit ainsi intervertir l'ordre dans lequel nous
avons coutume de placer les diverses espces de vrit. En dehors des vrits
qui traduisent des sensations brutes, ce seraient les vrits de sentiment qui
pousseraient dans la ralit les racines les plus profondes. Si nous convenons
de dire que toute vrit est une invention, il faudra, je crois, pour rester fidle
la pense de William James, tablir entre les vrits de sentiment et les
vrits scientifiques le mme genre de diffrence qu'entre le bateau voiles,
par exemple, et le bateau vapeur : l'un et l'autre sont des inventions humaines ; mais le premier ne fait l'artifice qu'une part lgre, il prend la direction
du vent et rend sensible aux yeux la force naturelle qu'il utilise ; dans le
second, au contraire, c'est le mcanisme artificiel qui tient la plus grande
place ; il recouvre la force qu'il met en jeu et lui assigne une direction que
nous avons choisie nous-mmes.
La dfinition que James donne de la vrit fait donc corps avec sa conception de la ralit. Si la ralit n'est pas cet univers conomique et systmatique
que notre logique aime se reprsenter, si elle n'est pas soutenue par une
armature d'intellectualit, la vrit d'ordre intellectuel est une invention
humaine qui a pour effet d'utiliser la ralit plutt que de nous introduire en
elle. Et si la ralit ne forme pas un ensemble, si elle est multiple et mobile,
faite de courants qui s'entre-croisent, la vrit qui nat d'une prise de contact
avec quelqu'un de ces courants, vrit sentie avant d'tre conue, est plus
capable que la vrit simplement pense de saisir et d'emmagasiner la ralit
mme.
C'est donc enfin cette thorie de la ralit que devrait s'attaquer d'abord
une critique du pragmatisme. On pourra lever des objections contre elle, et
nous ferions nous-mme, en ce qui la concerne, certaines rserves : personne
n'en contestera la profondeur et l'originalit. Personne non plus, aprs avoir
examin de prs la conception de la vrit qui s'y rattache, n'en mconnatra
l'lvation morale. On a dit que le pragmatisme de James n'tait qu'une forme
du scepticisme, qu'il rabaissait la vrit, qu'il la surbordonnait l'utilit matrielle, qu'il dconseillait, qu'il dcourageait la recherche scientifique dsintresse. Une telle interprtation ne viendra jamais l'esprit de ceux qui liront
attentivement l'uvre. Et elle surprendra profondment ceux qui ont eu le
bonheur de connatre l'homme. Nul n'aima la vrit d'un plus ardent amour.
Nul ne la chercha avec plus de passion. Une immense inquitude le soulevait ;
137
138
La pense et le mouvant
IX
La vie et luvre
de Ravaisson
1
Cette notice sur La vie et les oeuvres de M. Flix Ravaisson-Mollien a paru dans les
Comptes rendus de l'Acadmie des Sciences morales et politiques, 1904, t. I, p. 686, aprs
avoir t lue cette Acadmie par l'auteur, qui succdait Ravaisson. Elle a t rdite
comme introduction Flix RAVAISSON, Testament et fragments, volume publi en
1932 par Ch. DEVIVAISE. M. Jacques Chevalier, membre du Comit de publication de
la collection o paraissait le volume, avait fait prcder la notice de ces mots : L'auteur
avait song d'abord y apporter quelques retouches. Puis il s'est dcid rditer ces
pages telles qu'elles, bien qu'elles soient encore exposes, nous dit-il, au reproche qu'on
lui fit alors d'avoir quelque peu bergsonifi Ravaisson. Mais c'tait peut-tre, ajoute
M. Bergson, la seule manire de clarifier le sujet, en le prolongeant.
Nous devons divers renseignements biographiques l'obligeance des deux fils de M.
Ravaisson : M. Louis Ravaisson-Mollien, bibliothcaire la bibliothque Mazarine, et M.
Charles Ravaisson-Mollien, conservateur adjoint au muse du Louvre.
139
Mollien crit de son petit neveu, alors g de huit ans : Flix est un Mathmaticien complet, un antiquaire, un historien, tout enfin 1. Dj se rvlait
chez l'enfant une qualit intellectuelle laquelle devaient s'en joindre beaucoup d'autres, la facilit.
Il fit ses tudes au collge Rollin. Nous aurions voulu l'y suivre de classe
en classe, mais les archives du Collge n'ont rien conserv de cette priode.
Les palmars nous apprennent toutefois que le jeune Ravaisson entra en 1825
dans la classe de sixime, qu'il quitta le collge en 1832, et qu'il fut, d'un bout
l'autre de ses tudes, un lve brillant. Il remporta plusieurs prix au concours
gnral, notamment, en 1832, le prix d'honneur de philosophie. Son professeur de philosophie fut M. Poret, un matre distingu, disciple des philosophes
cossais dont il traduisit certains ouvrages, fort apprci de M. Cousin, qui le
prit pour supplant la Sorbonne. M. Ravaisson resta toujours attach son
ancien matre. Nous avons pu lire, pieusement conserves dans la famille de
M. Poret, quelques-unes des dissertations que l'lve Ravaisson composa dans
la classe de philosophie 2 ; nous avons eu communication, la Sorbonne, de la
dissertation sur la mthode en philosophie qui obtint le prix d'honneur en
1832. Ce sont les travaux d'un colier docile et intelligent, qui a suivi un cours
bien fait. Ceux qui y chercheraient la marque propre de M. Ravaisson et les
premiers indices d'une vocation philosophique naissante prouveraient quelque dsappointement. Tout nous porte supposer que le jeune Ravaisson
sortit du collge sans prfrence arrte pour la philosophie, sans avoir aperu
clairement o tait sa voie. Ce fut votre Acadmie qui la lui montra.
L'ordonnance royale du 26 octobre 1832 venait de rtablir l'Acadmie des
Sciences morales et politiques. Sur la proposition de M. Cousin, l'Acadmie
avait mis au concours l'tude de la Mtaphysique d'Aristote. Les concurrents, disait le programme, devront faire connatre cet ouvrage par une analyse
tendue et en dterminer le plan, en faire l'histoire, en signaler l'influence
sur les systmes ultrieurs, rechercher et discuter la part d'erreur et la part de
vrit qui s'y trouvent, quelles sont les ides qui en subsistent encore
aujourd'hui et celles qui pourraient entrer utilement dans la philosophie de
notre sicle. C'est probablement sur le conseil de son ancien professeur de
philosophie que M. Ravaisson se dcida concourir. On sait comment ce
concours, le premier qui ait t ouvert par l'Acadmie reconstitue, donna les
rsultats les plus brillants, comment neuf mmoires furent prsents dont la
plupart avaient quelque mrite et dont trois furent jugs suprieurs, comment
l'Acadmie dcerna le prix M. Ravaisson et demanda au ministre de faire les
fonds d'un prix supplmentaire pour le philosophe Michelet de Berlin, comment M. Ravaisson refondit son mmoire, l'tendit, l'largit, l'approfondit, en
fit un livre admirable. De l'Essai sur la mtaphysique d'Aristote le premier
volume parut ds 1837, le second ne fut publi que neuf ans plus tard. Deux
autres volumes taient annoncs, qui ne vinrent jamais ; mais, tel que nous
l'avons, l'ouvrage est un expos complet de la mtaphysique d'Aristote et de
l'influence qu'elle exera sur la philosophie grecque.
1
2
Nous empruntons ce dtail, avec plusieurs autres, la trs Intressante notice que M.
Louis Leger a lue l'Acadmie des Inscriptions et Belles-lettres, le 14 juin 1901.
Nous devons cette communication, ainsi que plusieurs dtails biographiques Intressants,
aux deux petits-fils de M. Poret, eux aussi professeurs distingus de l'Universit, MM.
Henri et Marcel Berns.
140
141
abstraite et vide, et que d'abstraction en abstraction, de gnralit en gnralit, on s'achemine au pur nant. Autant et valu s'en tenir aux donnes des
sens, qui ne nous livraient sans doute qu'une partie de la ralit, mais qui nous
laissaient du moins sur le terrain solide du rel. Il y aurait un tout autre parti
prendre. Ce serait de prolonger la vision de l'il par une vision de l'esprit. Ce
serait, sans quitter le domaine de l'intuition, c'est--dire des choses relles,
individuelles, concrtes, de chercher sous l'intuition sensible une intuition
intellectuelle. Ce serait, par un puissant effort de vision mentale, de percer
l'enveloppe matrielle des choses et d'aller lire la formule, invisible l'il,
que droule et manifeste leur matrialit. Alors apparatrait l'unit qui relie les
tres les uns aux autres, l'unit d'une pense que nous voyons, de la matire
brute la plante, de la plante l'animal, de l'animal l'homme, se ramasser
sur sa propre substance, jusqu' ce que, de concentration en concentration,
nous aboutissions la pense divine, qui pense toutes choses en se pensant
elle-mme. Telle fut la doctrine d'Aristote. Telle est la discipline intellectuelle
dont il apporta la rgle et l'exemple. En ce sens, Aristote est le fondateur de la
mtaphysique et l'initiateur d'une certaine mthode de penser qui est la
philosophie mme.
Grande et importante ide ! Sans doute on pourra contester, du point de
vue historique, quelques-uns des dveloppements que l'auteur lui donne. Peuttre M. Ravaisson regarde-t-il parfois Aristote travers les Alexandrins,
d'ailleurs si fortement teints d'aristotlisme. Peut-tre aussi a-t-il pouss un
peu loin, au point de la convertir en une opposition radicale, la diffrence
souvent lgre et superficielle, pour ne pas dire verbale, qui spare Aristote de
Platon. Mais si M. Ravaisson avait donn pleine satisfaction sur ces points aux
historiens de la philosophie, nous y aurions perdu, sans doute, ce qu'il y a de
plus original et de plus profond dans sa doctrine. Car l'opposition qu'il tablit
ici entre Platon et Aristote, c'est la distinction qu'il ne cessa de faire, pendant
toute sa vie, entre la mthode philosophique qu'il tient pour dfinitive et celle
qui n'en est, selon lui, que la contrefaon. L'ide qu'il met au fond de
l'aristotlisme est celle mme qui a inspir la plupart de ses mditations.
travers son uvre entire rsonne cette affirmation qu'au lieu de diluer sa
pense dans le gnral, le philosophe doit la concentrer sur l'individuel.
Soient, par exemple, toutes les nuances de l'arc-en-ciel, celles du violet et
du bleu, celles du vert, du jaune et du rouge. Nous ne croyons pas trahir l'ide
matresse de M. Ravaisson en disant qu'il y aurait deux manires de dterminer ce qu'elles ont de commun et par consquent de philosopher sur elles. La
premire consisterait simplement dire que ce sont des couleurs. L'ide
abstraite et gnrale de couleur devient ainsi l'unit laquelle la diversit des
nuances se ramne. Mais cette ide gnrale de couleur, nous ne l'obtenons
qu'en effaant du rouge ce qui en fait du rouge, du bleu ce qui en fait du bleu,
du vert ce qui en fait du vert ; nous ne pouvons la dfinir qu'en disant qu'elle
ne reprsente ni du rouge, ni du bleu, ni du vert ; c'est une affirmation faite de
ngations, une forme circonscrivant du vide. L s'en tient le philosophe qui
reste dans l'abstrait. Par voie de gnralisation croissante il croit s'acheminer
l'unification des choses : c'est qu'il procde par extinction graduelle de la
lumire qui faisait ressortir les diffrences entre les teintes, et qu'il finit par les
confondre ensemble dans une obscurit commune. Tout autre est la mthode
d'unification vraie. Elle consisterait ici prendre les mille nuances du bleu, du
violet, du vert, du jaune, du rouge, et, en leur faisant traverser une lentille con-
142
vergente, les amener sur un mme point. Alors apparatrait dans tout son
clat la pure lumire blanche, celle qui, aperue ici-bas dans les nuances qui la
dispersent, renfermait l-haut, dans son unit indivise, la diversit indfinie
des rayons multicolores. Alors se rvlerait aussi, jusque dans chaque nuance
prise isolment, ce que l'il n'y remarquait pas d'abord, la lumire blanche
dont elle participe, l'clairage commun d'o elle tire sa coloration propre. Tel
est sans doute, d'aprs M. Ravaisson, le genre de vision que nous devons
demander la mtaphysique. De la contemplation d'un marbre antique pourra
jaillir, aux yeux du vrai philosophe, plus de vrit concentre qu'il ne s'en
trouve, l'tat diffus, dans tout un trait de philosophie. L'objet de la mtaphysique est de ressaisir dans les existences individuelles, et de suivre jusqu'
la source d'o il mane, le rayon particulier qui, confrant chacune d'elles sa
nuance propre, la rattache par l la lumire universelle.
Comment, quel moment, sous quelles influences s'est forme dans
l'esprit de M. Ravaisson la philosophie dont nous avons ici les premiers
linaments ? Nous n'en avons pas trouv trace dans le mmoire que votre
Acadmie couronna et dont le manuscrit est dpos vos archives. Entre ce
mmoire manuscrit et l'ouvrage publi il y a d'ailleurs un tel cart, une si
singulire diffrence de fond et de forme, qu'on les croirait peine du mme
auteur. Dans le manuscrit, la Mtaphysique d'Aristote est simplement analyse
livre par livre ; il n'est pas question de reconstruire le systme. Dans l'ouvrage
publi, l'ancienne analyse, d'ailleurs remanie, ne parat avoir t conserve
que pour servir de substruction l'difice cette fois reconstitu de la philosophie aristotlicienne. Dans le manuscrit, Aristote et Platon sont peu prs
sur la mme ligne. L'auteur estime qu'il faut faire Platon sa part, Aristote la
sienne, et les fondre tous deux dans une philosophie qui les dpasse l'un et
l'autre. Dans l'ouvrage publi, Aristote est nettement oppos Platon, et sa
doctrine nous est prsente comme la source o doit s'alimenter toute philosophie. Enfin, la forme du manuscrit est correcte, mais impersonnelle, au lieu
que le livre nous parle dj une langue originale, mlange d'images aux couleurs trs vives et d'abstractions aux contours trs nets, la langue d'un
philosophe qui sut la fois peindre et sculpter. Certes, le mmoire de 1835
mritait l'loge que M. Cousin en fit dans son rapport et le prix que l'Acadmie lui dcerna. Personne ne contestera que ce soit un travail fort bien fait.
Mais ce n'est que du travail bien fait. L'auteur est rest extrieur l'uvre. Il
tudie, analyse et commente Aristote avec sagacit : il ne lui rinsuffle pas la
vie, sans doute parce qu'il n'a pas encore lui-mme une vie intrieure assez
intense. C'est de 1835 1837, dans les deux annes qui s'coulrent entre la
rdaction du mmoire et celle du premier volume, c'est surtout de 1837
1846, entre la publication du premier volume et celle du second, que M.
Ravaisson prit conscience de ce qu'il tait, et, pour ainsi dire, se rvla luimme.
Nombreuses furent sans doute les excitations extrieures qui contriburent
ici au dveloppement des nergies latentes et l'veil de la personnalit. Il ne
faut pas oublier que la priode qui va de 1830 1848 fut une priode de vie
intellectuelle intense. La Sorbonne vibrait encore de la parole des Guizot, des
Cousin, des Villemain, des Geoffroy Saint-Hilaire ; Quinet et Michelet enseignaient au Collge de France. M. Ravaisson connut la plupart d'entre eux,
surtout le dernier, auquel il servit pendant quelque temps de secrtaire. Dans
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C'est aux pures ides que M. Ravaisson s'attachait. Il vivait pour elles,
avec elles, dans un temple invisible o il les entourait d'une adoration
silencieuse. On le sentait dtach du reste, et comme distrait des ralits de la
vie. Toute sa personne respirait cette discrtion extrme qui est la suprme
distinction. Sobre de gestes, peu prodigue de mots, glissant sur l'expression de
l'ide, n'appuyant jamais, parlant bas, comme s'il et craint d'effaroucher par
trop de bruit les penses ailes qui venaient se poser autour de lui, il estimait
sans doute que, pour se faire entendre loin, il n'est pas ncessaire d'enfler
beaucoup la voix quand on ne donne que des sons trs purs. Jamais homme ne
chercha moins que celui-l agir sur d'autres hommes. Mais jamais esprit ne
fut plus naturellement, plus tranquillement, plus invinciblement rebelle
l'autorit d'autrui. Il ne donnait pas de prise. Il chappait par son immatrialit.
Il tait de ceux qui n'offrent mme pas assez de rsistance pour qu'on puisse se
flatter de les voir jamais cder. M. Cousin, s'il fit quelque tentative de ce ct,
s'aperut bien vite qu'il perdait son temps et sa peine.
Aussi ces deux esprits, aprs un contact o se rvla leur incompatibilit,
s'cartrent-ils naturellement l'un de l'autre. Quarante ans plus tard, g et
gravement malade, sur le point de partir pour Cannes, o il allait mourir, M.
Cousin manifesta le dsir d'un rapprochement : la gare de Lyon, devant le
train prt s'branler, il tendit la main M. Ravaisson ; on changea des paroles mues. Il n'en est pas moins vrai que ce fut l'attitude de M. Cousin son
gard qui dcouragea M. Ravaisson de devenir, si l'on peut parler ainsi, un
philosophe de profession, et qui le dtermina suivre une autre carrire.
M. de Salvandy, alors ministre de l'Instruction publique, connaissait M.
Ravaisson personnellement. Il le prit pour chef de cabinet. Peu de temps
aprs, il le chargea (pour la forme, car M. Ravaisson n'occupa jamais ce poste)
d'un cours la Facult de Rennes. Enfin, en 1839, il lui confiait l'emploi
nouvellement cr d'inspecteur des bibliothques. M. Ravaisson se trouva
ainsi engag dans une voie assez diffrente de celle laquelle il avait pens. Il
resta inspecteur des bibliothques jusqu'au jour o il devint inspecteur gnral
de l'Enseignement suprieur, c'est--dire pendant une quinzaine d'annes.
plusieurs reprises, il publia des travaux importants sur le service dont il tait
charg en 1841, un Rapport sur les bibliothques des dpartements de
l'Ouest ; en 1846, un Catalogue des manuscrits de la bibliothque de Laon ;
en 1862, un Rapport sur les archives de l'Empire et sur l'organisation de la
Bibliothque impriale. Les recherches d'rudition l'avaient toujours attir, et,
d'autre part, la connaissance approfondie de l'antiquit que rvlait son Essai
sur la mtaphysique d'Aristote devait assez naturellement le dsigner au choix
de l'Acadmie des Inscriptions. Il fut lu membre de cette Acadmie en 1849,
en remplacement de Letronne.
On ne peut se dfendre d'un regret quand on pense que le philosophe qui
avait produit si jeune, en si peu de temps, deux uvres magistrales, resta
ensuite vingt ans sans rien donner d'important la philosophie : le beau mmoire sur le stocisme, lu l'Acadmie des Inscriptions en 1849 et 1851,
publi en 1857, a d tre compos avec des matriaux runis pour l'Essai sur
la mtaphysique d'Aristote. Pendant ce long intervalle, M. Ravaisson cessa-t-il
de philosopher ? Non, certes, mais il tait de ceux qui ne se dcident crire
que lorsqu'ils y sont dtermins par quelque sollicitation extrieure ou par
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infinie a annul quelque chose de la plnitude de son tre, pour en tirer, par
une espce de rveil et de rsurrection, tout ce qui existe .
Telle est la doctrine expose dans la dernire partie du Rapport. L'univers
visible nous y est prsent comme l'aspect extrieur d'une ralit qui, vue du
dedans et saisie en elle-mme, nous apparatrait comme un don gratuit, comme un grand acte de libralit et d'amour. Nulle analyse ne donnera une ide
de ces admirables pages. Vingt gnrations d'lves les ont sues par cur.
Elles ont t pour beaucoup dans l'influence que le Rapport exera sur notre
philosophie universitaire, influence dont on ne peut ni dterminer les limites
prcises, ni mesurer la profondeur, ni mme dcrire exactement la nature, pas
plus qu'on ne saurait rendre l'inexprimable coloration que rpand parfois sur
toute une vie d'homme un grand enthousiasme de la premire jeunesse. Nous
sera-t-il permis d'ajouter qu'elles ont un peu clips, par leur blouissant clat,
l'ide la plus originale du livre ? Que l'tude approfondie des phnomnes de
la vie doive amener la science positive largir ses cadres et dpasser le pur
mcanisme o elle s'enferme depuis trois sicles, c'est une ventualit que
nous commenons envisager aujourd'hui, encore que la plupart se refusent
l'admettre. Mais, au temps o M. Ravaisson crivait, il fallait un vritable
effort de divination pour assigner ce terme un mouvement d'ides qui paraissait aller en sens contraire.
Quels sont les faits, quelles sont les raisons qui amenrent M. Ravaisson
juger que les phnomnes de la vie, au lieu de s'expliquer intgralement par
les forces physiques et chimiques, pourraient au contraire jeter sur celles-ci
quelque lumire ?Tous les lments de la thorie se trouvent dj dans l'Essai
sur la mtaphysique dAristote et dans la thse sur lHabitude. Mais sous la
forme plus prcise qu'elle revt dans le Rapport, elle se rattache, croyonsnous, certaines rflexions trs spciales que M. Ravaisson fit pendant cette
priode sur l'art, et en particulier sur un art dont il possdait la fois la thorie
et la pratique, l'art du dessin.
Le ministre de l'Instruction publique avait mis l'tude, en 1852, la question de l'enseignement du dessin dans les lyces. Le 21 juin 1853, un arrt
chargeait une commission de prsenter au ministre un projet d'organisation de
cet enseignement. La commission comptait parmi ses membres Delacroix,
Ingres et Flandrin ; elle tait prside par M. Ravaisson. C'est M. Ravaisson
qui rdigea le rapport. Il avait fait prvaloir ses vues, et labor le rglement
qu'un arrt du 29 dcembre 1853 rendit excutoire dans les tablissements de
l'tat. C'tait une rforme radicale de la mthode usite jusqu'alors pour
l'enseignement du dessin. Les considrations thoriques qui avaient inspir la
rforme n'occupent qu'une petite place dans le rapport adress au ministre.
Mais M. Ravaisson les reprit plus tard et les exposa avec ampleur dans les
deux articles Art et Dessin qu'il donna au Dictionnaire pdagogique. crits en
1882, alors que l'auteur tait en pleine possession de sa philosophie, ces articles nous prsentent les ides de M. Ravaisson, relatives au dessin, sous une
forme mtaphysique qu'elles n'avaient pas au dbut (comme on s'en convaincra sans peine en lisant le rapport de 1853). Du moins dgagent-ils avec
prcision la mtaphysique latente que ces vues impliquaient ds l'origine. Ils
nous montrent comment les ides directrices de la philosophie que nous
venons de rsumer se rattachaient, dans la pense de M. Ravaisson, un art
qu'il n'avait jamais cess de pratiquer. Et ils viennent aussi confirmer une loi
151
que nous tenons pour gnrale, savoir que les ides rellement viables, en
philosophie, sont celles qui ont t vcues d'abord par leur auteur, vcues,
c'est--dire appliques par lui, tous les jours, un travail qu'il aime, et modeles par lui, la longue, sur cette technique particulire.
La mthode qu'on pratiquait alors pour l'enseignement du dessin s'inspirait
des ides de Pestalozzi. Dans les arts du dessin comme partout ailleurs, disaiton, il faut aller du simple au compos. L'lve s'exercera donc d'abord tracer
des lignes droites, puis des triangles, des rectangles, des carrs ; de l il
passera au cercle. Plus tard il arrivera dessiner les contours des formes vivantes : encore devra-t-il, autant que possible, donner pour substruction son
dessin des lignes droites et des courbes gomtriques, soit en circonscrivant
son modle (suppos plat) une figure rectiligne imaginaire sur laquelle il
s'assurera des points de repre, soit en remplaant provisoirement les courbes
du modle par des courbes gomtriques, sur lesquelles il reviendra ensuite
pour faire les retouches ncessaires.
Cette mthode, d'aprs M. Ravaisson, ne peut donner aucun rsultat. En
effet, ou bien on veut apprendre seulement dessiner des figures gomtriques, et alors autant vaut se servir des instruments appropris et appliquer les
rgles que la gomtrie fournit ; ou bien c'est l'art proprement dit qu'on
prtend enseigner, mais alors l'exprience montre que l'application de procds mcaniques l'imitation des formes vivantes aboutit les faire mal
comprendre et mal reproduire. Ce qui importe ici avant tout, en effet, c'est le
bon jugement de l'il . L'lve qui commence par s'assurer des points de
repre, qui les relie ensuite par un trait continu en s'inspirant autant que
possible des courbes de la gomtrie, n'apprend qu' voir faux. Jamais il ne
saisit le mouvement propre de la forme dessiner. L'esprit de la forme lui
chappe toujours. Tout autre est le rsultat quand on commence par les courbes caractristiques de la vie. Le plus simple sera ici, non pas ce qui se
rapprochera le plus de la gomtrie, mais ce qui parlera le mieux l'intelligence, ce qu'il y aura de plus expressif : l'animal sera plus facile comprendre
que la plante, l'homme que l'animal, l'Apollon du Belvdre qu'un passant pris
dans la rue. Commenons donc par faire dessiner l'enfant les plus parfaites
d'entre les figures humaines, les modles fournis par la statuaire grecque. Si
nous craignons pour lui les difficults de la perspective, remplaons d'abord
les modles par leur reproduction photographique. Nous verrons que le reste
viendra par surcrot. En partant du gomtrique, on peut aller aussi loin qu'on
voudra dans le sens de la complication sans se rapprocher jamais des courbes
par lesquelles s'exprime la vie. Au contraire, si l'on commence par ces courbes, on s'aperoit, le jour o l'on aborde celles de la gomtrie, qu'on les a dj
dans la main.
Nous voici donc en prsence de la premire des deux thses dveloppes
dans le Rapport sur la philosophie en France : du mcanique on ne peut
passer au vivant par voie de composition ; c'est bien plutt la vie qui donnerait
la clef du monde inorganis. Cette mtaphysique est implique, pressentie et
mme sentie dans l'effort concret par lequel la main s'exerce reproduire les
mouvements caractristiques des figures.
son tour, la considration de ces mouvements, et du rapport qui les lie
la figure qu'ils tracent, donne un sens spcial la seconde thse de M.
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Ravaisson, aux vues qu'il dveloppe sur l'origine des choses et sur l'acte de
condescendance , comme il dit, dont l'univers est la manifestation.
Si nous considrons, de notre point de vue, les choses de la nature, ce que
nous trouvons de plus frappant en elles est leur beaut. Cette beaut va
d'ailleurs en s'accentuant mesure que la nature s'lve de l'inorganique
l'organis, de la plante l'animal, et de l'animal l'homme. Donc, plus le
travail de la nature est intense, plus l'uvre produite est belle. C'est dire que,
si la beaut nous livrait son secret, nous pntrerions par elle dans l'intimit du
travail de la nature. Mais nous le livrera-t-elle ? Peut-tre, si nous considrons
qu'elle n'est, elle-mme, qu'un effet, et si nous remontons la cause. La beaut
appartient la forme, et toute forme a son origine dans un mouvement qui la
trace : la forme n'est que du mouvement enregistr. Or, si nous nous demandons quels sont les mouvements qui dcrivent des formes belles, nous
trouvons que ce sont les mouvements gracieux : la beaut, disait Lonard de
Vinci, est de la grce fixe. La question est alors de savoir en quoi consiste la
grce. Mais ce problme est plus ais rsoudre, car dans tout ce qui est
gracieux nous voyons, nous sentons, nous devinons une espce d'abandon et
comme une condescendance. Ainsi, pour celui qui contemple l'univers avec
des yeux d'artiste, c'est la grce qui se lit travers la beaut, et c'est la bont
qui transparat sous la grce. Toute chose manifeste, dans le mouvement que
sa forme enregistre, la gnrosit infinie d'un principe qui se donne. Et ce n'est
pas tort qu'on appelle du mme nom le charme qu'on voit au mouvement et
l'acte de libralit qui est caractristique de la bont divine : les deux sens du
mot grce n'en faisaient qu'un pour M. Ravaisson.
Il restait fidle sa mthode en cherchant les plus hautes vrits mtaphysiques dans une vision concrte des choses, en passant, par transitions
insensibles, de l'esthtique la mtaphysique et mme la thologie. Rien de
plus instructif, cet gard, que l'tude qu'il publia en 1887 dans la Revue des
Deux Mondes sur la philosophie de Pascal. Ici la proccupation est visible de
relier le christianisme la philosophie et l'art antiques, sans mconnatre
d'ailleurs ce que le christianisme a apport de nouveau dans le monde. Cette
proccupation remplit toute la dernire partie de la vie de M. Ravaisson.
Dans cette dernire priode, M. Ravaisson eut la satisfaction de voir ses
ides se rpandre, sa philosophie pntrer dans l'enseignement, tout un mouvement se dessiner en faveur d'une doctrine qui faisait de l'activit spirituelle
le fond mme de la ralit. Le Rapport de 1867 avait dtermin un changement d'orientation dans la philosophie universitaire : l'influence de Cousin
succdait celle de Ravaisson. Comme l'a dit M. Boutroux dans les belles
pages qu'il a consacres sa mmoire 1, M. Ravaisson ne chercha jamais
l'influence, mais il finit par l'exercer la manire du chant divin qui, selon la
fable antique, amenait se ranger d'eux-mmes, en murailles et en tours, de
dociles matriaux . Prsident du jury d'agrgation, il apportait ces fonctions
une bienveillante impartialit, uniquement proccup de distinguer le talent et
l'effort partout o ils se rencontraient. En 1880, votre Acadmie l'appelait
siger parmi ses membres, en remplacement de M. Peisse. Une des premires
lectures qu'il fit votre Compagnie fut celle d'un important rapport sur le
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arrivait, force de travail, une relle habilet. L'occasion s'offrit bientt lui
d'en faire profiter l'art, et mme, par une transition insensible, la philosophie.
L'empereur Napolon III, qui avait pu, diverses reprises, et notamment
lors de l'installation du muse Campana, apprcier personnellement la valeur
de M. Ravaisson, l'appelait, en juin 1870, aux fonctions de conservateur des
antiques et de la sculpture moderne au muse du Louvre. Quelques semaines
aprs, la guerre clatait, l'ennemi tait sous les murs de Paris, le bombardement imminent, et M. Ravaisson, aprs avoir propos l'Acadmie des
Inscriptions de lancer une protestation au monde civilis contre les violences
dont les trsors de l'art taient menacs, s'occupait de faire transporter au fond
d'un souterrain, pour les mettre l'abri d'un incendie possible, les pices les
plus prcieuses du muse des antiques. En dplaant la Vnus de Milo, il
s'aperut que les deux blocs dont la statue est faite avaient t mal assembls
lors de l'installation primitive, et que des cales en bois, interposes entre eux,
faussaient l'attitude originelle. Lui-mme il dtermina nouveau les positions
relatives des deux blocs ; lui-mme il prsida au redressement. Quelques
annes plus tard, c'est sur la Victoire de Samothrace qu'il excutait un travail
du mme genre, mais plus important encore. Dans la restauration primitive de
cette statue, il avait t impossible d'ajuster les ailes, que nous trouvons
maintenant d'un si puissant effet. M. Ravaisson refit en pltre un morceau
manquant droite ainsi que toute la partie gauche de la poitrine : ds lors les
ailes retrouvaient leurs points d'attache, et la desse apparaissait telle que nous
la voyons aujourd'hui sur l'escalier du Louvre, corps dans bras, sans tte, o le
seul gonflement de la draperie et des ailes qui se dploient rend visible l'il
un souffle d'enthousiasme qui passe sur une me.
Or, mesure que M. Ravaisson entrait plus avant dans la familiarit de la
statuaire antique, une ide se dessinait dans son esprit, qui s'appliquait
l'ensemble de la sculpture grecque, mais qui prenait sa signification la plus
concrte pour l'uvre sur laquelle les circonstances avaient plus particulirement dirig son attention, la Vnus de Milo.
Il lui apparaissait que la statuaire avait model, au temps de Phidias, de
grandes et nobles figures, dont le type tait all ensuite en dgnrant, et que
cette diminution devait tenir l'altration qu'avait subie, en se vulgarisant, la
conception classique de la divinit. La Grce, en ses premiers ges, adorait
dans Vnus une desse qu'elle appelait Uranie... La Vnus d'alors tait la
souveraine des mondes... C'tait une Providence, toute puissance et toute
bienveillance en mme temps, dont l'attribut ordinaire tait une colombe,
signifiant que c'tait par l'amour et la douceur qu'elle rgnait... Ces vieilles
conceptions s'altrrent. Un lgislateur athnien, complaisant envers la foule,
tablit pour elle, ct du culte de la Vnus cleste, celui d'une Vnus d'ordre
infrieur, nomme la populaire. L'antique et sublime pome se changea par
degrs en un roman tiss de frivoles aventures 1.
ce pome antique la Vnus de Milo nous ramne. uvre de Lysippe ou
d'un de ses lves, cette Vnus n'est, d'aprs M. Ravaisson, que la variante
d'une Vnus de Phidias. Primitivement, elle n'tait pas isole ; elle faisait
partie d'un groupe. C'est ce groupe que M. Ravaisson travailla si patiemment
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reconstituer. le voir modeler et remodeler les bras de la desse, quelquesuns souriaient. Savaient-ils que ce que M. Ravaisson voulait reconqurir sur la
matire rebelle, c'tait l'me mme de la Grce, et que le philosophe restait
fidle l'esprit de sa doctrine en cherchant les aspirations fondamentales de
l'antiquit paenne non pas simplement dans les formules abstraites et gnrales de la philosophie, mais dans une figure concrte, celle mme que
sculpta, au plus beau temps d'Athnes, le plus grand des artistes visant la
plus haute expression possible de la beaut ?
Il ne nous appartient pas d'apprcier, du point de vue archologique, les
conclusions o M. Ravaisson aboutissait. Qu'il nous suffise de dire qu'il
plaait ct de la Vnus primitive un dieu qui devait tre Mars, ou un hros
qui pouvait tre Thse. D'induction en induction, il arrivait voir dans ce
groupe le symbole d'un triomphe de la persuasion sur la force brutale. C'est de
cette victoire que la mythologie grecque nous chanterait l'pope. L'adoration
des hros n'aurait t que le culte reconnaissant vou par la Grce ceux qui,
tant les plus forts, voulurent tre les meilleurs, et n'usrent de leur force que
pour venir en aide l'humanit souffrante. La religion des anciens serait ainsi
un hommage rendu la piti. Au-dessus de tout, l'origine mme de tout, elle
mettait la gnrosit, la magnanimit et, au sens le plus lev du mot, l'amour.
Ainsi, par un dtour singulier, la sculpture grecque ramenait M. Ravaisson
l'ide centrale de sa philosophie. N'avait-il pas dit, dans son Rapport, que
l'univers est la manifestation d'un principe qui se donne par libralit, condescendance et amour ? Mais cette ide, retrouve chez les anciens, vue travers
la sculpture grecque, se dessinait maintenant dans son esprit sous une forme
plus ample et plus simple. De cette forme nouvelle M. Ravaisson n'a pu nous
tracer qu'une esquisse inacheve. Mais son Testament philosophique en
marque assez les grandes lignes.
Il disait maintenant qu'une grande philosophie tait apparue ds l'aurore de
la pense humaine et s'tait maintenue travers les vicissitudes de l'histoire :
la philosophie hroque, celle des magnanimes, des forts, des gnreux. Cette
philosophie, avant mme d'tre pense par des intelligences suprieures, avait
t vcue par des curs d'lite. Elle fut, de tout temps, celle des mes vritablement royales, nes pour le monde entier et non pour elles, restes fidles
l'impulsion originaire, accordes l'unisson de la note fondamentale de
l'univers qui est une note de gnrosit et d'amour. Ceux qui la pratiqurent
d'abord furent les hros que la Grce adora. Ceux qui l'enseignrent plus tard
furent les penseurs qui, de Thals Socrate, de Socrate Platon et Aristote,
d'Aristote Descartes et Leibniz, se continuent en une seule grande ligne.
Tous, pressentant le christianisme ou le dveloppant, ont pens et pratiqu une
philosophie qui tient tout entire dans un tat d'me ; et cet tat d'me est celui
que notre Descartes a appel du beau nom de gnrosit .
De ce nouveau point de vue, M. Ravaisson reprenait, dans son Testament
philosophique, les principales thses de son Rapport. Il les retrouvait chez les
grands philosophes de tous les temps. Il les vrifiait sur des exemples. Il les
animait d'un nouvel esprit en faisant une part plus large encore au sentiment
dans la recherche du vrai et l'enthousiasme dans la cration du beau. Il
insistait sur l'art qui est le plus lev de tous, l'art mme de la vie, celui qui
faonne l'me. Il le rsumait dans le prcepte de saint Augustin : Aimez, et
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faites ce que vous voudrez. Et il ajoutait que l'amour ainsi entendu est au
fond de chacun de nous, qu'il est naturel, que nous n'avons pas le crer, qu'il
s'panouit tout seul quand nous cartons l'obstacle que notre volont lui
oppose : l'adoration de nous-mmes.
Il aurait voulu que tout notre systme d'ducation tendt laisser son libre
essor au sentiment de la gnrosit. Le mal dont nous souffrons, crivait-il
dj en 1887, ne rside pas tant dans l'ingalit des conditions, quelquefois
pourtant excessive, que dans les sentiments fcheux qui s'y joignent... Le
remde ce mal doit tre cherch principalement dans une rforme morale,
qui tablisse entre les classes l'harmonie et la sympathie rciproques, rforme
qui est surtout une affaire d'ducation... De la science livresque il faisait peu
de cas. En quelques mots il traait le programme d'une ducation vraiment
librale, c'est--dire destine dvelopper la libralit, affranchir l'me de
toutes les servitudes, surtout de l'gosme, qui est la pire d'entre elles : La
socit, disait-il, doit reposer sur la gnrosit, c'est--dire sur la disposition
se considrer comme de grande race, de race hroque et mme divine 1.
Les divisions sociales naissent de ce qu'il y a d'un ct des riches qui sont
riches pour eux, et non plus pour la chose commune, de l'autre des pauvres
qui, n'ayant plus compter que sur eux-mmes, ne considrent dans les riches
que des objets d'envie. C'est des riches, c'est des classes suprieures qu'il
dpendra de modifier l'tat d'me des classes ouvrires. Le peuple, volontiers secourable, a conserv beaucoup, parmi ses misres et ses dfauts, de ce
dsintressement et de cette gnrosit qui furent des qualits des premiers
ges... Qu'un signal parte des rgions d'en haut pour indiquer au milieu de nos
obscurits, le chemin suivre afin de rtablir dans son ancien empire la
magnanimit : de nulle part il n'y sera rpondu plus vite que de la part du peuple. Le peuple, a dit Adam Smith, aime la vertu, tellement que rien ne
l'entrane comme l'austrit.
En mme temps qu'il prsentait la gnrosit comme un sentiment naturel,
o nous prenons conscience de la noblesse de notre origine, M. Ravaisson
montrait dans notre croyance l'immortalit un pressentiment non moins
naturel de notre destine future. Il retrouvait, en effet, cette croyance travers
l'antiquit classique. Il la lisait sur les stles funraires des Grecs, dans ces
tableaux o, selon lui, le mort revient annoncer aux membres de sa famille,
encore vivants, qu'il gote une joie sans mlange dans le sjour des bienheureux. Il disait que le sentiment des anciens ne les avait pas tromps sur ce
point, que nous retrouverons ailleurs ceux que nous avons chris ici-bas, et
que celui qui a aim une fois aimera toujours. Il ajoutait que l'immortalit
promise par la religion tait une ternit de bonheur, qu'on ne pouvait pas,
qu'on ne devait pas la concevoir autrement, ou bien alors que le dernier mot ne
resterait pas la gnrosit. Au nom de la justice, crivait-il 2, une thologie
trangre l'esprit de misricorde qui est celui mme du christianisme,
abusant du nom d'ternit qui ne signifie souvent qu'une longue dure, condamne des maux sans fin les pcheurs morts sans repentir, c'est--dire
l'humanit presque entire. Comment comprendre alors ce que deviendrait la
flicit d'un Dieu qui entendrait pendant l'ternit tant de voix gmissantes ?...
On trouve dans le pays o naquit le christianisme une fable allgorique
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