-

HUGUES CHOPLIN
, ,
DE LA PHENOMENOLOGIE
'
A LA
NON-PHILOSOPHIE
LVINAS ET LARUELLE
1
BIBLIOTHQUE
DE
NON-PHILOSOPHIE
DITIONS
-
KIJV\E
HUGUES CHOPLIN
DELAPHtNOMtNOLOGffi
'
ALA
NON-PHILOSOPHIE
LVINAS ET LARUELLE
DITIONS KIM
2, Impasse des Peintres
PARIS IIme
ditions Kim, Paris. 1997.
ISBN 2-84174-093-5
7
Sarah, ma belle-fille
Boris DU BOULLAY et Yves JEAN NERET
Marie-Laure DU BOULLAY, Gilles GRELETet Franois
LARUELLE ont soutenu l'criture de cet ouvrage. Je les en
remercie vivement.
8
SIGLES UTILISES (classs par ordre alphabtique)
AE: qu'itre ou au-deld de l'essence (1974), Emmanuel Uvinas, Paris, Le
Livre de Poche, Biblio-Essais, n4121, 1990.
DD : De Dieu qui vienJ d l'ide, Emmanuel Uvinas, Paris, Vrin (Ire d. en 1982), 2
d. rewe et augmente (1986) de poche, 19921.
ED : "Violeooe et mtaphysique. Essai sur la pense d'Emmanuel Lvinas" (1964) in
L'icriture et la difflrence, Jacques Derrida, Paris, Seuil, collection "Points", 1967.
EDE : En dicouvranJ l'existence avec Husserl et Heidegger, Emmanuel Lvlnas,
rimpression conforme la Ire d. de 1949, suivie d'Essais nouveaux, Paris, Vrin, 1994.
EN : EnJre-nous. Essais sur le penser-d-l'aUJre, Emmanuel Uvinas, Paris, Grasset,
1991.
EPU: Encyclopidie philosophique 1111iverselle, vol. 1 : L'1111ivers philosophique, Paris,
PUF, 1989.
EU : En tiJ1Il qu'lUI, Franois Laruelle, Paris, Aubier, 1991.
GP : Gbralogie de /o psycluJnolyse, Michel Henry, Paris, PUF, collection "Epimthe",
1985.
HA : de l'autre homme, Emmanuel Uvinas, Paris, Le Livre de Poche,
Biblio-Essais, n40S8, 1990.
IPh :L'ide de la phnomlnologie- Cinq leons (1907), Edmond Husserl, trad. A.
Lowit, PUF, Collection "Epim!Me", 1994.
MC : Mlditations Canlsiennes. Introduction a /o pMnomlnologie (1929), Edmond
Husserl, trad. G. Peiffer etE. Lvinas (1931), Paris, Vrin, 1986.
MM: Mldiuuions mltaphysiques (1641), Objections et rlponses, Ren Descartes,
Ouonologie, prsentation et bibliographie de J.-M. et M Beyssade, Paris, Garnier-Aammarion,
19792.
PhD : Les philosophies de la dijflrence. Introduction critique, Franois Laruelle,
Paris, PUF, Collection "philosophie d'aujourdbui", 1986.
PhM: Phnomnologie matrielle, Michel Henry, Paris, PUF, collection "Epirnthe",
1990.
PhN : Philosophie et non-philosophie, Franois Laruelle, Lige-Bruxelles, Mardaga,
1989.
PM :Le principe de minoritl, Franois Laruelle, Paris, Aubier, 1981.
PrN : Principes de la non-philosophie, Franois Laruelle, Paris, PUF, collection
"Epim!Me", 1996.
QL :De l'ide de transcendu:e a /o question du /ongage. L'itinlraire philosophique
d'Emmanuel Uvlnas, Feron, Grenoble, Millon, collection "Krisis", 1992.
RD: Rlduction et donation, Jean-Luc Marion, Paris, PUF, collection "Epimthe",
1989.
RM : Rewe de Mtaphysique et de Morale, 1991/1. A propos de Rlduction et dtJnation de
Jean-Luc Marion3.
ThE: Thorie des Etrangers. Science des tUmocratie, non-psychanalyse,
Franois Laruelle, Paris, Editions Kim, Bibliothque de non-philosophie, 1995.
Thl: Thorie des identitls. Fractalitl glnlralis et philosophie artificielle, Franois
Laruelle, Paris, PUF, Collection "l'interrogation philosophique", 1992.
TI: Totalitl et Infini. Essai sur l'extlrioritl (1961), Emmanuel Uvinas, Paris, Le Livre
de Poche, Biblio-Essais, n4120, 1992.
Les autres rifrences sont donnes en bibliographie, la fin de l'ouvrage.
1 Totalitl et Infini et Autrement qu'itre excepts, les ouvrages de Lvinas ici mentionns
reunissent plusieurs textes spars. Nous signalons, au fil de notre tude, (quand les ouvrages la
donnent) la date de la premire publication (ou prsentation) de ceux auxquels nous faisons
rfrence.
2 Nous indiquons, dans notre ouvrage, la pagination de l'dition Adam et Tannery (AT).
3 Nous faisons galement rfrence d'autres numros de cette revue. Ce mme sigle est alors
utilis, suivi de la date du numro.
Introduction
Selon Rduction et donation de Jean-Luc Marion, la phnomnologie
dsigne une problmatique qui engage trois termes troitement corrls : la
donation, Je donn donn par la donation et le Je auquel est donn ce donn.
Prcisment, son ouvrage considre qu'en phnomnologie c'est la donation (du
donn) qui institue le Je : celui-ci en effet "se laisse implicitement mesurer par
la dimension de ce qui se donne et identifier et par l'identit de cette
donation"!. Marion identifie ainsi le Je de Husserl - l'ego transcendantal
intentionnel - par la donation d'un donn relevant de l'objectivit et, dans sa
propre phnomnologie, le Je-interloqu par la "donation comme telle"2,
donation ne donnant aucun donn dtermin3.
Cet ouvrage se propose d'tudier, partir de cette perspective
phnomnologique, les fondements des penses d'Emmanuel Lvinas et de
Franois Lamelle. L'une comme l'autre s'ancrent dans la dfinition d'un
"donn" : Je Visage pour Lvinas, l'Un pour Laruelle4. Ces deux "donns" ne
se donnent pas (ou par) un ego transcendantal (intentionnel) ou un Je-
interloqu. Se posent, en consquence, les questions suivantes : quels sont les
modes de "donation" du Visage et de l'Un ? Qui sont les Je ou les hommes
qu'ils instituent ? Prcisment : dans quelle mesure les deux "donations" du
Visage et de l'Un sont-elles des expriences, mieux des preuves radicalement
humaines ? Radicalement en ce que, rigoureusement, elles tranchent sur les
expriences intentionnelles husserliennes de l'objet et sur la donation comme
telle de Marion ; humaines en ce qu'elles instituent l'homme : en tant que
perce incessante comme Soi pour Lvinas, en tant qu'Ego-en-Ego pour
1 RD, p. 304.
2
RD, p. 305.
3
Cf. premire panie, chapitre IV (1-IV). Marion identifie aussi le Je de Heidegger (le Dasein) par
la donation d'un donn ontologique. Mais nous n'tudions pas, dans cel ouvrage, la
phnomnologie de Heidegger.
4
L'Un est une abrviation de l'Un-en-Un ou de la vision-en-Un. Par ailleurs, dans la mesure o
le statut phnomnologique du Visage el de l'Un est problrnatis dans notre tude, celle<i utilise
des guillemets pour les dcrire comme "donn", comme impliquant une "donation" ou comme
relevant d'une "phnomnologie"".
10
Laruelle5. Etudier la radicalit de ces preuves nous amne, comme nous le
verrons, analyser le statut de l'homme qu'elles instituent et souligner en
quel sens il peut tre considr comme rigoureusement dpourvu d'objectivit
ou comme rigoureusement humain.
Dans la mesure o la problmatique de Lvinas, comme celle de
Laruelle, s'enracinent en une lecture de la philosophie, on pourrait s'interroger
sur la pertinence du choix de cette perspective phnomnologique.
II semble lgitim par l'troitesse des rapports que Lvinas et Lamelle
entretiennent avec le contexte phnomnologique, dfini dans cet ouvrage
comme l'espace ouvert par la confrontation entre le cartsianisme et la
phnomnologie de Husserl et par les travaux de Marion et de Michel Henry
problmatisant ces deux philosophies. Notre tude s'organise selon deux voies
parcourant cet espace phnomnologique et conduisant respectivement au
Visage et l'Un. Elle inscrit successivement, sur la premire, l'inadquation
intentionnelle husserlienne, la donation comme telle de Marion, l'ide d'infini
- ou de Dieu - cartsienne et, enfin, le Visage ; sur la seconde, la perception
immanente de Husserl, le cogito cartsien lu par Henry, la Vie de Henry et
l'Un. II est possible que le lecteur soit, en un premier temps, quelque peu
drout par la multiplicit des confrontations entre auteurs que cette
perspective implique. Qu'il sache que la comprhension de ces confrontations
ne suppose pas, nos yeux, une pr-connaissance particulirement solide des
penses qu'elles engagent ( l'exception peut-tre de celle de Descartes) : notre
but est plutt d'y introduire partir de ces confrontations. Aussi notre propos
est-il moins celui d'un historien de la phnomnologie que d'un topologue du
terrain phnomnologique. Le lecteur trouvera du reste en conclusion une
topologie distribuant les diffrentes problmatiques tudies selon les deux
voies principales suivies dans cet ouvrage.
Pour autant, la question relative aux rapports unissant la phnomnologie
et les deux penses de Lvinas et de Laruelle n'est pas ici vraiment directrice.
Notre analyse des preuves du Visage et de l'Un vise plutt clairer ces mots
S Puisque, depuis Thorie des Etrangers et surtout Principes de la non-philosophie, Laruelle
distingue l'Ego-en-Ego du sujet (comme Etranger ou force (de) pense), il est prfrable de ne
pas parler, . propos de l'Un, d'preuve radicalement subjective. "Epreuve radicalement humaine"
est une terminologie plus adquate mme si, dans Thorie des Etrangers, l'homme dsigne autant
l'Ego-en-Ego que le sujet. En ce qui concerne Lvinas, et les autres auteurs tudis dans ce
travail, nous ne distinguons pas les preuves humaines des preuves subjectives (les deux
terminologies sont indiffremment utilises). Par ailleurs, des majuscules sont utilises pour
dsigner l'Un et l'Egoen-Ego de Laruelle, le Visage et le Soi de Lvinas- comme la Vie de
Henry.
1 1
de Laruelle, que pourrait aussi, pour d'autre raisons, revendiquer Lvinas : "Je
suis trs proche de Husserl, bien entendu, mais avec une nuance qui est
justement la nuance capitale et non-philosophique''6.
D'o la question directrice de cette tude : dans quelle mesure peut-on
dire que les preuves radicalement humaines du Visage et tk l'Un ne
pas dans le cadre tk la phnomnologie parce que, d'abord, elles ne
pas, des points de vue respectifs tk Uvinm et de Laruelle, dans celui de la
philosophie ?
A travers une tude critique des thmes majeurs de Husserl, Descartes et
Marion, la premire partie de cet ouvrage introduit aux problmatiques de
Lvinas et de Laruelle et aux deux preuves radicalement humaines du Visage
et de l'Un prsentes, en dtail, dans la seconde partie.
La prsence de Descartes dans un tel contexte phnomnologique
pourrait de prime abord surprendre. Mais Husserl voyait en lui un prcurseur
de la phnomnologie?. Tous deux en effet, d'une part, conquirent l'ego par
un doute ou bien par une poch auquel, en tant que s'prouvant comme
existant ncessairement, il rsiste, d'autre part, l'instaurent comme fondement
du - savoir du - monde. Le chapitre 1 essaie d'expliciter non pas la
"convergence de fond"8 entre les deux auteurs mais le sens de la critique
husserlienne de Descartes - critique relevant, pour la dnoncer, l'homognit
cartsienne de l'ego et des choses : l'inscription de l'ego cartsien dans le
monde comme chose pensante. En mettant en vidence la rsolution
husserlienne de ce problme cartsien - rsolution qui consiste faire reposer
la distinction entre le sujet (l'ego transcendantal intentionnel) et les choses sur
la distinction entre leurs donations respectives, entre les perceptions immanente
et transcendante -, ce chapitre amarre le problme de la subjectivit du sujet
celui de la spcificil tk la donation qui l'institue.
Il introduit aux analyses des chapitres suivants qui soulignent dans quelle
mesure, du point de vue tk Henry (chapitres II et V) comme de celui de
Uvinm (chapitres III et V), l'ego cartsien est un ego plus subjectif (ou plus
dpourvu d'objectivit) que l'ego husserlien. Si Henry et Lvinas s'inscrivent
dans la perspective husserlienne en concevant la subjectivit comme institue
par une "donation", ils la radicalisent puisque, pour eux, la perception
immanente - preuve subjective husserlienne - demeure objective ou
6
lA dcision philosophique, nS, p. 74. Nous soulignons.
7
cr. MC, 1.
8
Pour reprendre l'expression de Marion, RD, p. 127.
12
aux donations objectives (aux perceptions transcendantes) en tant
qu'extatique selon Henry, en tant qu'adquate selon Lvinas (chapitres II et III).
Autrement dit si, en posant le problme de la spcificit de la donation qui
l'institue, Husserl ouvre une piste pour conqurir une subjectivit dpourvue
d'objectivit, des points de vue de Henry et de Lvinas sa problmatique
demeure insuffisante- encore trop prise dans les choses- en tant qu'elle est
ancre en un "principe des principes" qui, comme nous le verrons, ne lgitime
que les donations des choses. C'est dans le cartsianisme que Henry et Lvinas
trouvent les signes d'une preuve radicalement subjective (chapitre V).
Rsumons d'un mot leurs lectures de Descartes : l'preuve du cogito cartsien,
dans la Seconde Mditation, et celle suppose par l'ide de Dieu, dans la
prfigurent, respectivement, l'auto-affection comme Vie de Henry
et la "donation"- ou la rvlation -du Visage.
Pourquoi rappeler ici l'essentiel de la problmatique de Henry ? Comme
Lvinas et Laruelle, celui-ci dcrit une preuve radicalement humaine
-l'auto-affection inextatique comme Vie - laquelle est troitement associ
un point de vue sur la philosophie comme telle. Distincte de celle thmatise
comme Un par Laruelle, cette preuve de la Vie en est nanmoins suffisamment
"proche"9 pour que sa prsentation, d'une part, suggre la nature de l'preuve
radicalement humaine de Laruelle, d'autre part, mette singulirement en
vidence la spcificit du point de vue de ce dernier (seconde partie, chapitre
II). En outre, tudier la problmatique de Henry permet d'approfondir la
lecture de la philosophie - et de ses reprsentants phnomnologues ici
considrs (Husserl, Marion, Descartes)- propose par Lvinas et Laruelle.
La premire partie de cet ouvrage prsente galement la phnomnologie
comme telle de Marion qui dsigne, selon lui, la dernire possibilit de la
phnomnologie (chapitre IV). Notre tude met en vidence combien, en dpit
de sa radicalit, elle demeure, des points de vue de Henry et de Lvinas, comme
de celui de Laruelle (chapitre VI), prisonnire des limitations de la
phnomnologie husserlienne et, plus profondment, de celles de la philosophie
comme telle. Car si les critiques - de Henry, Lvinas et Laruelle - ici
releves s'adressent surtout Husserl, Marion et Descartes, elles dnoncent en
ralit le primat, l'autorit ou l'exclusivit de la philosophie comme telle.
Prcisment, on pourrait dire qu'en procdant cette dnonciation Henry,
Lvinas et Laruelle remettent la philosophie sa place ; ils ne contestent pas sa
9 a. par exemple "Rponse Deleuze" de Laruelle in La NJn-philosophie des contemporains, p.
63.
1 3
lgitimit mais la bornent au registre du monde et insistent en consquence sur
son incapacit accder ce qui n'est pas mondain: la Vie, le Soi ou l'Ego-en-
Ego (chapitre VI). Un trs large champ - celui de la philosophie - est
couvert par ce que nous appelons (en tenant les points de vue de Henry, Lvinas
et Laruelle) "monde", "choses" ou "objets"- d'autant plus large, comme nous
le verrons, que le penseur est radical. Ainsi relvent du monde et de la
philosophie ce qui se donne extatiquement pour Henry, adquatement au Moi
pour Lvinas, ce qui est pris dans un mixte pour Laruelle. Deux stratgies sont
utilises dans l'ensemble de ce travail pour confronter ces trois lectures de la
philosophie. Selon la premire (mise en uvre surtout au chapitre V de la
premire partie et au chapitre II de la seconde partie), nous les faisons jouer les
unes contre les autres : chacun de ces trois penseurs est questionn du point de
vue des deux autres. Selon la seconde (qui se dploie essentiellement dans la
premire partie), nous les additionnons en quelque sorte en les faisant jouer
toutes les trois ensemble contre la philosophie, ou un philosophe particulier
(Husserl, Marion ou Descartes), pour essayer de proposer, de celle-l ou de
celui-ci, une analyse critique particulirement solide.
La seconde partie du livre dcrit les preuves radicalement humaines du
Visage (chapitre 1) et de l'Un (chapitre II) et souligne dans quelle mesure elles
ne s'inscrivent pas dans le cadre de la philosophie : la premire est si l'on veut
trop transcendante pour la philosophie, la seconde trop immanente. A propos
de Lvinas, nous soutenons que le problme central de son uvre est celui de la
- transcendance comme -perce de l'immanence en tant que perce du sujet
philosophique comme teliO par le Visage. Par ailleurs, le Visage est prsent
avant l'Un afin de mettre en vidence l'originalit, du point de vue de Larue/le,
de la pense de Lvinas : celle-ci tend - tend seulement - pour Laruelle
trancher sur la philosophie (chapitre II). En ce sens, la problmatique de
Lvinas, comme celle de Henry, introduisent la non-philosophie de Laruelle.
1
Comme nous le verrons, la subjectivit lvinassienne - le Soi -dsigne prcisment cette
du sujet philosophique comme tel. Cf. seconde partie, chapitre 1 (II-I), "Du Visage au
01 .
PREMIRE PARTIE
Positions post-husserliennes
Cette premire partie s'attache cerner la signification des deux lectures
de la philosophie -ici reprsente par des phnomnologues : Husserl, Marion
et Descartes - proposes par Lvinas et Laruelle et comprendre combien,
selon elles, la philosophie manque l'homme en tant qu'il est radicalement
dpourvu d'objectivit ou de mondanit. Parce qu'elle permet d'approfondir
cette tude critique de la phnomnologie en tant que philosophie, la
problmatique de Henry tient, dans cette premire partie, une place
particulirement importante.
CHAPITREI
Husserl et Descartes ou du mondain au transcendantal
Ce chapitre est consacr l'tude du point de vue husserlien sur le
cartsianisme 1. Selon Husserl, en dpit de la radicalit de son questionnement,
Descartes demeure prisonnier de prjugs non pas dus aux contingences de son
poque mais lis l'attitude naturelle et demeurs ininterrogs comme
"vidences millnaires"2 jusqu' l'apparition de la phnomnologie. Les tudier
conduit au cur de la problmatisation husserlienne de la subjectivit. En quel
sens, selon Husserl, l'ego - transcendantal intentionnel - s'affranchit-il,
contrairement l'ego cartsien, de l'objectivit ou de la mondanit ? Dans
quelle mesure nanmoins l'exclusivit de l'intentionnalit tend-elle remettre
en question cette non-mondanit de l'ego husserlien ? Ce sont les questions
directrices de ce chapitre.
LA MONDANIT DE L'EGO CARTSIEN
Du point de vue de Husserl, Descartes manque la dimension
transcendantale de l'ego et demeure prisonnier de l'attitude mondaine ou
naturelle. Le sujet de cette attitude effectue implicitement l'acte de croyance
existentielle au monde- '"'prjug" universel de l'exprience du monde (c'est-
-dire la croyance au monde qui, insensiblement, pntre tout acte et toute
1
D'une manire gnrale, notre tude du cartsianisme et de la phnomnologie husserlienne se
rfre aux Mditations Mtaphysiques de Descartes, L'ide de la phnomnologie (1907) et aux
Mditations Cartsiennes ( 1929) de Husserl. Ces deux textes husserliens dfinissent trs
prcisment et (relativement) brivement la problmatique phnomnologique. Dans le premier,
comme le souligne Henry, "la phnomnologie revient sur elle-mme pour la premire fois afin
de se comprendre selon son objet et ses moyens, se dfinissant ainsi explicitement comme une
mthode" (PhM, p. 61-62). Les Mditations Cartsiennes, elles, prsentent la phnomnologie
du "Husserl de la maturit". Dans la mesure o, comme le note Hermann (cf. "Husserl et
Descartes", RM, 198711, p. 6), une tude prcise du point de vue husserlien surie cartsianisme
don prendre en considration la Krisis (1936), ce chapitre s'appuie galement sur les textes de cet
ouvrage consacrs Descartes et aussi sur certains chapitres des ldeen 1 (1913) dcisifs pour
notre tude (puisqu'ils thmatisent l'preuve subjective husserlienne, la perception immanente).
2
Kri.<is. 17, p. 87, soulign par Husserl.
1 x
attitude naturcls)"3. Prcisment, la conscience naturelle soutient implicitement
cette thse : le monde est dj-l, existe de lui-mme. Autrement dit, elle pose
navement l'existence du monde comme en soi, sans s'interroger sur la
constitution subjective de ce monde, c'est--dire sur les prestations - ou
donations - subjectives transcendantales grce auxquelles il acquiert .H'IIs et
tre4.
Celte altitude caractrise aussi bien la perception quotidienne que
l'apprhension scientifique puisqu'il n'y a pas de science, selon Husserl, qui ne
pose, serait-ce implicitement, l'existence en soi des ralits qu'elle tudie. Elle
caractrise galement un doute sur l'existence du monde, comme celui que
dploie Descartes dans les deux premires Mditations Mtaphysiques, dans la
mesure o ce doute ne dsigne qu'une modification de cette attitude :
l'affirmation implicite naturelle d'existence est simplement modifie en un
doute sur celte existence. Descartes ne peut satisfaire l'exigence husserlienne
de radicalit puisque le doute comme l'affirmation nave, prenant tous deux
position quant l'existence du monde, laissent inlucid le sens de celle-ci - et
dans l'anonymat les prestations subjectives qui le constituent5. Comme le note
Lvinas, loin d'accder au "mode mme d'exister de la chose"6 - c'est--dire
ces prestations subjectives -. l'attitude naturelle comme celle, sceptique,
caractrisant le doute cartsien, prsupposent "un concept non-clairci de
1 'existence"? (comme en soi). Pour le dire avec Husserl, "ces attitudes
prsupposent le monde et, partant, contiennent en elles une croyance
existentielle relative au monde."8
Dans la Krisis, Husserl explicite la mondanit du doute cartsien : celui-
ci constitue un moyen de conqurir une ralit mondaine absolument certaine
- en laquelle pourrait s'ancrer la science cartsienne du monde. Autrement
dit, ce doute est une attitude mondaine dans la mesure o, bien loin de remettre
en cause la conception de l'existence comme en soi et de permettre l'accs la
profondeur transcendantale subjective donnant sens et tre au monde et ses
choses, il est subordonn la recherche d'un terme mondain particulier, d'une
existence en soi particulire (dont l'tre est absolument certain)9.
3MC, 15.
4 Husserl le signifie en crivant que le moi naturel est "intress a11 monde" (MC, 15, soulign
par Husserl).
5Cf. MC, 8.
6 Thorie de l'intuition ... , p. 47, soulign par Lvinas.
7 Thorie de l'intuition ... , p. 46-47.
8MC, 8.
9 Cf. Krisis, Appendice V, p. 439, Appendice VI, p. 452.
19
De cette attitude mondaine, cartsienne ou non, dcoule une consquence
notable pour Husserl : l'inscription dans le monde - comme chose du
monde- de l'homme ou du sujet : la mondanit ou l'objectivit de celui-ci.
En effet, ayant une conception exclusive de l'existence comme en soi, le sujet de
cette attitude ne peut qu'accorder l'homme - que s'accorder - le mode
d'existence (en soi) des autres choses et lui refuser, en consquence, un statut
tranchant sur le statut de celles-ci.
"Cette chose, c'est l'ego"IO. Ainsi Descartes trouve-t-il en l'ego, selon la
Krisis, la chose du monde susceptible de dsigner le fondement de sa science:
s'il est une chose particulire - en tant qu'il existe certainement-, l'ego n'est
donc, en effet, prcisment qu'une chose, existant en soi comme les autres.
Bref, Descartes attribue l'ego le "mode d'tre d'une validit ultime
mondaine"ll. Comme il est, de plus, guid dans son doute par le prjug
mondain consistant en la certitude de la diffrence entre le sensible
-potentiellement trompeur - et l'intelligible, en lequel doit s'ancrer la
science du mondel2, i'ego qu'il conquiert ne peut tre qu'un ego pensant ou
psychique, rsidu de l'abstraction du corps - en dfinitive, un ego
psychologique mondain.
Le 10 des Mditations Cartsiennes, intitul "Digression. Comment
Descartes a manqu l'orientation transcendantale", rsume cette analyse critique
de l'ego cartsien. Husserl y souligne que ce dernier a dans la pense
cartsienne un statut quivalent celui des axiomes en gomtriel3. En
consquence, il dsigne non pas une profondeur transcendantale tranchant sur
les choses comme telles mais la premire de ces choses dans l'ordre des
raisons : "on ne devra penser d aucun titre que, dans notre moi pur
apodictique, nous ayons russi d sauver une petite parcelle du monde, parcelle
qui, pour le moi philosophique, serait la seule chose du monde non sujette au
doute( .. .). Malheureusement, c'est ce qui arrive d Descartes"l4.
IO Krisis, Appendice V, p. 439. Nous soulignons.
11
Krisis, Appendice V, p. 439. Nous soulignons.
12
Cf. Krisis, 18, p. 92.
13
Cf. aussi MC, 3.
14
MC, 10. Nous soulignons.
20
L'EXCLUSIVIT DE L'INTENTIONNALIT
Inscrire, comme Descartes, l'ego dans le monde suppose le manquement
de la sphre transcendantale de l'ego. Rgne en celle-ci le "principe des
principes"IS.
Le "principe des principes"
Husserl l'nonce au 24 des ldeen 1 : "toute intuition donatrice
originaire est une source de droit de la connaissance ; tout ce qui s'offre nous
dans /"'intuition" (dans sa ralit corporelle pour ainsi dire) doit tre
simplement reu pour ce qu'il se donne, mais sans non plus outrepasser les
limites dans lesquelles il se donne alors."l6
Ce "principe des principes" tmoigne de ce qu'en phnomnologie les
choses sont distingues ou spcifies non plus mondainement- d panir des
attributs ou critres mondains qui les caractrisent- mais selon leur donation
subjective : le phnomnologue analyse non pas ce qui apparaft -les choses en
elles-mmes- mais l'apparatre subjectif -la faon dont elles se donnent au
sujetl1. Prcisment, comme l'a soulign Marion18, selon ce "principe des
principes", pour qu'une chose soit valide, lgitime, revendique, il faut et il
suffit qu'elle se donne comme vidence au regard intuitif, que sa phnomnalit
relve de la prsence intuitive.
Il pourrait de prime abord sembler surprenant que Husserl consacre
ainsi l'vidence intuitive. Le primat d'une telle vidence n'est-il pas en effet
galement au cur du cartsianisme et de sa thmatisation des ides claires et
distinctes de l'ego 1 Du reste, dans l'Ide de la phnomnologie, Husserl
revendique explicitement, sur ce point, l'hritage cartsien19. Tout comme
Descartes20, il pose comme stricte condition de la vrit l'vidence intuitive.
"Mais la base de tout consiste saisir le sens de la donne absolue, de la clan
absolue de la prsence,( ... ) de l'vidence qui est une vue absolue( ... ). Dans une
certaine mesure, c'est dans la dcouverte de cette vidence que rside
IS /dun/, 24. p. 78.
1, 24, p. 78, soulign par Husserl. Ce "principe des principes" est annonc dans
de la (cf. !Ph, uon, p. 86, !Ph, CinquMme uon, p. 99,
102) et repris dans les MdiJJions Cartsiennes (cf. notamment MC, 15).
17
Ce que nous dsignons ici par "choses" ne recouvre pas seulement les choses spatiales : selon
Husserl, sont galement susceptibles d'tre donnes intuitivement les essences, les formes
catgoriales, etc.
18
RD, p. 79-80.
19 Cf. !Ph, uon, p. 74.
20
Cf. MM, Mldilation, AT, IX, 27.
2 1
l'importance historique de la dmarche cartsienne du doute."21 Nanmoins,
que les vidences husserlienne et cartsienne soient respectivement
transcendantale et mondaine implique qu'elles soient structures diffremment :
"nous avons dj saisi ici les choses d'une faon plus pure et plus profonde que
Descartes, et [que] par consquent l'vidence elle aussi, la clara et distincta
perceptio, se trouve saisie et comprise par nous dans un sens plus pur."22
L'intentionnalit comme donation des choses elles-mmes
Descartes conoit l'objet de la pense de l'me, son cogitatum, comme
intrieur cette dernire : le penser revient en avoir une image reprsentative
dans l'esprit. Comme le rappelle Husserl, selon le cartsianisme "La
connaissance est une prestation intrieure l'me, et c'est purement
l'intrieur de l'me qu'elle produit des formations de connaissances"23. Mais
pour Husserl, penser une chose ne revient pas en avoir, dans l'esprit, une
image, une copie (mentale). Quand on pense une chose on la vise elle-mme, en
personne, comme chose relle, comme tant effectif ; le "principe des
principes" le signifie en stipulant que l'intuition doit donner la "ralit
corporelle" des choses. Telle est l'intentionnalit de la conscience : elle donne
non pas un reprsentant de la chose intrieur l'esprit mais les choses elles-
mmes, dans leur ralit corporelle24. Cette "tonnante corrlation"25 entre
l'apparatre intentionnel et ce qui apparat, entre la donation subjective et le
monde : voil l'originalit de la phnomnologie - et sa dcouverte
philosophique26. Encore convient-il de prciser que ce lien intentionnel entre la
conscience et les choses elles-mmes n'est pas un rapport entre deux termes
pr-existants comme spars: la conscience n'est qu'intentionnalit, que lien
avec les choses elles-mmes27 et les choses n'ont de sens et d'tre que par les
vises intentionnelles les visant28.
2l IPh, Rsum des Cinq Leon p. Ill, soulign par Husserl.
22 IPh, Rsum des Cinq Leon p. Ill.
23 Krisis, Appendice VI, p. 447.
2
4
Cf. par exemple IPh, Rsum des Cinq Leons, p. 114, MC, 5.
25 IPh, Rsum des Cinq Leons, p. 114. Nous soulignons.
2
6
Cf. Krisis, p. 188.
27
Cf. MC, 14. Cette vise des choses elles-mmes s'accompagne d'une vise rflexive de la
conscience qui se prend elle-mme pour objet. Cf., dans ce chapitre, "L'htrognit de l'ego
husserlien et du monde".
28
Cf. MC, 41.
22
Explicitons la nature de l'intentionnalit en soulignant trois de traits,
bien connus sans doute mais qui vont s'avrer dcisifs dans la suite de cette
tude.
Tout d'abord, pour Husserl la donation intuitive suppose deux tapes :
premirement, une intention de signification, une vise subjective donnant sens
une chose avant toute prsentation intuitive de celle-ci - l'intentionnalit
tant donc vise mais aussi donation de sens ce qu'elle vise ; deuximement, le
remplissement de cette vise signifiante par l'intuition de la chose
correspondante. En un mot : l'intuition remplit le vide des significations
intentionnelles par le plein des prsences. La distinction de ces deux tapes est
cardinale dans la mesure o, conformment au "principe des principes", la
phnomnologie ne valide que les contenus se donnant - non pas seulement
une vise intentionnelle (visant vide) mais - au regard intuitif en tant que
remplissant la vise intentionnelle les visant29.
Ensuite, Husserl insiste sur la potentialit de la vie intentionnelle. Chaque
actualit intentionnelle, chaque "tat de conscience" "implique ses potentialits
propres" ou, plus prcisment, "possde" un "horizon intentionnel, dont le
propre est de renvoyer des potentialits de la conscience qui appartiennent
cet horizon mme"30, Telle est !'inadquation husserlienne, signifiant donc que
!'actualit intentionnelle (intuitive) est dborde ou "vicie par des lments
d'intention signifiante non remplis encore par une intuition correspondante"31.
De plus, l'intuition actuelle n'anticipe pas seulement sur des intuitions
potentielles et -venir mais contient aussi, toujours, un "halo de perceptions
passes"32. Et ce n'est que par ces intuitions, passes, prsentes et futures, que
se constitue le sens objectif de l'objet. Quel est le statut de ce sens ? Il est, selon
les Mditations Cartsiennes, idal: "!"'objet rel" appartenant au monde- et,
plus forte, raison, le monde lui-mme - est une ide infinie, se rapportant
des infinits d'expriences concordantes"33. L'accs ce sens objectif idal-
la vrit de l'objet - repose sur un dveloppement sans fin d'expriences
intentionnelles concordantes de l'objet - o les intentions signifiantes non
encore remplies le deviennent34. Plus prcisment, cette Ide comme sens
objectif de l'objet est une Ide au sens kantien dans la mesure o elle rgule a
2
9
Cf. par exemple IPh, Quatrime Leon, p. 89.
30 MC, 19, soulign par Husserl.
31 MC, 6, soulign par Husserl.
nMc. 19.
Jl MC, 28, soulign par Husserl.
MC 24. 46.
23
priori ce dveloppement infini : "les "halos" ou "horizons" sont des potentialits
pr-traces"3S.
Enfin, si la perception d'une chose spatiale est souvent prise par Husserl
comme modle de vise intentionnelle, elle n'puise pas les divers modes de
donation intentionnelle mis en vidence par sa phnomnologie. Celle-ci
distingue, d'abord, diverses faons de viser intentionnellement les objets : la
perception, l'imagination, le souvenir, le jugement prdicatif, etc36, Ensuite,
divers types d'objets peuvent tre viss intentionnellement : les choses spatiales
mais aussi les vcus immanents, les essences37, les formes catgoriales, etc.
Husserl lgitime ainsi de nombreux modes de donalion (susceptibles de donner
des donns de diverses natures) mais tous sont intentionnels. Telle est
l'exclusivit husserlienne de l'intentionnalit : conformment au "principe des
principes", ce qu'ils donnent est lgitim si et seulement s'ils s'accomplissent
selon une vidence intuitive, c'est--dire selon le remplissement d'une vise
intentionnelle.
Cette prsentation de l'intentionnalit souligne le pouvoir constituant des
prestations transcendantales qu'elle structure. Ce sont elles qui donnent sens et
tre aux choses elles-mmes. "Tout sens et tout tre imaginables( ... ) font partie
du domaine de la subjectivit transcendantale, en tant que constituant tout sens
et tout tre."38 Mais comment accder cette sphre transcendantale
subjective ? Comment passer de l'attitude naturelle l'attitude
transcendantale ? Par ou la rduction phnomnologique.
Une analyse dtaille de cette poch, de la suspension de toute prise de
position quant l'existence du monde qu'elle enveloppe, ne relve pas de notre
propos. Nous nous contenterons de noter la diffrence - dcisive pour
Henry39 - entre cette poch et le doute cartsien. Alors que ce dernier fliit en
quelque sorte disparatre le monde pour instaurer l'ego comme ce qui, seul,
rsiste au doute, l'poch - en tant qu'elle met en vidence la constitution
subjective des choses elles-mmes- ne perd ni le monde (et ses choses) ni
l'ego. Prcisment, par l'poch, muni ds lors d'une attitude transcendantale,
le phnomnologue, en accdant aux prestations intentionnelles, accde, d'une
35 MC, 19, soulign par Husserl. a. aussi /dun/, 83.
36
cr. MC, 14.
37
Approfondir l'analyse de la phnomnologie husserlienne propose dans ce chapitte conduirait
prsencer celle iniUition des essences et les ncessits eidltI[ues qui en dcoulent, ncessits sur
lesqueUes reposent (notamment) les considrations sur l'htrognit entre l'ego et le monde.
cr., dans ce chapitte, "L 'hu!rognit de l'ego husserlien et du monde".
3
8 MC, 41.
39
Cf. 1 V. "L'amphihologic cansicnne".
24
part, l'ego ou la conscience (comme l'auteur ou au sujet de ces prestations)
et, d'autre part, au monde (rduit) en tant que cogitatum (ou objet) de ces
prestations de la conscience40. Aprs I'poch (ou la rduction), les choses sont
donc toujours l ; simplement leur statut s'est modifi. Prsupposes comme
existantes en soi dans l'attitude naturelle, elles sont, dans l'attitude
transcendantale, les corrlats des vises intentionnelles de la conscience
transcendantale selon lesquelles elles se constituent. Comme J'crit Henry (en
voquant le monde) : "la rduction ne le perd pas, ( ... ) elle nous ouvre bien
plutt ce monde, considr non plus dans son existence factice et nave, mais
selon sa gense transcendantale"41.
TRANSCENDANTALIT ET INTENTIONNALIT
Reprenons notre tude de la confrontation entre Husserl et Descartes.
Devient explicite le manquement cartsien essentiel selon Husserl : celui du
pouvoir constituant de l'ego, de ses prestations transcendantales intentionnelles
qui donnent sens et tre aux choses elles-mmes en tant que telles. "Descartes
( ... ) ne s'est point prescrit la tche d'interroger systmatiquement l'ego pur sur
ce qu'il possde en propre en fait d'actes et de facults et sur ce dont il est
capable en tant qu'activit intentionnelle ... "42
Ce manquement implique la mondanit de l'ego cartsien. Afin de mettre
ce point en vidence, considrons la Troisime Mditation mtaphysique.
En sa premire phase, elle pourrait, de prime abord, tre considre
comme phnomnologique dans la mesure o Descartes y envisage les ides
"seulement en elles-mmes"43 sans porter de jugement d'existence sur leurs
objets - comme s'il procdait une poch et thmatisait les "donations"44
subjectives. Mais il n'en est rien : Descartes cherche conqurir la certitude
d'une autre existence que celle de l'ego comme chose pensante (valide dans la
Seconde Mditation) et cette qute en elle-mme constitue, comme l'crit
Marion, un "vritable "scandale" phnomnologique"45 puisqu'elle prsuppose
40
Telles sont les deux directions, notique et nomatique, de la description phnomnologique.
Cf. MC, 15.
41
"Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 48.
42
Krisis, 19, p. 95, soulign par Husserl.
43
MM, AT, IX, 29.
";Des guillemets sont ici utiliss car cette "donation" n'est pas phnomnologique mais relve
dune 1de comme reprsentation.
45
RD, p. 140.
25
le manquement de la donation des choses elles-mmes et la rduction du monde
"au rang d'une reprsentation en attente de l'effectivit "46. Autrement dit,
d'un point de vue phnomnologique, on peut estimer que si Descartes se pose
le problme de la conqute de l'existence d'une chose autre que l'ego c'est parce
qu'il ne dispose pas de l'intentionnalit en tant qu'elle donne les choses elles-
mmes, dans leur effectivit ou leur ralit corporelle, parce que ses ides ne
sont que des reprsentations enfermant l'ego en sa propre conscience. La
dmarche de Descartes ne consiste-t-elle pas "rechercher si, entre les choses
dont j'ai en moi les ides, il y en a quelques unes qui existent hors de mot'47 ?
Aussi Husserl crit-il ( propos de Descartes) : "C'est l qu'on voit le grand
problme.( ... ) Mais comment tout ce jeu, se droulant dans l'immanence de ma
conscience, peut-il acqurir une signification objective ? Comment l'vidence
(la clara et distincta perceptio) peut-elle prtendre tre plus qu'un caractre
de ma conscience en moi ?"48, avant de prciser : "ce problme est un contre-
sens"49 puis : "Vouloir saisir l'univers de l'tre vrai comme quelque chose qui
se trouve en dehors de l'univers de la conscience ( ... ) est absurde. Ils
appartiennent essentiellement l'un l'autre"50.
Ce "grand problme", Descartes le rsout en abandonnant l'tude des
ides en tant que telles (dans leur ralit formelle) -qui ne saurait permettre
l'accs une existence autre que celle de l'ego51 -et en considrant "une autre
voie"52. Selon Gueroult, celle-ci repose sur l'analyse de la valeur objective des
ides avec l'ide de parfait - de Dieu en tant que "maximum absolu"53 de
ralit objective- "comme fil conducteur de toute la recherche"54. "La source
de la clart et de la distinction ( ... ) est transfre du Cogito la nature des
contenus"55 ; ds lors "c'est l'valuation de la quantit de ralit objective de
l'ide qui spcifie sa clart et sa distinction plutt que le contraire"56. D'un
point de vue phnomnologique, ce "transfert" peut tre interprt comme
consacrant l'instauration d'une attitude mondaine dterminant la "donation" (la
qualit de l'ide) partir du "donn" et de sa nature propre (la quantit de
46
RD, p. 140. Cf. aussi "Husserl et Descartes" de Hermann, RM, 198711, p. 16.
47
MM, Troisime Mditation, AT, IX, 31. Nous soulignons ce qui met en vidence le
manquement cartsien de !"intentionnalit.
48
Mc. 40.
4
9 MC, 41.
50 MC, 41. Nous soulignons.
5
1 Cf. MM, Troisime Mditation, AT, IX, 31.
5
2 MM, Troisime Mditation, AT, IX, 31.
53
Descartes selon l'ordre des raisons. p. 221, soulign par Gueroult.
54
Descartes selon l'ordre des raisons. p. 225.
55
Descartes selon l'ordre des raisons, p. 225.
56
Descartes selon l'ordre des raisons. p. 224-225.
::?.6
ralit objective) plutt que J'inverse. De cette attitude mondaine dcoule,
logiquement, l'affirmation d'une chose (existant en soi)- Dieu- en laquelle
s'enracine la possibilit de la connaissance objective et l'existence du monde
extrieur. Dans le cartsianisme, Dieu s'intercale ainsi comme leur fondement
(crateur) entre l'ego et les autres choses ; est en consquence confirm et
accentu le statut de res (cre) de l'ego57. Finalement, celui-ci dsigne une res
spare58- ou situe ct- des autres res et a besoin d'un appui divin pour
les connatre.
En rsum, on peut dire, d'un point de vue husserlien, qu'en manquant
l'intentionnalit en tant qu'elle donne les choses elles-mmes, Descartes, bien
loin d'instaurer une htrognit entre l'ego et les choses, tend en instaurer
une autre entre Dieu et les choses - au sein desquelles prend place l'ego.
Que ce manquement cartsien de l'intentionnalit transcendantale
implique, du point de vue de Husserl, la mondanit de l'ego (cartsien), on peut
galement le confmner en comparant la phnomnologie transcendantale et la
psychologie dont relvent, selon ce dernier, les Mditations Mtaphysiques de
Descartes59. Pour Husserl il existe "un parallle strict"60 entre les sphres
psychologique mondaine et transcendantaJe61. Ce parallle semble tenir au
dploiement de l'intentionnalit dans les deux sphres. Mais les deux
intentionnalits, psychologique et transcendantale, sont diffrentes : alors que
celle-ci donne les choses elles-mmes, celle-l enferme l'ego " l'intrieur de
[sa] propre conscience"62, dans !"'intriorit purement psychique"63. D'aprs
les Mditations Cartsiennes, c'est, semble-t-il, prcisment en raison de cette
diffrence que l'ego psychologique s'inscrit dans le monde comme une chose
57
Ce statut est dj manifeste, selon Husserl, dans les deux premires Mditations o Descartes
recherche et trouve, en l'ego, une chose certaine. Ces deux Mditations tmoignent galement du
manquement de l'intentionnalit en tant qu'elle donne les choses elles-mme et de la solidarit de
ce manquement et d'un questionnement d'ordre divin (dirons-nous). Cette note de la Krisis,
relevant que ce manquement est l'origine du doute hyperbolique et de la convocation d'un malin
gnie comme faux-dieu ( l'uvre dans ces Mditations), l'atteste : " ... une prestation intime
laquelle, en dehors de l'me, absolument rien ne rpond, bien que je croie possder l une vrit
objective. D'o la possibilit qu'un malin gnie me trompe." (Krisis, Appendice VI/, p. 455
(note 1 ). Nous soulignons)
58
Cf. MC, 10.
59 Cf. Krisis, 19, p. 95.
60 MC, 14, soulign par Husserl.
61
Les Cartsiennes insistent sur ce point. Cf. notamment Il, 14, 16, 20, 35, 39.
Au VI, nous revenons avec Laruelle sur la signification, quant la dmarche
husserhenne, de ce parallle. Cf. [.VI. "Je et phnomnologie" ("Les quatre ego de la
phnomnologie husserlienne")
62 MC, 40. Nous soulignons.
63
MC. 40. Nous soulignom
27
particulire de ce monde64. Il est donc constitu par l'ego transcendantaJ65,
c'est--dire par le "moi et sa vie psychique" en tant qu'ils "ne sont pas une
panie du monde''66.
Il semble ainsi ncessaire, du point de vue de Husserl, de sa1su
l'intentionnalit transcendantale en tant qu'elle donne les choses elles-mmes
pour pouvoir attribuer l'ego un statut non mondain. Nanmoins, la
comparaison husserlienne de la phnomnologie transcendantale et de la
psychologie suscite des difficults : suffit-il d'accder cette intentionnalit
constituante pour lgitimer une telle attribution ? Qu'il y ait, en vertu de
l'intentionnalit, un "parallle strict" entre les sphres transcendantale et
psychologique semble rendre impossible l'tablissement entre elles- et entre
l'ego psychologique mondain et l'ego transcendantal - d'une radicale
htrognit. De fait, les Mditations Cartsiennes soulignent plusieurs
reprises l'troitesse de l'cart entre les deux sphres. Husserl crit ainsi au
14 : "l'investigation phnomnologique transcendantale de la conscience et
l'investigation psychologique diffrent profondment, encore que les lments d
dcrire de pan et d'autre puissent coincider"61 ; avant d'expliquer au 35 que,
pour btir "la psychologie pure intentionnelle", il est possible d"'utiliser
l'ensemble des analyses fondamentales que nous venons d'effectuer" -celles de
la phnomnologie transcendantale - "en leur faisant subir quelques petites
modifications, qui leur enlvent bien entendu le sens transcendantaJ."68
Est ainsi mise en lumire la tension entre la transcendantalit -la non-
mondanit - et l'intentionnalit de l'ego husserlien : en tant qu'il est
intentionnel, l'ego transcendantal ne saurait trancher nettement sur l'ego
psychologique mondain, galement intentionnel, et donc sur les choses. Bien
loin de problmatiser la cohrence de ces deux traits de l'ego (sa
transcendantalit et son intentionnalit), certains textes de Husserl soutiennent
que l'ego ne peut tre transcendantal que s'il constitue intentionnellement les
choses elles-mmes : "le moi lui-mme, qui porte le monde en lui titre d'unit
de sens et qui par l mme en est une prmisse ncessaire, ce moi s'appelle
transcendantal"69. Mais quelle est la signification de cette transcendantalit ?
64Cf. MC, 11, 40.
65 Cf. Krisis, 19, p. 95.
66 MC, 11. Nous soulignons.
67 MC, 14. Nous soulignons.
68
MC, 35. Nous soulignons. Les Mditations Cartbiennes ne cessent de prvenir contre la
"'confusion" (MC, 14) des deux sphres.
6
9 MC, II, soulign par Husserl.
28
Indique-t-elle, dans une perspective kantienne et comme le suggre ce texte, que
l'ego constitue les choses ou, plutt, qu'il dispose d'un statut non mondain ?
Husserl semble parfois assimiler ces deux significations et considrer que
l'htrognit des choses et de l'ego ne repose que sur le pouvoir intentionnel
constituant de celui-ci. "Descartes ne se rend pas clairement compte que l'ego,
son "je"( ... ) ne peut entrer en jeu dans le monde, qu'il est impossible en tant
que thme lui-mme mondain, puisque tout ce qui est mondain puise justement
son sens dans ses oprations."10 De mme, dans les Mditations Cartsiennes,
aprs avoir relev les problmes cartsiens, qui maintiennent "une petite
parcelle du monde" dans l'ego, donc la mondanit de son statut, Husserl signale
que "Rien de pareil ne nous arrivera si nous restons fidle ( ... ) au principe de
)"'intuition" (ou vidence) pure"71. Marion72 et Bernet tendent confirmer
cette assimilation husserlienne. "Ce qui, aux yeux de Husserl, distingue le plus
radicalement le sujet d'une chose, c'est 1'intentionnalit."13 Mais dfinir l'ego
comme ce qui constitue intentionnellement le sens et l'tre des choses comme
telles suffit-il pour instaurer, entre celles-ci et celui-l, une radicale
htrognit ? Ne peut-on considrer, d'un point de vue non husserlien cette
fois-ci, que cette distinction entre l'ego et les choses - l'ego constitue les
choses, la rciproque tant fausse - n'est qu'une distinction mondaine, entre
une chose (l'ego) et les autres choses? Penser l'ego comme ce qui constitue les
choses n'est-ce pas tendre le dfinir relativement aux choses, comme leur
condition - le manquer dans sa radicale goit pour l'instaurer comme
objectivit ?
Deux lments au moins amnent ne pas considrer ce questionnement
comme enveloppant une critique adresse Husserl. D'abord, sa
phnomnologie semble tre moins gouverne par la question de l'htrognit
de l'ego et des choses que par celle de la constitution transcendantale du monde
ou de la transcendance. Ainsi cette dernire est-elle dcrite dans L'ide de la
phnomnologie comme "le problme initial et le problme directeur de la
critique de la connaissance", comme "l'nigme qui arrte la marche de la
connaissance naturelle et constitue le motif des recherches nouvelles."74 De
cette "nigme", l'intentionnalit transcendantale en tant que donation de la
7
0 Krisis, 19, p. 95, soulign par Husserl.
7
1 MC, 10, soulign par Husserl.
72 Cf. RD, p. 244.
73
LA vie du sujet, p. 95, soulign par Bernet. La suite du texte semble plus nuance. "Celle-ci
n'est d'autre que le rapport du sujet aux choses. Ainsi l'intentionnalit marque-t-
elle la fots la dtffrence et le hen entre le sujet et les choses." (lA vie du sujet, p. 95-96)
74
1Ph, Deuxime Leon, p. 60-61. De mme, dans les Mditations Cartsiennes, Husserl dfinit
sa_phnomnologte comme "thorie transcendantale de la connaissance" dont le "problme" et
meme "le grand problme" "est celui de la transcendance." (MC, 40, soulign par Husserl)
29
transcendance elle-mme donne la clef. En outre, il semble que, concernant le
problme, sans doute relativement secondaire pour Husserl, de l'htrognit
de l'ego et des choses, celui-ci ait lui-mme saisi l'insuffisance mise en vidence
dans ce paragraphe. Ainsi a-t-il essay, ds les ldeen /, de radicaliser la
spcificit ou la non-mondanit de l'ego.
L'HTROGNIT DE L'EGO HUSSERLIEN ET DU MONDE
Comment distinguer l'ego des choses ? Comment lui attribuer un statut
non mondain ? Comme en tmoigne le "principe des principes", la
phnomnologie spcifie les ralits partir de leur donation subjective. En
consquence, l'ego ne saurait trancher sur la chose en vertu de critres ou
d'attributs mondains qui leurs seraient ou non inhrents - comme, selon
Husserl, dans le cartsianisme o l'ego et les res extensa sont spars partir de
leur attribut respeCtif (pense, tendue). L'htrognit de l'ego et de la chose
doit reposer bien plutt sur celle de leurs modes de donation. Ainsi Husserl
montre-t-il, dans les ldeen /, que si l'ego pur (ou transcendantal intentionnel)
n'est pas une chose (spatiale ou naturelle), ce n'est pas seulement parce qu'ilia
constitue, c'est aussi et surtout parce qu'il ne se donne pas comme elle : " ... se
dclare la distinction de principe la plus radicale qui soit en gnral entre les
modes de l'tre, la distinction entre conscience et ralit naturelle. Cette
opposition entre immanence et transcendance enveloppe( ... ) une distinction de
principe dans la faon dont l'une et l'autre se donnent."75
Prcisons tout d'abord les conditions de cette donation de la conscience.
Par l'poch, le phnomnologue accde avons-nous dit la vie transcendantale
intentionnelle et ses deux dimensions, notique et nomatique. Cette vie est sa
vie ; autrement dit, le phnomnologue, dans l'poch, se saisit comme ego pur,
rflchit ses propres vcus purs (et cette rflexion est donc un vcu pur qui
peut lui-mme tre rflchi, etc.). De plus, pour tre saisi dans cette rflexion
transcendantale, le vcu pur du phnomnologue doit avoir t pralablement
retenu et ne pas avoir t immdiatement entran par le flux de conscience.
Telle est la condition de possibilit de la rflexion : la rtention. C'est une
proprit de la conscience qui lui permet de "conserver" le vcu lui-mme
(comme juste pass). Elle dsigne plus exactement une intentionnalit
- compte-tenu du "principe des principes", comment la rtention pouvait-elle
7
5 ldeen /, 42, p. 136, soulign par Husserl.
30
ne pas tre structure selon l'intentionnalit ? -dont le corrlat est un (autre)
vcu intentionnel : "la vie de la conscience se rapporte intentionnellement
elle-mme. "76
Husserl prcise que, dans cette rflexion, reposant sur la rtention, l'ego
pur se saisit dans une "perception immanente" qui s'oppose la perception
transcendante des choses en ce qu'elle garantit absolument l'existence de son
objet : "quand la rflexion s'applique sur mon vcu pour le saisir, j'ai saisi un
absolu en lui-mme dont l'existence ne peut par principe tre nie"77. Les
Mditations Cartsiennes dcrivent cette saisie comme relevant d'une "vidence
apodictique"78 - vidence qui n'est pas seulement celle de "la chose elle-
mme" puisqu'elle implique, de plus, l'impossibilit "pour son objet de devenir
ensuite objet d'un doute"79. Ainsi, comme Descartes, Husserl dfinit un ego,
sujet du doute (ou de l'poch) et s'prouvant comme existant ncessairement,
mais, du point de vue de Husserl, la perception immanente tranche sur le cogito
cartsien : alors que celui-ci s'inscrit en une sphre mondaine (ou
psychologique), celle-l institue un ego n'ayant plus le statut d'une chose.
En saisissant ces vcus immanents, le phnomnologue accde galement,
dans l'poch, aux choses rduites comme corrlats intentionnels de ces vcus.
L'vidence intuitive de ces choses n'est pas apodictique. Si elles se donnent
"dans leur ralit corporelle" ces vcus immanents, cette donation ne garantit
pas absolument leur existence : "nulle perception aussi parfaite soit-elle ne
donne dans son domaine un absolu"80. En effet, les vises ou esquisses
intentionnelles dans lesquelles une chose (spatiale) se donne ou se constitue
peuvent ne pas s'unifier et s'avrer discordantes, c'est--dire relever de la
"simple apparence" ou du "rve cohrent"81. Cette "contingence"82 de
l'existence du monde est irrductible dans la mesure o cette existence ne
saurait tre lgitime par une instance autre que la sphre transcendantale
intentionnelle de l'ego83.
Ainsi, pour reprendre les termes de notre problmatique, Husserl
distingue soigneusement une preuve subjective qui institue l'ego - la
perception immanente comme vise rflexive, rtentionnelle, des vcus purs -
76 MC 18, soulign6 par Husserl.
11fdun /, 46, p. 148-149.
7BMC, 9.
79Mc, t 6.
80 /dun/, 46, p. 102. Cf. MC, 6, 7.
81 MC, 7, 28.
82 /deen /, 46, p. 151.
83 Cf. MC, 28.
3 1
d'une exprience objective - la perception transcendante comme donation des
choses (rduites) ces mmes vcus purs. Prcisment, le phnomnologue
rflchit dans l'poch sa vie pure et saisit ses dimensions notique et
nomatique. La dimension notique lui est donne selon la perception
immanente comme un absolu : le vcu qui y est saisi existe ncessairement. Au
contraire, la dimension nomatique - le monde (rduit) en tant que peru
transcendant par ce vcu - ne se donne jamais comme existant ncessairement.
HUSSERL OU DESCARTES ?
La sphre transcendantale intentionnelle de l'ego : tel est, pour Husserl,
l'objet du manquement dcisif de Descartes. D'une part, ce manquement le
contraint dfinir l'ego comme un ego mondain (psychologique), une chose
(ou substance) spare des autres, ayant besoin d'un appui divin pour les
connatre et leur assurer l'existence. D'autre part, c'est en cette sphre que se
dploient les perceptions immanente et transcendante, dont l'htrognit
fonde celle de l'ego et des choses : alors que celles-ci tirent leur sens et leur
tre - irrmdiablement contingent - des perceptions transcendantes de l'ego,
celui-ci se donne (s'auto-donne) selon la perception immanente comme existant
ncessairement.
II peut sembler paradoxal que cette htrognit - cense rsoudre des
difficults cartsiennes - repose sur une distinction entre deux catgories
cartsiennes : contingence et ncessit (non apodicticit et apodicticit). Qu'en
conclure ? Pour Marion, si des "carts" sont manifestes entre Husserl et
Descartes, ils "ne remettent pas en question l'intime familiarit de Husserl avec
Descartes ; ils prouvent, au contraire, que la convergence de fond avait plus de
pouvoir qu'aucune divergence de dtaii"84. Heidegger explicite cette
"convergence de fond" : les deux auteurs ont dsert la question de l'tre de la
conscience en attribuant celle-ci le mode d'tre des choses. Tous deux pensent
en effet " l'intrieur d'un couple - certitude, contingence - qui appartient
entirement au mode d'tre de la seule ralit du monde"SS. Bref, Heidegger
relve dans le cartsianisme et dans la phnomnologie husserlienne ce que
celle-ci ne relevait que dans celui-l : l'homognit de l'ego et du monde, la
mondanit de I'ego86.
84
RD, p. 127.
85
Selon Marion, RD, p. 126. Cf. aussi RD, p. 76-78, 181-189.
86
Cette mondanit de l'ego husser1ien est explicite au chapitre suivant. Cf. I-n, "La mondanit
de l'ego husserlien".
32
Concernant cette confrontation entre Husserl et Descartes, une troisime
possibilit demeure aprs celles choisies par Husserl et Heidegger : montrer que
c'est finalement Descartes, plutt que Husserl, qui dfinit un homme ou un sujet
radicalement humain, subjectif ou non mondain. Cest ce que font, de deux
points de vue diffrents, Henry et Lvinas. Ils ne peuvent le faire qu'en
contestant ce qui est au cur de la critique husserlienne du cartsianisme et,
d'une manire plus gnrale, de la phnomnologie husserlienne : le "principe
des principes". Ainsi, Henry et Lvinas critiquent tous deux non pas
l'intentionnalit en tant que donation des choses (ils ne lui prfrent pas les
ides cartsiennes comme reprsentations)87, mais son exclusivit - le
"principe des principes" -et mantrent finalement l'incohrence, de leurs
points de vue, des deux traits principaux de l'ego husserlien : sa
transcendantalit (son statut non mondain) et son intentionnalit (exclusive)
- accentuant ainsi les problmes soulevs par le "paralllisme strict" tabli par
Husserl entre la phnomnologie et la psychologie (mondaine). De leurs points
de vue, il s'agit, pour instaurer un sujet radicalement subjectif ou, si l'on veut,
vritablement transcendantal, de passer outre cette exclusivit et de dfinir un
mode de "donation" non-intentionnel l'instituant - dfinition justement
suggre non pas par les ides cartsiennes comme reprsentations mais par
l'preuve du cogito, selon Henry, ou par l'ide d'infini, selon Lvinas.
87
Ainsi L.vinas explique-t-il {dans sa prface l'dition allemande de Totalil et lnfllli {1987)):
Mla recherche ail s'engage Totalit tt Infini ne consiste certes pas mettre en question la
phnomnologie de l'objet" {in EN, p. 251).
OiAPI1REII
Henry ou comment donner le donnant ?
La lecture, faite par Henry, de la phnomnologie husserlienne et de la
philosophie comme telle s'appuie sur la considration d'une "diffrence absolue
entre deux modes de manifestation" (ou de donation), "modes selon
lesquels se manifeste tout ce qui est susceptible de se manifester et se rvler
jamais"l. L'un est extatique : il repose sur une extase ou une distance et
implique, en une distinction ou une diffrence entre le donn
(donn par ce mode de donation) et l'ego2. D correspond toutes les donations
- intentionnelles - envisages par Husserl et dsigne le mode de donation du
monde : "devant nous, dans la lumire de l'ek-stase, il n'y a jamais que le
monde - rien que le monde. ''3 L'autre est inextatique : c'est celui de la Vie.
Muni de ce point de vue, Henry propose, d'une part, une svre remise
en cause de l'htrognit tablie par Husserl entre l'ego et les choses du
monde, d'autre part, de considrer la Vie comme la phnomnalisation
originelle des prestations intentionnelles de l'ego husserlien. Elucider ces deux
points, voil le principal enjeu de ce chapitre.
LA MONDANIT DE L'EGO HUSSERLIEN
Conformment au "principe des principes", la phnomnologie
husserlienne exige de "s'en tenir strictement aux donnes pures de la rflexion
transcendantale", de "les prendre exactement comment elles se donnent dans
l'intuition de l'vidence directe" et d'"lcarter d'elles toutes les interprtations
1 "Quatre principes de la pllmomnologie" in RM, p. 10, soulign par Henry.
2
Dans la mesure oi'J il est intentiormel au sens de Hussert. le mode extatique de donation ne
saun.it etre dcrit prcisment comme impliquant une distance e/llre l'ego et le donn : en tant que
vise intentionnelle de l'objet lui-mhne, l'ego "louche" ou "atteint" le donnl!- est en lui-meme
distance. Avec Henry, qui voque par exemple '1'alttritt d'une distance" (l'hM, p. 72), nous
dirons plutOt que la diSWlee enveloppe par l'inteMonnalitt implique une diffrence entre l'ego et
le donn.
3
"Philosophie et subjectivitt" in EPU, p. 48.
34
dpassant ce donn."4 Du point de vue de Henry, ce principe condamne
dfinitivement la phnomnologie husserlienne dans la mesure o il subordonne
la reconnaissance de toute ralit sa donation extatique dans l'vidence d'une
intuition comme conscience intentionnelle remplie. Comment ds lors ne pas
manquer, demande Henry, l'in-intuitionnable, l'in-visible de droit ou, plus
radicalement encore, l'in-extatique de droit, c'est--dire la Vie dans son auto-
affectionS ? Avant de considrer celle-ci, explicitons dans un premier temps,
avec Henry,les consquences du "principe des principes".
Les deux donations
Puisque la phnomnologie husserlienne spcifie les ralits partir de
leur donation subjective, le statut de l'ego transcendantal intentionnel ne peut
trancher sur celui des choses que dans la mesure o leurs deux donations sont
htrognes6. Mais le "principe des principes" ne lgitimant, comme modes de
donation, que les vidences intentionnelles, cette htrognit ne peut tre que
celle de deux vidences intentionnelles : les vidences apodictique et non
apodictique selon lesquelles se donnent respectivement l'ego et le monde. Aids
par les points de vue critiques de Henry, de Marion et de Uvinas, nous
essayons, dans ce paragraphe, de problmatiser cette htrognit - et donc
celle de l'ego transcendantal intentionnel et du monde. Nous considrons deux
textes husserliens dcisifs sur ces questions : les ldeen 1 (19/3) et les
Mditations Cartsiennes ( /928).
Dans ce dernier texte, Husserl explique que, dtrant selon le critre de
l'apodicticit, les deux donations (ou perceptions) de l'ego et du monde ont en
commun d'tre inadquates?. Cette inadquation commune s'explique par leur
structure commune : l'intentionnalit. La premire intentionnalit - celle sur
laquelle repose la perception immanente - est rtentionnelle et son objet est un
4 MC, 1 lS. Nous soulignons.
s "Car exiger de retre qu'il s'offre dans l'intuition ( ... ), c'est nier ( ... ) qu'un tre autre
qu'intuitio!Ui ou intuitionnable soit possible" - et, dans la mesure oi:l cette exigence contraint
Husserl l manquer la Vie, Hemy dcrit la pMnomnologie husserlienne comme "meurtre"
("Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 12).
6 Cf. 1-1, "L de l'ego husserllen et du monde".
7
" ... la perception (qui, cenes, n'est pas apodictique) est bien une exprience de l'objet lui-meme
-l'objet est lui-meme Il (devant moi)- mais, dans cette prsence, l'objet possde, pour le
sujet percevant, un ensemble ouvert et infini de possibilits indtennines qui ne sont pas
actuellement perues. Ce halo, cet "horizon" est tel qu'il implique la possibilit d'etre dtennin
dana et par des expriences possibles. D'uM toute IZ/Ilogue, la certitude apodictique de
l'expnence transcendantale saisit mon "je suis" transcendantal comme Impliquant
d'un horizon ouvert" (MC, 9. Nous soulignons}. Sur cette inadquation
commune des donations de l'ego transcendantal et des choses, le 46 des Mditations
CartbienMs est galement particulirement explicite (comme le note Hemy. Cf. PhM, p. 144}.
35
vcu immanent, la seconde est perceptive et son objet est transcendant. Or,
selon Husserl, l'inadquation est inhrente toute intentionnalitS. Aussi suffit-
il de souligner que ces deux donations sont intentionnelles - mais le "principe
des principes" ne valide justement que ce type de donation - pour les mettre
en parallle comme inadquates. Si ces deux donations sont inadquates, le
critre de l'apodicticit permet de les distinguer : la donation des vcus est
apodictique - leur existence est ncessaire -, la donation des choses ne t'est
pas - l'existence de celles-ci est contingente. Mais comment penser
J'apodicticit ? Le 28 des Mditations Cartsiennes semble assimiler, dans le
cas des donations de la transcendance (du monde), inadquation et non
apodicticit. C'est, semble-t-il, parce que toute vidence "possde
ncessairement un horizon d'anticipations non "remplies" encore, mais ayant
besoin de l'tre" qu"'il est toujours possible que la croyance existentielle qui
anime l'anticipation ne se conume pas''9. Comment ds lors expliquer que,
dans le cas de la perception immanente, inadquation et non apodicticit
n'aillent pas de pair ? Autrement demand : comment rendre compte de
l'apodicticit de la perception immanente inadquate ? A cette question, les
Mditations Cartsiennes ne semblent pas proposer de rponse.
Tournons nous, en consquence, vers les Jdeen /, texte o Husserl insiste
particulirement sur l'htrognit de l'ego et des choses, c'est--dire sur celle
des perceptions immanente et transcendante. Au 42, Husserl affmne que cette
htrognit est bien phnomnologique et qu'elle ne repose donc pas sur une
distinction mondaine - qui distinguerait ces deux perceptions seulement
partir de la nature (immanente ou transcendante) de ce qu'elles peroivent.
"Perception immanente et transcendante ne se distinguent pas seulement en ce
que l'objet intentionnel, offert dans son ipsit corporelle, est tantt rellement
immanent au percevoir, tantt non ; la distinction tient plutt d la faon dont
l'objet est donn"lO. Husserl poursuit en prcisant que la chose (spatiale) se
donne par esquisses intentionnelles alors qu"'Un vcu ne se donne pas par
esquisses."" Mais cette distinction est-elle rellement phnomnologique ? Car
si la chose se donne par esquisses c'est parce qu'elle dsigne un tre spatial : la
vision d'un de ses cts renvoie celle d'un autre, etc. Autrement dit, en
distinguant ainsi le mode de donation de la chose de celui du vcu, Husserl
semble adopter en ralit un point de vue plus mondain que
8
Cf. MC, 19 et notre prsentation de l'intentionnalit, 1-1, "L'exclusivit de l'intentiormalit"
(''L comme donation des choses elles-mmes'').
9Mc, 28.
10 ldeen /, 42, p. 136. Nous soulignons.
llfdeen /, 42, p. 137, soulignt par Husserl.
36
phnomnologique : ce ne sont pas les donations qui dterminent les donns
puisqu'elles semblent tre bien plutt analyses partir de ceux-ci. "L
l'tre n'est plus d'ordre spatial, il est dnu de sens de dire qu'on le voit de
diffrents points de vue ... "12; "Un vcu affectif ne se donne pas par esquisses.
Si je le considre, je tiens un absolu, il n'a pas de faces qui pourraient se
figurer tantt d'une faon, tantt de l'autre."13 En consquence, comme cette
dernire affmnation le souligne, Husserl semble justifier l'absoluit de l'ego
moins par la spcificit de son auto-donation que par sa non-spatialit - mais
n'est-ce pas revenir alors au cartsianisme tel que Husserl le lit et le critique ?
Et tendre diffrencier l'ego de la chose partir d'un critre finalemenl
mondain, la spatialit (ou la non-spatialit)?
Rsumons. Si Husserl conquiert une sphre subjective manque par
Descartes et toute la philosophie, "une dimension entirement nouvelle de
l'tre, un ensemble de phnomnes jusque-l inaperus"14 conune l'crit Herny,
s'il remet en cause la conception de l'existence comme en soi - en montrant
que tout sens et tout tre proviennent des prestations de l'ego transcendantal -,
il ne semble pas lgitimer l'instauration, en cette sphre, d'une radicale
htrognit entre l'ego (transcendantal) et les choses (rduites). Celui-l et
celles-ci ne dsignent certes plus des en soi mais existent toujours selon le mme
mode puisque leurs existences se constituent de la mme manire, selon des
vidences intentionnelles inadquates d'aprs les Mditations Cartsiennes et les
ldeen J1S. Pour le dire d'une autre manire, leur htrognit semble en
dfmitive moins reposer sur une distinction phnomnologique distinguant la
donation (l'auto-donation) de l'ego de celle des choses que sur une distinction
s'apparentant aux distinctions mondaines - et philosophiques selon Husserl -
distinguant les choses panir des attributs qui leur sont inhrents : l'ego
husserlien est intentionnel, immanent et non-spatial, les choses naturelles sont
non-intentionnelles, transcendantes et spatiilles.
De cette analyse, il ressort que le texte husserlien - du moins celui des
ldeen 1 et des Mditations Cartsiennes - ne justifie ni l'apodicticit de la
perception immanente, ni la rigoureuse non-mondanit de l'ego - puisque
cette perception, bien loin de dsigner une preuve radicalement subjective, es1
homogne la perception des choses. ll y a l des difficults suggres semble-
t-il par les Mditations Cartsiennes o Husserl voque "les problmes difficiles
12fdun 1, t 42, p. 137, soulip par Hussed
13 /dun/, 44, p. 143.
14 "Philosophie et subjectivitf" in EPU, p. 47.
1S Cf. /dun /, 44.
37
touchant I'apodicticit"16 et crit : " ... vouloir nier ( ... ) l'apodicticit du "je
suis" ; ceci n'est possible que si, au lieu de se la rendre prsente, l'on se borne
argumenter d'une manire toute extrieure."l7
Henry, Marion et Lvinas appuient, de trois points de vue diffrents,
cette analyse dans la mesure o ils explicitent l'homognit des perceptions
immanente et transcendante : toutes deux relvent d'une phnomnalit
extatique pour Henry, borne celle de l'objectivit pour Marion, adquate
pour LvinaslB.
Henry met ainsi en vidence l'extase ou la distance structurant ces deux
perceptions : "ne consistent-elles pas l'une et l'autre ( ... ) dans un se tenir-l-
devant-sous-un-regard"l9 7 Puisqu'elles dsignent des regards - des modes
extatiques de donation-, ce qu'elles regardent ou percoivent s'inscrit dans "la
finitude de l'horizon extatique l'intrieur duquel se donne nous tout ce qui
est pos devant nous''20. De cette finitude dcoule, selon Henry, inadquation et
non apodicticit : "tout ce qui est vu renvoie du non-vu, tout ce qui est rel
du non-rel, tout ce qui est donn du non-donn, en sorte que toute donation
est ici ponctuelle, provisoire, entoure dborizons non remplis, de potentialits
inaccomplies et invitablement telles, soumise d l'coulement, d la
disparition"21. Ainsi, pour Henry, en raison du caractre extatique qu'elle
partage avec la perception transcendante, la perception immanente a en
commun avec celle-ci non seulement l'inadquation mais aussi la non
apodicticit - puisqu'elle "demeure marque d'une contingence
insurmontable"22. Bien loin de donner comme le prtend Husserl, un
"absolu"23, la perception immanente du vcu ne peut donner "que de
l'vanescent"24. D'ailleurs, note Henry, cette contingence semble admise par
Husserl quand il explique que "le phnomne cognitif singulier apparaissant et
disparaissant dans le flux de conscience, n'est pas l'objet des affl111Ultions
16
MC, 9.
11
MC, 9.
18
Dans ce paragraphe, nous tenons la problnatique de Marion (le Ie qu'il d6finit et la donation
qui l'institue) pour aussi radicale que celles de Henry et de Uvinas.
19 "Philosophie et subjectivil" in EPU, p. 49.
20 l'hM, p. 86. Nous soulignons.
2
1 "Quatre principes de la pMnomnologie" in RM, p. lS. Nous soulignons ce qui la
oon apodiclicit.
22 "Philosophie et subjectivil" in EPU, p. SO.
23 ldeenl, 46, p. 149.
24
l'hM, p. 86.
38
phnomnologiques"2S ou quand il suggre combien les "phnomnes de la
conscience" appartiennent "au domaine du .flux hracliten''26.
Henry approfondit sa critique en soulignant l'objectivit de l'ultime
profonthur de la subjectivit transcendantale husserlienne en laquelle s'enracine
la possibilit de la perception immanente : la vie immanente en tant qu'elle
s'auto-constitue (ou s'auto-temporalise). Cette auto-constitution est l'uvre des
trois intentionnalits passives que sont les trois modes de la conscience interne
continue du temps : la conscience du "maintenant", la rtention et la protention.
Si, selon Henry, cette vie immanente est objective c'est, d'abord, parce qu'elle
se constitue (s'auto-constitue) extatiquement- selon une extase temporelle-
comme le monde : " ... les vcus immanents de la subjectivit mais, dans l'auto-
temporalisation de celle-ci, chacun de ces vcus est dj jet dans l'ek-stase d'un
avant-plan de lumire, il apparat comme venant nous, prsent, tout juste
pass et de plus en plus pass, de telle faon que ces modes d'apparatre qui
forment ensemble la "conscience interne du temps" et dont la structure est
identiquement l'intentionnalit, ne nous livre jamais qu'un ob-jet.''27 Cest aussi
parce qu'en cette vie immanente - passive - s'inscrivent et se constituent les
vcus immanents- actifs -constituant eux-mmes le monde.
En vertu de ces deux points, il apparat que, loin d'envelopper une
preuve subjective spcifique - une preuve radicalement subjective-, la vie
immanente husserlienne dsigne bien plutt, et pour le dire avec Henry, un
"premier monde"2S ou "la premire couche"29 du monde, un "fondement
objectif dernier''30 selon Husserl.
Marion met galement en vidence l'homognit des deux donations de
l'ego et du monde. De son point de vue, le "principe des principes" consacre la
subordination ou l'asservissement husserlien de la phnomnalit- ou de la
dimension, de l'ampleur de la donation- aux exigences de la conscience
intentionnelle selon lesquelles ce qui est donn doit l'tre comme prsence
l'intuition et dans un vcu31. Respectant ces exigences, la phnomnalit
2S IPh. Quarrlbnt Leon, p. 80 (cil6 par Henry, PhM, p. 87). Quel est alors l'objet de ces
affirmations ? L'ustnce des vEcus. Cf., un peu plus loin dans ce paragraphe, "L'eld6tlsme
huaerlien".
26
MC, t 20, soullgn6 par Husserl (et relev6 par HeNy dans "Philosophie et subjectlvit6" in
EPU, p. SO). cr. aussi IPh, TroUme Leon, p. 72.
17 "Pbilosophie et subjcclivil6" in EPU, p. SO. Nous soulignons.
21'Ptlilosophle et subjeclivit6" in EPU, p. 51, soulign6 par Henry.
29 ''Phosophle et subjcclivil6" in EPU, p. S l.
30 MC, 29. Nous soulignons.
31
cr. RD, p. 82-87.
39
husserlienne est, selon Marion, borne celle de l'objectivit32. Par
consquent, les perceptions immanente et transcendante, lgitimes par le
"principe des principes", ne peuvent donner que des objets. Et "la primaut de
l'immanent sur le transcendant dcoule seulement d'une meilleure et plus
immdiate satisfaction"33 de ces exigences (notamment de celle de la prsence).
S'appuyant sm un texte du 45 des /dun /, Marion souligne ainsi que "le vcu
ne prvaut" - par rapport au monde - "qu' titre d'objet par excellence,
parce qu'originellement prsent"34.
Comme Henry et Marion, Lvinas relve l'homognit des perceptions
immanente et transcendante - quand il affmne, propos de la conscience
intentionnelle rflchie, qu'elle "prend pour objets le moi, ses tats et ses actes
mentaux"3S, puis qu'elle vise "le soi-mme, comme si le moi-pensant
apparaissait au monde et y appartenait"36. Mais de son point de vue cette
homognit repose sur l'adquation de ces deux types de donation. Les
perceptions immanente et transcendante sont toutes deux atUquates - ou d la
mesure de- ce qu'elles percoivent : la conscience "qui, dans la rflexion,
retrouve et mattrise comme des objets du monde, ses propres actes de
perception '37.
En rsum, Henry, Marion et Lvinas contestent fermement
l'htrognit tablie par Husserl entre la perception immanente et la
perception transcendante, donc entre l'ego husserlien et les choses. Ces trois
critiques relvent la structure commune ces deux perceptions :
l'intentionnalit. Celle-ci n'est donc pas remise en cause en tant qu'elle donne
les choses (transcendantes) mais en tant qu'elle donne - ou institue -
galement l'ego. Si l'ego et les choses sont vus par un regard intentionnel- si
celui-Id se donne comme celles-ci -, il ne saurait y avoir entre eux de relle
htrognit, le statut de r ego ne saurait ltre non mondain, ou, pour le dire
d'une autre manire encore, l'ego ne saurait ltre, contrairement d ce qu'affirme
Husserl, dpourvu d'objectivit ou de "parcelle du montJe"38 -voil des
32 Cf. RD, p. 87, 89 et 1-IV.
33 RD, p. 88-89. NouaiOUlignons.
34 RD, p. 89. Nous soulignons. La nature du point de vue de Marion est p6:1& au chapitre IV
(1-IV).
35 "La oonscieDce non-intentionnelle" (1983) in EN, p. 146, soullp par Uvina&.
36 "La conscience non-intentionnelle" in EN, p. 146. Nous soulignons.
3
7
"De l'Un l l'Autre" (1983) in EN, p. 162. "Maftrise" du regard
intendonnel et de l'objet reganl6, de la donation et du clon. Cf. 1-01.
3
8 MC, 10.
40
propositions sur lesquelles s'accorderaient sans doute Henry, Marion et
I..ivinas.
Appanu"t ainsi la ncessit, du point de vue - "phnomnologique" -
de ces trois penseurs et afin d'instaurer un sujet dpourvu d'objectivit, de
dfinir une "donation" ou une lpreuve subjective non-intentionnelle,
soigneusement distingue des donations objectives : une preuve radicalement
subjective. Sur cette dfinition se sparent nos trois penseurs. En effet, s'ils
s'accordent pour considrer les donations intentionnelles prescrites par le
"principe des principes" husserlien comme des donations d'objets ou de choses,
ils ne s'accordent pas sur ce qui dtennine ainsi ces donations intentionnelles.
Pour Henry, c'est l'extase sur laquelle elles reposent ; pour Marion, le caractre
bornl de leur phnomnalit (asservie aux exigences de la conscience) ; pour
Lvinas, leur adlquation. Est ainsi suggre, en creux, la nature des preuves
radicalement subjectives qu'ils dfinissent : une preuve inextatique pour le
premier, relevant d'une phnomnalit liblrle (non plus borne) pour le
second, inadlquate pour le troisime39.
L' eitUtisme husserlien
Henry met en vidence d'une autre manire le manquement par Husserl
de la subjectivit : en relevant dans sa phnomnologie un "virage
thmatique"40. Le 34 des Mditations Cartsiennes prcise sa nature. A la
"description empirique" - celle qui dcrit, dans la rflexion transcendantale,
tel cogito particulier, par exemple ma perception de cette table - Husserl
substitue "/Q mthOde de la description eidtique" qui "consiste faire passer
toutes ces descriptions" (empiriques) "dans la dimension des principes"- ce
qui permet par exemple d'lucider dans sa "puret idale" le "type gnraf',
l'essence ou "l'"eidos" de la perception"41. Comment procder une telle
lucidation ? Par la mthode de la variation imaginaire qui consiste, pour dire
vite, considrer une perception particulire, puis modifier arbitrairement,
dans l'imagination, l'objet de cette perception pour saisir enfin, dans une
intuition vcue, l'essence de la perception comme l'invariant ou l'identique de
ces diffrentes perceptions42. Tout acte particulier est ds lors considr
comme "un exemple d'une possibilit pure"43. Plus gnralement, cette
3
9
La est dans la suite de ce chapitre, la seconde au chapitre IV (1-IV) et la
b'Oisikoe dans la eeconde partie (11-1).
40
PhM, p. 81.
41 MC, 34, soulignf par Husserl.
42
Cf. MC, 34.
43 MC, 34, soulignf par Husserl.
41
mthode fait apparatre l'ego pur de fait comme une exemplification de l'"eidos
ego". Par ce virage thmatique, la phnomnologie devient ainsi, comme le
note Henry, "la science apriorique des possibilits pures"4S de l'ego
transcendantal intentionnel46.
Pour Henry, ce virage consacre le manquement husserlien de la
subjectivit dans la mesure o il enveloppe la substitution, en tant que thme de
la phnomnologie, de l'essence de la subjectivit sa "ralit singulire et
concrte"47 dont tmoignait la perception immanente des vcus4B. " ... une
possibilit dchiffre sur une essence n'est pas une ralit, ce n'est qu'une
possibilit ( ... ) idale au mme titre que l'essence qui la rgit."49 D'ailleurs,
cette saisie des essences ne s'accomplit-elle pas sans rfrence ncessaire
l'existence relle des vcus dont on cherche l'essenceSO? Mais, selon Henry, ce
virage tmoigne sunout de ce que Husserl a perdu la subjectivit en sa
radicalit ds qu'il a considr son apparartre ou sa donation comme celle,
extatique, du regard du phnomnologue, c'est--dire ds que "la cogitatio est
rduite l'vidence qu'on est cens en avoir"Sl- bref: ds la thmatisation de
la perception immanente. En cette thmatisation, impliquant un "dplacement
de la cogitatio relle la vue pure qui la donne''S2, se joue en effet pour Henry
"le destin de la phnomnologie''S3.
Premirement, c'est en raison du caractre extatique de l'auto-donation
de la vie immanente (et de la perception immanente) que Husserl doit dlaisser
le vcu saisi selon cette auto-donation et "fuir dans l'eidtisme''S4. Car, pour
Henry, dans la mesure o le vcu immanent se donne extatiquement et o tout
horizon extatique est frapp de fmitude, ce vcu ne peut dsigner qu'un donn
"vanescent" non susceptible, en tant que tel, d'tre "l'objet des affirmations
phnomnologiques"SS : comment prendre pour thme un vcu dont
l'apparition n'est que ponctuelle, "n'est pas dissociable de sa propre et
44 MC, 34, soulign par Husserl.
4S "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 49.
46
Cf. MC, 34.
47 "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 49.
48 Cf. ''Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 49.
49 "Philosophie et subjectivit" ln EPU, p. 49.
SO Le vcu singulier- point de dpan de la mthode de la variation imaginaire- peut eue en
effet une doM imagillalre : "nous transformons le fait de cette percepdon. en IIOIU abstefUJllt
d'affirmer sa valeur aistentlelle, en une pure possibilit" (MC, 34. Nous soulignons). Henry
insiste sur ce point Cf. PIIM, p. 98-106.
SI PIIM, p. 84.
S2 PhM, p. 64.
SJ PhM, p. 63.
S4 "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 49.
SS IPh, Leon, p. 80, cit par Henry, PhM, p. 87.
42
ii1U116diate disparition"S6 ? Telle est, selon Henry, la "raison profonde''S7 du
virage thmatique husserlien.
Ensuite, que Husserl puisse largir, d'un vcu singulier immanent son
essence transcendante, ce qui est vu dans une vue intuitive pure - dans une vue
voyant aprs rduction - atteste, selon Henry, une continuit entre la saisie
d'un vcu singulier et la saisie des essences, une homognit de ces deux
donations et donc de l'ego immanent et des essences transcendantes. "Mais
"limitation l une de ralit - l'immanence de la cogitatio -ou
extension lune autre- la transcendance de l'essence gnrique-, cela
implique de la part de la recherche, au-del de la diffrence des sphres ( ... ),
une homognit des moyens et des fins qui n'est nullement fonde. ( ... )
L'homognit des moyens : la vue pure. L'homognit de l'tre connatre :
la donne absolue en tant que le vu de cette vue pure-ss.
lA phiMmiMlogie husserlieMI! comme philosophie du voirS9
La phnomnologie husserlienne dsigne, selon Henry, une philosophie
do voir. Tout d'abord, parce qu'elle a considrablement largi ce qui se donne
voir : alors que Kant n'envisageait que l'intuition sensible, Husserl, ds les
Recherches logiques, considre que l'essence et la forme catgoriale sont
galement donnes par l'intuition60. Ensuite, parce que sa rgle mthodique
essentielle - le "principe des principes" - prescrit de s'en tenir strictement
ce qui est vu intuitivement dans sa ralit corporelle61. Enfin, et plus
fondamentalement encore, parce que ce voir s'auto-lgitime : parce que les
regards intentionnels de l'ego transcendantal ne peuvent Stte lgitims,
confonnment toujours au .. principe des principes", qu' condition d'tre eux-
vus par le regard de la rflexion. " ... c'est le voir lui-mme qui doit
56 PbM, p. 87.
57 l'hM, p. 87.
SI l'hM, p. 98.
59 Si qui suit jusdfte la qualification de la phnommologle hussertienne comme ptlosophle du
voir, ceae qualification ne doit pas occulter la henryenne de la pllosople comme
posant sur la seule extatique, ph&lom6nalltt implique par le voir. En sens,
l'expression "philosode du voir" relheran, pour Henry, du pl6onasme. Cf. la conclusion de ce
clllpit, "De lfusser{ l Descartes".
60 Cf. "Quatre principes de la pllomtnologie" in RM, p. 13, ''Philosophie et subjectivit" in
EPU, p. S2.
6
1 Cf. FilM, p. 69.
43
lgitimer et qui lgitime effectivement, en le voyant, le voir"62 ; "L'auto-
fondation du voir traversera la doctrine. "63
En tant ainsi que philosophie du voir, la phnomnologie repose
exclusivement sur la phnornalit extatique. C'est de cette exclusivit que
dcoule, pour Henry, )'"objectivation de la vie transcendantale"64- dont
tmoignent l'identit ultime de l'auto-donation de la vie immanente et de la
donation du monde ainsi que l'homognit de la perception immanente et de la
saisie des essences transcendantes. Husserl a beau dfinir de nombreux "modes
de donnte"6S "ou de prlsence authentique"66- multiplicit telle que Husserl
crit : "la prsence est partout''fi7 -, de multiples donations - eidtique,
immanente, transcendante, etc. -, toutes sont, selon Henry, et
mondaines en tant que structurles comme un regard ou selon une extase : elles
ne donnent que des vus, c'est--dire des objets68. Aucune d'entre elles ne peut
donc donner ou instituer un sujet ou un ego relevant d'une subjectivit ou d'une
goit tranchant sur la mondanit.
L'instauration d'une telle subjectivit ne peut, du point de vue de Henry,
que reposer sur la conqute d'un mode inextatique de donation. Cest celui de la
Vie. Car, pour Henry, la Vie ne s'puise pas dans celle du regard f6t-il
eidtique ou catgorial : a-t-on par exemple besoin de viser intentionnellement
une douleur pour en 8tre instruit ? Cest bien plutt le regard, le voir qui
suppose la Vie dans son auto-affection inextatique : le regard du
phnomnologue, dans la rflexion transcendantale, ne trouve-t-il pas comme
dj accompli, "dljd Id avant''69 d'8tre vu, le vcu qu'il voit70 ?
62
PhM, p. 70.
63 PhM, p. 70. Comme le note Henry (cf. l'hM, p. 69), Hussed est sur ce point explicite : "Le
voir ne sc laisse pu d6moniJer J (IPb, DetaUme Leon, p. 64).
64 PhM, p. 107. NouaiOUiignons.
65
IPh, Cillqume u,OII, p. 101, soulign par Husserl.
661Ph, Cillqume Leon, p. 101, soullgn par Husserl.
67 IPh, Cillqldhne p. 101.
68 Que l'ego lnlssedlen s'puise l meure en lumire des ou des choses du
monde, Henry et meme Husscd le 1101a1t. Cf. "Philosophie et in FPU, p. 52-53 et
MC, t 21, 30.
69 ltken /, 45, p. 146, soulip! par Husserl.
7
0 Cf. PhM, p. 63-68. Pour Hussed, ce Il avant" s'explique par la r6tendoo qui retient,
avant qu'Il ne devienne objet de la r6flexlon, le Henry, lui, le constd= comme une
"Preuve" (PbM, p. 68) de ce que la Vie "est Indpendante" du regard, "ontologiquement
llul" (l'hM, p. 66) : de ce qu'elle "n'est jamais vue et ne peutl'etre." (PbM, p. 67)
44
REGARD ET VIE
Husserl a relev le manquement cartsien de la profondeur
transcendantale de la subjectivit. A son tour, Henry problmatise la pense
husserlienne de la subjectivit : la vie transcendantale intentionnelle ne
s'enracine-t-elle pas en une dimension subjective plus radicale ? Cette
problmatisation est phnominologique - elie relve d'une "phnomnologie
matrielle"11 - puisque Henry souligne que la phnomnologie husserlienne
ne rend pas compte de l'apparatre ou de la donation du regard (intentionnel)
en tant que regardant (ou du voir en tant que voyant). Philosophe du voir ou du
regard, Husserl ne conoit l'apparatre (ou la donation) du regard que selon un
autre regard : le regard n'est donn qu'en tant que regard. Mais, avant d'tre
regard (par un autre regard), le regard en tant qu'il regarde, en tant que
regardant, ne se phnomnalise-t-il pas, ne se donne-t-il pas lui-mme
originellement?
Donnant et donn
Explicitons tout d'abord cet chec phnomnologique de Husserl. Il est,
selon Henry, manifeste dans les Leons de 190572.
D'aprs celles-ci, le flux de la conscience, de la vie immanente, s'auto-
constitue : il est lui-mme le constituant (ou le donnant) et le constitu (ou le
donn). Cette auto-constitution relve d'une auto-temporalisation puisqu'elle
s'accomplit selon les trois modes de donation temporelle (conscience du
"maintenant", rtention, pretention) qui sont des intentionnalits impliquant une
distance temporelle et, en consquence, une diffrence entre ce qui s'y constitue
ou s'y donne -le donni- et ce qui constitue ou donne -la donation ou le
donnant. Cette diffrence est d'abord, pour Henry, d'ordre phnomnologique.
Elle serait essentiellement temporelle s'ils taient considrs mondainement : le
donnant (donnant selon la rtention) succderait simplement au donn (qu'il
retient) dans l'ordre temporel des vcus. Mais Henry ne se proccupe pas d'un
tel ordre ; son point de vue est phnomnologique et, de ce point de vue, pour
distinguer le donn du donnant, il convient de distinguer leur mode respectif de
donation :si le donn se donne par le donnant comme intentionnalit
71 l'hM, p. 58.
72
Leons pour pltArrotnlnologie de la conscience intime du temps, trad. Henri Ousson,
Paris, PUF, 1964.
45
(temporelle : selon la rtention), comment se donne le donnant ?13 Non pas par
une autre intentionnalit (ou une donation extatique), car alors il ne serait plus
donn en tant que donnant mais donn en tant que donn par un donnant,
donnant distinct de ce donn - en raison de l'extase enveloppe par
l'intentionnalit - et propos duquel se poserait nouveau le problme de la
donation en tant que donnant. Du point de vue de Henry, l'chec
phnomnologique de Husserl vient de ce qu'il n'a pas su poser explicitement
- et a fortiori rsoudre - ce problme. S'il a fait signe vers celui-ci en
distinguant le constituant et le constitu74, il n'a pas approfondi cette distinction
et ne l'a pas considre comme celle de deux modes htrognes de donation
-ceux du constituant et du constitu en tant que tels. Bien au contraire sa
phnomnologie n'a fait que projeter "sur les phnomnes constituant le temps
le discours dj tenu sur le flux constitu"1S. Elle manque donc, en dfmitive,
la phnomnalisation ou la donation du constituant en tant que tel. "A cette
question cruciale de la phnomnalit la plus originelle en tant que
phnomnalit du constituant lui-mme, il n'y a pas d'autre rponse chez
Husserl que la redite indfmie de la phnomnalit du constitu - c'est--dire
que chaque phase constitutive du flux n'advient elle-mme la pbnomnalit
que dans la mesure o elle est elle-mme constitue. De telle manire qu'elle ne
se phnomnalise jamais en tant que constituante et que l'ultime constituant
demeure dans l'"anonymat", anonymat en lequel se rsume et se concentre
l'chec phnomnologique de la phnomnologie husserlienne."76 Et la cause
de cet chec est claire : elle rside en l'exclusivit des modes extatiques- car
intentionnels- de donation. Puisque, dans la phnominologie husserlienne,
conformment au "principe des principes", toute donation (lgitime) donne
extatiquement ou selon une distance, aucune donation ne peut donner un donn
qui ne soit pas distinct d'elle, c'est-tl-dire du donnant, donnant dont la donation
en tant que donnant est, en consquence, laisse dans l'anonymat11. Aprs avoir
relev ce manquement husserlien de la donation du donnant en tant que tel,
Henry crit ainsi dans son tude "Philosophie et subjectivit" : "Et l'on voit bien
73 Rpondre cette question revient expliciter la donation originelle du vcu retenu (le dom),
c'est-,lire, prcdant sa donation en tant que donn selon la rtention (ou par le donnant), sa
donation en tant que vcu vivm (si l'on veut) : en tant que regard regardanl.
7
4 ''Le ronstituant et le constitu colhcident. et pourtanl ils ne peuvtlll naturellement pas cofncilr
tous (Leons pour une phlnomtnologie tk la conscience intilne du temps, p. 109, cit
et soulign tel quel par Henry, PhM, p. 45).
75 PhM, p. 45. Nous soulignons.
7
6 PhM, p. 44. Nous soulignons. Cf. aussi "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 51-52.
7
7 TeUe semble etre pour Henry "l'impuissance de la donation extatique s'essencifier comme
aul(Hjonation" (PhM, p. 46).
46
pourquoi. Tout ce qui est pour le moi, lui est donn dans l'ek-stase de
l'intentionnalit et par elle. "78
Mais peut-on parler d'une donation du donnant en tant que tel ? La
rponse de Henry est affumative- ce qui implique, l'tude mene dans ce
paragraphe le montre, que cette donation soit une auto-donation inextatique :
"l'ultime anonymat sur lequel est venu achopper la phnomnologie
husserlienne est le constat de la condition non extatique de la subjectivit
absolue"79. C'est, pour Henry, en une telle auto-donation inextatique que
s'enracine la possibilit de toute donation intentionnelle ou extatique80.
"deux modes htrognes de manifestation" 81
Prcisons l'htrognit entre les deux modes extatique et inextatique de
donation, c'est--dire l'htrognit phnomnologique instaure par Henry
entre les choses comme telles et la subjectivit (l'homme).
Le mode extatique de donation est celui du monde et de ses choses. En
raison de la distance ou de l'extase qu'il enveloppe, il est caractris par la
finitude82 et par la distinction entre le donn et la donation subjective. "Dans
cette donation du mur, il y a ceci que le mur est diffrent de sa donation"83. Le
mode inextatique de donation dsigne une affection de la subjectivit non plus
par le monde, distinct d'elle, mais, en vertu de son caractre inextatique, par
elle-mme sans le moindre cart. la moindre distance ou diffrence entre la
subjectivit comme affecte et la subjectivit comme affectante. En d'autres
termes, le donn et la donation subjective y sont identiques : la donation "ne
donne ( ... ) rien qui soit plac6 dans l'altrit d'une distance : ce qu'elle donne
c'est elle-mme''14, "la donation et ce qui est donn sont le Mme"IS. Dans
cette preuve de soi, il n'y a donc plus rien d'autre considrer que la
donation, la donation d'elle-mme. Ce qui est donn, c'est aussi ce qui donne et
en tant qu'il donne ou le donnant en tant que tel : "la donation se donne elle-
11 "Philosophie et in EPU, p. S2. Cf. aussi PhM, p. SI, SS. Que cene
la cawre du husserlien du sujet radicalement subjectif, Marion le souligne
6galement dans un arucle oll il tient le point de vue de Henry. Cf. "G6n6rosit6 et
ph6Dom6nologle. Remuques sur l'interpr6tation du cogito cartesien par Michel Henry" in Les
ltudu phllolophilplu, 1988/1, p. S3-S4.
19 "l'hilosophhe et subjcctiviti" in FPU, p. S4. Le texte de Henry souligne IDUte la phrase.
ao cr. par eKaDplc PbM, p. 32, 111, 129.
Il "Quaire principes de la ph6nom6nologie" in RM, p. 10.
82 Cf., dans ce chapitre, "La mondanit6 de l'ego hussedien".
83 PbM, p. 73.
84 PbM, p. 72.
as PbM, p. 73. Ou encore : "La vie est l'autcHionation en un sens radical et rigoureux, en ce sens
que c'est eUe qui donne et elle qui est donn6e." (PhM, p. 161)
47
mme en tant que donation, en tant que donnante."86 De plus, cette auto-
donation inextatique n'est plus frappe de la finitude des donations extatiques :
"en cette donation ultime de la vie il n'y a ni esquisses, ni aspects, ni horizons
de remplissements, ni contenus venant les remplir, rien qui soit au-del ou en-
dea d'une preuve irrmissible''87. Cette auto-donation inextatique peut tre, si
l'on veut, considr6e comme une donation extatique qui, "perdant" l'extase (ou
la distance) la caractrisant, se serait icrasle sur elle-mmeBB de telle faon
qu'en elle le donni, la donation et la subjectiviti s'identifient ou ne fassent plus
qu'un. Ce "qui apparat n'tant rien d'autre, en tant que subjectivit, que
l'apparatre lui-mme, c'est toujours et uniquement comme un s'apparaitre soi
de l'apparatre que la subjectivit se construit intrieurement et dploie son
essence."89 L'tre de la subjectivif90 dfmie par Henry repose sur cette auto-
donation de la Vie, sur ce s'prouver soi-mme91.
DE HUSSERL DESCARTES
Du point de vue de Henry, Husserl a manqu la radicale subjectivit en
essayant de la trouver l o elle n'est pas : dans l'extase d'un regard92. Nous
avons vu que ce manquement s'origine dans le "principe des principe" et, plus
exactement, dans l'exclusivit des modes extatiques - car intentionnels - de
donation qu'il consacre. D est donc phinominologique en ce sens que l'objet du
manquement est la donation inextatique de la Vie. Du poilll de vue de Henry
- comme d'ailleurs, nous l'avons vu, de ceux de Marion et de Lvinas -
Husserl conserve ainsi une attitude mondaine- non pas parce qu'il priviligie
les choses d leur donation (comme Descartes selon Husserl) mais parce qu'ilnt
consitMre et ne ligitirne pricisirnent que la donation des choses et manque donc
la subjectiviti en tant qu'elle s'institue selon une donation tranchant sur celle
16 PhM, p. 74. Nous soulignons.
87
"Quat principes de la phm:mmologie" in RM. p. 16.
Il" ... le souffrir primitif de la vie accul lsoi, tcrasle sur soi..." (PhM, p. 174. Nous
soulignons)
19 ''Philosophie et in EPU, p. 46.
90
Ancrant l'etre en l'apparaltre (cf. "Qua priucipes de la pllmommologie" in RM), Henry
considre que entre la subjectivili et le monde est non seulement pbnommologlque
mais aussi ontologlJiru : " ... hltiroglnliti OIIIOloglJiru et radicale ( ... ) qui se
creuse l jamais enre le vaulll-devlll diiiS la de la emlique et se montrllll
comme tel, et ce qui, usutant ultimement c:eue venue, ne s'exhibe lui-meme en
elle" (PhM, p. 45. Nous soulignons).
9
1 Nous nous contentons ici, comme dans l'CIIICIIIble de cet ouvrage, de COIISidber la Vie comme
structure selon une inextatique sans expliciter en quel sens, pour Henry, elle
d'une 111to-affecdon, d'une IUto-affectivi ou d'un auto-sentir.
92 Cf. "Pilosophie et in EPU, p. 48.
48
des choses commi! telles, en tant, en consquence, qu'elle ne s'inscrit pas dans le
monde- en tant, selon Henry, que Vie inextatique.
Ce manquement phnomnologique de la phnomnologie husserlienne
est, pour Henry, aussi celui de la philosophie occidentale, ainsi dfinie :
"J'appelle "philosophie occidentale" celle dont le logos est la phnomnalit du
monde et repose sur elle"93, La philosophie, comme les sciences et le sens
commun, ne conoit donc qu'un seul mode d'apparatre : l'apparatre extatique
du monde94, Prcisment, pour Henry, la philosophie - le logos comme
"faire-voir"9S- et le monde, en tant qu'ils reposent tous deux sur la seule
phnomnalit extatique, sont identiques en leur essence96. La consquence
dcisive de cette identit concerne le statut des sujets ou des hommes dfinis par
la philosophie occidentale. Asservis la phnomnalit extatique, ils s'puisent
en tant que condition du monde97 et ne dsignent que "l'objectivit comme
telle"98. "Et c'est bien une prsupposition absolument gnrale de la
philosophie occidentale qui se dcouvre nous : prive de sa dimension
d'intriorit radicale, rduite un voir, une condition de l'objectivit et de la
reprsentation ( ... ), la subjectivit du sujet n'est plus rien d'autre que
l'objectivit de l'objet.''99
Dans la mesure o le cogito cartsien n'est pas, selon Henry, une
vidence (extatique)- puisqu'il est conquis dans la Seconde Mditation alors
que toute vidence est douteuse - mais dsigne bien plutt une preuve
inextatique de soi, le cartsianisme chappe cette condamnation de la
philosophie comme telle. "La rduction cartsienne ne se contente pas d'oprer
le dplacement thmatique des choses au mode de leur donation( ... ). II s'agit,
ce qui apparat (l'tant) tant mis hors jeu, d'une dcomposition de l'apparatre
lui-mme, la subjectivit originelle dsignant la faon dont la phnomnalit
s'apporte en elle indpendamment de toute mdiation ek.statique. C'est par l
93 l'hM, p. 130, soulign par Henry.
9
4
"Car c'est l'illusion du sens commun, des sciences ct de la philosophie du pass que de
COIII!Rndre panout et toujours ce qui fait du phnomne ce qu'il est comme une premire mise
distance, la venue d'un Dehors oil, dans la lumire de ce Dehors, toute chose devient visible,
"phnomne"." (l'hM, p. 6)
95 l'hM, p. 117. Nous soulignons.
96 Cf. l'hM, p. 112-122.
97 Peu importe, de cc point de vue heruyen, que, dans l'histoire de la philosophie, la nature de la
condiliomalitt (mondaine) du sujet ait vol. Cf. GP, p. 66-67.
98 "Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 53. Nous soulignons.
99 GP, p. 60-61. Nous soulignons.
49
que les deux premires Mditations marquent un tournant dcisif dans l'histoire
de la pense humaine"lOO.
1110
"Pilosophie et subjectivit" in EPU, p. 54. Nous soulignons. Cf. l-V.
CHAPITRE ID
Lvinas ou inadquation et "phnomnologie"
Si la problmatique de Uvinas vise, tout comme celle de Henry,
dfinir une subjectivit dpourvue d'objectivit (ou d'tre), elle s'en distingue
en ce que cette dfinition repose sur la considration d'une preuve non pas
inextatique mais o l'prouv (le "donn") -le Visage - n'est pas adquat ou
d la mesure de la subjectivit.
Ce chapitre n'explicite pas la nature de cette preuve radicalement
humaine ou subjective dfinie par Uvinasl mais s'emploie mettre en vidence
le caractre central, dans son uvre, de la valeur2 d'inadquation. Plus
prcisment, il s'attache montrer que c'est en raison de l'absence de cette
valeur - du moins en son "excellence" - de la problmatique husserlienne
que "la phnomnologie" de Uvinas se spare d'elle et se tourne vers l'ide
cartsienne d'infini. "Ce livre prsentera la subjectivit comme accueillant
Autrui ( ... ). En elle se consomme l'ide de l'infini. L'intentionnalit, o la
pense reste adquation l'objet, ne dfmit donc pas la conscience son niveau
fondamental. Tout savoir en tant qu'intentionnalit suppose dj l'ide de
l'infmi, l'inad/quation par excellence.''3
1
Pour cette expliciWioo, cf. 1-V et surtout D-1.
2
Cest l Derrida que nous empruntons ce terme. Cf. ED, p. 174.
3
TI, Priface, p. 12, soulign par Uvinas. Derrida note que Lvinas ne mentlome pas ici
explicitement Husserl (cf. ED, p. 17S)- mais, comme il le (cf. ED. p. 17S), c'est bien
de l'intentiomalilt husseriienne dont il semble etre question. Ces pr6cisions ne sont pas
superflues quand on sait que, dans Totall et lrrfllli, Uvinas d6crit patfois du
Visage au moyen de la notion d'innlionnalilt- qu'il vide en quelque sone de s ad6quation
(cf. TI, p. 41, 328, 334). Sauf indication contraire, l'intentionnalilt llaquelle nous faisons
n!frence, dans ce chapitre et dans l'ensemble de rouvrage. est- ou semble erre (certains textes
de Lvinas que nous citons ne SO pas parfailement explicites)- hussertlenne.
52
TRANSCENDANCE INTENTIONNELLE ET "MME"
Du point de vue de Lvinas, le "principe des principes" husserlien n'est
pas essentiellement, comme pour Henry, l'expression du caractre extatique
- car intuitif- de toutes les donations lgitimes par la phnomnologie de
Husserl mais d'abord celle de leur adquation au donn - qui, selon ce
"principe des principes", "s'offre originairement nous dans l'intuition"
4
.
Cette adquation est donc celle, classique, du sujet et de l'objet; l'objet se donne
intuitivement en comblant "la mesure de la vise, l'intentionnalit vide se
remplissant"S. Elle tmoigne, pour Lvinas, du privilge de l'immanence. La
"transcendance de l'objet''6, en tant qu'elle est la mesure de l'immanence du
vcu (intuitif), revient pour ainsi dire celle-ci. "Cette faon, pour le rel, de
se tenir dans la transcendance intentionnelle " l'chelle" du vcu, et pour la
pense, de penser sa mesure et ainsi de jouir, signifie immanence. La
transcendance intentionnelle dessine comme un plan o se produit l'adquation
de la chose l'intellect''7 En ce sens, la transcendance de la chose relve du
Mme.
Le Mme dsigne le Moi en tant qu'il s'approprie ou saisit. Nous dirons
donc d'un terme qu'il relve du Mme - qu'il revient au Mme ou qu'il
s'inscrit dans le registre du Mme -, s'il peut tre saisi par le Moi : s'il lui est,
en tant que saisissable, adquat. Cette appropriation ou saisie du Moi peut tre
d'ordre thorique : la pense pense sa mesure, le savoir sait les choses qui, en
tant que sues, perdent leur altrit et reviennent l'immanence ou au Mme.
"L'autre se fait le propre du moi dans le savoir assurant la merveille de
l'immanence."& Cette saisie peut aussi tre d'ordre pratique et relever de la
libert du Moi, de son pouvoir d'appropriation concrte des choses. Pour
Lvinas, les pouvoirs d'ordre thorique et d'ordre pratique, loin d'tre
opposs, sont troitement imbriqus, tel point que son texte semble parfois les
assimiler. "Si la libert dnote la faon de demeurer le Mme au sein de
l'Autre, le savoir( ... ) contient le sens ultime de la libert''9. Plus prcisment,
ces deux types de pouvoir cooprent pour assurer le primat du Mme : le
thorique appelle le pratique qui en quelque sorte le confirme et l'accomplitlO.
4
Nous soulignons.
s "La conscience 11011-intentionnelle" in EN, p. 144.
6 "Hermneutique et au.l" (1977) in EN, p. 84.
7 "Hermneutique et au-dell" in EN; p. 85. Nous soulignons.
8
"Diachronie et (1985) in EN. p. 179. Tl, p. 133. Ou encore: "Rduire une
ralilt son conrenu pens c'est la reduire au Mme" (.TI, p. 133) ...
9 TI, p. 36. Cf. aussi par exemple Tl, p. 37.
10
"En tant qu'apprendre, la pens6: compone un prendre, une saisie, une prise sur ce qui est
appris et une possession. Le "saisir" de l'apprendre n'est pas purement mtaphorique. Ds avant
53
S'expliquent ds lors ces analyses lvinassiennes concernant l'intentionnalit11
ou la prsence dans sa ralit corporelle (ou "en chair et en os") exige par le
"principe des principes" husserlien : "l'tre est en donation et la donation est
entendre dans l'acception littrale de ce mot. Elle s'achve dans la main qui
prend. C'est alors, dans la mainmise, que la prsence est "en propre"
(eigentlich), prsence "en chair et en os" ( ... ). C'est dans la prise en main que
"la chose elle-mme" s'gale ce que l'intention de la pense "voulait" et visait.
La main vrifie l'oeil"12. Comme le suggre Feron13, cette thmatisation par
Lvinas du Mme s'origine sans doute justement dans sa lecture de Husserl et
notamment des tudes relatives la "sphre d'appartenance" propre l'ego
transcendantal (dveloppes par exemple dans les Mditations Carrsiennes)14.
Reprenons maintenant notre comparaison des points de vue de Henry et
de Lvinas. Le premier critique l'exclusivit husserlienne de l'intentionnalit
dans la mesure o elle signifie l'exclusivit des donations extatiques (ou
transcendantes) et implique, en consquence, le manquement de la Vie en son
immanence radicale : pour Henry, avec Husserl "l'immanence reoit la
signification de la transcendance"15. A l'inverse, du point de vue de Lvinas, de
l'exclusivit de l'intentionnalit dcoule le manquement par Husserl de la
"vritable" transcendance, c'est--dire de "l'inadquation par excellence". En
somme, pour Lvinas, avec Husserl la transcendance reoit la signification de
l'immanence.
Naturellement ces deux lectures de Henry et Lvinas ne se contredisent
pas16. Elles tmoignent simplement de deux points de vue diffrents. Plus
exactement, le point de vue de Lvinas prcise celui de Henry en ce sens qu'il
souligne que la phnomnalit extatique, enveloppe par l'intentionnalit et
releve par ce dernier - ainsi que par Lvinas 17 -, implique une saisie de ce
qui est donn extatiquement. "Comme chez Husserl o, dans l'intentionnalit, la
l'intressement tecluque, il est dj esquisse d'une pratique incam, dj "mainmise"" (''La
conscience non-intentioiUIClle" in EN, p. 143, soulign par Lvinas). Nombreux sont les textes
lvinassiens soulignant cette imbrication entre (sa)voir et saisir, cette "Cohtsion et complicit
d'un voir et d'un prendre" ("Interdit de la reprsentation et "droits de l'homme"" (1984) in
Altirili et transcendance, p. 130). Cf. par exemple "La pense de l'tre et la question de l'autre"
(1978) in DD, p. 174 (note 2).
11 Cf. "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 178.
1
2 ''Notes sur le sens" (tude en 1979) in DD, p. 235, soulign par Lvinas.
13
QL, p. 34 (note 60).
14
cr. TI, p. 63.
15
PhM, p. 76.
16 Elles ne reposent pas en effet sur les mmes concepts d'immanence et de transcendance.
1
7
Cf. 1-V, "Henry, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques".
54
conscience humaine son d'elle-mme, mais reste la mesure du cogitatum
qu'elle gale et qui la satisfait."18
Les points de vue de Henry et Lvinas semblent de prime abord
davantage entrer en contradiction propos de l'adquation. Car si Lvinas
insiste sur l'adquation inhrente l'intentionnalit, Henry souligne la finitude
de tout horizon extatique et donc l'inadquation des donations intentionnelles
1
9.
Comment concilier ces deux lectures ?
ADQUATION OU INADQUATION?
Dans "Violence et mtaphysique" 20, Derrida conteste la contestation
lvinassienne ponant sur l'adquation intentionnelle : "est-il un thme plus
rigoureusement et surtout plus littralement husserlien que celui de
l'inadquation ?''21. Ce questionnement apparat lgitime dans la mesure o,
dans la phnomnologie husserlienne, jamais l'intuition ne "vient bout" du
processus, de droit infini, au sein duquel se constitue le sens objectif des choses.
"Ce sens objectif, c'est--dire le cogitatum en tant que cogitatum, ne se prsente
jamais comme difinitivement dow ; il ne s'claire qu' mesure que s'explicite
l'horizon et les horizons nouveaux (et cependant prtracs) qui se dcouvrent
sans cesse''22. Autrement dit, dans la mesure o les horizons de potentialits ne
cessent de se dcouvrir - o le vu renvoie toujours du non-vu simplement
vis - l'adquation exacte est de droit impossible : "aucune
concevable ne peut atteindre l'adiquation compUte et acheve, et toujours elle
s'accompagne de pr6-intentions et de co-intentions non "remplies"''23.
Ds lors, les analyses de Lvinas critiquant l'exclusivit de l'adquation
dans la phnomnologie husserlienne apparaissent, de prime abord du moins,
smprenantes - d'autant que cenaines de ses premires tudes - par exemple
La thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserf24- relvent cette
irrductible inadquation husserlienne. Davantage encore, le texte de Lvinas
18 philosophique de l'ide de culture" {1983) in EN, p. 201.
19 a. 1-D, "La mondanit de l'ego husserlien".
20 ED, p. 174-178.
21 ED, p. 176. Derrida Insiste sur la lettre husserlienne car, selon lui, "le rappon de Lvinas
Husserl" consiste "le plus souvent" en une contestation de la "!eure" husserlienne au nom de
ul'esprit du husserlianisme" (ED, p. 128). A propos de la valeur d'inadquation, une telle
conrestalion est donc illgitime.
22 MC, 19, soulign par Husserl.
23 MC, 18. Nous soulignons.
24 a. La thorie de l'Intuition ... , p. 4S.
55
"La ruine de la reprsentation", publi en 1959, deux ans avant Totalit et
Infini, non seulement dcrit cette inadquation mais insiste sur son originalit
dcisive - dcisive en cela qu'elle pennet de remettre en cause le privilge de
l'adquation ou de l'immanence traditionnellement garanti, selon Lvinas, par
la philosophie2S.
Comment expliquer que Lvinas puisse, la fois, relever dans la
pMnomnologie husserlienne une penste originale de l'inadquation et y
dnoncer l'exclusivit de l'adquation ? En notant, tout d'abord, une certaine
continuit entre les penses husserlienne et lvinassienne de l'inadquation. Ce
texte "La ruine de la reprsentation" la suggre dans la mesure, d'abord, o il
utilise, pour dcrire l'inadquation husserlienne, des expressions (la pense
"pense plus qu'elle ne pense''26, ""transcendance dans l'immanence""27) que
Lvinas exploite galement pour thmatiser "son" inadquation. Dans la
mesure, ensuite, o celui-ci le conclut en expliquant qu'avec cette inadquation
husserlienne "devient possible une Sinngebung thique, c'est--dire
essentiellement respectueuse de I'Autre"28. Prcisment, si l'inadquation
- "par excellence" - de Lvinas s'inscrit effectivement dans le prolongement
de celle de Husserl, c'est que, selon nous, cette dernire enveloppe deux
dimensions ou deux puissances29 qui s'apparentent aux deux dimensions (ou
puissances) structurant l'"inadquation par excellence"lvinassienne, savoir la
perce (ou le dbordement) et son incessance30. Premirement, l'inadquation
husserlienne repose sur un dbordement temporel : l'objet (ou son sens
objectif) ne tient pas pour ainsi dire en un prsent mais appelle une explicitation
temporelle- et Lvinas dfinit, aprs Totalit et Infini, un dbordement ou
une perce dans la dimension du pass immmorial31. Ensuite, ce dbordement
husserlien est incessant. La ""signification" dpasse d tout instant ce qui,
25
Cf. "La ruine de la reprsentation" ln EDE. p. 134.
26
In EDE, p. 135. Cette expression est une constante lvinassienne; on la retrouve ds 1957
dans une analyse de la rvtlation du Visage comme idte de l'Infini : "l'idte de l'infini est IUle
penste qui tout Instant pense plus qu'elle ne peiiSe" ("La philosophie et l'idte de l'Infini"
(1957) ln EDE, p. 174, soulignt par Uvinas. Contrairement celui cit6 dans le corps de notre
texte, ce passage tvoque l' incessance du dtbordement). Remarquant tgalement l'utilisation par
Uvinas de cette expression (cf. QL. p. 317), Feron se demande "si le concept mme d'altrit"
(de Uvinas) "ne s'enracine pas prcisment dans l'idte phtnomtnologique de l'inadtquation de
la conscience ce qu'elle vise et qui marque tout rappon intentionnel" (QL, p. 266).
nIn EDE, p. 131. Cette expression caractrise precisment la subjectivit 1vinassienne. Cf. II-
I, "Du Visage au Soi" ("De la perce du V151F cd1e du Soi'').
28
In EDE, p. 135. .
29 Nous empruntons ce terme Derrida. Cf. ED, p. 183.
30 Cf. 11-1, "La transcendance comme perce incessante".
3
1 Cf. 111, "La rigueur de la transcendance" ("La profondeur de la perce'').
56
l'instant mme, est donn comme "explicitement vis""32, "les horizons
nouveaux ( ... ) se dcouvrent sans cesse"33 - descriptions qui ne sont pas sans
voquer celles de Lvinas relatives au Visage ("D dfait tout instant la forme
qu'il offre''34) et "sa faon de saillir incessamment hors de son image
plastique''3S.
Seulement, si Lvinas le plus souvent relve, pour la cntlquer,
l'exclusivit husserlienne de l'adquation, c'est que ce dbordement husserlien
n'est pas assez profond, que l'inadquation husserlienne (des choses) n'est pas
assez radicale et reste, en dfinitive, de l'ordre d'une adquation : elle ne
constitue pas une "inadquation par excellence". Prcisons ce point.
On peut noter, d'abord, combien le privilge de l'adquation semble
maintenu par l'explicitation husserlienne du dbordement temporel inhrent
la phnomnalisation des choses : "les cts de l'objet qui sont "rellement
perus" renvoient aux cts qui ne le sont pas encore et ne sont qu'anticips
dans l'attente d'une faon non-intuitive comme aspects " venir" dans la
perception''36. En nous appuyant sur ce texte, on peut considrer, d'un point de
vue lvinassien, que le futur- et le pass- dfinis par Husserl demeurent
finalement dans le registre de l'adquation : d'une part parce qu'ils
circonscrivent des adquations ou des prsents (intuitifs) -venir - et
passs-, d'autre part parce qu'ils relvent de la prsence (non-intuitive) la
conscience en ce sens qu'ils sont protenus (ou anticips)- et retenus -et
demeurent en tant que tels la mesure de ses reprsentations37.
Notons ici l'troite solidarit, pour Lvinas, de ces deux points. Elle
provient de sa conception du monde selon laquelle celui-ci circonscrit deux
prsences, en soi et pour soi ; prcisment : la prsence ou ralit en soi du
monde est telle qu'elle implique sa manifestation ou sa prsence - adquate -
la conscience38. C'est donc parce qu'il a une signification mondaine que le
pass demeure la porte de la conscience. "Le pass n'est qu'un prsent qui
fut U reste la mesure de la prsence du prsent, de la manifestation qui n'en
est que la persvrance emphatique. D se re-prsente."39 Dans le cas
32 MC, 20. Nous soulignons.
33 MC, 19. Nous soulignons.
34 TI, p. 61. Nous soulignons.
3S TI, p. 293. Nous soulignons. Sur cette comparaison entre les inadquations husserlienne et
lvinassienne, cf. aussi, dans ce chapitre, note 86.
36 MC, 19. Nous soulignons.
37 Cf. "Diacbronie et represenWion" in EN, p. 179 et AE, p 209.
38
Telle est pour Lvinas l'emphase du monde ou de l'tre. Cf., dans ce chapitre, "Inadquation
et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre").
39 "Notes sur le sens" in DD, p. 237. Nous soulignons.
57
du futur, il est sans doute ncessaire d'inverser le raisonnement comme si la
protention ou l'anticipation du futur par la conscience en faisait dj un prsent
-venir, l'inscrivait dj dans le monde40.
En somme, du point de vue de Lvinas, la protention et la rtention
permettent de saisir ce qui dpasse le donn intuitif : elles lgitiment donc un
largissement de la sphre de l'adquation au-del de la prsence intuitive et
l'intgration en elle du pass et du futur41. En d'autres termes, le dbordement
temporel husserlien est en quelque sorte contenu par la conscience au moyen de
la rtention et de la protention en vertu desquelles il n'excde nullement la
sphre de ce qui est prsent (non ncessairement intuitivement) et adquat la
conscience. "L'analyse de la temporalit chez Husserl ne revient-elle pas dire
le temps en termes de prsence et de simultanit : de prsents retenus ou
anticips ? Savoir du temps ! Comme si le temps s'puisait dans sa faon de se
faire connatre ou de se conformer aux exigences de sa manifestation."42
On peut souligner davantage encore, d'un point de vue lvinassien, le
maintien husserlien du privilge de l'immanence et de l'adquation en notant
combien l'incessance -seconde puissance de l'inadquation husserlienne- est
galement contenue ou rnaitrise par la conscience. Car elle est rsume ou
totalise en une Ide kantienne - rgulant le dveloppement infini (ou
incessant) des prestations intentionnelles43 - qui, elle, est une "donne
adquate"44 et vidente. " ... l'vidence selon laquelle cette infinit ne peut pas
par principe tre donne n'exclut pas, mais plutt exige que soit donne avec
vidence l'Ide de cette inmit."4S
Ces analyses suggrent la structure et les dimensions de }"'inadquation
par excellence". Si Lvinas conserve de l'inadquation husserlienne sa forme
-le dpassement incessant -, ilia radicalise et cette radicalisation repose sur
4
0 Cf. ''Notes sur le sens" in DO, p. 238 et Transcendance er intelligibiUrl, p. 37 (entretien).
Notons que les descriptions husserliennes tendent galemeru assimiler -venir et protenlion. Cf.
MC, 19.
41
Cf. "La pense de et la question de l'autre" in DD, p. 181 et "La conscience non-
intentionnelle" in EN, p. 143.
42 "De l'Un l'Autre" in EN, p. 158.
4
3 Cf. 1-1, "L'exclusivit de l'iruentionnalit" ("L'inlentionnalit conune donation des choses
elles-mmes'').
44 ldeenl, 143, p. 479.
45
/duni, 143, p. 481, soulign par Husserl. Relevant cene intgration, dans la de
l'adquation, des deux puissances de l'inadquation husserlienne Oe dbordement et
l'incessance), un passage d'Autrement qillrre semble founr un rsum de l'analyse critique
lvinassienne de cene inadquation : "l'objet tienl ( ... ) dans une srie ouverte d'aspects, qui
dborde chacun d'entre eux, sans duuire l'adquation de la prise de conscience, puisque chaque
apparition vient temps, en son temps, et que la srie est englobe par une Ide au sens kantien
du terme." (AE, p. 140)
58
la conqute d'un pass et d'un futur se refusant de droit la prsence ou la
mondanit. Ce qui signifie, en vertu de la conception lvinassienne de celles-ci,
qu'ils ne dsignent pas un ancien prsent et un futur prsent et galement qu'ils
ne peuvent tre retenus et protenus, qu'ils chappent en quelque sorte aux prises
de la rtention et de la protention46 : qu'ils sont (respectivement) immmorial
et inanticipable41. On peut considrer ce pass immmorial - plus
prcisment, la perce de l'immanence dans la profondeur de ce pass - et ce
futur inanticipable conune la radicalisation (respectivement) du dbordement
temporel et de l'incessance husserliennes48.
Cette radicalit lvinassienne n'est pas sans rappeler celle de Henry : tous
deux ne tendent-ils pas par exemple rendre secondaire ce qui est dcisif pour
Husserl, savoir la diffrence entre le simplement vis (ou vis vide) et le vu
intuitivement49 ? Car, pour Henry, en tant qu'il repose sur la phnomnalit
extatique, le simplement vis relve comme le vu de la transcendance : la
diffrence entre les deux est "une diffrence seconde"SO. En insistant sur la
finitude de l'horizon intentionnel, due son caractre extatique, Henry se
demande mme si cette diffrence ''peut tre maintenue pour autant que toute
transcendance est jete vers un horizon dploy au-del de ce qui est vu et dans
lequel celui-ci renvoie un pas encore vu ou un dj-vu, supposer que lui-
mme, simple prsence ponctuelle et la limite idale dans le flux, ne soit pas
dj un dj vu"SI. De mme, pour Uvinas, le simplement vis s'inscrit,
conune dj anticip ou retenu, dans le registre du Mme et de l'immanence52.
En un mot : le vu et le simplement vis- c'est--dire respectivement, selon
L'ide de la phJnominologie, l'inunanence et la transcendance -relvent tous
deux, pour Henry, de la transcendance, pour Uvinas, de l'immanence53.
46 Cf. "De l'Un l'Autre" in EN, p. 174, 175, "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 189.
47 Cf. "Diachronie et reprsenlatioo" in EN, p. 191, 192, "Notes sur le sens" in DD, p. 241.
48 Cf. U-1, "La rigueur de la ttanscendan".
49 Cf. 1-1, de l'intentiormai.M".
so PhM, p. 77.
Sl PhM, p. 77.
S2 Cf. ''Notes sur le sens" in DO, p. 243.
S3 Dans cet ouvrage, Husserl distingue deux immanences (auxquelles sont opposes deux
transcendances). La premire dsigne les "moments effectifs" de '1'acte de connaftre" (IPh,
DeiUme Leo11, p. 59) ou ce qili est "immanellt ejfecrivemellt dans le vcu cogllitif' (IPh,
Deuxihne Leo11, p. 60, soulignt par Husserl), la seconde ce qui est vu intultivemenL Mais,
comme toute la problatisation de la phnornmologie husserlienne par Henry le souligne, et
notamment le texte "La phnommologique" (in PhM), Husserl Jtsume ces deux
immanences en une seule, la seconde : il n'accorde de la premire qu'en tant qu'elle se
donne intuitivement, qu'en tant, donc, qu'elle se subordorme la seconde immanence et au
"principe des principes" (cf. 1-11). releve par Henry (cf. PhM, p. 94) :
la premire immanence est, pour Husserl, l'immanence "dans le faux sens" (IPh, Quatrime
UOII, p. 82).
59
Ces considrations tmoignent de ce que ces deux auteurs mettent en
quelque sone la philosophie comme telle et ses diffrentes articulations d'un
seul "ct" - du ct de la transcendance (Henry) ou de l'immanence
(Uvinas)- et lui oppose un autre "ct" : celui de l'immanence ou de la
transcendanceS<!.
Leurs deux points de vue permettent, en outre, de suggrer celui de
Laruelle selon lequel l'ego husserlien est typiquement philosophique en tant
qu'inscrit dans le mixte immanent/transcendant (ou adquat/inadquat)SS. Car
Henry et Uvinas mettent en vidence le milange de la transcendance et de
l'immanence husserliennes (puisque toutes deux relvent de la transcendance
pour le premier, de l'immanence pour le second). Est ainsi galement suggr
combien ils tendent s'affranchir des mixtes structurant selon Laruelle la
philosophie en faisant signe, respectivement, vers un rien-qu'immanent que
serait la Vie et un rien-que-transcendant que dsignerait le Visage ou
"l'inadquation par excellence''S6.
INADQUATION ET SUBJECTIVIT
Contrairement ce que pourraient peut-tre donner croire les deux
premiers paragraphes de ce chapitre, la problmatique de Uvinas ne consacre
nullement, au dtriment de la subjectivit, un "terme inadquat" que serait le
VisageS7 mais circonscrit bien plutt, comme celle de Henry, une "dfense de
la subjectivit''SB.
S4 Cf. les conclusions ("De Hussert Descartes'') de ce chapitre et du chapitre prcdent (1-m.
ss Cf. l-VI.
S6 Par l'utilisation de "rien-<jll'", nous entendons, dans cet ouvrage, une "rtalib!"
en tant qu'Un) qui ne relve pas d'un nril:re, c'est--dire une "ralib!" qui soit, du point de vue de
l..aruelle, radicalemenl non-relative au terme contraire (le rien-qu'immanent est radicalement non-
relatif au transcendant). Nous prciserons plus loin dans quelle mesure, pour Laruelle, Henry et
Lvinas demeurent en dfinitive prisomiers des mixtes et de la philosophie. Cf. 1-VI, "Homme et
mixte immanent/transcendant" et 11-U, "Vers la nm-pllosople".
5
7
n est quelque peu imprcis de dcrire le Visage comme ttllldlqUOl car cela donne penser qu'il
circonscrit une chose inadlqUOle. S'il enveloppe par ucellence", celle-ci ne
dsigne pas une chose qui serait inadequate mais, plus radicalement, comme nous le venons, un
profond dibordenwlt ou une perc du registre des choses comme tel. Cf. II-I.
58
11, p. Il.
60
L'absorption du sujet par l'tre
Dans Autrement qu'tre, Lvinas souligne que le sujet traditionnellement
dfmi par la philosophie est "absorb par l'tre"S9. Son analyse peut sembler
assez proche de celle de Henry60 dans la mesure o la mondanit ou
l'objectivit du sujet philosophique - consacre par son auto-dvoilement (son
auto-donation) corrune objet -dcoule de ce qu'il est considr exclusivement
comme dvoilant l'tre (ou le monde et ses objets). "La fonction de dvoiler
l'tre, d son tour, se dvoile. Ce serait l, la conscience de soi de la conscience.
( ... )la subjectivit se montre elle-mme et s'offre comme objet aux sciences
humaines. "61 Mais afin de comprendre le sens spcifiquement lvinassien de
cette subordination du sujet l'objet (ou l'tre), il convient de prciser le sens
de l'objectivit ou du dvoilement de l'objet tel que l'entend Lvinas.
Notre prsentation de son point de vue sur le donn transcendant
husserlien l'a suggr : alors que le dvoilement (ou la donation) de l'objet
comme tel est, pour Henry, extatique, il est d'abord, pour Lvinas, adquat.
"C'est prcisment cela le phnomne du monde : le fait qu'un accord est assur
dans le saisir entre le pensable et le pensant, que son apparatre est aussi un se
donner"62. Cette adquation du monde comme tel au sujet est une constante
essentielle de l'uvre lvinassienne : elle signifie qu'il peut s'approprier le
monde, thoriquement ou pratiquement, que ce dernier, en consquence, relve
de l'immanence et du Mme. "L'immanence, c'est le monde, notre monde, le
monde qui nous est donn et o l'autre n'est plus que le Mme.''63 Depuis
Autrement qu'tre, Lvinas semble expliciter ainsi cette donation du monde
corrune tel : elle rsulte du monde lui-mme en ce sens que celui-ci se pose pour
ainsi dire tellement qu'il en vient s'ex-poser et se donner, selon un
mouvement caractris par Lvinas d'emphatique64. Aussi le monde ou l'tre
corrune tel dsigne-t-il pour Lvinas deux prsences : celle du monde lui-mme,
d'abord, dont dcoule, ensuite, celle du monde la conscience qui se le re-
prsente adquatement. Le monde est "prsence laquelle signifie, la fois l'tre
AE. p. 206. Pour une critique explicite du sujet dfini traditionnellement par la philosophie
occidentale, cf. AE, p. 125.
60 Cf. I-ll.
61 AE, p. 210-211. Nous soulignons.
62 "La conscience non-intentionnelle" in EN, p. 144, soulign par Lvinas.
63 Transcendance tt p. 53 (entretien). Cf. aussi Transcendance et p.
12-13.
64Cf. par exemple, "La pense de l'tre et la question de l'autre" in DD, p. 175-176. Cette
emphase est, semble-t-il, suggre dans Totalit et infllli. Cf. par exemple TI, Prtface, p. 11.
6 1
du rel et sa mise disposition et la porte du pensant dans la modalit
temporelle du prsent''65.
Devient explicite, ds lors, le sens lvinassien de la subordination du
sujet l'objet. Cantonn dans son "rle"66 de dvoilement de l'tre
-dvoilement qui, nous venons de le voir, appartient l'tre lui-mme (c'est
sa seconde prsence) -"le sujet fait partie du train men par l'tre''67 ou "le
sujet pensant ( ... ) s'interprte ( ... ) comme un dtour qu'emprunte l'essence de
l'tre pour s'arranger"68. Telle est l'absorption du sujet par l'tre69, qui
dcoule donc de l'exclusivit du dvoilement, c'est--dire pour Lvinas non pas
de la phnomnalit extatique mais du savoir, de la reprsentation ou de
l'adquation (du sujet et de l'tre). Une formule d'Autrement qu'tre permet de
nouer prcisment la diffrence entre Henry et Lvinas : "La subjectivit en
tanl que savoir se subordonne ( ... ) au sens de l'objectivit"10. Elle souligne
qu'afin de conqurir une subjectivit non mondaine - non absorbe par
l'tre - il convient de dfinir une subjectivit qui ne serait plus exclusivement
savoir ou adquate : une subjectivit profondment dborde. Pour Henry, dans
la mesure o c'est la subjectivit non pas seulement comme sa-voir mais, plus
radicalement, comme voir1l, qui se subordonne au sens de l'objectivit
- "rduite un voir, ( ... ) la subjectivit du sujet n'est plus rien d'autre que
l'objectivit de l'objet"12 -, la subjectivit non mondaine se dfinit comme
n'tant plus exclusivement voir : comme relevant d'une phnomnalit
inextatique 73.
6
5 "Dtermination philosophique de l'Ide de Culture" in EN, p. 199. Nous soulignons. Nous
n'analysons pas ici en dtail l'volution de la conception lvinassienne de l'tre entre Totalit et
111/ini et Autremelll qu'ltre, volution sur laquelle insiste par exemple Feron (cf. QL, p. 167-
172).
66
AE, p. 210.
67
AE, p. 210.
68
AE, p. 210.
69
Cf. AE, p. 206.
70 AE, p. 207. Nous soulignons.
71
Tout sa-voir ne suppose-t-il pas un voir, c'est--dire, pour Henry, une extase ou une
distance? Cf. 1-V, "Henry, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques". Dans certains textes
Lvinas remet en cause, comme Henry, le privilqe du voir. Mais le voir dont il est alors question
est en ralit savoir : il n'enveloppe pas seulement la phnomnalit extatique mais, plus
prcisment, l'adquation. Cf. par exemple "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 177 et ss.
12 GP, p. 60-61. Nous soulignons.
73
Cf. 1-11.
62
L'ego husserlien est-il absorb par l'tre ?
Sur la phnomnologie husserlienne, Lvinas et Henry portent un regard
comparable en ce sens, d'abord, qu'ils reconnaissent Husserl la profondeur de
son analyse de la subjectivit. Ainsi, tout comme Henry, qui relve la beaut des
Leons husserliennes de 1905 sur le temps74, Uvinas souligne l'originalit de
la pense de la subjectivit propose par Husserl. Elle tient au mouvement,
caractristique de la rduction phnomnologique, de retour de l'objet (en tant
qu'en sol) aux prestations ou donations subjectives (lui donnant sens et tre) que
masque sa vision nave (naturelle), au dvoilement d'une sphre subjective
insouponne par le scientifique et le philosophe (non phnomnologue)
aveugls par l'objet7S. Mais si Lvinas s'intresse la thmatisation de cette
sphre subjective c'est. d'abord, qu'avec elle apparaissent des possibilits de
contester le primat de l'adquation manifeste dans l'attitude naturelle. "Ce qui
compte, c'est l'ide du dlbordement de la pense objectivante par une
exprience oublie dont elle vit. "76 Et nous avons soulign, au paragraphe
prcdent. dans quelle mesure cette sphre subjective husserlienne recelait de
l'inadquation et combien cette inadquation en tant que dbordement incessant
pouvait tre l'origine de la conqute par Uvinas de l' "inadquation par
excellence".
Dans la mesure ainsi o elle dvoile, par-del le sujet naturel, toujours
adquat l'objet, un sujet inadlquat ou dbord, la rduction
phnomnologique de Husserl tend, pour Uvinas, ds-absorber pour ainsi
dire le sujet de l'tre, instaurer un sujet dpourvu de mondanit77.
Mais, tout comme Henry -qui constate que, en dpit de la radicalit du
questionnement qui y est men, les Leons de 1905 maintiennent l'exclusivit de
la phnomnalit extatique -, Lvinas souligne que le primat de l'adquation
est maintenu dans la sphre subjective transcendantale dvoile par HusserJ18.
Aussi la plupart des analyses lvinassiennes de la phnomnologie husserlienne
dploient-elles un mme mouvement consistant, dans un premier temps,
reconnaitre l'originalit de la pense husserlienne de la subjectivit et, dans un
second temps, "regretter" qu'elle maintienne, dans la sphre subjective
74
Cf. l'hM, p. 31, 33.
75 Cf. par exemple "La oonscience non-intentionnelle" in EN, p. 141.
7
611, Prface, p. 14. Nous soulignons. Cf. aussi "lntentioMalitt et mtaphysique" in EDE, p.
138-139, 143-144, "La ruine de la reprsentation" in EDE, p. 130, etc.
77
Cf. par exemple "Transcendance et mal" in DO, p. 193, "Notes sur le sens" in DD, p. 233,
MHumarsme et an-archie" (1968) in HA, p. 75-76.
7
8 Cf., plus haut dans ce chapitre, "Adquation ou inadquation?''.
63
transcendantale, ce que la rduction semblait, d'abord, remettre en cause : le
primat du savoir ou de l'adquation79. Ce primat correspond, selon Uvinas,
!"'esprit" de la phnomnologie husserlienne essentiellement anime par des
proccupations gnosologiques : les Jdeen /, par exemple, ne cherchent-elles
conqurir, en la perception immanente de soi, un fondement certain et
indubitable '! La rduction phnomnologique n'est-telle pas subordonne,
comme l'crit Lvinas, "la recherche de la certitude ou de l'vidence
adquate"80 '!
Que la dmarche husserlienne soit essentiellement gnosologique, qu'elle
maintienne donc le privilge de l'adquation et de l'immanence et que ce soit
sur ce point que se sparent Husserl et Uvinas, une comparaison de leur
analyse du rapport autrui le met singulirement en vidence. Alors que le
Visage d'autrui dsigne prcisment, comme nous le verrons, le seul point de
perce de l'immanence, du registre du Mme et de la connaissance, la
cinquime Mditation Cartsienne de Husserl prsente, elle, autrui comme
s'intgrant un procs de connaissance : comme moyen de connaissance du
monde objectij81. Ce "moyen"- autrui- est lui-mme connu : connu comme
inconnu. Cette expression signifie ceci : autrui se refuse l'intuition mais
demeure objet d'une intentionnalit - qu'il se refuse de remplir, ou, plus
prcisment, laquelle il se donne comme nan-donn82. En effet, d'aprs
Husserl, autrui se phnomnalise selon l'apprsentation "qui nous donne ce qui,
en autrui, nous est inaccessible en original''83 ou qui lgitime une "accessibilit
indirecte, mais vritable, de ce qui est inaccessible directement et en lui-
mme"84. En somme, s'il ne se donne pas en original l'intuition, autrui, en
demeurant une "modification intentionnelle de mon moi''8S, ne remet pas en
cause l'exclusivit de l'intentionnalit ou du savoir ; en termes lvinassiens : il
ne dsaronne ou ne traumatise pas la conscience intentionnelle ou le savoiJ86.
7
9 Cf. par exemple .. De la conscience la veille" in DD, p. 37, 43, 49.
80 .. De la conscience la veille" in DD, p. 42. Cf. aussi .. La Philosophie et l'Eveil" (1976) in DD,
p. 104.
81 Statut que relve, pour le remettre en cause, Uvinas. Cf ... La Philosophie et l'Eveil" in EN, p.
103, .. De la conscience la veille" in DD, p. 55.
8
2 Nous tirons cette expression des analyses de Derrida. Cf. ED, p. 183.
83
MC, 52.
84
MC, 52.
8
S MC, 52, soulign par Husserl.
86
Narunoins, comme le suggre Derrida (ED, p. 183), semble, Ici encore, possible d'inscrire
l'analyse lvinassienne de la rvlation du Visage dans la continuit de celle, husserllenne, de
l'apprsentation d'autrui et de relever que, comme Husserl, Uvinas semble constituer la
transcendance ou l'altrit d'autrui selon (pour reprendre l'expression de Derrida) ''une double
puissance" (ED, p. 183). Husserl et Lvinas nous fournissent donc finalement trois
inaclqualions, chacune constitu selon une double puissance. La premire est husserlienne et
concerne les choses; elle relve d'un dpassement incessant (cf., dans ce chapitre, .. Adquation
ou inadquation ?"). La seconde, galement husserlienne, concerne autrui et est plus radicale ou
64
Dans "Notes sur le sens", voquant Husserl et cette cinquime Mditation
Cartsienne, Lvinas crit ainsi : "Mais cette conception de la relation
autrui, nous ne reprocherons pas seulement de s'obstiner penser cette relation
comme savoir indirect - incomparable certes la perception o le connu se
livre "en original"- mais de l'entendre encore prcisment comme savoir"87.
Sont ainsi suggres les difficults pour penser et dcrire le Visage d'autrui, qui
ne doit en aucune faon tre considr comme objet de savoir ou de
connaissance, comme thme- "il n'est pas sous catgories''88 crit Lvinas -,
qui ne doit, en consquence, pas mme tre catgoris, thmatis ou connu
comme perce - prcisment parce qu'il dsigne une perce de tout thme, de
toute catgorie ou connaissance 1
Mais alors, dans la mesure o, pour Lvinas, "La subjectivit en tant que
savoir se subordonne( ... ) au sens de l'objectivit"89, l'ego husserlien ne peut,
de son point de vue, que relever de l'objectivit, qu'tre absorb par l'tre. "La
conscience intentionnelle n'est-elle pas, ds lors, le dtour selon lequel s'exerce
concrtement la persvrance-dans-l'tre, emprise active sur la scne o l'tre
des tants se droule, se rassemble et se manifeste ?''90 D'ailleurs, l'absorption
de l'ego husserlien par l'tre, mise en lumire par ce texte, semble prcisment
confume par la thmatisation husserlienne de la perception immanente de soi
inadquate que la premire puisqu'elle reprend en quelque sone dans une seule de ses deux
puissances les deux puissances de cette premire inadquation (qui peuvent tre ainsi reprises ou
rsumes dans la mesure o toutes deux - le dbordement (temporel) et l'incessance -
s'inscrivent dans une mme dimension temporelle). Si l'alter ego husserlien demeure
transcendant c'est en effet, tout d'abord, parce que son corps, au mme titre que les choses
spatiales, se phnomnalise selon un dpassement incessant (premire puissance de
l'inadquation husserlienne d'autrui) ; c'est ensuite parce que l'intuition ne le donne pas en
original (seconde puissance de l'inadquation hussertienne d'autrui (articule, comme le note
Derrida (cf. ED, p. 183), la premire)). La troisime inadquation est lvinassienne et concerne
le Visage ; elle se constitue selon la double puissance de la perce (cf. 11-1, "La perce du
Visage") - premire puissance lvinassienne laquelle correspond la seconde puissance de
l'inadquation husserlienne d'autrui en tant qu'elle indique une profondeur d'autrui (inaccessible
en original) - et de l'incessance (cf. 11-1, "La transcendance comme perce incessante")
- seconde puissance lvinassienne renvoyant, elle, la premire puissance de l'inadquation
husserlienne d'autrui (ou aux deux puissances de l'inadquation hussertienne des choses). Ces
deux puissances lvinassiennes demeurent, ici encore, plus radicales ou puissantes que celles
structurant l'inadquation husserlienne d'autrui. La perce du Visage, d'abord, enveloppe un
refus non pas seulement de l'intuition mais, plus radicalement, de l'intentionnalit, du savoir et
du Mme (cf. 11-1, "Du Visage au Soi" ("De la perce du Visage celle du Soi")). L'incessance
du Visage, ensuite, relve d'une inadquation plus nette que l'incessance intentionnelle (cf. 1-111,
"Adquation ou inadquation ?" et 11-1, "La rigueur de la transcendance" ("La rigueur de
l'incessance'')).
871n DO, p. 243-244. Cf. aussi "La Philosophie et l'Eveil" in EN, p. 102-103.
88 TI, p. 65, soulign par L vinas.
89 AE. p. 200. Nous soulignons.
90 "La mauvaise conscience et l'inexorable" in DO, p. 259. Ce questionnement prolonge une
analyse mettant en vidence l'adquation de la conscience intentionnelle.
65
-"conscience de soi de la conscience''91 qui consacre, selon Autrement
qu'tre, cette absorption92_ "Le soi-mme n'est pas le ple idal d'une
identification travers la multiplicit des "silhouettes psychiques" ( ... ).Le soi-
mme ne porte pas son identit comme la portent les tants''93. Ainsi dans la
mesure o l'ego husserlien, contrairement au "soi-mme" lvinassien, se donne
(s'auto-donne selon la perception immanente) comme les objets du monde (les
tants) - c'est--dire, pour Lvinas, adquatement -, son identit est celle
d'un objet94. En relevant, avec certains textes lvinassiens, que les Jdeen 1
tendent considrer la perception immanente comme plus adquate ou comme
maintenant davantage encore que la perception transcendante le privilge de
l'adquation9S, il faudrait mme dire que, du point de vue de Uvinas, la
conscience transcendantale (saisie rflexivement par la perception immanente)
est plus objective que l'objet 1
Uvinas, Henry et Husserl
Pour situer la problmatique de Lvinas - et celle de Henry -
relativement la phnomnologie husserlienne, il convient en dfinitive de
souligner deux points. Premirement, Lvinas, comme Henry, s'inscrit
nettement dans la perspective ouverte par Husserl. Car son projet, comme celui
de Henry, vise dfinir une subjectivit non mondaine ou non prise dans l'tre.
Bien plus, pour le mener bien, Lvinas, comme Henry96, suit la route trace
par la phnomnologie husserlienne en ancrant sa problmatique dans une
rflexion sur la "donation" ou !"'apparatre" - seule voie rendant possible une
rupture d'avec le primat des choses, de la mondanit, c'est--dire, pour
Lvinas, de l'adquation. En ce sens, on comprend que Lvinas revendique
explicitement l'hritage de Husserl97, qu'il caractrise comme
91
AE, p. 210-211.
92 Cf. AE, p. 206-211 et, dans ce paragraphe, "L'absorption du sujet par l'tre".
93
AE, p. 164-165. Nous soulignons. Le "soi-mme" dsigne la subjectivit lmnassienne. Que
ce texte soit juste prd d'une allusion au "flux du temps immanent au sens hussedien" (AE, p.
164), qu'il y soit question de "silhouettes" et que Lvinas fasse rfrence, dans une note (AE, p.
164, note 1), 11 une tude o l'analyse porte sur la phnomnologie hussedienne ("Langage et
proximit" (1967) in EDE) montre sans nulle doute le sens de sa critique.
CU Cf. "De l'Un l'Autre" in EN, p. 162 et 1-11, ''La mondanit de l'ego hussedien" ("Les deux
donations'').
95
Cf. notamment ThhJrle tk l'intuition ... , p. S3, "Intentionnalit et mtaphysique" in EDE, p.
142, "De la conscience la veille" in DO, p. 44.
96 Cf. 1-11, "Regard et Vie".
97
Cf. notamment TI, Prface, p. IS et AE, p. 280.
66
phnomnologique sa propre dmarche98 et que son oeuvre maintienne un
dialogue constant avec la phnomnologie husserlienne99.
Mais ce dialogue est aussi critique. Tout comme Henry, Lvinas est pour
ainsi dire plus husserlien que Husserl en cela que son projet consiste dfinir
une subjectivit moins prise dans les choses que celle de HusserJ
1
00. Et dans la
mesure o, pour lui, l'absorption du sujet par l'tre dcoule de l'exclusivit du
savoir, une telle subjectivit lvinassienne, si elle doit tre institue par un
mode d"'apparaitre", doit l'tre par un mode inadquat d'"apparatre". Bref,
Lvinas problmatise comme Henry l'exclusivit de I'intentionnalit101, mais
cette problmatisation vise conqurir un mode non pas inextatique mais
inadquat d'"apparaitre" ou de "donation". "Le sens est-il toujours corrlatif
d'une thmatisation et d'une reprsentation ? ( ... ) La pense est-elle d'emble
voue l'adquation et la vrit ? N'est-elle que saisie du donn dans son
identit idale ?"102 Ce mode inadquat de "donation", instituant une
subjectivit non plus prise dans l'tre, est celui du Visage. "Sans la proximit
d'autrui dans son visage, tout s'absorbe, s'enlise, s'emmure dans l'tre, s'en va
du mme ct, tout forme un tout, absorbant le sujet mme auquel il se
dvoile."103
DE HUSSERL DESCARTES
Selon Lvinas, c'est "conformment une vnrable tradition
occidentale" qu"'apparait chez Husserl ( ... ) un privilge du thortique, un
privilge de la reprsentation, du savoir"104 - un privilge de l'adquation.
Aussi comprend-on la signification de sa lecture de la philosophie occidentale
98 Cf. D-1, "Perce, phblomnologie et pllosophie".
99 Cf. Transcendance et inteUigibit, (entretien) p. 39. Ds son premier ouvrage, La thorie de
l'intuition dans la phinomnologie de Husserl, Lvinas semble tre particulirement sensible la
pense husserlieme de la subjectivit: l'htrognit qu'elle tablit entre l'ego et le monde (cf.
La thorie de l'intuition ... , p. 208). Bien plus, ds ce premier ouvrage, Lvinas amarre sa
rtflexion sur la subjectivit husserlienne et sur sa spcificit relativement aux choses une
problmatique de l'adquation (cf. La thorie de l'intuition ... , p. 132).
100 Cf. "Sans identit" (1970) in HA, p. 106.
101 " ... l'intentiOMalit est-elle le seul mode de la "donation de sens"?" ("La conscience non-
inlentionneUe" in EN, p. 145) Ou encore: "l'intentioMalit puise-t-elle les modes selon lesquels
la pense est signifiante ?" ("Notes sur le sens" in DO, p. 241) Que les problmatisations
henryenne et lvinassienne de la phnomnologie de Husserl soient comparables - en tant
qu'elles remettent en cause l'exclusivit de l'intentioMalit -, Lvinas le suggre dans Wle note
de "Langage et proximit" (in EDE, p. 226 (note 2)).
102 "La conscience non-intentionnelle" in EN, p. 145. a. aussi "Notes sur le sens" in DD, p.
241.
103 AE, p. 279.
104 "La conscience non-intentionnelle" in EN, p. 141-142. Nous soulignons.
67
qu'il considre comme Mme : " ... la primaut du Mme o mine son train
toute la philosophie occidentale et par laquelle elle se dfinit." lOS Les ralits
qu'elle apprhende sont justement apprhendes, c'est--dire prises par le sujet
pensant en ce sens que leur transcendance est thmatise par le sujet et, comme
telle, intriorise par lui, reprise dans son immanence, rduite cette dernire.
En philosophie, selon Lvinas, "esprit quivaut savoir, c'est--dire au regard
qui embrasse les choses, la main qui les prend et les possde"l06.
En relevant ainsi que "la philosophie ( ... ) est l'immanence mme"l07,
que "l'histoire de la philosophie occidentale a t une destruction de la
transcendance"l08, Lvinas ne rfute pas la lecture de Henry selon laquelle la
philosophie occidentale repose exclusivement sur la transcendance - car ces
deux transcendances, lvinassienne et henryenne, n'ont pas la mme
signification. Lvinas prcise plutt la lecture de la philosophie propose par
Henry : la distance -l'extase - laquelle se tiennent, selon celui-ci, toutes les
ralits philosophiques implique leur saisie par le sujet philosophiquel09. De
surcrot, ces deux penseurs s'accordent sur un point d'importance : du privilge
sur lequel repose la philosophie - celui de la phnomnalit extatique pour
Henry, de l'adquation pour Lvinas- dcoule l'objectivit ou la mondanit
des sujets ou hommes philosophiques. Plus encore, tous deux reconnaissent en
Descartes une exception cette tradition philosophique et considrent qu'en
lgitimant - ou qu'en tendant lgitimer - une remise en cause de
l'exclusivit husserlienne de l'vidence, sa pense fait signe vers un sujet ou un
homme radicalement subjectif ou humain. Mais, pour Lvinas, cette remise en
cause cartsienne concerne l'adquation, et non la phnomnalit extatique,
enveloppe par l'vidence husserlienne. D'o un "retour", pour dfinir
l'authentique subjectivit, non pas, comme Henry, au cogito comme preuve
inextatique de soi mais l'ide cartsienne de l'infini. " ... dans le discours de
Totalit et Infini n'a pas t oubli le fait que dans sa troisime Mditation( ... ),
Descartes rencontrait une pense, une nose, qui n'tait pas la mesure de son
nome, de son cogitatum. Une ide qui donnait au philosophe des
blouissements au lieu de se loger dans l'vidence de l'intuition"IIO.
lOS TI, p. 36. Nous soulignons.
106 Emmanuel Uvinas, p. 88.
I07 "Dieu et la philosophie" (1975) ln DD, p. 101.
108
"Dieu et la philosophie" (1975) in DD, p. 95.
I09 Nous reprenons les tennes de cette description de ToUilit et /'!fini: "la distance laquelle se
tient l'objet n'exclut pas- et en realit implique -la possession de l'objet" (TI, p. 41, soulign
par Uvinas). En outre, par "sujet ou homme philosophique", nous dtsignons simplement les
sujets ou les hommes dfinis ou conquis par la philosophie.
liOn (preface l'dition allemande (1987)), p. IV. Nous soulignons "pas la mesure". Cf. 1-V.
OIAPITREN
Marion ou "donation" et subjectivit
Rduction et donation se prsente comme poneur de la "phnomnologie
comme telle"l. Cela signifie en particulier que Marion y conquiert la donation
non pas d'un donn dtermin selon un horizon particulier mais comme telle,
instituant le Je originaire en tant qu'interloqui.
Ce (bref) chapitre tudie moins cette phnomnologie comme telle pour
elle-mme qu'afin de souligner la radicalit des points de vue de Henry et de
Lvinas ; de relever qu'elle demeure, en dpit de, ou peut-tre plutt en raison
de, son dpassement et son intgration des autres phnomnologies- celles de
Husserl et de Heidegger notamment -, prisonnire en droit des limitations de
la phnomnologie et de la philosophie, ceci des deux points de vue de Henry et
de Lvinas2. Plus exactement, ce chapitre prcise, tout d'abord, que la
phnomnologie comme telle de Marion semble dfinir un principe
d'identification du donn et du Je institui par la donation de ce donn puis, dans
un second temps, qu'en vertu de ce principe, c'est le Je dfini par Henry ou par
Lvinas, plutt que celui instaur (comme interloqu) par Marion, qui est
radicalement dpourvu d'objectivit (ou d'tre).
LA "DONATION COMME TELLE"3
La critique adresse par Rduction et donation la phnomnologie
husserlienne semble se dployer selon deux directions - subjective et
objective. Suivant la premire, Marion met en vidence la prvalence chez
1
RD,p. 7.
2
Du point de vue de Laruelle galement, mais ce n'est qu'au chapitre VI que nous considbons
son analyse de la phoomnologie comme telle. Cf. 1-VI, "Je et phnomnologie" ("La dcision
pllosoplque de Marion").
3
RD, p. 305.
70
Husserl de la conscience4. Prcisment, de son point de vue, en dfinissant la
phnomnalit lgitime des phnomnes selon la donation l'intuition (en tant
que conscience intentionnelle remplie), le "principe des principes" husserlien
consacre moins l'exclusivit de l'extase et de l'adquation - souligne
respectivement par Henry et Lvinas -que la subordination de la donation ou
de la phnomnalit la conscience. " ... selon Husserl, la phnomnalit des
phnomnes s'interprte comme donation, mais la donation s'interprte elle-
mme son tour comme la donation d'une prsence effective pour la
conscience ( ... ). Autrement dit, il y va bien de la phnomnalit, mais comprise
partir de la conscience -prsuppose prvalente."S Marion explicite cette
dtennination de la phnomnalit par la conscience en soulignant que,
confonnment aux exigences de celle-ci, tout phnomne lgitime doit tre
prsent, intuitif et prouv dans un vcu6. Selon Marion, ces trois contraintes
bornent la donation ou la phnomnalit envisage par Husserl celle de
"l'objectivit''7 et le donn donn par cette donation l'objectif, prcisment
l'horizon de l'objectit8.
Suivant la seconde, Marion afftrme non plus que la prvalence de la
conscience implique une restriction, l'objecti(vi)t, du donn mais,
l'inverse, que c'est de cette restriction du donn au donn objectij9 que dcoule
le manquement par Husserl du Je originaireiO.
Loin d'tre contradictoires, ces deux critiques adresses par Marion
Husserl sont troitement solidaires. Elles suggrent tout d'abord qu'il existe
dans la phnomnologie husserlienne - et dans la phnomnologie en
gnral - une stricte corrlation entre le Je et le donn ; qu' un certain type
de Je ne peut correspondre qu'une certaine ampleur du donn qui lui est donn
et rciproquement que seul un certain type de Je peut recevoir une certaine
amplur de donn : "rciproquement" le Je "se laisse implicitement mesurer par
la dimension de ce qui se donne et identifier et par l'identit de cette
donation"ll. Cette identification du Je et de la donation semble prcisment
4
critique il en panlcu_Iier que la phnomnologie husserlienne
ne v1se qu accomplir l1dal philosophique d'une sc1ence absolue de et par la conscience."
(RD, p. 76)
5 RD, p. 81.
6 Cf. RD, p. 82-87.
7
RD, p. 89.
8 Cf. le chapitre V de Rduction et donation, "L'tre et la rgion".
9 Husserl aurait COMU, selon Marion, "l'ivresse des constitutions d'objets selon les ontologies
rgionales sans nombre" (RD, p. 241. Nous soulignons).
10 Cf. RD, p. 241.
Il RD, p. 304. Cf. RD, p. 303-304.
7 1
signifier, pour Marion, que les natures du donn et du Je que la donation de ce
donn institue sont identiques. En ce sens, la restriction husserlienne du donn
l'horizon de l'objecti(vi)t impliquerait l'objecti(vi)t de l'ego husserlien (et
rciproquement)12.
Ces deux critiques s'accordent galement pour mettre en vidence que
Husserl a en quelque sorte coinc la donation entre les deux autres termes de la
phnomnologie, le donn et le Je. Au lieu d'accorder la primaut la
donation, Husserl l'aurait toujours pense secondairement - soit partir de la
conscience, soit partir du donn (objectif) - et l'aurait en consquence
borne celle d'objets (ou par) une conscience transcendantale : tel semble
tre en dfinitive la signification de la critique de Marion. En ce sens on
comprend que celui-ci dnonce les deux privilges, dans la phnomnologie
husserlienne, du donn (objectif) et du Je (comme conscience) : tous deux
remettent en cause le seul privilge lgitime selon lui, celui de la donation.
Aussi convient-il, afin de s'affranchir des limitations de cette phnomnologie,
de "dcoincer", de la conscience (intuitive) et de l'horizon de l'objectivit, la
donation ou la phnomnalit. "Il revient ( ... ) la donation ( ... ) de dfinir
originairement l'intuition (l'intuition doit se laisser reconduire la donation,
donc se faire donatrice, non point la donation se faire intuitive)"13; "Va-t-il
enfin de soi que le phnomne doive rduire sa phnomnalit
l'objectivit( ... ) ?"14.
Si Rduction et donation se tourne vers Heidegger c'est parce que celui-
ci procde dans une certaine mesure un tel "dcoincement", fait en quelque
sorte sauter les verrous husserliens : parce qu'il largit la donation et
l'affranchit des limites imposes par Husserl en remettant en cause les deux
privilges husserliens, celui de la conscience!!!- en tmoigne sa destruction de
l'intuition catgorialel6 -et celui de l'objectivit!?. Pour autant, selon
Marion, Heidegger ne libre pas totalement la donation : lui aussi la "coince"
entre un Je- comme Dasein -qui "reste toujours hant" lB par la conscience
husserlienne ou cartsiennet9 et un certain type de donn, relevant non plus de
12 Cf. 1-11, "La mondanit de l'ego hussertien" ("Les deux donations").
13
"Rponses quelques questions" in RM, p. 71.
14
RD, p. 89.
RD, p. 76-78.
16
Cf. RD, p. !57-62.
17
Cf. RD, p. 8.
18 RD, p. 9.
19
Cf. RD, p. 147-161 et "Le sujet en dernier appel" in RM, p. 7784.
72
l'objecti(vi)t mais de l'tre. Il la borne, en dfinitive, la donation du
"phnomne d'tre"20 au Dasein.
L'aboutissement d'un tel cheminement ne peut tenir qu'en la
considration de la donation comme telle - ou encore de "l'appel comme pur
appel"21 -, c'est--dire de la donation en tant qu'elle n'est plus dtermine
par les exigences d'un sujet ni limite un quelconque horizon (objectif ou
ontologique - relevant de l'tre au sens de Heidegger - par exemple22), en
tant qu'elle est libre "aussi bien de l'antcdence du Je constituant qui l'attend,
que de l'antcdence d'un horizon qui accueille (et dfinit) son apparatre."23
Ce n'est qu'en tant que subordonns cette donation comme telle que sont
dfmis le donn et le Je. Quel est ce donn ? Que donne la donation comme
telle ? Rien de dtermin ou de conditionn selon un horizon particulier, selon
un "autre horizon que celui de l'appel absolument sans condition"24. Comment
serait-elle, si tel tait le cas, prcisment la donation comme telle ? Qui est le Je
que cette donation-sans-donn (pourrait-on dire) -preuve subjective dfmie
par Marion - institue ? L"'interloqu" en tant qu"'auditeur prcd et institu
par l'appel encore absolu parce qu'indtermin"25. Notons ici que,
conformment au principe d'identification du Je par le donn - et dans la
mesure o la donation comme telle ne donne rien qui s'inscrive dans les
horizons de l'objectivit ou de l'tre -, ce Je-interloqu est dpourvu
d'objectivit26 et d'tre27.
20 RD, p. 304. Pour Marion, cene limitatioo est moins restrictive que celle impose par Husserl.
Car, si Heidegger "exclut ( ... ) ce qui n'a pas tre" (RD, p. 304), Husserl, lui, "exclut de la
donation tout ce qui ne se laisse pas reconduire l'objectit, savoir les diffrences principielles
de manires d'tre" (RD, p. 304).
21 RD, p. 296.
22 " ... l'appel( ... ) ne provient plus de lborizon de l'tre (ru de l'objectit)" (RD, p. 305).
23 "Rponses quelques questions" in RM, p. 74, soulign par Marion. Cf. aussi "Rponses
quelques questions" in RM, p. 71.
24 RD, p. 305.
2S RD, p. 305.
26
" ... il peut se manifester ( ... ) sans pourtant jamais ru se constituer lui-mme en un objet, ru
constituer devant lui l'appel comme son objet." ("Rponses quelques questions" in RM, p. 71)
21 "La possibilit actuelle de la phalomnologie ( ... ) pourrait consister tenter de dtenniner
comment et dans quelle mesure le Je ( ... ) n'a pas lui-mme d'abord etre." (RD, p. 247) Cf.
aussi RD, p. 160-161.
73
La phnomnologie comme telle est la quatrime "phnomnologie"
(aprs celles de Husserl, de Henry et de Lvinas) laquelle nous introduisons.
Le tableau suivant prsente le Je, l'preuve subjective ("donation" instituant ce
Je) et la "phnomnalit" qui la structure que chacune de ces quatres
"phnomnologies" dfinit.
Je preuve subjective "phnomnalit"
Husserl ego transcendantal perception intentionnelle
immanente (rtentionnelle)
Henry Vie auto-affection de la inextatique
Vie
Lvinas Soi rvlation du inadquate
Marion interloqu donation comme non borne (comme
telle telle)
HENRY, LVINAS ET LA PHNOMNOLOGIE COMME TELLE
Dans la perspective de notre tude, Rduction et donation est un ouvrage
dcisif parce qu'il explicite l'institution, en phnomnologie, du Je selon la
donation en considrant, semble-t-il, comme identiques la nature du Je et celle
du donn donn par la donation (qui l'institue). Ainsi le Je de Husserl est-il
objectif, celui de Heidegger ontologique- le Dasein relve de l'tre - et celui
de Marion, institu comme interloqu par la donation comme telle, hors-d'tre
(et d'objectivit). En vertu de ce principe, on peut dire que les Je de Henry et
de Lvinas - en tant respectivement que Vie et Soi - sont aussi dpourvus
d'objectivit et d'tre puisque la Vie et le Visage, "donns" des "donations"
instituant respectivement ces Je, ne s'inscrivent pas dans les horizons de
l'objectivit ou de l'tre. " ... le dveloppement de la phnomnologie,
l'exception certes massive de Heidegger, n'a vis qu' construire une doctrine
sans l'tre du Je : ainsi ( ... ) Lvinas et l'exposition l'autre, Michel Henry et
l'auto-affection comme vie"28.
Quel est ds lors le Je le plus dpourvu d'objectivit (et d'tre) 7 Celui,
selon le principe propos par Rduction et donation, qui est institu par la
donation la plus radicalement distingue des donations donnant l'objet (et
28 RD, p. 247 (note 64).
74
J'tre). Quelle est cette donation ? Pour Marion, c'est la donation comme telle
dans la mesure o elle seule ne donne rien de dtermin : "qui ou quoi
revendique l'interloqu ? Que l'on voque ici ( ... ) l'autre, l'auto-affection
mme ( ... ) - cela ne permet que de nommer, sans plus, la difficult non de la
rsoudre ; car l'interloqu deviendrait, en tous les cas, une instance drive,
rgionale et secondaire - simple variation du sujet, pris en relation avec une
instance autre et ainsi spcifi."29 Des points de vue de Henry et de Lvinas, ce
ne saurait tre la donation comme telle dans la mesure o elle demeure - en
tant (respectivement) qu'extatique et adquate - homogne aux donations
objectives (ou ontologiques). Qu'elle soit extatique et adquate, ce passage de
Rduction et donation (voquant la revendication qu'elle enveloppe) l'atteste :
"L'interloqu se caractrise en ce qu'il reoit une convocation de la
revendication ( ... ) qui l'atteint ; ( ... ) cette atteinte assume ne prjuge pas de la
rponse''30. Il tmoigne, pour Henry, de ce que la phnomnologie comme telle
substitue au couple husserlien transcendant/immanent (ou objet/sujet) le couple
revendication/rponse (ou appeVrponse) mais ne remet pas en cause l'existence
du couple et donc la distance ou l'extase structurant la phnomnalit3I. Par
consquent : "Loin d'chapper l'appel de l'Etre et sa phnomnologie
implicite, la structure de l'appel y renvoie et reoit justement d'elle la
"structure" qui est la sienne : l'opposition de l'Ek-stase."32 Lvinas, lui,
insisterait sans doute sur l'adquation de cette donation comme telle, mise en
lumire par ce passage qui la dcrit comme relevant d'une "atteinte assume"33
et, en tant que telle, d la mesure du Je-interloqu34. Si l'appel (ou la donation
comme telle) s'affranchit de l'objectivit et de l'tre- toujours la mesure du
Je selon Lvinas -, il n'excde donc pas pour autant le registre de
l'adquation : l'appel est "reu"3S, bien reu par le Je-interloqu. Le Visage
lvinassien, lui, appelle galement le Je, mais cet appel n'est pas reu : il est
"refus"36 en cela qu'il n'est pas la mesure du Je (puisqu'il enveloppe
29 RD, p. 302. "L"autn:" renvoie ici la problmatique de Uvinas, "l'auto-affection" celle de
Henry. Cf. aussi "Le sujet en dernier appel" in RM, p. 91-92.
30 RD, p. 300.
31 Cf. "Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 24.
32 "Quatre principes de la phnorntnologie" in RM, p. 24-25.
33 Nous soulignons.
34
Nous ne disposons pas de lexie de Uvinas commentant Rduction et donation. Aussi nous
appuyons-nous sur l'article de Laruelle "L'APJII:l et le (in RM) ail celui-<:! tient. par
moment, le point de we de Uvinas- et celw de Henry.
3S Pour reprendre le !erme de Laruelle, "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 37.
36 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 37.
75
"l'inadquation par excellence") et qu'il l'institue selon "une passivit
inassumable"3
7

En somme, en tenant le point de vue de Henry - ou celui de Lvinas -,
on peut souligner qu'en vertu du principe d'identification du donn et du Je
(que la donation de ce donn institue) dfini par Marion, ce n'est pas le Je-
interloqu qui est radicalement dpourvu d'objectivit (ou d'tre) - car la
donation comme telle l'instituant est homogne aux donations objectives (ou
ontologiques) - mais bien plutt le Je institu comme donation inextatique de
la Vie - ou celui institu en tant que Soi par la rvlation inadquate du
Visage.
Notons, enfin, avec Laruelle, que Marion "a littralement raison contre
M. Henry par exemple lorsqu'il dit qu'il n'y a pas d'affection sans un ( ... )
Affectant"38, autrement dit lorsqu'il conoit l'preuve subjective qu'il dfmit
(la donation comme telle) comme enveloppant deux termes distincts39. De
mme, pourrait-on dire qu'il a "raison" contre Lvinas lorsqu'il dfmit la
donation instituant le Je comme "reue" par (ou adquate ) lui plutt que
comme "refuse" (ou inadquate). Mais prcisment est-il encore question avec
Henry et Lvinas de "raison" ? Dans quelle mesure, les "donations" de la Vie et
du Visage sont-elles justifies, relvent-elles du logos '! En expliquant que si
Marion a ''raison contre M. Henry ( ... )cette raison n'excde pas celle de la
philosophie"40, Laruelle ne suggre-t-il pas que Henry- et Lvinas- nous
conduisent aux frontires non seulement de la phnomnologie mais aussi de la
philosophie ?
Aux frontires de la philosophie se trouve justement, du point de vue de
Henry comme de celui de Lvinas, le cartsianisme.
37 "Humanisme et an-archie" in HA, p. 82. Nous soulignons.
38 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 34, soulip par Laruelle.
39 Pour Henry, la Vie dans son auto-affection ne suppose qu'un terme. Cf. I-ll, ''Regard et Vie"
(""deux modes de manifestation"'').
40 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 34.
APmV
Henry, Lvinas et Descartes
ou comment rompre avec le monde et la philosophie ?
Si le cogito, conquis dans la Seconde Mditation, sert prouver, dans la
l'existence de Dieu et celle-ci le cogito, l'argumentation cartsienne
ne procde-t-elle pas d'un cele 1 Tel est, trs simplifi et selon l'expression de
Gueroult, "le problme classique du cercle cartsien"!.
Ce chapitre prcise en quels sens Henry et Lvinas brisent ce cercle.
Cette brisure ne repose pas sur une solution d'ordre logique. En s'attachant
respectivement la rigoureuse spcificit du cogito et de l'ide de Dieu, Henry
et Lvinas mettent en vidence leur htrognit - htrognit tendant
rendre impossible leur articulation "logique" ou leur inscription dans un mme
"ordre des raisons". Prcisment, selon Henry, la conqute du cogito fait signe
vers l'auto-donation inextatique instituant la subjectivit comme Vie et dans
cette mesure s'oppose rigoureusement l'ide de Dieu comme toute donation
extatique. Inversement, du point de vue de Lvinas, en tant qu'elle se produit
partir de - ou comme - la rvlation du Visage, c'est l'ide de Dieu qui
enveloppe une preuve radicalement subjective, rigoureusement distincte du
cogito. Considrer cette analyse lvinassienne de l'ide de Dieu ou d'infini
cartsienne permet d'expliciter le caractre radicalement humain ou subjectif de
l'preuve du Visage: de mettre en vidence, d'une part, la structure principale
de la transcendance dfinie comme "inadquation par excellence" par Lvinas,
c'est--dire le profond dbordement ou la perce, d'autre part, combien ce
profond dbordement doit tre compris selon deux directions, celles du Visage
et du Soi.
Ce chapitre prcise galement que c'est la mondanit de la pense de
Descartes qui ultimement _le spare de Henry et de Lvinas - et combien cette
mondanit est typiquement philosophique. n introduit ainsi au chapitre VI qui
1
Descarta selon l'ordre da raisons, p. 237.
78
explicitera, avec Laruelle, la mondanit philosophique et dans quelle mesure
Henry et Lvinas tendent - seulement - s'en affranchir.
L'AMPHIBOLOGIE CARTSIENNE
La Seconde MMitation de Descartes ne peut tre considre par Henry
comme un "moment inou et unique de la pense occidentale''2 qu' condition
de faire signe vers un mode inextatique de donation3. L'enjeu de ce paragraphe
est d'expliciter dans quelle mesure, selon Henry, cette Mditation et la
problmatique cartsienne en gnral parviennent suggrer un tel mode de
donation.
Doute hyperbolique et phnomnalit extatique
Du doute hyperbolique cartsien, Henry propose une interprtation
radicalement phnomnologique. La premire phase de ce doute dlaisse les
choses complexes (sensibles) pour s'intresser aux choses ultimement simples
Oes vrits intelligibles mathmatiques)". La seconde remet en cause la vracit
de ces dernires - mais cette remise en cause est-elle mondaine ? Procde+
eUe, comme le croit Husserl, de distinctions mondaines entre choses!! 'l Mais
quel critre mondain, rsistant au doute, pourrait justifier la disqualification
des choses mathmatiques, si ces choses (ultimement simples) ne lui rsistent
pas ? Circonscrit-elle alors une remise en cause de type phnomnologique
disqualifiant, aprs les vidences sensibles, les vidences - ou les
"donations"- mathmatiques ? L'originalit de l'interprtation propose par
Henry tient l ce que, selon elle, le doute hyperbolique enveloppe une
contestation non pas seulement des vidences (ou essences) mathmatiques mais
plus radicalement des vidences comme telles, ou, mieux encore, du voir
comme tel, tk la phnomnalit extatique comme telle : "une telle subversion
des essences n'est possible que si pralablement elle met en cause autre chose,
savoir le milieu de visibilit o de tels contenus essentiels sont visibles''6, "c'est
l'apparatre lui-mme et comme tel qui est en question - pour autant que cet
2Qp, p. 20.
3 Cf. 1-U et 1-IV.
4
Cf. MM, Premitre Mditation, AT, IX, 15-16 et l'analyse de Gueroult, Descartes selon l'ordre
du raisons, p. 34.
s Cf. 1-1, "La mondanitf de l'ego cartsien".
6
GP, p. 26.
79
apparatre est un voir"7. Dans cette perspective, le doute cartsien est donc plus
radical que l'poch husserlienne puisqu'il emporte ce quoi conduit cette
et qui est au fondement mme de cette philosophie du voir qu'est la
phnomnologie husserlienne : "c'est l'ek-stase que traverse le regard et la
phnomnalit constitue par elle, c'est le voir apodictique de l'vidence
prtendument indubitable, c'est le sol de la phnomnologie husserlienne ( ... )
-c'est tout cela que rejette le
Le cogito comml! auto-affection inatatique ?
Contrairement ce que pourraient peut-tre donner penser ces
considrations, Henry ne soutient pas, dans Gnalogie de la psychanalyse, que
le cartsianisme - serait-ce en sa Seconde Mditation - et sa propre
phnomnologie matrielle ne font qu'un. Cet ouvrage insiste plutt pourrait-
on dire sur l'hsitation cartsienne entre la phnomnologie matrielle et la
philosophie comme telle, c'est--dire entre les phnomnalits inextatique et
extatique. Il souligne "l'amphibologie de la totalit des concepts-cls de la
phnomnologie cartsienne''9 - "pense, ide, aperception ... "IO -qui rsulte
de ce que, selon lui, le texte cartsien les considre tantt comme faisant signe
vers la phnomnalit inextatique ou immanente de la Vie, tantt comme
relevant du voir (et de sa phnomnalit extatique). Aussi Henry voque-t-il,
propos du cartsianisme, le "glissement continuel des concepts de la
phnomnalit de leur signification immanente leur signification extatique"ll.
Illustrons cette amphibologie en considrant le concept cartsien d'ide.
L'ide peut d'abord tre comprise comme ide de "quelque chose", c'est--dire
partir de sa ralit objective ou de son contenu reprsent. En elle-mme, elle
n'est alors que la condition de la reprsentation de ce "quelque chose", ce qui
permet de le voir, de le mettre en lumire : elle repose donc sur la
phnomnalit extatique. En tant qu'il a de telles ides, l'ego cartsien est
quivalent, du point de vue de Henry, aux sujets dfinis par la tradition
philosophique occidentale. Comme voir, reposant sur la seule phnomnalit
extatique, il n'a pas de statut propre ou spcifique, tranchant sur celui de
1
GP, p. 26.
8
"Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 53. Le doute en question est bien "le doute
mtaphysique et hyperbolique" ("Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 53) de Descartes. Cf.
aussi l'hM, p. 15.
9
GP, p. 119.
10
GP, p. 63.
11
GP, p. 70.
80
l'objet, mais ne dsigne bien au contraire que la condition de l'objet ou
l'objectivit12.
Cependant, le cartsianisme tend lgitimer galement, selon Henry, une
interprtation du concept d'ide s'affranchissant du privilge de la
phnomnalit extatique dans la mesure (notamment) o, en certains de ses
textes - relevs par Henry -, il dcrit une phnomnalisation immdiate de
l'ide (et de la pense)13 et, davantage, souligne l'htrognit de celle-ci et de
la phnomnalisation des choses14. Pour Henry, en de tels textes se lit
!"'acception cartsienne originelle"15 de l'ide en vertu de laquelle l'ide
dsigne l'auto-donation immdiate, c'est--dire inextatique16 de la subjectivit
s'opposant rigoureusement la donation, extatique, des choses17.
La conqute du cogito est galement affecte, selon Henry, par cette
amphibologie. Qu'elles s'appuient sur l'nonc "je pense donc je suis" ou sur
celui de la Seconde Mditation -"cette proposition : Je suis, j'existe, est
ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conois en
mon esprit"18 -, notre connaissance toutes les interprtations du cogito le
prsentent comme relevant d'une intuition de (l'implication - comme nature
simple - de l'existence par la pense ou de "je suis, j'existe"), donc comme
engageant une phnomnalisation extatique - Henry note d'ailleurs que
l'interprtation du cogito comme vidence intuitive (et donc extatique) est
"universellement rpandue"19. En consquence, selon celui-ci, toutes ces
interprtations ne peuvent qu'inscrire le cogito dans la finitude d'un horizon
12 Cf. GP, p. 60-61 et l-U, "De Husserl Descanes".
13 "Par le nom d'ide, j'entends cette forme de chacune de nos penses, par la perception
Immdiate de laquelle nous avons connaissance de ces mmes penses" (MM, Rponses aux
Secondes Objections, AT, IX, 124. Nous soulignons. Cf. GP, p. 64 et "Philosophie et
subjectivit" in EPU, p. 54). Cette dfinition cartsienne d"'ide" suit celle de "pense" : "Par le
nom de pense, je comprends tout ce qui est en nous, que nous en sommes
immdiatement connaissants." (MM, Rponses aux Secondes Objections, AT, IX, 124. Nous
soulignons. Cf. GP, p. 31)
14 "Car, je ne doutais plus que je n'eusse une claire ide de mon propre esprit,
duquel je ne pouvais pas nier que je n'eusse connaissance, puisqu'il m'tait si prsent et si
conjoint. Je ne mis plus aussi en doute que cette hUe ne fllt entilrement diffrente de celle de
toutes les autre choses" (MM, Rponses aux Swtmes Objections, AT, IX, 241. Nous
soulignons avec Henry. Cf. GP, p. 64).
15 ''Philosophie et subjectivit" in EPU, p. 53.
16 Cf. GP, p. 31, soulign par Henry.
17 Cf. subjectivit" in EPU, p. 53-54 et 1-11, "Regard et Vie" (""deux modes
htrogbles de manifestation"''). L'affirmation selon laquelle "les ides sont en moi comme des
tableaux, ou des Images" (MM, Troisllme Mditation, AT, IX, 33) tmoigne selon Henry de la
dvalorisation cartsienne de l'ide en tant que reposant sur la phnomnalit extatique. Cf. GP,
p. 66-67.
18 MM, AT, IX, 19, soulign par Descartes.
19 l'hM, p. 66.
8 1
extatique ou, pour le dire autrement, ne peuvent concevoir son affirmation que
comme instantane ou ponctuelle20. Du reste, selon Henry, certains textes
cartsiens soutiennent ces interprtations notamment celui-ci de la Seconde
Mditation :"Je suis, j'existe : cela est certain ; mais combien de temps ?"21
Mais si le cogito s'inscrit dans une telle fmitude, il se pose son propos la
question que Henry posait propos du vcu immanent donn dans la perception
immanente husserlienne : comment peut-il tre "dissociable de sa propre et
immdiate disparition"22, comment peut-il constituer un point de dpart
certain, un absolu ?
Si, pour rsoudre ces difficults, les interprtes du cartsianisme en
viennent traditionnellement tudier dans quelle mesure la thmatisation de
l'ide de Dieu dans la Troisime Mditation lgitime la conqute d'un
fondement plus solide, Henry, lui, prfre problmatiser cette inscription du
cogito dans un horizon extatique : doit-on ncessairement l'interprter selon
l'intuition en tant que mode extatique de donation ? Quand Descartes voque
"sa propre pense (laquelle il ne peut toutefois ne pas connatre en soi-mme
par une exprience continuelle et infaillible)"23, ne fait-il pas signe vers une
preuve de soi ne relevant plus d'un tel horizon ? Vers ce qui "n'entre jamais
dans le lieu fini de la lurnire''24 : vers "l'inlassable accomplissement de la
vie"25?
Un texte de la Seconde Mditation indique clairement, selon Henry, cette
institution du cogito selon la phnomnalit inextatique de la Vie, celui o
Descartes affirme : " tout le moins, il est trs certain qu'il me semble que je
vois"26. Prcisons la lecture qu'en donne Henry. En dpit du doute
hyperbolique qui invalide, selon l'interprtation propose par Henry, les vrits
proposes par tout voir - c'est--dire la phnomnalit extatique comme
telle-, Descartes parvient, en ce texte, une certitude et fonder le voir,
certitude et fondation ne pouvant donc, selon Henry, rsulter d'une donation ou
20 Cf. (par exemple) les lecb.lres du cogito proposes par Gueroult (cf. Descartes selon l'ordre
des raisoiiS, p. 103), Marion (cf. Sur k de Descartes, p. 158) et Derrida
(cf. "Cogito et lstoire de la folie" in ED, p. 89, 91).
21
MM, AT,IX, 21, soulig par Descartes. Cf. GP, p. 78. Inscrivant le cogito (qui rsiste au
doute hyperbolique) dans la finitude d'un horizon extatique, de tels textes Invalident
l'interprtation henryenne de ce doute selon laquelle celui-ci remet en cause la pbnomnallt
extalique en tant que telle.
22
PhM, p. 87 et 1-D, "La mondanit de l'ego husserlien".
2
3 MM, RpoiiSes aux ObjectioiiS, AT, IX, 229, cit par Henry (GP, p. 79). Nous
soulignons.
24
GP, p. 78.
25
GP, p. 78.
26 MM, Seconde Mdiuuion, AT, IX, 23. Nous soulignons. ''Le cogito trouve sa formulation la
plus ultime dans la proposition videre videor: il me semble que je vois." (GP, p. 24).
82
d'une preuve extatique. "Si le voir a t discrdit dans sa prtention d'tablir
fermement ce qu'il voit, ft-ce clairement et distinctement, si donc il l'a t en
lui-mme ( ... ) comment alors confier ce voir et sa capacit propre la tche
de s'auto-lgitimer ?''27 Autrement dit, pour Henry, cette fondation cartsienne
du voir ne peut tre une auto-fondation comme celle qui est l'uvre dans la
phnomnologie husserlienne et ne peut reposer que sur une preuve de soi (ou
une auto-rvlation) dpour:vue de phnomnalit extatique : "seul ce mode de
rvlation en est un d'absolu''28. De son point de vue, cette proposition " tout
le moins, il est trs certain qu'il me semble que je vois" signifie donc
prcisment : parce que le voir en tant que tel est invalid, tout ce que je vois
est douteux, mais ce voir lui-mme, non pas en tant que vu mais en tant qu'il
voit, en tant que voyant29, c'est--dire en sa phnomnalisation immdiate ou
inextatique, ne l'est pas. Ainsi Descartes aurait-il, selon Henry, fait clairement
signe vers ce que ne peut que manquer la phnomnologie husserlienne en tant
qu'elle dsigne une philosophie du voir : la donation du voir en tant que voyant
en son auto-affection ou son sentir inextatique30. Et ce serait, selon cette
lecture, en cette phnomnalisation inextatique que Descartes ancrerait l'tre de
la subjectivit, la formulation essentielle du cogito tant moins, en consquence,
pour Henry, "je pense donc je suis" que "je sens que je pense donc je suis"31.
27
OP, p. 27.
28ap, p. 36.
29 Sur la significa1ion de cette terminologie, cf. 1-11, "Regard et Vie"
("Donnant et dorm").
30 Cf. 1-11, "Regard et Vie". Henry rduit davantage encore l'cart entre le cartsianisme (du
moins celui de cette Seconde Mditlllion) et sa phnomnologie matrielle en relevant qu'aprs
avoir affirm " tout le moins, il est trs certain qu'il me semble que je vois" Descartes prcise :
"et c'est proprement ce qui en moi s'appelle sentir'' (MM, Seconde Mditlllion, AT, IX, 23). Cf.
OP, p. 28-29.
31 OP, p. 29. Nous soulignons. Henry ne rejette l'nonc "je pense donc je suis" qu'en tant qu'il
renvoie une fondation de l'tre par la pense comme mode extatique de donation. Mais dans
dela psychaniJiyse, Henry estime que la ''pense" cartsienne (comme "la totalit des
concepts-ds de la phnomnologie cartsienne" (OP, p 119)) renvoie galement l'apparaltre
inextatique (cf. OP, p. 18-19). Signalons, par ailleurs, que, souhaitant approfondir cette lecture
hemyenne, Marioo a n:chen:h- et trouv- dans le corpus cartsien la suggestion d'une auto-
affection inextatique susceptible de lgitimer le "je pense donc je suis". Ainsi propose-t-il de
considrer, comme fondement de cet nonc, l'auto-affection inextatique de la gnrosit comme
estime de soi dcrite par Descartes dans les Passions del't2me ; "je pense donc je suis" signifierait
donc, dans ceue perspective, "je m'estime, donc je suis". Cf. "Gnrosit et phnomnologie.
Remarques sur l'interpn!tation du cogiw cartsien par Michel Henry" in Les Etudes
philosophiquu, 1988/1, p. 62-72 (notamment).
83
L'IDE DE DIEU COMME DOUBLE DBORDEMENT ?32
Lvinas -notamment dans Totalit et Infini (1961) et De Dieu qui vient
d l'ide (1982) - dfinit la subjectivit comme structure selon l'ide de
l'infini ou de Dieu. Mais quelle est, pour Lvinas, la signification de cette ide
cartsienne ? En quel sens tranche-t-elle sur celle que lui accorde Descartes 7
Le profond dbordement de l'ide de Dieu
Notre tude de la lecture lvinassienne de la phnomnologie a soulign
son ancrage en une problmatique de l'inadquation33. Une telle problmatique
apparat galement dans le cartsianisme et sa thmatisation de l'ide de Dieu.
En effet, celle-ci est dcrite par Descartes comme n'tant pas la mesure de
Dieu, comme ne permettant pas de le comprendre. Il y a une inadquation
irrductible entre, d'une part, notre entendement fini (et son ide de Dieu) et,
d'autre part, Dieu lui-mme : "nous devons considrer nos esprits comme des
choses finies et limites, et Dieu comme un tre infini et incomprhensible."34
Mais si Dieu excde la prise de notre comprhension, de quel droit en parler 7
Comment justifier ce que l'on en dit - par exemple son incomprhensibilit ?
Telles sont les questions se posant invitablement un tenant de l'inadquation
- Descartes comme Lvinas : si la signification du Visage m'est
rigoureusement "inadquate", comment puis-je en parler ? Et, inversement, s'il
m'est possible d'en parler, n'est-ce pas que le Visage dsigne en ralit un objet
matrisable et adquat relevant du Mme 7
Les Rponses au.:r Objections prcisent sur ce point la pense
cartsienne : Descartes lit l'incomprhensibilit divine en l'ide de Dieu elle-
mme (en quel autre "lieu" pourrait-elle se phnomnaliser 7) qui lui prsente
une ralit objective- l'infinit3S- dont il n'arrive pas, pour ainsi dire,
faire le tour, dont il ne peut concevoir les limites : "il suffit de concevoir une
chose qui n'est renferme d'aucune limite pour avoir une vraie et entire ide
de tout l'infini.''36 Descartes tend expliciter cette phnomnalisation, en l'ide
de Dieu, de l'incomprhensibilit divine en comparant cette ide la vision de
3
2 Nous assimilons dans ce paragraphe l'ide de Dieu et l'ide d'infini - ce qui revient, selon
Marion, reduire le Dieu cartsien une seule de ses d&rminations dans la mesure o Descartes
propose trois dtenninations (plus ou moins contradictoires) de Dieu (comme infmi, comme
parfait et comme cause de soi). Cf. Sw le prisme mltaphysiq.u lie DescDTteS, 19, 20.
33
Cf. 1-111 et 1-IV.
34
MM, AT, VII, 9. Nous soulignons.
3
S L'infinit doit donc etre distingue de Dieu lui-mme comme "chose qui est infinie" (MM,
Rponses aux Objections, AT, IX, 90).
36
MM, Rponses au.r Objections, AT, VII, 368.
84
la mer : "lorsque nous jetons les yeux sur la mer, on ne laisse pas de dire que
nous la voyons, quoique notre vue n'en atteigne pas toutes les parties et n'en
mesure pas la vaste tendue ( ... ). De mme ( ... ) Dieu ne peut tre compris par
l'esprit humain"37. Ainsi, de la mme faon que la vision de la mer est
inadquate la mer et que cette inadquation apparat dans cette vision mme
- puisque Descanes voit la f1U!r dipasser sa vision, puisque, autrement dit, la
mer se donne ou se phnomnalise comme inadquate -, Dieu se prsente
comme incomprhensible (ou comme sans limites) en l'id de Dieu dans la
mesure o l'infmit (la ralit objective de cette ide) dsigne "ce en quoi de
toutes parts je ne rencontre point de limites"38. En somme, on pourrait, en
imitant Derrida39, affrrmer que Descartes se donne le droit de parler de Dieu
comme incomprhensible parce que son ide le prsente comme tel.
Cette problmatique cartsienne de l'inadquation rappele, tudions la
lecture qu'en propose Lvinas. L'inadquation qu'il relve n'est pas celle entre
l'idie de Dieu et Dieu comf1U! chose infinie mais celle entre la ralit formelle
de cette ide (le contenant) et sa ralit objective (son contenu ou l'infinit). Si
Lvinas revendique l'hritage de Descartes, ce n'est donc pas parce que celui-ci
thmatise une substance infinie, incomprhensible - Dieu - mais parce qu'il
dcrit l'infinit comme enveloppant un dbordement du Moi - puisqu'elle
dsigne "ce en quoi de toutes pans je ne rencontre point de limites". Sur ce
point, De Dieu qui vient l'ide est particulirement explicite. Car Lvinas,
d'une part, y assimile de faon rcurrente l'ide de l'infini (ou de Dieu) et
l'infini (ou Dieu) en moi40, soulignant ainsi sans doute son "dsintrt" pour la
Chose infinie, d'autre part, y lit cet infini en moi comme un clatement du
contenant par le contenu41.
Afin d'accder ce qui constitue, selon nous, le cur de la pense
lvinassienne, insistons sur le trait dcisif, pour Lvinas, de l'ide cartsienne
d'infini, savoir le dborderru!nt ou l'clatement -de l'ide en tant que ralit
37 MM, Rlponsu ma Objections, AT, IX, 90.
3
8 MM, Rlponsu ma Objections, AT, IX, 89. Nous soulignons. Rpondant une
objection concernant la possibilit d'avoir une ide de ce que l'on ne comprend pas, Descartes
propose une seconde image comparable celle de la mer : "on peut bien toucher une montagne,
encore qu'on ne la puisse embrasser" (MM, Rlponses aux Objections, AT, IX, 210
(lettre Oerselier)).
39 Cf. ED, p. 183.
40 Cf. "Dieu et la philosophie" in DD, p. 99 (note 2), 105, 106.
41 Cf. "Dieu et la pllosople" in DD, p. 105. De meme, dans Totalit et lrifini, aprs avoir
que l'infir ne renvoie, de son point de vue, aucune Chose infire mais se dploie
seulement dans l'ide de l'infini (cf. TI, Prface, p. 12), Uvinas note que celle-ci implique "un
conunu dibordant k contenant' (Tl, p. 223. Nous soulignons. Cf. aussi Tl, p. 213, 215). Ds
1957, Uvinas prcisait: "l'ide de l'infir a ceci d'exceptionnel que son ideatum dpasse son
ide." ("La philosople et l'ide de l'infu" in EDE, p. 172)
85
fonnelle -qu'elle enveloppe. Ce dlbordement dsigne la structure mme de la
transcendance (ou de l'infini) lvinassienne : "l'infini dborde la pense qui le
pense. Dans ce dbordement, se produit prcisment son infinition mme"42.
Sans expliciter ici cette constitution de la transcendance43, contentons nous de
la confirmer nettement.
Que Lvinas utilise, pour signifier la transcendance, le concept d'idle de
l'infini44, voil qui de prime abord pourrait quelque peu surprendre : une ide
n'est-elle pas ncessairement reprsentation ? Comme telle, n'illustre-t-elle pas
le privilge de l'immanence ? "L'ide de l'infini, comme ide, ne ramne-t-elle
pas invitablement au schma du Mme englobant l'Autre ?"45 Dans ces
conditions, que Lvinas conserve, pour dsigner la transcendance, le concept
d'ide de l'infini est loquent - et signifie que la transcendance ne peut se
dfinir sans l'immanence (ou sans l'ide en tant que ralit formelle) : qu'elle
dsigne prcisment un dbordement de l'immanence. " ... l'ide de l'Infini,
c'est la transcendance mme, le dbordement d'une ide adquate"46. Bref,
l'ide et la conscience sont ncessaires la constitution de la transcendance mais
en tant que dbordes ou (pour utiliser d'autres termes lvinassiens)
dsaronnes, effondres, rompues, etc. "A moins que l'ide de l'infini ne
signifie l'effondrement de la bonne conscience du Mme"47.
Dans la mesure o la phnomnologie husserlienne dcrit galement un
dbordement du Moi (en face des choses) - et mme un dbordement
incessant -, il convient de prciser que si Lvinas "prfre" placer sa
dfinition de la transcendance sous le signe de l'ide cartsienne d'infini plutt
que sous celui de cette inadquation husserlienne (des choses), c'est parce que
l'infini cartsien (en tant qu'infmit) tranche sur le "faux-infmi"48 -revenant
encore au Mme- enveloppe par cette dernire"9.
4
2 TI, Prface, p. 10. Lvinas souligne "infinition". Cf. aussi TI, p. 41 et "Dieu et la
philosophie" in DD, p. 99, 105.
43
Cf. 11-1.
44
"La transcendance comme ide de l'infini" est le titre d'un paragraphe de Totalit et fnji11i
4
S "La philosophie et l'ide de l'infini" in EDE, p. 175, soulign par Lvinas.
46 Tl, p. 78. Nous soulignons.
47
"La ptlosophie et l'ide de l'infmi" in EDE, p. 175. Nous soulignons. Ou encore: "l'Infini
son Ide" ("La signification et le sens" in HA, p. 54. Nous soulignons) ; "L'ide de
Dieu, c'est Dieu en moi, mais dj Dieu rompalll la conscience qui vise des ides" ("Dieu et la
philosopte" in DD, p. lOS. Nous soulignons) ; "La rupture de de la pense dans
l'"ide de Dieu"" ("Dieu et la philosophie" in DD, p. 106. Nous soulignons), etc.
48
Selon Derrida, le ""faux-infini", expression hegelienne( ... ) hante( ... ) de nombreux gestes de
dnonciation dans Totalit et Infini." (ED, p. 175)
4
9 Cf. 1-111, "Adquation ou inadquation?".
86
Pour Descartes, l'ide d'infini ne dcoule pas des ides du fini, elle ne
peut tre comprise comme leur prolongementSO. C'est bien plutt le fini qui ne
peut tre conu que relativement l'infini (en tant qu'infinit) : comme une
limitation de cet infiniS!. Davantage, le cartsianisme prcise l'absoluit de
l'ide d'infini en la distinguant de l'ide de l'indfini. "Mais les choses
auxquelles sous quelque considration seulement je ne vois point de fin, comme
l'tendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilit des
parties de la quantit et autres choses semblables, je les appelle indfinies, et
non pas infinies, parce que de toutes parts elle ne sont pas sans fin ni sans
limites."S2 Ainsi l'infinit -et le dbordement du Moi qu'elle implique -
tranchent-ils sur l'indfini et "son" dbordement. Ceux-l sont plus radicaux
que ceux-ci dans la mesure o, si l'infinit dsigne "ce en quoi de toutes parts je
ne rencontre point de limites''53, l'indfini, lui, dcoule du fini comme ce qui le
prolonge ou l'amplifie indfiniment dans une certaine direction ("sous" une
"considration") ; il ne remet donc pas en cause le privilge du fini et de notre
esprit, du Mme. Comme l'crit Marion : "L'infini exige l'absence de limites
selon une infinit de paramtres, et non pas seulement selon un seul d'entre
eux : dans ce dernier cas, la non-finitude rsulte directement des conditions
d'exercice de notre esprit fini, qui privilgie tel ou tel paramtre, en sorte de
produire ( ... ) tel ou tel indfini."S4
Dans Totalit et Infini, Uvinas relve cette absoluit de l'ide de l'infini.
De son point de vue, elle signifie, tout d'abord, que l'opposition entre une ide
du fini et l'ide d'infini est une opposition non pas entre deux ides de choses
opposes mais entre ce qui relve du monde ou du Mme et ce qui prcisment
dborde le MmeSS. De plus, comme nous venons de le suggrer, il semble
possible de lire, d'un point de vue lvinassien, la distinction cartsienne entre
l'infinit et l'indfini - ou entre leurs ides respectives - comme celle entre
!"'inadquation par excellence" (ou "une ide inadquate par excellence"S6) et
une "fausse" inadquation relevant en dfinitive du Mme. Davantage, cette
distinction peut tre considre comme circonscrivant celle entre Descartes et
so Cf. MM, Troislbne MditaJibn, AT, IX, 36. Nous soulignons.
Si Cf. MM, aux Cinqumes Objections, AT, vn, 365 et. plus precis encore, Lettres,
AT, V, 356-cit parle Vocabulaire technique et critique de la philosophie, p. 512.
52 MM, aux Premilres Objectibns, AT, IX, 89-90. Nous soulignons (le texte cartsien
souligne "indfinies" et ''infinies'').
53 MM, Rponses aux Premilres Objectibns, AT, IX, 89. Nous soulignons.
S4 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 307. Nous soulignons.
55 Cf. le paragraphe "La transcendance et la ngativit", Tl, p. 30-32.
56 TI, p. 45.
87
Husserl. On peut en effet estimer, Derrida nous y invite57, que l'inadquation
husserlienne relve prcisment de l'indfini cartsien : l'infini qu'elle
enveloppe semble en effet infini "seulement" sous la "considration" temporelle
(pour reprendre la terminologie cartsienne) - puisqu'il repose sur une
explicitation incessante du simplement visS8.
En rsum, Lvinas trouve dans le cartsianisme la dfinition d'un infini,
en tant qu'infinit, dont la profondeur ou la radicalit tranche sur celle de
l'infini husserlien. Prcisment, il interprte l'infinit cartsienne comme un
profond dbordement du Mme - Mme dont relvent le fini, l'indfini et
l'infini husserlien. Dans la mesure o apparat nanmoins une certaine
continuit entre celui-ci et la transcendance de Lvinas, on peut sans doute
finalement considrer la pense de la transcendance propose par ce dernier
comme place sous le signe la fois de la phnomnologie husserlienne et du
cartsianisme, Husserl fournissant, en quelque sorte, la dimension temporelle de
cette transcendance - plus exactement, sa forme : le dbordement
incessant59 -, Descartes sa radicalit ou sa profondeur60.
Deux lectures d'un mme dbordement
Ce profond dbordement - ou, comme nous le dirons, cette perce -
inhrent(e), selon Lvinas, l'ide cartsienne d'infini et structurant la
transcendance comme "inadquation par excellence", est considr dans son
uvre selon deux perspectives, "objective" et subjective.
Considr "objectivement", il dsigne prcisment le Visage dont
!"'apparatre" consiste en un profond dbordement du monde et du (registre
du) Mme comme teJs61.
La seconde lecture de ce dbordement de l'ide de l'infmi propose par
l'uvre lvinassienne concerne la subjectivit. Elle conduit souligner que le
57
Cf. ED, p. 175.
58
Cf. MC, 19 et 1-111, "Adquation ou inadquation?". Lvinas le suggre dans un passage de
Totalit et Infini. S'appuyant semble-t-il sur un texte des MditaJions Mtaphysiques o Descartes
souligne que !"infinit tranche sur l'indfini (comme relevant d'une amplification du fini) (cf.
tuU Objections, AT, VII, 365), il y note que l'infini(t) cartsien(ne)
satisfait davantage ses exigences que celui de Kant - donc de Husserl (puisqu'une ide
kantienne rgule le dveloppemelll infini des prestations lrusserliennes). cr. TI, p. 214.
5
9 cr. l-Ill, "Adquation ou inadquation?".
60
cr. Avant-propos in DD, p. 9-10.
61
Dans cette perspective, Lvinas tient pour quivalents l'infini et le Visage ou l'ide de Dieu (ou
d'infini) et la "vision" du Visage. cr. Tl, p. 213,218 et 11-1, "La perce du Visage".
88
Moi est profondment dbord et que ce profond dbordement du Moi
la le Soi62.
Qu'il y ait ainsi dans la pense lvinassienne deux lectures du profond
dbordement de l'ide de l'infini - deux lectures de la transcendance -
s'explique trs simplement. celui d'un contenant -la conscience et
le Mme - par un contenu - le Visage -, ce peut tre
du point de vue du contenu (dans sa dimension "objective")- et il
s'agira alors d'insister sur le Visage comme dbordant- ou du point de vue du
contenant (dans sa dimension subjective)- et il conviendra de souligner que la
conscience est dborde et que la s'institue en ce
dbordement. Apparat ainsi explicitement le caractre radicalement subjectif
de l'preuve du Visage. Radicalement : le Visage profondment les
choses. Subjectif: ce profond dbordement est aussi celui du Mme donc du
Moi ou de la conscience -et en lui prcisment s'institue la subjectivit.
"lnadlquation par excellence" et incomprhensibilit
La "phnomnologie" lvinassienne tranche sur la phnomnologie
husserlienne en ce qu'elle ne s'puise pas, comme celle-ci, thmatiser le mode
de donation des choses mais dcrit un mode spcifique de "donation",
soigneusement distinct de celui des choses comme telles et "donnant", en
consquence, ce qui n'est plus une chose :le Visage. Aussi Lvinas se tourne-t-
il vers l'ide de Dieu cartsienne dans la mesure o elle suggre un mode
inadquat d'"apparatre" - celui du Visage - tranchant sur celui des choses
comme telles.
C'est dans cette perspective qu'il convient de distinguer Lvinas de
Descartes. En concevant l'ide de Dieu comme donnant accs une Chose (ou
substance) infinie, Descartes rompt avec la "phnomnologie" lvinassienne.
Car si Uvinas et Descartes reconnaissent dans l'ide de l'infini un profond
dbordement (du contenant par le contenu), ils ne lui accordent pas la mme
signification. Alors que ce dbordement indique, pour Descartes, la diffrence
entre les choses finies (dont les ides ne sont pas dbordes) et la Chose infinie
(dont l'ide, en tant que ralit formelle, est dborde par sa ralit objective),
62 Cf. "Dieu et la pllosophie" (1975) oo, voquant la "mditation sur l'ide de Dieu" (in DD, p.
104) de Descartes, Lvinas explique tout d'abord : "Ce ne sont pas les preuves de l'existence de
Dieu qui nous importent ici, mais la rupture de la conscience" (in DD, p 104105. Nous
soulignons) puis crit :"Nous dirons : l'ide de Dieu fait clater la pense" (in DD, p. 105. Nous
soulignons), avant de suggrer, en insistant sur le "in" de l'infini, que c'est prcisment selon un
tel clatement, une telle rupture- un tel profond dbordement- que s'institue la subjectivit
(cf. in DD, p. 106, 108, 116). Cf. 11-1, "Du Visage au Soi" ("De la perce du Visage celle du
Soi").
89
il dsigne, pour Lvinas, prcisment le dbordement de l'immanence, du
registre du Mme et des choses comme telles. "L'infini n'est pas ( ... ) un objet
immense, dpassant les horizons du regard."63 On retrouve ainsi, entre
Descartes et Lvinas, la diffrence dj note entre Descartes et Husserl : l'ego
cartsien, du point de vue de Husserl, le Dieu cartsien, selon Lvinas,
demeurent dans le mondeM.
Pour Lvinas, dans la mesure o toute chose ou tout objet - le mondain
comme tel - se donne adquatement65, en pensant l'ide de Dieu comme
donnant une Chose, Descartes ne peut que maintenir le privilge du Mme et de
la connaissance. Dieu n'est-il pas pour Descartes la chose la plus connue66 ?
Son existence n'est-elle pas objet de plusieurs dmonstrations ? Nanmoins,
certains textes lvinassiens relvent une remise en cause du primat de la
connaissance la fin de la Mditation mtaphysique61. Citant toute la
fin de cette Mditation, Totalit et Infini la considre comme tmoignant de la
mutation de la "contemplation" "en admiration, adoration et joie" ou de la
"transformation de l'ide de l'infini amene par la connaissance, en Majest
aborde comme visage.''68 En somme, selon Lvinas, Descartes suggre en un
tel texte prcisment le dbordement du savoir quand il se trouve en relation
avec l'infini comme visage : l'"clatement du savoir en adoration"69. Mais dans
la mesure o ce texte cartsien ne suggre en ralit aucune discontinuit entte
le savoir (ou la contemplation) et l'admiration (ou l'adoration), o sa suite
immdiate, au dbut de la QuatrUme Mditation, prsente bien plutt Dieu
comme la chose la plus connue, il apparat que de telles analyses forcent ce
texte et qu'elles ressortissent moins au cartsianisme qu' la problmatique
lvinassienne. C'est du reste l'absence, dans le texte cartsien, d'une telle
discontinuit qui contraint Lvinas, dans l'tude "La philosophie et l'ide de
l'infini", s'en sparer. "Que le mouvement de l'me qui est plus cognitif que
la connaissance, puisse avoir une structure diffrente de la contemplation
-voil le point sur lequel nous nous sparons de la lettre du cartsianisme.
L'infini n'est pas objet d'une contemplation, c'est--dire n'est pas la mesure
de la pense qui le pense."70 Mais ce "c'est--dire" est-il lgitime ? Si, pour
Descartes, l'infini demeure objet de contemplation, est-il pour autant " la
63 TI, p. 56. a. aussi TI, Prface, p. 11-12, TI, p. 232.
64
Cf. Avanl-propos in DO, p. 11 (note 2) et 1-1.
65
Cf. l-UI, "Inadquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre'').
66 a. MM, Quatrihne Mditation, AT,IX, 42.
67
Cf. MM, AT,IX, 41 et aussi Rponses IJIU Premitres Objections, MM, AT,IX, 90.
68 TI, p. 233. Nous soulignons.
69 "Philosople et transcendance" in EPU, p. 39. Nous soulignons.
70
"La philosophie et l'ide de l'Infini" in EDE, p. 174.
90
mesure de la pense qui le pense" ? N'est-ce pas bien plutt le contraire que
soutient Descartes quand il thmatise l'incomprhensibilit divine ?
Tout comme l'inadquation husserlienne (des choses ou d'autrui), celle
cartsienne, reposant sur l'incomprhensibilit divine, relve en dfinitive, du
point de vue de Lvinas, du registre de l'adquation. Elle ne remet pas en effet
en question le privilge du savoir : Dieu demeure la mesure de la
connaissance puisqu'il est connu comme incomprhensible. Sur le prisme
mtaphysique de Descartes de Marion le confmne. Celui-ci y note que le Dieu
cartsien demeure, en dpit de son incomprhensibilit, un "objet
connaissable"11 : "la non-comprhension ne signifie pas la non-connaissance,
mais une connaissance qui ne construit pas son objet selon les paramtres de la
Mathesis Universalis"12, c'est--dire "comme un objet mesurable et
ordonn"73. Bref, loin de remettre en cause le privilge de la connaissance et
de l'adquation, la conqute de l'ide de Dieu permet d'largir leur domaine.
"Il ne s'agit pas, avec l'incomprhensibilit divine, de renoncer connatre
rationnellement Dieu, mais de permettre la rationalit ( ... ) de connatre, au-
del de l'objectivit qu'elle matrise mthodiquement, l'infini comme tel,
comme incomprhensible au fini.''74
En dfinitive, la problmatique lvinassienne semble accorder un statut
comparable au Dieu de Descartes et l'autrui de Husserl, en ce sens que la
conqute du premier maintient le privilge du connatre aux deux mmes titres
que celle du second : d'une pan, le Dieu cansien est connu - comme
incomprhensible - et, d'autre pan, il s'inscrit dans la chane des raisons
cartsienne comme moyen de fonder la connaissance du monde objectif (assure
aprs la Troisime Mditation)15.
71 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 287. Nous soulignons.
72 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 262-263, note 65. Gueroult le confirme (cf.
Descartes selon l'ordre des raisons, p. 233).
73 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 263.
74 Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 244.
7
S L' apprsentation husserlienne donne autrui comme non-donn et permet de constituer la vrit
objective du monde. Cf. l-Ill, "lnad6quation et subjectivit" (''L'ego husserlien est-il absorb par
l'tre ?''). Si, nanmoins, la conqute cartsienne de Dieu satisfait davantage aux exigences de
Lvinas que la thmatisation husserlienne d'autrui, c'est qu'en accdant l'infirut (de l'ide de
Dieu) comme "ce en quoi de toutes parts je ne rencontre pas de limites" elle fait signe,
contrairement cette thmatisation (selon laquelle autrui demeure toujours la mesure de
l'intentionnalit - mme s'il se refuse l'intuition), vers un profond dbordement de
l'immanence et du Mme.
9 1
HENRY, LVINAS ET LES MDITATIONS MTAPHYSIQUES
Ce paragraphe confronte les lectures des Mditations Mtaphysiques de
Descartes proposes par Henry et Lvinas. Cela nous conduit, tout d'abord,
comparer la radicalit de leurs deux problmatiques, ensuite, mettre en
vidence le trait typiquement philosophique du cartsianisme qui le distingue,
en dfinitive, de celles-ci : sa mondanit.
Considrons la Premire Mditation juste avant l'instauration du doute
hyperbolique. "Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints
ensemble formeront toujours le nombre de cinq ( ... ) ; et il ne semble pas
possible que des vrits si apparentes puisent tre souponnes d'aucune fausset
ou d'incertitude."76 A ce stade des Mditations, Descartes, aprs avoir dout
des choses sensibles, estime certaines les choses mathmatiques donnes dans
une ide claire et distincte. Selon Henry, en tant que voir intelligible, celle-ci
repose sur la phnomnalit extatique. Pour Lvinas, elle est essentiellement
adquate77. Prcisons ici que l'adquation et l'inadquation lvinassiennes
supposent la phnomnalit extatique, que celle-ci est la condition de possibilit
de celles-l. Car comment pourrait-il y avoir adquation- ou inadquation-
de deux "te17711!s" sans un cart, une distance ou une diffrence entre ces deux
"termes" ?78 Bref, Henry et Lvinas s'accordent pour considrer l'ide claire et
distincte cartsienne comme reposant sur la phnomnalit extatique ; ce
dernier, seul, prcise que cette phnomnalit ou cette distance implique, de
plus, l'adquation.
Ainsi Descartes est-il, ce stade des Mditations, des points de vue de
Henry et de Lvinas, husserlien - en tant qu'il ne se fie qu' l'vidence
intuitive79 - et, plus profondment, philosophe - en tant qu'il maintient
l'exclusivit (respectivement) de la phnomnalit extatique et de l'adquation.
L'tape suivante des Mditations Mtaphysiques, Descartes y parvient en
instaurant le doute hyperbolique qui remet en cause la vracit de ces vidences
76
MM, AT,IX, 16.
77
Cf. Tl, p. 129.
7
8
Que I'(in)adquation suppose une distance ou une extase, Lvinas le note par exemple dans ses
analyses de l'intentionnalit : "La distance intentionnelle- de l'tre la pense -est aussi une
exllme accessibilit de l'lre." ("Notes sur Je sens" in DD, p. 235. Nous soulignons)
7
9 Apparalt ainsi, nouveau, la radicalit de ces deux points de vue qui tendent rendre
secondaire ce qui est dcisif pour Husserl, savoir la diffrence enlre I'id cartsienne comme
reprsentation et l'intentionnalit comme donnant les choses elles-mmes (cf. I-1). Cette
diffrence ne dsigne, pour Henry et Lvinas, qu'une diffrence seconde (entre deux
philosophies) sans commune mesure, avec celle, profonde, qui les spare de la philosophie
comme telle (et donc de ces deux philosophies).
92
claires et distinctes. "Toutefois il y a longtemps que j'ai dans mon esprit une
certaine opinion, qu'il y a un Dieu qui peut tout ( ... ) il se peut faire qu'il ait
voulu que je me trompe toutes les fois que je fais l'addition de deux et de
trois''80. On pourrait a priori interprter cette remise en cause comme celle de
l'adquation de ces vidences. Si Lvinas ne propose pas une telle interprtation
c'est que, selon lui, la conqute du cogito, rsistant ce doute, et son
largissement (auquel procde la fin de la Seconde MditationS!) tmoignent du
privilge que la philosophie accorde au savoir et l'adquation82. Cette lecture
est incompatible avec celle de Henry puisque celui-ci propose de considrer le
doute hyperbolique comme remettant en cause l'vidence comme telle, ou, plus
exactement, la phnomnalit extatique comme telle et donc l'adquation - et
l'inadquation- Ivinassiennes dont elle est la condition de possibiJit83. En
consquence, de ce point de vue henryen, bien loin de tmoigner de
l'inscription du cartsianisme dans la tradition philosophique, la conqute du
cogito, et de son largissement, en tant qu'elle renvoie la phnomnalisation
inextatique de la Vie84, outrepasse le cadre de cette tradition.
Sont ainsi mis en vidence deux points importants. Premirement,
Uvinas ne peut donner de statut la Vie inextatique de Henry dans la mesure
o sa problmatique de l'(in)adquation suppose la phnomnalit extatique
-ou deux "tennes" distincts - : la Vie de Henry en tant qu'auto-affection
inextatique - n'enveloppant qu'un "terme''85 - n'est, au sens de Lvinas, ni
adquate ni inadquate. Ou encore, si l'on veut, pour Lvinas, Henry n'est ni
philosophe ni "non-philosophe". Deuximement, et inversement, du point de
vue de Henry, Lvinas, s'il est un phnomnologue (ou un philosophe) original
-notamment parce qu'il dfinit un mode de "donation" (celui du Visage)
inaperu par Husserl -, demeure philosophe. Certes la rvlation du Visage
dsigne bien une preuve spcifique, mais comme extatique - car
inadquate-, elle institue un sujet - en tant que Soi - encore objectif ou
mondain et suppose, au mme titre que toutes les donations philosophiques, un
autre mode d'apparatre, celui inextatique de la Vie86. En consquence de ces
80 MM, Premre M4ditalion, AT, IX, 16.
81 "Mais qu'esl-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense?
Cest--dire une chose qui doute, qui conoit, qui affinne, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui
imagine aussi, et qui sent" (MM, Seconde Mditation, AT, IX, 22)
82
Cf. "De l'Un li' Autre" in EN, p. 157, "La conscience non-intentionnelle" in EN, p. 142-143
et Transcendance et p. 11-12.
83 Cf., dans ce chapitre, "L'amphibologie cartsienne".
84
Pour l'analyse henryenne de l'largissement du cogito - analyse mettant en vidence l
encore l'amphibologie cartsienne releve par Henry-, cf. OP, p. 42-52.
85 Cf. I-II, "Regan! et Vie" (''"deux modes htrognes de manifestation"'').
86
Cf. "L'preuve affective de l'autre selon Emmanuel Lvinas et Michel Henry" de B.
Forthomme, RM, 1986/1, p. 93.
93
deux points - pour Lvinas, Henry n'est ni philosophe ni "non-philosophe" et,
pour Henry, Lvinas demeure philosophe-, nous dirons que la problmatique
de Henry est plus radicale que celle de Lvinas.
Selon Henry, le doute hyperbolique - en tant du moins qu'il dsigne la
remise en cause de la phnomnalit extatique comme telle - s'achve
explicitement lors de l'analyse du morceau de cire la fin de la Seconde
Mditation. Car, lgitimant le voir intelligible (l'entendement), cette analyse
s'appuie nouveau sur cette phnomnalit87. Ce virage cartsien est consacr
par la Troisibne Mditation qui, comme le note encore Henry88, ne repose que
sur la phnomnalit extatique - puisque l'analyse des ides laquelle elle
procde est une analyse de leurs ralits objetives. En ce sens, ce stade des
Mditations, pour Henry, Descartes reprend place dans la tradition
philosophique. Au contraire, dans la mesure o cette analyse cartsienne des
ides et de leurs ralits objectives aboutit la mise en vidence d'une ide
-celle de Dieu -qui est la seule dont le contenu soit inadquate au contenant
et le dpasse profondment, elle implique - ou tend impliquer -, pour
Lvinas, une remise en cause de l'exclusivit de l'adquation, de l'immanence et
de la philosophie.
Ainsi les Mditations Mtaphysiques font-elles deux fois signe vers une
contestation de l'autorit de la philosophie : une fois, du point de vue de Henry,
en conqurant le cogito dans la Seconde Mditation, une autre fois, de celui de
Lvinas, en accdant l'ide de Dieu dans la Troisime. Mais pourquoi cette
contestation est-elle moins explicite ou acheve que simplement suggre en
certains textes ? Qu'est-ce qui retient le cartsianisme dans l'espace
philosophique ?
Si pour nos deux auteurs, Descartes est d'abord un phnomnologue et,
bien mieux, un phnomnologue plus radical que Husserl, en ce sens qu'il
suggre un mode de "donation" inaperu par Husserl et donnant ce qui n'est
plus une chose du monde -la Vie pour Henry, le Visage pour Lvinas -,il
demeure nanmoins, comme tout philosophe, trop attir (pour ainsi dire) par le
monde, trop pris dans les choses. Ainsi Henry relve-t-il, dans le
cartsianisme, le "glissement continuel des concepts de la phnomnalit de leur
signification immanente leur signification extatique"89, c'est--dire mondaine.
De cette mondanit typiquement philosophique de la pense cartsienne semble
8
7 Cf. MM, Seconde Mditation, AT, IX, 26 et GP, p. 44, 58.
88
Cf. GP, p. 62.
89
GP, p. 70.
94
dcouler non seulement le manquement, par les Mditations Mtaphysiques, de
la Vie mais aussi celui du Visage. "La pense finie de l'homme ne saurait tirer
d'elle-mme l'ide de l'Infini, d'aprs Descartes ( ... ). Et tout l'intrt de
Descartes se concentre sur ce problme de l'existence de Dieu. Retour incessant
de la mtaphysique !"90 En affirmant que la tradition philosophique, en
laquelle s'inscrit finalement le cartsianisme, est en quelque sorte attire par les
choses, Henry et Lvinas ne semblent pas vouloir seulement dire que la
philosophie est dtermine par celles-ci mais plus exactement que les choses et
la philosophie se conviennent mutuellement, qu'elles se co-appartiennent (pour
reprendre une expression de Laruelle). C'est cene co-appartenance que met en
vidence l'insistance de Lvinas sur l'adquation de la pense philosophique et
du monde (ou de l'tre). De mme le glissement cartsien vers la phnomnalit
extatique relev par Henry dsigne-t-il autant un glissement vers la
phnomnalit du monde qu'un glissement vers celle "o se meut la pense, que
celle-ci prsuppose, laquelle elle se confie" et "en laquelle se tient la
philosophie, depuis son origine grecque en tous cas''91. Le monde et le logos
philosophique ne sont-ils pas considrs, par Henry comme identiques en leur
essence92?
En considrant la philosophie et le monde comme se co-appartenant,
comme mlangs, et en essayant de s'affranchir de ce mlange, Henry et
Lvinas font signe, du point de vue de Laruelle, vers une problmatique non-
philosophique. C'est l'tude de ce dernier point de vue que le chapitre suivant
est consacr.
90
Transcendance et tntelligibUit, p. 24. Cf. aussi "La pense de l'tre et la question de l'autre"
in DD, p. 185 et, dans ce chapitre, "L'ide de Dieu comme double dbordement?"
(""Inadquation par excellence" et incomprhensibilit").
91 PhM, p. Ill.
92 Cf. PhM, p. 120 et 11-11, "Penser en second" (''La philosophie comme idalisme").
CHAPITRE VI
Laruelle ou l'homme est-il philosopbable ?
Du point de vue de Laruelle, la philosophie est dtermine par
l'exclusivit d'une structure : celle de mixte hirarchis.
L'objet de ce chapitre est de comprendre, travers les exemples de
Descartes, Husserl et Marion, la signification de cette lecture de la philosophie
et en quel sens, pour Laruelle, celle-ci manque l'Ego-en-Ego -ou l'Ego-rien-
qu'Ego- c'est--dire l'Un. Ce chapitre s'attache galement prciser combien
la problmatique non-philosophique de Laruelle tmoigne d'un mme
mouvement que celles de Henry et de Lvinas : toutes trois visent instaurer un
homme radicalement non-mondain, c'est--dire non-philosophablel.
LA PHILOSOPHIE ET LE MONDE USUEL
Nous avons suggr la fin du chapitre prcdent combien, pour Henry
et Lvinas, la philosophie demeurait prise dans le monde. Cette mondanit de la
philosophie signifie notamment que celle-ci est, dans une certaine mesure,
homogne au monde usuel : qu'entre celui-ci et celle-l se dploie un certain
parallle. Selon Henry, cette homognit ou ce parallle dcoule de ce que la
philosophie repose sur la phnomnalit extatique du monde usuel : "le
prsuppos le plus ancien et le moins critique de la philosophie traditionnelle"
tient en "une conception de la phnomnalit emprunte d la perception
quotidienne des objets du monde''2. De mme, selon Lvinas "La sphre de
l'intelligibilit - du sens - dans laquelle se maintient la vie quotidienne et
mme la tradition philosophique et scientifique, se caractrise par la vision."3
1
Ce chapitre n'explicite pas dans quelle mesure la lecture laruellienne de la philosophie est plus
englobante ou radicale que celles proposes par Lvinas et Henry. Sur ce point, cf. 11-ll, "Vers la
non-philosophie".
2 RM, p. 10. Nous soulignons. Cf. aussi OP, p. 7, PhM, p. 9, etc.
3
"Diachrme et reprsentation" in EN, p. 177. Nous soulignons.
96
Si, pour Lvinas, la philosophie est dtermine par la vision, c'est parce que le
philosophe procde conune le regard. Tous deux saisissent la ralit qu'ils
apprhendent - ralit qui relve donc du Mme4 - et dans les deux cas cette
saisie engage trois termes : le Moi, la ralit saisie et un troisime "terme
neutre"S comme lumire (naturelle ou philosophique) permettant cette saisie.
" ... nous retrouvons ce schma de la vision d'Aristote Heidegger. Dans la
lumire de la gnralit qui n'existe pas, s'tablit la relation avec l'individueJ.''6
En relevant ainsi l'ancrage dans le monde usuel ou dans des expriences
conununes (comme la vision) de la philosophie, l'intriorisation par celle-ci de
celui-l ou de celles-l, Henry et Lvinas ne visent videnunent pas assimiler
les ralits philosophiques des ralits quotidiennes. Simplement, ils
soulignent que, si ces premires tranchent sans doute sur ces secondes, elles ne
tranchent pas radicalement sur elles mais leur demeurent bien plutt
homognes.
Explicitons ce point avec Laruelle. Pour lui, le monde usuel et
l'exprience conunune sont essentialiss, idaliss, transcendantaliss, ou encore
autoposs par - et comme - la philosophie. Cette autoposition (ou
"transcendantalisation''7, etc.) philosophique du monde usuel intgre les deux
gestes qui dfinissent, selon Laruelle, le philosopher ou le mcanisme de la
Dcision philosophique. Le premier est un geste de distinction, "de
plus prcisment de dpassement9 : le philosophe rompt avec le
monde usuel, le dpasse ou le transcende pour conqurir une autre ralit,
proprement philosophique, plus digne d'intrt ou authentique, doue d'une
plus grande "valeur ontologique"IO ... Mais cette rupture d'avec le monde usuel
est aussi une rupture pour celui-ci : si le philosophe se spare ou dcolle du
monde usuel, ce n'est que pour mieux y revenir, en rendre compte, en
thmatiser l'essence ou les conditions de possibilit. Ce premier geste
philosophique de dpassement est donc insparable d'un second d'articulation :
le philosophe ne distingue les deux contraires - ici la ralit essentielle ou
4 Cf. 1-111, "Transcendance intentionnelle et "Mme'"'.
s Tl, p. 32.
6 Tl, p. 206. Nous soulignons. Cf. aussi Tl, p. 32 et "L'ontologie est-elle fondamentale ?''
(1951) in EN, p. 17. et Infini semble considrer le concept idaliste et l'horizon
phnomnologique comme deux exemples de ce troisime terme (cf. Tl, p. 35). Sur Je regard
-ou le dvoilement- des choses, et sur les trois termes Oe Moi, la chose et un horizon (ou la
lumire)) qu'il implique, cf. Tl, p. 203-209 et 11-1, "Le Visage comme "franche prsence" ?".
7 PM, p. 37.
8 ThE, p. 39. Cf. aussi EU, p. 117.
9 Cf. Anne 1993-1994, "Y-a-t-il une philosople populaire?", cours polycopi Tldix, Paris-
X, p. Il.
10
ThE, p. 39.
97
philosophique et le monde usuel - que pour les articuler, les faire tenir
ensemble, analyser leurs relations ou, en d'autres termes, ne dfinit une Dyade
que pour ensuite la refermer dans une "Unit-de-la Dyade"ll. " ... la plus vieille
question grco-occidentale- celle de la dualit-comme-unit : comment penser
l'unit ou Je passage d'un contraire I'autre"l2.
En rsum : "Philosopher n'est pas seulement faire scession ou scission,
tre un dissident du monde commun. Le philosophe simule l'abandon de poste
pour mieux faire retour ce qu'il avait dpass. Il simule l'aventure, la perte
corps et biens pour, depuis ce dtour ou ce suspens, retourner, sous d'autres
conditions qui sont maintenant celles de la vrit, vers le monde ; pour apporter
celui-ci ce dont il manquerait et que les philosophes appelent le sens et, au-
del encore la valeur et la vrit. Contrairement ce que dit la malveillance, le
philosophe descend dans le monde, il ne s'en loigne que dans l'intention d'y
revenir. ( ... ) La tradition philosophique est une corde trois brins ( ... ).
Pourquoi trois brins ? Parce qu'il y a l'exprience ordinaire quitter, le
mouvement de la quitter et le mouvement d'y retoumer."13
Selon Laruelle, de ce double geste du philosophe dcoule ceci : la
philosophie et le monde usuel (ou l'exprience commune) s'inscrivent dans un
mixte hirarchis14. Hirarchis : le monde usuel est dpass par une ralit
suprieure, essentielle, transcendant(al)e, qui lui apporte sens, valeur et vrit.
Mixte : que la ralit philosophique ne soit conquise que par un dpassement du
monde usuel -dpassement qui, en outre, est dpassement pour ce monde -,
cela implique que, loin d'tre radicalement autonome, elle intriorise (plus ou
moins) celui-ci, est (plus ou moins) constitue par lui. S'ils se distinguent, cette
distinction n'est pas radicale ou rigoureuse : tous deux se dterminent
rciproquement, se co-appartiennent ou se mlangent15. Tel est pour Laruelle
11
PhN, p. 104. Dans les ouvrages de Laruelle, Unit ou synthse de la Dyade, structure 2/3
tennes ou triade, couplage des contraires, dualit unifiante ou unitaire, etc. sont des termes
quivalents renvoyant tous cette articulation de deux caractristique du
philosopher.
12 PhD, p. 21. Cf. aussi ThE, p. 39.
13
Anne 1993-1994, "Y-a-t-il une philosophie populaire 7", cours polycopi Tldix, Paris-X,
p. 3, soulign par Laruelle.
t
4
Laruelle le signifie en crivant que "la philosophie est la forme suprieure du sens commun."
(PrN, p. 253, soulign par Laruelle)
15
Laruelle n'utilise pas le terme de mixte hirarchis car, de son point de vue, un mixte est
toujours hirarchis ; l'articulation philosophique de deux termes (ou de deux instances) ne se
peut que comme hirarchie (comme dtermination, conditionnement, etc. d'une instance par
l'autre) : "le Deux le conflit de sa dualit et de sa simultanit sous la forme de la
hirarchie" (ThE, p. 123) ; "le point de vue de la non-philosophie ( ... ) dfinit le style
philosoplque ( ... )par le primat exclusif du mlange, de la forme mixte fonde sur la hirarchie,
sur la rciprocit ou la rversibilit des tennes" (PrN, p. 244).
98
le "caractre vicieux et circulaire"l6 de la philosophie : celle-ci prtend rendre
compte du monde usuel, mais le fait par la dfinition d'une ralit qui
intriorise - ou se mlange avec - ce monde.
LA DCISION CARTSIENNE
Descartes tmoigne de cet invariant philosophique : le mixte hirarchis
philosophie/monde usuel. Afin de le mettre en vidence, prcisons combien la
mthode cartsienne enveloppe le mcanisme de la dcision philosophique,
c'est--dire les deux gestes de dpassement et d'articulation dfinissant, selon
Laruelle, le philosopher.
Les Mditations Mtaphysiques dpassent, tout d'abord, les choses
communes sensibles (le corps, les yeux, etc.) pour thmatiser des ralits plus
dignes : les choses intelligibles, qui permettent de rendre compte des choses
sensibles 17. Mais ces choses intelligibles ne rsistent pas au doute
hyperbolique : pour conqurir le fondement de la science, il convient, selon
Descartes, de monter en quelque sorte encore d'un tage et d'instaurer, cet
tage suprieur, l'ego cogito comme ce qui rsiste au doute hyperbolique. Cet
ego dsigne-t-il, pour Descartes, la ralit la plus authentique, la plus
fondamentale? Ou est-ce Dieu conquis dans la Mditation? Cette
question tant objet de dbat entre les lecteurs de Descartes (entre Henry et
Lvinas par exempJel8), nous nous contenterons ici de dire que le fondement
cartsien est une ralit participant la fois de l'ego et de Dieu - du mixte
ego/Dieu - et que c'est partir de - ou depuis - ce fondement mixte que
Descartes redescend les tages de sa dcision, reconquiert - c'est son geste
d'articulation - ce que le doute avait d'abord remis en cause : les choses
intelligibles puis les choses sensibles (leur existence). En dfinitive, on peut
considrer les Mditations Mtaphysiques comme organises selon un mixte
hirarchis dont les deux termes sont eux-mmes des mixtes :
(ego/Dieu) 1 (choses intelligibles/choses sensibles)l9.
16
PM, p. 13.
17 Cf. MM, Premie Mditation, AT, IX, 15.
18Cf.I-V.
19 Notre lecture de la dcision cansienne est cenainement incomplte. Par exemple, on pourrait
souligner, en s'appuyant sur les analyses de Marion proposes dans Sur le prisme mtaphysique
de Descartes (cf. 19, 20), que le Dieu thmatis par Descartes recouvre trois ralits distinctes
(comme infini, comme tant le plus parfait et comme cause de soi) plus ou moins contradictoires
et s'articulant selon des mixtes.
'J'I
Puisqu'ils relvent d'une telle dcision, selon Laruelle les quatre (ordres
de) termes dfinis par le cartsianisme (choses sensibles, choses intelligibles,
ego et Dieu), s'intriorisent plus ou moins mutuellement. Les tudes menes
lors des chapitres prcdents permettent de le confirmer. Ainsi peut-on
rquisitionner- pour montrer par exemple que l'exprience du cogito et celle
des choses mises en doute (sensibles ou intelligibles) sont constitutivement
relatives l'une l'autre, pour expliciter cette affirmation laruellienne : "le
Cogito" "fait toujours systme avec l'objet et le monde"20 -le point de vue de
Husserl, selon lequel le cogito cartsien ne dsigne qu'une chose mondaine21.
On pourrait aussi faire appel aux points de vue de Henry et de Lvinas pour
montrer comment les sphres suprieures cartsiennes (l'ego ou Dieu)
reprennent la phnomnalit extatique et adquate des sphres infrieures (les
choses sensibles ou intelligibles). Mais il apparat plus intressant ici d'inverser
les rles et de relever combien la lecture laruellienne claire d'un jour nouveau
les problmes inhrents au cercle cartsien - entre l'ego et Dieu - poss au
chapitre prcdent22.
Cette lecture suggre que le double manquement cartsien de la
spcificit henryenne de l'ego et de celle lvinassienne de l'ide de Dieu dcoule
de ce que, comme toute philosophie, le cartsianisme s'organise selon des
mixtes, c'est--dire selon des articulations de termes relatifs l'un l'autre,
s'intriorisant mutuellement et, en consquence, ignors en tant que
radicalement spcifiques23. Autrement dit, Descartes aurait manqu la
phnomnalit inextatique de l'ego, thmatise par Henry, parce qu'il aurait
inscrit l'ego dans une chane des raisons, parce qu'il l'aurait donc pens
relativement aux choses ou Dieu, relativit dont dcoulerait l'intriorisation
en l'ego de la phnomnalit extatique de ces choses et de Dieu. De mme
Descartes aurait-il manqu la perce de l'immanence ou de l'adquation
enveloppe, selon Lvinas, par l'ide de Dieu en conqurant Dieu relativement
l'ego et aux choses - relativit impliquant l'intriorisation en l'ide de Dieu
de l'adquation dont relve ceux-ci.
Henry et Lvinas semblent soutenir cette hypothse. Le premier souligne
ainsi que la perte du cogito comme Vie inextatique est consacre au dbut de la
Mditation quand "le cogito ( ... ) se propose ( ... ) comme le critre
de toute vrit possible"24, autrement dit quand il prend explicitement place
20
EU, p. 159.
21 Cf. 11, "La mondanit de l'ego cansien".
22 Cf. 1-V (et notanunent "Henry, Lv illas et les M ditalions M lraphysiques").
23
Cene hypothse semble mise par Laruelle dans un passage de Thorie des Etrangers. Cf.
ThE, p. 125.
24
GP, p. 61.
100
dans la chane des raisons comme modle d'vidence (extatique). Lvinas note
galement que l'ide d'infini est considre par Descartes dans le cadre de cette
chane (de ce "systme") et qu'elle est, en consquence, manque dans sa
spcificit : "le linament formel paradoxal de cette ide contenant plus que sa
capacit et de la rupture en elle de la corrlation notico-nomatique, est certes,
subordonn dans le systme cartsien, la recherche d'un savoir. Il devient
chanon d'une preuve de l'existence de Dieu"25.
Est ainsi nouveau suggre la radicalit, du point de vue de Laruelle,
des problmatiques de Henry et de Lvinas ou, si J'on veut, de la brisure du
cerele cartsien qu'elles induisent. Car si elles dnouent Je cercle cartsien "en
faveur" respectivement du cogito - en tant que Vie inextatique - et de l'ide
de Dieu - en tant que profond dbordement du Mme par le Visage -, c'est
que la Vie et le Visage tendent s'affranchir d'abord de tout ordre des raisons
ou de connaissance, de tout ordre ou cercle philosophique, qui relvent
toujours, du moins des points de vue de Henry et de Lvinas, de la
phnomnalit extatique et du Mme (ou du savoir). Pour le dire autrement,
Henry et Lvinas tendent dfinir les preuves de la Vie et du Visage comme
affranchies de mixtes ou de relations constitutives avec d'autres termes : comme
autonomes ou radicales au sens de Laruelle. Comme nous le verrons, c'est
prcisment parce que ces preuves se constituent selon un affranchissement de
la philosophie- un crasement pour Henry, une perce pour Lvinas -
qu'elles demeurent en dfinitive, selon Laruelle, prisonnires de l'espace
philosophique26.
L'UNIVERSALIT PHILOSOPHIQUE DU MIXTE HIRARCHIS
Le mixte invariant philosophie/science
Du point de vue de Laruelle, le mixte hirarchis, consquence du
double geste philosophique - dpassement et articulation -, ne renvoie pas
seulement au couplage philosophique du usuel et des ralits
philosophiques. Principes de la non-philosophie relve en effet quatre "types
d'idalisation extra-philosophique"27- c'est--dire quatre types de mixte
engageant comme terme infrieur de la hirarchie, dpass par un autre terme
et articul avec lui, un terme extra-philosophique - : les idalisations du
25 AWIIIlpropos in DO, p. 11 (note 2).
26 Cf. 11-11, "Vers la non-philosophie".
27 PIN, p. 289.
101
monde usuel (ou "empirico-perceptuelles"28) dont nous avons parl,
"l'idalisation langagire"29, les idalisations de la science et, enfm, celles de
l'art, de la technique ou de l'thique. A ces quatre types d'idalisation il
convient, selon Laruelle, d'ajouter un autre type, intra-philosophique,
d'idalisation : l'objet idalis dsigne alors une autre philosophie.
En relevant ces diffrents types de mixte hirarchis, Laruelle suggre,
tout d'abord, qu'une mme philosophie peut procder plusieurs idalisations
ou se construire selon plusieurs mixtes (ce chapitre en souligne de nombreux
organisant le cartsianisme et les phnomnologies de Husserl et de Marion). ll
vise galement souligner que ces mixtes dsignent des invariants
philosophiques. Explicitons ce point en considrant l'invariant "mixte
philosophie/science"30, qui est, selon Laruelle, le mixte le plus structurant en
philosophie31.
L'invariance philosophique de ce mixte signifie que l'histoire de la
philosophie ne tmoigne que d'un seul traitement de la science dfini par les
deux gestes caractristiques du philosopher ici appliqus non plus au monde
usuel mais la science. En un mot, selon Laruelle, la philosophie ne sait
qu'autoposer32 ou idaliser la science.
La premire phase- ou le premier geste (de dpassement)- de cette
autoposition philosophique de la science consiste prendre, d'une faon ou
d'une autre, une de ses rgions (une science locale) - "voire la rgion
"science""33- comme tremplin dirons-nous34, c'est--dire comme source de
ralits (scientifiques) dpasser pour conqurir des ralits plus authentiques,
proprement philosophiques, non plus locales et seulement scientifiques mais
gnrales ou universelles. La seconde phase - ou le second geste
d'articulation - consiste revenir, depuis ces ralits, vers la science et, plus
gnralement, vers le monde pour en rendre compte. Cette idalisation de la
science tmoigne, selon Laruelle, d'un certain ftichisme ou arbitraire de la
philosophie dans la mesure o celle-ci ancre sa dfinition de ralits
universelles (valant pour le monde dans son ensemble) en un dpassement de
ralits scientifiques particulires3S. De cette idalisation philosophique de la
28
PrN. p. 289.
29
PrN, p. 289.
30
PrN, p. 348.
31
Cf. PrN, p. 290 347.
32 Cf. PrN, p. 172, 201...
33
PIN, p. 347.
34 Cf. par exemple PIN, p. 246.
3
5 Cf. PrN, p. 172, 353, 355, 363 ...
102
science dcoule une certaine intriorisation, par les ralits philosophiques
universelles, des ralits scientifiques particulires36,
Le cartsianisme tmoigne de ce mixte invariant philosophie/science. La
science locale en laquelle il s'ancre est la "gomtrie analytique"37. Si les
Miditations Mitaphysiques considrent les vrits gomtriques comme
secondaires (elles ne rsistent pas au doute hyperbolique), si Descartes y dfinit
des ralits authentiques ou fondamentales (ego, Dieu) qui ne sont plus
gomtriques, ces ralits intriorisent encore la gomtrie ou des traces de
celle-ci : comme l'ont relev Husserl et Gueroult entre autres, l'ego joue dans la
philosophie cartsienne le rle des axiomes en gomtrie et, plus gnralement,
cette philosophie "se dveloppe comme une gomtrie pure"38.
Le mixte hiirarchis comme structure philosophique universelle
Selon Laruelle, ces diffrents types de mixte hirarchis n'puisent pas
l'espace de cette structure (de mixte hirarchis). Car celle-ci dsigne de son
point de vue la structure philosophique universelle39 : la philosophie rsout
tous ses problmes avec ou selon cette structure ; elle ne pense donc jamais les
tennes, quels qu'ils soient, dans leur rigoureuse spcificit ou dans leur radicale
autonomie mais les thmatise toujours en relation les uns avec les autres, en les
hirarchisant et les articulant. "Le problme de la philosophie en gnral vient
de ce qu'elle ne pense jamais les termes dans leur spcificit, mais comme
contraires, dans leurs relations"40.
Un des projets de la non-philosophie de Laruelle consiste en la mise en
vidence des mixtes relatifs des problmes (ou des thmatiques) donns et
respects par toute philosophie les abordant. Prenons l'exemple du problme de
l'ego (ou de Moi) et d'autrui (ou de l'Autre)41. A ce problme, la philosophie
ne propose, comme solutions, que des idalisations de celles du sens commun42
36 Laruelle rswne cette autoposition philosophique de la science en expliquant que la philosophie
requien et refoule, intriorise et exclut la science (cf. PrN, p. 347). Sur les rapports entre science
et philosophie tels que I...aruelle les conoit, cf. aussi (par exemple) "Science et philosophie : une
rvaluation globale" in EU (notamment p. 83-84).
37 PrN, p. 355.
38
Descartes selon l'ordre des raisons, p. 22. Cf. aussi 1-1, "La mondanit de l'ego cartsien".
39 " ... le "mixte" qui est la forme philosophique par excellence" (ThE, p. 33).
40 PhN, p. 232. Nous soulignons. Ou encore : "philosopher : 1. c'est d'abord poser une dyade
de termes, une paire d'opposs ou de termes contrasts ( ... ) qui ont dj elles-mmes la forme
d'une hirarchie. ( ... )c'est tracer une ligne de dmarcation, une frontire, faire la dcision entre
des types de ralit d'ingale valeur ontologique ( ... ) ; 2. c'est ensuite poser une instance d'unit
suprieure, l'Un aprs le Deux, mais prolongeant le Deux de la hirarchie ( ... ). Cest donc, aprs
la dcision ou la dmarcation, l'Unit comme synthse et comme (ThE, p. 39)
41 Cf. ThE, p. 116-127.
42 Cf. ThE, p. 116, 120.
103
et ces solutions philosophiques sont toutes inscrites dans l'espace dfini par le
mixte invariant ego/autrui - mixte invariant que Laruelle nomme "Diffrence
go-xno-logique"43. Cette invariance signifie que tout philosophe abordant ce
thme ne pourra que proposer, selon une "logique go-xno-logique"44, une
actualisation particulire du mixte ego/autrui. "La logique go-xno-logique
alimente indfiniment ces mixtes du Moi et de l'Autre que sans cesse la
philosophie redivise, redouble, redistribue, dmultiplie et dplace."45 Ce mixte
constitue donc "l'horizon transcendantal des questions et des prises de position
( ... ) sur ce problme"46. Autrement dit, si certaines philosophies (comme celle
de Husserl) accordent plutt le primat l'ego (considrant par exemple que
c'est lui qui constitue le sens d'autrui) alors que d'autres le donnent plutt
autrui47 (comme celle de Lvinas qui estime que l'ego authentique ne s'institue
qu'en face du Visage d'autrui), si, selon les philosophies, l'cart ou
l'htrognit entre les deux termes de ce mixte invariant (ego et autrui) varie
selon des dosages distincts, toutes intgrent cette corrlation rciproque -plus
ou moins marque selon les philosophies48 - et relvent de ce que cette
corrlation suppose : l'articulation selon une hirarchie (de l'ego et d'autrui).
DerridiJ et Larue Ile : le philosophe spare-t-il ou articule-t-illes deux
contraires ?
Avant de prciser au paragraphe suivant la signification de cette lecture
Jaruellienne de la philosophie49, nous voudrions ici la situer relativement
celle propose par Derrida. Selon ce dernier galement, la structure
philosophique principale est la hirarchie de deux contraires50. Seulement,
alors que, selon Laruelle, le philosophe s'emploie articuler ces deux
contraires - articulation dont dcoule leur mlange ou leur dtermination
43
ThE, p. 116.
44 ThE, p. 116.
4
S ThE, p. 116.
46 ThE, p. 116. Ou encore : "U est imponant d'identifier la base de toutes les solutions
pllosophiques au problme de l'Autre cette prsupposition jamais claircie, simplement varie et
carte, entame ou dconstruite, mais suppose par l mme irrductible ou constiruante : le
systme de la rversibilit ou de la convertibilit du Moi et de l'Autre" (ThE, p. 118). Ainsi
comprend<>n pourquoi la non-philosophie est "capable d'expliquer, ventuellement de manire
prdictive, le fonctionnement et la dynamique d'une philosophie ou de la tradition
pllosoplque." (PrN, p. 14)
47
cr. ThE. p. 147.
4
8 " . les jeux de ces "plus ou moins",les jeux de langage pllosophiques" {PhD, p. 25. Nous
soulignons). cr. aussi (par exemple) PhD, p. 25, 30, 31.
49 Pour approfondir notre analyse de la lecture laruellienne de la philosople, il conviendrait de
considrer la premire section ("Analytique de la dcision pllosoplque") du chapitre VI,
paniculirement complexe, de Principes de la non-philosophie. Cf. PrN, p. 281 et ss.
so cr. par exemple Positions, p. 56-57.
104
rciproque -, pour Derrida le philosophe est plutt celui qui suppose
!"'extriorit simple" SI de ces deux contraires afin d'en privilgier un et de le
considrer comme une identit autonome, comme une prsence en soi ou un
"signifi transcendantal"52 non relatif son autre (son contraire), non
contamin ou dtermin constitutivement par lui - comme si Derrida ne
dfinissait le philosopher qu' partir du premier des deux gestes relevs par
Laruelle : celui de sparation ou de dpassement.
Il est probable que cette diffrence entre les lectures laruellienne et
derridienne de la philosophie s'enracine, dans une certaine mesure, en la
dconstruction propose par Derrida. Cette dernire met en effet en vidence
combien se mlangent, se contaminent ou se dterminent rciproquement,
l'insu de la philosophie, les deux termes contraires que celle-ci s'acharne
vainement sparer soigneusement et simplement en en privilgiant un. En
tmoigne notamment De la grammatologie o Derrida s'emploie mettre en
lumire la contradiction entre d'une part le dsir du philosophe qu'est Rousseau
de sparer soigneusement et simplement les contraires (pour penser le terme
privilgi dans la forme de la prsence, comme en soi, etc.)53, et d'autre part
son texte au sein duquel apparaissent des communications entre les contraires,
"intrinsques" - ou constitutives de- ceux-ci54. Rousseau "veut dire ( ... )
l'accessoire accessoire, l'accident accidentel, le dehors extrieur ( ... )"55 bref,
l'extriorit simple du second terme relativement au premier (privilgi), mais
son texte dcrit la contamination de celui-ci par celui-l. En lui-mme, en sa
constitution "propre" - qui ne l'est donc plus56 -, en son identit mme
- identit en consquence dfaite -, le premier est travaill par le second, est
en manque de lui, fait appel ou renvoie lui. " ... le dehors entretient avec le
dedans un rapport qui, comme toujours, n'est rien moins que de simple
extriorit. Le sens du dehors a toujours t dans le dedans, prisonnier hors du
dehors et rciproquement."57
Ainsi la lecture critique de Derrida revient-elle mlanger les deux
contraires que Rousseau dsire sparer et qui en ralit communiquent
essentiellement ou se dterminent rciproquement et sont dcrits, par le texte
mme de Rousseau - chappant donc en quelque sorte son contrle ou son
Sl De la grammatologie (not Gr dans ce qui suit), p. 237, soulign par Derrida.
52 Gr, p. 71.
53 Cf. Gr, p. 302-303.
S4 Sur cette contradiction entre le dsir- ou la diclaralion- et le texte- ou la description-,
cf. Gr, p. 310,312, 326, 338, 344, 345, 348,349, 441...
55 Gr, p. 286. Nous soulignons.
56 Cf. Gr, p. 347.
57 Gr, p. 52. Nous soulignons. Cf. aussi Gr, p. 308, 441.
105
dsir58 -comme tels. Mlanger la mort et la vie, le Nord et le Sud, le besoin
et la passion, la raison et la nature, le ngatif et le positif, l'absence et la
prsenceS9, etc.
S'appuyant sans doute sur cette dconstruction derridienne, Lamelle
dplace en quelque sorte le centre de gravit de la philosophie, de l'extriorit
simple des deux contraires vers leur mlange. Ce faisant, il intgre Derrida
dans une nouvelle clture (nous reprenons le terme de Derrida60), non
derridienne, de la philosophie. Non pas parce que Derrida articule selon une
hirarchie deux termes (car il dconstruit justement ces hirarchies
philosophiques) mais parce que, bien loin d'invalider l'exclusivit
philosophique du mixte, du mlange ou de l'articulation, sa dconstruction
prend appui sur - ou s'organise selon - un nouveau type de mixte (de
mlange ou d'articulation): le mixte en tant que mixte comme diffrance61.
DEUX MODES DE PENSE
"La fermeture grecque de la pense"62
La lecture laruellienne de la philosophie est sans doute susceptible
d'irriter dans la mesure o elle ne s'intresse gure aux contenus, aux
thmatiques ou aux dbats philosophiques en eux-mmes mais s'applique plutt
relever les invariants structuraux de la philosophie : mettre en vidence les
couples de termes selon lesquels celle-ci pense ces contenus et ces thmatiques
ou selon lesquels s'organisent ces dbats philosophiques63. La critique qu'elle
porte s'adresse donc prcisment au mode de pense ou la forme de la pense
S8 Cf. Gr, p. 226-227, 345.
S9 Sur la dconstruction des couples mort/vie, Nord/Sud, besoin/passion, raison/nature,
ngatif/positif, absence/prsence, cf. respectivement Gr, p. 297, 261, 326, Gr, p. 311, Gr, p.
311, 315, 319, 338 ... , Gr, p. 256, Gr, p. 349, Gr, p. 349. Le second terme de tous ces couples
a le primat chez Rousseau.
60 Cf. Gr, p. 14.
6
1 "La Diffrence est une thorie et une pratique des mixtes, mais comme tels, en leur essence de
mixte" (PhD, p. 22, soulign par Laruelle. La Diffrence recouvre ici les problmatiques de
Heidegger, Nietzsche, Deleuze et Derrida). Pour une analyse laruellienne - complexe - de
Derrida et de la distinction entre sa critique (encore philosophique selon Laruelle) de la
philosophie et celle de la non-philosophie, cf. (notamment) PhD et "Marges et limites de la
mtaphysique" in EPU, p. 71-80.
62
PhN, p. 104.
63 Comme nous l'a fait remarquer Pierre Perrier, il peut (par exemple) paraftre non pas faux ou
inexact mais singulirement rducteur voire rvoltant de considrer, avec Laruelle, la Vie de
Henry ou le Visage de Lvinas comme relevant d'un mixte. Cf. 11-11, "Vers la non-philosophie".
106
philosophique. Pour Laruelle, la philosophie est pauvre et rptitive en ce sens
que toute son histoire ne tmoigne que d'un seul rgime de pense (le
mcanisme de la Dcision philosophique et l'Unit-de-la-Dyade qu'il implique),
que d'une structure (le mixte) : "la philosophie confond penser et penser-par-
contraires, se mouvoir dans les contraires"64. Toutes les oprations ou gestes
philosophiques dnoncs par Laruelle dans ses ouvrages ("la rflexion, la
dcision, l'interprtation, la dialectique, la diffrence, l'analyse et la synthse,
etc."65) le sont parce qu'ils impliquent cet unique rgime et cette seule
structure. Telle, est, selon Laruelle, la "fermeture grecque de la pense". "Les
philosophes se contentent ( ... ) ncessairement de faire fonctionner une machine
qu'ils ont trouve toute monte. Ils peuvent varier Je rgime, acclrer ou
ralentir le mouvement, lui donner de nouvelles matires premires et lui faire
produire de nouveaux objets ; ils peuvent la compliquer, lui ajouter des pices
qui retardent et diffrent la ncessit de la production. Mais ils respectent tous
le diagramme de son fonctionnement spontan, le systme de l'Un et de la
Dyade simultans. Ils modifient la machine sans modifier son fonctionnement Je
plus gnral.''66
Les ouvrages de Laruelle tmoignent ainsi, si l'on veut, d'un sentiment
de lassitude ou d'"insatisfaction"67 envers l'exclusivit philosophique des mixtes
et de ce qu'ils impliquent : arbitraire, ftichisation d'un terme dpass,
hirarchisation, cercle et mlange68. "La philosophie procde ( ... ) par
prolifration interminable des circularits vicieuses, des mixtes, doublets ou
mlanges"69. On peut essayer de suggrer cette "prolifration interminable"
-et ce sentiment d'insatisfaction- en considrant, avec J'aide de Henry70, les
difficults enveloppes par le mixte phnomnologique donn/donation.
La phnomnologie husserlienne donne Je primat la donation dans la
mesure o le donn n'est valid que si sa donation s'accomplit comme vidence
intentionnelle. En ce sens, il convient de penser Je donn partir de sa
donation. Mais la phnomnologie lgitime aussi explicitement un autre
64 PrN, p. 128. Cf. aussi EU, p. 73, Thl, p. 39 ...
65 EU, p. 64.
66
PhN, p. 105, soulign par Laruelle. Ou encore : ''Tous les philosophes travaillent toujours au
sein de "dualits" et de couples contraris en imaginant une rciprocit ou une rversibilit d'un
contraire l'autre, en la variant plus ou moins" (EU, p. 217); ''Toutes les distinctions qui font les
philosophies sont des variadons sur cette fonne-mixte, elles ne l'inquitent ou ne la distendent et
dforment que pour la reconduire sans jamais la briser ou l'excder." (EU, p. 1 07)
67 EU, p. 240.
68 Laruelle qualifie galement d'imaginmre ce mode philosophique de pense. "La philosophie
( ... )confond donc penser et imaginer" (PrN, p. 128).
69 EU, p. 75.
70 Cf. "Quaire principes de ta phnomnologie" in RM, p. 4-9 et 13-14.
107
principe : "zu den Sachen selbst !"71 Ne signifie-t-il pas une certaine
hirarchisation des choses (ou du donn) et de la donation (ou de l'apparatre)
qui accorderait le primat celles-l, que celle-ci doit justement donner ? Mais
une fois encore cette hirarchie peut s'inverser ou se renverser : que peut bien
tre la nature de ces choses si ce n'est la faon dont elles apparaissent ? N'est-ce
pas "le voir qui dtermine le caractre visuel de ce qui est vu, l'espace son
caractre spatial, le temps son caractre temporel, etc."12 ? Toutefois ne peut-
on dire aussi que les choses sont indpendantes de leur donation, qu'elles
existent sans nous apparatre ? La donation des choses ne nous les donne-t-elle
pas comme dj-l, comme prcdant cette donation mme ? Et
rciproquement: la donation (ou l'apparatre), comme intentionnalit par
exemple, n'est-elle pas elle aussi indpendante du donn ? Ne peut-on parler
d'une "permanence de l'apparatre lors mme que se modifie sans cesse ce qui
apparat en lui''73 ? Mais s'ils sont indpendants l'un de l'autre, comment
expliquer que la donation et le donn, l'apparatre et ce qui apparat,
s'articulent "dans le phnomne dont le concept dsigne quelque chose qui se
montre et unit donc les deux significations de la chose, de l'tre d'une part, du
fait de se montrer, d'apparatre de l'autre''74 ?
Penser sans mixte
La non-philosophie de Larue/le doit donc d'abord tre comprise comme
une ouverture de la pense1S et, prcisment, comme la promotion d'un
nouveau mode de pense, n'tant plus, dans son essence, philosophique. "Ce que
nous ne pouvons plus 7 Penser encore en termes de ( ... ) diffrences et de
mixtes, ( ... ), en termes d'unit, de rconciliation ou de co-appartenance des
contraires comme fait la philosophie"76.
71 Henry traduit ce clbre principe phnomnologique par "droit aux choses-mmes !"("Quatre
principes de la phnomnologie" in RM, p. 3)
12 "Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 7.
73 "Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 8.
74 "Quatre principes de la phnomnologie" in RM, p. 7. Que Husserl soit rest prisonnier de ces
difficults, !"'quivoque" (RD, p. 85) enveloppe par le concept husserlien d'ErscheiiWng (cf.
Rbum des Cinq Leons in IPh. p. 116) -dsignant la fois l'appantre (la donation) et ce qui
apparait (le donn) -l'atteste, nos yeux, immdiatement On peut aussi relever l'ambiguil. du
"principe des principes" husserlien qui met l'accent la fois sur l'inruition donatrice et sur l'auto-
donation du donn (qui se donne) (cf. 1-1, "L'exclusivit de l'intentionnalit" (Le "principe des
principes")). D'o la question pose par Marion : "qui donne ( ... ) 7" (RD, p. 83) La donation 7
Ou le donn ? Un donn peut bien apparaftre - s'il n'est pas valid par l'inruition, si cene
apparition n'est pas une apparition la conscience intentionnelle, il n'est pas revendiqu, "admis'_'
comme donn (cf. RD, p. 83-84). Mais la donation seule ne suffit pas pour donner: elle a auss1
besoin d'un donn donner, etc.
75 Cf. PhN, p. 106.
76EU, p. 64.
108
Mais que peut bien penser une pense sans mixte ? Car il importe ici de
souligner que pour Larue/le, penser selon des cercles, des mlanges ou des
mixtes est invitable quand on veut penser le monde - usuel ou non : la
science, le langage, l'art, l'thique, etc. Vouloir penser le monde c'est, semble-
t-il, du point de vue de Laruelle, ncessairement privilgier ou ftichiser
certaines de ses ralits, les objectiver, en chercher l'essence ou les conditions
de possibilit, le sens, la valeur ou la vrit - bref, procder des idalisations
ou penser selon des mixtes hirarchiss. Ainsi, le monde - ou, crit-il aussi,
l'effectivit77 - dsigne le registre de ce qui est philosophable et la
philosophie demeure lgitime ou "pertinente"78 en tant qu'elle le pense -
" ... la philosophie fonctionnant globalement comme la forme du Monde"79.
Pour le dire autrement, en dfinissant une pense sans mixte, Larue/le ne
substitue pas une pense du monde - la philosophie - une autre pense,
meilleure, du monde : il ne participe pas "La lutte pour la surinterprtation
du Monde, ( ... ) cette activit de premier degr qu'est la philosophie"SO. La
pense sans mixte qu'il promeut thmatise donc des "objets" qui ne sont plus
mondains, c'est--dire des "objets" qui ne sont plus susceptibles d'tre pris dans
des mixtes, dans des relations rciproques ou des mlanges81. Nous ne
chercherons pas dans cet ouvrage dcrire tous ces "objets" non-philosophables
et non-mondains ; nous nous contenterons de dfinir prcisment le principal en
lequel leur possibilit - et celle de la non-philosophie - s'enracinent :
l'homme en tant qu'Ego-en-Ego, c'est--dire en tant qu'Un radicalement
autonome82.
En rsum, pour Laruelle, si elle est adapte au monde, la philosophie,
en tant que pense selon le mixte hirarchis, manque ce qui de l'homme ou de
l'individu ne relve plus de tels mixtes, c'est--dire du monde (ou de la
transcendance). "La philosophie est faite pour Kosmos, Physis, Polis, Ousia,
pour Dsir, Langage, Pouvoir : elle n'a jamais t faite pour l'individu mais
77 Cf. par exemple Thl, p. 102.
78
PbN, p. 104.
7
9 Thl, p. 118. D'o l'assimilation frquente, par Laruelle, de la philosophie et du monde :
" ... du Monde, c'est--dire de la philosophie" (EU, p. 113) ; "le mixte du Monde ou de la
philosophie" (PrN, p. 23 1), etc.
80 PrN, p. 221.
BI n faudrait nanmoins prciser dans quelle mesure la non-philosophie a besoin comme de son
matriau de la philosophie, c'est--dire du monde pour conqurir, depuis l'Un, ces "objets"
-dans quelle meswe elle dsigne donc non pas une pense directe du monde mais indirecte (en
quelque sone) (du) mQilde, indirecte, c'est--dire dtermine-en-dernire-instance par l'Un. Cf.
II-II, "Penser en second" ("Changer de posture'').
82 Cf. II-II, "Radicalement autonome".
109
seulement pour le concept-de-l'individu comme individu inscrit dans la
transcendance"83.
Cest l'explicitation de ce manquement philosophique de l'homme -en
tant qu'il dcoule de la forme de la pense philosophique comme dcision
premire- que sont consacrs les trois paragraphes suivants.
LA MONDANIT DES HOMMES PHILOSOPHIQUES84
Il suffit Henry et Lvinas de souligner que les hommes
philosophiques sont insparables d'une phnomnalit respectivement extatique
et adquate pour mettre en vidence leur objectivit ou leur mondanit85. Pour
Laruelle, cette mondanit dcoule de ce que les hommes philosophiques
constituent les rsultats d'une dcision philosophique. Parce que la philosophie
commence par une dcision- dcision premire donc -, par distinguer et
articuler des termes, parce que l'homme philosophique est donc toujours
dcid, conquis aprs- par- idalisation, dpassement, rduction, doute, etc.
d'un autre terme, il s'inscrit dans un mixte et relve donc du monde : "le
philosophique "sujet" n'est pas seulement le corrlat de l'objet, il est un mode
de celui-ci, divis comme lui ou enchan dans son essence la division"86.
Ainsi, si l'ego transcendantal husserlien par exemple (ou l'ego cartsien) reste,
du point de vue de Laruelle, pris dans le monde, ce n'est pas, comme pour
Henry et Lvinas, parce que l'exclusivit de l'extase ou de l'adquation n'est pas
remise en question par la conqute husserlienne de la sphre subjective
transcendantale (ou par le doute cartsien). Cest parce que cette conqute (ou
celle de l'ego cartsien) ncessite des oprations de suspension (ou de doute)
impliquant, elles-mme, des mixtes. Evoquant ce manquement, par la
philosophie, de l'homme en tant que dpourvu d'objectivit, c'est--dire en tant
que ne relevant plus de mixtes - en tant qu'Ego-en-Ego ou Ego-rien-
83 ThE, p. 45. Nous soulignons. Cf. aussi ThE, p. 52, 105.
84 Par "hommes philosophiques", nous dsignons les hommes (sujets. ego ou Je) dfirus par la
philosophie.
8S Cf. 1-lll, "Inadquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre'').
86 Thl, p. 82. Nous soulignons "comme lui". La division dsigne, pour Laruelle, la Dcision
philosophique qui partage hirarchiquement deux ralits. "De cette structure de la Dcision
philosophique, on peut dduire les grands traits invariants de son concept d'homme : !-
L'essence de l'homme est d'abord l'tre-divis, elle prend la forme d'un doublet ou d'une
hirarchie" (TitE, p. 40). A propos de ce traitement philosophique de l'homme, Laruelle crit
encore :"Le premier postulat est celui d'une dyade ou d'un couplage (Ame/corps ; mythe/raison;
sujeVobjet ; doM/donation : nature/socit ; sujeVsouverain ; ;
structurale, etc. et celui qui les condense tous : anthropos/logos) ; et le deuxtme, celut d une
unit qui balance cette dyade" (TitE, p. 89).
110
qu'Ego-, Laruelle crit ainsi : ''Elle y a cru un instant (Descartes, Husserl),
mais elle a du se rendre l'vidence : elle ne commenait jamais rellement par
la racine absolue, mais par des oprations prjudicielles ou prliminaires
destines l'atteindre, y accder, etc. ( ... ) S'il y a une racine qui commence
depuis elle-mme et reste en elle-mme, on se doute que ce ne peut tre le
Cogito qui fait toujours systme avec l'objet et le Monde ( ... ). D'une manire
gnrale la philosophie n'a pas connu le sujet le plus radical ( ... ) mais seulement
un sujet philosophique, un sujet universel et donc divis d'avec lui-mme ( ... )
Elle n'a pas connu( ... ) le sujet-sans-objet-ni-monde"87_
JE ET PHNOMNOLOGIE
Dans ce paragraphe, nous considrons, d'un point de vue Iaruellien, les
penses du Je (ou de l'ego) proposes par les phnomnologies de Husserl et de
Marion.
Les quatre ego de la phnomnologie husser/ienne
L'ego transcendantal n'est conquis par Husserl que par dpassement de
l'attitude naturelle : par la suspension (dans la rduction ou l'poch) de la
position d'existence propre cette attitude. Et ce dpassement de l'attitude
naturelle est un dpassement pour elle dans la mesure o il s'agit de montrer
que le monde naturel - un cube par exemple88 - auquel elle accorde
navement une existence en soi provient en ralit - en son sens et en son
tre- des prestations de l'ego transcendantal89. "Le transcendantal ne
s'loigne ( ... )de l'exprience que pour mieux y revenir( ... ) et fermer le champ
de l'exprience ( ... ). Cest une dcision en faveur de l'exprience et pour sa
connaissance. De l un cercle et un double jeu qui sont le contenu du
paralllisme empirico-transcendantaJ"90. Ainsi, un cercle dcoule selon
Laruelle de cette dcision philosophique de Husserl enveloppant le mixte
8
7
EU, p. 158-159, soulign par Laruelle. Dans En tant qu'un, Laruelle ne distingue pas encore
l'Ego en tant qu'Un du sujet. Par ailleurs, si le "sujet universel" est toujours "divis d'avec lui-
mme"- c'est--dire inscrit dans un mixte, partag entre ses deux termes- c'est parce que
l'universel philosophique renvoie une hirarchie ( un mixte hirarchis) domine par cet
universel. Cf. par exemple ThE, p. 40.
88
Cf. MC, 17 et ss.
89 Que cene dmarche husserlieMe soit typiquement philosophique, Lvinas le souligne
galement. Cf. "Rflexions sur la "technique" phnomnologique" (1959) ct "La ruine de la
reprsentation" in EDE, p. 112, 127.
90 "La mthode transcendantale" in EPU, p. 695. Nous soulignons.
1 1 1
invariant philosophie/monde usuel (naturel ou empirique). Un cercle, c'est--
dire ici la dtermination constitutive de l'ego transcendantal par l'ego naturel,
l'intriorisation par celui-l de certains ttailS mondains de celui-ci91.
Mais l'armature de la phnomnologie husserlienne n'enveloppe pas
qu'un mixte hirarchis. Husserl dfinit, en quelque sorte entte l'ego naturel et
l'ego transcendantal, l'ego psychologique. Plus exactement, du point de vue de
Laruelle, il idalise la psychologie de Brentano - et respecte donc le mixte
invariant philosophie/science. Dans Le de minorit, Laruelle explicite
cette idalisation husserlienne. Il met en vidence deux "coupures", l'une
"ralisante" et l'autte "idalisante"92, auxquelles procde Husserl. La premire
prlve - arbittairement du point de vue de Laruelle - sur le mondain en
gnral une rgion scientifique particulire : celle circonscrite par la
psychologie pure de Brentano93. La seconde conquiert l'ego ttanscendantal par
essentialisation ou "ttanscendantalisation"94 de cette rgion : elle distingue de la
sphre psychologique, encore mondaine, une sphre plus essentielle -
ttanscendantale - qui fonde cette premire sphre comme le mondain en
gnral par les prestations subjectives qu'elle circonscrit. Procdant ainsi,
rebours pourrait-on dire pour souligner la conqute du ttanscendantal partir
de l'analyse du ttanscendant psychologique, Husserl ne peut, du point de vue de
Laruelle, que rflchir dans l'instance ttanscendantale la sphre psychologique
mondaine qu'elle est pourtant cense fonder - ne peut que conserver des
"ttaces de "rflection" vicieuse du fond dans le fondement."95 De fait, la
phnomnologie transcendantale de Husserl garde, de la psychologie
brentanienne, l'intentionnalit - leve ou porte en quelque sorte la
puissance transcendantale - comme conscience de quelque chose. Ainsi
91 Cf. PM, p. 13. Quels traits ? La phnomnalit extatique (cf. PhM, p. 116 et 1-11) et
)"adquation (cf. 1-lll) par exemple.
92 Par exemple, PM, p. 50.
93 Cf. PM, p. 34.
9
4
PM, p. 37.
95 PM, p. 13. Notre propos n'est pas de retracer la naissance de la phnomnologie husserlienne.
Selon Laruelle (nous faisons ici rfrence ses cours suivis )"universit Paris-X), celle-ci
idalise non seulement la psychologie de Brentano mais aussi la philosophie no-kantienne
-plus prcisment, leur mixte ou leur tension (car la premire insiste sur la subjectivit
empirique, la seconde sur )"objectivit)-: elle fait valoir rune contre l'autre pour conqurir une
ralit plus fondamentale que l'une et l'autre Oa sphre subjective transcendantale).
1 12
s'tablit, selon Laruelle, un cercle ou un mixte entre les deux sphres96,
reconnu explicitement par Husserl comme "paralllisme strict"97.
A ces trois instances hirarchises de la phnomnologie husserlienne
(l'ego transcendantal/l'ego psychologique/l'ego naturel), il convient d'en ajouter
une quatrime, la plus haute ou digne : celle circonscrite par la vie immanente
de l'ego transcendantal en tant qu'elle s'auto-constitue. Cette auto-constitution
ou auto-donation dsigne, selon Husserl, une exprience ou une preuve
spcifique, sans commune mesure avec la donation - galement
transcendantale- des choses98. Nanmoins, elle demeure pense par Husserl
comme la condition de possibilit de cette donation, comme le premier chelon
de la constitution du monde (comme le "fondement objectif demier"99)
- donc encore selon un mixte hirarchis (auto-donation de la vie
immanente/donation des choses). Elle ne saurait, en consquence, pour
Laruelle, tre radicalement spcifique ou htrogne la donation des choses,
ne pas intrioriser (dans une certaine mesure) celle-ci lOO.
En dfinitive, on peut considrer la phnomnologie husserlienne comme
organise selon quatre tages d'ego ou quatre ordres d'exprience subjective
hirarchiss et articuls les uns aux autres. Le schma suivant rend compte de
cette organisation et caractrise chacun des quatre ego selon l'immanence ou/et
la transcendance (ce qui met en vidence combien ils demeurent pris dans le
mixte immanent/transcendant lOI).
96 Evoquant la diffrence "entte la psychologie pure et la philosophie transcendantale absolue'" de
Husserl, Laruelle crit ainsi que "la sphre absolue (ne) se distingue (pas) de la sphre
transcendante ou conditionne" (PM, p. 114). Les parenthses ici utilises indiquent le mixte
transcendantal/psychologique (ou transcendant) : ses deux sphres sont distingues mais
articules, corrles et donc mlanges.
9? MC, 27. Cf. 1-1, "Transcendantalit et intentionnalit". Cenes, en s'affranchissant de la
psychologie et en pensant l'intentionnalit non pas comme une reprsentation ou une copie de
l'objet mais comme une vise de celui-ci en personne, Husserl essaie, comme le note Laruelle,
"de soustraire l'apparition ( ... ) au statut ( ... ) de simple image de l'objet, de simple double
spculaire de celui-ci", d'instaurer "l'htrognit la plus qualitative" "entre l'apparaissant et
l'apparition" (PhN, p. 64, soulign par Laruelle), entre le donn et la donation (ou le
mondain et le transcendantal). Mais justement, parce qu'il a "travaill" (PhN, p. 64) ce mixte (ou
cette dualit) donation/donn- en essayant d'largir la distance, l'htrognit entre les deux
termes -, parce que, plus prcisment, il est parti "du fait de l'objet peru" et a procd
"analytiquement, par une srie de dcisions sur ce fait" (PhN, p. 65, soulign par Laruelle), il n'a
pu s'affranchir de ce mixte ru conqurir un Ego-rien-qu'Ego (cf. PhN, p. 65).
98 Cf. 1-1, "L btrognit de l'ego husserlien et du monde".
99 MC, 29.
too De cene intriorisation ou de cene homognit tmoignent les analyses de Henry, Lvinas et
Marion consacres ces deux modes de donation. Cf. 1-11, "La mondart de l'ego husserlien"
("Les deux donations'').
lOt Cf. aussi 1-111, "Adquation ou inadquation 7".
1 1 3
immanence 1- l'ego ttanscendantal en tant que
s'auto-constituant
immanence pour la ttanscendance 2- l'ego transcendantal en tant que
constituant les choses (la
ttanscendance)
ttanscendance 3- l'ego psychologique en tant qu'ego
naturel privilgi (ftichis, selon
Lamelle)
4- l'ego natureJ102
La dcision philosophique de Marion
La phnomnologie comme telle de Marion s'affranchit-elle, du point de
vue de Lamelle, des limitations de celle de Husserl ? Non, prcisment parce
qu'elle s'instaure en rupture par rappon celle-ci. Car Marion conquiert la
donation comme telle - et le Je-interloqu qu'elle institue - par dpassement
des phnomnologies de Husserl et de Heidegger ou, pour le dire avec Laruelle,
par "largissement" 103 de la phnomnalit ou de la donation sur laquelle
celles-ci reposent 104.
En outre, Marion semble revenir, depuis cette donation comme telle,
vers les autres "donations" dfinies par Husserl et Heidegger- ainsi que par
Henry et Lvinasl05 - c'est--dire procder au second geste du philosopher
relev par Lamelle (celui d'articulation ou de fermeture de la Dyade). En effet,
la donation comme telle dsigne moins, semble-t-il, une ralit rigoureusement
spcifique- comme le sont (ou tendent l'tre) la Vie et le Visage- que la
condition de possibilit de tout phnomne ou phnomnalisable : de "tout ce
102 En regroupant l'ego 3 et l'ego 4, on obtient trois (types d') ego qui semblent prcisment
correspondre aux "trois moments rgressifs essentiels" qui composent, selon Laruelle, le
"schma le plus gnral de la mthode transcendantale" : "1)- le transcendant qui dsigne plutOt Je
donn ou l'empirique" (les ego 3 et 4) ; "2)-la transcendance qui dsigne plutt les conditions a
priori du donn ou son objectivit" (l'ego 2) ; "3)- le transcendantal, cause subjective ou
possibilit essentielle de J'objectivit de l'objet" (l'ego 1) (''La mthode transcendantale" in EPU,
p. 695).
103 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 33, soulign par Laruelle.
104 Sur le mouvement de Rduction et donation, cf. "L'Appel et le Phnomne" (in RM)- oil
Laruelle analyse minutieusement la dcision philosophique de Marion- et 1-IV, "La "donation
comme telle"".
!OS Cf. RD, p. 302 et "Le sujet en dernier appel" in RM, p. 91-92. En ce qui concerne Lvinas,
Marion est particulirement explicite dans la mesure oil il souligne que le Visage dsigne un des
"phnomnes" ou "phnomnalisables" (''Rponses quelques questions" in RM, P; _70) ne
relevant plus ni de J'objectivit ni de l'tre dont sa phnomnologie comme telle doit la
reconnaissance. Cf. "Rponses quelques questions" in RM, p. 70.7 1.
1 1 4
qui peut s'appeler et appeler"106. Plus exactement encore, elle semble
circonscrire ce qui donne la fois tout et rien (de dtermin107), donnant tout
parce que ne donnant rien : "l'absence originaire de conditions et de
dterminations de la revendication lui pennet d'en appeler, sans aucune limite,
tant ce qui s'objective qu' ce qui ne s'objective pas, tant ce qui n'a pas
tre qu' ce qui doit tre."108
Du point de vue de Laruelle, c'est parce qu'ils relvent ainsi d'une
dcision philosophique - et de ses deux gestes appliqus ici des
phnomnologues (Husserl et Heidegger) - que la donation comme telle et le
Je-interloqu qu'elle institue gardent des traces (l'extase et l'adquation par
exemple109) de ce dont ils sont censs s'affranchir. Ils restent donc pris dans
des mixtes, notamment dans le mixte immanent/transcendant110 : si le Je-
interloqu de Marion est institu par la donation comme telle, extatique, ne
peut-on dire, avec Henry, que son immanence reoit la signification de la
transcendance? Si cette donation est adquate au Je, ne peut-on dire, avec
Lvinas, que sa transcendance relve de l'immanence? Et finalement, du point
de vue de Laruelle, que ce Je est structur selon un mlange de l'immanence et
de la transcendance et qu'il demeure donc objectif ou mondain ?
HOMME ET MIXTE IMMANENT/TRANSCENDANT
Situons relativement au mixte immanent/transcendant - du point de vue
de Laruelle donc -, les diffrents Je ou hommes considrs dans la premire
partie de cet ouvrage.
Husserl et Marion dfinissent, comme nous venons de le voir, des
hommes (des ego ou des Je) mixtes, immanents/transcendants. En ce qui
106 RD, p. 305. Nous soulignons.
107 Cf. 1-IV.
108
RD, p. 305. Nous soulignons. Il semble que, sur ce point dcisif, des prcisions soient
encore apporter. Car Rduction et donation n'explicite pas en quel sens la "donation comme
telle" conditionne ou rend possibles toutes les autres donations. En tmoignent, semble-t-il, les
derniers mots de l'ouvrage : "ll reste comprendre prcisment et conceptuellement comment le
fait pur de l'appel peut permettre ( ... )la plus ample donation, avant et hors de l'objectit et de la
question de l'tre. Mais, pour penser la donation comme telle - comme originairement
inconditimmelle -,il faudra laborer des paradoxes rigoureux et nouveaux." (RD, p. 305)
Ul9 Sur les caractres extatique et adquat de la donation comme telle, cf. 1-IV, "Henry, Lvinas
et la phnomnologie comme telle".
llO Selon Laruelle, ce mixte invariant est intgr par la philosophie en gnral (et non seulement
par la phnomnologie) : " ... le mlange, typiquement philosophique, de l'immanence et de la
transcendance" (EU, p. 44) ou encore : "les philosophes se distinguent entre eux par un
de mixtes diversement dosts d'immanence et de transcendance, par des chicanes et des
entrelacements infument varis." (PrN, p. 19, soulign par Laruelle)
1 15
concerne Descartes, Laruelle note que les Mditations Mtaphysiques font signe
vers deux hommes : l'un comme "immanence absolue"! li, l'autre comme
"transcendance radicale"112. Ces deux hommes correspondent sans doute
respectivement la Vie de Henry et au Soi de Lvinas (institu par la rvlation
du Visage). C'est, nous l'avons dit, peut-tre justement parce que le
cartsianisme propose ces deux solutions qu'il les manque toutes les deux 113 :
qu'il manque donc les hommes simples que Henry et Lvinas tendent
instaurer, du point de vue de Laruelle. Homme simple, c'est--dire
respectivement rien-qu'immanent (comme Vie) et rien-que-transcendant
(comme Soi). En effet, en dfinissant l'homme comme se donnant
inextatiquement, d'une donation tranchant nettement sur celle de la
transcendancel14, Henry tend le prsenter comme ne formant pas un mixte
avec la transcendance. Lvinas, lui, en instaurant l'homme selon une
transcendance dpassant profondment - perant - l'immanence, tend
galement l'affranchir du mixte immanent/transcendant En ce sens, Henry et
Lvinas font signe, du point de vue de Laruelle, vers une remise en cause de
l'exclusivit de la philosophie. Envisageant la "solution"l15 de Marion
relativement aux leurs, Laruelle crit ainsi : elle "permet de se retourner contre
deux auteurs : elle exclut celle de M. Henry, l'immanence radicale sans
transcendance ; et celle de Lvinas, la transcendance sans l'immanence de la
rception. Mais elle ne le fait qu'en tmoignant d'une volont de conserver
jusqu'au bout la matrice la plus fondamentale de la philosophie - celle de la
Dyade116 ( ... ) - alors que tout l'intrt des solutions "Lvinas" et "Henry"
avait t de la Iiquider"117.
Ill ThE, p. 125.
112 ThE, p. 125.
113 Cf., dans ce chapitre, "La dcision cartsienne". Aprs l'avoir suggre, Laruelle semble
nanmoins nuancer cette hypothse : "A moins que Descartes lui-mme ne soit la synthse
rigoureuse, cohrente, ramasse au plus prs d'elle-mme, de ces deux positions ?" (lbE, p.
125)
114 Cf. 1-Jl, "Regard et Vie" (""deux modes htrognes de manifestation"").
115 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 34.
116 Nous l'avons vu :cette "Dyade" est celle immanent/transcendant. Cf., dans ce chapitre, "Je et
phnomnologie" (''La dcision pllosophique de Marion'').
117 "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 34. Ce texte est exagr en ce sens qu'en dfinitive,
pour Laruelle, Henry et Lvinas ne "liquidenl" pas la Dyade philosophique. Cf. 11-11, "Vers la
non-philosophie". Par ailleurs, comme nous l'avons dj soulign, la transcendance
lvinassienne ne peut tre dcrite, proprement parler, comme "transcendance sans l'immanence
de la rception"- puisqu'elle dsigne prcisment la perce de l'immanence comme telle. Cf. l-
V, de Dieu comme double dbordement ?" et11-l.
116
HENRY, LVINAS, LARUELLE (lj
Achevons la premire partie de cet ouvrage en insistant sur les traits
communs aux trois problmatiques- de Henry, Lvinas et Laruelle- qu'elle
s'est attache prsenter.
Tout d'abord, ces trois auteurs montrent que l'histoire de la philosophie
ne tmoigne en dfinitive que d'un seul rgime : celui de la phnomnalit
extatique (ou de la transcendance) pour Henry, du Mme (ou de l'immanence)
pour Lvinas, des mixtes hirarchiss pour Laruelle. Si par exemple des
diffrences sont bien entendu perceptibles entre Descartes, Husserl et Marion,
tous respectent ce rgime philosophique. En outre, ils estiment que celui-ci
relve d'un espace troit : pour Laruelle, en tant qu'inscrites dans des mixtes,
toutes les ralits philosophiques sont (plus ou moins) homognes, relatives ou
mlanges les unes aux autres - relativit ou homognit que Henry et
Lvinas explicitent : elles relvent toutes (respectivement) de la phnomnalit
extatique et du Mme. Davantage encore, tous trois considrent que ce rgime
philosophique convient au monde, que cet espace troit dsigne celui de la
pense du mondellB.
Ensuite, Henry, Lvinas et Laruelle opposent ce registre philosophique
l'homme qu'ils conquirent. Ils estiment que le champ de lgitimit de la
philosophie est limit et, plus exactement, qu'elle ne dispose pas des moyens
ncessaires pour penser l'homme en tant qu'il ne s'inscrit pas dans le monde, en
tant que rigoureusement dpourvu de mondanit. En un mot : selon eux,
l'homme n'est pas philosopluJble. Qui est cet homme? Il dsigne, pour Henry,
la Vie en tant que relevant de la phnornnalit inextatique. Du point de vue de
Lvinas, il ne peut s'agir que d'un homme -en tant que Soi - s'affranchissant
du privilge philosophique du Mme : d'un homme comme Autre-dans-le-
Mme, c'est--dire, selon notre thse, comme rupture ou perce (incessante) du
Mme. Il est institu par la rvlation du Visage. Laruelle, lui, ne peut
instaurer qu'un Ego-en-Ego, non plus pris dans les mixtes phnomnologiques
et philosophiques, mais donn-sans-donation ou immanent-sans-transcendance,
rien-qu'immanent (ou si l'on veut rien-que-donn). Il est institu comme
identique l'preuve de l'Un.
Enfin, cette opposition entre l'homme qu'ils instaurent et le registre de la
philosophie est nette ou franche- et c'est l que semble rsider l'originalit de
leurs problmatiques. En effet, Descartes, Husserl et Marion relvent galement
que la philosophie reste prise dans le monde et manque l'homme non
118 Cf. 1-V, "Henry, Lvinas et les Mhlitations Mitaphysiques".
1 1 7
mondain 119. Mais les hommes (ego ou Je) non mondains qu'ils instaurent
dsignent la condition, le principe ou le fondement du monde : ce sans quoi, son
existence ne serait pas certaine, n'aurait pas de sens ou de phnomnalit. Si
Henry, Lvinas et Laruelle crivent parfois que les preuves de la Vie, du
Visage et de l'Un sont (pr)supposes par les autres ralits philosophiques et
mondaines, tous trois refusent aux honunes - que ces preuves instituent - le
statut de condition, de principe ou de fondement du monde. Car de leurs points
de vue, un tel statut asservit encore l'homme aux lois du monde, c'est--dire
pour Henry la phnomnalit extatique, pour Lvinas l'adquation, pour
Laruelle aux mixtes120. Les hommes qu'ils conquirent- comme Vie, Soi,
Ego-en-Ego- dsignent des "ralits" qui rompent radicalement avec le
monde et ses lois121, qui n'ont, en elles-mmes, en quelque sorte rien voir
avec lui, qui ne constituent donc mme pas ce qui le lgitime, etc. Aussi ces
hommes tranchent-ils sur ceux de Husserl, Marion et Descartes : ils dsignent
moins en eux-mmes la condition, le principe ou le fondement du monde et de
la philosophie que des "ralits" radicalement htrognes au monde et la
philosophie, comme si, pour Henry, Lvinas et Laruelle, l'humanit de
l'homme s'instituait non pas d'abord en rapport avec le monde mais en un
moment rigoureusement spcifique, qui ne serait (en quelque sorte) rien-
qu'humain. Cest ce moment que dsignent les preuves radicalement humaines
de la Vie, du Visage et de l'Un.
119 Sans doute faudrait-il, en ce qui concerne Descaltes, nuancer ou prciser ce point
120 Cf. 1-11 "De Husserl Descartes", 1-111, et subjectivit" ("L'absorption du
sujet par l'ire'') et. dans ce chapitre, "La mondanit des hommes philosophiques".
121 Radicale, cette rupture l'est plus ou moins. Pour de la des
problmatiques de Lvinas, Henry et Laruelle, cf. 1-V, 'Henry, Lv1nas el les Mduat1ons
mitaphysiques" et 11-11, "Vers la non-philosophie".
SECONDE PARTIE
La transcendance du Visage
et
l'immanence de l'Un
Les points de vue sur la philosophie de Lvinas et de Laruelle ainsi
prsents, la seconde partie de notre ouvrage les articule aux hommes que ces
deux auteurs dfinissent respectivement en tant que perce incessante comme
Soi (chapitre 1) et en tant qu'Ego-en-Ego (chapitre Il). Ces deux hommes sont
institus par les preuves radicalement humaines du Visage et de l'Un. Prciser
la nature de celles-ci, et en quel sens elles peuvent tre dites, respectivement,
trop transcendante et trop immanente pour la philosophie, voil l'enjeu essentiel
de cene seconde partie.
CHAPITREI
Lvinas ou le Visage et le Soi la "perce"
La transcendance lvinassienne en tant qu"'inadquation par excellence"!
se dploie dans le face face du Visage et de la subjectivit. Ce face face peut
et doit tre considr selon deux directions : celles prcisment du Visage et de
la subjectivit. A ces deux directions correspondent les deux temps principaux
de ce chapitre. S'appuyant surtout sur Totalit et Infini, celui-ci dcrit d'abord
l'preuve du Visage - sa rvlation- en tant qu'elle est radicale, c'est--dire,
selon notre thse, en tant qu'elle ne cesse de percer le monde et le registre du
Mme comme tels2. Mais une telle perce ne peut que bouleverser ou percer
incessamment le Moi qui accueille le Visage. Cest en cette incessante perce du
Moi que Lvinas instaure la subjectivit- l'homme- en tant que Soi. Ainsi
l'tude de la rvlation du Visage conduit-elle celle du Soi en tant qu'institu
par cette rvlation - radicalement humaine. C'est la seconde tape de ce
chapitre3. Elle s'appuie essentiellement sur une analyse d'Autrement qu'tre,
ouvrage o semble prvaloir une approche de la transcendance centre non
plus, comme dans Totalit et Infini, sur le Visage mais sur le Soi.
LE VISAGE COMME "FRANCHE PRSENCE"4 ?
Dans une perspective phnomnologique, Totalit et Infini distingue
l'objet comme tel et le Visage par leur mode d"'apparatre" : alors que l'objet
est dvoil, le Visage se rvleS. L'apparatre de l'objet suppose trois termes :
l'objet, le Moi et un horizon (ou contexte). L'objet ne se donne que dans un
1 TI, Prt.face, p. 12.
2 Ce premier temps correspond au cinq premiers paragraphes de ce chapitre.
3 Elle se dploie dans le sixime paragraphe ("Du Visage au Soi''). Les deux derniers paragraphes
de ce chapitre tirent les consquences, pour t'thique de Lvinas et pour la situation de sa
problmatique relativement la phnomnologie et la philosople, de la dfinition de la
transcendance comme perce (incessante) de l'immanence.
4TI, p. 62.
sa. notamment TI, p. 61.
122
horizon par rapport auquel il prend sens ; il n'a donc qu'une signification
relative (ou latrale)6. Qu'il ne signifie pas en lui-mme mais seulement dans
un horizon indique aussi et surtout que cette signification requiert un Moi pour
la dvoiler1, pour rapporter l'objet (ou la chose) ce qui lui donne sens.
"Dvoiler une chose, c'est( ... ) lui trouver une place dans le tout"S. Finalement,
dans la mesure o ils apparaissent au sein d'un horizon, les objets sont
constitus par le Moi et s'inscrivent dans le registre du Mme9.
Le Visage, lui, se prsente "de front et de face" 10, c'est--dire en soi,
"sans contexte"ll. Il signifie absolument plutt que relativement un horizon
(ou un contexte) ; rien n'y renvoie et il ne renvoie rien d'autre qu' lui-
mme: il "ne se place pas dans la lumire d'un autre mais se prsente lui-
mme", "par Iui-mme"12, etc.l3 Ainsi, si Lvinas dcrit la rvlation du
Visage comme prsentation d'une "chose en soi", d'un "noumne", d'un "tant
par excellence" ou "absolu"I4, ce n'est pas pour souligner que le Visage
circonscrit une chose ou un tant infini ou excellent15 mais bien plutt pour
distinguer l"'apparatre" du Visage (se prsentant en soi, absolument, etc.) de
celui des choses comme telles (apparaissant relativement un horizon). Puisque
le Visage ne dsigne pas une chose, ne prend pas place dans le monde ou dans
l'tre, on ne saurait sparer le Visage (le "donn" lvinassien) de son
"apparatre" ou de sa "donation", comme si le Visage tait (ceci ou cela) avant
d'apparatre. Autrement dit, alors que la mondanit des choses implique, selon
Lvinas, deux prsences, en soi puis pour soii6, le Visage n'enveloppe, si l'on
veut, que la prsence pour soi : il tient tout entier dans son "apparatre" ou sa
"donation" subjective17.
Que le Visage se "donne" ou se prsente sans horizon lumineux rend
impossible tout dvoilement du Visage par le Moi constituant : "la nudit du
6 Cf. "L'ontologie est-elle fondamentale ?"in EN, p. 22-23, Tl, p. 72, 208, 209, etc.
7
Cf. Tl, p. 36, 60, 194, etc. Il faudrait expliciter ici dans quelle mesure cette requte du Moi par
le monde prfigure l'emphase du monde thmatise partir d'Autrement qu'tre. Cf. 1-111,
"Inadquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre'').
8 TI, p. 72. Nous soulignons.
9 Comme l'crit Derrida, l'horizon "est toujours horizon du mme" (ED, p. 141).
10 TI, p. 79, soulign par Lvlnas.
Il Tl, Prt[ace, p. 8, soulign par Lvinas.
12 Respectivement TI, p. 61, 198.
13 Cf. Tl, p. 72, 192 ...
14 Respectivement TI, p. 63, 75, 36, 89.
15 Cf. 1-V, "L'ide de Dieu comme double dbordement?".
16 Cf. 1-111, "Inadquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre").
17 Toutes les descriptions du Visage le prsentant comme tant (ceci ou cela) -les ntres par
exemple qui le considrent comme tant une perce, une dchirure, etc. - ne concernent donc
pas le Visage en lui-mme - comme s'il avait une sigrfication mondaine - mais son
"apparallre" : le Visage "apparaft" en perant..
123
Visage n'est pas ce qui s'offre moi parce que je le dvoile- et qui, de ce fait,
se trouverait offert moi, mes pouvoirs, mes yeux, mes perceptions dans
une lumire extrieure lui."IS Autrement dit, le Visage ne donne pas prise
un Moi constituant, n'est pas un donn ou un constitu par un ego
transcendantal intentionnel. Il dsigne plutt un donnant19, donnant de lui-
mme, sans relever de vises subjectives pralables. "La notion du visage (. .. )
nous conduit vers une notion de sens antrieur ma Sinngebung et, ainsi,
indpendante de mon initiative et de mon pouvoir."20 Le Visage ne se donne
pas et par mes vises, c'est, pourrait-on dire, lui qui d'abord me vise.
Si le Visage ne donne pas prise un Moi constituant, peut-on pour autant
affirmer qu'il ne relve plus du Mme et enveloppe !"'inadquation par
excellence" ? Marion ne dcrit-il pas, dans Rduction et donation, la donation
comme telle comme donnant d'elle-mme, comme prcdant mes vises sans
pour autant qu'il soit question d'inadquation2t ? Bien plus, on peut se
demander si l'insistance de Totalit et Infini sur la prsence sans contexte,
directe, du Visage - "franche prsence d'un tant"22- n'invalide pas la
possibilit d'une telle inadquation : quelle "franche prsence" pourrait
chapper aux prises du Mme23 ? N'est-ce pas bien plutt en l'inscription de la
donation des choses dans un horizon intentionnel que s'ancrent, chez Husserl,
leur inadquation dfinitive et le refus, selon Henry, de toute "mtaphysique de
la prsence"24 ?
18 TI, p. 72. Cf. aussi TI, p. 63.
19 Feron le souligne galement Cf. QL, p. 53.
20 Tl, p. 44.
21 Cf. 1-IV, "Henry, Lvinas et la phnomnologie comme telle".
22 Tl, p. 62.
23 Ainsi Lvinas s'efforce-t-il, dans Totalit etll(ini, de concilier ces deux traits de prime abord
contradictoires de la rvlation du Visage: son i.mmdiatet (cf. TI, p. 44)- dcoulant de ce que
le Visage, en tant que s'affranchissant de tout horizon, ne renvoie qu' lui-meme ou se prsente
de face, en soi, etc. -et son inadquation. De cette apparente contradiction la description de la
distance enveloppe par le face face du sujet et du Visage tmoigne : " ... la distance infinie de
l'Etranger, malgr la proximit accomplie par l'ide de l'infini" (Tl, p. 42) ; la prsence du Visage
"est. la fois, une prsence plus directe que la manifestation visible et une prsence lointaine
-celle de 1 'autre." (TI, p. 62) Est ici nouveau suggre la distinction entre les points de vue
de Henry et de Lvinas : ce dernier ne problmatise pas la distance en tant que distance - la
manire de Henry - mais en tant qu'elle est solidaire de l'adquation des choses. D'oil sa
conception de "la distance de la transcendance" (Tl, p. 41) comme distance inadquate (cf. TI, p.
41). Aprs Totalit et Infini, cette distance est celle du pass immmorial (ou de l'avenir
inimaginable) en vertu duquel Lvinas peut crire :"Quelque chose se passe entre le Crpuscule
oil se perd ( ... )l'intentionnalit la plus extatique, mais qui vise toujours trop court ... " ("Enigme
et phnomne" (1965) in EDE, p. 211. Nous soulignons). Cf. aussi AE, p. 142 et 1-V, "Henry,
Lvinas et les Mditations Mtaphysiques".
24 "Philosophie et subjectivit", in EPU, p. 50. Selon Feron, "tous les tennes positifs Totalit
et Infini- visage, dsir, extriorit, infini, etc.- participent encore d'une mtapbystque de la
prsence" (QL, p. 168).
124
LA PERCE DU VISAGE
Attachons-nous donc prciser, avec Lvinas, "l'exceptionnelle
prsentation''2S du Visage. A cette fin, il est utile de considrer la comparaison
de Lvinas et de Husserl propose par Derrida dans "Violence et
mtaphysique". D'aprs ce dernier, Husserl "se donne le droit de parler"26
d'autrui comme tel parce qu'il reconnat sa phnomnalisation intentionnelle,
parce que, plus prcisment, autrui se donne, se phnomnalise comme tel ou
comme autre selon l'apprisentation thmatise dans la cinquime Miditation
Cartisienne. Au contraire, "Lvinas parle en fait de l'infiniment autre, mais, en
refusant d'y reconnatre une modification intentionnelle de l'ego ( ... ) il se prive
du fondement mme et de la possibilit de son propre langage"27. Ainsi
Derrida souligne-t-il la ncessit pour le Visage de se donner
intentionnellement, d'apparatre, serait-ce, comme chez Husserl, pour
apparatre comme non-apparaissant (en originai)28. Mais si le Visage apparat,
s'il est vu, comment peut-il envelopper }"'inadquation par excellence" si,
comme le souligne Derrida, pour Lvinas "le voir n'ouvre que sur l'extriorit
illusoire et relative de la thorie et du besoin"29, c'est--dire sur le (registre
du) Mme?
A cette question prcise Totalit et Infini donne une rponse prcise. En
effet, pour que le discours qui en parle ne soit pas livr l'absurde, le Visage
doit apparatre et, dans Totalit et Infini- comme dans toute son uvre-,
Lvinas reconnait cette ncessit : le Visage se donne d'abord
intentionnellement, comme une chose sensible. " ... le visage s'exprime dans le
sensible", il a "une apparence sensible"30. Seulement, comme le suggre
Derrida, pour ne pas revenir au Mme, sa prsence ne peut se rsumer cette
prsence sensible, adquate au Moi. Aussi consiste-t-elle en une destruction
incessante de celle-ci. "Le visage d'Autrui dtruit, tout moment, et dborde
l'image plastique qu'il me laisse, l'ide ma mesure (. . .)-l'ide adquate."3!
Cette proposition lvinassienne n'est pas sans voquer la description
husserlienne de l'inadquation intentionnelle : "tout cogito ( ... ) est ( ... )
2.S Tl, p. 221.
26 ED, p. 183, soulign par Denida.
7:7 ED, p. 183, soulign par Denida. D'o ce questionnement denidien ( propos de Lvinas) :
"Qu'est-ce qui l'autorise dire "infiniment autre" si l'infiniment autre n'apparaft pas comme tel
dans cette zone qu'il appelle 1 . .: mme( ... )?" (ED, p. 183)
28 Cf. ED, p. 181.
29 ED, p. 138.
30 Respectivement Tl, p. 216, Tl, p. 216.
31 TI, p. 43. Nous soulignons.
125
"signification" de la chose qu'il vise, mais cette "signification" dpasse tout
instant ce qui, l'instant mme, est donn comme "explicitement vis"."32 S'il
semble lgitime de considrer qu'en thmatisant un dpassement incessant de
tels textes husserliens prfigurent la pense lvinassienne de l'inadquation33, il
convient de distinguer soigneusement ce dpassement husserlien de celui du
Visage. En effet, toute l'approche de Totalit et Infini consiste affranchir la
"donation" du Visage de tout horizon - intentionnel notamment34. Par
consquent, la destruction, le dbordement voqus par Lvinas ne dsignent
pas un renvoi du vu au non-encore-vu ou du donn au non-encore-donn. Ils
indiquent bien plutt une rupture d'avec le registre du voir, du donn et des
choses au sein duquel apparat d'abord le Visage, une perce de ce registre
- d'o l'explicitation lvinassienne de la proposition cite plus haut : "Le
visage( ... ) perce toutes les enveloppes et gnralits de l'tre"35. Autrement
dit, au lieu de signifier latralement et relativement un contexte, au lieu de
dborder latralement comme les choses, le Visage signifie ou dborde en
profondeur36, en rompant, trouant ou perant le contexte dans lequel il
apparat d'abord37 : "le visage encore chose parmi les choses, perce la forme
qui cependant le dlirnite"38.
Mais suffit-il de dfinir !'"apparatre" du Visage comme une perce du
monde sensible pour que cet "apparatre" ne relve plus du Mme '! Non : dans
la mesure o tout ordre mondain, l'tre en tant que tel, est pour Lvinas
adquat39, et o le Visage s'affranchit du registre du Mme, cette perce doit
non seulement percer le monde sensible mais aussi le monde ou l'tre comme
tel. Pour le dire autrement, elle ne peut signifier, par-del le monde sensible,
un autre monde, voil, arrire, etc. (elle ne dsignerait, si tel tait le cas,
qu'une perce mondaine, adquate au Moi). " ... l'abstraction du visage est
32 MC, 20. Nous soulignons " tout instant".
33 Cf. 1-111, "Adquation ou inadquation?".
34 Cf. le paragraphe prcdent de ce chapitre, "Le Visage comme "franche prsence" ?".
35 TI, p. 43. Nous soulignons.
36 "Que la relation avec l'tant soit invocation d'un visage( ... ), un rapport avec une proforukur
plutt qu'avec un horizon- une troule de l'horizon-" ("L'ontologie est-elle fondamentale 7"
in EN, p. 23. Lvinas ne souligne que "tant'').
37 Aussi la description de la "donation" du Visage comme "sam conwcte" (TI, Prlface, p. 8)
apparat -elle quelque peu imprcise : le Visage se "donne" moins sans oontexte qu'en perant le
rontexte. Feron le note galement Cf. QL, p. 97-98.
38 TI, p. 215-216. Nous soulignons (pour Lvinas une chose est do* d'une/orme si elle prend
sens dans un systme ou un contexte. Cf. par exemple TI, p. 72). Ou encore : " ... la signification
du visage perant toute forme" (TI, p. 72. Nous soulignons) ; autrui dsigne "quelqu'un qui a
percll'cran du phnomne" (TI, p. 101. Nous soulignons) ; Mie visage s'exprime dans le
sensible ( ... ) mais ( ... ) le visage dlchire le sensible" (TI, p. 216. Nous soulignons), etc. Cf.
aussi MLa signification et le sens" (1964) in HA, p. SO-S 1.
39 Cf. 1-111, "Inadquation et subjectivit" (ML'absorption du sujet par
126
visitation et venue qui drange l'immanence sans se fixer dans les horizons du
Monde"40 ; "la faillite de la transcendance ne serait alors que la faillite d'une
thologie thmatisant, dans le logos, le transcender, assignant un terme au
passage de la transcendance, le figeant en "arrire-monde""41. Bref, comme le
suggre ce texte insistant sur le "transcender" de la transcendance, le Visage, en
perant le monde sensible, ne conduit nulle part (dans l'tre ou dans le monde)
car il relve prcisment d'un transcender, d'une perce du lieu, du monde ou
de l'tre comme tel.
Rsumons. A la question souleve par Derrida- comment le Visage
peut-il apparatre sans revenir au Mme ? - Lvinas rpond : le Visage
apparat, d'abord, dans le monde sensible et dans le registre du Mme- ce qui
assure un fondement au discours qui en parle - puis les perce et en les perant
perce prcisment le monde, l'immanence et le registre du Mme comme
tels42. Ainsi la transcendance en tant qu'"inadquation par excellence" consiste-
t-elle prcisment en un transcender, un dchirement ou une perce du monde,
de l'immanence et du registre du Mme comme tels- en une "rupture de
l'immanence"43. " ... au-del de la visibilit ne s'expose aucune signification qui
serait encore thmatise dans son signe ; c'est le transcender-mme de cet au-
deltl qui est signijication."44 C'est prcisment cette constitution de la
transcendance comme perce de l'immanence comme telle que met
explicitement en vidence l'tude "Un Dieu Homme ?'' (1968) o, aprs avoir
voqu "l'unique modalit possible de la transcendance"45- c'est--dire la
seule modalit qui ne rduise pas la transcendance l'immanence et au
Mme-, Lvinas prcise qu'elle consiste "Percer l'immanence sans s'y
ordonner" 46.
Que la transcendance du Visage dsigne prcisment une perce de
l'immanence comme telle, voil qui explique pourquoi Lvinas dcrit avec
40 "La sigrficalion et le sens" in HA, p. 62, soulign par Lvinas. a. aussi "La signification et
le sens" in HA. p. 52.
41 AE, p. 16, soulign par Lvinas.
42 Suffit-il de percer le monde comme tel pour percer le registre du Mme comme tel ? a., plus
loin dans ce chapitre, "La rigueur de la transcendance" (''La profondeur de la perce'').
43 DD, p. 15. Nous soulignons. Cette expression est le litre de la premire parlie de De Dieu qui
vielll d l'idle.
44 AE, p. 158. Nous soulignons (Lvinas souligne ''transcender'').
4S In EN, p. 71. Nous soulignons.
46 In EN, p. 71. Nous soulignons. Que Lvinas constitue la transcendance prcisment selon une
perce- ou un profond dbordement- de l'immanence comme teUe, notre tude de son point
de vue sur l'ide de l'infini cansienne l'avait dj nettement mis en vidence. a. 1-V, "L'ide de
Dieu comme double dbordement 7".
127
insistance la transcendance comme nigmatique ou ambiguf41: " ... l'ouverture
de l'ambigut o se glisse la transcendance ... "48 En tant qu'il perce
l'immanence, le Visage participe ncessairement de l'immanence et de ce qui
n'est plus immanent ou, pour le dire autrement, le Visage est (d'abord) visible
mais ne se rsout pas en sa visibilit - qu'il perce, interrompt ou laquelle il
s'arrache. Le Visage participe ainsi en quelque sorte de deux ordres ; en cette
double participation tient l'nigme ou l'ambigut de sa transcendance :
" ... l'altrit du visage qui originellement signifie ( ... ) en dehors du contexte
du monde et qui ne cesse pas, dans son nigme ou ambigut, de s'arracher et de
faire exception aux formes plastiques de la prsence et de l'objectivit ... "49
Cette forme de la transcendance comme perce (de l'immanence) est
manifeste dans toute l'uvre lvinassienne depuis Totalit et lnfiniSO- mme
lorsque la transcendance n'est plus seulement lue dans le Visage mais aussi dans
la subjectivit : si la transcendance du Visage consiste en une rupture ou une
perce du registre du Mme, n'implique-t-elle pas galement une rupture ou
une perce de la conscience accueillant le Visage ? Ou, pour le dire autrement
et simplement, si le Visage prcisment dborde le Mme, c'est--dire la
conscience et ses pouvoirs, celle-ci n'est-elle pas, en face du Visage,
prcisment dborde ? La subjectivit ainsi institue ne sera-t-elle pas
galement ambigu en tant que participant de la conscience et de ce qui n'en
relve plus51 ?
47 Cette ambigullt et cette tnigme sont thmatises aprs Totati et lrif"mi, pour la premire fois,
semble-t-il, dans "Enigme et phnomme" (in EDE).
48 "Un Dieu Homme ?"in EN, p. 73. Que la transcendance- celle du Visage comme du
Soi -soit insparable de l'ambigull, que celle-ci soit ncessaire l celle-Il, Lvlnas le souligne
souvent. Cf. pat exemple "Enigme et phnomne" in EDE. p. 213, AE. p. 251252, "De la
conscience la veille" in DO, p. SI (note 24), "Dieu et la philosophie" in DD, p. 127.
49 "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 185. Nous soulignons. Cf. aussi "Enigme et
phnomne"' in EDE. p. 212, "Un Dieu homme?" in EN, p. 71-73.
SO Qu'il nous suffise ici de citer ce passage de la quatrime de couverture de De Dieu qui vient c2
l'id (1982) o Lvinas voque la "Signifiance originelle du visage perat1t sans cesse ses
formes plastiques" (nous soulignons).
SI Cf., dans ce chapitre, "Du Visage au Soi".
128
LA TRANSCENDANCE COMME PERCE INCESSANTE
Selon la citation de Totalit et Infini, objet de nos analyses au paragraphe
prcdent, le Visage non seulement dtruit son image plastique mais la dtruit
tout moment52.
Cela implique, tout d'abord, que cette image ou cette forme mondaine
(ou immanente) tend le recouvrir tout moment. "Diachronie et
reprsentation", texte publi plus de vingt ans plus tard (en 1985) et reprenant
la description du visage (comme perce incessante) propose par Totalit et
Infini, le souligne : "Appel la re-prsentation qui ne cesse pas de recouvrir la
nudit du visage et de lui donner contenu et contenance dans un monde.
Objectivit de la justice ( ... ) offusquant l'altrit du visage ( ... ) qui ne cesse pas
( ... ) de s'arracher et de faire exception aux formes plastiques de la prsence et
de l'objectivit"53. Cela signifie galement que la prsence du Visage est
insparable d'un dploiement temporel : elle est, plus exactement, incessante.
Comme le note plusieurs reprises Feron54, cette dimension temporelle est,
dans Totalit et Infini, la fois omniprsente et implicite. Sans faire l'objet
d'une insistance particulire - l'ouvrage s'attache plutt considrer la
"franche prsence" du Visage -elle apparat dans la plupart des descriptions
de l'ide de l'infini55 (souvent quivalente dans cet ouvrage la "vision" du
Visage) et du Visage : " ... dans le visage de celui ( ... ) qui se prsente en
dfaisant, sans cesse, l'quivoque de sa propre image"56.
Cette incessance semble constituer le second caractre de la prsence du
Visage l'opposant celle des choses comme telles. Alors que celles-ci
apparaissent dans un contexte comme figes, le Visage non seulement perce ou
dchire le contexte comme tel mais ne cesse de le percer ou de le dchirer.
"L'apparition est une forme fige ( ... ) alors que ( ... ) s'accomplit l'afflux
ininterrompu d'une prsence qui dchire le voile invitable de sa propre
apparition"57. Davantage, cette incessance implique en elle-mme- en tant
qu'incessance - un dbordement du Moi, de la conscience et du Mme. Avec
l'incessance semble apparatre ainsi la seconde puissance de la transcendance,
celle qui amplifie ou rend encore plus transcendante la transcendance
52 Cf. Tl, p. 43.
53 In EN, p. 185. Nous soulignons.
54 Cf. QL, p. 67-68, 103-104, 131.
55 "Dans l'ide de l'infini se pense ce qui reste toujours extrieur la pense." (TI, Prtface, p.
10. Nous soulignons avec Feron (cf. QL, p. 103)). Cf. aussi Tl, p. 56, 215, 224, 227.
56 Tl, p. 224. Nous soulignons. Cf. aussi Tl, p. 43, 61...
57 Tl, p. 100. La prsence en question est ceDe du Visage. Cf. aussi Tl, p. 65 et l'analyse de
Feron, QL, p. 63-65.
129
enveloppe par la perce (premire puissance). Si le Visage ne revient pas au
Mme ce n'est donc pas seulement parce qu'il perce l'immanence comme telle,
c'est plus exactement parce qu'il ne cesse de la percer: " ... surplus incessant qui
accomplit l'infinitude de l'infini" ss. Cette structure ou forme de la
transcendance conune perce incessante de l'immanence est manifeste dans toute
l'uvre de LvinasS9.
Si celle-ci ne procde jamais explicitement un tel "partage" de la
transcendance en deux dimensions60, le relever semble nanmoins pertinent
dans la mesure o l'volution de cette uvre, partir de Totalit et Infini, peut
tre considre comme enveloppant un approfondissement, une amplification
ou une radicalisation de ces deux dimensions - le pass immmorial
prolongeant en quelque sorte la perce, le futur inanticipable l'incessance. Ceci
dit, ds Totalit et Infini Lvinas semble s'employer constituer la
transcendance selon une radicalisation de la perce incessante de l'immanence
- comme si celle-ci demeurait insuffisamment transcendante ou rigoureuse et
n'enveloppait pas encore !"'inadquation par excellence". Car ne peut-on
considrer que la perce du Visage relve encore du monde et de l'immanence
comme de ce qu'elle perce ? En outre, l'incessance de sa prsence ne
circonscrit-elle pas un indfini, un simple prolongement du fmi conune celui
qui semble rgir la temporalisation et l'inadquation husserliennes61 ? Enfin, la
mort de la subjectivit accueillant le Visage ne contraint-elle pas cette
incessance se bomer au fini de son existence et donc s'inscrire dans le
registre du Mme ?62
LA RIGUEUR DE LA TRANSCENDANCE
La rigueur de l'incessance
Lvinas cherche instaurer une transcendance rigoureuse, une
"inadquation par excellence". A cette fin doit contribuer la conqute d'une
incessance ne relevant plus d'un simple prolongement temporel indfmi mais
SB Tl, p. 240. Nous soulignons. Cf. aussi TI, Prface, p. 7, TI p. 227.
S9 "La proximit de l'autre est sigrfiance du visage. ( ... )Sans cesse il perce ces formes." (''De
l'Un l'Autre" in EN, p. 166. Nous soulignons) Cf. aussi "De l'Un l'Autre" in EN, p. 173 ...
60 Putois mme, le surplus semble dsigner la temporalisalion (ou l'incessance). Cf. "Questions
et rponses" (entretien de 1977) in DD, p. 130.
61 Cf. l-Ill, "Adquation ou inadquation ?" et 1-V, "L'ide de Dieu comme double
dbordement ?" (''Le profond dbonlemem de l'ide de Dieu'').
62 Ces trois questions sont poses par Feron. Cf. QL, p. 98, 104-105.
130
enveloppant un accroissement qualitatif: le long de l'incessance de la prsence
du Visage doit se dvelopper un "de plus en plus". Mais comment dfinir ce "de
plus en plus" ? Dans la mesure o le Visage ne cesse de percer l'immanence,
comment la temporalit se dployant selon cette incessance pourrait-elle ne pas
envelopper une simple rptition - de cette perce du Visage - et ne pas
relever d'un accroissement simplement quantitatif et indfini (plutt que
qualitatiO ? Faut-il dire que le Visage perce de plus en plus l'immanence ? Mais
que pourrait signifier ce "de plus en plus" ?
A ces questions, la seule rponse que semble proposer l'uvre
lvinassienne est d'ordre thique. Ce "de plus en plus" concerne la
responsabilit-pour-autrui du Soi signifie par le Visage. Incessante, cette
responsabilit ne cesse, en outre, de s'accrotre. "L'infini ne traduit pas son
immensit actuelle, mais un accroissement de la responsabilit, au fur et
mesure qu'elle s'assume"63.
Apparat ainsi un certain changement de perspective de la part de
Lvinas. Alors que celui-ci, en gnral, inscrit l'thique dans les formes en
elles-mmes non-thiques de la transcendance (la perce, l'incessance, le pass
immmorial), il semble sur ce point prcis - l'accroissement qualitatif
envelopp par l'incessance - inverser les rles et dfinir la transcendance
selon l'thique (puisque cet accroissement qualitatif est celui de la
responsabilit). En d'autres termes, alors que Lvinas, en gnral, n'instaure
l'thique qu'en second -comme signification que prend la transcendance,
conquise, elle, en premier et indpendamment de l'thique -, il semble, en
considrant la nature de l'incessance en laquelle s'inscrit le face face de la
subjectivit et du Visage, s'intresser inversement la signification que prend
l'thique et dcrire non plus "la signification thique de la transcendance"64
mais la signification transcendante de l'thique65 - comme si les dimensions
en elles-mmes non-thiques de la perce incessante taient trop petites pour
accueillir la transcendance comme "inadquation par excellence", comme s'il
63 TI, p. 274, soulign par l..vinas. Cette solution est confinne dans Autrement qu'lire :
" ... l'infini ( ... ) se distingue du Sollen car la proximit n'est pas une approche simplement
asymptote de son "tenne". Son tenne n'est pas une fin. Plus je rponds et plus je suis
responsable ; plus j'approche du prochain dont j'ai la charge et plus je suis loin. passif qui
s'accroft: l'infini comme infinition de l'infini" (AE, p. 149). Cf. aussi AE, p. 219, "Dieu et la
pllosophie" in DD, p. 120.
64 "Dieu et la philosophie" in DD, p. 115.
65 Ces deux attitudes inverses semblent adoptes par Lvinas dans une note de "Dieu et la
pllosophie" : "C'est la signification de l'au-del, de la transcendance et non pas l'thique que
notre tude recherche. Elle la trouve dans ( ... ) signification de l'au-dell de l'tte, car en
dehors de toute finalit dans une responsabilit qui toujours s'accroC(' ("Dieu et la philosophie" in
DD, p. 114 (note 15). Nous soulignons).
131
fallait donc confier l'thique le soin de relayer cette perce et de dployer une
telle transcendance.
La radicalisation de la transcendance (comme perce incessante)
laquelle procde Totalit et Infini ne repose pas seulement sur la dfinition d'un
"de plus en plus" - thique - mais aussi sur celle d'un temps qui est au-del
de la mort de la subjectivit (accueillant le Visage). Plus prcisment, si cette
mort ne met pas un terme au dploiement de la transcendance, c'est que,
comme le souligne Feron, pour Lvinas, "la fcondit libre le sujet du dfinitif
de la mort."66 Bref, dans Totalit et Infini, Lvinas semble considrer la
fcondit comme permettant de dployer, dans un "temps infini"67, la
transcendance68.
Sur ce point, il semble que Lvinas ait, depuis Totalit et Infini,
sensiblement volu. Ainsi dcrit-il, dans une tude juste postrieure cet
ouvrage, le "temps infini" sans faire rfrence la fcondit69. Deux textes
rcents, "De l'Un l'Autre" (1983) et "Diachronie et reprsentation" (1985),
thmatisent explicitement ce "futur rigoureusement inadquat"70. Inanticipable,
inimaginable, il est "donn" dans le Visage selon une futurition 71. Mais
considrer une telle futurition nous reconduit examiner le problme de la
perce du Visage. Prcisment, cette futurition du Visage semble jouer dans la
dimension du futur exactement le mme rle que la trace du Visage dans celle
du pass. D'abord, la futurition semble structure, tout comme la trace, selon
une perce de l'tre ou du (registre du) Mme comme tel72. Ensuite, si la
profondeur (de la perce) de la trace est un "pass qui me concerne ( ... ) en
dehors de toute rminiscence, de toute rtention, de toute reprsentation, de
toute rfrence un prsent remmor"73, celle de (la perce de la) futurition
dsigne, symtriquement, "un futur qui ne me parvient pas comme un -venir,
comme horizon de mes anticipations ou protentions."74
66 QL, p. 105.
67 TI, p. 335.
68 Cf. TI, p. 335-336. Lvinas adopte donc ici nouveau la dmarche consistant dfirr la
transcendance indpendamment de l'thique (puisque ce "temps infini" n'est pas en lui-mme
thique).
69 Cf. "La signification et le sens" in HA, p. 45, soulign par Lvinas.
70 Ici encore nous utilisons les guillemets pour signifier combien ce futur ne dsigne pas une
chose qui serait inadquate.
71 Cf. "Diachrore et reprsentation" in EN, p. 192.
12 Aussi l'tude "Diachrore et reprsentation" la dcrit-elle comme "rupaue de l'ordre naturel de
l'tre" (in EN, p. 192. Nous soulignons).
73 "De l'Un l'Autre" in EN, p. 172.
74 "Diachrore et reprsentation" in EN, p. 192.
132
Avant d'expliciter ces questions, notons que la thmatisation de la
futurition peut tre considre comme l'aboutissement ou la radicalisation de ce
qui n'est qu'esquiss dans Totalit et Infini : la constitution de la transcendance
selon un dploiement temporeJ7S.
La profondeur de la perce
Si l'incessance du Visage est omniprsente dans Totalit et Infini, il n'en
demeure pas moins que l'insistance de cet ouvrage sur sa "franche prsence"76
semble, la lumire par exemple de l'tude "Diachronie et reprsentation"
- contestant fortement le privilge philosophique du prsent -, quelque peu
problmatique. Certes, cette "franche prsence" relve d'une perce du monde
et du registre du Mme comme tels mais prcisment en tant que telle, ne
demeure-t-eUe pas fmalement prisonnire du monde- qu'elle se "contente" de
percer?
Ds Totalit et Infini, Lvinas semble soucieux de mettre en vidence
cette rigoureuse non-mondanit du Visage ou la profondeur de sa perce. Il y
prcise en effet que le Visage procde d'un "au-del du monde''77, au-del sur
lequel dboucherait en quelque sorte la perce du monde comme tel que dsigne
le Visage78. Mais quel est cet au-del? A cette question, deux textes de Lvinas
rdigs aprs Totalit et Infini- "La trace de l'autre" (1963) et "Enigme et
phnomne" (1965)19 - rpondent - et cette rponse tient en l'tude de la
traceso.
Que peut signifier la trace du Visage ? En tant que perce du monde
comme tel, elle ne peut signifier aucun monde (toujours adquat ou
immanent) : "l'abstraction du visage est visitation et venue qui drange
1S Nous l'avons dit: dans Totalit et Infini la transcendance (ou l'infini) du Visage est surtout
pense l partir de sa "franche presence" - meme si celle-ci laisse discrtement - mais
constamment - place un dploiement temporel, Lvinas allant jusqu' considrer un
"ipuisable futur de l'infini" (TI, p. 231).
76TI, p. 62.
77 TI, p. 236.
78 Cf. aussi TI, p. 73.
79 Ces deux textes sont regroups dans la seconde dition de En dcouvrant l'existence avec
Husserl et Heidegger. "La trace de l'autre" est galement repris et intgre dans une tude plus
large : "La signification et le sens" (1964). Cest cette dernire que nous faisons ici refrence.
80 Ainsi, si l'tude "La signification et le sens" reprend d'abord, concernant la presence du
Visage, les analyses de Totalit et Infini (cf. in HA, p. 51, 52), elle precise ensuite : "Comment
une telle production possible 1 ( ... ) Comment le visage peut-il ne pas tre simplement
reprsentation vraie oil l'Autre renonce son altrit 1 Pour y repondre nous aurons, en
terminant, tudier la signifiance exceptionnelle de la trace" (in HA, p. 52, soulign par
Lvinas).
133
l'immanence sans se fixer dans les horizons du Monde''111. Suffit-il ds lors,
pour conqurir sa signification, de dfinir celle-ci par opposition au mondain
comme tel '! Oui - car le mondain et le registre de l'adquation ou du Mme
semblent considrs par Lvinas comme strictement quivalents dans la mesure
o tout ordre mondain est adquat82 et aussi o, rciproquement, toute
donation adquate ne donne que du mondain83. C'est en vertu de cette
quivalence que la recherche de la signification de la trace, c'est--dire de ce
dont procde le Visage en tant que perce du registre du Mme comme tel,
revient la recherche d'un "terme" absolument non-mondain, ne s'inscrivant
plus dans le monde (ou l'tre) comme tel. "Mais ne recherchons-nous pas
encore ce dont procde le visage comme sphre, comme lieu, comme monde '!
Avons-nous t assez fidle l'interdiction de rechercher l'au-del, comme
monde derrire notre monde '!''114
Mais comment dfinir un tel "terme", un tel "au-del" '! La
problmatique de Henry - comme celle de Laruelle - enveloppe un tel
questionnement. Y rpondre exige une dfinition de la mondanit comme telle.
Ainsi, c'est parce que Henry dfinit cette dernire comme reposant sur la
phnomnalit extatique du voir qu'il peut affirmer, dans sa lecture des
Mditations mtaphysiques de Descartes, d'une part, qu'en invalidant la totalit
du monde, le doute qui s'y dploie invalide prcisment son "milieu de
visibilit" ou "le voir apodictique de l'vidence prtendument indubitable", et,
d'autre part, que la Vie comme auto-affection inextatique est la seule rponse
la question qui prolonge logiquement la description de l'universalit du doute :
"Mais que reste-t-il alors '!''115
En dfinissant la mondanit ou l'tre comme tel en tant que prsence
- celle-ci circonscrivant une position en soi puis une manifestation adquate
la conscience86 - le dbut de "Enigme et phnomne" donne de mme, en
creux, la solution de Lvinas. Ce qui ne s'inscrit en rien dans l'tre comme
BI "La signification et le sens" in HA, p. 62, soulign par Lvinas. Cf. aussi "La signification et
le sens" in HA, p. 52.
82 Cf. "La signification et le sens" in HA, p. 64.
83 Ou, pour le dire de manire logiquement quivalente, avec Lvinas : "si la signifiance de la
trace, ne se transfonne pas aussitt en droiture qui marque encore le signe - lequel revle et
introduit!' Absent signifit dans l'inlmanence- c'est que la trace signifie au-del de l'tre." ("La
signification et le sens" in HA, p. 65) n faudrait ici considtrer le cas particulier de la donation
comme telle de Marion qui, si elle est adtquate, ne donne plus- du moins du point de vue de ce
dernier- de donnt relevant du mondain ou de l'etre. Cf. 1-IV.
84 "La signification et le sens" in HA, p. 64. Cf. aussi "La signification et le sens" in HA, p. 62,
66, 67.
ss Les trois passages citts dans cette phrase proviement de "Philosophie et subjectivit6" in EPU,
p. 53.
86 Cf. 1-111, "lnadtquation et subjectivit" ("L'absorption du sujet par l'tre'').
134
telB7 ne peut dsigner, selon cette dfinition, qu'une non-prsence, c'est--dire
un "terme" n'ayant jamais t prsent, ni en soi ni la conscience : un pass
n'ayant jamais t prsent et ne pouvant tre remmor (ou retenu) ou un futur
n'tant pas un futur prsent - un -venir - et ne pouvant tre protenu,
imagin ou anticipBB.
Seuls "termes" ne s'inscrivant plus dans l'tre ou dans le monde comme
tel, ce passt immtmorial - et ce futur inanticipable - sont les seules
significations possibles de la trace - et de la futurition - du Visage en tant
qu'elles dsignent une perce (ou un arrachement) du monde (de l'ordre
mondain) et du Mme comme tels. "Pour que l'arrachement l'ordre ne soit
pas ipso facto participation l'ordre, il faut que cet arrachement ( ... ) prcde
son entre dans l'ordre, que le pass de l'Autre n'ait jamais t prsent."89
En somme, le Visage, en "apparaissant" comme trace - et comme
futurition -, perce l'horizon du monde et du Mme comme tels pour "mener"
un pass immmorial- et un futur inanticipable. "La trace est(. .. ) le point
o le monde s'incline vers un passt et un temps. "90 "La signification et le sens"
et "Enigme et phnomne" - ainsi que "De l'Un l'Autre" et "Diachronie et
reprsentation" -prolongent ainsi Totalitt et Infini en donnant la profondeur
de la perce du Visage - thmatise, elle, dans cet ouvrage -, c'est--dire ce
pass immmorial -et ce futur inanticipable.
Avant d'envisager la thmatisation lvinassienne de la subjectivit,
rsumons notre analyse de la rvlation du Visage et de sa transcendance. Celle-
ci est structure selon une perce incessante de l'immanence comme telle. Mais,
afin de saisir sa radicalit, il convient de prciser, d'une part, que cette perce
signifie un pass immmorial et un futur inanticipable, d'autre part, que cette
incessance enveloppe un accroissement qualitatif d'ordre thique : la
responsabilit-pour-autrui du Soi signifie par le Visage ne cesse de s'accrotre.
87 Par ce "en rien" nous voulons marquer la diffrence entre le "tenne" que nous cherchons et le
Visage ou la trace qui, eux, en tant que perant l'etre, participent encore de lui.
88 Sur les rapports entre ces deux types de dtenninations de ce pass et de ce futur, cf. 1-111,
"Adquation ou inadquation ?" Rappelons par ailleurs que seuls deux textes rcents thmatisent
explicitement ce futur. a., dans ce paragraphe, "La rigueur de l'incessance".
89 "Enigme et phnomne" in EDE, p. 211. Nous soulignons. a. aussi "Un Dieu Homme ?" in
EN, p. 73.
90 HA, p. 67. Nous soulignons.
135
DU VISAGE AU SOI
C'est aprs Totalit et Infini- et notamment dans Autrement qu'tre-
que Lvinas s'attache la subjectivit en tant que telle. Bien loin de consacrer
l'indpendance de celle-ci relativement au Visage, il s'emploie ainsi tirer les
consquences pour elle de la rvlation du Visage - et toute l'uvre confirme
cette conqute de la subjectivit " partir d'une phnomnologie du visage''91.
Ainsi l'preuve du Visage n'est-elle pas seulement radicale mais plus
exactement, en tant qu'instituant la subjectivit ou l'homme, radicalement
subjective ou humaine. Mais quelle est cette subjectivit ? Parce qu'elle
s'institue en face du Visage en tant que perce incessante de l'tre comme tel
dans la profondeur du pass immmorial, la subjectivit comme Soi est
galement structure selon cette perce - voil la thse que nous dfendons
dans ce paragraphe92.
Justifions tout d'abord notre utilisation du terme de perce. Nous avons
soulign combien il convenait pour prciser la forme et la radicalit (ou la
profondeur) de la transcendance du Visage. Mais en tant qu'elle enveloppe
!"'inadquation par excellence", la transcendance est lisible non seulement dans
le Visage- si l'on s'attache au "terme inadquat" la subjectivit (ou auquel la
subjectivit est inadquate) : il est alors question "de l'clat ( ... ) de la
transcendance dans le visage d'autrui''93 -mais aussi dans la subjectivit- si
l'on tudie le "terme" auquel le Visage est "inadquat''94 (ou le "terme
inadquat" au Visage) : on voquera alors la "transcendance de la vie"9S. Et
cette transcendance de la vie est identique celle du Visage : dans la stricte
mesure o le Visage perce (incessamment) le registre du Mme- de ce qui est
adquat la conscience-, celle-ci est perce (incessamment). Bref, si nous
privilgions le terme de "perce" pour dcrire le Visage et la subjectivit c'est
d'abord parce qu'il convient la forme et la radicalit de la transcendance et
ensuite parce que celle-ci se dploie identiquement dans le Visage et dans la
subjectivit.
91 Emmanuel LviNJS, p. 90. Ds Totalit et Infini Lvinas &Monce que la subjectivit
authentique est celle qui accueille le Visage d'autrui. Cf. Tl, Prface, p. 12.
92 Essentiellement centr sur Autrement qu'ltre, ce paragraphe ne s'intresse pas au futur
inanticipable signifi par le Visage.
93 Tl, Prface, p. 10.
94 Prcisons le nouveau : il est inexact de considrer le Visage comme un ''terme inadquat".
Nous voulons simplement ici souligner combien !"'inadquation par excellence" engage, en elle-
mme, deux dimensions, relatives la subjectivit et au Visage.
9S "La Philosophie et l'Eveil" in EN, p. lOS, soulign par l..vinas.
136
Si Lvinas utilise souvent la "perce", pour le Visage (comme nous
l'avons vu) et pour la subjectivit (comme nous allons le voir), ce terme n'a
cependant pas, dans son uvre, l'exclusivit. Y apparaissent de nombreux
autres : dbordement, inversion, arrachement, rupture, clatement, fission,
dfection, dnuclation, etc. Cette multiplication des termes dsignant la
transcendance, loin de contredire notre interprtation, ne confirme-t-elle pas
bien plutt prcisment sa structure comme perce de l'immanence, du savoir
et du thmatiser - donc du thme mme de perce ? N'est-ce pas pour
respecter cette transcendance comme perce de l'immanence et donc
l'irrductibilit du Visage (et du Soi) tout thme, toujours immanent, que
Lvinas varie les descriptions et vite de l'amarrer une description
particulire - par exemple celle comme perce ? La multiplicit de ces
descriptions de la transcendance ne circonscrit-elle pas prcisment le langage
"adquat", conforme - ou respectant la spcificit de - cette
transcendance ?96
De la perce du Visage celle du Soi
Dans Rduction et donation, Marion identifie le Je la donation qui
l'institue et cette identification signifie, semble-t-il, que la nature du donn
donn par cette donation et celle du Je sont identiques97. Cette identit ne nous
donne-t-elle pas penser que le Je en face du Visage se dfinit- condition de
considirer le Visage comme une perce incessante de l'tre - galement
comme une telle pen:e? Si le Visage participe la fois du monde (de l'tre ou
du registre du Mme) et du non-mondain (de ce qui ne revient pas au Mme),
la subjectivit institue par sa rvlation ne doit-elle pas aussi tre pense
comme participant de deux ordres correspondants : celui du Mme et celui de
l'Autre(-dans-le-Mme) ? Plus exactement, si le Visage se donne d'abord la
mesure de- ou adiquatement - la conscience, puis perce son registre et
celui du Mme, il ne peut que la bouleverser ou la dsaronner (pour reprendre
deux termes lvinassiens). Bref, la rvlation du Visage en tant que perce du
registre du Mme comme tel ne peut qu'instituer une subjectivit comme
conscience bouleverse. Et si cette perce du Visage est incessante, ce
bouleversement de la conscience sera galement incessant - et la subjectivit
disignera prcisment un tel bouleversement incessant.
96 Ces questions, relatives la dicibilit et la pensabilit de la transcendance, ne sont pas
abonl6es dans cet ouvrage. Ce sont elles qui nous conduisent parler de la perce comme d'un
problbM de la pense
9
7
Cf. 1-IV.
137
Explicitons avec Lvinas cette conqute du Je.
Dans les textes o il centre ses analyses sur la subjectivit en tant que
telle, Lvinas insiste incontestablement sur la distinction entre la subjectivit
comme responsabilit qu'il dcrit et les subjectivits dfinies par la philosophie
comme conscience, Mme, etc. Cette distinction s'explicite parfois ainsi : la
responsabilit prcde (ou est en de de) la conscience, d'une prcession qui
tient au pass immmorial en lequel "nat" cette premire. Mais a-t-on atteint,
en insistant sur cette opposition entre la responsabilit comme relevant d'un
pass immmorial et la conscience, essentiellement prsente98, le cur de la
pense lvinassienne de la subjectivit ? Non, puisqu'une subjectiviU,
simplement oppose la conscience, ne saurait accueillir le Visage. Car celui-ci
se donne d'abord dans le sensible ou est d'abord un phnomne intentionnel
-et Autrement qu'tre relve, comme Totalit et Infini, cette phnomnalit
du Visage99. Et s'il se donne, d'abord, intentionnellement, cela implique que la
subjectivit qui l'accueille est, d'abord, une conscience (intentionnelle).
Autrement dit, parce que le Visage participe du monde ou du registre du
Mme,la subjectivit, qui l'accueille, participe de la conscience.
Mais le Visage ne reste pas dans le monde et dans le registre du Mme :
il les perce et en face d'une telle perce, la subjectivit comme conscience ne
peut tre que dsaronne, retourne ou bouleverse. "Insistons ( ... ) sur le sens
que comporte l'abstraction ou la nudit du visage qui perce l'ordre du monde et
le bouleversement de la conscience qui rpond cette "abstraction"."lOO Aussi
est-il sans doute quelque peu inexact de considrer - comme tendent le faire
certains textes de Lvinas - l'affection du Visage simplement comme
impliquant une passivit radicale de la subjectivit. Le Visage, en tant qu'il se
donne d'abord dans le sensible, adquatement la conscience, avant de signifier
en perant le sensible et le registre du Mme, donne d'abord prise l'activit de
98 Cf. AE, p. 79.
99 "Et cependant ( ... ) le visage se fait apparoir et piphanie ; il se montre une connaissance
comme si le plan du coMu tait tout de meme ultime" (AE, P 241, soulign par Lvinas). D'une
manire gnrale, concernant la structure de l"'apparaftre' du Visage, Autremenl qu'ltre ne
semble apponer rien de nouveau relativement Totaliti et Infini et aux deux textes juste
postrieurs (et tudis plus haut) auxquels Alltremenl qu'ltre fait d'ailleurs refrence l propos du
Visage (cf. AE, p. 184, note 1). n reprend en consquence la perc du Visage sa
phnomnalisalion intentionnelle initlle (cf. AE, p. 144-145). Qu'Ailtremenl qu'ltre
cette perce du Visage, dcrite dans des textes antrieurs, explique sans doute, dans une cerwne
mesure, pourquoi, dans cet ouvrage, le Visage est pour ainsi dire moins pregnanL
lOO "La signification et le sens" in HA, p. 52. Nous soulignons. a. aussi "La signification et le
sens" in HA, p. 53, 54. De meme que nous avions precis que le Visage rompt le contexte plutt
qu'il ne se se donne sans contexte (cf., dans ce chapitre, "La perce du Visage''), il nous faut
donc ici souligner que le Visage disaronM les vis6es intentionnelles plu!Ot qu'il ne les
Nanmoins, la description du Visage comme prcdant le sens doM par les
intentionnelles peut galement se justifier dans la mesure o il est trace d'un lmmlmoriaJ.
138
la conscience et de ses reprsentations, puis les dfait, les dsaronne, les
traumatise ou les inverselOI : "la relation" "avec l'autre homme" "est
irrductible l'intentionnalit ou ( ... ) elle repose, d proprement parler, sur une
intentionnalit qui choue."!02
A ce stade de notre tude, il apparat possible de prciser la comparaison
des thmatisations lvinassienne et husserlienne du rapport autrui. Ancre en
une analyse de Totalit et Infini, l'tude "Violence et mtaphysique" de Derrida
semblait considrer que le point de divergence essentiel entre Husserl et
Uvinas concernait la phnomnalisation intentionnelle (ou non) d'autrui103. Le
seul texte de Totalit et Infini o Lvinas dtaille son analyse de la cinquime
Mditation Cartsienne de Husserl est le suivant : "La constitution du corps
d'Autrui dans ce que Husserl appelle "la sphre primordiale" ( ... ), la
comprhension de ce corps d'autrui, comme d'un alter ego - dissimule, dans
chacune de ses tapes que l'on prend pour une description de la constitution, des
mutations de la constitution d'objet en une relation avec Autrui ... "l04 Il semble
moins souligner l'absence de phnomnalisation intentionnelle du Visage que
"des mutations de la constitution d'objet en une relation avec Autrui" en face du
Visage, c'est--dire le dsaronnement ou la "vritable inversion"l05 de la
vise intentionnelle par le Visage, dsaronnement ou inversion qui serait
impossible si le Visage n'tait pas d'abord objet d'une vise intentionnelle.
Autrement dit, ce ne semble pas tre la reconnaissance (ou non) de la
phnomnalisation intentionnelle d'autrui qui distingue Husserl de Lvinas
- tous deux considrent autrui comme se donnant intentionnellement - mais
plutt le dsaronnrnent (ou non) de la conscience intentionnelle. Alors que le
Visage se donne d'abord intentionnellement avant de dsaronner la conscience
intentionnelle, l'autrui husserlien, mme s'il se refuse l'intuition, reste
toujours un phnomne intentionnel et donc la mesure de l'intentionnalitl06,
101 Cf. AE, p. 160, "Dieu et la philosophie" in DO, p. 106. Cette ide d'inversion de la
conscience ou du regard intentionnel semble inhrente au concept de Visage (car un visage est
autant vu que voyant). " ... o l'Autre se prsente comme Autrui et o le mouvement la
thmalisation s'inverse. Mais cette inversion( ... ) Autrui me mesure d'un regard incomparable
celui par lequel je le douvre." (TI, p. 86. Nous soulignons)
102 "Henneulique et au-del" in EN, p. 88. Nous soulignons. Puisque le Mme dsigne autant
la conscience (thorique) que la libert du Moi en tant qu'eUes saisissent et s'approprient (cf. 1-
ID, "Transcendance intentionneUe et "Mme"''), il convient de prciser qu'en dsaronnant le
Meme (dont il per le registre),le Visage dsaronne autant cette conscience que cette libert. Cf.
103 Cf., plus haut dans ce chapitre, "La perce du Visage".
10411, p. 63. A notre connaissance, dans Totalit et Infini, un seul autre (bref) passage voque
cette Mditation de Husserl (cf. 11, p. 231).
lOS TI, p. 63.
106 Cf. 1-111, "Inadquation et subjectivit" ("L'ego husserlien est-il absorb par l'tre ?").
139
Cest cette radicalisation lvinassienne de l'chec intuitif husserlien (en face
d'auttui) en dsaronnement ou en inversion de la conscience intentionnelle que
semble mettre en vidence l'tude "Hermneutique et au-del", o la relation
avec auttui est dcrite en ces termes : "L'"apprsentation" husserlienne qui
n'arrive pas la satisfaction, l'accomplissement intuitif de la re-prsentation
s'inverse - exprience manque - en un au-del de l'exprience, en une
transcendance" lOO.
Cette inversion de la conscience dsigne une sortie ou une perce de
l'tre (de cette conscience) par la subjectivit. Comment pourrait-elle, en face
du Visage, ne pas sortir de l'tre ou percer l'tre alors que Lvinas dcrit,
d'une part, l'absorption du sujet par l'tre comme dcoulant de l'exclusivit de
l'adquation, du savoir ou de la reprsentation - du Mme - et, d'autre part,
le Visage comme perce du registre de l'adquation, du savoir et de la
reprsentation 108 ? En d'autres termes, parce qu'elle s'institue en face du
Visage, en tant qu'il se donne d'abord tklns le registre du savoir et du Mme,
puis s'en arrache, en sort : les perce, la subjectivit est d'abord tklns l'tre,
absorb par l'tre, puis, s'en arrache, en sort : perce l'tre. Parmi les
nombreux textes illustrant cette thse, "Un Dieu Homme ?" (1968) est un des
plus explicites. Nous avons soulign combien son analyse du Visage permettait
de le considrer comme relevant d'une transcendance perant l'immanence
comme tellel09. Mais, dans ce texte, cette analyse est immdiatement suivie
d'une autre concernant la subjectivit. Elle prcise que seul !"'apparatre" du
Visage d'auttui (ou du prochain) est inadquatllO et implique, en consquence,
"une dfection"lll ou un "renversement"ll2 de la subjectivit comme
conscience, c'est--dire aussi une sortie hors de l'tre, "le fait pour l'tre de se
vider de son tre."ll3 Que de cette rencontre du Visage dcoule, pour la
subjectivit, une sortie de l'tre, on peut galement le souligner en notant, d'une
part, que cette rencontre ou cet "vnement"ll4 ramne le Moi - comme
conscience toujours adquate- Soi liS et, d'autre part, que ce retour du Moi
107 In EN, p. 88. Nous soulignons "s'inverse".
108 Sur l'absorption du sujet par l'tre thmatiste par Autrtlllt!fll cf. AE, p. 206-212 et l-
m, "Inadquation et subjectivit" (''L'absorption du sujet par l'tre").
109 Cf., plus haut dans ce chapitre, "La perce du Visage".
110 Cf. "Un Dieu Homme?" in EN, p. 74-75.
111 "Un Dieu Homme?" in EN, p. 75.
112 "Un Dieu Homme?" ln EN, p. 75.
113 "Un Dieu Homme?" in EN, p. 76, soulign par Lvinas.
114 "Un Dieu Homme?" ln EN, p. 75.
liS Cf. "Un Dieu Homme?" in EN, p. 75. Cf. aussi AE, p. 147, 239, etc.
140
au Soi indique prcisment une sortie hors de l'tre ou, pour le dire avec
Autrement qu'tre, "une ( ... )expulsion hors l'tre"ll6.
Le Soi de doit pas tre compris comme un autre sujet derrire le Moi,
parallle et oppos au Moi. Encore une fois, un tel sujet, ne participant plus de
la conscience ou de l'tre, ne saurait accueillir le Visage en tant qu'il relve
d'abord du sensible et du Mme. Plus prcisment, parce que le Visage ne
signifie pas un nouveau monde derrire le monde sensible, le Soi, qui
l'accueille, ne dsigne pas un nouveau sujet - un nouveau "plan
ontologique"- derrire les sujets, relevant de l'ontologie (ou de
l'essencel17), traditionnellement dcrits par la philosophie. "ll s'agit de penser
la possibilit d'un arrachement l'essence. Pour aller o ? Pour aller dans
quelle rgion ? Pour se tenir quel plan ontologique ? Mais l'arrachement
l'essence conteste le privilge inconditionnel de la question : o ? Il signifie le
non-lieu"IIB. Apparat ainsi le parallle entre la conqute du Soi et celle du
Visage : parce que celui-ci prcisment perce - ou s'arrache - l'tre
comme tel et "conduit" donc nulle part (dans l'tre, c'est--dire "conduit" au
pass immmorial), celui-l, qui l'accueille, est galement prcisment structur
selon une perce de (ou un arrachement ) l'tre - et des sujets
philosophiques- comme tels dans la profondeur de ce "nulle part" (comme
pass immmorial). "La subjectivit (. . .) est le point de rupture de l'essence
excde par l'Infini" ; "L'humanit dans l'tre historique et objectif, la perce
mme du subjectif, ( ... ) c'est l'tre qui se dfait de sa condition d'tre : le ds-
intressement. Cest ce que veut dire le titre du livre :Autrement qu'tre."tt9
1
1
6 AE, p. 163. Sur l'arrachement l'tre de la subjectivit, sur sa perce de l'tre, dcoulant de
sa rencontre du Visage, cf. "Enigme et in EDE, p. 213, "Langage et Proximit" in
EDE, p. 233-234, "Notes sur le sens" in DD, p. 247-249, "La Philosophie et l'Eveil" in EN, p.
103, "De I"Un l'Autre" in EN, p. 169, etc.
117 "Etre" et "esse(a)nce" sont quivalents dans la pense lvinasslenne (du moins panir
d'AMtrement qu'itre) : ils dsignent la position du monde autant que son ex-position la
conscience. Cf. "Hermneutique et au-del" in EN, p. 82. Sur l'emphase de l'tre (ou de
l'essance) et sur l'absorption du sujet par l'tre, cf. 1-111, "Inadquation et subjectivit"
("L'absorption du sujet par l'etre").
118 AE, p. 21. Uvinas souligne "o(l ?".Ce texte concerne "La subjectivit" (AE, p. 20) mais
serait galement appropri au Visage. D'une manire gnrale, le questionnement conduit dans
Autrement qu'itre propos de la subjectivit- "En exposant l"en soi de la subjectivit, a-Hm en
effet t assez fidle l'an-archie de la passivit?" (AE, p. p. 179. Nous revenons un peu plus
loin sur la peninence du concept d'an-archie pour dcrire la subjectivit)- s'identifie celui
propos (notamment) dans "La signification et le sens" propos du Visage- "L'" au-del" dont
vient le visage" "n'est pas un "autre monde" derrire le monde. L'au-de/d est prcisment au-del
du "monde"" (ln HA, p. 62. soulign par Uvlnas); "Avons-nous t assez fidle !"interdiction
de rcchercher l'au-del comme monde derrire notre monde?" (in HA, p. 64)
119 Respectivement, AE, p. 27 (nous soulignons), AE, de couverture (nous
soulignons "la perce mme du subjectif'). Ou encore : "La subjectivit est prkl.sbnent le noeud
et le dnouement -le noeud ou le dnouement- de l'essence et de l'autre de l"essence" (AE. p.
23. Nous soulignons). Cf. aussi AE. p. 30, 219, etc. Que la subjectivit dsigne prcisment une
141
C'est parce que la subjectivit est prcisment structure selon une telle
perce que Lvinas utilise, pour la dcrire, des expressions comme autrement
qu'tre, transcendance dans l'immanence, idte de l'infini, Autre dans le Mme,
plus dans le nwins. Toutes suggrent qu'elle participe de l'tre, de l'immanence
ou du Mme sans s'y absorber120, qu'elle relve prcisment d'une perce de la
transcendance (de l'infini, du contenu, du plus ou de l'Autre) dans l'immanence
(dans l'ide, dans le contenant, dans le moins, dans l'tre ou dans le Mme). "Le
vivre de la vie, n'est-il pas excession : rupture du contenant par le contenu qui
prcisment, ainsi, anime ou inspire '! ( ... ) Le vivre de la vie - incessant
clatement de l'identification. ( ... )Le Mme drang par l'Autre qui l'exalte.
( ... )Le cadre de l'ontologie se brise ici, le sujet passant du Mme- excluant
ou assimilant l'autre - l'veil du Mme par l'autre, se dgrisant de son
identit et de son tre."l2t
Prcisons la profondeur de cette "perce du subjectif', de cet
"clatement" du "vivre". En tant qu'origine de ceux-ci, seul le Visage peut la
donner : cette profondeur est donc celle du pass immmorial. Par l nous
voulons dire prcisment que, dans la mesure o la conscience est toujours
adiquate au monde comme tel - et adquate qu'au monde comme tel -, la
perce du monde comme tel enveloppe par l"'apparatre" du Visage est aussi
profonde que la perce de (l'tre de) la conscience qui l'accueille ou, pour le
dire d'une autre manire, le pass immmorial signifi par le Visage
s'affranchit en quelque sorte autant du registre du monde que de celui de la
conscience.
On peut dsormais prciser le statut de ce pass immmorial
relativement la subjectivit comme Soi. Quand Lvinas voque, en dcrivant
cette dernim, sa prcession sur la conscience, il fait sans doute rfrence au
passi immmorial comme ce qui, signifi dans le Visage, inverse ou
traumatise la conscience et institue le Soi. "Que peut vouloir dire cette antiquit
pen:6e de J'eue, de nombreux autres textes l'attestent explicitement, celul-i:i par exemr,Je : "le
sub}tctif comme tel serait perce - l travers l'essence implssible de l'etre ' ("Paix
et (1984) in Altrit et tran.sctndanct, p. 144. Nous soulignons
120 Puisque elle perce retre - puisqu'elle "est" donc ... la fois etre et
dtslnttressement" (AE, p. 184) -,la rdhoe- tout comme le Visage- d'une
Mmigme" (AE, p. 23) ou d'une "ambigun' (AE, p. 232). Un passage de l'ttude "Langage et
proximilt" est. l propos de cette ambiguM subjective, clair en ce qu'il souligne
qu'elle s'origine dans celle du Visage (cf. in EDE. p. 233-234).
121 MDe la conscience la veille" in DD, p. 57. Lvinas ne souligne (deux fois) que "vivre". Cf.
"De la conscience lia veille" in DD, p. 47-49.
142
sinon le traumatisme de l'veil ?"122 Lvinas semble condenser le statut du
pass immmorial en un concept utilis, notamment dans "Humanisme et an-
archie" (1968)123, pour prciser sa pense de la subjectivit :celui d'an-archie.
n dsigne, semble-t-il, la fois la prcession du pass immmorial qui n'est pas
celle d'un principe ou d'un arch (puisqu'un principe relve toujours de la
prsence) et le traumatisme, le bouleversement, la dfection - l'anarchie - de
(ou dans) la conscience causs par la "donation" du pass immmorial dans le
Visage. "La dfection ou dj dfaite de l'identit du Moi -ce qui peut, la
rigueur, se dire vnement du Soi-mme - tout vnement subi ou
men par un sujet. En de, qui s'exprime prcisment dans le terme anarchie.
Identit dfaite jusqu'au bout..."124
Si le chapitre IV d'Autrement qu'tre - que Lvinas prsente comme
"la pice centrale"12S de l'ouvrage -confirme nettement cette constitution du
Soi selon J'anarchie, c'est--dire selon la perce de l'tre dans la profondeur du
pass immmorial126, sa lecture pourrait donner penser que cette constitution
est indpendante du Visage - que la rvlation de celui-ci n'est pas
radicalement subjective -dans la mesure o cette rvlation n'y est que trs
peu envisage.
Que, dans ce chapitre d'Autrement qu'tre, Lvinas concentre ses
analyses sur le Soi en tant que tel ne signifie pas qu'il le dfinit comme
indpendant du Visage- comme ne s'instituant pas en face de lui
127
- mais
plutt qu'il tudie, pour elles-mmes, les consquences subjectives de la
rvlation du Visage. On peut considrer, pour tayer cette affirmation,
l'enchanement des chapitres Ill et IV et noter, d'abord, que si la fin du
122 "Dieu et la philosophie" in DD, p. 108 (nous soulignons). "Cette antiquit" dsigne le pass
Immmorial en tant que "signifiance anlrieure lia prsence" ("Dieu et la philosophie" in DD, p.
107). Ou encore : "Qu'un pass puisse avoir signification sans tre la modification d'un prsem
il aurait commenc, pass puisse signifier an-archiquement, indiquerait, sans doute, la
rupture de l'immanence. ("Notes sur le sens" in DD, p. 237. Nous soulignons) Cf. aussi AE, p.
159.
123JnHA.
124 AE, p. 185, note 1. Nous soulignons. Cf. aussi "Humanisme et an-archie" in HA, p. 82.
Notons galement que l'expression de ''bouleversement anachronique" (AE, p. 28) runit ces
deux traits de l'anarchie.
125 Cf. AE, Note prliminaire, p. 10 et AE, p. 156 (note 1).
126 Cf. AE, p. 168, 169 ...
177 Que le Soi soit instit par la rvlation du Visage, Autrement qu'tre l'affinne explicitement
dans ses conclusions (cf. AE, p. 279) et mme dans son chapitre IV (cf. AE, p. 184). n serait
paniculirement surprenant que le chapitre IV publi dans sa "majeure partie" (AE, Note
prliminaire, p. 9) en 1968 consacre l'indpendance du Soi relativement au Visage alors que deux
tudes contemporaines- "Langage et proximit" (1967) et "Un Dieu Homme 7" (1 %8) - som
parmi celles qui, dans toute l'uvre lvinassienne, conquirent le plus explicitement la
subjectivit directement partir du Visage.
143
premier dcrit "L'obsession par Autrui dans le visage"128, le second s'attache
expliciter la signification, pour la subjectivit, de cette obsession du Visage.
Davantage, le chapitre V semble donner une piste pour interprter cet
enchanement des chapitres III et IV. Il dcrit l'absorption du sujet par l'tre et
cette absorption comporte pour ainsi dire deux temps : le sujet s'puise
dvoiler l'tre (premier temps) ce qui a pour consquence l'auto-dvoilement
du sujet (conune objet) dans la conscience de soi (second temps)129, De mme
peut-on sans doute lire la "ds-absorption" du sujet de l'tre selon deux temps
opposs aux deux temps de l'absorption. Le premier correspondrait la
rencontre du Visage, que Lvinas oppose au dvoilement de l'tre la fin du
chapitre Le second serait la consquence, pour le sujet, de cette
rencontre du Visage, savoir la rcurrence en Soi que Lvinas distingue
soigneusement de la conscience de soi dans le chapitre IV. Si dans celle-ci
"jamais le tissu du Mme( ... ) n'est rompu"i3i, le retournement du Moi en Soi
circonscrit au contraire un "traumatisme ( ... ) coupant le fil de la
conscience"132, Que la rcurrence du Moi en Soi soit oppose la conscience
de soi, selon laquelle s'institue traditionnellement en philosophie la subjectivit
authentique - par exemple l'ego transcendantal husserlien133 -, voil qui
souligne davantage encore que c'est cette rcurrence, ce traumatisme ou cene
coupure - consquences de la rvlation du Visage - qui constituent
prcisment la subjectivit lvinassienne.
En rsum, la rvlation du Visage en tant prcisment que perce de
l'tre et du registre du Mme comme tels dans la profondeur du pass
immmorial institue la subjectivit lvinassienne -le Soi- prcisment selon
un chec, un traumatisme ou un dsaronnement du Moi (comme conscience ou
sujet philosophique), c'est-dire aussi selon une sortie, une rupture ou une
perce de l'tre comme tel dans la profondeur du pass immmorial.
128 AE, p. 144 (note 2).
129 Cf. 1111, "Inadquation et subjectivit" (''L'absorption du sujet par l'tre'').
130 Cf. AE, p. 154.
131 AE, p. 176. Nous soulignons.
132 AE, p. 175. Nous soulignons.
133 Cf. 1-1, "L'htrognit de J'ego hussertien et du monde".
144
L'incessance de la perce du Soi
La lecture de la subjectivit et de la problmatique lvinassiennes que
nous proposons doit beaucoup l'ouvrage de Feron consacr Lvinas, De
l'ide de la transcendance la question du langage. Cet ouvrage a notanunent
veill notre attention au problme de la perce134.
II est possible - en s'appuyant sur les analyses qu'il propose dans le
paragraphe "En de et au-del" de son chapitre VI135 -d'approfondir notre
interprtation de la subjectivit comme Soi. Feron y prcise que celle-ci
s'affranchit de l'tre selon un en de et un au-del de l'tre et, davantage,
semble indiquer que cet en de renvoie au pass immmorial et cet au-del la
relation autrui136. Est ainsi suggre la ncessit de complter notre
description de la perce de la subjectivit. Celle-ci n'est pas seulement
caractrise par sa profondeur - le pass immmorial - mais aussi par son
dploiement dans une relation, dans le temps : cette perce est incessante. "Le
vivre de la vie- incessant clatement de l'identification"137. Et cette
incessance de la perce de la subjectivit dcoule de celle de la perce du
Visage : si le Visage ne cesse de percer le registre du Mme et de la
conscience, l'tre de cette dernire ne cessera, en face du Visage, d'tre perc.
"Le point prcis o se fait et ne cesse de se faire cette mutation de l'intentionnel
en thique, o l'approche perce la conscience, - est peau et visage
humain."138
134 Cf. par exemple QL, p. 54 et p. 243-244 o Feron suggre respectivement la perce du
Visage et celle de la subjectivit. Signalons d'un mot la diffrence entre notre propos et le sien :
Feron n'insiste pas, comme nous, sur la structure de la transcendance en tant que telle - ni sur
son dploiement dans le Visage et dans la subjectivit - dans le Visage donc dans la
subjectivit- mais s'attache plutt montrer combien cette transcendance est amarre au
regis du langage (cf. par exemple QL, p. 318). On peut ainsi, en s'appuyant sur ses analyses,
relever que, dans Total/tl Infini, la perce du Visage semble structurer la son incessance
le discours (cf. QL, p. 66, 108-116) ou que, dans qu'ltre,la perce du Soi dsigne
celle du Dire dans le Dit (cf. QL, p. 246 ... ).
t35 Cf. QL. p. 213-220.
t36 Cf. QL, p. 219 et AE, p. 219.
137 "De la conscience la veille" in DD, p. 57. Nous soulignons "incessant". Cf. "De la
conscience la veille" in DD, p. 51, "La pense de l'tre et la question de J'autre" in DD, p. 188,
AE, p. 126, 136, etc. Ds Totalit et Infini, Lvinas suggre que la subjectivit dsigne
prcisment une perce incessante. "La subjectivit ralise ces exigences impossibles : le fait
tormant de contenir plus qu'il n'est possible. ( ... ) Contenir plus que sa capacit- c'est, tout
moment, faire lclaler les cadres d'un contenu pens" (TI, Prface, p. 12. Nous soulignons) ; "Un
etre recevant l'ide de 11nfini ( ... ) est un etre dont l'exister meme consiste dans cette
rception de l'enseignement, dans cet incessant dbordement th soi (ou temps)" (TI, p. 223.
Nous soulignons).
138 "Langage et proximit" in EDE, p. 225. Le texte 1vinassien souligne seulement "perce". n
permet d'anticiper sur les rflexions proposes au paragraphe suivant (''Transcendance et
thique'') dans la mesure o il met en vidence que l'thique ne se dploie qu' partir de- que
selon -la perce du subjectif.
145
Le Visage et le Soi en parallle
Notre tude a mis en vidence le parallle strict entre le Visage et le Soi
que sa rvlation institue : les deux sont structurs selon une perce incessante
de l'tre dans la profondeur du pass immmorial (et sont, par consquent,
pareillement ambigus et trace139 de ce pass) ; ou, pour le dire en termes
phnomnologiques, le "donn" -le Visage- et le Je -le Soi - institu par
sa "donation" - sa rvlation (selon la terminologie de Totalit et Infini) -
sont identiques en tant que structurs selon cette perce.
Le parallle entre le Visage et le Soi est d'ailleurs si strict que certains
textes lvinassjens semblent voquer la perce de la transcendance sans prciser
explicitement si elle est lue dans le Visage ou dans le Soi. Par exemple, la fm de
l'tude "Dtermination philosophique de l'ide de Culture" (1986) voque
deux reprises la "perce de l'humain dans la barbarie de l'tre"140 sans qu'il
soit possible, semble-t-il, d'affirmer si cette perce est plutt celle du Visage ou
plutt celle du Soi141. C'est que la transcendance comme perce est lisible tout
autant dans le Visage que dans le Soi : '1e pense que la responsabilit ou, si vous
voulez, l'piphanie du visage humain constitue comme une perce de la crote
de "l'tre persvrant dans son tre""142. Du reste, ne peut-on considrer, en
dfinitive, que le Visage et le Soi ne renvoient qu' une seule et mme perce,
m rouge de toute l'uvre lvinassienne- celle du Moi (comme Mme) par le
Visage - dont ils constitueraient respectivement le perant et le perc comme
tels?
Soi, Ego-en-Ego, Vie
L'architecture de la problmatique de Lvinas semble s'apparenter
celle de la non-philosophie de Laruelle. Toutes deux s'ancrent en un "terme"
radicalement non-mondain - le pass immmorial ou l'Un - qui rend
possible une "perce"143 du monde (et de la philosophie qui lui co-
139 Cf. AE, p. 232.
140 In EN, p. 208. Nous soulignons. Cf. aussi "Dtennination philosophique de l'ide de
Culture" in EN, p. 207.
141 En sa premire utilisation, l'expression semble dsigner le Soi comme responsabilit (cf. in
EN, p. 206, 207). Mais sa seconde utilisation est plus ambigul! dans la mesure o elle est
prcde d'une analyse du Visage (cf. m EN, p. 208).
142 "Violence du visage" (entretien de 1985) in Altlritt er transcendance, p. 173. Nous
soulignons.
143 Nous utilisons des guiUemets car, comme nous le venons au chapitre. suivant (cf. D-11),
diffrence entre Lvinas et Laruelle tient justement ce que la non-philosophie celui-cl
n'enveloppe aucune percte du monde (et de la philosophie). Une telle perce est, dJl po111t de vue
146
appartient144)- c'est--dire, pour Uvinas, de l'tre ou du registre du Mme,
pour Laruelle, des mixtes. Le "rsultat" de ces "perces" est le Visage ou le Soi
chez Lvinas, et les identits non-autopositionnelles (dtermines-en-dernire-
instance par l'Un) chez Lamelle. Nous ne pouvons ici comparer et diffrencier
prcisment ces deux architectures (cela ncessiterait une prsentation des
identits non-autopositionnelles et des concepts qui les dcrivent). Nous nous
contenterons de souligner deux points. Tout d'abord, ces deux problmatiques
ont t suffisamment distingues dans la premire partie de cet ouvrage pour
que soient nettement suggres la distinction entre le pass immmorial et I'U n
ainsi que celle entre, d'un ct, les rapports liant le pass immmorial, le
Visage (ou le Soi) et le registre du Mme et, de l'autre, ceux fdrant l'Un, les
identits non-autopositionnelles et la transcendance mixte (mondaine ou
philosophique)145. Ensuite, on peut noter que la non-philosophie de Laruelle
enveloppe trois "termes" d'ordre subjectif ou humain : l'Ego-en-Ego comme
Un; le sujet non-philosophique- comme force (de) pense146- situ en
quelque sorte entre l'Ego-en-Ego et la transcendance mixte147 ; et le sujet
philosophique comme mixte. Lvinas, lui, n'en dfinit que deux : le Soi et le
Moi (comme sujet philosophique). Sans tenir compte des diffrences, suggres
l'instant, entre les rapports instaurs par Uvinas et ceux dcrits par Laruelle,
on peut "situer" le Soi "au niveau" du sujet non-philosophique dans la mesure
o les deux, d'une part, sont dtermins par un terme radicalement non-
mondain (respectivement le pass immmorial - dont le Soi est trace - et
l'Un qui dtermine-en-dernire-instance le sujet non-philosophique) et, d'autre
part, ont besoin de la transcendance mondaine (qu'ils "percent"). En ce sens, la
non-philosophie, en dfinissant l'Ego-en-Ego comme "terme" radicalement
non-mondain - "rle" qui est jou, dans la pense lvinassienne, par un
"terme", le pass immmorial, qui en lui-mme n'est pas humain -conquiert
un homme "mieux protg", car radicalement "protg", de la transcendance
mondaine que celui, comme Soi, de Lvinas. Muni de cette perspective, on peut
galement considrer la problmatique de Henry. Lui sont inhrents deux
"termes" subjectifs : la Vie dans son auto-affection inextatique et le sujet
philosophique en tant qu'exclusivement dtermin par la phnomnalit
de lArue/le, impossible ou, pour le dire d'une autre manire, seuls des termes moiulains peuvent
perr le monde (seuls des philosophes peuvent pen:er la philosophie).
144 Cf. 1-V, "Henry, Lvinas et les Mdilolions Mtaphysiques" et 1-VI.
14S Cf. 11-11, "Vers la non-philosophie" ("De la transcendance du Visage l'immanence de
l'Un").
146 Cf. PrN, p. 125 et 11-11, "Penser en second" (''Olanger de posture").
1
47
Cf. PrN, p. 165. Une analyse rigoureuse de la non-philosophie ncessiterait de distinguer,
dans cette "espace situ entre" l'Ego-en-Ego et le mixte, l'essence du sujet comme instance
trQIIScendanlok et la fon:e (de) pense.
147
extatique. La premire est le "terme" radicalement non-mondain de Henry et,
en ce sens, "correspond" au pass immmorial de Lvinas et l'Un de Laruelle.
Le second, comme sujet philosophique, "se situe au niveau" du Moi de Lvinas
et du sujet nxte philosophique de Laruellel48.
Le tableau suivant rsume ces trois solutions.
"tenne" "terme" monde-
radicalement non- de "perce" philosophie
mondain
Uvinas 1 pass immmorial VisiU!e ou Soi Mme
lArue lie Ego-en-Ego (Un) force (de) pense sujet mixte
Henry Vie inextatiaue sujet extatiaue
TRANSCENDANCE ET THIQUE
Que notre tude n'ait, pour le moment, pour ainsi dire pas voqu les
thmes thiques de l'uvre de Lvinas pourrait surprendre. Afin de prciser la
forme et la radicalit de la transcendance et de comprendre, en consquence,
dans quelle mesure Lvinas excde le cadre de la philosophie en tant
qu"'immanence mme"l49, il nous a paru important, dans un prener temps,
d'essayer d'vacuer ou d'abstraire de la pense lvinassienne toute signification
thique. Cette perspective semble lgitime par la nature des rapports liant
transcendance et thique : il semble en effet que l'thique soit non pas
secondaire mais seconde relativement la transcendance. Prcisment, Uvinas
inscrit en gnral l'thique dans les formes en elles-mmes non-thiques (la
perce, l'incessance, le pass immmorial, le futur inanticipable) de la
transcendancelSO, structure l'thique selon celles-ci. En d'autres termes, pour
Lvinas, l'thique, en gnral, suppose ou repose sur la transcendance -en
elle-mme non thique - dont elle pouse les formes et qu'elle colore en en
donnant la signification (thique)ISI. Bref, Lvinas semble tre moins un
148 Les texres de Henry (du moins ceux tudis dans cet ouvrage) ne semblent pas mettre l'accent
sur une quelconque "perce" de la phnomnalit extalique par la Vie inextatique.
149 "Dieu et la philosophie" (1975) in DO, p. 101.
ISO "En gnral" car, en caractrisant la responsabilit comme se dployant selon un
accroissement qualitatif, Lvinas semble inverser les rOtes de la transcendance et de l'thique et
constituer celle-l selon celle-ci. Cf., plus haut dans ce chapitre, "La rigueur de la transcendance"
(''La rigueur de l'incessance'').
!SI Que la transcendance soit la forme de l'thique, que celle-ci soit le contenu de celle-l,
Lvinas le souligne souvent. Par exemple dans Totalit et Infini quand il prsente la
transcendance ou l'ide de l'infini comme "une structure formelle" dont "la face positive ( ... )
148
penseur de l'thique qu'un penseur de la transcendance trouvant dans l'thique
sa coloration, son contenu ou sa signification : un penseur "de la signification
ithique de la transcendance"IS2. "C'est la signification de l'au-del, de la
transcendance et non pas l'thique que notre tude recherche. Elle la trouve
dans l'thique."IS3
On peut nettement confirmer une telle prsupposition de la
transcendance par l'thique en soulignant combien la responsabilit-pour-autrui
du sujet se dploie selon- ou a pour structure (ou forme) -le Soi en tant que
perce incessante de l'tre dans la profondeur du pass inunmorial- et du
futur inanticipablelS4. Dans la mesure o toute l'uvre lvinassienne prsente
la responsabilit comme signifie et se dployant dans le face face avec le
Visage et o notre tude a montr que la forme de la subjectivit en face du
Visage est cette perce, comment les dimensions de celle-ci pourraient-elles ne
pas accueillir la responsabilit de cette subjectivit ? Vrifions-le
brivementiSS.
Tout d'abord, cette responsabilit ne se dploie qu' partir de cette
perce, par le sujet. de l'tre : "aller vers l'autre c'est la perce de l'humain
dans l'tre, un "autrement qu'tre"."IS6 Ensuite, elle "nat" dans la profondeur
de cette perce, c'est--dire dans le pass immmorial dont elle est traceiS7
-et est. de plus, comme cette perce, incessantelS8. En outre, le long de cette
incessance se dveloppe un accroissement qualitatif de la responsabilit - et
c'est en ce point, en ce point seulement. que Lvinas affranchit (en quelque
sorte) la responsabilit de la perce et constitue thiquement la transcendance de
quivaut dans le concret au discours qui se prcise comme relation thique" (Tl, p. 78) ou dans
Autrenu!llt qu'ltre quand il dcrit le pass immmorial comme "Immmorial, irreprsentable,
invisible" (AB, p. 25) prcise que "Tous les attributs ngatifs qui noncent l'au-del de
l'essence se font positivit dans la responsabilit" (AB, p. 26).
152 "Dieu et la philosophie" in DO, p. 115. Nous soulignons.
IS3 "Dieu et la philosophie" in DO, p. 114 (note 15). N'est-il pas galement significatif que les
deux ouvrages principaux de Lvinas- Totalit et Infini et Autrement qu'2tre- ne fassent pas,
par leur titre, rfrence l'thique 7 Sur ce point, notre tude s'accorde nouveau avec celle de
Feron. Cf. par exemple QL, p. 93.
IS4 Plusieurs textes donnent une signification thique au Soi lui-mme en soulignant qu'il
dsigne un accusatif donc un accus, c'est--<lire un responsable d'autrui (cf. par exemple "Un
Dieu Homme 7" in EN, p. 75). Notre tude, elle, distingue le Soi (ou sa forme) de sa
signification thique (son contenu) - ce que font galement cenaines analyses d'Autrement
qu'2tre (considrant le Soi- comme rupture de l'l!tre ... - sans rfrence sa responsabilit ou
sa dimension thique). a. par exemple, AE, p. 168-169.
1SS Que le Visage institue le Soi comme perce dont la signification ou le contenu est donn par
l'thique, de nombreux textes le soulignent. a. (par exemple) "Langage et proximit" in EDE. p.
225, AB, p. 241, "Idologie et idalisme" (1973) in DO, p. 32-33, "Dialogue sur le penser-
l'autre" (1987) in EN, p. 238.
156 ''Philosophie, Justice et Amour" (entretien de 1982) in EN, p. 132. Nous soulignons.
157 a. par exemple "Humanisme et an-archie" in HA, p. 86.
158 a. par exemple AB, p. 98.
149
l'thique
1
59, Enfin, cette responsabilit engage le sujet pour un futur
inanticipabJe160.
PERCE, PHNOMNOLOGIE ET PHILOSOPHIE
Situons, pour achever ce chapitre, la problmatique de Lvinas
relativement la phnomnologie et la philosophie. Comme nous l'avons dj
soulign, sa dmarche semble se situer dans la droite ligne de celle de
Hussert161 -notamment parce qu'elle circonscrit, comme Lvinas l'affirme
lui-mme, une "Phnomnologie de l'ide de l'Infini" ou de la transcendance
consistant "rechercher, par del cette apparente ngativit de l'ide de l'Infini,
les horizons oublis de sa signification abstraite"162. Bref, dans la mesure o il
restitue l'ide de l'infini, la transcendance et Dieu aux "prestations subjectives"
qui leur donnent sens - l"'apparatre" ou la "donation" du Visage -,
Lvinas procde phnomnologiquement163, "Je pense que, malgr tout, ce que
je fais, c'est de la phnomnologie ( ... ). La phnomnologie ( ... ) c'est ramener
les choses en soi l'horizon de leur apparatre, de leur phnomnalit. "164
Si L vinas estime "faire de la phnomnologie", sa pense ou sa
"phnomnologie" relve par rapport celle de Husserl, d'un au-del16S. Il
semble lgitime de dcrire le rapport entre ces deux "phnomnologies" par
cette locution adverbiale ("au-del") dans la mesure o, muni d'une dmarche
conforme celle de Husserl, Lvinas considre le Visage d'abord comme se
donnant une conscience intentionnelle, puis comme inversant, retournant,
rompant ou perant cette conscience. En ce sens on peut considrer, avec
Lvinas, sa "Phnomnologie du visage"166 - et son thique - comme
159 Cf., dans ce chapitre, ''La rigueur de la lrallScendance" ("La rigueur de l'incessance").
160 Cf. "De l'Un l'Autre" in EN, p. 173-17S, "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 192-193
et, plus haut dans ce chapitre, "La rigueur de la transcendance".
161 Cf. l-IU, "Inadquation et subjectivit" ("Lvinas, Henry et Husserl").
162 DD, Avant-propos, p. 10-11.
163 Comme le note Feron, on peut galement considrer que Lvinas "met le problme de
l'existence de Dieu entre parenthses, selon IUle rduction phnomnologique" (QL, p. 230).
164 "Questions et rponses" in DD, p. 139-140, soulign par Lvinas. Cf. aussi "Violence du
visage" in Altrit et transcendance, p. 176-177, "Sur l'ide de l'infini en nous" (1988) in EN, p.
247. Si Lvinas est "phnomnologue" ce n'est pas seulement, notre sens, parce qu'il privilgie
l"'apparattre" ce qui apparai't. Cest aussi parce que cet "apparaltre" institue une subjectivit
dpourvue de mondanit. Cf. 1-111, "Inadquation et subJectivit" ("f.:vinas, HC!l?,' et Husserl")
et la conclusion de notre ouvrage, "Comment penser et dire le non-philosophable ?
16S Sur ce point encore, l'ouvrage de Feron s'est avr particulirement prcieux. Cf. QL, P
268-278. Cf. aussi les conclusions d'Autrement AE, p. 281.
166 TI, Prface l'tdilion alletnaluk, in EN, p. 2Sl.
150
procdant d'une "rupture"167, d'une "destruction"168 ou d'une interruption de
la phnomnologie (husserlienne)169. "Le langage thique auquel la
phnomnologie a recours pour marquer sa propre interruption ( ... ). Aucun
langage autre qu'thique n'est mme d'galer le paradoxe o entre la
description phnomnologique qui, partant du dvoilement du prochain, de son
apparaCtre, le lit dans la trace qui l'ordonne visage selon une diachronie non-
synchronisable dans la reprsentation."170
Mais la trace du Visage n'interrompt pas seulement la phnomnologie
husserlienne. Dans la mesure o elle enveloppe une "transcendance
inconvertible en immanence"171 et o la philosophie comme telle est lue par
Lvinas comme immanence, cette rupture de la phnomnologie husserlienne
dsigne plus radicalement une rupture de la philosophie comme telle. On
pourrait ainsi dire, finalement, que la pense lvinassienne a son point de dpart
dans la phnomnologie husserlienne et son point d'arrive hors de la
philosophie ou, en reprenant les termes de la description de la trace, que cette
dernire n'est pas seulement "le point o le monde s'incline vers un pass et un
temps"172 mais aussi celui o la pense lvinassienne comme
phnomnologique "s'incline" vers une pense qui n'est plus philosophique. Du
reste, dans la mesure o la problmatique de Lvinas souligne, au moyen de la
valeur d'adquation, la co-appartenance du monde et de la philosophiel73,
n'est-il pas ncessaire qu'en perant le monde la trace du Visage perce aussi la
philosophie ?
167 "Diachronie et reprsentation" in EN, p. 185. Nous soulignons. Le passage en entier rend
bien compte du rapport de Lvinas la phnomnologie : "L'absolu - mot abusif- ne saurait
probablement prendre concrtement place et sens que dans la phnomnologie - ou dans la
rupture de la pMnomnologie- qu'appelle le visage d'autrui." ("Diachronie et reprsentation" in
EN, p. 185. Nous soulignons) Cf. aussi "Notes sur le sens" in DD, p. 248.
168 Transcendance et intelligibilit, p. 18. Nous soulignons.
169 Cf. "La signification et le sens" in HA, p. 65.
170 AE, p. 150 (noce 1). Nous soulignons. Cf. aussi "Langage et proximit" in EDE, p. 228,
234.
l7l AE, p. 220.
172 "La signification et le sens" in HA, p. 67.
173 Cf. 1-V, "Herny, Lvinas et les Mditolions Mtaphysiques" et l-VI.
CHAPITRED
Laruelle ou penser selon-l'Un
Qui est l'Ego-en-Ego conquis par Laruelle ? Ce chapitre prcise tout
d'abord en quel sens en tant qu'Un (ou Un-en-Un), l'Ego-en-Ego se distingue
du Soi de Uvinas et de la Vie de Henry et dans quelle mesure ces deux auteurs
demeurent, du point de vue de Laruelle, philosophes. Il explicite ensuite la
radicale autonomie de l'Ego-en-Ego puis souligne ses consquences, dcisives,
pour la pense non-philosophique. Contrairement au logos philosophique qui
commence par dcider, la pense non-philosophique est en secondi : l'Ego-en-
Ego n'est pas pour elle un objet de dcision majs sa cause de-dernire-instance.
VERS LA NON-PHILOSOPHIE
De la transcendance du Visage l'immanence de l'Un
Dans la mesure o elle s'enracine en une thmatisation de rapports entre
l'Autre et le Mme, il est possible que la conqute par Uvinas de la
transcendance soit, dans une certaine mesure, l'origine de la dfinition par
Laruelle de l'immanence de l'Ego-en-Ego en tant qu'Un. En particulier, dans
Totalit et Infini Uvinas propose une description des rapports entre l'Autre et
le Mme qui n'est pas sans voquer celle,laruellienne, de ceux entretenus- ou
plutt non entretenus - par l'Un2. Uvinas y prcise que l'Autre et le Mme
ne sont pas deux tennes diffrents, positionns l'un par rappon l'autre dans
un systme (ou une totalit). Car, inscrits dans un systme, les termes sont
1 Ce chapitre privilgie cette Jerminologie (''pense" ou "penser en second'') dans la mesure oo
elle indique le changement de posture qu'implique la non-philosophie. Mais Laruelle la refuse
qu'elle Jend prsenter l'Ego-en-Ego comme premier et prcdant la pense, donc comme
mscrit dans un ordre, des relations et des mixtes. Cf., dans ce chapitre. "Penser en second"
(''Changer de posture'').
2 Cf. par exemple biographie de l'homme ordinaire, '-rhorie de l'uni-latralit" (p. 54-55)
et, dans ce chapitre, "Radicalement autonome".
152
saisissables par le Moi, adquats au Moi3. Autrement dit, l'Autre et le Mme ne
forment pas une totalit ou un systme car si tel tait le cas, l'Autre ne serait
pas Autre mais reviendrait au Mme. "La transcendance prtendue se
rsorberait ainsi dans l'unit du systme qui dtruirait l'altrit radicale de
I'Autre."4 Comment ds lors dfinir l'Autre? Non pas comme un terme en soi,
autonome, qui serait ensuite compar au Mme et jug Autre - ce serait
nouveau ncessairement le rduire au Mme - mais comme dsignant,
prcisment et seulement, l'cart ou la distance avec le Mme, l'altrit elle-
mme. " ... Autre d'une altrit constituant le contenu mme de I'Autre."5 Nous
retrouvons ici le rsultat de l'tude conduite au chapitre prcdent : l'Autre (ou
la transcendance) dsigne prcisment la "rupture"6 ou la perce du Mme (ou
de la totalit) comme teJ1.
Ce rapport entre le Mme et l'Autre, diffrent donc d'un rapport
"classique" entre deux termes autonomes ou en soi, Totalit et Infini le dcrit
comme ""rapport sans rapport"" ou encore comme "relation sans relation''8. Le
principe de minorit de Laruelle souligne qu'en consquence la transcendance
lvinassienne ne peut dsigner l'humanit radicale puisqu'elle demeure prise
dans un rapport -"ft-il de non-rapport''9. Comment Lvinas pourrait-il du
reste affranchir la transcendance de tout rapport constitutif - de tout mixte -
alors qu'en tant qu'inadquation (par excellence) elle engage d'emble deux
"termes" non plus certes en soi mais encore positionns l'un par rapport
l'autre: l'homme et le Visage (comme "inadquat" l'homme) ?
Essayons d'approfondir cette lecture de Lvinas. En s'appuyant sur les
analyses conduites au chapitre prcdent, il apparat possible de considrer sa
problmatique comme organise selon trois tages, le premier dsignant celui
de l'immanence, les deux autres ceux de la transcendance en tant qu'elle
circonscrit une perce de l'immanence dans la profondeur du pass immmorial
et du futur inanticipable. Le premier tage est celui du Mme o prennent place
le Moi philosophique (conscience, reprsentation ... ) et le monde en tant
qu'adquat ce Moi. Le second est celui de la perce - de l'immanence
comme telle - que dsignent prcisment le Visage et le Soi. Enfin, le
3 Cf. II-I, "Le Visage comme "franche prsence" ?".
4TJ, p. 24.
5 Tl, p. 28.
6TI, p. 24.
7 Cf. 11-1 et notamment "La perce du Visage".
8 Respectivement Tl, p. 329, 79.
9 PM, p. 190.
153
troisime est celui du pass immmorial et du futur inanticipable sur lesquels
"dbouche" cette percelO.
Pour Lvinas, le premier et le troisime tages sont htrognes car le
pass immmorial (ou le futur inanticipable) n'a jamais t (ou ne sera jamais)
un prsent Mais cette dfinition fait apparatre le rapport constitutif entretenu
par ce pass (ou ce futur) avec le prsent: ce pass dsigne prcisment, en lui-
mme, un refus du prsent ; il est donc amarr au prsent - comme ce qu'il
refuse ; il se dfinit par rapport lui - comme n'en relevant pas. On peut
donc considrer, en tenant le point de vue de Laruelle, que si le premier et le
troisime tages de la problmatique lvinassienne sont htrognes, il ne le
sont pas radicalement et dfinissent plutt un mixte (hirarchis) pass
immmorial/prsent. " ... un pass absolu qui n'a jamais t prsent, mais qui
reste associ ou contigu un prsent qu'il suppose encore et auquel il entretient
malgr tout une ultime relation constitutive"ll.
En ce qui concerne le second tage de la problmatique lvinassienne
-celui de la perce -, on peut le considrer comme articulant les deux autres
tages, comme "conduisant" du premier au troisime. En tant qu'il participe
la fois du Mme et du pass immmorial -en tant qu'ambigu crit Lvinas -,
le Visage (ou le Soi) est en quelque sorte le point d'articulation du mixte pass
immmorial/prsent, la jonction ou le lien entre le Mme qu'il perce et le pass
immmorial qu'il signifiel2. Aussi le Visage, point de sortie ou de perce de la
philosophie selon Lvinas, serait-il au contraire, pour Laruelle, un point
typiquement philosophique (en tant que participant des deux contraires que sont
le prsent- ou le Mme- et le pass immmorial). Cest que prcisment, de
son point de vue, il est impossible de percer, de sortir ou d'interrompre la
philosophie. Une telle opration ne peut en effet que reposer sur la dfinition
de "ralits" - comme le Visage ou le pass immmorial - amarres aux
ralits philosophiques comme ce dont elles s'affranchissent ; que contaminer
10 a. 11-1, '"La rigueur de la transcendance".
11 PrN, p. 214. Que ces deux "tenues" ne soient pas radicalement htrognes, on peut
galement le confirmer en s'appuyant sur la problmatique de Heruy : tous deux relvent de la
phnomnalit extatique. a. 1-V, "Heruy, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques". Peut-tre
pourrait-on suggrer schmatiquement une certaine homognit ou continuit entre le prsent et
le pass immmorial en prcisant que ce dener peut, si l'on veut, tre comme rsultant
d'une instauration de la dimension temporelle hors de porte du Mme. "Etenuser ou absolutiser
une extase temporelle (l'averur ou le pass, en gnral le dont l'altrit est
simplement porrte l'absolu), ( ... ) c'est subordonner une nouv.elle foas.l Absolu <:> au temps
ontico-ontologique" (PM, p. 187. Laruelle souligne, semble-Hl, ce qw met en vtdence cette
constitution de la tianseendance relativement au prsent).
12 Lamelle fait signe vers une telle lecture : "Un temps qui ne serai.t pas un
( ... )ne trouerait pas lborizon de l'Eire." (PM, p. 190. Nous soulignons ce qut, selon nous, fall
allusion la problmatique de Lvinas)
154
ou dterminer constitutivement celles-l par celles-ci ; qu'inscrire ces
premires dans des mixtesl3, Autrement dit, seuls des philosophes peuvent
prtendre sortir de - ou percer - la philosophie ; cette prtention est par
consquent illusoire : "il ne s'agit pas de nier la philosophie ou de "sortir"
d'elle- toutes oprations impossibles"l4,
En dfinitive, il apparat que Lvinas demeure pris dans le mixte
philosophique immanent/transcendant. La transcendance qu'il conquiert
demeure constitutivement relative l'immanence, non pas parce qu'elle est,
comme la transcendance de HusserliS ou de Marion16, la mesure de
l'immanence (ou de l'Eire) mais parce qu'elle se constitue en tant que perce
- ou blessure - de l'immanence : elle ne peut "tre la fois une blessure
inflige l'Etre et tre absolue"l7.
Si l'on peut considrer, d'un point de vue laruellien, que Lvinas
demeure philosophe, ce n'est pas seulement parce qu'il dfinit une Dyade, parce
qu'il spare l'immanence et la transcendance (en conqurant la seconde comme
perce de la premire). C'est aussi parce qu'il procde - du moins dans
Autrement qu'tre - au second geste caractristique du philosopher selon
Larue lie : celui d'articulation 18. Cet ouvrage cherche en effet
incontestablement refermer cette Dyade immanence/transcendance ; revenir
depuis la transcendance (le second et le troisime tages) vers l'immanence (le
premier tage) ; rendre compte de celle-ci partir de celle-l ou, selon les
terminologies privilgies dans cet ouvrage, de l'tre et du Dit partir de
l'autrement qu'tre et du Dire : "il faudra - partir de ce Dire ( ... ) - rendre
compte de l'ordre du Dit"19,
Ainsi, mme la transcendance la plus radicale, la distance la plus grande
-celles du pass immmorial (ou du futur inanticipable)- demeurent prises
dans des rapports constitutifs, dans des mixtes. Voil qui nous conduit
"chercher" l'Ego-en-Ego en tant qu'Un- en tant que radicalement affranchi
13 Sur le caractre philosoplque de l'interruption de la pllosophie, cf. PhD, p. 177.
14 Thl, p. 110. Cf. aussi "L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 39.
IS Cf. 1-111.
16 Cf.I-IV, "Heruy, Lvinas et la phnomnologie comme telle".
17 PM, p. 190, soulign par Laruelle. A propos de l'utilisation par Laruelle d"'absolue", cf.,
dans ce chapitre, note 47.
18 Cf. l-VI, "La pllosople et le monde usuel".
19 AE, p. 37, soulign par Lvinas. Cf. aussi et notamment le troisime paragraphe du chapitre V
d'Autrement qu'ltre intitul "Du Dire au Dit ou la sagesse du Dsir" (AE, p. 239. Nous
soulignons). D faudrait mettre en vidence combien cene articulation repose sur la dfinition de la
transcendance comme pen:e de l'immanence (ou du Dit) par le Visage (ou le Dire).
155
du mixte immanent/transcendant - non plus du ct (si l'on peut dire) de la
transcendance20 mais de celui de l'inunanence. Davantage, on peut se demander
si l'Ego-en-Ego rien-qu'immanent ne dsigne pas la Vie de Henry en tant
qu'elle semble radicalement dpourvue de distance et de transcendance.
L'Ego-en-Ego comme auto-affection inextatique ?
Les problmatiques de Laruelle et de Henry - et de Lvinas - ont t
suffisamment distingues dans cet ouvrage, la liaison entre leur lecture de la
philosophie et l'homme qu'ils conquirent suffisamment souligne pour
qu'apparaisse sans doute assez nettement la ncessit de distinguer l'Ego-en-Ego
de la Vie.
Nanmoins, on peut considrer celle-ci comme "proche" de celui-l. En
effet, Henry a montr l'objectivit des hommes institus extatiquement21, Aussi
est-il ncessaire, dans la mesure o l'Ego-en-Ego dsigne un Ego-rien-qu'Ego
ou un Ego-sans-objet - un Ego radicalement htrogne l'objet,
s'affranchissant de toute relation constitutive avec lui, de tout mixte
Ego/objet- qu'il soit "de l'ordre d'une auto-affection"22 ne relevant plus de
la phnomnalit extatique. Voil pourquoi certaines descriptions laruelliennes
de l'Ego-en-Ego et de la philosophie ne sont pas sans voquer celles de la Vie et
de la philosophie proposes par Henry. "Le vrai manifeste est invisible dans son
essence mme ou fait essence de cette invisibilit. L'essence du rel ou du
phnomne radicalement immanent est l'invisible ... "23 ; "La philosophie est la
pense dans laquelle la transcendance ou la distance est suppose
dtemnante"24.
Puisque l'Ego-en-Ego, comme la Vie, dsigne une "auto-affection"2S
non extatique, ne reposant sur aucun cart ou aucune distance permettant de
penser une adquation (ou une inadquation), la problmatique de Lvinas ne
peut lui accorder davantage de statut qu' la Vie. Laruelle, comme Henry, n'est
20 "Comment rendre "absolu" un transcender qui, par dfinition, est toujours relatif ce qu'il
dpasse et dont il se spare ?" (PhD, p. 179) ; "La transCendance est toujours relative- ... "
("L'Appel et le Phnomne" in RM, p. 33). la ncessit de concevoir un absolu (cf., dans
ce chapitre, note 47) ayant "une essence( ... ) tullrtmelll-que-transcendalllt, autrtmi!lll-qu'autTe"
(PM, p. 190, soulign par Laruelle).
21 Cf. 1-11.
22 PhN, p. 41.
23 Thl, p. 76.
24 ThE, p. 120.
25 Comme nous le verrons un peu plus loin, les derniers de refusent cette
terminologie parce qu'elle tend assimiler l'Ego-en-Ego la V1e et donc 1 UlSCnre encore dans
des mixtes.
156
donc, pour Lvinas, ni philosophe ni "non-philosophe"26. Par contre, du point
de vue de Henry, en tant qu'il s'affranchit de la phnomnalit extatique pour
dfinir l'Ego-en-Ego, Laruelle serait "non-philosophe". Mais, si l'Ego-en-Ego
circonscrit une "ralit proche" de la Vie, si, comme elle, il dsigne un homme
relevant d'une immanence radicale, il se refuse en ralit autant la
phnomnalit inextatique qu' la phnomnalit extatique et ne peut donc se
voir attribuer de statut par la problmatique de Henry27.
Expliciter ce dernier point revient mettre en vidence combien la Vie
en tant qu'auto-affection inextatique reste prise dans un rapport constitutif. Le
souligner est plus dlicat qu'avec la transcendance lvinassienne dans la mesure
o la Vie n'engage en elle-mme- selon Henry du moins -qu'un "terme" et
non plus deux, "inadquats" l'un l'autre : "la vie ( ... ) ne se rfre rien
d'autte qu' elle-mme''28.
Mais Laruelle, prcisment, conteste cette dernire affirmation. De son
point de vue, Henry demeure philosophe en tant que sa problmatique se
dploie encore partir d'une sparation franche entre deux "termes" : les
phnomnalits inextatique et extatique. Ce n'est que dans le cadre de cette
sparation - ou, comme nous le dirons, de cette semi-dcision
philosophique- que s'inscrit la Vie ; qu'en tant donc qu'oppose la
phnomnalit extatique, comme relevant d'une phnomnalit inextatique. Sur
ce point, le texte de Henry est explicite : la Vie c'est essentiellement ce qui se
refuse la transcendance, l'extase du regard ; elle "est indpendante de lui,
ontologiquement antrieure lui et s'est justement accomplie ou s'accomplit
dans cette indlpendance."29 Par consquent, l'ego comme Vie se rfre encore,
en son essence, la transcendance, demeure constitu "en fonction ultime de la
transcendance par opposition laquelle, comme Ego, il serait caractris"30.
Auttement dit, la Vie reste prise, selon Laruelle, dans la transcendance- donc
dans le mixte immanent/transcendant- et dans le monde, non pas videmment
parce qu'elle se donne extatiquement comme le monde mais parce que
26 Cf. l-V, "Henry, Lvinas et lesMditJJtion.s Mtaphysiques".
27 Henry peut-il accorder un statut aux identits ou aux distances non-autopositionnelles (cf. par
exemple PrN, p. 182), structures sur lesquelles repose le travail non-philosophique de la
transcendance (de la philosophie) 7 Dans la stricte mesure .o il dfinit la philosophie comme
reposant sur la phnomnalit extatique, ces distances relvent, de son point de vue, du registre
philosophique. Mais dtermines-en-dernitre-instance par l'Un, ne s'inscrivant plus en
consquence dans des mixtes philosophiques, ces distances ne sont plus celles que critiquent
Henry dans ses analyses consacres Husserl, Descartes et Marion. Nous ne disposons pas de
texte de Henry considrant la non-philosophie de Lamelle et susceptible de nous clairer sur ce
point.
28 PhM, p. 9.
29 l'hM, p. 66. Nous soulignons.
30 "Rponse Deleuze" in La non-philosophie des conJemporain.s, p. 63.
157
prcisment elle s'affranchit du monde et de sa transcendance et se constitue
selon cet affranchissement. On peut suggrer cette constitution de l'immanence
de la Vie relativement la transcendance en considrant que celle-l rsulte en
quelque sone de celle-ci ou d'une donation extatique qui se serait crase3l sur
elle-mme, abolissant la distance (ou l'extase) qu'elle enveloppe, pour finir par
se donner elle-mme selon une identification de la donation et du donn : "la
donation et ce qui est donn sont le Mme"32_
Reprenons. Avec l'Ego-en-Ego et la Vie, Laruelle et Henry dfinissent
donc l'homme selon deux concepts distincts d'immanence radicale. Pour le
second, celle-ci circonscrit une donation qui, en tant qu'inextatique, rompt avec
la donation de la transcendance, une "ralit" qui, de soi, tranche sur - ou
rsulte d'un crasement de - la transcendance. Pour Laruelle, cette
constitution est insuffisante en tant qu'elle maintient ultimement en l'immanence
la transcendance (crase). L'Ego-en-Ego en tant qu'Un s'affranchit cenes de la
phnomnalit extatique mais, la diffrence de la Vie, il ne s'en affranchit pas
en tant que telle mais en tant qu'elle implique des rapports. Ainsi, aprs avoir
indiqu que "La philosophie est la pense dans laquelle la transcendance ou la
distance est suppose dterminante", Laruelle se spare de Henry en prcisant :
"mais o celle-ci est videmment menace de vide ou d'irralit et doit donc se
raliser en prenant la forme ( ... ) d'une auto-position. L'auto-position est la
structure la plus gnrale du philosophique et de ses effets"33_ Si Laruelle, tout
comme Henry, revendique "deux modes htrognes de phnomnalisation du
rel" 34, ces deux modes ne sont donc pas les deux modes, extatique et
inextatique, relevs par Henry. Ils renvoient bien plutt aux deux modes de
pense, philosophique - avec dcision premire ou autoposition - et non-
philosophique. Et penser sans auto-position exige d'affranchir l'Ego-en-Ego
d'une phnomnalit inextatique qui l'inscrirait encore ultimement dans un
rapport d'opposition avec la transcendance extatique. " ... le non-rapport
constitutif de l'Un ne doit plus tre dfini par la ngation de la seule distance
phnomnologique, et par une ngation, si immdiate soit-elle, qui reste
l'uvre d'un rappon."35 Ainsi, dans la mesure o cette Vie se dfinit encore,
31 Sur cet crasement- ou encore cette "ngation de la transcendance" (PrN, p. i en tant
qu'il - ou elle - dsigne l'opration philosophique de Henry, Laruelle tnstste tout
particulirement dans PriiiCipes de la non-philosophie. Cf. PeN, p. 134, 135, 139, 142 ...
32 PhM, p. 73. Henry ne se serait donc pas radicalement affranchi du mixte dans
la mesure o la Vie l'intriorise encore (puisqu'en elle s'identifient le donn et la donanon).
33 ThE, p. 120. Cf. aussi EU, p. 190.
34 Thl, p. 99, soulign par Laruelle.
35 PM, p. 121. Nous soulignons ce qui fait sans doute rfrence Henry. Cf. aussi Thl, p. 36.
158
selon Laruelle, relativement la transcendance, il faut, pour conqurir l'Ego-
en-Ego en tant qu'Un, retirer tout ce qui "dans" la Vie relve du rapport. Ou
plutt, puisque l'Ego-en-Ego, en tant que radicalement autonome, ne saurait se
dfmir relativement - la Vie notamment -, c'est celle-ci qui le suppose
pour le mlanger encore, du seul point de vue de Laruelle, avec la
transcendance. En dfinitive, l'Ego-en-Ego est donc moins une immanence
excluant de soi la transcendance ou s'opposant (serait-ce nettement) la
transcendance qu'un rien-qu'immanent ; moins une donation o s'identifient le
donn et la donation qu'un donn-sans-donation36.
Henry, Uvinas, I.Aruelle (2)
Si la non-philosophie de Laruelle s'accorde avec les problmatiques de
l..vinas et de Henry pour borner l'espace philosophique dans l'espace troit du
monde et dfmir un homme s'affranchissant radicalement de cet espace37, il
apparat dsonnais ncessaire de la distinguer prcisment de celles-ci.
Pour Laruelle, l..vinas demeure philosophe, et le Soi objectif ou
mondain, parce que sa problmatique relve encore d'une dcision
philosophique (transcendance/immanence). De mme, dans la mesure o toute
son uvre s'organise partir de l'opposition entre les phnomnalits
inextatique et extatique, Henry demeure, du point de vue de Laruelle,
philosophe, et la Vie objective ou mondaine. Ainsi, si les problmatiques de
Henry et l..vinas tmoignent d'une pense de la radicalit humaine, elles sont
encore, de ce point de vue, insuffisantes. L'humanit radicale qu'elles
conquirent comme Vie et Soi - ou Visage - n'est pas, si l'on veut,
rigoureusement ou radicalement radicale, rigoureusement ou radicalement
dpourvue de mondanit puisqu'elle se dfinit encore dans le cadre d'une
dcision - ou d'une semi-dcision - philosophique, c'est--dire par
opposition avec d'autres termes - par crasement ou perce d'autres termes -
et s'inscrit donc dans des mixtes et dans le monde.
36 L'utilisation du "sans" (dans "dom-san.s-donation" par exemple) et celle des parenthses ("la
vision-at-Un est une exprience (de) soi" (PrN, p. 67)) constituent deux des usages du langage
promus par Laruelle pour signifier combien l'Ego-en-Ego en tant qu'Un et, d'une manire
graJe, la non-philosophie s'affranchissent des mixtes philosophiques. Par ailleurs, il est
possible que l'insistance de Laruelle sur l'ide d'un dom-sans-donation - d'un "Donn-
humain-sans-donation" ('ThE, p. 64) ou d'un "Ego-non-donatiomel" ('ThE, p. 70) -, propose
surtout depuis Thiorle da provienne de la cessit de distinguer l'Ego-en-Ego (ou la
vision-en-Un) de la Vie (qui relve d'une donation, etc.). " ... la vision-at-Un est une exprience
(de) soi radicalement intflchie: mme pas une "auto-affection" mais l'Affect-avant-toute-
affection: le Donn-avant-toute-Donation; le Manifest-avant-toute-manifestation." (PrN, p. 67)
37 Cf. 1-Vl, "Heruy, Lvinas, Laruelle (1)".
159
Dans la mesure o ces oppositions henryenne (entre les phnomnalits
inextatique et extatique) et lvinassienne (entre la transcendance et
l'immanence) sont nettes ou franches, o Lvinas et surtout Henry n'essaient
gure d'articuler les deux "termes" de cette opposition, on peut considrer,
d'un point de vue laruellien, que ces deux penseurs dfinissent des Dyades
particulirement distendues qu'ils ne refennent pas- des Dyades sans Unit-
ou qu'ils procdent des semi-dcisions philosophiques38. On peut donc aussi
considrer qu'en instaurant l'Ego-en-Ego selon une htrognit radicale
- comme radicalement dpourvu de mondanit - et en poussant donc son
terme en quelque sorte les penses de la radicalit humaine que les
problmatiques de Lvinas et de Henry proposent, la non-philosophie de
Larue/le procUe d'un approfondsement ou d'une radicalisation de celles-ci39.
En ce sens videmment. la non-philosophie a dpass L vinas et Henry. Mais
pour Laruelle ce dpassement n'est pas philosophique parce qu'il est tel que la
"ralit" ainsi conquise (l'Ego-en-Ego en tant qu'Un) ne garde pas, en eUe,
trace de ce dpassement. n'intriorise pas plus ou moins les ralits dpasses
(la Vie, le Visage). Ce dpassement est le seul qui n'implique pas des mixtes.
RADICALEMENT AUTONOME
Comment conqurir et dfinir l'Ego-en-Ego ? Les analyses conduites au
paragraphe prcdent et dans le chapitre VI de la premire partie mettent en
vidence, tout d'abord, comment il ne peut tre conquis ou dfini.
Premirement. en tant qu"'in-mixable", il n'est pas le rsultat d'une
dcision philosophique, que celle-ci relve d'un doute (Descartes), d'une poch
(Husserl) ou d'un dpassement (Marion) : "aucune rduction, suspension,
ngation, nantisation, aucune exclusion d'une ventuelle donne autre que l'Un
n'est ncessaire pour l'atteindre."40 Il est "trop "en soi""41 ou immanent,
"trop" dpourvu de relations constitutives avec d'autres "termes" pour
dsigner, en lui-mme, le fondement du monde (Descartes), ce qui le constitue,
38 Nous l'avons dit, dans Autrement Lvinas cherche incontestablement refermer la
Dyade transcendance/immanence ; en ce sens cet ouvrage procde une dcision philosoplque
Cf. plus haut dans ce paragraphe, "De la transcendance du Visage l'immanence de
l'Un". la pense de Henry, Laruelle parle de ""semipllosophie"" (PrN, p. 73. Cf.
aussi PrN, p. 107, 136) ou de "pradque encore semt-rranscendanre de l'Immanence radicale."
(PrN, p. 229, soulign par LarueUe)
39 Cf. aussi, dans ce chapitre, ''Penser en second".
40 PhN, p. 83. Cf. aussi PhD, p. 173, etc.
41 U1U! biographie th l'homme ordinaire, p. 57.
160
lui apporte sens et tre- une immanence pour la transcendance - (Husserl)
ou rend possible sa phnomnalit (Marion).
Mais de telles prcautions pour dfinir l'Ego-en-Ego en tant qu'Un
pourraient induire en erreur. Il n'est pas, en lui-mme, ce qui se refuse aux
dcisions ou ce qui nie les mixtes philosophiques. "L'Un n'est pas ce qui se
distingue de ces mixtes - c'est l le vieux geste de la transcendance
philosophique dans lequel nous ne pensons plus"42. Car prcisment il est
impossible de se distinguer des- ou de se refuser aux- mixtes. Une telle
distinction ou un tel refus ne peut qu'inscrire, subrepticement, ce qui ainsi se
distingue ou se refuse dans un rapport de distinction ou de refus (avec les
mixtes) - donc dans un mixte. Ainsi, si l'Un ne relve pas de mixtes, s'il se
distingue, si l'on veut, des mixtes, il convient de prciser que cette distinction
est seconde, qu'elle ne vient en quelque sorte que dans un second temps : elle
n'appartient pas en propre l'Un. Tel est ce qui diffrencie - et cette
diffrence est l aussi seconde -l'Un du Visage ou de la Vie qui en lui-mme
ou en elle-mme perce ou rsulte d'un crasement de la philosophie et du
monde, et donc reste constitutivement relatif eux43. L'Un n'est donc, en lui-
mme, pas plus hors-philosophie (hors-monde; que dans la philosophie (dans
le monde), inextatique qu'extatique, inadquat qu'adquat. Prcisment, il
dsigne ce qui ne relve radicalement d'aucun rapport- radicalement, c'est--
dire sans que ce refus du rapport le constitue en son essence4S : "non pas
l'absence d'un rapport, mais une insparabilit absolue qui exclut le rapport,
qui exclut aussi son "absence" ou son "manque""46 ; "Le seul argument pouvant
assurer l'absoluit de l'Un ( ... ) c'est l'absence absolue de tout rapport dans sa
"constitution" inteme"47, etc.
Cette absence est donc toute positive : bien loin d'indiquer qu'il se dfinit
par le refus de quelque autre terme (serait-ce mme par le refus d'une
42 PhD, p. 28.
43 A propos de la Vie (ou de l'Ego comme Vie), Laruelle crit ainsi : "l'Ego est encore pos
panir de la pllosophie et par absuaction, mise entre parenthses de celle-ci qui continue donc
subrepticement le dtermmer." (PrN, p. 107)
44 " .. on ne prtend pas ici sortir d'elle mais plutt n'y tre jamais entr" (PrN, p. 18). Cf. aussi
EU, p. 99 ...
45 Cf. par exemple Une biographie de l'homme ordinaire, p. 63.
46 PM, p. 138.
47 PM, p. 122. On notera que Laruelle voque ici l'absoluit de l'Un. Cette terminologie est
pertinente dans la mesure o 11Jn se constitue selon une absence rigoureuse de rapport et donc de
relativit. Nanmoins, dans ses derniers ouvrages, Laruelle la refuse- sans doute parce qu'elle
tend renvoyer aux absolus philosoplques -et prfre dcrire l'Un comme radical. Ces deux
terminologies se doivent de toutes faons d'tre prcises : l'Un dsigne un radical ne rsultant
pas d'une opration philosophique de radicalisation - un radical-sans-radicalisation, plus
rigoureusement encore : un radical affranchi du mixte radicaVradicalisation- ou si l'on veut un
absolu-sans-absolution, un absolu affrancl du mixte absolu/absolution.
161
absence)
4
8, elle signifie que l'homme ou l'Ego en tant qu'Un est au centre (de)
lui-mme : "il n'est "localis" qu'en lui-mme"49. Il n'engage en son essence,
en lui-mme, prcisment que lui-mme, n'est rigoureusement rien-que-lui-
mme, rien-qu'immanent () soi50. L'preuve humaine de l'Un est "preuve
(d')elle-mme"51, se donne "d'emble comme rien-que-soi-mme"52, Ainsi la
non-philosophie s'ancre-t-elle dans la dcouverte d'un moment humain
radicalement autonome53, radicalement affranchi de mixtes et donc de
mondanit et de philosophie.
Nous avons dj "situ" cet Ego-en-Ego "relativement" au Visage et au
Soi de Lvinas et surtout la Vie de Henry54. On peut galement, afin de
suggrer la radicalit de cene dcouverte non-philosophique, la mesurer (si l'on
peut dire) la dconstruction de Derrida. Dsignant un en soi, une identit
autonome55, l'Ego-en-Ego en tant qu'Un est-il susceptible d'tre dconstruit
par Derrida (qui s'emploie montrer combien les en soi ou les identits
philosophiques se mlangent avec d'autres termes56) ? En tenant le point de vue
de Derrida, on pourrait dconstruire en particulier la Vie de Henry, souligner,
par exemple, que le sous-titre de Gnalogie de la psychanalyse - "le
commencement perdu" - indique qu'elle dsigne un commencement ou un
fondementS?, donc appelle, en elle-mme, une suite, qu'elle est ainsi
contamine ou travaille en son essence par d'autres termes qu'elle refuse, etc.
Peut-on ainsi galement dconstruire l'Un ? Relever, par exemple, qu'en tant
que donn-sans-donation, il intriorise encore la donation dont il s'affranchit ?
Non : l'Un est un "terme" qui, contrairement ceux que dconstruit Derrida,
est radicalement affranchi de relations constitutives, "lndconstructible"58, Si
Lamelle le dcrit comme donn-sans-donation, cette description est insuffisante
48 "L'homme est le seul tre dpouiVu de contraires et de voisins" (ThE, p. 45. Cf. aussi 1bl, p.
77, etc.). Plus prcisment encore : "le rel n'est pas un contraire qui fuit devant son contraire
( ... ) mais ce qui fuit devant la paire mme des contraires et devant toute dcision. ( ... ) Car k
ne juil pas devanJ/a paire des cotllraires : il l'ignore purement et simplement" (1111, p. 134.
Nous soulignons).
49 PrN, p. 148.
SO Selon "La mthode transcendantale", il dsigne "un absolu-rien qu'immanelll" (in EPU, p.
700).
SI Thl, p. 64.
521bl, p. 65, soulign par Laruelle.
53 a. par exemple PrN, p. 129.
S4 Cf., dans ce chapitre, "Vers la non-philosople".
55 Dans TMorie des notamment, Laruelle oppose l'Identit non-philosophique la
Diffrence philosophique au mixte). a. par exemple Thl, p. 21.
56 Cf. l-VI, "L'universalit philosophique du mixte hirarchis" ("Derrida et Laruelle : le
philosophe spare-t-il ou articule-t-illes deux contraires T').
5
7
Cf. PrN, p. 73.
58 EU, p. 231.
162
puisqu'elle vise en ralit signifier que l'Un s'affranchit non seulement de la
donation mais, plus radicalement. du mixte donn/donation -et donc qu'il ne
se constitue pas selon un affranchissement ou une soustraction de la donation
(ou mme du mixte donn/donation)59. Tout se passe donc comme si, en
conqurant l'Un, Laruelle revenait. aprs une intgration en quelque sorte de la
dconstruction derridienne, une logique de l'en soi ou de l'identit60.
Ces considrations suggrent que cette conqute de l'Ego en tant qu'Un
procde sans doute moins d'une rflexion sur l'homme en tant que tel que d'une
thmatisation - prolongeant et intgrant celle de Derrida - des gestes
philosophiques et des structures ou des rapports qui en dcoulent. En d'autres
tennes, l'homme en tant qu'Un dsigne sans doute moins une fin en soi qu'un
moyen de remettre en cause l'exclusivit du mode philosophique de pense. Et
tel est probablement en dfinitive ce qui spare Laruelle de Henry. Car, ne
prenant pas en compte les rsultats de la dconstruction de Derrida61, relevant
encore d'une semi-dcision philosophique, d'un crasement ou, encore d'une
soustraction de la transcendance62, la problmatique de Henry ne peut que
conqurir la Vie comme une fin en soi, comme le sommet d'une hirarchie
philosophique, et manquer l'immanence radicale en tant qu'elle permet de
dployer un nouveau mode, non plus philosophique en son essence, de pense.
"Les penses de l'immanence radicale, lorsqu'elles pratiquent leur tour la
soustraction, n'ont videmment pas dcouvert le mode de pense original et
positif qui doit accompagner la vision-en-Un. C'est pourquoi elles se vouent
une activit formelle de rptiti011 tautologique qui est le pendant de la
soustraction par transcendance''63.
59 Cf. par exemple PhN, p. 47.
60 Si la comparaison avec Derrida apparart peninente, c'est aussi parce que les deux
problmatiques sont amarres de srieux problmes de langage. Ceux-ci proviennent, pour dire
vite, de ce que Derrida et Laruelle doivent dcrire, avec le langage philosophique, ce qui ne relve
plus de la lgislation philosophique : la diffrance, pour Derrida, l'Un pour Laruelle. Ces
problmes concernent donc galement Henry et Lvinas. Cf. la conclusion de notre ouvrage,
"Comment penser et dire le non-philosophable r'
61 Sur ce point, on peut noter que la conqute de la Vie - dans l'Essence de la Manifestation
(1963)- prcde !"instauration de la dconsttuctimt
62 Cf., dans ce chapitre, "Vers la non-philosophie" ("L'Ego-en-Ego comme auto-affection
inextatique 7'').
63 PrN, p. 203, soulign par Laruelle. Ou encore : "Si bien que ce reel-Ego, ( ... ) il ne nous est
pas demand( ... ) de le re-trouver en fermant les yeux ( ... ). Avec cette ide d'un donn-sans-
donation, nous ne faisons pas d'hypothse (philosophique, cogitative, ou "extrieure" et de
recognition) tru le reel ou d son propot, mais nous nous donnons avec lui en revanche le moyen
de faire fonctionner autrement que philosophiquement la L'immanence radicale est une
mergence ou une dcouverte par rappon la philosophie, mais elle n'est rien sans la pense qui
lui soit approprie." (PrN, p. 120, soulign par Laruelle) C'est l'opration philosophique de
Henry (d'crasement- ou de soustraction- de la transcendance)- et, plus panlculirement,
son roman L'amour let yeuxfermis- que fait allusion ce passage : "il ne nous est pas demand
non plus de le rettouver en fermant les yeux".
163
Mais o trouver cet Ego-en-Ego ? Comment prouver son existence ? Sur
quel droit s'appuie sa conqute ? Ces questions sont philosophiques : y rpondre
ne pourrait que l'arnaner ou l'articuler un autre terme, qui le justifierait ou
le fonderait ; une telle rponse ne pourrait donc que le manquer en tant qu'il est
radicalement autonome64. Par consquent, ces questions ne se posent plus : le
rel comme Ego-en-Ego ou comme Un "a-t-il besoin d'une preuve ? S'agit-il
simplement de le reconnatre de l'extrieur( ... ) ? Cette question philosophique
n'a pas davantage de sens. Notre manire minimale de dfinir le Rel rend la
dmonstration de son "existence" inutile''65, Cela ne signifie pas que Laruelle
soit dogmatique - car l'homme en tant qu'Un n'est pas plus injustifi que
justifi66- mais que cet homrTU! ne pose plus de problmes (philosophiques).
"L'homme n'est mme plus l'objet d'une question, c'est une donne primitive
dont il faut partir sous peine de ne jamais la trouver. L'homme est hors-de-
question parce qu'il est hors-de-philosophie."67 Ce qui pose problme par
contre, et ce paragraphe le suggre, c'est la pense et le discours relatif l'Ego-
en-Ego ou l'Un; leur nature et leur statut. "L'Un, le donn-sans-donation,
n'est pas par dfinition lui-mme un problme. En revanche, s'il y a un
problme maintenant crucial, c'est celui d'une forme de la pense ( ... ) qui soit
adquate l'tre-absolument donn et la "solitude" de I'Un."68 Sans
approfondir ici ces questions, nous nous contenterons de prciser les rappons
- non plus philosophiques - entretenus par la pense (et le langage) avec
l'Ego-en-Ego en tant qu'Un et de comprendre en quel sens sa dfinition ou sa
constitution implique un changement de posture.
64 Cf. PrN, p. 120.
65 PrN, p. 119, soulign par Laruelle.
66 S'il tait injustifi, on pourrait l'invalider, montrer qu'il entre en contradiction avec tel ou tel
autre terme, donc l'amarrer autre chose que lui-mme, ce qui est :. "l'Yn est sa
propre raison comme absence positive de raison en mme temps que d 1rrauonaht. (PM, p.
147-148)
67 EU, p. 36.
68 PrN, p. 27.
164
PENSER EN SECOND
Quelles sont les consquences, pour la pense non-philosophique - la
force (de) pense -, de cette radicale autonomie de l'Ego-en-Ego en tant
qu'Un?
Selon Laruelle, la philosophie commence par dcider, c'est--dire inscrit
les ralits qu'elle thmatise dans le cadre de ses dcisions : dans ses mixtes
hirarchiss. "Cest toute la philosophie qui "manque" ( ... ) le rel parce qu'elle
le veut et qu'elle croit avoir suffisamment fait pour lui en le voulant ; qui
commence par le diviser et donc le perd"69. La non-philosophie, elle, ne
commence pas par dcider : elle ne pourrait sinon que manquer l'Un en tant
qu"'in-mixable", en tant que "terme" qui n'est pas "objet d'une acquisition par
le moyen d'une opration de transcendance''70, c'est--dire philosophique71.
Comment ds lors commence-t-elle ? Quel est son rapport l'Un ? Comment se
rapporter une telle "ralit" ?
La philosophie comme idalisme
Nous avons vu, avec Lvinas et Henry, que la pense philosophique se
mtlangeait avec le rel philosophique, que celui-ci et celle-l se convenaient
mutuellement12. En particulier, Henry dnonce la confusion philosophique de
la pense et du rel : "ce que nous contestons d'entre de jeu c'est la mprise
par laquelle ce procs de la pense se prend pour le procs de la ralit elle-
mme"73. Pour Henry, la philosophie confond la phnomnalit extatique "o
se meut la pense, que celle-ci prsuppose, laquelle elle se confie"7
4
et celle
du rel, subordonne celle-ci celle-l. Tel est selon lui l"'idalisme''75 de la
philosophie en vertu duquel, donc, "l'essence de la phnomtnalit en gnral est
celle de la parole''76, c'est--dire du logos ou de la pense77.
691bJ, p. 134. Cf. aussi l-VI.
70 Thl, p. 64.
71 Laruelle assimile les dcisions philosoplques des oprations de transcendance (cf. par
exemple Thl, p. 68) dans la mesure sans doute o le premier geste qu'elles circonscrivent dsigne
en quelque sorte un tratiScentkr de la tratiScendance- puisque c'est un geste de dpassement ou
de transcender qui s'applique une ralit donne dans la transcendance. Cf. par exemple PhN,
p. SS et 1-VI, "'La philosophie et le monde usuel".
12 Cf. l-V, "Henry, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques".
73 l'hM, p. 68-69.
74 l't!M, p. 111.
1S l't!M, p. 118.
76 l'hM, p. 118, soulign par Henry.
77 Cf. aussi (par exemple) l'hM, p. 119.
165
Si Lvinas fait signe vers une remise en cause de cet idalisme dans la
mesure o il instaure le rel - le Visage - en tant que perce de la pense, il
demeure en dfinitive, du point de vue de Henry, idaliste. Car, relevant tous
deux de la phnomnalit extatique, le Visage et la pense restent homognes, se
mlangent encore. Pour le dire d'une autre manire : le Visage est encore vis
par la pense - celle-ci demeure donc premie - prcisment parce qu'il
dsigne une perce ou un renversement de celle-ci78.
Selon Henry, pour s'affranchir de ce mlange philosophique de la pense
et du rel, il convient, plus radicalement, de dfinir celui-ci selon une
phnomnalit inextatique tranchant nettement sur celle, extatique, inhrente
la pense (et ses vises). Le rel et la pense "s'opposent maintenant
phnomnologiquement comme deux essences irrconciliables - comme la
rvlation inextatique et pathtique de la vie d'un ct, le faire-voir intrieur au
logos et prsuppos par lui de l'autre."79 Pour Henry, la pense n'est plus
premUre car elle ne peut pas viser la Vie - en laquelle ne se dploie plus la
phnomnalit extatique inhrente de telles vises. Cest bien plutt en la
phnomnalisation inextatique de la Vie que s'enracine la possibilit de la
pense80.
Si Henry estime ainsi rompre avec l'idalisme de la philosophie - avec
la philosophie comme idalisme -, cette rupture n'est pas, pour Laruelle,
radicale. De son point de vue, Henry demeure en effet idalisteS! -c'est--
dire pris dans le mixte philosophique rel/pense (ou "Ego/pense"82)- dans
la mesure o il a encore besoin de la pense pour conqurir ou constituer le
rel : la Vie ne peut-elle tre considre comme rsultant d'un crasement de la
pense ? Autrement dit, pour Laruelle, avec Henry la pense n'est pas
rigoureusement en second et demeure bien plutt en dfinitive premire83
parce que la Vie reste encore constitutivement dtermine par la pense- ou
homogne celle-ci - en tant que dfinie par opposition elle, en tant, si l'on
veut, que visable par la pense, d'une vise qui serait non plus renverse mais
crase84.
78 Cf. Il-l, "Du Visage au Soi" ("De la perce du Visage celle du Soi").
79 PhM, p. 123. Henry suggre que cette htrognit est la cause du
philosophique de la Vie :celui-ci "s'explique sans doute par l'obscurit o cette raltt ongmelle
de la cogitatio s'enfenne par nature et ainsi la difficult qu'il y a la comprendre en son propre."
(l'hM, p. 79. "Cette ralit originelle" dsigne celle de la Vie)
80 Cf. par exemple PhM, p. 129.
81 Laruelle voque ainsi, en visant Henry, "l'idalisme de l'auto-affection" (PrN, p. 138).
82 PrN, p. 117.
83 Cf. PrN, p. 140.
84 Cf. PrN, p. 117, 137 ...
166
Changer de posture
Radicalement autonome, l'Ego-en-Ego en tant qu'Un est radicalement
indpendant de la pense, radicalement htrogne ses vises85. Mais quel est
ds lors le rapport entre la pense et cet Ego ? Compte-tenu de la constitution
de celui-ci, comme radicalement autonome, ce rapport ne peut tre
qu'unilatral : l'Ego-en-Ego dtermine la pense sans que celle-ci le dtermine
en retour. Une telle proposition ne doit pas surprendre : bien loin d'introduire
en l'Ego-en-Ego un rapport de dtermination et de contredire sa radicale
autonomie, elle constitue une consquence de celle-ci. Parce qu'il est
radicalement autonome, parce qu'en lui-mme -et contrairement la Vie -
il ne dtermine pas la pense ou n'est pas unilatral ou unilatralisant (si tel
tait le cas il intrioriserait encore la pense ou un rapport)86, il ne peut
entretenir avec la pense qu'un rapport qui soit unilatral, c'est--dire aussi,
pour lui, occasionnel. Il ne la dtermine - unilatralement -que si elle se
manifeste, qu' l'occasion de sa manifestationS? ; et cette manifestation (de la
pense) ne lui est pas inhrente, ne lui appartient pas en propre.
Ces points dlicats - et dcisifs -, Thorie des Etrangers les met en
vidence d'une manire particulirement nette dans sa "Dmonstration de
l'tre-Etranger"88. Celle-ci cherche rpondre la question suivante : "Que
puis-je infrer d'Ego ( ... ) ?"89 D'Ego lui-mme on ne peut rien infrer ou
plutt on ne peut infrer qu'Ego lui-mme - car l'Ego en tant qu'Un est
radicalement autonome, donc ne contient en lui mme rien d'autre prcisment
que lui-mme90. La pense, elle, dispose donc par rapport l'Ego d'une
certaine autonomie - "autonomie relative"91. Non gnre par l'Ego, elle
vient en quelque sorte d'ailleurs : "le projet de penser Ego suppose une cause
extrieure ou occasionnelle"92. Mais une fois l, la pense - pensant l'Ego -
ne peut tre que seconde par rapport son "objet" (l'Ego). Seconde, c'est--
85 Cf. PrN, p. 142.
86 Dans la mesure ollla Vie peut tre considre comme resultant d'une soustraction ou d'une
ngation de la transcendance ou encore comme son "fondement vritable" (GP, p. 100), on peut
estimer qu'elle est en elle-mme unilatralisante ou dtenninante. L'Ego-en-Ego, lui, "ne fonde
pas, il dtennine-en-<lemire-insWlCe" ou Wlilatralernent (ThE, p. 95). Sur cene distinction de la
Vie et de l'Ego-en-Ego, cf. notamment PrN, p. 153, 229.
87 Cf. (par exemple) PrN, p. 30, 49-50.
88 ThE, p. 133.
89 ThE, p. 134.
90 Dans Philosophie et non-philosophie, LarueUe le signifie en crivant : !'"identit du reel se vit,
s'prouve, se consomme en restant en elle-mme sans avoir besoin de s'aliner dans une
reprsentation." (PhN, p. 57)
91 ThE, p. 138.
92 ThE, p. 136. Nous n'explicitons pas ici la signification de cette causalit occasionnelle.
167
dire tout d'abord "hors-Ego''93, extrieure ou trangre94 l'Ego (qui n'a
radicalement pas besoin d'elle pour se constituer ; qui, lui, n'est donc pas, en
lui-mime et proprement parler, extrieur la pense : il est "trop en soi"
pour tre en lui-mme extrieur et donc relatif - et dtermin par - la
pense, etc.)95. C'est--dire ensuite dtermine par l'Ego. Car la pense se
dploie depuis l'Ego, a pour "sujet''96 - et pour "objet" (puisqu'elle le
thmatise non-philosophiquement) - l'Ego. Non pas videment qu'en lui-
mme l'Ego pense (ce qui le constituerait relativement la pense, l'alinerait
dans des mixtes comme Ego/pense) mais la pense ne se peut que sur le fond
de cette preuve radicalement autonome et humaine de l'Ego, ou, crit encore
Laruelle, la pense est en-Un ou "s'enracine en-Ego''97. "Il est dcisif de noter
qu'Ego, lorsque Je pense ou parle, ne (suis) pas divis et rejet hors de moi-
mme ( ... ) ; c'est le penser et le parler qui viennent aprs Moi, sans que, par
dfinition, Je sois divis.''98
Laruelle rsume ces deux points en crivant que l'Ego( -en-Ego)
dtermine unilatralement99 ou en-dernire-instance100 la pense. Cette
dtermination - ou cette dualit unilatrale101 - constitue, si l'on veut,
l'articulation non-philosophique et s'oppose l'articulation philosophique
impliquant, elle, des mixtes et des mlanges, des dterminations rciproques,
etc. "L'Uni-latralit est la forme de la non-philosophie comme le Mixte est
celle de la philosophie.''102 Elle dcoule, on le voit, de la constitution de l'Ego-
en-Ego : c'est la seule dtermination - ou causalit - qu'il puisse tolrer en
tant que radicalement autonome103.
9J PrN, p. 127.
94Cf. ThE, p. 137.
95 Cf. ThE, p. 136.
96 Nous utilisons des guillemets car dans Principes de /Q non-philosophie Laruelle distingue
l'Ego elle sujet : le premier dsigne l'Un, le second la pense non-philosoplque ou la force (de)
pense dlermine-en-ilemire-instance par l'Ego. Cf. par exemple le paragraphe "Comment
l'Ego dlermine-en-i!emire-inslance le sujet ou la force (de) pense. De l'auto-rflexion la
pense axiomatique." (PrN, p. 129-133)
91 PrN, p. 131.
98 ThE, p. 137. Nous soulignons.
99 L'uni-latralit revendique par Laruelle signifie en dfinitive qu'il n'y a qu'un seul ct : celui
de la pense. Car l'Un n'est pas un ct qui serail oppos celui de la pense, il n'est _qu'au
centre (de) lui-meme. Cf. ''Thorie de l'uni-latralit" in Une biographie de l'homme p.
54-55.
100 Cf. par exemple, ThE, p. 66.
101 Cf. par exemple PrN, p. 150. Laruelle note que cette terminologie est quelque peu inadquate
l'Ego en lanl qu'Un puisqu'elle tend l'inscrire dans une dualit, donc dans des rapports. Cf.
PrN, p. 36.
102 PrN, p. 195.
103 n faudrait montrer combien les concepts non-pllosophiques el, d'u!IC manire !a
non-philosophie labors aprs Le principe de o est conqu1s pour la prem1re f01s
l'Un - sont galement des consquences de cette constitution. " ... l'Ego radical a des effets sur
168
Apparat ds lors le clwngement de posture qu'implique la dcouverte de
l'homme ou de l'Un en tant que radicalement autonome. Alors que le logos
philosophique conquiert l'homme ou le rel aprs et par une dcision premire,
la non-philosophie suppose donn le rel-homme en tant que radicalement
autonome104 et pense dans sa descendance, dtermin- mais unilatralement
ou en-dernire-instance seulementiOS -par lui. Si le logos philosophique
dcide de l'homme et du rel, la pense non-philosophique a pour cause de-
dernire-instance l'homme. Si celui-l est premier,.celle-ci est secondet06.
Cette pense en second, "selon-l'Un"!01 ou en-Un, semble dsigner ce
qui dfinit le plus prcisment le projet non-philosophique. Il serait en effet
quelque peu inadquat de dcrire l'opposition de la non-philosophie et de la
philosophie comme celle de l'Un et des mixtes. Cela enfermerait ou figerait la
non-philosophie dans une opposition de deux types de "ralit" et donnerait
croire qu'elle relve encore, comme la problmatique de Henry, d'un partage
ou d'une (semi-)dcision philosophique. Cela tendrait galement ignorer ce
qui semble la caractriser le plus justement : sa promotion d'un nouveau mode
de pense, non plus philosophique en son essence ; son ambition de ''faire
fonctionner autrement que philosophiquement la pense. L'immanence radicale
est une mergence ou une dcouverte par rapport la philosophie, mais elle
n'est rien sans une pense qui lui soit approprie."I08
Sur ce changement de posture impliqu par la dcouverte de l'Un, les
derniers ouvrages de Laruelle insistent tout particulirement109. "Il s'agit de
changer de manire de penser ; plus que de manire (conversion, rversion,
la pense la non-pllosople,la tache tant de tirer toutes les consquences de l'tre
donn pour la pense" (PrN, p. 121. "L'tre-donn" dsigne l'Ego-en-Ego).
104 "Le principe de cene mutation se laisse rsumer ainsi : cesser de considrer l'homme en son
identitt comme regional et pllosoplquement "objectiv" d'un savoir et le traiter plutt
comme un donn premiet'' (ThE, p. 42. Cf. aussi ThE, p. 43).
10:5 Comme l'crit Laruelle pour signifier combien cene dtermination n'appartient pas au rel-Un
lui-meme et tranche donc sur les dterminations philosoplques toujours rciproques, impliquant
des mBanges, etc. Cf. par eJtemple PrN, p. 215.
106 La pense non-pllosoplque ne peut tre dite seconde qu' condition de prciser, encore une
fois, que l'Un n'est pas en lui-mlme premier (ce serait le presenter comme appanenant un
ordre, donc comme relatif ce qui le suit, etc.). Cf. PrN, p. 48-49. "Principes de la non-
pllosople" presente en consquence la pense ou la force (de) pense comme premire mais
comme premire-sans-refleJtion (cf. PrN, p. 132), Laruelle signifiant ainsi combien la pense
n'est pas au principe d'elle-mme mais est dtermine unilatralement par le rel en tant qu'Ego-
en-Ego. " ... laprioritl radicale irreversible ou la primaut du Rel sur la force (de) pense(. .. ).
L'ordre ou l'wlatralit qui dcoule de l'Ego n'est plus englobant de l'Ego lui-mme. Le Rel
fait commencer l'ordre ou le premier la pense ... " (PrN, p. 132-133, soulign par Laruelle)
107 PrN, 4me de couvenure.
108 PrN, p. 120. Nous soulignons. Cf. aussi l-VI, "DeuJt modes de pense".
109 Ils y insistent davantage que les ouvrages (comme Le principe de minoritl) contemporains de
la dcouverte de l'Un- sans doute parce qu'ils s'emploient davantage tirer les consquences
de la constitution de celui-ci.
169
trope, etc.), de base ou de terrain : penser depuis l'identit plutt que dans la
Diffrence (dans l'Etre, etc.) ; aprs celle-l ou dans sa descendance plutt
qu'en celle-ci et dans son tourniquet ; en-Un plutt que par et pour l'Etre,
etc."110 ; "Une discipline rigoureuse qui n'aurait pas l'homme pour enjeu, mais
d'abord pour cause"lll ; "la force (de) pense, elle, d'une part n'a pas pour fin
ou intentionnalit l'lucidation de l'Ego qu'elle ne peut plus "viser"
objectivement et, d'autre part, est en position premire mais sans primaut,
dtermine par l'Ego lui-mme cette situation"112, etc.
APRS LARUELLE ?
"Nous cessons de demander : quelle est la puissance de Hegel, de
Nietzsche, de Heidegger et jusqu'o s'tend-elle et comment "couper" avec
elle '! C'est l un problme d'hritiers et de tradition, hritiers de grandes
philosophies, et il fait systme la fois avec la suffisance philosophique et avec
la question de la "mon de la philosophie" latente dans toute revendication de
celle-ci."113
Pouvons-nous, nous, demander "quelle est la puissance" de Laruelle ou
comment penser aprs Laruelle '! Si, pour celui-ci, ces questions sont
typiquement philosophiques c'est qu'elles prfigurent dj le geste de
dpassement, et les mixtes qui en dcoulent, caractristiques du philosopher.
"Appliqu" la non-philosophie, un tel geste est impossible : en tant que ne
relevant plus de mixtes mais de dualits unilatrales, les "ralits" non-
philosophiques ne peuvent pas plus tre dpasses philosophiquement (par
d'autres ralits) qu'elles ne sont elles-mmes les rsultats d'un dpassement
philosophique (d'autres ralits). Que peut ds lors signifier "penser aprs
Laruelle"?
A celui qui prend en compte la non-philosophie, quatre possibilits
semblent s'offrir. Premirement, revenir une pense du monde, c'est--dire
la philosophie en ayant conscience de la "banalit" ou de !"'anciennet" des
gestes et des structures que l'on accomplira ou produira invitablement ainsi
que de leur non-exclusivit114_ "La non-philosophie ne prtend pas "dpasser"
ou "remplacer" la philosophie ( ... ), mais suspendre seulement la foi
110Thf, p. 120, soulign par Lamelle. Cf. Thl, p. 82-83, 108 ..
111 ThE, p. 41-42. Cf. ThE, p. 61, 80, 84-85 ...
112 PrN, p. 131. Cf. PrN, p. 31, 113...
113 PrN, p. 22-23.
114 Cf. 1-VI, "Deux modes de pense".
170
philosophique"IIS. Selon nous, c'est cette voie que suivent (ou suivront) ceux
qui laborent une problmatique essayant d'exploiter, d'une manire ou d'une
autre, la fois la philosophie et la non-philosophie dans la mesure o ils
s'emploient ainsi concilier ou unifier deux "contraires" et continuent par
consquent pratiquer des gestes philosophiques. Seconde possibilit : traiter la
non-philosophie "comme une doctrine quelconque dont les bases thoriques font
l'objet de comparaison avec d'autres sur ses structures, sur ces concepts et leur
filiation, etc."ll6 Notre ouvrage propose un tel traitement de la non-
philosophie puisqu'ilia situe relativement au contexte phnomnologique et aux
problmatiques de Lvinas et de Henry. Troisime possibilit : suivre la
perspective non-philosophique, dlaisser le monde pour se porter depuis l'Un et
la force (de) pense vers de nouveaux "objets" et matriaux : considrer la non-
philosophie comme "un organon transcendantal ( ... ) pour le traitement de la
philosophie elle-mme et la production de nouveaux noncs."ll7 La quatrime
possibilit est celle que suggrent, en dfinitive, les tudes de Lvinas, Henry et
Lamelle conduites dans cet ouvrage. Elle consisterait en la dfinition d'un point
de vue depuis lequel on pourrait considrer Laruelle ou l'Ego-en-Ego comme
la non-philosophie a considr Lvinas, Henry et Derrida ou le Soi, la Vie et la
diffrance, c'est--dire comme des philosophes ou des termes mondains. Une
telle dfinition ne pourrait sans doute que reposer sur la conqute d'une
"ralit" qui -tout comme l'Ego-en-Ego n'est pas plus inadquat qu'adquat,
inextatique qu'extatique, ne dsigne pas plus la diffrance que la prsence (en
soi ou soi) - ne relverait ni de dualits unilatrales, ni de mixtes.
ttS PIN, 4me de couverture.
116 La non-philosophie di!s contemporains, Avertissement, p. 5.
117 La non-philosophie di!s contemporains. Avertissement, p. 5-6. Dans la mesure o il n'a pas
explicit la nature de cet "organon", notre ouvrage n'a pas pris la mesure de la non-philosophie
mais s'est content de prsenter ses ""fondements" : l'Ego-en-Ego en tant qu'Un et la
dtennination-en-denre-instance. n conviendrait en particulier de prciser en quel sens Laruelle
use de la phnomnologie comme d'un matriau pour constituer une "non-phnomnologie".
Notons, ce propos, que la thse de Lamelle ('"Economie gnrale des effets-d'tre", Nanterre,
1974. dactylographie, non publie) usait dj de la phnomnologie (husserlienne et
heideggerienne) comme d'un matriau ou d'un "rservoir de problmes" exploit dans une
perspective qui lait alors non pas non-pllosophique mais nietzschenne.
Comment penser et dire le non-philosophable ?
L'espace parcouru dans cet ouvrage s'organise selon deux voies -celles
de Lvinas et de Lamelle - conduisant de la phnomnologie husserlienne
(respectivement) une transcendance et une immanence non-philosophables.
Retraons, tout d'abord, le chemin parcouru avec Lvinas, du ct de la
transcendance. Husserl maintient le privilge de l'immanence - c'est--dire de
l'adquation- en laissant toute inadquation (intentionnelle) d ponle de l'ego
transcendantal (l-Ill). De mme Marion laisse-t-il intact ce privilge : s'il
dfinit la donation comme telle en tant que donation d'un inconnu, ne relevant
plus de l'objectivit ou de l'tre, cet inconnu est nanmoins reu ou assumi par
le Je-interloqu et reste donc adquat et immanent (1-IV). Descartes, lui, fait
signe vers une transcendance - une inadquation - rigoureuse ou "par
excellence" dans la mesure o il dcrit l'ide de Dieu comme enveloppant un
profond dbordement du contenant par son contenu. Mais du point de vue de
Lvinas, ce dbordement ne lgitime pas, en dfinitive, une remise en cause de
l'immanence car Descartes le considre comme indiquant une Chose infinie,
encore connaissable et adquate (1-V). Comment rompre dfinitivement avec ce
privilge de l'immanence ? A cette question, la rponse de Lvinas repose,
d'aprs nous, sur une constitution de la transcendance selon une perce
incessante de l'immanence (1-V, 11-1). Cette constitution relve-t-elle encore de
la phnomnologie ? Si on caractrise cette dernire- et la philosophie -par
le privilge de l'adquation ou de l'immanence, cette constitution s'affranchit
aussi bien du registre de la phnomnologie que de celui de la philosophie
- et, plus prcisment, dsigne une perce de celles-ci (ll-1). Si on considre
plutt, et cet ouvrage invite le faire, la phnomnologie comme un style de
pense visant dfinir des preuves humaines spcifiques - comme celle,
husserlienne, de la perception immanente (l-1) - instituant des hommes
dpourvus d'objectivit ou de mondanit, alors, en dcrivant une preuve
humaine - celle du Visage - tranchant sur - car perant - toute autre
preuve et instituant un homme en tant que Soi perant la mondanit, la
172
problmatique de Lvinas en serait l'aboutissement ou la radicalisation - du
ct de la transcendance.
Muni cette fois du point de vue de Laruelle, rsumons le chemin
parcouru dans cet ouvrage du ct de l'immanence!. Husserl conoit
I'inunanence comme structure selon l'intentionnalit transcendantale ( objet
immanent ou transcendant) (l-1). Que cette intentionnalit contraigne
l'immanence se mlanger, dans un mixte, avec la transcendance, les deux
points de vue de Lvinas et de Henry l'ont suggr : le premier (notamment) en
relevant que l'intentionnalit est la mesure de la transcendance (l-Ill), le
second en insistant sur la structure commune - intentionnelle justement et
donc extatique -de l'auto-donation de la vie immanente et de la donation de la
transcendance (1-11). En "coupant" (ou en suggrant la "coupure" de) ce lien
d'intentionnalit et (de) l'extase sur laquelle elle repose pour considrer le
cogito comme enveloppant une phnomnalisation inextatique tranchant
rigoureusement sur celle, extatique, de la transcendance, Descartes, selon
Henry, rsout (ou tend rsoudre) ces difficults husserliennes (1- V). Pour
autant, du point de vue de Laruelle, cette donation inextatique, qui dsigne aussi
celle de la Vie de Henry (1-11), reste prise dans la transcendance - ne relve
pas encore d'un rien-qu'immanent - en tant que dfinie relativement celle-ci
prcisment conune sa ngation inextatique (11-11). S'affranchir dfinitivement
ou radicalement de ce mixte immanent/transcendant conduit finalement
Laruelle conqurir l'Un comme radicalement autonome (11-11). S'agit-il
encore de phnomnologie ? Si on caractrise cette dernire - et 1 a
philosophie - par les mixtes qui la structure, cette conqute ne relve ni de la
phnomnologie ni de la philosophie mais rend possible une non-
phnomnologie ou une non-philosophie. Si on considre la phnomnologie
plutt comme un style de pense visant dfinir des preuves humaines
spcifiques, instituant des hommes dpourvus d'objectivit ou de mondanit,
alors, en dcrivant une preuve humaine - celle de l'Un - radicalement
1 Melllllll l'Un, ce cheminement ne relve pas proprement parler d'une dmarche non-
pllosoplque- n'est pas adquat la rigoureuse spcificit de l'Un (car il tend le prsenter
comme un aboutissement, comme le terme d'un processus et donc l'inscrire dans des relations
ou des mixtes). Une telle dmarche s'ancre, bien plutt, en-Un pour se poner, ensuite, vers la
philosophie et la travailler en fonction de ce qui dcoule de l'Un. Est loquent ce titre le
changementlaruellien d'attitude entre Le principe de minorit- qui mne l'Un partir d'une
analyse critique de Husserl et Kant, d'une part, de Heidegger et Nietzsche, d'autre pan- et Une
biographie de ordinaire qui commence par l'tude de l'Un. ""Le Principe de minorit"
( ... ) est une "perce" qui procde encore pdagogiquement et philosophiquement (. .. ) L'essai
prsent au contraire( ... ) commence avec l'Un( ... ) et en tire les consquences." (Une biographie
de ordinaire, Avertissement, p. 5).
173
spcifique instituant un Ego-rien-qu'Ego, la problmatique de Laruelle en
serait l'aboutissement ou la radicalisation -du ct de l'immanence.
Le double parcours de notre ouvrage est rsum par le schma suivant.
<- ------la philosophie selon Laruelle ----->
Lvinas Descartes Marion
(ide
de Dieu)
transcendance
Descartes Henry
(cogito)
<- ---la philosophie selon Lvinas --->
La ruelle
immanence
De Husserl Lvinas (du centre vers la gauche), les penseurs sont classs
selon un point de vue lvinassien, de Husserl Laruelle (du centre vers la
droite) selon un point de vue Iaruellien. Ces deux classements traduisent
d'abord, simplement, le cheminement de cet ouvrage : aussi convient-il de ne
pas leur accorder trop de signification. On pourrait, par exemple, considrer
que Husserl est plus proche de Lvinas que Marion dans la mesure o il
propose une inadquation conune dpassement incessant (l-Ill) s'apparentant
celle dfinie par Lvinas alors que Marion, lui, ne semble jamais faire signe
vers une remise en cause de l'adquation. On pourrait aussi estimer, l'inverse,
que c'est Marion qui est le plus proche de Lvinas puisque, contrairement
Husserl et Descartes, il thmatise une "ralit" (la donation comme telle)
s'affranchissant de l'objectivit et de l'tre. Par ailleurs, en raison de l'axe de
rfrence du schma et de ses deux ples (transcendance et immanence), la
distribution des penseurs doit tre interprte diffremment selon le point de
vue adopt. Selon celui de Lvinas, plus un penseur est loign du ple de la
transcendance, plus il est (si l'on veut) philosophe - ceci jusqu' Descartes
(cogito) inclus2. Selon celui de Laruelle, c'est Husserl qui est le plus philosophe
-car il est, en quelque sorte, en plein mixte immanent/transcendant -et plus
2 Car le positiomement relatif de Descanes (cogito) et de Husserl propos par notre:
valable si l'on adopte le point de vue de Lvinas dans la mesure selon celuH:I, le cogn.o
tmoigne significalivement du privilge philosophique de l'adquauon (alors que Husserl dcnt
une inadquation intentionnelle). Cf. 1-V, "Henry, Lvinas et les MditaJions MitDphysiques".
174
un penseur est loign de Husserl (vers la gauche ou vers la droite), plus il
s'approche des limites de la philosophie.
Ce schma tmoigne galement de la radicalit des points de vue de
Lvinas et de Laruelle : celui-ci est plus radical que celui-l en ce sens qu'il
inscrit dans l'espace philosophique tous les autres penseurs alors que Lvinas ne
peut attribuer de statut Henry et Laruelle (1-V, 11-11).
Si les problmatiques de Lvinas et de Laruelle se dfinissent panir des
ples opposs (respectivement) de la transcendance et de l'immanence, toutes
deux - et celle de Henry - tendent prsenter la philosophie comme un
milieu troit, homogne et rptitif, n'ayant connu qu'un seul rgime - celui
du Mme, du mixte ou de la phnomnalit extatique - et, davantage,
s'accordent pour considrer ce rgime comme adquat l'tude du monde et de
ses choses mais inadapt ce qui rigoureusement ou radicalement tranche sur
ceux-ci : l'homme (1-VI).
Mais ces trois contestations de l'exclusivit ou de l'autorit de la
philosophie sont-elles lgitimes, justifies ? Ou sans fondement ? Que les trois
hommes dfinis, par Lvinas, Laruelle et Henry, soient institus par des
preuves radicalement humaines- ou rigoureusement spcifiques-, voil qui
suggre l'impossibilit, pour le logos, de les dmontrer ou de les invalider.
Comment justifier - ou remettre en cause - le Visage, l'Un ou la Vie sans les
inscrire dans la transcendance mondaine, dans le registre du Mme, dans celui
des mixtes ou de la phnomnalit extatique, dont prcisment ils ne relvent
plus ? Notre tude critique de Descartes (1-V, 1-VI), par exemple, n'a-t-elle pas
mis en vidence l'impossibilit dans laquelle taient la Vie et le Visage
-comme l'Un - de tenir dans un "ordre des raisons" ? Du point de vue de
nos trois penseurs, cette impossibilit est toute positive : elle tient la
rigoureuse spcificit de ces preuves, qui en quelque sorte se soutiennent
d'elles-mmes et sont trop autonomes et spcifiques pour pouvoir faire corps
avec des arguments (les justifiant ou les contestant). Bref, en tant que
radicalement humaines, ces preuves tendent briser l'alternative - le mixte
dirait Laruelle - raison/irraison.
Mais s'il ne peut tre question de les justifier, de les vrifier, de les
critiquer, comment les penser et les dcrire ? Et si ces preuves ne sont ni
justifies ni absurdes, ne risquent-elles pas d'tre impensables ou indicibles ? En
effet, comment penser et dcrire ce qui tranche radicalement sur la pense (II-
175
Il), ce qui la perce (le Visage), en est rigoureusement affranchi (l'Un) ou
rsulte de son crasement (la Vie) ? Si Lvinas, Laruelle et Henry
problmatisent la non-radicalit de l'preuve humaine dfinie par Husserl (la
perception immanente), on imagine la question que leur poserait, en retour,
celui-ci : comment penser et dire les preuves radicalement humaines - et
comme telles invisibles : se refusant au regard de l'intuition -du Visage, de
l'Un et de la Vie ?
Est ainsi suggre la ncessit, s'imposant nos trois penseurs, de
thmatiser la possibilit, la nature et le statut d'une pense et d'un discours
traitant d'une ."ralit" hors-philosophie (le Visage, l'Un ou la Vie) - la
ncessit, en un mot, d'laborer un mode original de pense et de discours
adquat - ou respectant/a spcificit de- cette "ralit" hors-philosophie.
Car comment pourrait-on s'affranchir d'une telle laboration sans redonner
prise la puissance du logos philosophique qui, comme le suggre Derrida3,
toujours menace de se rapproprier ce qui d'abord s'annonce comme hors-
philosophie4 ?
C'est ces modes originaux de pense et de discours labors - ou
non - par Lvinas, Laruelle et Henry que seront consacrs nos futurs travaux.
3 Cf. Positions, p. 81.
4 Par exemple, concevoir Je Visage simplement comme une perce du pas tendre
Je rduire un thme particulier- celui de la perce-, oblitrer sa s1grulicauon comme perce
de tout thme - donc du thme mme de perce - et, en dfinitive, le rinscrire dans le
registre philosophique du Mme. Notons galement que Laruelle crit propos de l'Un : "Une
fois que l'on a conquis un objet nouveau, il faut laborer une mthode de pense nouvelle et
conforme J'objet." (EU, p. 216-217)
BIBLIOORAPHIE
1- Emmanuel Lvinas
Ouvrages de Lvinas
Thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl (1930), Paris, Vrin,
1994.
Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit (1961), Paris, Le Livre de Poche,
Biblio-Essais, il
0
4120, 1992.
En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, rimpression conforme
la 1re d. de 1949, suivie d'Essais nouveaux, Paris, Vrin, 1967.
Humanisme de l'autre homme, Paris, Le Livre de Poche (premire dition en
1972), Biblio-Essais, n4058, 1990.
Autrement qu'tre ou au-del de l'essence (1974), Paris, Le Livre de Poche,
Biblio-Essais, n4121, 1990.
De Dieu qui vient l'ide, Paris, Vrin (premire dition en 1982), seconde
dition (1986) de poche revue et augmente, 1992.
Entre-nous. Essais sur le penser--l'autre, Paris, Grasset, 1991.
Altrit et transcendance, Cognac, Fata Morgana, 1995.
Textes de Lvinas
"La philosophie et l'ide de l'infini" in Revue de Mtaphysique et de Morale,
1957{3.
Transcendance et intelligibilit (confrence suivie d'un entretien) (1983),
Genve, Labor et Fides, 1984.
"Philosophie et transcendance" in Encyclopdie philosophique universelle, vol.
1: L'univers philosophique, Paris, PUF, 1989.
Entretiens avec Lvinas
Ethique et Infini. Dialogue avec Philippe Nemo. Paris, Fayard, 1982.
Emmanuel Lvinas, Franois Poiri, Besanon, La Manufacture, 1992
1
.
Ouvrages et textes sur Lvinas
De l'ide de transcendance la question du langage. L'itinraire philosophique
d'Emmanuel Lvinas, Etienne Feron, Grenoble, Millon, collection "Krisis",
1992.
"Violence et mtaphysique. Essai sur la pense d'Emmanuel Lvinas" (1964) in
L'criture et la diffrence, Jacques Derrida, Paris, Seuil, Points,l967.
1 Cet ouvrage comprend galement une introduction de Poiri la problmalique de Lvinas.
178
Textes pour Emmanuel Lvinas, rassembls par F. Laruelle, Paris, J.-M. Place,
1980.
2- Franois Laruelle
Ouvrages de Laruelle
Le principe de minorit, Paris, Aubier, 1981.
Une biographie de l'homme ordinaire. Des Autorits et des Minorits, Paris,
Aubier, 1985.
Les philosophies de la diffrence. Introduction critique, Paris, PUF, Collection
"philosophie d'aujourd'hui", 1986.
Philosophie et non-philosophie, Lige-Bruxelles, Mardaga, 1989.
En tant qu'un, Paris, Aubier, 1991.
Thorie des identits. Fracta/it gnralise et philosophie artificielle, Paris,
PUF, Collection "l'interrogation philosophique", 1992.
Thorie des trangers. Science des hommes, dmocratie, non-psychanalyse,
Paris, Editions Kim, Bibliothque de non-philosophie, 1995.
Principes de la non-philosophie, Paris, PUF, collection "Epimthe", 1996.
Textes de Laruelle
"Au-del du pouvoir. Le concept transcendantal de la diaspora" in Textes pour
Emmanuel Uvinas, rassembls par F. Laruelle, Paris, J.-M. Place, 1980.
"Marges et limites de la mtaphysique" et "La mthode transcendantale" in
Encyclopdie philosophique universelle, vol. 1: L'univers philosophique, Paris,
PUF, 1989.
"L'Appel et le Phnomne" in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1991/1.
"Rponse Deleuze" in La non-philosophie des contemporains. Althusser,
Badiou, Deleuze, Derrida, Fichte, Kojve, Husserl, Russell, Sartre,
Wittgenstein, Non-philosophie, Le collectif, Paris, Editions Kim, Bibliothque
de non-philosophie, 1995.
Ouvrages et textes sur la non-philosophie de Laruelle
La dcision philosophique (revue non-philosophique dirige par F. Laruelle),
Paris, Osiris, numros 5 (avril 1988) et9 (octobre 1989)2.
La non-philosophie des contemporains. Althusser, Badiou, Deleuze, Derrida,
Fichte, Kojve, Husserl, Russell, Sartre, Wittgenstein, Non-philosophie, Le
collectif, Paris, Editions Kim, Bibliothque de non-philosophie, 1995.
2 Cette revue contiem des textes et des imerventions de Laruelle.
179
3- Autres
Ouvrages de Husserl
L'ide de la phnomnologie- Cinq Leons ( 1907), trad. A. Lowit, collection
"Epimthe", PUF, 1994.
Ides directrices pour une phnomnologie (ldeen /, 1913), trad. P. Ricoeur,
Gallimard, Paris, 1950.
Mditations Cartsiennes. Introduction la phnomnologie (1929), trad. G.
Peiffer et E. Lvinas (1931), Paris, Vrin, 1986.
La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale (Krisis,
1936) trad. G. Grane!, Gallimard, Paris, 1962.
Ouvrages sur Husserl
La phnomnologie, Jean-Franois Lyotard, Paris, PUF, que sais-je? (onzime
dition), 1992.
Husserl, Lothar Kelbel, Ren Schrer, Paris, PUF, collection "philosophes",
1964.
La vie du sujet. Recherches sur l'interprtation de Husserl dans la
phnomnologie, Rudolf Bernet, Paris, PUF, collection "Epimthe", 1994.
Ouvrage de Descartes
Mditations mtaphysiques (1641), Objections et rponses, Chronologie,
prsentation et bibliographie de J .-M. et M. Beyssade, Paris, Garnier-
Flammarion, 1979.
Ouvrages et textes sur Descartes
Descartes selon l'ordre des raisons, L'me et Dieu, tome 1 (1953), Martial
Gueroult, Paris, Aubier, 1975.
"Cogito et histoire de la folie" (1963) in L'criture et la diffrence, Jacques
Derrida, Paris, Seuil, Points, 1967.
Histoire de la philosophie, Il (d. originale : 1981), Emile Brhier, Paris, PUF,
Quadrige, 1990.
Textes sur Descartes et la phnomnologie
"L'"poch" de Husserl et le doute de Descartes" de A. Lowit in Revue de
Mtaphysique et de Morale, 1957/4.
Philosophie et Rception 1, Descartes en phnomnologie, Revue de
Mtaphysique et de Morale, 1987/1.
Ouvrages et textes de Henry et de Marion
Gnalogie de la psychanalyse, Michel Henry, Paris, PUF, collection
"Epimthe", 1985.
La Barbarie, Michel Henry, Paris, Grasset, 1987.
180
Phnomnologie matrielle, Michel Henry, Paris, PUF, collection "Epimthe",
1990.
"Philosophie et subjectivit" de Michel Henry in Encyclopdie philosophique
universelle, vol. 1 :L'univers philosophique, Paris, PUF, 1989.
"Quatre principes de la phnomnologie" de Michel Henry in Revue de
Mtaphysique et de Morale, 1991/1
Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Jean-Luc Marion, Paris, PUF,
collection "Epimthe", 1986.
Rduction et donation, Jean-Luc Marion, Paris, PUF, collection "Epimthe",
1989.
"Le sujet en dernier appel" de Jean-Luc Marion in Revue de Mtaphysique et de
Morale, 1991/1.
"Rponses quelques questions" (entretien avec Jean-Luc Marion) in Revue de
Mtaphysique et de Morale, 1991/1.
Textes sur Henry et Marion
"L'preuve affective de l'autre selon Emmanuel Lvinas et Michel Henry" par
B. Forthomme in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1986/1.
Les Etudes philosophiques, Michel Henry 1 Recherches, 1988/1.
Revue de Mtaphysique et de Morale, 1991/1.
Autres ouvrages
De la grammatologie (1967), Jacques Derrida, Paris, Les Editions de Minuit,
1992.
Positions, Jacques Derrida, Paris, Les Editions de Minuit, 1972.
Encyclopdie philosophique universelle, vol. II :Les notions philosophiques,
Paris, PUF, 1990.
Vocabulaire technique et critique de la philosophie (d. originale : Bulletin de
la Socit franaise de Philosophie, 1902-1923 ), Andr Lalande, Paris, PUF
(treizime dition), 1980.
TABLE DES MATIRES
Sigles utiliss
8
Introduction
9
Premire partie : Positions post-husserliennes 15
1-1 Descartes et Husserl ou du mondain au transcendantal 17
La mondanit de l'ego cartsien 17
L'exclusivit de l'intentionnalit 20
Le "principe des principes" 20
L'intentionnalit comme donation des choses elles-mmes 21
Transcendantalit et intentionnalit 24
L'htrognit de l'ego husserlien et du monde 29
Husserl ou Descartes ? 31
1-11 Henry ou comment donner le donnant ? 33
La mondanit de l'ego husserlien 33
Les deux donations 34
L'eidtisme husserlien 40
La phnomnologie husserlienne
comme philosophie du voir
42
Regard et Vie
44
Donnant et donn
44
"deux modes htrognes de manifestation"
46
De Husserl Descartes
47
1-111 Lvinas ou inadquation et "phnomnologie"
51
Transcendance intentionnelle et "Mme"
52
Adquation ou inadquation ?
54
Inadquation et subjectivit
59
L'absorption du sujet par l'tre
60
182
L'ego husserlien est-il absorb par l'tre ?
Lvinas, Henry et Husserl
De Husserl Descartes
1-IV Marion ou "donation" et subjectivit
La "donation comme telle"
Henry, Lvinas et la phnomnologie comme telle
1-V Henry, Lvinas et Descartes
62
65
66
69
69
73
ou comment rompre avec le monde et la philosophie ? 77
L'amphibologie cartsienne 78
Doute hyperbolique et phnomnalit extatique 78
Le cogito comme auto-affection inextatique ? 79
L'ide de Dieu comme double dbordement ? 83
Le profond dbordement de l'ide de Dieu 83
Deux lectures d'un mme dbordement 87
"Inadquation par excellence" et incomprhensibilit 88
Henry, Lvinas et les Mditations Mtaphysiques 91
J. VI Laruelle ou l'homme est-il philosopha ble ? 95
La philosophie et le monde usuel 95
La dcision cartsienne 98
L'universalit philosophique du mixte hirarchis 100
Le mixte invariant philosophie/science l 00
Le mixte hirarchis
comme structure philosophique universelle 102
Derrida et Laruelle : le philosophe spare-t-il ou
articule-t-illes deux contraires ? 103
Deux modes de pense 105
"La fermeture grecque de la pense" 105
Penser sans mixte 107
La mondanit des hommes philosophiques 109
Je et phnomnologie llO
Les quatre ego de la phnomnologie husserlienne 110
La dcision philosophique de Marion 113
Homme et mixte immanent/transcendant 114
Henry, L vinas, Laruelle (1) 116
183
Seconde partie :
La transcendance du Visage et l'immanence de l'Un 119
11-1 Lvinas ou le Visage et le Soi : la "perce"
121
Le Visage comme "franche prsence"? 121
La perce du Visage 124
La transcendance comme perce incessante 128
La rigueur de la transcendance 129
La rigueur de l'incessance 129
La profondeur de la perce 132
Du Visage au Soi 135
De la perce du Visage celle du Soi 136
L'incessance de la perce du Soi 144
Le Visage et le Soi en parallle 145
Soi, Ego-en-Ego, Vie 145
Transcendance et thique 147
Perce, phnomnologie et philosophie 149
11-11 Laruelle ou penser selon-l'Un 151
Vers la non-philosophie 151
De la transcendance du Visage l'immanence de l'Un 151
L'Ego-en-Ego comme auto-affection inextatique ? 155
Henry, Lvinas, Lamelle (2) 158
Radicalement autonome 159
Penser en second 164
La philosophie comme idalisme 164
Changer de posture 166
Laruelle ? 169
Comment penser et dire le non-philosophable ? 171
Bibliographie 177
Table des matires 181
"Bibliothque de non-philosophie"
dirige par Franois Laruelle
Esthtiques non-philosophiques
Gilbert Kieffer
ISBN 2-84174-062-5, 224 p., 150 F
Thorie des Etrangers
Science des hommes, dmocratie, non-psychanalyse
Franois Laruelle
ISBN 2-841740-01-3, 330 p., 185 F
La non-philosophie des contemporains
Althusser, Badiou, Deleuze, Derrida, Fichte, Kojve,
Husserl, Russell, Sartre, Wittgenstein,
Non-philosophie, le collectif
ISBN 2-84174-026-9, 236 p., 160 F
La traverse de 1 'immanence
L 'europanalyse ou la mthode de la phnomnologie,
Serge Valdinoci
ISBN 2-84174-041-2 390 p., 210 F
HUGUES CHOPLIN
DE LA PHNOMNOLOGIE
NON-PHILOSOPHIE LA
Le grand massif de la phnomnologie ne cesse de travailler et
de bouger. Il fallait chercher une loi de consommation et de disper-
sion de l'hritage husserlien. Hugues Chaplin la trouve dans un
nouveau rel dfendre : l'homme, ft-ce contre la phnomnolo-
gie elle-mme. Et dans des moyens phnomnologiques rforms :
ceux de la donation et du donn-sans-donation (Laruelle).
Muni de cet instrument, il part la recherche des diffrentes figures
de l'homme : l'Ego, la Vie, le Soi et le Visage, l'Ego-en-Ego ou l'Un-
en-Un ...
Toutes les phnomnologies ne sont pas ici convoques. On ne
trouvera que les positions post- et non-husserliennes les plus car-
tes, telles qu'elles peuvent tre mises en place (Henry, Marion) par
rapport la transcendance radicale comme perce (Lvinas) ou
l'immanence radicale comme identit (Laruelle). C'est donc
d'une description et d'une articulation topologiques de positions
relatives qu'il s'agit, plutt que de l'tude rudite du dtail des doc-
trines. Ce travail de cartographie post-husserlienne ne porte pas de
jugement sur les phnomnologues et sur le destin de la phnom-
nologie. Il mesure des carts et des mergences, ceux qui condui-
sent de la phnomnologie la non-philosophie et sa mise en
uvre comme non-phnomnologie.
Hugues Chaplin est ingnieur de l'Ecole Nationale Suprieure
des Tlcommunications, il travaille actuellement sur le statut du
langage chez Lvinas et Larue/le.
Bibliothque de non-philosophie dirige par Franois Laruelle
ISBN : 2-84174-093-5 135 F
DITIONS
--
KIJVlE