La dialectique de la reconnaissance : la renaissance dun

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Hammadi Abid

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Hammadi Abid. La dialectique de la reconnaissance : la renaissance dun th`eme hegelien dans
le discours philosophique du XX`eme si`ecle. Philosophy. Universite Michel de Montaigne Bordeaux III, 2012. French. <NNT : 2012BOR30013>. <tel-00738254>

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Universit Michel de Montaigne Bordeaux 3

cole Doctorale Montaigne Humanits (ED 480)

THSE DE DOCTORAT EN PHILOSOPHIE

La dialectique de la reconnaissance
La renaissance dun thme hglien dans le
discours philosophique du XXme Sicle
Prsente et soutenue publiquement le 16 fvrier 2012 par

Hammadi ABID
Sous la direction de Christophe Bouton

Membres du jury :
Christophe BOUTON, Professeur, Universit Bordeaux 3
Franck FISCHBACH, Professeur, Universit Nice
Guillaume LE BLANC, Professeur, Universit Bordeaux 3
Philippe SABOT, Matre de confrences HDR, Universit Lille 3

Les mots cls : Hegel, Kojve, Lacan, Honneth, lutte pour la reconnaissance, dialectique du
matre et de lesclave, altrit, fin de lhistoire.
Rsum : Cette thse tudie la rception plurielle de Hegel dans le discours philosophique du
XXme sicle. En prenant comme fil rouge la dialectique hglienne de la reconnaissance,
cette thse soumet lexamen ses rappropriations successives chez Kojve, Lacan et
Honneth. La premire rception de Hegel ft une thorie de lanthropogense qui mettait
laccent sur la lutte pour la reconnaissance et sur la fameuse dialectique du matre et de
lesclave. La reconnaissance de soi atteinte par lesclave et sa victoire imaginaire ouvrant sur
la terre promise de la reconnaissance correspondent la fin du Temps Historique. Mais la
suite de Kojve, cest cette version de lanthropologie hglienne qui a inspir la
psychanalyse lacanienne. Celle-ci constitue une critique de la conscience de soi considre
comme synonyme dalination imaginaire. Bien quindispensable pour la constitution dun
soi et dun monde stables, la reconnaissance spculaire de soi est forcment mconnaissance.
Contrairement Kojve et sa reprise par Lacan, la thorie de la reconnaissance dHonneth
constitue lenvers de la domination puisquelle autorise le passage de la tyrannie de
linconscient et du dni rsiduel une lutte pour la reconnaissance. Son entreprise consiste
renouer avec Hegel, mais celui-ci nest pas lu comme une pense de lhistoricit, mais celle
de la constitution intersubjective de lautonomie du sujet. Ainsi, lhorizon de la vie thique ne
procde plus dune dialectique du dveloppement historique, il est inscrit plutt dans la
formation psycho-sociologique de lidentit.
Keywords: Hegel, Kojve, Lacan, Honneth, struggle for recognition, dialectic of master and
slave, alterity, end of history.
Abstract: The question, which is at the core of this dissertation is the plural reception of
Hegel in the philosophical discourse in the 20th century. The guiding line in this study is the
Hegelian dialectics of recognition, I then examined in this dissertation its successive
reappropriations in Kojve, Lacan and Honneth. The first reception of Hegel was a theory of
anthropogenesis, which focused on the struggle for recognition and on the well known
dialectic of master and slave. The self-recognition achieved by the slave and by his/her
imaginary victory opening onto the promised land of recognition, corresponds to the end of
Historical Time. However, after Kojve, it was that version of Hegelian anthropology that
inspired Lacanian psychoanalysis. The Lacanian psychoanalysis is a critique of selfconsciousness, which is considered as synonymous with imaginary alienation. The specular
recognition of oneself, while essential for the formation of a stable self and world, is
necessarily misrecognition. Unlike Kojve and his resumption by Lacan, Honneths theory of
recognition is considered as the opposite of domination since it allows the transition from the
tyranny of unconscious and residual denial to a struggle for recognition. Honneths gesture
consists in returning to Hegel, but the latter is not represented as a thought of historicity, but
as the intersubjective constitution of the autonomy of the subject. Thus, the horizon of ethical
life is no longer a matter of historical development dialectics but rather a question, which
stemmed from the formation of psycho-sociological identity.

Remerciements

Je tiens remercier trs vivement Monsieur Christophe Bouton davoir accept de diriger
cette thse et de lavoir encadre par ses conseils si prcieux. Je le remercie pour le temps
quil ma trs gnreusement consacr durant laccomplissement de ce travail. Le soutien, les
discussions et linitiation la recherche quil ma apports me sont dune valeur inestimable
et mont t indispensables laccomplissement de cette recherche. Je le remercie pour avoir
t cordialement lcoute et pour stre rendu toujours disponible.
Ce travail naurait pu tre effectu sans le soutien de plusieurs personnes.
Jexprime ma plus vive gratitude Franois-Xavier Meyer, pour son soutien constant, sa
prsence et sa patience. Je noublierai certainement pas Batoul Kazwini, Nelly Carruette,
Mahmoud Rekik et Habib Ouni. Je ne terminerai pas sans adresser un immense merci ceux
qui je dois tout, mes parents pour leurs prires, mes frres et surs pour leurs souhaits.

Introduction

En tant que ce sens commun invoque le sentiment, son oracle

intestin, il en a fini face quiconque nest pas daccord ; il lui faut
dclarer quil na rien de plus dire celui qui ne trouve pas et ne sent
pas en lui-mme la mme chose ; - en dautres termes, il foule aux pieds
la racine de lhumanit. Car la nature de celle-ci consiste faire pression
en direction de laccord avec dautres, et son existence ne se rencontre
que dans lavoir-en-commun ralis des consciences. Linhumain, le
bestial, consiste en rester au sentiment et ne pouvoir se communiquer
que par celui-ci.
Hegel, Phnomnologie de lesprit 1.

Le chapitre IV de la Phnomnologie intitul La vrit de la certitude de soimme , compte parmi les pages la fois les plus tranges et les plus clbres quait crites
Hegel. Le philosophe dcrivait ici le passage de la conscience dobjet la conscience de soi,
cest--dire le moment o elle se prend elle-mme pour objet, mais ce texte drive trs vite
vers une mise en valeur spectaculaire de la place de lintersubjectivit dans la co-constitution
du sujet. Finalement, par laffirmation du primat de la vie et du dsir dans la conscience
mme, par ses analyses sur la lutte pour la reconnaissance et la lutte mort cense y
conduire, Hegel a mis en place dans ces pages toute une srie de thses anthropologiques qui
nont cess dinformer la pense philosophique au XXme sicle.
Hegel a t introduit en France, dans les annes 1930 via Kojve, et sa rception tait
centre sur la clbre dialectique du matre et de lesclave de la Phnomnologie de lesprit.
Le motif hglien a pris aussitt, non sans quelques tonalits mlancoliques, la forme dune
rflexion sur la fin de lhistoire. Celle-ci signe aussi bien la disparition de lhomme ; non pas
le rgne de la satisfaction, mais celui de labsence de dsir, voire du dsuvrement. Nous
nous pencherons tout dabord sur la lecture kojvienne de Hegel, puis sur sa reprise
notamment par Lacan, et mesurerons les inflexions quelles font subir la dialectique
hglienne.

Phnomnologie de lesprit, Prface , trad. de Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 110.

En mettant laccent sur lhomme en tant que ngativit-ngatrice, Kojve oriente le

ngatif vers lextrieur comme dsir anthropogne violent. Il se focalise sur Hegel en tant que
penseur de lhistoricit radicale et particulirement sur la bataille dIna et la priode
napolonienne en tant quelle inaugure la fin de lhistoire. En consquence, il accentue la
dialectique du matre et de lesclave afin de rtablir la ngativit lintrieur de
lanthropologie. Comme lavait remarqu Judith Butler, Kojve maintient une ontologie
dualiste qui coupe les tres humains en deux dimensions, naturelle et sociale. 2 Sur cette
base, il transforme la ngation en une action dorigine humaine qui sapplique de lextrieur
au domaine du non-humain de faon transformer le naturel en social. Kojve suit, en fait,
la division kantienne entre lanthropologie pragmatique et celle dite physiologique .
L anthropologie physiologique , selon Kant, tudie le processus de la transformation de
lHomme par la nature, tandis que l anthropologie pragmatique soccupe du processus de
transformation de lHomme par lui-mme comme tre libre, agissant en tant que tel et
dterminant sur cette base ce quil doit faire et ce quil devrait faire. L anthropologie
pragmatique est utilise comme fondement de la socit afin de protger la libert humaine
contre le domaine de ce qui est baptis par la suite l impens .
Hyppolite admet aussi la formulation hglienne selon laquelle les tres humains
sont ce quils ne sont pas et ne sont pas ce quils sont.3 Cependant, alors que Kojve infre
de cette non-concidence un monde dualiste dans lequel la ngation est une puissance
cratrice exerce par le sujet libre sur un objet extrieur, Hyppolite et Sartre aussi dans
Ltre et le Nant intriorise la ngation de faon faire de la dualit (ngation interne) le
principe dun moniste ontologique.4 Linsistance dHyppolite sur la conscience malheureuse
plutt que sur la dialectique du matre et de lesclave tmoigne de cette diffrence radicale
entre les deux.
En passant dlibrment sous silence des passages cls mettant laccent sur le rle de
la rciprocit dans la reconnaissance, explicite au dbut de la section Conscience de soi de
la Phnomnologie, Kojve dlivre une lecture de lintersubjectivit hglienne qui attribue

Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, trad. de Philippe Sabot,
Paris, Puf, 2011, p. 121.
3
Ibid., p. 121.
4
Ibid., p. 122.

tort un rle prominent la matrise dans le dveloppement de lintersubjectivit. Ds le

dbut de lIntroduction la Lecture de Hegel, Kojve supprime clairement la rfrence dans
lanalyse hglienne au pur concept de la reconnaissance . En effet, aprs avoir expos son
analyse du concept du dsir, Kojve passe abruptement la dialectique de la matrise et de la
servitude, donnant lieu une interprtation problmatique et unilatrale de la
reconnaissance, cest--dire une interprtation de la dialectique du matre et de lesclave qui
surestime la signification de son dveloppement dialectique. En faisant abstraction de
lanalyse hglienne de la reconnaissance rciproque, Kojve a en effet rifi les rles du
matre et de lesclave. Sa lecture substitue donc la dialectique du matre et de lesclave au
processus de la reconnaissance rciproque. Ayant concrtis lopposition du matre et de
lesclave dans des positions socio-historiques relles, Kojve sautorise revenir au vritable
thme de lanalyse hglienne, savoir la reconnaissance rciproque qui rend la conscience
de soi possible par dautres luttes, dabord travers le travail qui conduit par la suite la lutte
rvolutionnaire de classe sachevant par la victoire imaginaire de lesclave et ouvrant sur la
terre promise de la reconnaissance libre.
La dialectique du matre et de lesclave nest rien dautre quune figure dun
dveloppement possible vers la conscience de soi. En les interprtant comme des positions
sociales substantielles et relles, Kojve msinterprte donc la signification des rles du
matre et lesclave. Cette msinterprtation lautorise lire ces passages de la
Phnomnologie en faveur de son engagement marxiste envers une vision sociale
rvolutionnaire dans laquelle il a choisi de mettre laccent sur la lutte conduisant la
rvolution libratrice. La matrise et la servitude ne constituent quun moment de la
Selbstbewusstsein qui annonce la socit et a des consquences historiques explicites.
Toutefois, dire que ce scnario ne reprsente quun phnomne purement social, est un point
de vue unilatral qui doit tre rectifie.
La dialectique du matre et de lesclave a trois implications : tout dabord, elle a des
consquences sociales, et on doit reconnatre Kojve le mrite de les avoir labores.
Toutefois, Kojve a omis dinterprter correctement les consquences psychologiques du
conflit interne de la conscience qui sprouve imparfaite, et dsire donc tre reconnue par un
autre. La troisime consquence concerne linteraction entre le conflit interne, savoir le sujet
dsirant la reconnaissance, et la lutte externe entre le sujet et lautre qui se joue dans la lutte

pour reconnaissance. Kojve nexamine donc que la lutte externe et ne fournit presquaucun
examen de ses consquences psychologiques internes.
La lutte pour la reconnaissance dont il est question ici ne fait pas ncessairement
intervenir plusieurs personnes singulires, mais peut tout aussi bien concerner un seul sujet
pris dans sa dualit, ou pour parler en termes hgliens, dans le ddoublement et de la
rduplication de sa conscience lorsque celle-ci vient se rflchir elle-mme. Cet autre qui en
me reconnaissant va garantir ma propre existence subjective peut certes tre extrieur moi,
mais il peut aussi tre partie prenante de mon intriorit. ce propos, Yvon Gauthier crit :
laide des graphes orients, Lacan dcrit la topologie quadratique du sujet o le moi se
double de lautre dans la relation intersubjective et o chacun se redouble de lAutre, cest-dire de linconscient, dans la relation intrasubjective 5.

Contrairement la conception du sujet en tant quentit substantielle autonome et

autocentre, le Moi connat tout au long de la vie des formes dattachement avec
laltrit/extriorit. Lidentit, quelle que soit sa nature, personnelle ou sociale, ne se
constitue que dans et travers le rapport lautre. Ainsi, nous pouvons parler dattachement
passionnel dautres significatifs. Selon la thorie lacanienne de la constitution du sujet,
aucun sujet ne surgit sans les formes dattachements passionnels ceux dont il est
fondamentalement dpendant. Cette dpendance existe depuis la plus petite enfance,
reprsente par exemple par la dyade mre-enfant. Prise au sens dun dsir de
reconnaissance , cette dpendance de lAutre subsiste la vie entire.
Comment comprendre ces rapports complexes entre la constitution de soi et celle
dautrui ? Dans son article Propos sur la causalit psychique , Lacan analyse lambivalence
primordiale qui nous apparat : ce miroir, en ce sens que le sujet sidentifie dans son
sentiment de Soi limage de lautre vient captiver en lui ce sentiment [] Ainsi, point
essentiel, le premier effet qui apparaisse de limago chez ltre humain est un effet
dalination du sujet. Cest dans lautre que le sujet sidentifie et mme sprouve tout
dabord.6 Cette identification premire a des consquences cruciales pour les rapports avec

Entre science et culture : introduction la philosophie des sciences, Les Presses de lUniversit de Montral,
2005, p. 183.
6
crits, Paris, Seuil, 1966, p. 181.

autrui, car cest ce moment qui dcisivement fait basculer tout le savoir humain dans la
mdiatisation 7.
Lacan renvoie la lutte hglienne pour la reconnaissance qui va de pair avec le
stade miroir , car la ncessit de se reconnatre soi-mme comme image extrieure marque
la mdiation de chaque constitution. Lacan introduit ici la notion du dsir pour affirmer que le
dsir de lhomme est le dsir de lautre : cest le dsir de faire reconnatre son dsir, et ceci
cause de la constitution primordiale de chaque dsir par le biais dune image externe, qui
impose demble laltrit ainsi que lalination au cur de ce dsir 8. Cette altrit et cette
alination qui font partie de la constitution de soi conduisent Lacan caractriser la
connaissance humaine comme connaissance paranoaque, une notion quil dveloppe dans sa
thse de doctorat9, ainsi que dans son article Lagressivit en psychanalyse . Ce dernier
article consiste en cinq thses dont la quatrime affirme : Lagressivit est la tendance dun
mode didentification que nous appelons narcissique et qui dtermine la structure formelle du
moi de lhomme et du registre dentits caractristiques de son monde. 10 Lagressivit
dcoule du stade du miroir, et Lacan la prsente comme lie la relation narcissique et aux
structures de mconnaissances et dobjectivation systmatiques qui caractrisent la formation
du moi.11 La reconnaissance de limage spculaire de soi est donc galement et forcment
une mconnaissance, car il sagit dune image extrieure, alinante, qui reste pourtant
fondamentale, indispensable pour la constitution dun soi et dun monde stables : lUrbild
de cette formation, quoique alinante par sa fonction extranisante, rpond une satisfaction
propre, qui tient lintgration dun dsarroi organique originel 12.
Lacan affirme que lexprience subjective doit tre habilite de plein droit
reconnatre le nud central de lagressivit ambivalente, que notre moment culturel nous
donne sous lespce dominante du ressentiment, jusqu dans ses plus archaques aspects chez
lenfant.13 La psychanalyse est justement ce travail de rhabilitation du sujet comme
ambivalent, et nous constatons quil ne sagit pas uniquement de thrapie personnelle, mais
7

Ibid., p. 98.
Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, pp.199-201.
9
De la psychose paranoaque avec ses rapports avec la personnalit, Paris, Seuil, 1975.
10
crits, d. cite, p. 110.
11
Ibid., pp. 115-116.
12
Ibid., p. 116.
13
Ibid., p. 114.
8

ventuellement aussi de thrapie de groupe, car lagressivit a un rle dans la nvrose

moderne et le malaise de la civilisation. 14 Cette critique de la socit moderne et de son
refoulement de lambivalence, inhrente pourtant au sujet, demeure ici essentiellement
ngative. Elle ne recevra chez Lacan son aspect positif quultrieurement, avec le passage de
la captation dans limaginaire lordre symbolique. Ce passage a lieu justement travers
lautre, mais il sagit dsormais de la reconnaissance du grand Autre et du pacte symbolique,
la loi quil constitue par le langage et la parole.
Nous admettons videmment que la dialectique de la reconnaissance est lie un
moment de sa pense encore trs imprgn par un certain hglianisme franais avec ses
thmatiques de la lutte pour la reconnaissance , dialectique du dsir , dialectique du
matre et de lesclave , etc. Cette entreprise de reconstitution de la rationalit de la praxis
analytique partir de la dialectique de la reconnaissance naurait pas dur jusquaux
moments ultrieurs du dveloppement de sa pense15. sa place, Lacan aurait insist sur la
14

Ibid., p. 120.
La rinterprtation intresse dabord le symbolique plus prcisment, la fonction de la parole. Le 3 fvrier
1954, Lacan introduit une dimension nouvelle dans la parole, qui reprsente une mutation par rapport
Fonction et Champ : la parole comme rvlation de ltre. Cette autre face de lessence de la parole est
appele au premier plan en complment et en opposition la parole comme mdiation dans le rapport lautre
mdiation promue jusqualors au titre de la reconnaissance fondatrice de la subjectivit. Il est notable que Lacan
souligne lui-mme sa faon le tournant quil opre, ce qui nest pas chez lui trs frquent. Dans la
continuit du mouvement qui fait que lessence de la parole et lexprience analytique sinterprtent
rciproquement, il admet, sur un mode concessif, que la mdiation comme ralisation de lautre appartient
lessence de la parole, et reconnat lavoir mise en avant. Mais ravale comme accrochage lautre, cette facette
bascule dans la dgradation qui survient quand on choue la rvlation aveu qui pourrait rvler le secret le
plus profond de ltre. La parole est mdiation sans doute, mdiation entre le sujet et lautre, et elle implique la
ralisation de lautre dans la mdiation mme. Un lment essentiel de la ralisation est que la parole puisse nous
unir lui. Cest l ce que je vous ai surtout enseign jusqu prsent, parce que cest dans cette dimension que
nous nous dplaons sans cesse. Mais il y a autre face de la parole qui est rvlation. (Les crits techniques, p.
59.) Dans la confrence SIR, la fonction mdiatrice de la parole est dfinie par ceci quelle transforme les deux
partenaires en prsence. Les exemples avancs (mots stupides de lamour/mot de passe) poussent aussi loin que
possible la dconnexion davec tout rfrent, et mme toute signification qui renverrait une ralit extrieure
la parole et la relation quelle instaure. Une telle ralit et une telle signification existent, ce sont le rel et
limaginaire. La parole est action qui fait exister ce qui est question en elle. Elle constitue la ralit elle-mme en
tant que symbolique. Le pacte et la reconnaissance sont les lments fondateurs. Lexemple du teisseire comme
paradigme du symbole dans la confrence de Rome tablit la reconnaissance comme llment mme du
symbolique. En tant que mdiation, la parole est demble couple la ralisation : celle des parlants euxmmes, et celle de lespace de ralit qui souvre en eux. Mais lide de la transformation des deux partenaires se
heurte la dissymtrie du transfert. Lacan ne conclut pas lcart entre la relation de parole et sa mise en
fonction dans le dispositif analytique. Pour tenir compte de la ralit analytique, cest lessence mme de la
parole qui est redfinir. En unilatralisant la ralisation, dans la fonction de mdiation, du ct de la ralisation
de lautre, il renvoie celle-ci dans la dimension imaginaire. Cest la face de rvlation de ltre dans la parole
que va se rattacher la ralisation de ltre dans la relation analytique. Certes, en tant que mdiation, la parole
nous unit lautre, mais au regard de la rvlation de ltre, la ralisation de lautre bascule vers la face
imaginaire du transfert en tant que rsistance qui fait obstacle lavnement symbolique. Avec Kojve, Lacan
15

ncessite de soutenir les champs o saffirment la pure singularit, le diffrentiel et

limmdiatet de lindividuel. Il suffit de se souvenir cet gard des affirmations tardives
(1972) telles que :
Il ny a pas duniversel qui ne doive se contenir dune existence qui la nie [] Il ny a donc
pas duniversel qui ne se rduise au possible. Mme la mort, puisque cest l la pointe dont
seulement elle sarticule. Si universelle quon la pose, elle ne reste jamais que possible. Que la
loi sallge de saffirmer comme formule de nulle part, cest--dire dtre sans raison,
confirme encore do part son dire.16

Lacan associe la fin de lanalyse une rsorption du particulier dans luniversel,

dinspiration hglienne, et lassomption pour le sujet de son tre-pour-la-mort,
dinspiration heideggrienne17. Il souligne, la fin du rapport du Congrs de Rome :

fait jouer Heidegger et Hegel ensemble. Pour mieux suivre lexprience analytique, il joue maintenant Heidegger
contre Hegel de la reconnaissance ou du moins de la mdiation. Cest ainsi que le terme de rvlation de ltre
prsent chez Kojve (et chez Hegel lui-mme) surgit ici avec Heidegger comme novation. Latteste, la mme
anne, la discussion sur la vrit comme voilement/dvoilement en relation avec le refoulement et le retour du
refoul. Au demeurant, le partage, dans la reconnaissance, entre limaginaire et le symbolique reste une question
ouverte, paralllement celle du caractre imaginaire ou symbolique du transfert. Franois Balms, Ce que dit
Lacan de ltre (1953-1960), Paris, Puf, 1999, pp. 11-13. Sur ce point, voir aussi Slavoj iek, Les trois tapes
du Symbolique , Le plus sublime des Hystriques : Hegel passe, Paris, Point hors ligne, 1988, pp. 93-97.
16
Ltourdit , Autres crits, Paris, Seuil, 2001, p. 451. Sur le rapport entre Lacan et Hegel au sujet de la
relation du particulier luniversel, voir Antonio Di Ciaccia, Sur le Nom-du-Pre , in Filozofski vestnik,
Volume/letnik XXVII, number/tevilka 2, Ljiublijana, 2006. pp. 31-43. Voir aussi, Yvon Gauthier, Entre
science et culture : introduction la philosophie des sciences, d. cite, p. 172-185. Le savoir absolu pourrait
donc constituer un cinquime moment de lmergence du langage dans la Phnomnologie. La religion absolue cest--dire chrtienne pour Hegel - reproduit le schma dialectique de len-soi, de lextriorisation et de sa
rabsorption en soi : seulement, pour Hegel encore une fois, la religion absolue ne fait que prfigurer ou
anticiper le Savoir absolu. Lautoconception du Soi (das Sichbegreifen des Selbsts) dans le Savoir absolu, en
engendrant le temps et lhistoire par le projet ncessaire de lextriorisation du Soi, est autologie, langage du
soi ; cest--dire que le savoir absolu est langage absolu, comme panlogie, omnicommunication, selon le terme
de Lacan, o le mmorial spirituel (Erinnerung der Geister) assure le dialogue infini des consciences. Cette
rappropriation infinie de lesprit par le langage dans le Savoir absolu signifie la parousie du langage la fin de
la Phnomnologie [] En effet, chez Lacan, la rflexion spculaire ds son plus jeune ge lenfant qui sy
voit une image de soi qui le renvoie lui-mme par les variations jubilatoires ou gesticulatoires, mais en mme
temps laline dans le redoublement distordant de la rflexion. Le miroir de lauto-identification rflexive (aux
deux sens du mot) nest quun clair entour des tnbres de linconscient. Qualifiera-t-on alors de nihilisme ahumain une pense qui veut descendre au pays des ombres (Schattenreich), qui est la fois le domaine de
linconscient et celui de la logique pure, ainsi que le dit Hegel (Wissenschft der Logik, tome 2, p. 41)?
Linconscient est langage, logique transcendantale, nous dit Lacan. Cest peut-tre sur un mme fond commun
que se dtachent pour nous landerer Schauplatz et le Schattenreich. On peut bien dire que le procs de lIde
absolue dans la Logique, loppos de lascension de lesprit vers le savoir absolu dans la Phnomnologie, est
le dploiement inconscient du langage, comme lAutre chez Lacan est le lieu du dploiement de la parole (crits,
p. 628). Sans aller jusque-l, il est possible de penser que la dialectique du dsir se conjoint dune dialectique du
langage et que toutes deux tendent vers une mme fin absolue, ce que Hegel appelle le savoir absolu et ce que
Lacan appellerait peut-tre une omnicommunication (crits, p. 265).
17
Sur Hegel, Heidegger et la fin de la cure, voir Jacques-Alain Miller, Donc, je suis a , La Cause freudienne,
La passe : fait ou fiction ?, n 27, 1994, pp. 9-20.

10

 Ce schma satisfait la circularit sans fin du processus dialectique qui se produit quand le
sujet ralise sa solitude, soit dans lambigut vitale du dsir immdiat, soit dans la pleine
assomption de son tre-pour-la-mort. Mais lon y peut saisir du mme coup que la dialectique
nest pas individuelle, et que la question de la terminaison de lanalyse est celle du moment o
la satisfaction du sujet trouve se raliser dans la satisfaction de chacun, cest--dire de tous
ceux quelle sassocie dans une uvre humaine. De toutes celles qui se proposent dans le
sicle, luvre du psychanalyste est peut-tre la plus haute parce quelle y opre comme
mdiatrice entre lhomme du souci et le sujet du savoir absolu. Cest aussi pourquoi elle exige
une longue ascse subjective, et qui ne sera jamais interrompue, la fin de lanalyse didactique
elle-mme ntant pas sparable de lengagement du sujet dans sa pratique.18

En fait, en dpit de la centralit des processus de la reconnaissance dans la clinique 19,

ce soutien de la pure singularit semblait mettre la psychanalyse lacanienne sur la voie dune
certaine logique non-avoue de retour pr-rflexif immanence de ltre. Llaboration
tardive du parltre, dsignant le lieu de lnonciation, pouvait tre comprise comme une
preuve de cette nouvelle direction. Ce faisant, parce que Lacan semblait abandonner lidal
universalisant de la reconnaissance, cette immanence se conjuguait au particulier et
nadmettait quune jouissance muette, impossible se dire, sans nom puisque horssymbolique, qui ne cachait pas sa proximit avec lexprience psychotique.
Toutefois, il faut souligner que, partir du moment o elle essaie de scarter de la
rflexivit propre un sujet foncirement mu par le dsir de se faire reconnatre, tout comme
lest le sujet lacanien, la psychanalyse perd tout critre pour tablir la vrit de ce qui se pose
comme exprience ou rencontre avec le Rel . Il faut donc montrer que la cure dans la
clinique de Lacan est insparable du processus de subjectivation qui est ncessairement autoobjectivation du sujet dans un espace structur, ce qui nous prouve limpossibilit de penser
une clinique dpourvue des procs de reconnaissance. Toute la question gt donc dans la
forme de reconnaissance mme de rpondre aux exigences dauto-objectivation spcifiques

18

crits, d. cite, p. 321.

Dans le texte dintroduction de la brochure de la section clinique de Paris Saint-Denis, sous le
titre Aventures, Jacques-Alain Miller prsente ainsi le cours de clinique hglienne donn cette anne par
Franois Regnault : On lira Hegel avec Lacan, Lacan avec Hegel. Hglienne est la clinique de Lacan. Hegel
est depuis Lacan un chapitre oblig de la formation du praticien. Jean-Louis Gault, La formation hglienne
de Lacan , La Cause freudienne n 51, mai 2002, p. 147.
19

11

dun sujet perptuellement ex-centr par rapport lui mme et lopacit de ce quil
rencontre au lieu de lAutre comme dsir 20.
Il convient de rappeler ici que le discours psychanalytique doit rendre compte dune
double obligation. Il doit apparatre comme critique de la connaissance travers la
comprhension de la conscience de soi comme synonyme dun processus dalination
imaginaire. Car, en admettant le caractre fantasmatique de la conscience, la psychanalyse
pourrait critiquer sa capacit cognitive. En ceci, elle constitue un discours de clivage entre le
savoir et la vrit, qui dmontre comment elle na rien faire avec la philosophie de la
conscience (celle de Descartes et celle de Sartre). Mais, en sopposant lauto-identit prdonne de la conscience, le discours psychanalytique ne peut pas se transformer dans
lhypostase de la diffrence, du non-savoir et dun discours de la dsagrgation du sujet. Dans
le contexte analytique, la dsintgration du sujet ne peut produire que la psychose et la
forclusion du Nom-du-Pre, cest--dire un morcellement de lidentit propre aux dlires
paranoaques du prsident Schreber 21. Lorsque le cadre fantasmatique se dsagrge , crit
iek, le sujet subit une perte de la ralit et commence percevoir la ralit comme un
univers cauchemardesque irrel, dpourvu de fondement ontologique stable 22. Le
vritable dfi de la psychanalyse ne consiste pas postuler la dsagrgation du sujet, mais de
trouver la puissance de cure propre ces expriences de non-identit et de dcentrement qui
brisent tant le cercle narcissique de lego que le cadre contrl des changes intersubjectifs
pralablement structurs et organiss. Mais lorsquon parle dune exprience qui nest pas un
exercice dordre asctico-mystique, on prsuppose forcment un horizon de rconciliation et
de reconnaissance disponible au sujet. Ce type de reconnaissance qui ne suit pas une logique
communicationnelle ne se livre pas totalement, daprs Lacan, dans le champ intersubjectif du
langage, loin sen faut, il dpend de la confrontation du sujet avec lopacit de lobjet cause

20

crits, d. cite, p. 844.

Lacan dit, propos de Schreber, quil y a littralement fragmentation de lidentit, et le sujet est sans doute
choqu de cette atteinte porte lidentit de soi-mme [...] On trouve dun ct les identits multiples dun
mme personnage, de lautre ces petites identits nigmatiques, diversement taraudantes et nocives lintrieur
de lui-mme, quil appelle par exemple les petits hommes , Le Sminaire, Livre III, Les psychoses, Paris, Seuil,
1981, pp. 112-113.
22
S. iek, Le sujet qui fche. Le centre absent de lontologie politique, trad. de Stathis Kouvlakis, Paris,
Flammarion, 2007, p. 72. Voir aussi ce propos Franck Fischbach, Lvidement du sujet in Sans objet.
Capitalisme, subjectivit, alination, Paris, Vrin, 2009, p. 15.
21

12

du dsir dont le statut chappe au statut de lobjet driv de limage spculaire 23 et qui
nest pas entirement assimilable linscription symbolique dans le champ intersubjectif.
Il est possible de mieux cerner ce point si lon se souvient que le sujet doit perdre ses
liens symbiotiques avec des objets des pulsions partielles auto-rotiques, cela afin de se
socialiser dans le champ intersubjectif du langage. Cest un motif majeur de la littrature
psychanalytique : pour que le processus de socialisation puisse oprer, le petit enfant doit
rompre avec ltat dindiffrenciation symbiotique. Nanmoins, cette rupture ne permet pas au
sujet de se confronter avec ce qui ne se soumet pas lindividuation dans le champ de
socialisation du langage, ainsi qu limage individue du corps propre. Lune des
caractristiques de la clinique de Lacan consiste dfendre le besoin du sujet

de se

confronter nouveau avec ces objets qui ne cessent de causer son dsir fin de rcuprer ce
qui est non-subjectif log au sein de la subjectivit pour autant que ces objets sont opaques
aux processus rflexifs (do, par exemple, lide que le dvoilement de lobjet a ne peut tre
vcu que sous la forme dangoisse). Lauto-objectivation du sujet nest pas donc lie, ses
yeux, la position de la dimension langagire dun individu socialis, mais plutt la
reconnaissance du sujet dans un objet qui ne porte ni son image ni les empreintes de
lindividuation. La ncessit dune telle stratgie, qui pourrait sembler une sorte de retour
astucieux la spontanit pr-discursive dun corps non encore individu, se justifie par le
fait que Lacan fait converger les mcanismes de socialisation et les processus dalination.
Cela conduit Lacan soutenir une tension irrconciliable entre certains aspects de la
subjectivit et le champ intersubjectif du langage. Il sagit en ralit de limpossibilit de
lauto-objectivation du sujet au sein dun monde social irrmdiablement alin.
En affirmant que la parole vide qui caractrise l usage commun du langage
produit un agir communicationnel soumis, Lacan bauche ainsi une critique de la rationalit
instrumentale dont les objectivations conduisent, crit-il, l alination la plus profonde du
sujet dans la civilisation scientifique 24. Cela lamne parler du mur du langage
23

Le Sminaire, Livre X, Langoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 41.

Le troisime paradoxe de la relation du langage la parole est celui du sujet qui perd son sens dans les
subjectivations du discours. Si mtaphysique quen paraisse la dfinition, nous nen pouvons mconnatre la
prsence au premier plan de notre exprience. Car cest l lalination la plus profonde du sujet de la civilisation
scientifique et cest elle que nous rencontrons dabord quand le sujet commence nous parler de lui : aussi bien,
pour la rsoudre entirement, lanalyse devrait-elle tre mene jusquau terme de la sagesse. Pour en donner une
formulation exemplaire, nous ne saurions trouver terrain plus pertinent que lusage du discours courant en faisant
24

13

empchant le sujet dtablir des rapports authentiquement intersubjectifs 25 qui seraient

articuls lintrieur dun langage susceptible dexprimer les mcanismes structuraux de
fonctionnement de lunivers symbolique et librs du joug de la rification.
Mais, au cours des annes soixante, Lacan tend sa critique lunivers rifi et
strotyp du discours en llevant une question lie au fonctionnement mme des structures
symboliques. Cela devient manifeste quand il rompt avec ses considrations socio-historiques
pour affirmer que le signifiant se produisant au champ de lAutre fait surgir le sujet de sa
signification. Mais il ne fonctionne comme signifiant qu rduire le sujet en instance ntre
plus quun signifiant, le ptrifier du mme mouvement o il lappelle fonctionner, parler,
comme sujet.26 Lespace intersubjectif propre la chane signifiante ne peut faire parler le
sujet quen le ptrifiant et en le clivant ad infinitum. Cette alination condamne le sujet
napparatre que dans cette division, [...] sil apparat dun ct comme sens, produit par le
signifiant, de lautre il apparat comme aphanisis.27 Quil doive apparatre de lautre ct
comme ce qui est en train dchapper comme disparition, cela tmoigne dun rapport
dinadquation dsemparant entre subjectivit et intersubjectivit. Lintersubjectivit, dit-il,
nest-elle pas ce qui est le plus tranger la rencontre psychanalytique ? 28 Il est mme
encore plus radical puisquil ajoute sans ambages : Y pointerait-elle que nous nous y
drobons, srs quil faut

lviter. Lexprience freudienne se fige ds quelle

[lintersubjectivit] apparat. Elle ne fleurit que de son absence. 29

remarquer que le ce suis-je du temps de Villon sest renvers dans le cest moi de lhomme moderne. Le moi
de lhomme moderne a pris sa forme, nous lavons indiqu ailleurs, dans limpasse dialectique de la belle me
qui ne reconnat pas la raison mme de son tre dans le dsordre quelle dnonce dans le monde.Mais une issue
soffre au sujet pour la rsolution de cette impasse o dlire son discours. La communication peut stablir pour
lui valablement dans luvre commune de la science et dans les emplois quelle commande dans la civilisation
universelle ; cette communication sera effective lintrieur de lnorme objectivation constitue par cette
science et elle lui permettra doublier sa subjectivit. Il collabore efficacement luvre commune dans son
travail quotidien et meublera ses loisirs de tous les agrments dune culture profuse qui, du roman policier aux
mmoires historiques, des confrences ducatives lorthopdie des relations de groupe, lui donnera matire
oublier son existence et sa mort, en mme temps qu mconnatre dans une fausse communication le sens
particulier de sa vie. crits, pp. 281-282.
25
Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, Paris, Seuil, 1978, p.
285.
26
Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, pp. 188-189.
27
Ibid., p. 191.
28
Le Sminaire, Livre VIII, Le transfert, Paris, Seuil, 1991, p. 21.
29
Ibid.

14

En recourant Hegel, les thories actuelles de la reconnaissance sappuient

gnralement sur les crits dIna, ne partent mme pas des thses anthropologiques exposes
dans la Phnomnologie de lesprit. Elles dialoguent mme assez peu avec la tradition initie
par Kojve et sa lecture de la dialectique du matre et de lesclave. La reformulation de la
question de la reconnaissance chez Hegel laquelle sest livre Axel Honneth, en se fondant
sur le premiers crits dIna, et qui offre son fondement lide de symtrie, a t lobjet dun
dveloppement trs diffrent, inspir par la lecture faite par Kojve de la lutte du matre et de
lesclave. Pour Kojve, non seulement la reconnaissance est une question dalination de soi
dun sujet assujetti son dsir de reconnaissance, mais dans chaque reconnaissance rside un
dni de reconnaissance. Cest cette interprtation quon trouve, par exemple, chez Althusser,
dans sa fameuse scne de linterpellation, et plus gnralement chez tous ceux pour qui la
notion de reconnaissance nest rien dautre que le reflet idologique de structures sociales
dominantes30.
Dans La reconnaissance comme idologie figurant dans La socit du mpris 31
Honneth propose de considrer que le dsir de reconnaissance peut faire errer les sujets dans
une reconnaissance idologique. Il considre que la ncessit dtre reconnus vcus par les
sujets humains comme un besoin fondamental constitue une faille intersubjective que des
stratgies de pouvoir exploitent des fins de domination intriorise. Honneth note qu partir
des annes quatre-vingts une multitude de luttes politiques mancipatoires ont mobilis le
potentiel qui rside dans la notion de reconnaissance, mais un doute survient, ajoute-t-il,
quand son potentiel critique, car les pouvoirs en place semblent mme de modifier leur
mode de fonctionnement, notamment en utilisant leur avantage les lments dune politique
symbolique, cest--dire dutiliser la reconnaissance sociale, avec comme fonction sousjacente dintgrer des individus ou des groupes sociaux dans lordre social dominant 32.
Honneth se rfre ici Althusser et Lacan, et explique que cest Althusser qui a t le premier

30

Louis Althusser, Idologie et appareils idologiques dtat , in Positions, Paris, ditions Sociales, 1976, pp.
79-137.
31
Axel Honneth, La socit du mpris. Vers une nouvelle Thorie critique, trad. dOlivier Voirol, Pierre Rusch,
Alexandre Dupeyrix, Paris, La Dcouverte, 2006.
32
Ibid., p. 245.

15

 considrer la reconnaissance publique comme le mcanisme standard de toutes les

formes didologie 33.
En effet, il est indubitable quAlthusser sappuie sur Lacan dans la position du
problme de lidologie, non seulement comme concept politique, mais aussi comme ayant
une facette intersubjective, lie aux sujets ainsi qu leurs modes dapprhension du rel. Or,
Lacan a soulign avec une force toute particulire que le rapport quentretiennent les sujets au
rel passe toujours par la matrice du langage et que cette dernire ne forme, en aucune
manire, un instrument de matrise du rel mais uniquement une interprtation de celui-ci.
Lorientation donc des sujets vers le rel est toujours sous le coup dune inadquation
foncire. Lautre point essentiel relve du mode selon lequel les sujets se constituent euxmmes : cest de lautre que tout sujet tire les marques de sa reconnaissance comme sujet, et
selon une ligne de faille qui lentrane accepter une forme (le Moi) au sein de laquelle se
recueille la multitude des images de lui-mme qui le composent, mais aussi qui le captivent,
et lui font simultanment mconnatre sa nature fragmentaire et censurer son dsir. Le Moi,
chez Lacan, est une instance de leurre et de mconnaissance . Althusser est tout fait
daccord avec cette conception de la formation du sujet, et en tire toutes les consquences
dans sa refonte du concept didologie 34. Avant de le contester, Honneth rend justice
Althusser et expose en profondeur la dynamique de sa pense :
On sait quAlthusser sappuie sur la double signification de la notion franaise de
subjectivation pour expliciter sa catgorie didologie : les tres humains ne deviennent des
sujets, au sens dune prise de conscience de leurs propres droits et responsabilits, quen
tant assujettis un systme de rgles pratiques dattributions leur confrant une identit
sociale.35

Cest pourquoi, crit Honneth, ce que nous pouvons nommer reconnaissance

perd aussitt toute connotation positive pour devenir le mcanisme central de lidologie :
reconnatre quelquun signifie alors lamener, par des sommations rptes [...] adopter
33

Ibid., p. 246.
Cest grce la mtaphore de linterpellation policire quAlthusser refonde le concept didologie : Nous
suggrons alors que lidologie agit ou fonctionne de telle sorte quelle recrute des sujets parmi les
individus (elle les recrute tous), ou transforme les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette
opration trs prcise que nous appelons linterpellation, quon peut se reprsenter sur le type mme de la plus
banale interpellation policire (ou non) de tous les jours : h, vous, l-bas ! , Idologie et appareils
idologiques dtat , Positions, d. cite, p. 110.
35
La socit du mpris. Vers une nouvelle Thorie critique, d. cite, p. 246.
34

16

exactement le rapport soi qui convient au systme tabli dattentes de comportements 36.
Mais selon Honneth le concept de reconnaissance nest pas totalement ngatif. En suivant
Althusser, la reconnaissance se limite la description du processus institutionnel []
comme un mcanisme de constitution de sujets conformes au systme 37. Mais, en joignant
troitement conception analytique et conception socio-politique du sujet, loubli ou la
ngligence de lespace socio-politique lui-mme, de ses acteurs, de lantagonisme social qui
sy dveloppe et du mpris qui sy produit, est inluctable. Honneth rappelle ainsi quau-del
du rapport lautre scne (eine andere Schauplatz) suppos par linconscient, il existe
aussi un espace dintersubjectivit qui exige des formes de reconnaissance rciproque positive
qui engagent llaboration dun cadre conceptuel ncessaire leur saisie. Sa dmarche obit
ainsi un double souci, savoir la prise en considration du concept althussero-lacanien
didologie au sens dune prdisposition du sujet au basculement dans une reconnaissance de
soi mutile, mais aussi dun champ socio-politique o les sujets politiques se constituent
comme tels dans le processus mme de lantagonisme social quils assument.
Lanalyse althussrienne est assurment trs forte et cest elle qui lui permet de
soutenir que lidologie est la consquence du rapport imaginaire des individus leurs
conditions relles dexistence . Mais dire que idologie est le rapport immanquablement
imaginaire des individus eux-mmes et au monde ninterdit pas de constater lexistence
dun rel des conflits sociaux entre des classes rivales. Cependant, ds lors quon pose le
problme de lidologie dans lalternative entre reconnaissance et pratique dominante de la
reconnaissance, Honneth remarque quil devient problmatique de juger du caractre alinant
ou non des formes de reconnaissance que chaque priode historique institue :
(...) un dispositif prcis destime que nous tenons rtrospectivement pour de la pure idologie
peut savrer, lorsquon se penche plus prcisment sur ses conditions historiques, offrir les
conditions dacquisition dune valeur de soi rehausse dans le cadre de groupes spcifiques 38 .

Ce constat le conduit un critre purement pragmatique de jugement, car cest

seulement, souligne-t-il, lorsque les sujets concerns se sont eux-mmes rvolts contre une
36

Ibid., p. 246.
Ibid., pp. 246-247.
38
Ibid., p. 249. En effet, ajoute-t-il, pourquoi lestime de ses matres blancs ne devrait-elle pas permettre
lesclave daccder une forme de sentiment de sa propre valeur et datteindre ainsi un certain stade
dautonomie intrieure ? , Ibid.
37

17

pratique dominante de la reconnaissance que nous disposons pour la priode en question, de

premiers points dappui nous permettant de parler de pure idologie. 39 Toutefois, une telle
position laisse intact ce quil en est du prsent, et dune thorie critique capable de dsigner
les formes de reconnaissance sociale actuelles qui se prsentent aux sujets comme des formes
assujettissantes.
La tentative dAxel Honneth se constitue en trois moments argumentatifs : le premier
suppose daccorder au concept de reconnaissance un contenu normatif permettant de dcrire,
en se rfrant la psychologie sociale, le comportement rationnel par lequel nous pouvons
ragir aux qualits dune personne ou dun groupe 40. Dans le second moment il apparatra
cependant que les idologies de la reconnaissance sont rarement simplement irrationnelles,
mais quau contraire elles mobilisent gnralement des motifs valuatifs rattachs de manire
interne notre horizon de valeurs , crit-il. partir de l, la solution pourrait consister
dcortiquer les conditions dapplication de formes de reconnaissance jusqu la mise jour du
noyau irrationnel des pures idologies de la reconnaissance 41. Honneth ne cherche pas
tant danalyser la politique symbolique des pouvoirs, mais de mesurer lcart entre une
promesse valuative et une ralisation matrielle 42.
vrai dire, il sagit dabord de poser le cadre conceptuel dans lequel on peut dfaire
laffirmation dAlthusser selon laquelle linterpellation des individus en sujets les saisit
fatalement ds leur naissance dans une forme alinante dont ils deviennent les captifs. Cet
usage massif de la doctrine psychanalytique oublie de dire que tout sujet est appel entrer
dans un pacte symbolique universel dans lequel la reconnaissance joue un rle dcisif
dans lancrage du sujet hors des captations imaginaires du moment pr-dipien. Chez Lacan,
lexistence dun pacte symbolique, comme on le verra, autorise les changes intersubjectifs
mais chappe aux formations imaginaires des sujets. mon avis, la tentative dAxel Honneth,
bien quelle contourne le poids psychanalytique, ne sy oppose pas.
La thorie de la reconnaissance de Honneth est lue souvent comme lenvers de la
domination puisquelle autorise le passage de la tyrannie de linconscient, la mconnaissance

39

Ibid., pp. 249-250.

Ibid., p. 250.
41
Ibid.
42
Ibid.
40

18

structurelle et le dni rsiduel une lutte pour la reconnaissance. Elle soffre donc comme un
oprateur susceptible de convertir les souffrances subjectives en souffrances objectives et de
leur donner une issue politique. Au conflit dintrt dont on ne sait sil ne dbouche sur un
nihilisme, faute de ne jamais avoir eu expliciter ses propres appuis normatifs, se substitue
une lutte pour la reconnaissance susceptible dalimenter la dynamique de lgalit 43, mais
dans un horizon qui nest pas exactement celui du libralisme de la thorie critique
dHabermas dont Honneth se veut pourtant lhritier et dont lattention confre par la
troisime thorie critique au droit est le tmoignage le plus sr.
Nous commenons avec lapproche de Habermas du sujet en tant structure
communicationnelle son fameux tournant communicationnel dans la thorisation du
sujet et nous nous focalisons sur son affirmation essentielle que la distorsion qui survient
dans le processus de communication conduit et maintient la dformation de lidentit. Dans
un second moment, nous en viendrons lappropriation no-hglienne dHonneth du
tournant communicationnel de Habermas dans la thorie sociale critique, son affirmation
clbre que cest la dformation de lidentit et non pas la dformation
communicationnelle , qui devrait tre la norme fondamentale de la critique sociale. Pour
Honneth, la communication ne constitue que lun des aspects de la coexistence intersubjective
dont la reconnaissance rciproque constitue une condition constitutive.
Axel Honneth, veut relayer la seconde gnration de la Thorie critique telle que
dveloppe par Habermas et, dans un mme mouvement, jeter un pont avec certains aspects
de lhritage de la premire gnration. Face la crise de la critique, Honneth ne recule pas,
tant sen faut, mais fait un pas en avant, manifestement aiguill par la tradition de lidalisme
pratique. Au premier abord, ce double legs est impossible et lon voit bien combien Honneth
demeure dans le sillage de Habermas, combien est tnu ce quil dit valoir dtre conserv de
la premire gnration. Si lon y regarde de plus prs, Habermas a voulu dabord afficher un
intrt pour lmancipation ( une priode o il tait encore en qute dune instance de
lmancipation linstar de la premire gnration), avant de remanier son projet autour dune
communication non-contraignante et libre de la domination. La Thorie critique neffectue
43

Voir ce propos, Charles Ramond, Dsir de reconnaissance et sentiment dinjustice , intervention lors de
la Journe dtudes la Reconnaissance , CREPHINAT/Masters Recherche Bordeaux 3, Toulouse 2 et
Poitiers, 2 mars 2007.

19

plus, pour la premire fois, un mouvement de retour allant de Marx Hegel, mais de Marx
Kant. La rationalit qui stait rfugie derrire le rempart ultime du penseur critique regagne
ainsi une universalit pratique travers ce que Habermas appelle une pragmatique
universelle du langage. Mais, invitablement, la porte critique sen trouva srieusement
affaiblie et rejoignait, plus ou moins, le projet libral. On assiste alors un dplacement de
lhorizon de lmancipation dans les structures transcendantales du langage, rendant ainsi le
reprage dune ligne de lutte difficile.
linstar du projet de la gauche hglienne jusqu la premire gnration de la
Thorie critique, lentreprise de Honneth consiste renouer avec Hegel, mais pour la premire
fois ce dernier nest pas dabord lu comme une pense de lhistoricit, mais celle avant tout de
la constitution intersubjective de lautonomie du sujet, travers une lecture conjointe,
superpose de Hegel et de Mead. Le projet, libral, dont le chemin lui a t dj montr par
Habermas, travers sa lecture de thories du dveloppement moral (Piaget, Kohlberg ou
Mead), prsume donc de renoncer au paradigme du devenir historique pour laplatir sur une
ontogense44. La vie thique ne procde pas dornavant dune aventure dialectique de lEsprit,
44

Labandon du paradigme de lhistoricit est bien clair dans linterprtation densemble de la philosophie
hglienne partir de la notion de reconnaissance. La confrence exceptionnelle sur la Phnomnologie de
lesprit de Hegel tenue par Honneth dans le cadre du sminaire de lquipe NoSoPhi (lUniversit de Paris
Panthon-Sorbonne) en 2006, confirme cette ligne de lecture : La prsentation de lexprience de soi faite par
lesprit prenait dun coup des couleurs plus vives ; aux cots de la conscience de soi solitaire se trouvaient
inopinment placs dautres sujets ; le processus abstrait, jusqualors purement cognitif, se transformait en drame
social de combat la vie la mort bref, tous les lments taient runis pour donner la soif de ralit de la
philosophie post-idaliste matire concrtude et laborations. Les premiers lves de Hegel mirent dj profit
loccasion reprsente par ce chapitre pour reconduire sa philosophie spculative du royaume thr des ides et
des concepts au sol de la ralit sociale ; et depuis, de Lukcs Kojve en passant par Brecht, les tentatives de
dcouvrir dans la succession du dsir, de la reconnaissance et du combat lesquisse dun enchainement politique,
et historiquement situable, nont plus connu dinterruption. Sans doute cette polarisation sur le concret et le
palpable saccompagnait-elle toujours du danger de perdre de vue, en marge de cette interaction conflictuelle, le
cur argumentatif de ce chapitre. Lenjeu pour Hegel tait autre et beaucoup plus significatif que celui
dapporter la preuve de lobligation, pour les sujets, dentrer en combat les uns contres les autres, sitt quils
staient rendu compte de leur dpendance lgard de leurs vis--vis sociaux. Il voulait bien plutt prouver,
laide de sa mthode phnomnologique, dun sujet ne pouvait pas accder la conscience de son propre soi
quaprs tre entr dans une relation de reconnaissance avec un autre sujet. Les objectifs de Hegel taient dun
ordre beaucoup plus fondamental que nont voulu ladmettre les interprtations historisantes et sociologisantes :
ce nest pas un vnement historique ni au droulement dun conflit quil sest intress en premier lieu, mais
un fait quon peut dire transcendantal et qui devait se rvler tre une condition pralable de toute socialit
humaine. Honneth, Von der Begierde zur Anerkennung. Hegels Begrndung von Selbstbewutsein , in:
Klaus Vieweg/ Wolfgang Welsch (Hg.), Hegels Phnomenologie des Geistes - Ein kooperativer Kommentar zu
einem Schlsselwerk der Moderne. Frankfurt/M.: Suhrkamp 2008, S. 187-204. Du Dsir la reconnaissance.

20

elle est inscrite plutt dans la formation psycho-sociologique de lidentit. Lhorizon nest pas
celui du temps historique mais celui de la socialit, dans sa formation mme. Il nest pas
transcendantal mais sui generis et se documente empiriquement.
Le projet propre la troisime gnration de la Thorie critique se rattache alors
encore indniablement la thorie critique initie par les fondateurs. Elle est la recherche
dune instance de la pratique mancipatrice qui ne se dcouvre pas spculativement mais
empiriquement, aid en cela par la sociologie, qui a pour tche de la traquer partir de
lidentification de la ngativit, de lexprience du dni de reconnaissance qui renvoie
potentiellement un horizon de valeurs .

La fondation hglienne de la conscience de soi , Comment penser lautonomie ? Entre comptences et

dpendances, Marlne Jouan et Sandra Laugier ds., Paris, Puf, 2009, pp. 21-22. Comme le souligne Kim Sang
Ong-Van-Cung, Dans La lutte pour la reconnaissance, qui prend appui sur la philosophie du droit du jeune
Hegel Ina, Honneth ne fait pas grand cas de la dialectique du Matre et du Serviteur dans sa conception de la
reconnaissance hglienne. Il interprte dailleurs le dsir de reconnaissance dans la Phnomnologie de lesprit
comme la mise en valeur de la ncessit thique dune limitation mutuelle du dsir goste des sujets. Cette
proto-morale du respect, conue comme autolimitation, est de type plutt kantien. Elle implique un dcentrement
de soi et une capacit denvisager le point de vue de lautre qui font de la reconnaissance rciproque la condition
de la conscience de soi, autrement dit de la formation de soi. Reconnaissance et vulnrabilit : Honneth et
Butler , Archives de Philosophie, 73-1, 2010, pp. 120-121.

21

Partie I
DU DSIR ANTHROPOGNE LTAT DE LA RECONNAISSANCE
UNIVERSELLE (KOJVE)

22

1. La stase du sentiment de soi animal et lextase du dsir humain

Ds les premires pages de lIntroduction la lecture de Hegel, Kojve caractrise
lhomme par le Dsir . Le dsir, prcise Kojve, est prsuppos par toute conscience de
soi45, et dtermine lhomme dans tout son tre. Dans ce premier moment de la dialectique, la
scne de lIntroduction qui souvre sur le dsir joue chez Kojve le rle de lembrayeur dune
intrigue. Dans lunivocit de ltre naturel, le dsir creuse un vide. La Begierde est dfinie
comme ngativit et destruction du donn, qui dsigne le ple spatial, atemporel, inengendr
et condamn la rptition infinie.
Le dsir signifie tout dabord le rappel soi , et constitue en son mouvement
mme une rflexion immdiate de la singularit lintrieur delle-mme. En cette activit
contemplative dsintresse, le je ne pense pas soi-mme, son intrt et son attention se
fixent exclusivement sur lobjet. On peut dire que la contemplation est une dissolution de la
conscience de soi dans son objet, son contenu : LHomme qui contemple est absorb par ce
quil contemple ; le sujet connaissant se perd dans lobjet connu. La contemplation rvle
lobjet, non le sujet. 46
Cette activit constitue donc une sorte de dessaisissement ou doubli de soi au profit
de lobjet. Mais ds que cette activit prend fin, le Je se met alors brusquement sur le plan
du dsir, et cest alors quil est immdiatement rappel soi-mme. En disant jai faim , le
Je se ramne immdiatement et spontanment soi-mme, et met fin cette perte de soi
dans lobjet contempl. Cest pour cette raison sans doute que lattitude du dsir constitue la
figure la plus immdiate et la plus naturelle de la conscience de soi : Lhomme absorb
par lobjet quil contemple ne peut tre rappel lui que par un Dsir : par le dsir de
manger, par exemple. Cest le Dsir (conscient) dun tre qui constitue cet tre en tant que
Moi et le rvle en tant que tel en le poussant dire : Je.47 Lactivit contemplative ne
rvle pas vraiment lessence de lhumain mais perptue ltat anxiogne primordial :

45

Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, p. 11.

Ibid.
47
Ibid.
46

23

 En effet, nous savons tous que lhomme qui contemple avec attention une
chose, qui veut la voir telle quelle est, sans rien y changer, est absorb,
comme on dit, par cette contemplation, cest--dire par cette chose. Il soublie,
il ne pense qu la chose contemple ; il ne pense ni sa contemplation, ni,
encore moins, soi-mme, son Moi ou son Selbst. Il est dautant moins
conscient de soi quil est plus conscient de la chose.48
Lactivit du dsir est bien une rflexion immdiate de la particularit lintrieur
delle-mme ; mais il est remarquer que cest la ngation intgrale de lobjet qui assure
lassouvissement du dsir. Dsirer, cest bien nier ltre chosique, mouvement par lequel le
sujet dsirant ne respecte pas ltre de la chose comme existant en elle-mme et par ellemme. Le dsir recle un pouvoir de ngation et une puissance dsobjectivante qui sexprime
sous la forme dune destruction et dune assimilation de son objet. Il apparat ainsi sous sa
forme la plus immdiate et la plus naturelle comme un dsir ngateur dont la relation lobjet
est une relation de ngation et dassimilation soi. Or, il est intressant de noter que dans
cette ngativit inhrente au dsir, la conscience dsirante et discursive nest pas le simple
reflet ou lenregistrement passif et docile du donn, elle ne se contente pas de reflter au sujet
limage de ce que les choses sont en elles-mmes et par elles-mmes.
Kojve dfinit le dsir comme tant une ngativit-ngatrice qui ne laisse pas le
donn tel quil est , mais le dtruit ; sinon dans son tre, du moins dans sa forme .
Contrairement lexprience cognitive qui maintient lhomme dans une quitude passive, le
Dsir le rend in-quiet et le pousse laction. tant ne du dsir, laction tend le satisfaire, et
elle ne peut le faire que par la ngation, la destruction ou tout au moins la transformation de
lobjet dsir . Toute action est donc ngatrice puisquelle dtruit ltre chosique dans sa
forme donne, et toute ngativit-ngatrice est ncessairement active. Mais laction
ngatrice nest pas purement destructive : si laction qui nat du dsir dtruit, pour lassouvir,
une ralit objective, elle produit sa place, dans et par cette destruction mme, une ralit
subjective.

48

Ibid., p. 166.

24

Le dsir ne se borne pas lvacuation du rel, mais cre, sa place, une ralit
subjective propre. Poussant ainsi ltre sextrioriser, le dsir engendre le mdium
instrumental de la relation lautre et exhibe une structure rflexive intentionnelle. La
transformation du dsir, crit Butler, en identit sociale constitue le mouvement par lequel
lhistoire sort de la nature. Dfini comme un trou dans lexistence, ou loccasion, comme
absence dtre, le dsir est conu comme intentionnalit ngatrice qui cherche une ralit
sociale travers une reconnaissance rciproque. 49 Dfinie ainsi, la conscience dsirante est,
dans le rgne animal, linquitude qui dmantle la nature sans la transcender. Vide avide,
irralit pure, prsence de labsence , le dsir pris en tant que dsir , cest--dire avant
sa satisfaction , est sans consistance propre et reste dpendant de son objet. Si le dsir porte
sur le non-Moi naturel, le Moi sera donc naturel lui aussi. Le moi cr par la satisfaction
active dun tel dsir aura la mme nature que les objets sur lesquels porte ce dsir : ce sera un
moi chosiste, un moi seulement vivant qui ne pourra se rvler quen tant que sentiment de
soi (Selbst-gefhl). Je suis ce que je dsire : en se nourrissant de dsir, lhomme sera lui
mme dsir dans son tre mme. Pour quil y ait conscience de soi il faut donc que le dsir
porte sur un objet non-naturel, sur quelque chose qui dpasse la ralit sociale ou naturelle
donne, sur autre chose quune chose , autre chose que la chose dsire . Or la seule
chose qui obisse cette proprit est le dsir lui-mme en tant quil est la rvlation dune
absence, dun rel non-donn et non-naturel. Il est en effet essentiellement autre chose que la
chose dsire. Il est donc ncessaire que le dsir porte sur un autre dsir, cest--dire autre
chose qui rappelle la conscience son soi : le dsir.
Par consquent, la ralit humaine ne peut se constituer et se maintenir qu
lintrieur dune ralit biologique, dune vie animale. Mais si le dsir animal est la condition
ncessaire de la conscience de soi, il nen est pas la condition suffisante. lui seul, ce Dsir
ne constitue que le Sentiment de soi . Le dsir est dailleurs linterface entre lhomme et
lanimal, car chez Kojve le sujet humain se dtache que sur larrire fond de la vie
biologique et ne saurait subsister sans elle. Lexistence humaine nest possible que l o il y
a quelque chose quon appelle Leben, vie biologique, animale. Car il ny a pas de Dsir sans

49

Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, Chapitre 2 : Dsirs
historiques : la rception hglienne en France , d. cite, p. 102.

25

Vie. 50 En tant que ngation ngatrice , le dsir mtamorphose le Moi-chose en MoiDsir. Le Moi-Dsir nest plus un Moi-tant, il nest plus dtermin par la plnitude , la
prsence et l tre rel statique donn de la chose, mais par l activit du nant
du dsir. Il marque donc de faon effective et dynamique le cours des choses par ce pouvoir
ngateur constitutif de la conscience de soi. Le dsir dun Moi agit sur lobjet, ce qui
prsuppose quil y a derrire cela une motivation, une projection subjective sur le donn
extrieur. Ce dernier devient un donn pour le Moi, en tant quil devient non plus un simple
objet indtermin mais objet du dsir, de la conscience de soi en tant que dsir. Le Moi du
dsir est un vide qui ne reoit de contenu positif rel que par laction ngatrice qui satisfait le
dsir en dtruisant, transformant et assimilant le non-Moi ni.
Par consquent, le dsir est incapable lui seul de dpasser la phase inchoative de la
Selbst-gefhl appartenant au bestiaire (Tierreich). En effet, si cest le dsir (conscient)
dun tre qui constitue cet tre en tant que moi [] en le poussant dire : Je51, cela ne
saurait arriver sans un retour auto-rflexif comparable ce qui sera baptis, par la suite, le
stade du miroir . La scne initiale anthropogne ne voit le jour, daprs Kojve, que lorsque
le dsir prend pour objet un autre dsir. La libert proprement humaine consiste se librer de
ltre et viser le non-tre, une autre bance et cela au prix dune alination imaginaire qui
implique forcment lasymtrie et la rivalit proprement humaine aussi de face face. Le
dsir, pour autant quil est dsir vraiment humain, ne dsire pas la satisfaction de lapptit,
mais porte sur un autre Dsir . Do il sensuit, pour Kojve, que tout dsir est toujours
dsir de dsir, dsir de reconnaissance du dsir52.
Le dsir du dsir est le fondement mme de la proposition Lhomme est
Conscience de soi . En identifiant lhomme et la conscience de soi, Kojve effectue une sorte
de dduction spculative de la conscience de soi en tant que conscience de soi partir de la
simple conscience de soi dsirante. Il lit la proposition Lhomme est Conscience de soi en
tant que proposition spculative dans laquelle la copule est comprise comme mouvement
dune ngation dtermine qui mdiatise le sujet et le prdicat. Il dmontre ainsi quil est en
effet possible quune conscience de soi naisse dune auto-mdiation partir dune ngation de
50

Ibid., p. 166.
Ibid., p. 11.
52
Ibid., p. 14.
51

26

soi dtermine de la conscience de soi dsirante. En dautres termes, si la conscience ne veut

pas rester au niveau du simple dsir et accder la conscience de soi proprement dite, cela ne
peut tre possible seulement par la mdiation de soi-mme avec soi-mme en tant que dsir.
Cette mdiation du dsir avec lui-mme en tant que dsir de dsir est une mdiation
rigoureusement dialectique parce quelle effectue une ngation dtermine, cest--dire une
ngation de la ngation. tant un manque qui veut tre rempli non par une chose, mais par le
Selbst , le dsir du dsir serait un manque qui lui manque un manque. Ce serait une
ngation dtermine, parce que lobjet du dsir est encore un objet ngatif, do le dsir de
dsir qui serait un dsir de nier une ngation, de nier le dsir de lautre.
La conscience de soi dsirante peut aller au-del du simple dsir en niant (en
dsirant) lautre dsir, quelle considre comme son propre miroir dans lequel elle peut la
fois se reconnatre et se connatre. Cela ne peut seffectuer qu partir dun autre dsir et dun
dsir autre. Grce la double ngation opre par le ddoublement du dsir, Kojve conduit
la simple conscience de soi dsirante vers la conscience de soi qui ne peut tre ce quelle est
quen tant double.
Chez Kojve, le sujet du Moi-chose, du Moi statique doit se confronter violemment
lautre Moi, statique et immobile : laffirmation dun Moi-chose ne peut quannuler
laffirmation dun autre Moi-chose et la reconnaissance nest plus possible. ce niveau, lun
des deux Moi doit cder lautre, avec le rsultat bien connu que le Moi ne peut plus
reconnatre la reconnaissance de celui dont le Moi sest effac. Pour reprendre la formulation
de Kojve : plus la reconnaissance dun Moi sabsorbe dans la reconnaissance de lautre Moi,
plus son propre Moi disparat, et plus la reconnaissance poursuivie, comme reconnaissance
dun autre Moi disparat.
Lorsque la ngation ngatrice se retourne sur elle-mme elle ne saurait engendrer
quun Selbst , irrel , dont la proprit fondamentale serait de ne pas tre ce quil est
(en tant qutre statique et donn, en tant qutre naturel, en tant que caractre inn) et tre
(cest--dire devenir) ce quil nest pas 53. Judith Butler peut alors prtendre que, en
prsentant le dsir comme ngation, mais une ngation qui nest pas soutenue par une vie

53

Ibid., p. 12.

27

corporelle , la rfrence de Kojve aux agents du dsir comme des ngations et des
nants souffre dune abstraction sui nest pas sans consquences philosophiques. 54

2. La constitution horizontale du Temps humain : primat de lAvenir

La dialectique du dsir dbouche sur une temporalit projective dont lauteur de
lIntroduction crdite Hegel et qui motive limposition dune fin de lhistoire. Dans le sillage
de Koyr, auquel il succde lcole pratique des hautes tudes, Kojve voit donc dans le
primat de lavenir sur les autres modes temporels la spcificit de la conception hglienne de
la temporalit, hypothse qui conduit Koyr et Kojve limpasse de la clture de lhistoire55.
Dans son texte Hegel Ina Koyr avait dj affirm, en anticipant la thse rendue clbre
par Kojve, que pour Hegel le temps se construit partir de lavenir, ce qui explique le fait
que la philosophie et par l mme la philosophie hglienne, le systme ne seraient
possibles que si lhistoire tait termine, que sil ny avait plus davenir, que si le temps
pouvait sarrter 56. En dautres termes, Koyr suppose dj, comme condition de possibilit
du systme hglien, le caractre accompli de larrt de mort temporel ou bien du
dimanche de lhistoire. En reconnaissant linfluence de linterprtation de Koyr mais
aussi celle de Heidegger, Kojve y insiste, avec une tonalit marxisante, sur le caractre
proprement historique du temps :
Il ny a pas de temps naturel, cosmique. Il y a Temps dans la mesure o il y a histoire, cest-dire existence humaine, cest--dire existence parlante. Lhomme qui, au cours de lhistoire,
rvle ltre par son discours, est le concept existant empiriquement, et le temps nest rien
dautre que ce concept. Sans lhomme, la nature serait espace, et espace seulement.57

En anticipant le futur, lagent historique se projette extatiquement par lactivit de

son dsir dans lavenir dont procdent, comme effet de lagir humain, les deux autres modes
temporels, savoir le pass et le prsent. Consquent avec lextatisme de lagent dsirant,

54

Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 106.
Pour une critique de ces questions, voir Catherine Malabou, Ngatifs de la dialectique. Entre Hegel et le
Hegel de Heidegger : Hyppolite, Koyr, Kojve , in Philosophie, n 52, Hegel : tudes, Paris, ditions de
Minuit, 1996, pp. 37-53. Voir galement Christophe Bouton, La conception hglienne du temps Ina ,
Philosophie, n 49, mars 1996, pp. 19-49.
56
Koyr A., Hegel Ina , Etudes dhistoire de la pense philosophique, Paris, 1971, p. 189.
57
Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 366.
55

28

Kojve est amen mettre en avant un paradigme temporel qui choque la croyance commune
et qui, attribu tort Hegel, rinvestit en ralit lanalyse heideggrienne de l tre-pourla-mort . Lanticipation contenue dans le dsir rvle la place ambige quoccupe le sujet,
la fois un tre projet dans le temps et un tre qui projette le temps58 , contradiction qui
nest plus une du moment o cest laction humaine intentionne que revient la tche de
crer le monde historique, cest--dire du moment o lhomme sidentifie au temps :
Ce Temps est caractris par le Primat de lAvenir. Dans le Temps que considrait la
philosophie pr-hglienne, le mouvement allait du pass vers lAvenir en passant par le
Prsent. Dans le Temps dont parle Hegel, par contre, le mouvement sengendre dans lAvenir
et va vers le Prsent en passant par le Pass. [] Et cest bien l la structure du temps
spcifiquement humain, cest--dire historique. [] En effet, considrons la projection
phnomnologique (voire anthropologique) de cette analyse mtaphysique du Temps. Le
mouvement engendr par lAvenir cest le mouvement qui nat du Dsir. Sentend : du dsir
spcifiquement humain, cest--dire du dsir qui ne porte pas sur une entit qui nexiste pas
dans me Monde naturel et quil ny a pas exist. Cest alors seulement quon peut dire que le
mouvement est engendr par lAvenir : car lAvenir, cest prcisment ce qui nest pas
(encore) et ce qui na pas (dj) t. Or, nous savons que le Dsir ne peut pas porter sur une
entit non existante qu condition de porter sur un autre dsir pris en tant que Dsir. [] Cest
la manire dont le Pass a t (ngativement) form en fonction de lAvenir qui dtermine la
qualit du rel Prsent. [] Donc dune manire gnrale : le mouvement historique qui nat
de lAvenir et passe par le Pass pour se raliser dans le Prsent ou en tant que Prsent
temporel.59

Cest seulement le dsir de quelque chose qui nest pas encore qui peut expliquer la
prsence de lavenir dans le prsent : jai soif parce quil y a absence deau en moi. Cest
donc la prsence dun avenir dans le prsent : de lacte futur de boire. Dsirer boire, cest
dsirer quelque chose qui est (leau) : cest donc agir en fonction du prsent. Mais agir en
fonction du dsir dun dsir, cest agir en fonction de ce qui nest pas (encore), cest--dire en
fonction de lavenir. Ltre qui agit ainsi est donc dans un temps o prime lAvenir. Et
inversement, lAvenir ne peut primer rellement que sil y a, dans le monde (spatial) rel, un
tre capable dagir ainsi. 60 Le temps humain ou historique, cest le temps de laction

58

Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 101.

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 367-369.
60
Ibid., p. 367-368.
59

29

consciente et volontaire qui ralise dans le prsent un projet pour lavenir, form partir de la
connaissance du pass.
Dans la mesure o il ny a dinsatisfaction quau regard dun dsir, o seul un dsir
peut ne pas tre satisfait, il faut conclure que le rapport originaire du sujet au monde, rapport
qui commande lapprhension de ltant comme faisant dfaut, doit tre dfini comme dsir.
Puisque le sujet, en tant que sujet pour le monde, est en son fond dsir, il ne peut donc
sintresser au monde que sur le mode de lagir : le dsir est le moteur de la ralit historique
et constitue de ce fait la condition de possibilit de la libert. Ce qui dfinit en effet le dsir
comme tel, cest que rien ne le comble vraiment, que ce qui le comble le creuse tout autant, de
sorte que ce qui est poursuivie dans le dsir excde systmatiquement ce qui lui est donn, ce
quil peut atteindre, et, en vrit, il ny a dcart irrductible de lobjectif vis et du donn
que pour et par le dsir.
Le temps, crit Hegel, est le concept lui-mme qui est l et qui, comme intuition
vide, se fait reprsentation pour la conscience ; cest pourquoi lesprit apparat ncessairement
dans le temps, et il apparat dans le temps aussi longtemps quil ne saisit pas son concept pur,
cest--dire, quil nanantit pas le temps.61 Si le temps est identifi au concept qui existe
empiriquement dans le monde spatio-temporel, cela signifie que le temps est aussi bien le
contenu qui se ralise dans la forme dune auto-constitution effective de la conscience de soi.
Le temps est le sens de lhistoire, et ltre humain est le seul animal historique. En
dautres termes, le temps et lhistoire ne font quun dans la mesure o lhomme et le temps
sont identiques, tous deux sont des concepts existants : il ny a de Temps que dans la
mesure o il y a Histoire, cest--dire existence humaine [...] LHomme seul est dans le
Temps, et le Temps nexiste pas en dehors de lHomme ; lHomme est donc le Temps, et le
Temps est lHomme 62.
La conscience du temps nous permet de saisir quelque chose et den former
temporellement le concept, cest--dire la temporaliser. Elle est historicit, car elle seule
permet de se temporaliser et dadopter une attitude spcifique face au temps pour en tirer une
61
62

Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 655.

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 366.

30

temporalit. Contrairement lattitude face au prsent qui relve de la temporalit, la

conscience du temps relve de lhistoricit. Le temps peut tre historique, parce
quexprientiel, cependant le prsent ne lest pas encore. En somme, la relation au temps en
tant que tel renvoie davantage lhistoricit, lexprience, tandis que le rapport au prsent
renvoie la temporalit, une attitude spcifique et un mode dtre-au-prsent. La
temporalit est une dimension de la conscience : sa faon dhabiter le prsent en retenant le
pass et en anticipant lavenir. Cest une attitude vis--vis du prsent, est un mode dtre dans
le temps prsent.
La conscience de soi saffecte sur le mode du dsir, elle est auto-engendrement
lintrieur dun temps essentiellement crateur, et elle ne cesse pas davoir du commerce avec
lextriorit. Lespace et le temps ne divisent pas seulement lexprience possible de la
conscience en deux rgions interne et externe, mais ils se miroitent lintrieur de
lexprience interne elle-mme. Ceci parce que lexprience interne est lexprience dun
sujet qui se trouve depuis toujours dj situe dans un monde naturel. En tant quexprience
interne, la conscience de soi est une assimilation de lextriorit qui lui fait face. En effet, le
rapport quelle entretient avec la duret du monde naturel nest pas seulement une dimension
inessentielle de la conscience de soi, mais constitue une forme de conscience de soi. Cest
lanantissement mme du temps qui ouvre la conscience de soi la possibilit de saccomplir
et de se reconnatre entant que conscience historique.
Cette conscience historique contient en elle les souvenirs du pass, mais aussi
linquitude et le dsir de lavenir. Bref, elle porte en elle la dimension du pro-jet, la
fonction idalisante du dsir , la construction normative. La conscience qui se rapporte
un avenir nest pas sans objet, elle est entirement pro-tension, elle dsire un objet qui doit
finir par sourdre de lhorizon. Dans le concept de pro-jet, le pro dsigne le mouvement en
avant et le jet dnote la projection temporelle du sujet. Ce qui me tire en avant et cristallise
lavnement du dsir, sappelle pro-jet. Lavenir cest la temporalit mme de lagir libre, il
exerce sur le sujet sa traction continue d-venir, il lappelle sur la route du temps. Lavenir
nourrit le temps par la dimension de laventure, dune ouverture du pas-encore sur
linconnu. Dans la mesure o il constitue lextase du sujet dsirant dans laction, lavenir
appelle lattention, car lekstase est inhrente sa reprsentation.

31

Voil pourquoi Kojve fait procder lutte pour la reconnaissance et sa dissymtrie

consquente, reprsentes dans la dialectique du matre et de lesclave, de lanalyse du
dsir/temps. La lutte pour la reconnaissance est mue par un dsir dun autre dsir, dsir de
quelque chose qui nest pas encore. Cest seulement ce dsir dun autre dsir qui peut rendre
compte du temps historique. Si du point de vue naturel, le dsir est la cause de tout vnement
futur, du point de vue philosophique, la relation est rciproque. Il nest pas vrai que Kojve
emploie le thme de lutte pour la reconnaissance comme un dispositif disqualifi pour lire
lhistoire puisquil la dduit partir des faits rels et de lexistence ncessaire du temps
historique. Le dsir proprement humain, cest--dire le dsir de reconnaissance , est le
rsultat du temps proprement humain. Comme le relve Laurent Bidard dans sa prsentation
de LAthisme :
Le cur de largument de Kojve sappuie sur la dialectique hglienne de la
reconnaissance. Du dbut de son chemin philosophique sa fin, la libert de lhomme est pour
Kojve un fait. Elle ne dduit donc daucun pralable anthropo-logique, scientifique ou
ontologique que ce soit. Or, selon le commentaire quil fait de la Phnomnologie de lesprit,
cette libert de lhomme entendue comme possibilit de dsirer le dsir dun autre homme se
manifeste tout dabord comme dsir de reconnaissance au travers dune lutte mort de pur
prestige.63

63

LAthisme, trad. de N. Ivanoff, prsentation et rvision de Laurent Bidard, Paris, Gallimard, Tel , 1998, p.
26. Il ny a pas de problme de savoir si la libert existe ou non. La libert est un fait incontestable, un donn
intuitif, do doit partir la philosophie. Le problme consiste plutt dans la monstration de lintuition, dans la
description et lanalyse du contenu de la monstration de cette intuition (ou plutt, une telle monstration est
suppose par la philosophie, elle lui donne sa matire) : quest ce que la libert ? Comment doit tre le monde
pour que la libert y soit possible ? La libert est un fait et restera un fait, mme si lon ne peut parler (Logos) de
celui-ci, cest--dire sil est irrationnel, un paradoxe ou mme un hyper-paradoxe [] Je ne donne pas ici la
solution de ce paradoxe (au sens fort) du problme de la libert ; je ne peux pas la donner pour le moment.
Lexamen du suicide joue le rle dune monstration possible de la libert de lhomme. Ce nest pas lunique
faon de montrer la libert et probablement pas la meilleure. Mais elle est suffisante pour linstant : pour le
dterministe, le suicide nexiste pas [], mais cest nanmoins un donn intuitif incontestable. Or, si le
suicide existe, la libert existe aussi. En particulier, il suffit de ladmettre pour la reconnaissance de la
responsabilit morale (au lieu de commettre un crime mme indispensable , un homme peut se tuer, bien
quil puisse aussi ne pas le faire). Jai donc prsent plus haut les dbuts de la conception de la description
ainsi que de lanalyse de la libert, qui est le problme central de la mtaphysique et de toute la philosophie.
Mais ce nen sont l que des dbuts. , pp. 240-241. Voir aussi ce propos, A. Kojve, Kant, Paris, Gallimard,
1973, pp. 170-198, et p. 216.

32

3. Larticulation du sujet lAvenir : la thorie de laction

Le mouvement du futur pass prsent ne peut tre expliqu, aux yeux de

Kojve, que par un dsir qui porte sur quelque chose qui nest pas encore. Comme il le
souligne, le mouvement engendr par lAvenir, cest le mouvement qui nat du Dsir.
Sentend : du dsir spcifiquement humain, cest--dire du dsir qui ne porte pas sur une
entit qui nexiste pas dans me Monde naturel et quil ny a pas exist.64 Le dsir
proprement humain est la prsence dune absence, un dsir de quelque chose qui nest pas
encore. Le dsir animal porte, a contrario, sur quelque chose de donn qui le dtermine
demble. tant dtermin par ltre donn et ne change pas lessence de ce qui est , ni
naltre lessence de ltre, le dsir animal ne rsulte pas dun temps historique et ne peut en
effet expliquer laction proprement historique. Si le dsir affirme le prsent alors ce prsent le
satisfait sans engendrer de vritable changement, cest--dire une modification dans le
processus historique. En revanche, le dsir humain, ou mieux encore : anthropogne (le dsir
de quelque chose qui nest pas encore mais qui est nanmoins possible) provoque un
changement tlologique et par consquent agit sur le temps historique. Il ny a que le dsir
de quelque chose qui nest pas encore, qui peut expliquer vraiment la prsence du futur dans
le prsent.
Ainsi, le temps dont parle Hegel doit tre le temps o prime lAvenir, quil nomme
temps historique ou humain. Dans ce temps humain, lAvenir prime sur le prsent lui-mme
difi sur les bases du pass. Nous sommes libres, mais notre libert est dtermine par les
conditions matrielles de notre existence qui se constituent ds notre pass. Le dsir travers
lequel le futur sintroduit dans le prsent est reli une ralit qui existe dj. Cette relation
est essentiellement ngative, car le dsir humain naffirme pas le rel donn mais cherche la
transformer ou la nier. La ralit du dsir rside dans son rapport au pass, tout comme la
ralit du pass entretient un rapport au dsir. Le rel ni, souligne-t-il, cest le rel qui a
cess dtre : cest le rel pass, ou le Pass rel. Le Dsir dtermin par lAvenir napparat,
dans le Prsent, comme une ralit (cest--dire en tant que Dsir satisfait) qu condition
davoir ni un rel, cest--dire un Pass. 65 De ce fait, laction libre nat comme dsir
64
65

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 367.

Ibid., p. 368.

33

davenir, qui est ds son origine ngativit. Laction libre nie le prsent au profit du futur.
Cest parce que le pass a un contenu dtermin, que le contenu de laction libre est
galement dtermine. Le pass est prserv dans le futur/prsent sous la forme de mmoire.
Ce mouvement qui va du futur vers le prsent, en passant par le pass, caractrise laction
spcifiquement humaine, cest--dire historique. Il y a histoire condition que lavenir
pntre dans le prsent dune manire mdiatise par le pass. Cest uniquement par rapport
au dsir davenir que le sujet agit dans le prsent. De mme, cest essentiellement sur les
bases des actions passes, que le sujet a la capacit dagir dans le prsent. Pour Kojve, le
temps proprement humain, compris comme histoire, doit tre apprhend de cette faon.
Cette comprhension fondamentale du temps humain et de laction, en termes de
pro-jet, permet dexpliquer lvnement historique au sens historico-mondial dans lequel un
vritable changement peut se produire en fonction du pass et du futur. Afin dillustrer son
analyse, Kojve recourt la clbre anecdote de Csar franchissant le Rubicon en pensant la
conqute de Rome :
Prenons pour exemple dun moment historique lanecdote clbre du Rubicon. - Quy at-il dans le prsent proprement dit ? Un homme se promne la nuit au bord dune petite rivire.
Autrement dit, quelque chose dextrmement banal, rien dhistorique. Car mme si lhomme
en question tait Csar, lvnement naurait rien dhistorique si Csar se promenait ainsi
uniquement cause dune insomnie quelconque. Le moment est historique parce que le
promeneur nocturne pense un coup dtat, la guerre civile, la conqute de Rome et la
domination mondiale. Et notons-le bien : parce quil a le projet de le faire, car tout ceci est
encore dans lavenir. Lvnement en question ne serait donc pas historique sil ny avait pas
une prsence-relle (Gegenwart) de lavenir dans le Monde rel (tout dabord dans le cerveau
de Csar). Le prsent nest donc historique que parce quil y a en lui un rapport lavenir, ou
plus exactement, parce quil est une fonction de lavenir (Csar se promenant parce quil pense
lavenir). Et cest en ce sens quon peut parler dun primat de lavenir dans le Temps
historique. Mais ceci ne suffit pas. Supposons que le promeneur soit un adolescent romain qui
rve la domination mondiale, ou un mgalomane au sens clinique du mot qui chafaude
un projet par ailleurs identique celui de Csar. Du coup, la promenade cesse dtre un
vnement historique. Elle lest uniquement parce que cest Csar qui pense en se
promenant son projet (ou se dcide, cest--dire transforme une hypothse sans rapport
prcis avec le Temps rel en un projet davenir concret. Pourquoi ? Parce que Csar a la
possibilit (mais non la certitude, car alors il ny aurait pas davenir proprement dit, ni de
projet vritable) de raliser ses plans. Or cette possibilit, cest tout son pass, et son pass

34

seulement, qui la lui assure. Le pass, cest--dire lensemble des actions de lutte et de travail
effectues dans des prsents en fonction du projet, cest--dire de lavenir. Cest ce pass qui
distingue le projet dun simple rve ou dune utopie. Par consquent, il ny a un
moment historique que l, o le prsent sorganise en fonction de lavenir, condition que
lavenir pntre dans le prsent non pas dune manire immdiate (unmittelbar, cas de
lutopie), mais tant mdiatis (vermittelt) par le pass, cest--dire par une action dj
accomplie.66

Csar se promne au bord de la petite rivire : il ny a l rien dhistorique. La

promenade ne revt ce caractre que si elle sinsre dans un projet dont la porte concerne le
destin de Rome : Lvnement en question ne serait donc pas historique sil ny avait pas
une prsence-relle (Gegenwart) de lavenir dans le Monde rel (tout d'abord dans le cerveau
de Csar) . Cette anecdote donne une explication structural la libert humaine partir de la
question de lagir, qui seule peut rendre compte de lvnement historique. Lvnement
historique ne pourrait tre considr comme tel, sans le Concept-projet pens par Csar et
sans le fait quil sagisse de Csar assis cet endroit, ce moment prcis, avec ce projet en
tte. Lvnement lui-mme, nexerce aucune force causale en soi. Ce qui est significatif est
la fois linteraction dans le temps, entre le futur, le pass, et le prsent, et linteraction dans
lespace, entre les actions de Csar et le monde. Csar, en ayant pris cette dcision au cours de
cette action, interagit ainsi avec le monde, sans aucune certitude de voir se raliser lide quil
a de lavenir. En outre, au cours de cette action, il rencontre dautres hommes qui ont aussi
leur propre ide de lavenir (Brutus, Cassius). Cest cette interaction qui, prcisment, cre
lvnement historique, isol dans le temps, mais cest galement sa continuit qui agit
comme processus, en crant les conditions dactions historiques pour dautres individus
historico-mondiaux (Octavus, Mark Ontony, et finalement Napolon), et permettant ainsi
douvrir lespace dautres vnements.
Ainsi pour que lhistoire puisse exister, et que le surgissement des nouveaux
vnements donne lieu des ralits vraiment nouvelles , il faut que le temps soit
historique et que le temps avenir prime. Cependant, cet avenir, qui existe seulement comme
projet idel, nest actualisable que dans la mesure o il est capable de nier le pass par le
travail et laction. Csar doit devenir empereur, lEmpire Romain doit donc exister et par
66

Ibid., p. 369.

35

consquent la Rpublique doit disparatre. Pour que le temps historique puisse exister, il faut
que lhomme russisse transformer le rel au nom dune certaine ide productive, qui rsulte
non seulement dune nouvelle ralit mais aussi par la ngation du pass :
Lhomme, par contre, transforme le Monde essentiellement par lAction ngatrice de ses
Luttes et de son travail, Action qui nat du Dsir humain non-naturel portant sur un autre Dsir,
cest--dire sur quelque chose qui nexiste pas rellement dans le monde naturel. LHomme
cre et dtruit essentiellement. La ralit naturelle nimplique donc le Temps que si elle
implique une ralit humaine. Or, lhomme cre et dtruit essentiellement en fonction de lide
quil se fait de lAvenir. Et lide de lavenir apparat dans le prsent rel sous la forme dun
Dsir portant sur un autre Dsir, cest--dire dun Dsir de Reconnaissance sociale. Or,
lAction qui nat de ce Dsir engendre lHistoire. Il ny a donc Temps que l, o il y a
Histoire.67

Donc le temps dont parle Kojve est le temps historique dans lequel laction humaine
libre peut transformer le monde en faisant venir un monde autre. Le temps nexiste que dans
la mesure o il existe ltre, dont le dsir davenir est capable de raliser partir dune
transformation essentielle, un vritable nouveau monde. La libert humaine na pas seulement
pour origine laction, mais aussi le savoir. Si pour Kojve le Concept est Temps , il
convient de sinterroger sur le sens de lquation entre le Concept et le Temps.
Kojve arrive de nouveau lanalyse de la pense-conceptuelle travers lanalyse du
dsir. Ce dsir du pas-encore , nest pas un simple dsir, cest un dsir de quelque chose
qui nexiste pas encore, cest un dsir qui nexiste que dans le cerveau du dsirant, cest
un dsir de lide dune chose : Lide (Gedanke) nat du dsir, ces--dire de la ngation
non encore ralise du donn.68 Il sagit donc du dsir dun concept, ou en dernire analyse
le concept lui-mme. Le temps historique ne requiert pas simplement le dsir, mais aussi un
concept cohrent que lon dsire et quon ralise activement par laction transformatrice du
travail. Ce nest pas seulement dans laction que la ngativit peut trouver son origine. Lacte
de penser lui-mme est la ngativit. Plus prcisment, laction est seulement action
historique condition quelle repose sur un concept. Par consquent, le temps historique a son
origine dans la pense-conceptuelle et non pas dans laction. De mme, lamorce de la

67
68

Ibid., p. 371.
Ibid., p. 500.

36

connaissance conceptuelle et de la conscience de soi conduisent ncessairement au temps

historique et la comprhension historique du temps.
Pour Kojve lisant Hegel, la pense conceptuelle quivaut un meurtre dans
lequel la ralit empirique cesse dexister et de ce fait supplant par une ralit conceptuelle.
Quand le sens dune entit (comme par exemple le chien) est incarn ou consubstantiel son
existence empirique immdiate, le sens existe uniquement tant que lentit existe. Le concept
de chien , qui est le produit dune comprhension trangre au chien, remplace le chien
rel comme tant sa reprsentation significative. Le mot a une fonction ngatrice chez Kojve.
La diffrence entre le Sens, ou lessence, le Concept, le Logos, lIde du chien et le
mot chien , cest que le mot chien ne court pas, ne boit pas et ne mange pas ; en lui le
Sens (lEssence) cesse de vivre ; cest--dire quelle meurt. Et cest pourquoi la
comprhension conceptuelle de la ralit empirique quivaut un meurtre.69 La diffrence
entre ltre lui-mme et le concept, ou le mot tre est justement ltre : car ltre est en
tant qutre, mais il nest pas dans le concept tre [] On obtient donc le concept tre en
soustrayant ltre ltre : tre moins tre gale concept tre70. Pour Kojve, il nest plus
trs difficile ds lors de combiner lactivit du dsir et celle du discours en gnral, le
meurtre de la Chose et la ngativit ngatrice . La libert humaine se caractrise par un
processus darrachement ltre donn et la formation dun monde humain par la ngation de
lanimalit.
Ce qui permet au sens de la Chose de se dtacher de son essence et de devenir une
comprhension abstraite est le fait de sa mortalit :
Seulement, dit Hegel, si le chien ntait pas mortel, cest--dire essentiellement fini ou limit
quant sa dure, on ne pourrait pas se dtacher de lui son Concept, cest--dire passer dans le
mot non-vivant le Sens (lEssence) qui est incarne dans le chien rel ; dans le mot (dou dun
sens), cest--dire dans le Concept abstrait, dans le Concept qui existe non pas dans le chien
(qui le ralise) mais dans lhomme (qui le pense), cest--dire dans une autre chose que dans la
ralit sensible que le concept rvle par son Sens. Le Concept chien qui est mon Concept
(du chien), le Concept qui est autre chose, donc, que le chien vivant et qui se rapporte un
chien vivant comme une ralit extrieure, ce Concept abstrait nest possible que si le chien
69
70

Ibid., p. 373.
Ibid., p. 375.

37

est essentiellement mortel. Cest--dire : si le chien meurt ou sanantit chaque instant de son
existence. Or, ce chien qui sanantit chaque instant, cest prcisment le chien qui dure dans
le Temps, qui cesse chaque instant de vivre ou dexister dans le Prsent pour sanantir dans
le Pass, ou sanantir en tant que Pass. Si le chien tait ternel, sil existait en dehors du
Temps ou sans Temps, le Concept chien ne serait jamais dtach du chien lui-mme.
Lexistence-empirique (Dasein) du Concept chien serait le chien vivant, et non le mot
chien (pens ou prononc). Il ny aurait donc pas de Discours (Logos) dans le monde ; et
puisque le Discours existant-empiriquement est uniquement lHomme (parlant effectivement),
il ny aurait pas dHomme dans le Monde. Le Concept-mot se dtache du hic est un nunc
sensible ; mais il ne peut sen dtacher que parce que le hic et le nunc, cest--dire parce que
ltre spatial est temporel, parce quil sanantit dans le Pass. Et le rel qui disparat dans le
Pass se maintient (en tant que non-rel) dans le Prsent sous la forme du Mot-Concept.
LUnivers du Discours (le Monde des Ides) est larc-en-ciel permanent qui se forme au-dessus
dune cataracte : et le cataracte, cest le rel temporel qui nanantit dans le nant du Pass 71.

Le maintien de la sparation sujet/objet est leffet de la sparation introduite par

lunivers du discours. La rupture avec ltre donn dans le discours o le sujet se produit, se
paie de son livre de chair. Le processus par lequel le discours se ralise sapparente une
espce de mort. Lactivit (Ttigkeit) de la sparation (Scheidens) est la force et le travail de
lentendement (Verstandes) [cest--dire] de la puissance (Macht) [qui est] la-plus-dignedtonnement (verwundersamsten) et la plus grande [de toutes] ou bien plutt [de la
puissance] absolue [] Mais que [] lentit qui est lie et qui nest objectivement relle que
dans sa connexion avec autre chose, obtienne une existence empirique propre et une libert
spare ou isole, est la puissance prodigieuse du Ngatif ; cest lnergie de la pense, du
Moi abstrait pur. La mort, - si nous voulons appeler ainsi cette irralit, cest ce quil y a de
plus terrible, et maintenir la mort cest ce qui exige la plus grande force. La beaut
impuissante hait lentendement, parce quil exige delle ce dont elle nest pas capable. Or la
vie de lEsprit nest pas la vie qui seffarouche devant la mort et se prserve du ravage, mais
celle qui supporte la mort et se conserve en elle. LEsprit nobtient sa vrit quen se trouvant
soi-mme dans le dchirement absolu. Il nest pas cette puissance [prodigieuse] en tant le
Positif qui se dtourne du ngatif, comme quand nous disions de quelque chose : ceci nest
rien ou [ceci est] faux, et layant [ainsi] liquid passons de l quelque chose dautre ; non,
lEsprit nest cette puissance que dans la mesure ou il contemple le Ngatif bien en face [et]

71

Ibid., p. 373-374.

38

sjourne auprs de lui. Ce sjour-prolong est la force-magique qui transpose le Ngatif en

ltre donn. 72 Ce pouvoir absolu attribu par Hegel lactivit de la scission ou le
ngatif nest autre que la puissance discursive. Si nous enlevons au chien lanimalit, dit
Hegel, on ne saurait plus dire ce quil est.73 Son concept est donc son essence, sa dfinition.
En somme, un concept extrieur aux objets particuliers quil dsigne est dtermin par eux
tout comme ils sont dtermins par lui. Le concept dune chose est cette chose elle-mme,
en tant que dtache de son hic et nunc donn. Ainsi, le concept ce chien ne diffre en rien
du chien rel concret auquel il se rapporte, sauf que ce chien est ici et maintenant, tandis
que son concept est partout et nulle part, toujours et jamais. 74
Ceci est aussi valable pour la comprhension conceptuelle de lhistoire. Si la
comprhension conceptuelle du chien nest possible que parce que le chien meurt, alors la
comprhension conceptuelle de lhistoire nest possible que si lhistoire a une fin. En effet,
cest par lintroduction de la comprhension conceptuelle (Logos) dans le monde naturel, que
lhistoire commence. Parce que sans la comprhension discursive, le temps peut scouler,
sans que lon sen rende compte, cest--dire que lon ne se souviendra pas lui. De faon
similaire, cest la prsence du temps (et en dernire analyse la mort) qui permet la
comprhension conceptuelle dexister dans le monde, parce que si le monde tait ternel, la
comprhension conceptuelle naurait pas t ncessaire. Ceci revient dire quil est
uniquement possible pour le concept de se dtacher du monde spatial, du hic et du nunc, si et
seulement si le hic et le nunc sont galement temporels et dans un processus de devenir. Le
non-ici et le non-maintenant et llment temporel de lici et maintenant du monde spatial
sont uniquement capables dexister aussi longtemps quils sont conservs dans le Concept.
Ainsi, aussi longtemps que le Concept sintroduit dans le Temps, cest--dire se prononce par
lhomme en tant que ngativit, le Concept lui-mme doit tre discursif. Cest le mot
prononc et pense qui ne peut pas tre ananti par le temps. Il est le sujet de laction
qui garantit le lanantissement temporel de lespace. On peut dire donc que le Concept nest
pas lessence de la Chose telle quelle est vcue, mais plutt cest le sens de lvnement qui
se dtache du fait historique rel et se conserve dans le temps par lhomme.
72

Ibid., p. 541.
Encyclopdie des sciences philosophiques, t. I : La science de la logique, Add. 24, trad. de Bernard
bourgeois, Paris, Vrin, 1970, p. 475.
74
Introduction la lecture de Hegel, d. cite. p. 542.
73

39

La comprhension conceptuelle est toujours dtache du pur sensible, et elle est

comme telle une entreprise historique. Lacte de penser lui-mme transforme le monde naturel
en un monde historique en modifiant lessence de la chose pense. Cependant ce nest pas
lacte de penser, pris isolment, qui peut produire cela, mais cest lacte de penser transmis
un autre. En effet, llment social est intimement li la production de la comprhension
conceptuelle, et sans la co-prsence des plusieurs Befindlichkeiten , la nature spatiale ne
sera essentiellement transform. Ainsi ce nest pas lide de chien que jai dans la tte, cest le
mot chien que je communique un autre travers le temps. Si ctait uniquement une ide
personnelle, le concept nexisterait pas plus longtemps que moi, et devrait cesser dexister
tout comme le chien meurt. Lamorce de la pense conceptuelle est intimement sociale, et la
lutte pour la reconnaissance est une lutte qui porte sur la reconnaissance de la comprhension
conceptuelle. Il sagit dune lutte qui porte sur la signification des mots. Comme le relve
Judith Butler :
Le dsir dun autre individu forme une condition pour lexprience du futur. Ainsi la
reconnaissance rciproque et la temporalit sont, daprs Kojve, intimement lies.
Reconnaitre un autre signifie se lier aux possibilits de lautre, dans lesquelles implicitement se
trouve le sens du futur, cest--dire la conception de ce que lautre peut devenir. Lorsque nous
nous lions dautres comme des tres naturels, nous entretenons avec eux une relation
purement prsente. Cest seulement en les reconnaissant comme consciences, cest--dire
comme ngativits comme des tres qui ne sont pas encore ce quils sont, que nous lions
eux comme des tres purement humains [] LAutre se distingue des tres naturels dans la
mesure o lAutre est capable davenir et quil est donc un tre sans ralit du point de vue du
prsent. Et pourtant lAutre vient ltre comme un tre social dans la mesure o il est
reconnu, et cette reconnaissance fait suite lexcution dactes transformateurs. Dans la
mesure o le dsir accomplit cet tre de second ordre grce la reconnaissance, la pure futurit
qutait le dsir se transforme en Histoire ou pour le dire autrement, en actes humains
accomplis en vue de la Reconnaissance sociale.75

En effet, pour nous, le chien est mortel, alors quen-soi son existence correspond sa
vritable essence. Ce nest que pour nous, qui savons que le chien est mortel, que le vrai sens
de chien correspond son concept et non pas au chien rel. Ceci est aussi vrai pour scander
lhtrognit entre ltre-donn-statique et la vrit historique. La vrit historique existe
uniquement aussi longtemps quelle est capable de surpasser, voire dpasser, pour au final
75

Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, pp. 101-102.

40

remplacer le monde naturel. Et cest pour cela que la comprhension conceptuelle doit
toujours tre historique parce quelle rvle uniquement le monde historique. Dans la mesure
o le rel donn est ternel, il lui est impossible dtre rvl par le discours, parce que le
discours qui prtend le rvler est toujours inadquat. Le mot nest pas la Ralit-dont-onparle 76. Le discours qui rvle ltre donn est une erreur qui se maintient en disjonction
avec le rel. En projetant ses images sur le rel et en confrontant ses dsirs la ralit,
lhomme russit transformer lerreur initiale de son discours en vrit. Kojve commentant
Hegel montre combien par son travail lhomme russit transformer lerreur initiale de son
discours en une vrit effective. Si par exemple un pote du Moyen Age avait dit en ce
moment un homme survole locan. Ctait sans aucun doute une erreur, et elle est reste
telle pendant de longs sicles. Mais si nous relisons maintenant cette phrase, il y a de fortes
chances que nous lisions une vrit. Le travail est donc parvenu transformer une erreur en
vrit. Ainsi, conclut Kojve, lhomme
a commenc par se tromper (volontairement) ou non, peu importe) en parlant de lanimal
terrestre de lespce homo sapiens comme dun animal volant ; mais il a fini par noncer une
vrit en parlant du vol dun animal de cette espce. Et ce nest pas le discours (erron) qui a
t chang pour devenir conforme ltre donn ; cest cet tre qui fut transform pour
devenir conforme au discours. Laction qui transforme le rel donn en vue de rendre vraie une
erreur humaine, cest--dire un discours qui tait en dsaccord avec ce donn, sappelle
Travail : cest en travaillant que lhomme a construit lavion qui a transform en vrit lerreur
(volontaire) du pote. Or, le travail est une ngation relle du donn. Ltre qui existe en tant
quun Monde o lon travaille implique donc un lment ngatif ou ngateur. Cest dire quil a
une structure dialectique.77

Selon Kojve, la nature chappe lemprise du concept et toute discursivit, ne se

rvlant que par lintermdiaire du silence articul de lalgorithme. 78 La Chose hante le
discours mais ne sy puise pas. Le langage nat du meurtre de la Chose quil conserve
en la refoulant , mais elle reste limmmorial qui prcde la parole, et ne saurait tre
comprise dans le discours. La discursivit peut uniquement dcrire la ralit historique. Ds
lors la comprhension conceptuelle, perue comme comprhension conceptuelle de lhistoire,
est galement fausse, parce quelle est, tout moment, non-identique. Exactement comme le
76

Introduction la lecture de Hegel, d. cite. p. 451.

Ibid., p. 464.
78
Ibid., p. 379.
77

41

concept de chien ne devient vrai quau moment de la mort du chien rel, la comprhension
conceptuelle de lhistoire ne peut tre totalement vraie, cest--dire identique elle-mme,
quune fois lhistoire est acheve. Si lhistoire est en cours de changement, alors la
comprhension conceptuelle de lhistoire doit tre encore en extension, ce qui veut dire
quelle nest pas entirement vraie. Donc la comprhension conceptuelle ne devient vraie
quau cours de lhistoire, entendue comme lhistoire de laction de transformation du monde
au nom du Concept.
Dans le but dexpliquer lhistoire ainsi que lindividualit libre et historique, qui agit
effectivement dans lhistoire, il est ncessaire de combiner la question du Temps avec celle du
Concept et de les mettre en quation. Cest le dsir proprement humain qui introduit le temps
dans le monde. Ce temps est une source de diffrence. Dans le mouvement du temps, on se
meut du lici et maintenant au non-ici et au non-maintenant, cest--dire vers ce qui est autre
que ce qui est. Le temps est cette diffrence entre le pass et le prsent. Si, du point de vue
ontologique, le temps est la soustraction de ltre ltre, ceci peut tre traduit
phnomnologiquement comme suit : je ne suis plus ce que jtais. Quelle est la diffrence ?
La diffrence entre avant et maintenant est : le temps. En travaillant lhomme change le
monde dans lequel il vit et la conscience quil a de lui-mme.
Ni la nature temporelle de ltre permettant la comprhension conceptuelle de
ltre dexister, ni la ngativit mme de ltre qui seffaait devant la ralit ngative du mot
prononc pour lui permettre dexister, ne sont capables elles seules de rendre compte de
lhistoire ou causer son mouvement. Tout comme la comprhension conceptuelle a besoin
dtre transmise un autre, une fois communique, elle ncessite dtre matrialise dans un
monde79. La conscience doit uvrer en fonction dune ide non-matrielle : Lhomme cre

79

Le fait primordial de la Philosophie et du Savoir a t chez Hegel et est rest depuis lui lensemble des
discours prononcs par lHomme au cours de lHistoire universelle. Ainsi le Transcendantal Kantien est devenu,
chez Hegel, lHistorique, tout en restant Synthse de lA priori et de lA posteriori. En effet, le Fait discursif
historique est la fois a priori et a posteriori. Dune part lHistoire nexiste que dans la mesure o elle cre
a priori, partir des Projets discursifs, qui sont des Notions dons les Sens ne se rapportent rien qui soit donn
ou rvl par la Perception comme (dj) existant-empiriquement dans le Monde naturel spatio-temporel.
Dautre part, lHistoire nexiste que dans la mesure o elle est remmore ou connue a priori, partir des
uvres qui existent empiriquement en tant que ralisations objectives des Projets-aprioriques en question.
Mais sil en est ainsi, la Notion qui se rapporte au Fait historique du Discours ne peut avoir pour Sens le
Concept uni-total, cest--dire dveloppable en Discours circulaire qui est la Vrit discursive, que si ce Fait est
lui-mme un et unique en tant que Fait. En dautres termes, pour pouvoir engendrer ou tre la Vrit, pour tre le
Transcendantal qui runit les conditions de possibilit de la Vrit discursive, lHistoire doit tre elle-mme

42

lIde en crant idellement le donn (naturel ou social), et il ralise lIde en linsrant

effectivement dans le donn par le Travail qui transforme rellement ce donn en fonction de
lIde.80 Cest la capacit ngatrice propre au travail qui rintroduit la ngativit dans un
monde temporel lui-mme ni en le transformant en un monde historique, au nom dune ide
qui inspire laction et la guide. Cependant lacte de parler, qui est en lui-mme une action
ngative, introduit le Temps dans le chaos du flux temporel, sous la forme de mmoire. la
lumire de cette dernire, lactivit humaine cherche transformer le monde chaotique au
nom dune ide et change ainsi un monde gouvern par la temporalit en un monde gouvern
par le Concept, qui est en lui-mme Temps. Quand lhomme transforme le monde sa propre
image, ce qui correspondait jadis lerreur initiale devient prsent vrai, cest--dire
identique lui-mme. Et cest pourquoi lhistoire doit tre finie, parce que si elle ne lest pas
encore ceci revient dire que le monde historique est encore en cours de mutation, et la
philosophie qui est cense le dcrire est elle-mme en cours de changement, cest--dire
inacheve.

4. De lAutre divin lAutre comme Projet humain fini ou la

reconnaissance universelle
Kojve sautorise entreprendre de corriger Kant dans le sens des rquisits du
Systme du Savoir hglien, la faveur du maintien dlibr par Kant, du mode du
comme si lorsquil parle de la Chose-en-soi trans-spatio-temporelle titre de
Noumne , trait qui le distinguerait de toutes les positions thistes. Kant, crit Kojve,
a introduit ou maintenu la notion de la Chose-en-soi en vue de lutilisation de la Raison
oriente vers les Fins les plus leves (hchsten Zwecke). Il la fait parce quil savait que
non seulement discursive, cest--dire consciemment voulue, mais encore telle quelle puise effectivement un
jour, dans et par une uvre discursive existant-empiriquement, la Possibilit mme de son existence empirique,
en ralisant compltement et parfaitement par et dans cette uvre le Projet discursif primordial qui a t son
point de dpart et le mobile unique de son mouvement. Cette uvre historique finale ne sera alors rien dautre
que le Discours uni-total de la Vrit, qui est un discours Transcendantal en ce sens quil dmontre (par sa
circularit) lachvement effectif de lHistoire qui la rendue possible. Le contenu de ce Discours sera ainsi
sa propre dduction, qui le fera apparatre comme le terme ncessaire de lvolution historique comprise ou
conue (aprs coup) en tant quexprience-empirique du primat de lAvenir dans la Dure-tendue de la
ralisation-objective progressive du Projet dAction-libre, dont ltre-donn est le Dsir (cest--dire la
possibilit) de la Reconnaissance discursive de lHomme par lui-mme, cette Reconnaissance ntant complte
et dfinitive, voire irrfutable ou dmontre vraie, que si elle est communicable, communique et accepte
partout et pour toujours, cest--dire ncessairement, par tous ceux qui parlent ou comprennent le Discours ,
Kant, d. cite, pp. 217-218.
80
Ibid., p. 501.

43

llimination de la notion de la Chose-en-soi liminerait ncessairement ses Fins ellesmmes et parce quil ne voulait aucun prix les liminer. Il sest donc comport dans sa
Philosophie exactement comme sest comport Platon, avec cette seule et norme diffrence
quil na pas voulu rendre son discours contra-dictoire en y dveloppant discursivement la
notion de la Transcendance comme le fit Platon, cest--dire comme sil sagissait dun
discours proprement dit, vrai au sens propre et fort du terme, [mais] en se rendant lui-mme
compte quil sagissait dun dveloppement discursif admissible dans le Discours total
uniquement dans le mode de Comme si.81

Le rquisit fondamental et mme fondationnel de lanthropologie kantienne, est la

capacit rassembler dieu et donc celle de pouvoir changer selon le commandement
divin 82. Ce qui implique une thique de la conversion qui aurait en vue l imitation
contre-nature de dieu afin de sassurer sa reconnaissance. Do une conception du projet
dtre humain dont lattribut principal serait le primat de lavenir 83 que prsuppose
lAction ngatrice-transformatrice ou la ngativit agissante :
La rponse donne par la Mythologie judo-chrtienne ( base religieuse et dorientation
thiste) revient dire qutre humain signifie tre conforme Dieu ou ressemblant lui, ce
qui permet lHomme de changer essentiellement son humanit si Dieu change ou sil change
de Dieu. La Morale consiste ds lors en une imitation du Dieu, le modle imiter tant soit
Dieu lui-mme ds quil se fait Homme pour rendre cette imitation possible, soit un schma
appropri, verbal ou autre, que Dieu met, en vue de cette imitation, la disposition de
lHomme. Quant lHomme, il est, si lon veut, satisfait dans et par cette imitation de Dieu,
mais il lest uniquement parce quil imite un Dieu cens pouvoir et devoir le rendre heureux
aprs sa mort, si son imitation russit au gr de Dieu. Prise en elle-mme, limitation ne le
satisfait pas et ne lui procure pas le bonheur : au contraire, elle est cense aller lencontre de
ce quil aurait voulu faire spontanment ou naturellement. Car lhypothse
(indmontrable) de base, qui la base de toute Religion, est limpossibilit absolue dtre
satisfait, au sens propre et fort du terme, dans lIci-bas, cest--dire en menant une vie
purement naturelle, conforme ce que les Paens appellent LEssence de LHomme et qui
nest pas, aux yeux des judo-chrtiens, que la nature animale qui soppose sa vie humaine.
Si par contre un judo-chrtien cesse dtre religieux et accepte lide-idal de la philosophie
paenne de la satisfaction dans lIci-bas, sa position devient difficile et complexe et ce nest

81

Kant, d. cite, p. 24.

Kant, d. cite, p. 30.
83
Sur la thorie des primats, voir Slim Charfeddine, La mise jour de la philosophie de la nature hglienne
par Alexandre Kojve. La thorie des Primats , dans : Mta, Reaserch in Hermeneutics, Phenomenology, and
Practical Philosophy, Vol. II, n 1, 2010, p. 199-234.
82

44

que trs tard, dans et par lHglianisme, quil trouvera un apaisement dfinitif dans la
satisfaction quil pourra enfin effectivement obtenir la fin de lHistoire, aprs lavoir
poursuivie en vain au cours de celle-ci. Car lHomme judo-chrtien athe et areligieux ne
pourra tre vraiment satisfait, cest--dire heureux avec la conscience dtre digne de bonheur,
que si sa dignit est reconnue par tous, du moins par tous ceux qui sont capables de le faire. En
effet, tre satisfait de soi quand tous vous dsapprouvent est le signe objectif le plus sr de la
Folie ou de la maladie mentale. Et personne nest asse peu ambitieux pour se satisfaire
vraiment dune reconnaissance dfinitivement partielle, familiale, amicale, sociale, nationale
ou autre. Le Judo-chrtien areligieux athe pourra et devra donc admettre la satisfaction
terrestre, mais il ne pourra latteindre effectivement qu la fin de lHistoire, cest--dire au
sein de ltat universel et homogne. Aussi bien sa Morale dfinitive (celle de Kant) ne pourra
tre que celle du bon citoyen de cet tat. Jusque-l, seule sa Foi ou Esprance subjectivement
certaine de cet tat futur pourra le prserver de la Religion, cest--dire du renoncement
dfinitif de lHomme toute satisfaction sur terre, qui menace dun dsespoir trop affreux pour
quon nessaye pas de le pallier par lide dune satisfaction transcendante de lme immortelle
reconnue par Dieu.84

Or, la notion de la Chose-en-soi nest pas discursivement dveloppable que dans

le mode du Comme si et non dans celui de la Vrit discursive . De fait, en supposant
que le Comme si est une notion indispensable en philosophie , Kojve lassimile au
projet dune action ngatrice cratrice ou rvolutionnaire efficace. Ainsi cela devient-il
pertinent dans la perspective dune anthropologie de la libert cratrice et de la ngativitngatrice en fonction de laquelle lhomme peut vivre humainement comme si un nonc qui
est faux non seulement en fait ou pour nous mais encore pour lui-mme, tait vrai, condition
dagir de faon transformer le monde donn de telle sorte que lnonc qui tait faux avant
cette transformation devienne vrai aprs elle. Ainsi, le Comme si kantien correspondrait
une sorte dactivit spcifiquement humaine et la thologie laquelle il est cens donner lieu
devient remplaable par une thorie de la lutte et du travail. Ce serait aussi le sort du Monde
futur , post-mortel quelle vhiculerait et qui devient, dans cette optique de la
philosophie hglienne, un monde humain achevant lhistoire o laction libre suppose la
patio-temporalit et a pour unique mobile le dsir du dsir qui est dsir de
reconnaissance comme condition sine qua non de toute anthropophanie :

84

Kant, d. cite, pp. 34-35.

45

 La libert kojvienne habite de sa finitude temporelle un monde quelle configure, comme la

prothse dune inscription diffre, indductible, des mots dans les choses, rvle et assume
par le concept-temps. Prcipite indductiblement au sein des choses, le temps anthropologique, disjoint des temps cosmique et biologique sur fond desquels il se dcramponne, ne
requiert aucun horizon thiste, au-del de ce monde, pour sexercer et se justifier. Or, la
finalit suprme de la raison kantienne se prsente pour Kojve comme une pure volont
pratique, sans amarres, scinde originairement de lexprience spatio-temporelle possible. Elle
ne tire sa lgitimit que de la promesse vide et formelle de lexistence de Dieu et dun monde
futur.85

Avec cette conversion du mode du Comme si concide lessence de la modernit

en ce quelle a de plus spcifique, cest--dire lidentification du savoir et du pouvoir de
transformation du rel. La philosophie hglienne constitue, de ce point de vue, la prise de
conscience de soi de cette concidence du savoir et du pouvoir daprs laquelle il est suppos
quon ne peut rien trouver dans le monde si ce nest ce quon y met danthropogne. On peut
aisment comprendre la place quaccorde Kojve lutte mort en vue de la reconnaissance,
dabord de soi-mme dans le donn objectiv et puis par rapport aux autres consciences de
soi. Par voie de consquence, il devient plausible de dfinir ltre-ensemble social comme
impliquant des existences autonomes et des existences dpendantes quune nature nier
mdiatiserait. Cela nest possible que sur la base dun travail datholigisation de lespace de
reprsentation et daction de lHumanit au terme de quoi seul reste en scne le discours
circulaire sous les espces dune thorie de lefficacit discursive ou dune thorie
discursive efficace. Ce projet nadmet aucun lment rsiduel dun Au-del de ltredonn ou de la patio-temporalit qui serait susceptible de justifier linefficacit de lAction
dans lIci-bas 86, et le scepticisme quant la possibilit de la satisfaction de la conscience de
soi dans ltat de la reconnaissance universelle.
Le dsir de reconnaissance se transforme en Volont dagir en fonction dun
Projet et donc ne peut tre satisfait que par la cration dune chose par dfinition non
naturelle puisque rien de ce qui est donn ne peut le combler. Ce dsir ne peut, par
consquent, tre pleinement satisfait que par la production dun Arte-fait.87 Noublions
85

Dominique Pirotte, Alexandre Kojve. Un Systme anthropologique, Paris, Puf, 2005, p. 208.
Kant, d. cite, p 78.
87
Ibid., p. 127.
86

46

pas que tout cela nest possible que dans la mesure o lon aura surmont lobstacle
thologique majeur de la Chose-en-soi kantienne. De ce point de vue, on peut affirmer que
le passage russi la pense discursive est le rsultat final dune lutte mort entre lHomme
et le divin ou tout autre transcendantal o ce dernier doit cder lhumain ses attributs
majeurs domniprsence, domnipotence et domniscience. En effet, la discursivit sans
extriorit aucune ne serait rien dautre que le Systme du Savoir qui dmontre lui-mme
par lui-mme lui-mme, que la vrit de toute piphanie nest quune anthropophanie dont
la logique interne conduit la forclusion de lAutre divin, naturel, mais aussi de lhomme en
ce quil pourrait dpendre dautre chose que lui-mme. Par ailleurs, cette anthropologisation
est ncessairement athiste puisquelle affirme lhomognit absolue et dernire de ltre
spatio-temporel et donc de tout ce qui est.
Le rapport gnrique du matre et de lesclave est prsuppos tre entre dieu et
lhomme, lhomme et la nature, lhomme et lhomme. Rapport dalination dont la
suppression dpend absolument de lpiphanie du dsir anthropogne. Le dsir de
reconnaissance ne se satisfait que par ltablissement du rgne absolu de lartificialit, il
portera, par consquent, sur des humains toujours en train de sobjectiver et de sartificialiser.
La temporalit rapporte lanthropogense (comme produit de la logique interne du
dsir de reconnaissance) est lautre nom de lhistoire et celle-ci est, par dfinition, finie en tant
que lieu de la transformation progressive de la conscience en conscience de soi sous le mode
de lhistoire de la philosophie. Cette histoire a dj touche sa fin par lgalisation
processuelle du Concept et du Temps dans, par et pour le savoir absolu ou le sage88 Hegel
et cette me du monde , incarnation de luniversalit et lhomognit de ltat moderne
quest Napolon. Il sensuit que la dtermination de lhomme comme libert nest plus
oprante, puisque dans ltat universel, il ny aura plus de libert attendu quil ny aura plus
rien nier, du fait de lachvement, de principe, du programme de dnaturalisation
systmatique.
La caractrisation du concept sous langle de la conqute exclusive de soi et la prise
de conscience dune exprience circulaire de soi comme, en dernire analyse,
88

Le concept et le Temps concident dans et par et pour le Savoir absolu ou le Sage. Et, certes, la Sage apparat
dans le Temps. Mon son avnement la fin des temps marque la fin du Temps. Introduction la lecture de
Hegel, d. cite. p. 383.

47

anthropogense, conduit Kojve dfinir la Vrit comme une stricte affaire de cohrence
interne, puisque toute rfrence extrieure est destine disparatre sous leffet de laction
ngatrice et transformatrice. Kojve nous a convi comprendre que ce pathos du dsir
anthropogne serait de ne jamais se satisfaire par moins que la substitution intgrale de
lanthropophanie la totalit de ltre-donn, et ce sous les espces de linstauration du rgne
absolu de lartificialit.
Dans Lathisme, Kojve estime que la premire parole humaine ft une prire ,
assimilable un cri articul occasionn par l exprience de langoissant tranger, indice
annonciateur de limmixtion de la perspective mortelle (ineffective) dans la plnitude non
rflexive (effective) dun vivant immerg dans le vivant.89 Cette prire adresse, depuis
langoisse devant le donn de la mort , un Autre , non-moi divin , est un
performatif absolu car cest par un acte articul que lhomme thiste, se pose, daprs Kojve,
comme tant en dehors du monde . Cette analyse sera reprise dans lIntroduction, o la
conversion du cri inchoatif de la plainte animale en acte de langage est assure par le
passage spculatif du dsir animal au dsir du dsir anthropogne, cette diffrence prs
que la relation thiste est relaye par duel anthropogne pour la reconnaissance :
Ce battement ouvert entre le cri et la prire annonce dj dune certaine faon la conversion,
qui sera opre dans lIntroduction la lecture de Hegel, du Tout Autre divin en un autre
humain, qui, plac dans la position spculaire du tmoin, assurera le passage de lun lautre
travers la rivalit en miroir du jeu de la reconnaissance. Dans lpreuve de la mise mort, celui
qui sen tient au cri dimploration par lequel il se soumet au vainqueur (ne me tue pas)
manifeste certes son refus de perdre sa familiarit avec lordre du bios, mais en mme temps
indique dj le fond de libert qui larrache, dans langoisse, ce mme ordre, puisque le cri
nest plus simplement un cri, mais le signe adress un autre qui, dans le prononc de cette
adresse ou de cette prire (de ne pas mourir), est mis dans la position du Matre absolu et est
reconnu comme tel, cest--dire mutatis mutandis, dsign comme le tout Autre divin dont
lessai sur lathisme dcrit la rvlation.90

89

Alexandre Kojve. Un Systme anthropologique, d. cite. p. 45.

Ibid., p. 46. Dans lEsquisse dune Phnomnologie du Droit (Paris, Gallimard, Bibliothque de
philosophie , 1943), qui, en fait dEsquisse, propose une analyse systmatique de prs de 700 pages du
phnomne humain que constitue le Droit, Kojve agence nouveaux frais la scne gnrique (ou le schma
optique) de la lutte en miroir pour la reconnaissance, en y adjoignant le tiers-arbitraire dont la neutralit
synthtique ou conciliatrice est institu par les protagonistes pour chapper la violence cyclique de
lasymtrie dominant/domin, et ainsi prononcer le droit. Dans le mme esprit, la rivalit duelle Matre/Valet
90

48

La position athiste dveloppe donc par Kojve dans lIntroduction garde, me

semble-il, au moins formellement, quelque chose de lanthropologie thiste du Kojve de
lAthisme : si, dans le duel, la prire du vaincu reconnat lAutre comme Matre, elle nen
arrache pas moins lnonciateur l homognit du bios. Mais la diffrence entre les deux
anthropologies nest pas pour autant mince. Car si la position thiste est essentiellement ahistorique et, pour ainsi dire, hors-historique, seul le dsir du dsir donne lieu la
temporalisation active de la ralit objective et physique, laide du langage daction et
lactivit cratrice du travail, cela signifie quelle est aussi immature, prive de langage
articul. L anthropologie thiste et celle athiste sopposent donc chez Kojve comme la
parole au silence, car,
Si parler, cest temporaliser la spatialit brute (ou du moins ce qui est reu de prime abord
comme lextriorit inassimilable de la chose), quelle espce de temporalit pourrait bien
rvler lhomme-thiste le divin qui se manifeste comme le tout-autre indicible, et qui ne
sindique que comme non-tre absolu et immortel, non qualifi ? Aussi la thiste, qui na
rien dire, ne se mue pas-t-il pas en thologien. Lathe, par contre, sinscrit dans la scission
ouverte par le thiste mais ne la rsorbe pas, ne la recouvre pas ; il souvre au contraire la
perspective mortelle, en linscrivant, insrant le risque de la mort dans la plnitude irrflchie
du Vivant. Lathe est donc un thiste qui sinstitue n tho-logien, parce quen se dissociant du
donn chosiste, il se fait verbe, langage. Le langage fracture la belle et harmonieuse totalit du
moi-tout. Par consquent, nommer, cest rflchir le donn en sy opposant comme non-chose ;
parler, cest perptrer le meurtre de la chose.91

Cest nest donc que lalination imaginaire et le caractre extatique du dsir qui
engendrent le temps historique, temps de laction consciente et volontaire o le dsir, ne se
rapportant qu lavenir, nantit le prsent en le transformant en pass. En se rfrant aux
formules de Hegel de Geist ist Zeit et de die Zeit ist der Begriff der da ist , Kojve
identifie brutalement le temps, lhistoire, la ngation, lhomme et le concept, ce qui lui permet
dans lILH est soumise, dans un Discours pratique de 300 pages encore indit (intitul Discours lmentaire :
Prire, Ordre, Commandement ; cf. L. Bidard, Prsentation de lAthisme, op. cit., n. 85, p.63) destin
enrichir lIntroduction au Systme du Savoir , une nouvelle laboration. Selon cette dernire, et comme le
suggre Bidard (n. 86, p.64), la transformation du cri en discours supposerait, pour tre effective, non seulement
laction nantisante du donn, mais encore la possibilit dun ordre de linterprtation permettant de dgager le
sens de la provocation anthropogne. Seule lintervention dun troisime terme pourrait cet gard briser le
mirage de lidentification spculaire ou imaginaire. Il faudrait donc admettre dans cette lutte lexistence dun
tiers, observateur intress [] capable de distinguer par exemple voire par excellence entre le cri du vaincu
de la lutte, qui na pas deffet sur le vainqueur qui le met mort, et son propre cri, qui, le vainqueur ayant
lintention de donner libre cours sa dcision meurtrire, a pour effet de le stopper , Ibid., p. 96.
91
Ibid., p. 53.

49

de les opposer aussi, tous ensemble, la Chose quils ne cessent de tuer . Car, pour
Kojve, toute comprhension conceptuelle quivaut un meurtre : lorsque lessence du
chien (empirique) passe dans le mot chien , celui-ci meurt. Le mot chien ne court pas,
ne boit pas et ne mange pas 92 dit-il. Ceci semble marquer un fantasme sadique qui est en fait
compatible avec lhistorisme hglien o la temporalisation propre l lactivit discursive
prsuppose lanantissement indlbile de ltre spatial. Celui-ci sirralise continuellement
dans le pass mais, mesure quil y sombre, son sens se dtache de ltre donn, ce qui
permet son assomption dans l univers du discours o, bien que mort , il sternise
comme mot. Mais cette ternit se paye dune irralit radicale : On obtient le
concept [le mot] tre, soutient Kojve, en soustrayant ltre ltre : tre moins tre gale
concept tre 93.
Anthropologiquement, cela revient dire que le concept tire son origine du temps
existant empiriquement qui est dsir humain ralis comme action-ngatrice . Cette
dernire ne se limite pas lintroduction dun cart et dune scission entre le mot et la
Chose , cest--dire temporaliser le monde donn, mais elle forme aussi le projet de
combler discursivement ce mme cart en accomplissant ladquation processuelle entre le
concept et la chose naturelle comme monde proprement humain. Par consquent, ce niveau,
Kojve soutient que cest lactivit de lesclave qui temporalise le monde naturel spatial,
engendre le concept et transforme le monde purement naturel en un monde technique habit
par lhomme, cest--dire en un monde historique94. La temporalit extatique et projective,
tout en investissant nouveaux frais lanalyse heideggrienne du Sein Zum Tode, ne cesse pas
pour autant de se revendiquer dune lecture, athe, finitiste et anthropologique de la
Phnomnologie de lesprit, conformment laquelle le dpassement judo-chrtien du
naturalisme antique et pr-athe implique non seulement la subjectivisation de la
substance, de labsolu, mais aussi la scularisation de la libert thologique. Ainsi,
lanthropogense Kojvienne savre tre une thanato-gense. En soutenant que ltre humain
ne peut plus accder lhistoricit qu condition dtre mortel et de se dcouvrir comme tel,
Kojve inflchit la dialectique hglienne du ct de limmanentisme :

92

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 373.

Ibid., p. 373.
94
Ibid., p. 337.
93

50

 Or, dcrire lHomme comme un Individu libre historique, cest le dcrire : comme fini en
et par lui-mme, sur le plan ontologique ; comme mondain ou spatial et temporel, sur le plan
mtaphysique ; et comme mortel, sur le plan phnomnologique. Sur ce dernier plan,
lHomme apparat comme un tre qui est toujours conscient de sa mort, laccepte souvent
librement et, en connaissance de cause, se la donne parfois volontairement lui-mme. Ainsi, la
philosophie dialectique ou anthropologique de Hegel est, en dernire analyse, une
philosophie de la mort (ou ce qui est la mme chose : de lathisme).95

Prendre sur soi-mme la mort sans au-del ou la regarder en face constitue, selon la
thanato-gense kojvienne, la condition transcendantale du savoir ainsi que de la philosophie
elle-mme : cest en se rsignant la mort, en la rvlant par son discours, crit-il, que
lhomme parvient finalement au Savoir absolu ou la Sagesse 96. La pense hglienne de la
mort devient donc, chez Kojve, la clef de vote du Systme.
En effet, dans un fameux passage de la Prface de la Phnomnologie de lEsprit,
Hegel affirme que lentendement (Verstandes) comme activit (action, Ttigkeit) de
sparation (Scheindens) est la puissance la plus grande et digne dtonnement. Et cela est le
cas, comme lexplique Kojve, parce quen sparant les choses dans la pense discursive,
lhomme forme des projets techniques qui transforment radicalement le monde naturel. Et
cette puissance, de sparer la chose de son hic et nunc, est absolue, car la nature ne saurait sy
opposer97. Ce qui ne veut aucunement dire que cette essence de la chose, une fois spar de
son objet, plane dans le vide ; au contraire, elle doit toujours sincarner dans un discours,
prononc ou profr ncessairement quelque part, par quelquun. Mais lexistence de
lunivers du discours nest que le rsultat de laction ngatrice de lhomme qui lincarne.
Ainsi, en nantisant ltre donn, laction sanantit elle-mme en rvlant la finitude qui la
porte : si lhomme est action, et si laction est ngativit apparaissant comme mort,
lhomme nest, dans son existence humaine ou parlante, quune mort : plus ou moins diffre,
et consciente delle-mme 98. Le sjour auprs du ngatif est bien, selon Hegel, la force
magique qui permet la sursomption de celui-ci en tre donn, par le Sujet. Dun point de
vue anthropognique, ce sjour se transpose sur le terrain de la lutte, o, crit Kojve, la
puissance du Ngatif se manifeste par lacceptation volontaire du risque de la vie (le Matre)
95

Ibid., p. 539.
Ibid., p. 540.
97
Ibid., p. 543.
98
Ibid., p. 548.
96

51

ou par langoisse inspire par lapparition consciente de la mort (Esclave .99 Et cette mort
nest pas seulement, comme chez lanimal, lintervention extrieure dune loi de la nature qui
met un terme son existence, mais celle dun tre qui, tant fini ou mortel peut se
transcender et surpasser continuellement soi-mme et qui, dans laction-ngatrice, peut
provoquer la fin de lanimal anthropophore qui lincarnait :
Lhomme nexiste historiquement que dans cette tension : humain, il peut ltre seulement
dans la mesure o il transcende et transforme lanimal anthropophore qui le soutient, seulement
parce que, par laction ngatrice, il est capable de dominer et, ventuellement, de dtruire son
animalit mme [] Peut-tre le corps de lanimal anthropophore (le corps de lesclave) est-il
le reste sans solution que lidalisme laisse en hritage la pense et peut-tre les apories de la
philosophie de notre temps concident-elles avec les apories de ce corps irrductiblement tendu
et divis entre animalit et humanit.100

La mort proprement humaine est donc toujours immanente ou autonome, ces-dire volontaire ou voulue 101 et pour ainsi dire prmature. On peut dire donc, ajoute-t-il,
lhomme est la maladie mortelle de lanimal 102, dans laquelle seffectue la synthse
totale et dialectique de la particularit et de luniversalit dans la totalit de
lIndividualit . En rabattant la libert sur la ngativit, et celle-ci sur le nant et,
incidemment, au crime103, Hegel arrive aussi la conclusion que lorsque la libert pure ou
abstraite se manifeste historiquement comme deuxime tape de la Rvolution, elle doit
aussi se manifester comme mort violente collective , cest--dire comme Terreur . Ce
qui signifie galement, comme le remarque bien Kojve, que cest dans et par la Terreur
que cette libert se propage dans la socit, et elle ne peut tre atteinte dans un tat tolrant,
qui ne prend pas ses citoyens suffisamment au srieux pour leur assurer leur droit politique
la mort.104 Cela veut dire que la libert ne saccomplit que dans la mesure o elle se
conserve en tant quhistoire, dans un tat.

99

Ibid., p. 549.
Giorgio Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, trad. de Jol Gayraud, Payot et Rivages, 2006, Paris,
pp. 26-27.
101
Introduction la lecture de Hegel, 552.
102
Ibid., p. 554.
103
Lentit-ngative, cest--dire la libert, cest--dire le crime. Ibid., p. 555.
104
Ibid., p. 539.
100

52

5. Lorigine anthropologique de la ngativit

La lecture de Kojve thmatise la ngativit comme tant le nerf de la dialectique. Elle

dcline les aspects les plus anthropologiques de cette ngativit en interrogeant ces puissances
existentielles, savoir le dsir, le discours, la libert, le travail, linteraction, etc. Cest la
ralit humaine en entier, dit-il, qui est dialectique, cest--dire ngatrice. Le travail, par
exemple, est une ngation du donn existant, lhistoire toute entire est ngation de la nature.
En effet, la ngativit ne saurait tre auto-fondationnelle, il lui faut un sujet qui linscrive dans
lhistoire. Elle se rfre en dernire instance ltre mme de lhomme, la Ngativit dun
Sujet . Comme le remarque pertinemment Louis Althusser :
Sans Heidegger, dit quelque part Kojve, on net jamais compris la Phnomnologie de
lEsprit. On peut sans peine renverser le propos, et montrer dans Hegel la vrit-mre de la
pense contemporaine. lire Kojve, on en dirait autant de Marx, qui devant nous surgit de
Hegel tout arm de la dialectique du matre et de lesclave, et frre sy mprendre des
existentialistes modernes, si ce paradoxe ne heurtait le sens. Cest peut-tre l que la brillante
interprtation de Kojve atteint ses limites. Kojve, en effet, tire de Hegel une anthropologie, il
dveloppe la ngativit hglienne dans son aspect subjectif, mais en nglige dlibrment
laspect objectif. Cette partialit le conduit un dualisme : il retrouve en face de lui dans la
nature, lobjectivit quil a dlaisse dans la ngativit hglienne. Si lerreur est le propre de
lhomme, si lhomme est une erreur heureuse, il faut rendre raison de la nature o cette
aberration parat. Si lhomme est un nant dans ltre, et sil triomphe de ltre, il faut penser le
statut de cet adversaire malheureux. 105

Lhomme est, selon Kojve, Ngativit incarne, ou comme dit Hegel entitngative-ou-ngatrice. Ce nest quen comprenant lHomme comme Ngativit quon le
comprend dans sa ralit humaine miraculeuse 106. Nanmoins, cette ngativit nest donc
autre chose que lessence de la libert humaine qui se manifeste ltat pur ou absolu
comme mort.107 Linfluence de Heidegger sur ce point est claire : Si donc, dune part, la
105

crits philosophiques et politiques, tome I, Paris, Stock/IMEC, 1994, pp. 240-241.

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 547.
107
Ibid., p. 557. Chez Kojve, cette notion vient assurment moins dune lecture fidle de la Grande Logique de
Hegel que des notions heideggriennes de finitude et dtre-pour-la-mort. Pierre Macherey rcapitule le geste
philosophique de Kojve comme suit : Cest l qua t toute lastuce de la dmarche de Kojve : il a russi
vendre, sous le nom de Hegel, lenfant que Marx aurait pu faire Heidegger , Lacan avec Kojve, philosophie
106

53

libert est Ngativit, et si, dautre part, la Ngativit est Nant et mort, il ny a pas de libert
sans mort, et seul un tre mortel peut tre libre. On peut dire mme que la mort est la
manifestation dernire et authentique de la libert.108 Sur le plan phnomnologique, la
ngativit se manifeste comme la ralisation de la libert humaine. Elle existe sous forme
dune ngation relle du donn naturel identique, elle apparat aussi, et son apparition nest
rien dautre que laction libre de lHomme 109.
La ngativit devient lacte primal de la libert humaine cest--dire ce par quoi
lHomme diffre de lanimal. Kojve pose lhomme comme ngativit, car il nie activement
ce quil est, anticipe ltre quil nest pas encore et envisage des mondes possibles et travaille
leur avnement. Lhomme est essentiellement action, et cette dernire fonde lhistoire. Dire
que lhomme est ngativit, cest dire quil est libert. La libert ne consiste pas dans un
choix entre deux donnes : elle est la ngation du donn, tant de celui quon est soi-mme (en
tant quanimal ou en tant que tradition incarne) que de celui quon nest pas (et qui est le
Monde naturel et social).110 Pour ce qui est de la ngation de ce quon nest pas, elle prend
deux formes qui ne sont distinctes quen apparence : le travail, ngation ou humanisation de la
nature, et la guerre, ngation des autres sujets humains :
La reconnaissance dune conscience par une autre conscience prend effet partir dune
orientation commune vers le monde matriel ; le contexte du travail (la ngation du monde
naturel) fournit loccasion du procs de reconnaissance (la ngation de la naturalit de lAutre).
Le travail, qui illustre la capacit de ltre humain transcender ltre naturel et qui fournit
loccasion de la reconnaissance des Autres, se nomme : laction historique.111

Kojve rpond de la sorte lobjection quadresse Heidegger Hegel sur lorigine de

la ngation dialectique. Dune part, la ngativit est engendre par lpreuve existentielle de
langoisse face la division entre le sujet et le monde. Dautre part, la ngativit se produit
quand la conscience de soi naissante dcouvre lautre comme son autre dans un jeu de miroir
alinant, et se perd en sassujettissant son dsir de reconnaissance. Dans ce lieu daltrit en
et psychanalyse , in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 319. Kojve, crit Derrida,
nanthropologise pas seulement la phnomnologie de lesprit, il lheideggerianise aussi , Rsistances de la
psychanalyse, Paris, ditions Galile, 1996, p. 75.
108
Ibid., p. 556.
109
Ibid., p. 493.
110
Ibid., p. 494.
111
Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 95.

54

miroir, lautre alter ego est ramen au mme de lego, et le Moi devient son tour le miroir de
lautre. Il y a lide dune dialectique de la ngativit qui induit que la reconnaissance de
lautre passe par une lutte mort. Lacte-de-reconnatre (anerkennen) la particularit de la
totalit amne donc le nant de la mort (). On ne peut savoir si lautre est [ou non] totalit
[cest--dire Dasein] quen le forant daller jusqu la mort. Et, de mme, on ne peut se
rvler soi-mme (faire ses preuves) en tant que totalit quen allant avec soi-mme jusqu
la mort 112. Dans cette optique, lautre na pas de relle existence puisque le dsir de
lhomme se dfinit essentiellement comme le dsir de chacun de faire reconnatre son dsir de
faon absolue, quitte annuler lautre au cours dun processus de mise mort.
Kojve a relev comment Hegel a dcouvert la catgorie fondamentale de la
ngativit travers lanalyse du fonctionnement du discours :
Cest cette activit, capable de dgager le sens de ltre, de sparer lessence de
lexistence et dincarner le sens-essence dans le discours, qui est le miracle dont la philosophie
[] est cense rendre compte. Et cest en cherchant en rendre compte que Hegel a dcouvert
(ou prcis) la catgorie (ontologique) fondamentale de la Ngativit .113

Il faut noter que Kojve subordonne la question du langage la notion du discours,

cest--dire la question du sens et de la comprhension, et quil subordonne ensuite la
puissance ngatrice de ce discours lexistence humaine ainsi qu son agir dans le monde :
Le miracle de lexistence du discours [], nest donc pas autre chose que le miracle de
lexistence de lHomme dans le monde. 114 Hegel, dit-il, veut expliquer le miracle du
discours rel. Lessence de la vie universelle devient sens parce quelle sincarne dans
lexistence empirique du discours lui-mme. Le discours nest pas, de ce fait, une production
idelle. Il devient une instance indpendante, puisquil possde une existence empirique
propre . Le projet philosophique hglien, insiste Kojve, consiste avoir donn pour tche
la philosophie dexpliquer le miracle du discours en tant que produit du travail du ngatif.
Lmergence de ce dsir apparat la fois comme le premier moment dans
lenchanement des confrontations du sujet dsirant avec une pure dispersion ontologique, de
ses rapports avec laltrit, et comme un effort continuel et acharn de celui-ci le dpasser.
112

A. Kojve, Note indite sur Hegel et Heidegger , (prsentation de Bernard Hesbois), Rue Descartes, n 7,
Logique de lthique, Albin Michel, 1993, (le texte date 1936), p. 36.
113
Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 546.
114
Ibid.

55

Ce qui constitue le sujet comme dsir est fondamentalement le dsir du dsir du matre. Au
cur de ce dernier, il ne reste plus que le dsir, sa constitution. Ce dsir semble tre
lactualisation systmatique des conditions ontologiques de son mergence. Si la
confrontation inaugurale de la conscience de soi avec laltrit rvle les bords intrieurs qui
lhabitent et son interdpendance croissante, la qute de satisfaction qui lanime montre un
sujet capable dacqurir une identit plus expansive et plus tendue.
Judith Butler pense que Kojve nignore pas la reconnaissance rciproque. Le
rapport entre Matre et Esclave, crit Kojve, nest donc pas une reconnaissance proprement
dite.115 Ce que Kojve rejette vraiment dans la reconnaissance rciproque, cest la
prsupposition dharmonies ontologiques qui la soutienne. Le modle intersubjectif, tel
que Kojve dessine les contours, est profondment conflictuel. La reconnaissance rciproque
veut dire pour Kojve coercition rciproque. Le refus, par Kojve, du postulat hglien
dune unit ontologique qui conditionne et rsout toutes les expriences de la diffrence entre
les individus et entre les individus et le monde extrieur, forme la base originale de sa
thorie.116 Lanalyse butlerienne montre que Kojve conoit le concept de reconnaissance
la base dune ontologie de la ngation et de la finitude. En identifiant le concept de
reconnaissance avec le rapport dissymtrique entre matre et esclave, Kojve aboutit une
thorie de lintersubjectivit principalement ngative.
Dans un travail moins rcent que celui de Butler, Vincent Descombes donne une
clarification minutieuse aux questions concernant lidentit, la diffrence et la ngation chez
Kojve117. Il identifie dans le projet danthropologisation de la Phnomnologie de lesprit de
Hegel prsent par Kojve trois thses centrales : la positivit de ltre, lhumanisation du
nant et lessence ngative de la libert. Ce que Butler qualifie comme rejet de lharmonie
ontologique, Descombes lidentifie laffirmation par Kojve du dualisme ontologique
radical entre nature et histoire, de manire rserver la totalisation de la dialectique aux
pratiques humaines. Il ny a pas, pour lui, de dialectique que pour lhomme, pas pour les
choses. Descombes montre que, comme chez Sartre, Kojve divise ltre en deux rgions :
ltre-en-soi positif qui demeure identique avec lui-mme, une pure identit non-dialectique et

115

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 25.

Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 90.
117
Le Mme et lAutre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978), Paris, Minuit, 1979.
116

56

exclusive de toute diffrence, et ltre-pour-soi ou la libert comprise comme pure ngativit

et instabilit radicale.

6. Laltrit au fondement du dsir anthropogne : le dsir dun autre

dsir
Dans la Note indite sur Hegel et Heidegger 118, qui restait non publie jusquen
Juin 1993, et en relation directe avec linterprtation quil propose de la Phnomnologie de
lesprit, Kojve effectue une srie darticulations de concepts de provenances diffrentes.
Tout dabord, il articule la notion heideggrienne de Befindlichkeit (disposition affective)
avec la dialectique du Begierde de matrice hglienne, ensuite le Verstehen (comprhension)
heideggrien avec le concept hglien de travail (Arbeit), et enfin langoisse heideggrienne
(Angst) avec la lutte pour la vie et la mort (Kampf auf Leben und Tod) hglienne :
Au fond, lanthropologie heideggrienne rvle/est fonde sur trois catgories (ou
Existentiale) primaires et irrductibles : Befindlichkeit, Verstehen et Angst. Ces catgories
correspondent aux trois catgories anthropologiques primaires et irrductibles de Hegel :
Begierde, Arbeit et Kampf auf Leben und Tod. Or, dans chacune de ces trois catgories,
llment actif-ngateur est attnu par Heidegger. La Befindlichkeit est lhomme rduit au
sentiment de son tre et du devoir-tre (das es zu sein hat). La Begierde est galement tout
ceci ; mais elle est encore autre chose : lhomme qui est et doit tre en niant, en supprimant,
en dtruisant activement ltre donn qui nest pas sien, qui nest pas lui ; lhomme qui nest ce
quil est en tant quhomme que dans et par cette ngation active de ltre donn non humain.
Le Verstehen (et le discours-raisonnable) est lhomme qui ralise activement un but (Entwurf),
en matrisant ainsi la chose et en devenant son matre par le fait de la comprendre (cest--dire
de la nommer). Ceci correspond trs exactement ce que Hegel dit du travail (Arbeit). Mais il
insiste sur le fait que le travail est toujours ngation active de la forme donne de ltre transhumain. [] Enfin, cest seulement dans et par langoisse (Angst) rvlatrice de sa mort que
lhomme se constitue dfinitivement en tant quhomme, cest--dire en tant quindividu libre et
historique..119

Dans ltre et Temps Heidegger fait usage du terme de Befindlichkeit pour dfinir
la tonalit (Stimmung) du Dasein, le fait que celui-ci soit dispos affectivement dune certaine
118

Cela suffira pour faire valoir tous ceux qui connaissent un tant soit peu la philosophie de Heidegger
combien elle est apparente celle de Hegel. En effet, on peut retrouver chez ce dernier la presque totalit des
ides dites spcifiquement heideggriennes, ou kierkegaardiennes, nietzschennes, etc. , p. 37.
119
Ibid., p. 38-39.

57

faon selon son ouverture au monde. Face au pro-jet o ltre-l accde au rapport son
propre tre, ltre-jet (Geworfenheit) est essentiellement prouv comme poids, comme
une charge. Ds lors, ltre-jet savre tre la disposition affective originaire. Le Dasein se
trouve situ dans un contexte o tous les objets et toutes les possibilits quil rencontre sont
prdtermins. Le fait de ne pas tre dans la familiarit avec-soi, de ne pas tre chez-soi
(Unheimlichkeit), sexprime travers langoisse, cest--dire le fait que le projet dans lequel
ltre-l investit une de ses possibilits na pas de repre et ne connait pas de normes par
rapport auxquelles il pourrait sorienter. Cette ouverture ontologique originelle se manifeste,
selon Kojve, par un dsir ontique de reconnaissance, un dsir dtre, la figure par excellence
du dsir proprement humain. Louverture au monde noue ainsi lhomme un dsir qui le
projette comme inquitude, insatisfaction et manque--tre. Nous dsirons tre dsirs afin de
satisfaire notre condition ontologique de se trouver dans un monde dont ltre nous rend inquiet. Afin daffirmer activement son tre, le sujet se tourne vers lautre pour quil le
reconnaisse et dsire sa propre valeur120. Kojve affirme que lexprience originaire nest pas
celle du sujet pensant mais quelle se constitue travers linteraction provoque par le regard
de lautre sur le Je et par la saisie de son altrit radicale. La lutte est de ce fait le passage
oblig pour la reconnaissance de soi.
Kojve est assez proche ici de la dtermination essentielle de lhomme par Marx :
Comme il [lhomme] ne vient pas au monde muni dun miroir, ni de la formule du Moi
fichten, lhomme se regarde dabord dans le miroir dun autre homme. Cest seulement par
sa relation lhomme Paul son semblable, que lhomme Pierre se rfre lui-mme en tant
quhomme. Mais ce faisant, Paul en question, avec toute sa corporalit paulinienne en chair et
en os, est galement reconnu par lui comme forme phnomnale du genre homme. 121 Cest
dans lexprience du dsir, et plus prcisment le dsir de reconnaissance, o les dsirs
naissants se rflchissent

les uns dans les autres. Daprs Kojve, l attitude

motive irrductible que lon prend dans le monde o lon vit , la situation dans laquelle on
120

Bien que Hegel termine la prface de la Phnomnologie en enjoignant lindividu, comme dailleurs la
nature de la science limplique dj, [de] soublier le plus possible (72, p. 62), Kojve soutient que la
reconnaissance sociale est toujours dirige vers la valeur de lindividu. En effet, pour Kojve, le type daction
qui satisfait le dsir de lhomme est celui dans lequel il est reconnu dans sa valeur humaine, dans sa ralit
dindividu humain (p. 13). Pour Kojve, toute valeur humaine est une valeur individuelle, et tout Dsir est
dsir dune valeur (p. 14). Judith Butler, Sujets du dsir, d. cite, p. 104.
121
Karl Marx, Le capital. Critique de lconomie politique, livre premier, trad. de Jean-Pierre Lefebvre, Paris.
Puf. 1993, p. 60.

58

se trouve en tant qu tre-au-monde , se nomme Begierde, et cest cette dernire qui, en

effet, nous arrache de lanimalit. Cest ce processus darrachement et de diffrentiation de
lanimalit qui constitue lcart ncessaire qui dfinit en propre ltre de lhomme. cette fin,
Kojve sest appuy sur Heidegger afin de redfinir la Begierde hglienne. Chez Hegel, la
conscience de soi est dsir en gnral dans le sens o, souligne Butler, en tant que dsir,
la conscience est hors delle-mme, la conscience est conscience de soi. videmment, le
sens de cet hors de soi reste clarifier et devient dune ambigut cruciale dans la section
Matrise et Servitude.122
Kojve saisit cette ambigut et introduit une dualit tablie par Heidegger dans le
cours de semestre dhiver 1929-30 intitul Les Concepts fondamentaux de la mtaphysique 123
entre lhomme qui est tre-au-monde (In-der-Welt-sein) et l animal a du monde .
Lanimal se conduit (sich benehmen) et lhomme se comporte (sich verhalten). Lanimal
se soumet une certaine pulsion (Treiben) et lhomme un faire (Tun, Handelri). La conduite
de lanimal nest pas une relation un tant dcouvert, il ne reconnat pas ltant en tant que
tel. Ltre-animal sera caractris comme tre qui sentoure, par opposition ltre-dcouvert
quest le Dasein en lhomme :
Cest pourquoi nous caractrisons le fait de voir, dentendre, etc., mais aussi le fait de se
nourrir, de se reproduire, comme des comportements, comme des faons de se comporter. En
ce sens-l, une pierre ne peut pas se comporter. Mais lhomme, lui il se comporte bien ou
mal. Mais notre comportement dans ce sens particulier ne peut tre tel que parce quil est
une tenue de rapport, que parce que le genre dtre de lhomme est tout autre je ne parle pas
de comportement mais du fait de se tenir relativement La faon dont est lhomme, nous
lappelons la tenue de rapport (verhalten) ; la faon dont est lanimal, nous lappelons le
comportement (Benehmen). Les deux sont fondamentalement diffrents. En soi, il est
formellement possible de dire linverse, savoir de parler de tenue animale dun rapport.
Pourquoi prfrons-nous la premire faon de dsigner les choses ? Cest ce que doit tablir
linterprtation des choses mmes. Ltre-apte est aptitude dun comportement. Ltre-apte
est pulsionnel, cest le fait de se pousser et de rester pouss anticipativement dans ce en vue de
quoi laptitude est apte, dans un comportement possible ; tre apte, cest tre pouss se
laisser mener comme toujours de telle ou telle faon. Le comportement animal nest pas une

122

Judith Butler, Sujets du dsir, d. cite, p. 28.

Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, trad. de Daniel Panis,
Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude- Solitude, Paris, Gallimard, 1992.
123

59

faon de faire et dagir, comme lest la tenue humaine dun rapport, mais cest un mouvement
pulsionnel (Treiben). Par l, nous laissons entendre que la pouss par le pulsionnel caractrise
pour ainsi dire toute lactivit de lanimal.124

Dans ce cours Heidegger analyse la singularit du Dasein humain par rapport

ltant vivant au moyen du concept de monde . Et cest dans ce dessein quil compare le
monde humain au monde animal, non pour les rapprocher, mais pour indiquer labme qui les
spare : lhomme est configurateur de monde (Weltbildend), tandis que lanimal est
pauvre en monde (Weltarm)125. La puissance configuratrice du monde de lhomme lui vient
de son dsir dtre chez-soi . Ce dsir est le dsir mme de lhomme, celui qui le fait
saffronter ltant dans son entiret, et qui est lorigine de sa curiosit et de son
questionnement. Cest bien au monde en tant que tel que lhomme est ouvert, cest vers le
monde en tant que tel que lhomme est port, comme vers son propre horizon. Lhomme est
lui-mme cet tre dhorizon. Cest l quil se profile, avec lui quil se confond. Cest la raison
pour laquelle Heidegger lassimile une transcendance. Lanimal a bien un monde, mais ce
nest pas le monde en tant que tel, cest toujours un bout ou un fragment de monde en quelque
sorte, une part ou une parcelle de ltant, mais jamais ltant dans son entier. Son monde
(Welt) est un milieu, ou bien encore un environnement (Umwelt). Lanimal est toujours et
forcment dans un rapport dimmanence au monde.
Kojve approfondit cette dualit, largissant par l un thme quil a lui-mme
dvelopp dans sa thse sur Soloviev126. Pour Kojve, il est vrai que ltre humain existe dans
le rgne animal mais il se dcouvre essentiellement au dessus de la nature, un royaume quil
finira tt ou tard par dominer par la matrise technique. Ce qui est en jeu ici, cest la notion de
volont libre, dIndividualit et de libert que les tres humains atteignent grce la
ngation active en commun de la forme donne de ltre nature (matrise de la nature) qui
dcoule de l interngation active avec dautres hommes (confrontation entre les humains),
rsultat direct du dsir humain (Begierde) qui renvoie la situation dans laquelle les tres
humains (Dasein) se trouvent (Befindlichkeit). la suite de la lutte pour la reconnaissance,
124

Ibid., 58, pp. 346-347.

Ibid., 42, p. 265. Voir aussi ce sujet, Giorgio Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, d. cite,
Chapitre 12 Pauvret en monde , pp. 78-90.
126
Thse de doctorat Heidelberg, en 1926, sous la direction de Karl Jaspers.
125

60

lesclave doit refouler ses dsirs afin de servir les dsirs du matre. Cette rencontre avec le
monde objectif est le rsultat de lexprience du travail (Arbeit) qui conduit la matrise de
lesclave de la nature.
Kojve runit le problme de langoisse avec les topiques existentielles conjointes de
la libert, lengagement dans un but (Zweck) futur , et la cration, o lhumain se confronte
labme de son monde. Langoisse se rvle tre laffect spcifiquement humain situ entre
lintimit la plus animale du corps et ltre-au-monde. Le dsir ngateur se traduit par la
volont qua lhomme de voir sa valeur reconnue par un autre, en lui imposant la
reconnaissance de sa supriorit. Ce dsir incite lhomme rechercher activement tous les
moyens lui permettant dassurer sa suprmatie sur les autres, dans la mesure o il est anim
par la volont dimposer aux autres la reconnaissance du statut de sa propre individualit.
Alors la totale adhsion narcissique soi, anime par la capacit dgager le sens de
ltre, aurait pour fin une libert illimite de transgression des obstacles issus du sentiment
daltrit. Il ne sagit pas dune forme pathologique et introvertie de laffectivit, mais une
force formatrice qui veut dtruire toute forme fige, stable, pour se replonger en elle-mme et
puiser en elle-mme lnergie ncessaire une cration infinie de formes nouvelles. Il ne
sagit pas non plus dune cration continue de lidentique, mais de laction qui sidentifie
une cration des nouveaux mondes sociaux luvre dans le monde social-historique. Et
cest prcisment cette cration continue qui va se conjuguer, avec une dynamique historique,
comme une fatalit plus ou moins jouissive. La libert de transgression doit traverser le
temps, mais ce chemin travers le temps ne peut tre vraiment travers le temps, qu
condition dtre dans le monde.
Il est impossible de penser un sujet sans relation aucune avec dautres sujets pour lui
greffer aprs-coup une relation lautre. Le sujet nest quun produit dun procs
minemment relationnel. Il est constamment imbriqu dans une relation sociale. Trouver ou
dcouvrir lautre en soi-mme est le fondement anthropologique de la socialit. La socialit
de lhomme nest pas un vnement, elle est un processus dune reprsentation perptuelle
gouverne la fois par une logique minemment relationnelle et une physique sociale du
dsir. Elle ne doit pas tre conue comme quelque chose donne dembl. Le dsir nmane
pas de lintrieur, il nait essentiellement de la rencontre avec un autre dsir. Il est une force

61

sociale qui accompagne lintriorisation du sujet du point de vue de lautre. Puisque cest
prcisment le dsir qui agence les relations respectives du sujet et de lautre, il donnera en
ralit la naissance au monde des objets physiques. Ce qui nest pas dsir nappartient pas au
monde de la perception. Lobjet que je dsire est en soi dsirable prcisment parce quil est
lobjet dun autre dsir. Quand jatteins lobjet dsir, jatteins en mme temps lautre dsir :
je reois la reconnaissance de lautre parce que jai accomplis son vouloir. La perception de la
totalit de la ralit extrieure est mdiatise par le dsir de lautre. De mme, le dsir qui
porte sur un objet naturel nest humain que dans la mesure o il est mdiatis par le Dsir
dun autre portant sur le mme objet : il est humain de dsirer ce que dsirent les autres, parce
quils le dsirent 127.
La socit elle-mme est considre comme lieu de circulation des dsirs. En effet, la
coordination mutuelle de ces Dsirs dsirs peut engendrer le monde des objets socialiss,
qui ne sont reconnus comme tels que parce quils sont dsirs. Aux yeux de Kojve, le dsir
est fonction de sa nourriture et le Moi cr par la satisfaction active dun tel Dsir aura
la mme nature que les choses sur lesquelles porte ce dsir ; ce sera un Moi chosiste, un
Moi seulement vivant, un Moi animal 128. Le dsir humain porte, en effet, sur des objets
mdiatiss par le travail humain. Il porte donc sur lvaluation et laction dautrui, dans la
mesure o celles-ci prennent pour objet le travail et le sujet de celui qui dsire. Le dsir est
donc le dsir qui vise la reconnaissance de la valeur que lon veut se faire attribuer. Mais cette
valeur est indtermine puisque le dsir est lui-mme son propre objet ; il porte sur luimme autant que sur les dsirs des autres. Cest pourquoi le dsir se transforme en dsir
affirmatif de soi qui tend se faire reconnatre et accepter par autrui. Ainsi, la multiplicit
des dsirs mutuellement coordonns, peut produire une ralit socialement partage.
Lexistence sociale est avant tout une mise en relation qui, de manire vivante, opre
une interaction et une transformation mutuelle de tous les lments qui la composent, une
harmonisation consciente. Lhomme, crit Kojve, ne peut donc apparatre sur terre qu
lintrieur dun troupeau. Cest pourquoi la ralit humaine ne peut tre que sociale. Mais
pour que ce troupeau devienne une socit, la seule multiplicit de Dsirs ne suffit pas ; il faut
encore que les Dsirs de chacun des membres du troupeau portent - ou puissent porter - sur
127
128

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 13.

Ibid., p. 12.

62

les Dsirs des autres membres. Si la ralit humaine est une ralit sociale, la socit nest
humaine quen tant quensemble de Dsirs se dsirant mutuellement en tant que Dsirs.129
Kojve offre cet gard une analyse de la dynamique du processus dialectique comme
processus socio-historique qui implique une logique de la relation, du conflit et du
mouvement, mais aussi une comprhension de la ralit humaine en tant que totalit partir
de la mdiation du dsir.

7. Lalination dans ltre-autre et le dsir de reconnaissance

La conscience rencontre dabord la problmatique du rapport autrui partir du
dsir. La premire rencontre des consciences de soi est conflictuelle puisque le mouvement
qui donne limpulsion au rapport est le dsir du mme, ayant a pour but la ngation de la
diffrence et le rejet de voir son essence ralise par un autre. Ainsi compris, le dsir est dsir
du mme. Le dsir du dsir ne manque pas dambigut, pouvant la fois tre compris
comme dsir dtre dsir par lautre et comme dsir pour lobjet du dsir de lautre, et dans
les deux cas le dsir relve du dsir de soi, du dsir de faire reconnatre son dsir 130. Si le
dsir de lautre est dsir de soi, alors lautre est ncessairement un antagoniste. Pour Kojve,
la figure du dsir reprsente le moment o lhomme sarrache lanimalit, commence
accder au rgne humain et entame un processus social. Pour quil y ait conscience de soi,
pour quil y ait philosophie, il faut quil y ait transcendance de soi par rapport soi en tant
que donn. Et ceci nest possible, daprs Hegel, que si le Dsir porte non pas sur un tre
donn, mais sur un non-tre.131 Le dsir proprement humain nest pas dsir dtre combl,
mais dsir de reconnaissance, dsir du dsir de lautre. Il dpend donc troitement des

129

Ibid., 13.
Lorsque Jean Hyppolite introduit la notion de dsir du dsir dans son commentaire sur la Phnomnologie
de lesprit de Hegel, il tend suggrer non seulement que le dsir cherche son propre renouvellement (une
affirmation spinoziste), mais aussi quil cherche tre lobjet du dsir de lAutre. Quand Lacan reformule cette
expression dHyppolite, il joue sur le gnitif afin dintroduire une certaine quivoque : le dsir de lhomme
trouve son sens dans le dsir de lautre. Quest ce que le dsir dsire ? Il continue clairement dsirer lui-mme
et il nest pas ais de dterminer si le dsir qui dsir est diffrent du dsir dsir. Ils sont, au minimum, lis par
Homonyme, ce qui signifie que le dsir se ddouble ; il cherche son propre renouvellement, mais il doit pour cela
se dupliquer et devenir ainsi autre lui-mme, prenant une forme qui lui est extrieure. En outre le dsir veut
lAutre, o lAutre est compris comme son objet gnralis. Le dsir veut aussi le dsir de lAutre, o lAutre est
conu comme un sujet du dsir. Cette dernire formulation implique la grammaire du gnitif et suggre que le
dsir de lAutre devient le modle du dsir du sujet. Dfaire le genre, ditions Amsterdam, Paris, 2006, pp.
161-162.
131
Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 168.
130

63

premires expriences de lapparition de lAutre.

Hegel, prtend Kojve, admet la synchronisation entre les chapitres de la
Phnomnologie de lesprit. Ainsi, crit-il, les chapitres I-III sont parallles au Chapitre IV :
dialectiques parallles.132 De ce fait, la sensation correspond au dsir et la perception au
dsir dtre reconnu.
Kojve met laccent sur la transition entre La vrit de la certitude de soi-mme et
Domination et servitude en tant que cette transition marque la progression des buts
intentionnels du dsir des abjects aux Autres. En proposant une interprtation de la formule
controverse de Hegel selon laquelle le dsir est conditionn par son objet, Kojve comprend la
transition entre ces chapitres comme ce qui rend compte de lducation du dsir une capacit
transcendante ou non naturelle.133

Kojve ouvre donc la question de la fondation du sujet dans lAutre comme dsir
du dsir au point quon peut douter quil y ait un accs immdiat soi qui ne soit exhib aux
regards des autres. En effet, la rencontre avec le semblable produit une preuve : deux
antagonistes doivent ncessairement sprouver pour se faire reconnatre. Mais seul le passage
lpreuve permet la construction dune mesure dexcellence et dune qualification, et partant
dun miroir externe, dune transposition. Dans la Prface la seconde dition (1999) du
Sujets du dsir, Butler sinterroge : quelle est la relation entre le dsir et la reconnaissance ?
Et comment se fait-il que la constitution du sujet implique par une relation radicale et
constitutive une altrit ?134
La reconnaissance se rvle dans le mouvement de la conscience dont la premire
tape est la qute du point de vue. La conscience doit sestimer capable dvaluer lautre
conscience. Cest ce qui constitue le prrequis de la lutte pour la reconnaissance. Or pour
parvenir cette autolgitimation, la conscience doit imprativement qurir un point de vue sur
lautre conscience de soi. Elle lobtient en la rduisant la dimension du mme. La qute du
point de vue aboutit la conscience de la supriorit. ce stade, elle doit sauto-lgitimer
comme conscience de la supriorit. Elle saccroche son point de vue et le parachve dans
132

Ibid., p. 49.
J. Butler, Sujets du dsir, d. cite. pp. 94-95.
134
Ibid., p. 14.
133

64

une lutte mort de pur prestige . On ne peut dire que la conscience poursuive la mort de
lautre, au contraire, la conscience recherche la prennit de lautre conscience car elle est le
tmoin silencieux du point de vue qui permet la conscience de sauto-lgitimer. La certitude
davoir une identit, un Moi en proprit, dtre possesseur de soi est le propre de la
conscience : toute conscience est laffirmation dun Moi et attachement obstine lui. Cet
aplomb rvle le sens de la conscience de la supriorit. Le lieu assign par la conscience la
prsence qui la sollicite est le chez-soi . La qute de soi rvle le sens du mouvement de la
conscience amorc par la qute du point de vue. Cependant, linquitude consubstantielle la
conscience de la prcarit des conditions de son mergence, relance le mouvement de la
conscience. En effet, langoisse de la limitation dont lautre, par sa diffrence irrductible ne
peut tre rduite durablement par les oprations successives de la fondation du Moi.
Langoisse est le ressort secret du conflit des consciences antagonistes. Car, plus que
tout, la conscience veut prouver elle-mme quelle nest pas rien, mais quau contraire elle
possde un Moi, et que son existence individuelle est indubitable. Le dsir de reconnaissance
est cette impulsion fondamentale qui conduit chaque conscience repousser toute oblitration
de sa conscience, se nicher dans le refuge dun Moi afin dchapper leffroi de la mort.
Cest cette forme de libration qui est luvre dans le conflit o chaque conscience cherche
se rassurer. Cest ce mouvement de la conscience qui est plus essentiel et plus profond
quun conflit dintrt. Derrire la rivalit des consciences, cest le dsir du Moi, le dsir
davoir un Moi, dtre en sa possession. Lintrt suprme de la conscience est de se trouver
elle-mme, de se prouver lexistence et de lprouver en reconnaissant son Moi. Ce dsir de
reconnaissance que Kojve lui attribue une fonction motrice dans sa lecture est limpulsion
profonde qui pousse la conscience se prouver son existence elle mme dans linaltrable
dimension dun Moi :
Le sujet de Kojve manque de lironie propre au sujet-voyageur hglien, caractris par sa
myopie. Le premier nest plus mis en dfaut par rapport au domaine mtaphysique qui semblait
toujours excder lentendement du second. Au contraire, le sujet de Kojve est moins hroque
que comique : il illustre lefficacit de laction transformatrice, il affirme lautonomie comme
vritable accomplissement, et non plus comme le moment comique dune surestimation de soi.
Par consquent, lorsque lagent historique de Kojve parle, le nant de son Moi sexprime et
parvient se faire entendre : son propre dsir se donne ainsi naissance lui-mme. Le sujet
nest pas ce qui se drobe dans le silence et doit tre continuellement renouvel, mais cette

65

non-concidence interne du sujet a seulement pour effet de le rendre vivant, elle nest jamais
comique. La raison en est que ce sujet se connat lui-mme comme cette non-concidence, et
nest pas dupe dune limitation de sa propre identit. Cest un sujet qui est tonnamment
entier : il se prend au srieux, il ne dplace plus lAbsolu, mais laffirme dsormais comme son
propre moi.135

Dans certains passages, Kojve analyse le contexte symbolique de la reconnaissance

intersubjective comme tant la seule condition ncessaire de laccs la conscience de
soi : la ralit humaine ne peut sengendrer et se maintenir dans lexistence quen tant que
ralit reconnue 136. La lutte qui prcde la dialectique du matre et de lesclave ne
reprsente quun simple model du contexte de la reconnaissance. Il y a une ambigut capitale
quant la signification attribue au terme de lutte . Dabord, Kojve nemploie ce terme
que quand il sagit dun contexte de reconnaissance rciproque, o lindividu devrait engager
la totalit de son tre pour se montrer capable de risquer sa vie pour un but non-biologique. La
ralit humaine, dit-il, ne se cre, ne se constitue que dans la lutte en vue de la
reconnaissance et par le risque que de la vie quelle implique 137. La reconnaissance
recherche est le but ultime du dsir humain par excellence qui est le dsir de reconnaissance.
Sans la reconnaissance de la part dautrui, la dignit humaine perdrait son sens et
cest ce qui, selon Hegel, explique que ce dsir de reconnaissance puisse pousser le sujet
jusqu lexposition la mort violente ainsi que lacceptation volontaire du risque afin
daffirmer sa puissance en tant que dsir. Le dsir ne peut tre combl qu travers la ngation
et la suppression de laltrit dans lautre. Ce qui permet le sujet de mettre sa vie en jeu est
incontestablement quelque chose de plus que la vie : tre reconnu par lautre comme ayant
une qualit dpassant la vie elle-mme, soit la dignit humaine, et que lautre me la
reconnaisse. Le dsir du dsir conserve et dpasse lautre dans une unit nouvelle de
lautre avec soi : il affirme lautre pour mieux labsorber. Mais en affirmant lautre, le dsir
redouble sa capacit dlvation et se maintient en tant que dsir dimmanence : il na donc
pas un objet particulier, puisque sa propre tlologie, cest lui-mme, cest--dire se maintenir
inassouvi. De mme que le but de llvation de soi est daboutir une ralit totalement
autre, de mme que lobjet du dsir est danimer de nouveau lactivit du dsir.
135

Ibid., pp. 103-104.

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 16.
137
Ibid., p. 19.
136

66

Cest toujours le dsir comme mode positif et valorisant de la conscience de soi qui
aiguillonne toute motivation humaine. Le dsir des choses ou du statut que lautre en tant que
rival objet/sujet de notre dsir dtre, nest rien dautre que lexpression dun dsir de prendre
sa place et de jouir du statut quil exhibe au travers des marques des puissances. tant donn
le contexte fondamental dans lequel la reconnaissance proprement dite peut se produire, la
lutte pour la reconnaissance fournit aussi le seul contexte dans lequel lintentionnalit
humaine peut merger. Le conflit napparait quau niveau de la conscience de soi. Il est
motiv par un mobile spcifiquement humain, un dsir essentiellement non-vital et de pur
prestige. Si la lutte de pur prestige est amorce par un dsir hautement humain de
reconnaissance, elle est aussi la condition sine qua non lavnement de ce genre dtre ayant
ce motif l pour exister :
En fait, lhomme nest pleinement satisfait que par la reconnaissance de ceux quil reconnat
lui-mme comme tant dignes de le reconnatre [] Or, dans la mesure o lhomme recherche
la reconnaissance, il devrait faire tout ce qui est en son pouvoir pour rendre le nombre des
dignes aussi grand que possible.138

Le risque est le moment dcisif de la lutte des consciences de soi opposes. De la

lutte qui oppose deux comportements anthropognes, le premier sort vainqueur parce quil na
pas redout de perdre la vie pour gagner la reconnaissance de soi, but non-vital, nonbiologique, mais purement symbolique et spirituel. En effet, dit Hegel, cest seulement par
lacte dexposer sa vie que la libert est prouve en sa vrit, quil est avr que, pour la
conscience de soi, ce nest pas ltre , pas le mode immdiat suivant lequel elle entre en
scne, pas son immersion en lexpansion de la vie , qui constitue lessence, mais que, en
elle, il ny a rien de prsent qui ne serait pas pour elle un moment disparaissant, quelle est un
pur tre-pour-soi. Lindividu qui na pas risqu sa vie peut bien tre reconnu comme
personne, mais il na pas atteint la vrit de cet tre-reconnu, qui est dtre reconnu comme
une conscience de soi subsistante-par-soi. 139 Ainsi, linverse de la conscience du matre,
celle du serviteur na pas prouv de langoisse au sujet de ceci ou de cela, ni cet instant-ci
ou cet instant-l, mais au sujet de son essence en sa totalit, car elle a ressenti la peur de la
mort, du matre absolu. Elle y a t dissoute intrieurement, elle a frmi de part en part dans

138
139

Kojve, Tyrannie et sagesse dans Lo Strauss, De la tyrannie, Gallimard, coll. Tel , 1954, p. 250.
Phnomnologie de lesprit, d. cite, pp. 204-205.

67

elle-mme et tout ce qui tait fixe a trembl en elle.140 La crainte de la mort constitue ainsi
la racine ontologique de la domination du matre sur lesclave.

8. Travail et reconnaissance : domination et lutte anthropogne pour la

reconnaissance
Le rapport existant entre le matre et lesclave nest pas une reconnaissance
proprement dite. Le matre nest pas le seul se considrer comme un matre, il y a aussi
lesclave qui le reconnat ainsi, il est donc reconnu par quelquun quil ne reconnat pas. Et
cest l linsuffisance [] Car il ne peut tre satisfait que par la reconnaissance de la part de
celui quil reconnat tre digne de le reconnatre.141 Le matre a fait fausse route ds le
dbut. La reconnaissance quil a obtenue est sans valeur pour lui. Le matre nest matre que
parce que son dsir a port non pas sur une chose donne mais bien sur un autre dsir, le dsir
de reconnaissance. Il ne peut tre matre que parce quil a fait de lautre son esclave. Il est
reconnu par quelquun quil ne reconnat pas. Il fait fausse route parce que son dsir porte
ainsi non pas sur un dsir humain mais sur la chose. Cette position du matre est une
impasse existentielle . L homme satisfait sera ncessairement Esclave ; ou plus
exactement, celui qui a t Esclave, qui a pass par lEsclavage, qui a supprim
dialectiquement sa servitude.142 Lhomme absolument libre est celui qui a supprim sa
servitude. Cest ainsi que pour Kojve LHistoire est histoire de lEsclave travailleur. Pour
se faire reconnatre ainsi, il doit se supprimer en tant quesclave. Mais entre la reconnaissance
et le travail, la ngativit occupe le moyen terme. Le temps de la reconnaissance ne va pas
sans le temps de la dialectique de la reconnaissance. Kojve relie la lutte pour la
reconnaissance et la dduction hglienne du travail.
La conscience servile a fait lexprience de la vrit [ou ralit rvle] de la
ngativit-ngatrice pure et de ltre-pour-soi 143, cest--dire quelle a eu peur non pas de
qui lentoure, de ceci ou cela, mais elle a prouv langoisse de la mort, du Matre
absolu.144 Cest dans cette exprience angoissante, ajoute Kojve, que la Conscience
140

Ibid., p. 209.
Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 25.
142
Ibid.
143
Ibid.
144
Ibid., p. 27.
141

68

servile a t intrieurement dissoute ; elle a entirement frmi en elle-mme, et tout ce-quiest-fixe-et-stable a trembl en elle.145 On peut penser que lesclave tait asservi la chose,
et que le matre, qui ne fait que consommer le produit de son travail, dominait lesclave et
tait libre lgard de la nature. Le Matre, qui ne travaille pas, qui ne produit rien de stable
en dehors de soi. Il dtruit seulement les produits du travail de lEsclave. Sa jouissance et sa
satisfaction restent ainsi purement subjectives ; elles nintressent que lui et ne peuvent donc
tre reconnues que par lui ; elles nont de vrit, de ralit objective rvle tous.146
Et lesclave ne peut travailler pour le Matre, cest--dire pour un autre que lui,
quen refoulant ses propres dsirs. Il se transcende donc en travaillant ; ou si lon prfre, il
sduque, il cultive, il sublime ses instincts en les refoulant. Dautre part, il ne dtruit pas
la chose telle quelle est donne. Il diffre la destruction de la chose en la transformant
dabord par le travail ; il la prpare pour la consommation ; cest--dire il la forme. Dans le
travail, il transforme les choses et se transforme en mme temps lui-mme : il forme les
choses et le monde en se transformant, en sduquant soi-mme ; et il sduque, il se forme,
en transformant des choses et le Monde 147. Le travail constitue donc un dsir refrn,
disparaitre retenu , et permet de dpasser la jouissance immdiate de lobjet. Lesclave doit
refouler son instinct de consommer pour permettre au matre de jouir de lobjet. Cest
lesclave qui produit, transforme la chose, cest son uvre, cest la ralisation de son ide.
Ainsi cest donc lui qui sest ralis dans et par ce produit, et il contemple soi-mme en le
contemplant 148 La conscience servile va se raliser objectivement en tant que conscience
produisant un objet. Par le produit de son travail, lhomme se dmarque de son tre naturel, et
cest seulement dans ce produit rel et objectif quil prend vraiment conscience de sa ralit
humaine subjective. Cest donc par ce travail que lhomme est un tre sur-naturel rel et
conscient de sa ralit ; en travaillant, il est Esprit incarn, il est Monde historique, il est
Histoire objective.149
La conscience servile se contemple elle-mme dans son travail didentification au
rel, une certaine jouissance du rsultat calme surgit au sein de linquitude. Le rapport,
145

Ibid.
Ibid., p. 29.
147
Ibid., p. 28.
148
Ibid., p. 30.
149
Ibid.
146

69

lorigine purement ngatif, qui sinstaure, dans le travail forc, lgard de la chose, apparat
progressivement comme le chemin mme de la libration de lesclave150. En effet, en
transformant et en se confrontant ltre-l naturel, lagent historique lutilise, y appose sa
signature de conscience et lexpose dans le monde social pour quelle soit vue. 151
Lintriorit de lesclave acquiert donc une subsistance et une permanence dans la
cration de luvre matrielle.
Le matre est simplement le catalyseur du processus historique, anthropogne .
Cest ainsi que lhistoire de lhomme est lhistoire du travail. Ce travail nest historique que
parce quil est consommation retarde du produit du travail. Ce travail ne doit tre l que pour
servir un autre quon craint. Cest un travail stimul par langoisse de la mort. Le monde cre
par lesclave est historique, humain et non-naturel. Lesclave avait peur de la mort et cest par
la peur productrice du travail quil va se librer de cette angoisse qui lassouvissait au matre.
Il reste que cest toujours par cette angoisse quil y a travail. La crainte de la mort est la
condition de possibilit de la libert de lesclave travers le travail. Elle a rendu lhomme
esclave dans un premier temps et cest lexprience du travail qui la libre de cette angoisse
et du mme coup du matre, dans un second temps :
Lhomme natteint son autonomie vritable, sa libert authentique, quaprs avoir pass par
la Servitude, quaprs avoir surmont langoisse de la mort par le travail effectu au service
dun autre (qui, pour lui, incarne cette angoisse). Le travail librateur est donc ncessairement,
au prime abord, le travail forc dun Esclave qui sert un Matre tout-puissant, dtenteur de tout
pouvoir rel.152

tre angoiss, cest servir quelquun quon craint . Sans ltat dasservissement,
sans ce service (Dienst) rendu un Autre, langoisse ne pourrait transformer le monde. Cest
en travaillant au service dun autre quon saffranchit de la terreur asservissante quinspire
lide de la mort .153 Lhomme qui na pas prouv langoisse de la mort reste solidaire avec
le monde donn. Et lorigine de cette ngation absolue, crit Kojve, ne peu tre que la
terreur absolue inspire par le Monde donn, ou plus exactement par ce ou celui qui
150

Voir sur ce point, Christophe Bouton, La lutte pour la reconnaissance comme libration , Les apories de
la lutte pour la reconnaissance , in Judith Butler. Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, coordonn par
Fabienne Brugre et Guillaume Le Blanc, Puf, dbats philosophiques , 2009, pp. 43-45.
151
J. Butler, Sujets du dsir, d. cite. p. 95.
152
Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 32.
153
Ibid., p. 32.

70

domine ce Monde, par le Matre de ce Monde.154 La fonction de la domination repose en

entier sur ce point aveugle, articul limaginaire de la peur. Ltre pour-soi de lesclave est
la contrepartie de la ngativit de mort.
Kojve sest rapport une analytique ontologique de lexprience ontique du
travail (Arbeit) partir du concept heideggrien de Verstehen. Traduit par comprhension ,
cet existential dsigne comment le Dasein, en tant qu tre-au-monde , se soucie du monde
dans lequel il est jet. Le Dasein a toujours une comprhension de son tre et de ltre du
monde. Le Verstehen constitue le Dasein comme projet (Entwurf), cest--dire comme
pouvoir-tre ou tre-possible. Kojve voit donc dans cette dynamique propre la
comprhension une force performative du sujet et fait apparatre donc une conception du
comprendre qui ne concerne pas les conditions transcendantales dun savoir, mais la
ncessaire contribution du sujet connaissant la transformation du rel. Le Verstehen, dit
Kojve, est lhomme qui ralise activement un but, en matrisant ainsi la chose et en devenant
son matre par le fait de la comprendre155 . Ainsi compris, le Verstehen, en tant que
comprhension engage, lui a servi de clef ontologique pour vrifier respectivement la
capacit et lhabilet du futur esclave entretenir des rapports hautement instructifs avec la
ralit extrieure. Lactivit formatrice est ce genre dassomption de la finitude et le seul
moyen terme par lequel lesclave peut cueillir les fruits de sa mortalit.
Mais, nonobstant lestampille significative de laction qui va marquer le monde et la
violence faite son cours grce la ngativit-ngatrice du travail imposant la fois, un
nouvel ordre des raisons et des nouveaux rapports sociaux, on ne sait pas comment lesclave
pourrait surmonter la peur de la mort qui la condamn ds le dbut tre un serviteur dun
matre. Pour asseoir ontologiquement la lutte pour la reconnaissance, qui est une lutte la
vie et la mort , Kojve tourne vers Heidegger, et notamment la description que celui-ci
fait du phnomne de langoisse dans ltre et Temps. Le futur esclave ne peut pas accder
la conscience de soi que dans la mesure o il surmonte langoisse quil a prouv devant la
mort. Quest-ce qutre matre de soi, alors que tant dangoisses issues de la terreur de la mort
lcrasent ?
154
155

Ibid., p. 33.
Note indite sur Hegel et Heidegger , d. cite, p. 36.

71

Pour Heidegger, lAngst vor dem Tode nest pas une peur de dcder, mais
louverture du fait que le Dasein existe comme un tre-jet pour sa fin, ou expos sa fin, une
fin qui ne subsiste pas en soi indpendamment du Dasein. Le Dasein se rvle ainsi comme
ltre par qui la mort vient au monde. La mort dsigne cette possibilit dune preuve du pur
fait douverture, dans laquelle ce qui surgit est saisi dans son caractre de miennet, cest-dire dans le fait quelle mest remise dans une singularit inalinable, structurelle et prpersonnelle. Heidegger dveloppe pleinement le concept existential de la mort comme rapport
la possibilit la plus propre du Dasein. Il parle cette occasion dun courage (Mut) pour
langoisse de la mort. Ce quindique le terme de courage associ lide de laisser surgir ,
cest que Heidegger conoit langoisse de la mort comme une exprience que nous pouvons
ou non laisser advenir en nous, comme une proposition qui nous est faite sans que nous
layons dcide. Lexposition du concept existential-ontologique de la mort se laisse dlimiter
de la faon suivante : la mort comme fin du Dasein est la possibilit la plus propre, absolue,
certaine et comme telle indtermine, indpassable, du Dasein. Lpreuve de langoisse de la
mort est preuve de la possibilit de limpossibilit pure et simple de lexistence ; elle est
lexprience de labolition de toute possibilit concrte dexistence, de tout comportement ou
rapport qui pourrait donner ses contours un soi dans sa relation un monde . Ltrepour-la-mort, qui se dploie dans la tonalit affective de langoisse, est un tre pour la fin
(Ende). Cette fin, il est dsormais possible de la comprendre non comme le terme dun
processus, mais comme lorigine et la structure mme de louverture du Dasein. Si le Dasein
est son ouverture, et si celle-ci se dploie de telle sorte quelle est en elle-mme close, alors
ltre expos la fin dsigne lpreuve de la forme mme de toute existence, au sens o cette
dernire est ouverture. Cependant cette louverture ne trouve sa condition de possibilit que
dans la finitude, comprise comme le fait de lpreuve intgrale de lespace ontologique quest
louverture, une preuve qui nest intgrale que parce quelle atteint aux limites mmes de
cette ouverture.
Lpreuve affective de langoisse de la mort rejette ainsi le Dasein en direction de
son pouvoir-tre-au-monde en mode propre, et il est du mme coup isol ou singularis
(vereinzelt). Heidegger ira mme jusqu parler de solipsisme (Solipsismus) existential.
Lisolement (Vereinzelung) ou l individuation dont il est ici question nest pas la
constitution du soi ou de la personne (puisque au contraire langoisse est lpreuve de la

72

dpersonnalisation par excellence), mais dsigne cette ncessit mtaphysique selon laquelle
louverture de ltre en gnral est chaque fois celle dun Dasein, est chaque fois mienne.
La miennet indique ici le caractre dune singularit pr-personnelle, inalinable, et
structurellement lie la finitude humaine. Elle constitue le moment solus du solipsisme
entendu comme solus ipse. Lipse est en effet le soi-mme (Selbst), qui nest pas un sujet,
mais un mode dtre de louverture qui est demble celle dun monde commun, et se
caractrise par le projet vers une possibilit dexistence qui nest pas celle dun tre autoferm, mais dun tre ouvert aux autres et aux choses, un tre dont la configuration
concrte ou lindividuation ne sera dailleurs rien dautre que la somme des rapports
entretenus avec les autres et avec les choses. Cest en ce sens dune libration de la
singularit, donc une ncessit de lassomption de la finitude, que Heidegger peut parler dun
solipsisme existential, comme dune reconduction la solitude ontologique de lipsit.
Kojve prsume que ltre-pour-la-mort, qui se dploie dans la tonalit affective de
langoisse, est lquivalent heideggrien de la peur de la mort inhrente la lutte mort
hglienne pour la reconnaissance. Il lie ainsi ltre-pour-la-mort heideggrien le
traumatisme contraire de la natalit, la logique prdominante de la mort son obscure
contrepartie, le dsir de reconnaissance : le Thymos.
lencontre de Heidegger, crit Kojve, Hegel affirme que ce nest pas langoisse de la
contemplation passive de lapproche de sa fin biologique, mais uniquement langoisse dans et
par la lutte pour la mort, cest--dire dans et par la ngation active de ltre donn comme un
Ce-qui-est-comme-lui-sans-tre-lui (bref : dun autre homme), dun tre qui peut ainsi le nier
activement lui-mme, que cest seulement la mort rvle dans et par cette lutte ngatrice qui a
la valeur humaine ou - plus exactement - humanisante que lui attribue Heidegger. Cest ainsi
que chez Heidegger lautre homme nintervient que comme un Mit-dasein ou mme
simplement un Mit-sein, ce qui peut tre compris passivement comme un simple treensemble-en-tant-quhommes dans la nature spatiale transforme en Welt, en monde-univers
humain, social, historique, par la seule co-prsence de plusieurs Befindlichkeiten. Chez Hegel,
par contre, lautre-homme et ltre-ensemble-en-tant-quhommes ne se constituent que dans et
par linteraction ngatrice de la lutte pour le Anerkennen 156.

Chez Heidegger, la mort est la limite toute reprsentation et signifie la possibilit

de limpossibilit du Dasein. La mort, disait Heidegger, est une possibilit que le Dasein a,
156

Ibid., p. 39.

73

chaque fois, assumer lui-mme. Avec la mort le Dasein a un rendez-vous avec lui-mme
dans son pouvoir-tre le plus propre. Dans cette possibilit-l il y va purement et simplement
pour le Dasein de son tre-au-monde. Sa mort est la possibilit de ne-plus-tre Dasein. Si le
Dasein est intimement lui-mme sous la forme de cette possibilit de soi, il est
compltement renvoy son pouvoir-tre le plus propre.157 Kojve interprte ce pouvoirtre propre assumer sa mortalit comme possibilit qu le Dasein surmonter la crainte de
la mort. Pour Heidegger, une telle comprhension authentique de ltre-pour-la-mort ne
consiste pas surmonter la mort, mais plutt laccepter comme possibilit propre notre
finitude, comme une possibilit impossible. La mort, crit Heidegger, comme possible na
rigoureusement rien dun utilisable ou dun tant l-devant possible ; elle est, au contraire,
une possibilit dtre du Dasein.158 Elle menace chaque instant le Dasein comme pure
possibilit : une possibilit qui reste constamment comme telle, puisque ltre-l narrive pas
en exprimenter la ralisation.
tant interprt comme assomption de la mort, Kojve comprend ltre-pour-la-mort
partir de la notion heideggrienne de rsolution (Entschlossenheit). Chez Heidegger le
phnomne le plus originaire consiste dans lErschlossenheit en tant quelle ouvre ltrel en tant qu tre-au-monde . Lorsque ltre-l assume proprement la possibilit qui sy
donne lui, lorsquil sy rsout, cette Er-schlossenheit devient Entschlossenheit et louverture
devient rsolution. Cest bien cette rsolution-hroque qui regarde la mort en face qui,
daprs Kojve, peut surmonter la crainte de la mort. On comprend par l la rsolution de
lesclave que le vrai courage est non de mourir mais de vivre, et subordonner le nant auquel
condamne le mourir, la dignit que rclame le vivre 159.
La dialectique du matre de lesclave repose en entier sur le risque de la mort. Le
coup de matre de Kojve, est davoir rehauss le rle de la mort. Pour Hegel, le matre se
distingue du serviteur par le risque de la mort quil accepte dans la lutte pour la
reconnaissance de soi. Lesclave, au contraire, renonce cette lutte et se soumet la
157

tre et temps, trad. de Franois Vezin, Paris, Gallimard, 1986, 50, p. 304.
Ibid., 53, p. 316.
159
Sur les points de ressemblance et de dissemblance entre la notion hglienne de la dcision (Entschluss) et la
notion heideggrienne de la rsolution (Entschlossenheit), voir Jacques Taminiaux, Lectures de lontologie
fondamentale : essais sur Heidegger, Grenoble, Jrme Million, 1995, pp. 166-172.
158

74

souverainet du matre qui implique nanmoins une dpendance rciproque entre lun et
lautre. Kojve, pour sa part, insiste sur langoisse de la mort qui saisit lesclave sous la
domination du matre. La crainte de la mort fait de lhomme un rebelle au monde, quil
regarde comme fondamentalement hostile. Cette rbellion atteint un point critique chez
lesclave sur qui pse non seulement lordre du monde, mais encore lordre du matre qui
redouble son angoisse de la mort. Quand lesclave naccepte au fond aucun de ces deux
ordres, le matre sappuie sur lordre du monde pour asseoir son propre pouvoir. En
consquence, il se lie au monde quil ne peut vouloir ni subvertir ni dpasser. Lesclave reste
libre vis--vis du monde quil rejette tout en le redoutant. Lui seul peut donc reprendre la lutte
pour la reconnaissance de soi qui signifiera aussi la suppression des rapports de domination.
Langoisse de la mort laisse le choix ultime entre deux nihilismes : la destruction du
monde par la volont de le transformer ou la destruction de soi dans limpuissance le
transformer. Il ne reste donc lesclave qu dominer son angoisse pour faire triompher le
premier nihilisme sans succomber au second. Sil semble assez dispos pour cela, cest
cause de son ressentiment qui est une force souterraine, une taupe , et qui peut le faire
matre demain.
Kojve dplace ainsi la conception hglienne de la mort comme matre absolu par
une conception existentielle de lanticipation de la mort en tant que fondement du sens du
temps historique, produisant ainsi un dplacement de la crainte de la mort hglienne par
ltre-pour-la-mort heideggrienne. Ayant abandonn lontologie moniste, Kojve cherche un
fondement existentiel au phnomne de la temporalisation de lhistoire. Si le Concept est
Temps et l Homme est Temps , alors le seul fondement possible de la comprhension du
processus historique du Concept existant-empiriquement devrait tre cherch au niveau de
lexprience existentielle de lhomme. La cl de cette exprience est la lutte pour la
reconnaissance, et la cl de cette reconnaissance est la mort comme une possibilit du refus
absolu de la reconnaissance.
Le point principal de la dialectique hglienne de la reconnaissance et par quoi elle
diffre essentiellement de lanalyse existentiale heideggrienne o le Dasein sindividualise
par lanticipation de la mort considre, en vertu de sa projection, comme tre-avec lautre,
est pour Hegel la conscience de soi natteint sa satisfaction que dans une autre

75

conscience de soi.160 Si cela est vrai, alors en tant qutre auto-conscient, lindividualit du
Dasein ne peut tre tire de lanticipation de sa mort indpendamment de ses rapports avec les
autres. Plutt, pour quil puisse exister en tant qutre capable danticiper sa mort en tant que
fin vers laquelle il sachemine et pour quil se constitue existentiellement comme tre-pourla-mort, le Dasein doit tre dabord constitu en tant qutre conscient de soi travers ses
rencontres effectives avec dautres Dasein dans une lutte existentielle pour la reconnaissance :
Au fond le Dasein pourrait se constituer dans lisolement sans rentrer en contact avec lautrehomme : car si on comprend comment et pourquoi langoisse heideggrienne de la mort
individualise le Dasein, on ne voit pas comment et pourquoi elle pourrait et devrait le socialiser
et lhistoriciser rellement. Or, cest l sans aucun doute une insuffisance mme dans la
description phnomnologique : lessence de lhomme est dtermine par le Social et par
lHistorique non moins que par lIndividuel.161

Kojve charge ici lanalyse existentiale de ltre-l dune analytique de lagir et de

lengagement qui peut rendre compte du temps historique. Au cours de sa lecture de ltre et
Temps, il fait Heidegger une critique fondamentale, celle davoir manquer le phnomne de
laction. Heidegger, souligne Kojve, a repris les thmes hgliens de la mort ; mais il
nglige les thmes complmentaires de la Lutte et du Travail ; aussi sa philosophie ne russit
pas rendre compte de lHistoire. 162 Kojve dnonce, au nom de lanthropogense, la
philosophie de

lexistence de Heidegger, au

moins par

un recours nettement

phnomnologique aux possibilits essentielles de ltre humain. On sait que pour Heidegger
la seule affection sociale authentique demeure la bonne distance par rapport lautre Dasein
et quune reconnaissance authentique ne peut arriver que dans la reconnaissance de ltrepour-la-mort de lautre Dasein.
Ltre ne peut tre l , cest--dire prsenter soi-mme comme objet dune qute
de soi en tant que totalit particulire, qu condition de pouvoir se constituer partir dun
processus de reconnaissance mutuelle. En outre, cest seulement travers un procs de
rciprocit et dinteraction que se constituera la conscience de soi du Dasein et qui lui permet
dacqurir vritablement le sens de sa mort. Il ne sagit pas de dire seulement que, ds le
dbut, ltre-l est tre-avec, mais que ltre-avec les autres est constitutif dune mort qui,
160

Phnomnologie de lesprit, , d. cite, p. 198.

Note indite sur Hegel et Heidegger , d. cite, p. 40.
162
Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 575.
161

76

bien que fonde ontologiquement par linscription dans le temps cosmologique, tire
nanmoins sa ralit existentielle de la relation quentretient ltre-l avec elle.
Lclair de la conscience jaillit sous la contrainte et la menace de la mort. Ce que le
vaincu a vu passer dans les yeux du vainqueur, cest le regard de la mort. Le danger la
branl jusque dans les trfonds de son tre. Le contexte est assurment intersubjectif, mais la
rciprocit des consciences de soi prserve lanonymat de la mort. Dans le redoublement de la
conscience, lalter ego qui pntre dans le champ de la conscience incarne langoisse de la
mort. Le travail, le dur travail servile, est le facteur primaire la formation de la conscience
de soi. Il se substitue la mort, et grce lui le serviteur acquiert une supriorit gnrique
sur linstance dominante. Ltre pour-soi de lesclave est la contrepartie de la ngativit de
mort. Cest ce qui a donn raison Kojve davoir assigner la mort la fondation de la
conscience de soi.
La mort, telle que Hegel en saisit le sens et la porte, nest pas pour la conscience ce
quelle est en gnral pour les tants naturels, savoir le signe de la finitude ou de
lEndlichkeit qui sattache inluctablement la singularit de leur tre-l immdiat. Loin
dtre la pure et simple ngation extrieure qui marque la limite de toute position ontique dans
la nature, la mort que la conscience de soi intriorise la pousse aussi reconnatre son
inscription dans une historicit. Cest dire que la mort ou la finitude dont ltre humain prend
conscience en mme temps que de soi marque dautant moins la limite de sa singularit
quelle suscite au contraire son dpassement actif vers une totalit qui se manifeste la
conscience comme Kojve a fortement soulign linsparabilit de la mort et lhistoricit
humaine chez Hegel et en repre les premiers traces ds les crits de jeunesse et pour en
dgager la rcurrence dans la Phnomnologie de lesprit.
Lhistoire comme manire dtre du Dasein, crit Heidegger, senracine si
essentiellement dans lavenir que la mort, en tant que possibilit par excellence du Dasein,
rabat lexistence en marche sur son tre-jet factif et ne confre quainsi ltre-t sa
primaut particulire dans lhistorial. Le propre tre vers la mort, cest--dire la finitude de la
temporalit, est la raison secrte de lhistoricit du Dasein. 163 Lavenir nest la dimension
temporelle prdominante que parce que la mort y a sa place. Lhistoire tire son origine dun
163

tre et temps, d. cite, 74, pp. 450-451.

77

futur terme ; et mme du futur en tant que terme. Pour quelle raison la fin nous rend-t-elle
historiques ? En fait, le point essentiel est que Heidegger identifie la mort avec la puissance.
Lanantissement a toutefois les traits de la pure possibilit : une possibilit qui reste
constamment comme telle, puisque ltre-l narrive pas exprimenter la ralisation. Cest
justement cette dynamique ngative qui historise. En tant que puissance absolue, la mort
permet de reconnatre les potentialits relatives, cest--dire concrtes et particulires qui
innervent lexistence : la marche davance dans la possibilit indpassable dcouvre avec
elle toutes les possibilits qui lui sont antcdentes 164. La fin du futur inluctable mais
seulement ventuelle, nous reporte ce que nous somme depuis toujours, savoir un
pouvoir-tre .
Selon Heidegger, la mort des autres ne nous permet que de confirmer le caractre
insigne de sa propre mort, mais il nexplique aucunement comment cette mort advient
vraiment. Quest-ce qua nous dire alors ontologiquement lanticipation de la mort sur le
mode dtre du Dasein en tant qutre social ? Une rponse satisfaisante cette question
devrait tre cherche selon Kojve du ct de lanalyse hglienne de la lutte mort pour la
reconnaissance dans laquelle chacun doit risquer volontairement sa vie pour se faire
reconnatre en tant que conscience de soi autonome par lautre et qui dbouchera sur le
partage entre ceux qui prfrent la vie la mort, et ceux qui prfrent la libert sur la vie.
Comme le souligne Kojve :
ltat naissant, souligne Kojve, lhomme nest jamais homme tout court. Il est toujours,
ncessairement et essentiellement, soit Matre, soit Esclave. Si la ralit humaine ne peut
sengendrer quen tant que sociale, la socit nest humaine - du moins son origine - qu
condition dimpliquer un lment de matrise et un lment de servitude, des existences
autonomes et des existences dpendantes. Et cest pourquoi, parler de lorigine de la
Conscience de soi, cest ncessairement parler de lautonomie et de la dpendance de la
conscience de soi, de la Matrise et de la Servitude.165

La conscience de soi nest pas une entit gnrique abstraite et enferme en ellemme. Son existence exige la prsence dun autre puisquelle nest quelque chose, comme le
dit Hegel, qu en tant que et du fait quelle est en et pour soi pour une autre conscience de

164
165

Ibid., 53, p. 319.

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 15.

78

soi, cest--dire quelle est seulement en tant quun tre reconnu. 166 Lintrt capital
quaccorde Kojve la dialectique du matre et esclave est destin remdier ce quil voit
comme lerreur de base de Hegel, cest--dire le confus entre temps historique et temps
cosmique. Induit en erreur par la tradition ontologique moniste, Hegel tend parfois la
nature son analyse de lexistence humaine ou historique . Le dualisme ontologique
queffectue Kojve, partir de la disjonction entre lespace et le temps, projette le temps et
lhistoire dans le champ de la conscience, et prte exclusivement la nature la spatialit et
lextriorit a-historique. Dans la Phnomnologie, prcise Kojve, Hegel est trs radical.
En effet, il y dit que la Nature est Espace, tandis que le Temps est lHistoire. Autrement dit : il
ny a pas de Temps naturel, cosmique ; il ny a Temps que dans la mesure o il y a Histoire,
cest--dire existence humaine, cest--dire existence parlante. Sans lHomme, la Nature serait
Espace et Espace seulement 167.
Comment, en effet, cette ontologie dualiste serait-elle capable de dcrire la
mtamorphose de ltre en nant, de lidentit en diffrence ou du non-moi en moi ? Chez
Kojve, ce passage prilleux sopre au moyen de la mtaphore blouissante de l anneau
dor dans lequel il y a un trou, et ce trou est tout aussi essentiel lanneau que lor [] Le
trou est un nant qui ne subsiste (en tant que prsence dune absence) que grce lor qui
lentoure. De mme, lHomme qui est action pourrait tre un nant qui nantit dans ltre,
grce ltre quil nie. Et rien ne dit que les principes derniers de la description du
nantissement du nant (ou de lanantissement de ltre) doivent tre les mmes que ceux de
la description de ltre de ltre 168. Cette mme figure est invoque dans une lettre Tran
Duc Thao du 7 octobre 1948 :
De mme que lor peut exister sans le trou, tandis que le trou nexiste simplement pas sil ny
a pas de mtal qui lentoure. tant donn que lHomme ne sest cr que dans et par, ou plus
exactement encore, en tant que ngation de la Nature, il sensuit quil prsuppose la
Nature.169

166

Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 201.

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 366.
168
Ibid., p. 486.
169
Lettre Tran-Duc-Thao date de 7 octobre 1948 , cite in G. Jarczyk, P.-J. Labarrire, De Kojve Hegel
: 150 ans de pense hglienne, Paris, Albin Michel, 1996, p. 65.
167

79

Il sagit donc bien dun dualisme dialectique temporel ( Je ne dis donc pas quil
y a simultanment deux modes dtre : Nature et Homme [] partir du moment o
lHomme existe, ltre tout entier est Esprit, puisque lEsprit nest que cette mme Nature qui
implique dsormais lHomme ) dans lequel la Chose se drobe incessamment au discours
dans la mme mesure que celui-ci ne saurait tre dduit partir de la Chose. Mais la relation
de lhomme la chose est fonde sur une asymtrie fondamentale, car il y a une diffrence
essentielle entre la Nature dune part, qui nest rvle que par le Discours de lHomme, cest-dire par une ralit autre que celle quelle est elle-mme, et lHomme dautre part, qui
rvle lui-mme la ralit quil est, ainsi que celle (naturelle) quil nest pas. 170 Or, sil
fallait en croire la suggestion de Kojve, la Parole (Logos) rvlatrice de ltre nat dans et
de la Conscience-de-soi de lEsclave (par le travail).171
Mais contrairement Hegel, qui pose lAbsolu dont le Concept se manifeste dans le
Temps, linterprtation de Kojve comprime les termes et propose une quation dans laquelle
lEsprit=Temps=Concept=Homme, ce qui lui permet

ensuite danthropologiser

le

ddoublement interne du sujet dsirant (en deux figures antagoniques, lindpendance et la

dpendance), en lhypostasiant dans la dialectique de la domination et de la servitude o
saffrontent bien deux sujets prhistoriques concrets. Cest pourquoi la division interne du
sujet constitue, dans le trope kojvien,

la consquence ncessaire de la diffrence

essentielle et ontologiquement irrductible entre ltre-humain (Dasein) et ltre-naturel

(Vorhandensein) 172, autrement dit du dualisme ontologique entre la nature avec lesprit.
Le procs du devenir de ltre-humain, dtre auto-conscient de son activit, nest
possible que dans le dveloppement dun rapport dobjectivation. Ce procs a ncessit, de
prime abord, un arrachement au monde animal. Hegel, aux yeux Kojve, construit le modle
de cet arrachement sous la forme de la dialectique du matre et de lesclave. Celle-ci
reprsente donc le moment de transition de la dialectique du dsir anthropogne la
dialectique sociale du travail. La lecture historiciste quil entreprend part de la division du
monde en deux parties rivales. Elle ne voit pas uniquement dans linstance dominatrice, un
Autre absolu, un hors-humain, mais aussi, lAutre du sujet un certain moment de lhistoire.

170

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 487.

Ibid., p. 171 note.
172
Note indite sur Hegel et Heidegger , d. cite, p. 37.
171

80

Kojve a cherch ainsi dgager de sa lecture de la Phnomnologie de lesprit le caractre

historique et fonctionnel en quelque sorte de la dialectique de la matrise et de la servitude :
Sur la base des analyses esquisses par Kojve, on peut, semble-t-il, rassembler le premier, le
monde des forces comme telles, sous quatre considrations. (1) Cest un monde compos de
parties. Il est et ne cesse dtre composition, conflit, ajustement, de sa partie riche et de sa
partie pauvre, de ses citoyens conscients deux-mmes et de leurs oublis, de ses hommes et de
ses femmes. (2) Cest un monde prsent. Il identifie ltre son prsent, cest--dire un
certain quilibre des forces quil est au moment o il lest. (3) Cest un monde dinteractions.
Il rsulte des actions, les unes sur les autres et selon les relations qui les unissent, des parties
qui le composent. (4) Cest un monde continu. Il offre un continuum au sein duquel les parties
peuvent interagir comme des forces, identifier un tat du monde un prsent de leurs
interactions, configurer les squences historiques en fonction de leurs relations brutales et
aimantes.173

Linflexion subie par le monisme hglien est le prix dune extrapolation du concept
marxiste de lutte de classe, reprise dans la structure anthropologique kojvienne comme
passage de la Begierde la lutte de pur prestige. De la sorte, Kojve est amen soutenir quil
y a une diffrence essentielle entre la nature et lhomme, constat qui implique limpossibilit
dune dialectique de la premire. Do la diffrence ontologique, infranchissable, qui spare
la conscience historique et le monde naturel.
En plaant la dialectique de la matrise et de la servitude au fondement de son
dualisme ontologique, Kojve substitue ainsi une conception thologique du temps par une
dialectique de la reconnaissance comme base dune conception intersubjective de lhistoire
base sur la lutte de classe marxiste en restituant, par le mme geste, lanthropologie
philosophique dont celle-ci sest imprgne et dtache. Il donne ainsi au marxisme une base
anthropologique plus large qui, pour ce qui concerne le niveau, le soulve au dessus du
matrialisme dialectique. Marx, souligne Kojve, maintient les thmes de la lutte et du
Travail, et sa philosophie est essentiellement historiciste ; mais il nglige le thme de la
mort (tout en admettant que lhomme est mortel) ; cest pourquoi il ne voit pas (et encore

173

Stphane Douailler, Le droit, lamour, le refus de cder , in Genre, ingalits et religion, Paris, ditions
des Archives Contemporaines - AUF, 2007, p. 319.

81

moins certains marxistes) que la Rvolution nest pas seulement en fait, mais encore
essentiellement et ncessairement sanglante (thme hglien de la Terreur).174

9. Le dsir davenir et limmobilit rocheuse de la fin de lhistoire

La mort est tout aussi impersonnelle et ternelle, cest--dire inhumaine, quest
impersonnel, ternel et inhumain lEsprit pleinement ralis dans et par le Livre.175
En disant que lhistoire est en train de finir ou mme quelle est dj finie, Kojve reprend
son propre compte le concept hglien de la fin de lhistoire. Mais ce qui fait son originalit
cest la position partir de laquelle il est suppos parler en sadressant son auditoire doutrehistoire. Ainsi, en actant le performatif des performatifs quest la fin de lhistoire,
linterprtation kojvienne sisole dans la masse des lectures hgliennes. Et cela en prenant
en toute rigueur limage clbre hglienne de loiseau de Minerve176 : loiseau de Minerve
ne prend son essor que le soir de la journe historique et son vol est ainsi le signe avantcoureur de la tombe de la nuit. 177
Mais il reste que, dans la linterprtation de Kojve, cest bien dans une histoire
quest raconte la fin de lhistoire : le sens ultime de la Phnomnologie de lesprit se dvoile
dans une suite inoue de conflits et de conciliations. Et lachvement du Savoir absolu
dont Livre hglien constitue lincarnation, se meut en une eschatologie heureuse. Mais
cette odysse soppose la stratgie narrative de la Phnomnologie de lesprit o un
hros comique , caractris par sa myopie ntait que le jouet dune temporalisation
ironique infinie. Le voyageur mtaphysique qui sillonne le labyrinthe de la Phnomnologie
de lesprit trouve son repos final dans la rsolution anthropologique de la lutte pour la
reconnaissance. Contrairement au hros hglien, lagent historique de Kojve est moins
comique quhroque et illustre lefficacit de laction transformatrice. Comme le
montre J. Butler :

174

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 575. Voir sur ce point, Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La
reconnaissance, Paris, Puf, 1999, p. 117-122.
175
Ibid., p. 388 note.
176
Quand la philosophie peint son gris sur gris, cest quune figure de la vie est devenue vieille, et on ne peut
pas la rajeunir avec du gris sur gris, mais on peut seulement la connatre ; la chouette de Minerve ne prend son
vol qu la tombe du crpuscule. Principes de la philosophie du droit, Prface , trad. de J-L., Vieillard
Baron, Paris, Flammarion, 1999, p. 76.
177
A. Kojve, Essai dune Histoire raisonne de la philosophie paenne, Vol. I, Paris, Gallimard, 1968, p. 17.

82

 Daprs la lecture kojvienne de la Phnomnologie, le sujet voyageur ralise sa forme la

plus sophistique en tant quagent historique. Par ailleurs, il y a certains traits nettement
anhistoriques qui caractrisent cette puissance dagir historique, savoir son nant
irrductible, la structure de son action, lidal de la reconnaissance. Le fait que la rvision
kojvienne de Hegel ait pour rsultat la fois une anthropologie et un idal normatif
danthropogense indique que le sujet est parvenu au terme de son voyage. En tant quagent
posthistorique, cest--dire en tant quagent dont la formation historique est acheve, le sujet
kojvien na plus besoin dun rcit dialectique pour rvler sa propre historicit. Lhistoire
narrative est dj termine, et le sujet qui nat dune telle histoire met en uvre une
anthropogense, il reproduit la substance comme sujet, partir du point de vue de lesclave
accdant une identit collective, cest--dire partir du point de vue de la fin du chapitre 4.
En tant que sujet pour lequel lhistoire a cess de progresser, lagent historique de Kojve
sexprime non pas travers un rcit omniscient, mais la premire personne du singulier. Sa
parole devient son acte, elle est la cration linguistique du sujet lui-mme, une cration ex
nihilo.178

En tant que sujet posthistorique, lagent historique na plus besoin, afin doccuper ce
non-lieu de pure extriorit, dentendre le rcit explicatif de son propre devenir historique. En
outre, tant matre de soi, le sujet universellement reconnu peut accder librement la parole.
En se librant des bquilles identitaires fournies par le dveloppement historique, le Moi
kojvien peut dire enfin Je et sauto-crer ex-nihilo, partir du seul nonc du dsir de
reconnaissance . Comme le relve Butler, au moment o le sujet kojvien sexprime, le
nant quil contient sarticule dans lnonc produit, son propre dsir donnant naissance luimme.
Sans le risque de la vie, la reconnaissance nest rien dautre, nous prvient Kojve,
quune idologie de la libert, celle de lesclave qui renonce imposer sa reconnaissance et
reste jamais dans le malheur de la Servitude. Avouer, au contraire, cette cruaut du sujet
pour lui-mme comme constituant lenvers de la Befriedigung, la Satisfaction suprme et
dfinitive 179, cest--dire le dsir du dsir du matre qui structure lunivers du sujet, est
indubitablement la condition pour en modrer les ardeurs. Le problme est interne,
ontologico-structurel, cest celui du dsir dont limpossible satisfaction tmoigne du clivage
interne du sujet du dsir. LEsclave qui cherche sa libert en vivant dans un Monde domin

178
179

Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 103.

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 192.

83

par le Matre, est forc de faire une distinction entre le Moi empirique asservi et le Moi qui est
cens tre ou devenir libre dans lau-del 180 , cest--dire conscience malheureuse.
La proposition attributive Lhomme est Conscience de soi nest en fait vraie ni au
dbut ni la fin. Cest seulement sur la ralit humaine en tant que processus historique que la
lecture de Kojve se concentre. Au dbut, se trouve le dsir du dsir propre la ralit
humaine. Celle-ci est pose en son fondement comme une ralit minemment relationnelle
traversant les individus pour les constituer de lintrieur deux-mmes et qui les engage dans
un devenir inexorable quils ne gouvernent aucun instant. Car, en saffirmant comme dsir
du dsir , le dsir sinscrit dans une dynamique imaginaire qui, en le vidant de faon
irrmdiable de toute substance, le dsincarne et le dsancre de tout support individuel ou
subjectif. Ne visant dans son objet que la ngativit-ngatrice par laquelle il le constitue
comme objet du dsir, il se refuse systmatiquement tout retour soi positif, que ce soit en
lautre ou en lui-mme. tant, par dfinition, un mouvement de disparition incessant, le dsir
et notamment le dsir du dsir ne peut servir jamais de moyen terme qui serait capable de
mdiatiser le dsir et la conscience de soi, et de permettre en effet le passage de la conscience
de soi comme dsir la conscience de soi proprement dite. Le dsir du dsir est une
conscience de soi disparaissante pour une autre conscience de soi disparaissante. Chaque
conscience en mal de soi est incapable de satisfaire lautre conscience. Le dsir du dsir
ne peut produire donc que la conscience dsirante et auto-dsirante, non la conscience de soi
comme savoir de soi . La seule chose donc dans laquelle la conscience de soi ne peut se
vrifier elle-mme et avoir la certitude, est le trope du dsir.
Dfinie comme bance , le dsir est vou dans son principe une ngativit qui
constitue le fond sur lequel des images du sujet vont surgir successivement et dterminer dans
leur enchainement son aventure historique. Or, il est clair que si lunivers imaginaire du sujet
doit tre conu comme les effets produits en surface par un ensemble de relations anonymes
qui sont la vritable logique du dsir, la reconnaissance nest alors dfinissable comme
phnomne anthropologique initial qu condition dtre un lien entre les tres humains qui,
loin de renvoyer lessence individuelle de chacun deux, prexiste celle-ci et rend compte
de sa formation :

180

Ibid., p. 74.

84

 condition donc den situer clairement lenjeu et den limiter la porte interne au
hglianisme, il nous semble lgitime de voir luvre, dans le traitement hglien de la
reconnaissance, une anthropogense au centre de laquelle se trouverait laffirmation suivante :
cest le lien qui fait lhumain, cest le rapport qui fait lhomme.

181

En dautres termes, dfinie intrinsquement comme rapport, la ralit humaine

constitue le plan partir duquel peut tre pense, dans la variabilit des ses modes,
lmergence du forme-homme. Et cette forme elle-mme est porte son point de disparition
lorsque la reconnaissance parvient son plein dveloppement avec la reconnaissance
mondiale, satisfaction dfinitive du dsir humain qui est loin dtre laffirmation pleine et
entire de lexistence humaine, mais reprsente la mort de lhomme comme un tre du
devenir.
Avec la possibilit historique pour ltre humain de devenir auto-conscient et de
satisfaire ainsi son dsir du dsir dans ltat de la reconnaissance universelle, on assiste
la mort de lhomme et la Fin de lhistoire . En tout cas, la fin il ny a de place ni pour
lhomme ni pour la conscience de soi. Le dsir du dsir , issu de la mdiation de la
conscience de soi et de la vie aboutit la dislocation du sujet et son attribut dans la
proposition Lhomme est Conscience de soi , et ainsi la disparition la fois de lhomme et
de la conscience de soi. La rsolution finale du dsir desserre la copule dans la proposition,
rendant ainsi impossible le projet historique de lhomme en tant que conscience de soi. Car la
disparition de lhomme et de la conscience de soi rend lhistoire moins historique, une sorte
de narrativit de limpossibilit de la mdiation de la vie et de la conscience de soi, de la
conscience de soi en tant que dsir et de la conscience de soi en tant que telle.
Le symptme dans la lecture de Kojve est son paradigme du dsir du dsir . En
passant de la conscience de soi en tant que dsir la conscience de soi par ce qui semble au
moins tre une ngation dtermine, Kojve est plus hglien que Hegel, mais en performant
cette opration par le seul moyen dune anthropologisation htive de la conscience de soi,
Kojve nest pas hglien du tout, car dans sa tentative de fonder la conscience de soi il la
supprime dans sa spcificit, cest--dire comme savoir de soi plutt que comme dsir de soi.

181

Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, d. cite, pp. 116-117.

85

Dune part, il fait disparatre la conscience de soi dans le dsir, de lautre, il fait disparatre le
dsir dans la conscience de soi : dun cot, il lincarne prmaturment, de lautre, il la
dsincarne . Dans les deux cas, Kojve est plus hglien que Hegel et dans tous les cas il
nest pas hglien du tout.
Lintersubjectivit chez Kojve est un espace ouvert pour la reconnaissance de la
compacit du sujet. Bien quil soit un lieu anthropologique de la formation de la conscience
de soi, un lieu qui peut se dfinir comme identificatoire, relationnel et historique, il est aussi
un lieu o le sujet fait reconnatre son clivage : Sur la plan phnomnologique, crit
Kojve, la Ngativit nest donc rien dautre que la Libert humaine, cest--dire ce par quoi
lhomme diffre de lanimal. 182 La libert cratrice est essentiellement cration. La libert
cre en niant le rel donn, se maintient comme mise en tension du rel non-dialectique sans
aboutir au nant 183. Ce qui signifie que la cration npuise pas la ngativit de la libert,
nextriorise jamais ce quelle est comme nant . Kojve place partir dun jeu spculaire
de la reconnaissance comme mode de causalit (abme de la ngativit du sujet ou du nant
quest essentiellement son dsir) avec la ralisation de la libert comme point de convergence
absent avec le monde, o la libert ralise ce quelle est comme nant en dclosant le monde
par le travail de sa ngation.
Hegel, disait Kojve, rendait compte de deux catgories fondamentales impliques
dans lanthropologie philosophique judo-chrtienne, qui, en se lacisant, est devenue
lanthropologie moderne : savoir les catgories de la libert et de lhistoricit 184.
Catgories qui se subsument dans lindividualit libre-historique . Selon Kojve, lesclave
russi, en intriorisant la ngativit qui lhabite, la surmonter grce lentreprise historique
libratrice du travail, car laction ngatrice rvle son double contenu : elle est dune part,
conflit, guerre, et, dautre part, fcondit et travail. Et bien que le dsir comporte rellement
une part ngative, celle-ci nimplique pas la pure disparition locutoire du sujet dsirant
car, si lhomme doit tre un vide, un nant il nest pas pour autant un pur nant, reines
Nichts, mais quelque chose qui est dans la mesure o il anantit ltre, pour se raliser ses

182

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 494.

Ibid. Voir aussi Kant, d. cite, p. 76.
184
Ibid., p. 505.
183

86

dpens dans ltre.185 Form grce lactivit de son travail, lesclave dcroche une certaine
plasticit qui ne succombe pas l impasse existentielle du matre condamn jamais
ne pas pouvoir sarracher du monde o il vit : laborieuse revanche de celui qui a initialement
prfr la vie la libert dans le duel anthropogne de pur prestige. Contrairement linstance
dominatrice, qui reste fige dans laffirmation de son dsir comme ngation de la naturalit
de lAutre , le serviteur est contraint saliner dans son agir en niant son propre dsir et en
sauto-engendrant comme tre du devenir. Car le dsir humain qui introduit du vide irrel
dans ltre nest rien dautre que le nant temporalis, cest--dire un nant qui
engendre lhistoricit. Mais, comme le remarque Judith Butler,
La thorie kojvienne de lexprience vcue du temps rend possible une alternative
existentielle lapproche de la temporalit propose par Hegel dans la Phnomnologie. Jai
indiqu plus haut que la Phnomnologie fait usage dune temporalit fictive pour dmontrer le
dveloppement de phnomnes dans leur Concept universel. Que certaines figures de la
conscience apparaissent un moment quelconque dans ce dveloppement ne signifie pas
quelles viennent ltre. Plutt, leur opacit doit aussi tre considre comme un moment
essentiel de leur tre. En effet, cest seulement partir de la perspective humaine que les
phnomnes viennent ltre et en sortent. En effet, chaque moment de ngation se rvle
finalement contenu dans une unit qui avait t implicite depuis le dbut. La progression de la
Phnomnologie consiste dans le dveloppement graduel du point de vue du sujet voyageur
jusqu ce quil se confonde avec celui, global, de lAbsolu. 186

La figure du Sage se prsente comme la figure la plus individuelle dans la

reconnaissance du nant fondamental et la fin de lactivit ngatrice. Le sage, souligne
Kojve, nest humain au mme titre que lhomme historique : il est divin, mais mortel.
Cest la mort qui engendre lhomme dans la nature, et cest la mort qui fait progresser
lhomme jusqu sa destine finale, qui est celle du Sage pleinement conscient de soi, et donc
conscient de sa propre finitude. Ainsi, lHomme narrive pas la Sagesse o la plnitude de
la conscience de soi, tant qu la suite du vulgaire il feint dignorer la Ngativit qui est le fond
mme de son existence humaine, et qui se manifeste en lui et lui non pas seulement comme
lutte et travail, mais encore comme mort et finitude absolue. 187

185

Ibid., p. 167.
Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 99.
187
Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 549.
186

87

Le chemin allant de la lutte anthropogne la reconnaissance universelle est luimme marqu par la reconnaissance de la finitude ou de la mort. La fin de lHistoire
sentend donc comme la fin des tches historiques que lHumanit simpose elle-mme,
notamment la satisfaction plnire du dsir de reconnaissance qui puise toutes les
possibilits humaines 188. La fin de lHistoire pose lapparition de lHomme posthistorique , un tre intgralement consacr son bonheur, donc dnu dangoisse, laffect
spcifique de lagent historique en proie sa ngativit existentielle. La fin de lHistoire
est avant tout pour Kojve la conformit de lHomme et de la Nature en tant que Monde
ontologique , limite de tout accroissement de la conscience de soi, cest--dire
laccomplissement de lagent historique et lobjectivation de sa libert dans lhistoire.
Lidal humain, souligne Kojve, ne peut donc tre ralis que sil est tel quil
puisse tre ralis par un Homme mortel et se sachant tre tel. 189 La mort au sens fort du
mot ne fonde pas lhistoricit mais la prsuppose. La temporalit, selon Kojve, est enracine
dans lavenir, plus prcisment dans un avenir vou lpuisement : la prsence de la fin du
Temps dans son dbut mme et pendant toute sa dure 190, cest--dire sa finitude
essentielle est dcisive sous tous ses profils. Kojve tend ainsi lHumanit le tragique de
lexistence individuelle, savoir ltre-pour-la-mort : La fin de lhistoire est la mort
de lHomme proprement dit.191 Le rideau du dsir de la praxis historique tombe ds que le
Dsir humain est satisfait pleinement et dfinitivement , lorsque lhomme est rconcili
avec le Monde donn et avec ce quil est lui-mme dans et par ce Monde. 192 Le dnouement
final met en relief la scne originaire. lorigine de laction historique il y a le dsir in-quiet
et insatisfait, un cart remarquable entre lObjet et le Sujet , lincarnation dfectueuse et
manque de lhomo sapiens dans le monde environnant. Quen est-il de la mort aprs la fin
de lHistoire ? Les animaux post-historiques continuent mourir, mais la mort nest
plus, pour eux, une possibilit caractristique de ltre-l , cest--dire un mode dtre,
mais constitue un verdict biologique :
La fin de lhistoire est la mort de lHomme proprement dit. Aprs cette mort il reste : 1 des
corps vivants ayant forme humaine, mais privs dEsprit, cest--dire de Temps ou de
188

Ibid., p. 468.
Ibid., p. 192.
190
Ibid., p. 387.
191
Ibid., p. 388 note.
192
Ibid., p. 383.
189

88

puissance cratrice ; et 2 un Esprit qui existe-empiriquement, mais sous la forme dune ralit
inorganique, non vivante : en tant quun Livre qui, ntant mme pas vie animale, na plus rien
voir avec le Temps. Le rapport entre le Sage et son Livre est donc rigoureusement analogue
celui de lHomme et de sa mort. Ma mort est bien mienne ; ce nest pas la mort dun autre.
Mais elle mienne seulement dans lavenir ; car on peut dire : je vais mourir, mais non : je suis
mort. De mme pour le livre. Cest mon uvre, et non pas celle dun autre ; et il y est question
de moi et non dautre chose. Mais je ne suis dans le Livre, je ne suis ce Livre que tant que je
lcris ou le publie, cest--dire tant quil est encore un avenir (ou un projet). Le Livre une fois
paru, il se dtache de moi. Il cesse dtre moi, tout comme mon corps cesse dtre moi aprs
ma mort. La mort est tout aussi impersonnelle et ternelle, cest--dire inhumaine, quest
impersonnel, ternel et inhumain lEsprit pleinement ralis dans et par le Livre.193

La fin de lhistoire signifie la fin de l action ngatrice de lhomme, cest--dire

de lAction proprement historique. Cessation qui ne serait possible que dans un tat
universel et homogne, o aucun homme nest extrieur lautre, o il ny a plus aucune
opposition sociale non supprime ; et au sein dune Nature dompte par le travail de
lHomme, Nature qui, ne sopposant plus lHomme, ne lui est plus trangre 194. Mais la
fin de l action ngatrice serait galement la mort de lHomme proprement dit , de cet
tre de devenir dont le propre serait de sopposer, de nier, et sur les dbris duquel slvera
une Humanit, toute nouvelle et, surtout, toute autre.

10. Dialectique de la reconnaissance et lvolution du Droit

Selon linterprtation politique de la dialectique du matre et de lesclave, ce sont les

relations asymtriques de la reconnaissance qui sont au fondement de lmergence des
relations sociales et historiques progressistes. Kojve admet que les problmes dordre
fonctionnels lis la structure sociale en tant que telle impliquent que celle-ci aurait une
nature bien plus politique que seulement historique. Ce qui implique deffectuer des
transformations sans pour autant spcifier que cest la division sociale en elle-mme qui est
remettre en cause. Ceci embrouille le rapport Marx qui stipule que la contradiction
structurelle entre le dveloppement des forces productives et ltat donn des rapports sociaux

193
194

Ibid., p. 388 note.

Ibid., p. 301.

89

et des rapports de production qui en empche la progression, cr terme les conditions dun
bouleversement historique.
La dialectique du mouvement social nest pas seulement transformatrice, mais
dnonciatrice. L tat universel et homogne, crit Kojve, est devenu lui aussi un but
politique [] Mais ce nest qu partir du moment o la philosophie moderne a pu
sculariser (= rationaliser, transformer en discours cohrent) lide religieuse chrtienne de
lhomognit humaine que cette ide a pu avoir une porte politique relle. 195 La
dynamique du changement social progressif est inhrente la lutte pour la reconnaissance, et
la reconnaissance universelle ne peut tre ralise qu travers la rconciliation du matre et
de lesclave dans ltat de la rciprocit absolue.
Et cest partir de leffectivit de la jonction de ltat de la reconnaissance
universelle avec un monde du droit quon peut penser que les rapports de domination ne sont
pas figes pour toujours entre dominants et domins, mais bien dialectiques. Kojve montre
que la lutte pour la reconnaissance surmonte en sa finitude active le risque du nihilisme et
donne au droit la possibilit dtre le dernier mot de lanthropogense. Sur la base des
analyses tablies par Kojve dans lEsquisse dune phnomnologie du droit, on peut saisir
lvolution du droit de faon satisfaisante comme tant linstitutionnalisation dialectique de la
reconnaissance, et la fin de ce processus comme tant la fin de lhistoire. Or, comme le
souligne Laurent Bidard,
contre toute premire attente, ltat universel et homogne ne sera jamais rel. Autrement
dit, la Fin de lHistoire entendue comme institutionnalisation complte de la reconnaissance
universelle et homogne de lirrductible individualit de chacun est impossible. Ltat
mondial correspond la ralisation athe de la Fin de lHistoire dfinie par la philosophie
accomplie en sagesse est impossible. En consquence, si lHomme est bien Nant qui nantit
dans ltre, ou Libert entendue comme Dsir du dsir, il le restera toujours. Il y a bien
irrductible opposition entre ralit objective des choses du monde et lirralit subjectives des
humains.196

Sagissant de lorigine ou de la source du droit, Kojve se borne reprendre sur

un plan purement spculatif ce quil avait avanc dans sa lecture de la Phnomnologie de
195
196

Tyrannie et sagesse dans Lo Strauss, De la tyrannie, d. cite, p. 274.

Laurent Bidard, Prsentation de Lathisme, d. cite, pp. 41-42.

90

lesprit : il ne suffit pas, disait Kojve, de dfinir le phnomne du Droit et dindiquer les
conditions de sa ralisation. Il faut montrer encore dans lacte anthropogne, qui engendre
lhomme en tant que tel dans le temps, laspect qui fait natre dans lhomme le phnomne
juridique.197
La lutte proto-historique pour la reconnaissance doit donc tre comprise comme
lacte anthropogne , lacte par lequel lhomme sarrache au rgne animal. Et la thse de
Kojve est que lide de justice (qui forme llment juridique spcifique et autonome du
droit ) a pour source le dsir anthropogne de reconnaissance . Pourquoi la lutte pour la
reconnaissance est-elle la source de la justice et du droit ? Pour la mme raison que le dsir de
la reconnaissance est lorigine de la socialit : en instituant un rapport plus ou moins stable
entre le matre et lesclave, elle instaure entre eux une socit comportant des rgles
juridiques, une normativit, donc un droit ; mais elle rend aussi possible, voire ncessaire, la
contestation de ces rgles ou de ce droit. La naissance du droit, cest aussi lorigine du conflit
entre une conception galitaire et une conception ingalitaire du droit, qui correspondent
respectivement au point de vue du matre et celui de lesclave.
De fait, Kojve indique que ce nest pas une, mais deux reprsentations antithtiques
de la justice et du droit qui rsultent de lacte anthropogne primordial : il les nomme
respectivement justice du matre (ou justice aristocratique ) et justice de lesclave
(ou justice bourgeoise ). Et il prsente, en historien du droit spculatif, lvolution
historique du droit comme un affrontement, sachevant par un compromis , entre ces deux
visions antithtiques du juste : ce compromis historique entre la justice du matre et celle
de lesclave est ralis dans un droit du citoyen , que Kojve dfinit aussi comme droit
absolu , car sa ralisation correspond lavnement de ltat universel et homogne comme
fin du devenir dialectique de la ralit :
Le Droit apparat donc sous la forme double (et antithtique) du Droit aristocratique et du
Droit bourgeois. Au dbut seul le premier existe en acte, lautre ntant quun Droit en
puissance. Or toute puissance tend sactualiser. LEsclave tchera donc de raliser son idal
de justice dans et par un Droit existant en acte. Mais il pourra le faire quen ltatisant, cest-dire en semparant du pouvoir et en cessant ainsi dtre esclave. Son Droit, en sactualisant,
cessera donc dtre un droit purement servile. De mme que lEsclave ne peut se librer quen
197

Esquisse dune phnomnologie du droit, Paris, Gallimard, 1981, p. 11.

91

synthtisant la matrise avec sa servitude, son Droit ne peut sactualiser quen se synthtisant
avec le Droit du Matre. Et de mme que lEsclave libr (par une reprise de la Lutte et une
acceptation du risque) nest ni Matre, ni Esclave, mais citoyen, le Droit servile actualis nest
ni servile, ni aristocratique : cest le Droit synthtique du citoyen fond sur la justice de
lquit.198

Lesclave ne reprsente quune vision juste du monde, tandis quun point de vue
objectif ne peut avoir lieu qu partir de la reconnaissance quaccordera le matre lesclave
et son point de vue subjectif. Le point de vue objectif ou synthtique doit tre compris
comme tant le rsultat dune appropriation intersubjective du point de vue subjectif de
lesclave. Dans lEsquisse dune phnomnologie du droit, Kojve introduit une modification
capitale par rapport ce qui tait dit dans sa lecture de la Phnomnologie de lesprit. Dans
lIntroduction, Kojve insiste sur le fait que cest lesclave, et lui seul, qui est vecteur du sens
de cette dialectique historique. Lhumanit de lhomme a besoin, pour se constituer, de
lopposition du matre et de lesclave mais, en dfinitive, seul lesclave (ou plutt sa
descendance laborieuse et bourgeoise ) aboutira lhumanit vritable. Kojve crit ainsi :
Le matre ne peut jamais se dtacher du monde o il vit, et si ce monde prit, il prit avec
lui. Seul lesclave peut transcender le monde donn (asservi au matre) et ne pas prir. Seul
lesclave peut transformer le monde qui le forme et le fixe dans la servitude, et crer un
monde form par lui o il sera libre [] Cest donc bien la conscience dabord dpendante,
servante et servile qui ralise et rvle en fin de compte lidal de la conscience de soi
autonome, et qui est ainsi sa vrit 199. Au contraire, dans lEsquisse, le dpassement du
duel anthropogne initial des reprsentations du juste (celle du matre et celle de lesclave : la
justice aristocratique et la justice bourgeoise) se fait par une synthse. Le droit du citoyen
qui rgne, la fin de lhistoire, dans ltat universel et homogne est une synthse de la
matrise et de la servitude 200, et la justice aristocratique fusionnera un jour avec la justice
bourgeoise.

198

Ibid., p. 265.
Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 34.
200
Esquisse dune phnomnologie du droit, d. cite, p. 243.
199

92

11. La critique butlerienne de la fin de lhistoire

La nature constitue, chez Hegel, un lment incontournable de la triplicit du savoir
que transcrira lEncyclopdie : Logique, Nature, Esprit. Loriginalit de linterprtation que
donne Kojve de Hegel repose, dimportants gards, sur son refus de la philosophie
hglienne de la nature. En rejetant la dialectique conceptuelle de la nature, Kojve a fini par
rejeter galement la triplicit du savoir. Kojve conoit aussi la distinction quil effectue entre
lidentit libre du sage, et lidentit historique non-libre, comme une ontologie double
entre lidentit particulire et limite propre au champ historico-politique et celle immanente,
caractristique de la nature. Le refus de Kojve de la dialectique hglienne de la substance,
constitue une composante essentielle de sa lecture. En prtendant quune interprtation
vraiment fidle de Hegel ncessite le rejet de lide hglienne selon laquelle la nature est
discursive et participe donc la dialectique, Kojve sinscrit dans ce quil appelle
l ontologie dualiste . La totalit du rel constitue donc pour lui pr-donn
simplement positif, immdiatement identique avec lui-mme. Alors que la nature dsigne le
champ de lidentit immanente, les sujets connaissants renvoient, quant eux, au champ de la
mdiatisation discursive de lidentit, cest--dire le ngatif. Les sujets discursifs ne sont pas
totalement identiques. Cependant, cest ce quils dsirent. Dans le rgne du ngatif, les sujets
dsirent la libert, reprsente en dfinitive par lidentit complte et immanente. En se
connaissant eux-mmes pleinement et librement, les sujets auront une identit stable et nondiscursive semblable celle de la nature.
Kojve pense que le tout de la nature se divise en deux rgions : dun ct, il y a la
nature en tant quelle apparat lHomme et participe par consquent au mouvement
dialectico-discursif, et dun autre ct, il y a la pleine totalit en soi non-dialectique et
gouverne par le principe de lidentit pure.
En fait, ce que Kojve dit de la nature nest pas totalement en contradiction avec ce
que Hegel dit. Certains aspects naturels, tels que la mort, constituent, dans lenseignement de
Hegel, une diffrence absolue et une limite non-discursive pour nous en tant qutres
particuliers. Cependant, ce qui importe dans ce que Kojve dit de lidentit de la nature est
que ce genre didentit non-discursive est ce dont les sujets dsirent atteindre dans le rgne de
la satisfaction, cest--dire la conscience de soi libre et la relation rciproque de

93

reconnaissance entre les sujets. Cependant, Hegel ne prtend pas que le sujet se sent satisfait
lorsque sa subjectivit particulire disparat. Le royaume de la conscience de soi libre et de la
reconnaissance rciproque dsigne un espace discursif intrieurement diffrenci. Il tait tout
fait important que Hegel prserve la conceptualit interne et les diffrentiations de ltre,
une chose qui disparait au terme de laventure dans linterprtation kojvienne.
Dire quune telle dualit ontologique nexiste pas chez Hegel, est important.
Savoir pourquoi Hegel insiste sur ce point fermement et maintes reprises, peut tre compris
sur la base de sa critique virulente lencontre de ce quil considre comme la vision dualiste
propre aux Lumires. Lide consiste dire que toutes les dualits elles-mmes sont toujours
des dualits penses. Elles sont les constructions particulires, discursives et autorelationnelles. Ces dualits sont galement dialectiques parce quelles ne concernent pas
exclusivement un sujet souverain unique, mais aussi les autres sujets.
Hegel soutient que des sujets libres se reconnaissant rciproquement , sidentifient
avec la nature et se voient, dune certaine manire, particulariss et connus par elle. Pourtant,
en mme temps, il est tout fait important que Hegel prserve lide que les sujets sont les
tres libres et autodtermins. Les sujets ne sont pas connus par une telle nature qui est situe
au-del deux. Ainsi, les sujets ne sont pas connus (particulariss, subjectivs) par quelque
chose qui nest pas, son tour, connu par les sujets. Donc, le fait quil soit possible que les
sujets puissent se considrer eux-mmes ainsi que les autres, la fois comme illimits (ne
sont pas subjectivs de lextrieur) et limits (subjectivs grce lautre), est prsent par
Hegel comme tant la triplicit auto-consciente du savoir. Celle-ci correspond au savoir
absolu. Les sujets libres se reconnaissant rciproquement se connaissent eux-mmes, les
autres sujets et les objets en gnral via le savoir absolu. La triple constitution du savoir
stablit comme une rationalit active entre ses parties, de sorte que ces dernires sengagent,
dune certaine manire, dans une rationalisation rciproque. La triplicit rationnelle du savoir
permet aux sujets de se considrer eux-mmes, les autres et les objets la fois comme limits
(particuliers) et illimits (ne sont pas connus de manire permanente par une seule partie,
comme dans les dualits, cest--dire selon les relations sujet/objet ordinaires). Les objets sont
particulariss et identifis sur la base dune rationalit partage, qui nest pas situe au-del
daucune de ses parties, car la triplicit est rciproque. La substance matrielle constitue
ncessairement une rgion de cette triplicit, laquelle Hegel souligne plusieurs reprises. En

94

outre, cette triplicit du savoir la faon dont les choses se particularisent dans le rgne de la
reconnaissance rciproque gagne son objectivit dans ltat qui, comme on le constate dans
la Philosophie du droit, est intrieurement diffrenci 201.
Contrairement cette triplicit, Kojve saccroche lide de la dualit
ontologique . Cette ide est importante aussi pour dautres philosophes, comme Sartre, dont
la distinction entre l tre et le nant lui a t inspir par Kojve202. La thorie
lacanienne du Rel est aussi influence par la lecture que fait Kojve du sujet hglien comme
une construction intrieurement multiple. Lidentit parfaite du sujet, que Lacan nomme le
Rel, ne pourra tre atteinte par la voie du concept, car cela dsignerait la fin du sujet
linguistique. Pour lui, lidentit parfaite du sujet survient dans la psychose. Celle-ci dsigne le
rgne de la singularit et de lindividualit absolue non-communicationnelle, assez proche de
la fin de lhistoire dcrite par Kojve, cest--dire au rgne du sage.
Kojve affirme que certaines parties de la philosophie hglienne de ltre sont
errones et estime que cette erreur provient de limagination schellingienne de Hegel .
Dans la citation suivante, Kojve critique quelques aspects de la philosophie de Hegel de
ltre, expose dans lEncyclopdie et la Logique :

201

Dans lintersubjectivit concrte, le particulier et luniversel passent par les extrmes que sont lunit
immdiate et lopposition immdiate pour atteindre lunit dynamique et mdiatise. Les particuliers mergent
dun univers de possibilits abstraites par le choix de projets dtermins. la diffrence de la philosophie
moderne du sujet libral, cette particularit nest pas simplement donne, elle volue plutt lintrieur de
relations rciproques sanctionnes par des schmes conceptuels et normatifs. Cependant, la diffrence de la
substantialit classique, la particularit exige la reconnaissance du libre choix quelle exerce lintrieur dune
gamme doptions possibles. Les particuliers se cristallisent donc, se distinguant de tous les autres ; Hegel analyse
ce processus dans la dialectique de lun et du multiple. En excutant ces projets, les particuliers produisent un
nouvel universel qui est intrieurement diffrenci et soutenu par la reconnaissance mutuelle. Luniversel
devient concret et renfermant en lui-mme le particulier, le principe de distinction ; de mme, le particulier est
englob dans une universalit nouvelle. Lunit de ces deux moments en arrive lexistence concrte par
laction. Par l sont induites des relations sociales rciproques plutt que des actes isols dappropriation de la
nature. En accomplissant leurs fins particulires, les sujets individuels assurent leur propre ralisation et leur
propre conservation mais, ce faisant, ils engendrent galement un universel social, mdium par lequel leur
particularit est reconnue et par lequel ils sont ramens lunit avec les autres. Douglas Moggach, Travail,
dialectique et intersubjectivit chez Hegel , in Pense, politique et idologies, Les presses de luniversit
dOttawa, 2004, p. 158.
202
Cette proximit entre Sartre et Kojve est souligne par Vincent Descombes, Le Mme et lautre. Quarantecinq ans de philosophie franaise (1933-1978), Chapitre 1: Lhumanisation du nant (Kojve) , d. cite, pp.
21-70 ; Judith Butler, Sujets du dsir, Chapitre 2 : Dsirs historiques : la rception hglienne en France ,
trad. Philippe Sabot, d. cite, pp. 87-129, et aussi la partie intitule Sartre et Bataille, ou les deux voies du
kojvisme de larticle de Philippe Sabot, De Kojve Foucault. La mort de lhomme et la querelle de
lhumanisme , Archives de Philosophie, 2009/3, Tome 72, p. 523-540.

95

 Dune part, Hegel y expose une mtaphysique de la Nature, o celle-ci est dcrite comme
une ralit franchement dialectique, ayant la mme structure trinitaire que la ralit humaine,
dcrite dans la mtaphysique de lHomme ou de lEsprit. Dautre part, dans lontologie ellemme, cest--dire dans la Logik, Hegel ne tient pour ainsi dire pas compte du fait que ltre
total ou lIde(=Geist) quil dcrit prsente, dune part, un aspect dialectique, qui transmet
son caractre dialectique la totalit de ltre, mais qui est lui-mme Action (Tun) et non pas
tre (Sein), et, dautre part, un aspect foncirement non-dialectique, qui est ltredonn
statique ou ltre naturel. Tout ceci est mon avis une erreur de Hegel.203

Kojve traite, de toute vidence, dune manire triviale ce qui constitue chez Hegel
une partie ncessaire de la dialectique. La dialectique concrte, pour Hegel, nest rien dautre
que le mouvement de la nature et le mouvement de lesprit. Elle est le mouvement de la
ralit et de la raison, et que celle-ci est prsente dans la ralit quelle anime. La nature est
lextriorisation de la raison et la raison lextriorisation de la nature. En fait, si la totalit du
rel nest pas rationnellement constitue, du moins potentiellement, la pense elle-mme reste
scinde selon le systme du matre et de lesclave. Si le rel est accessible et comprhensible,
il doit participer ncessairement la structure rationnelle de la pense elle-mme. Le partage
propre lontologie dualiste entre le champ qui apparat pour nous, et celui de len-soi nonphnomnologique, ressemble la sparation kantienne fortement critique par Hegel. Cette
distinction reprsente, pour lui, le principe mme de la pure conscience de soi.
Toutefois, alors que Kant na pas une telle utopie lesprit, o la distinction entre les
choses pour nous et les choses en soi disparait, Kojve considrait vraiment que cette
utopie de la fin de lhistoire existe maintenant, cest--dire en uvre. Il parait donc que
lexistence temporelle qui habite lontologie dualiste de Kojve disparatra la fin de
lhistoire. Cette dualit semble appartenir au champ historico-politique o le sujet, en qute
didentit, se rapporte soi-mme et aux autres travers la mdiation linguistique et
discursive. la fin de lhistoire, lontologie dualiste apparemment disparat, car le sujet
devient identique dune manire immanente, alors quauparavant, au cours de lhistoire du
monde, il ltait mdiatement. Le sujet devient donc semblable la nature, totalement
identique soi-mme, statique et a-politique. Autrement dit, le champ politique disparat la
fin de lhistoire. Lontologie dualiste continue donc dexister aussi longtemps que le sujet

203

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, pp. 489-490.

96

nest pas totalement identique lui-mme dans la scne de lhistoire.

Plus fondamentalement, le domaine du concept et de lidentit inacheve reprsentent
aussi le rgne de la distinction ncessaire entre le matre et lesclave. Les sujets luttent pour
se librer de la violence constitutive de la dialectique de la domination, et ceci signifie aussi
pour Kojve que les sujets se librent du concept, de la politique et de la particularit, etc.
Cependant, il est vident que lhistoire ne sarrte pas chez Hegel au niveau de l tat
universel homogne qui abolira toutes les diffrences existantes entre les citoyens. Un coup
dil, mme rapide, la Philosophie du droit ou lIntroduction la philosophie de
lhistoire, montre que ltat chez Hegel conserve toutes les diffrences internes. Ltat
hglien est complexe, pluriel et intrieurement diffrenci. Il semble donc symptomatique
que, dans lIntroduction la lecture de Hegel, Kojve fait peine mention la Philosophie
du droit. Lors de lanalyse de lidentit et de la diffrence en gnral, Hegel affirme :
Il est dune grande importance de bien sentendre sur la vraie signification de lidentit, ce
qui exige avant tout quelle ne soit pas apprhende simplement comme identit abstraite,
cest--dire comme identit avec exclusion de la diffrence. 204

Bien quayant beaucoup daspects fascinants, linterprtation de Kojve est

profondment problmatique, tant comme interprtation de la Phnomnologie de lesprit et
comme vision philosophique indpendante. Sa lecture est souvent si fausse quelle semble se
servir de Hegel seulement comme moyen pour exprimer des ides propres. Cependant, la
nature autorfrentielle de la Phnomnologie de lesprit, rend la fin de lhistoire kojvienne
plus comprhensible, au moins dans un sens. Lhistoire reprsente, pour Hegel, un long
processus de dveloppement de lesprit et prsente essentiellement un accroissement de la
conscience de soi. La philosophie hglienne, telle quelle est formule dans la
Phnomnologie de lesprit, contribue dcisivement ce dveloppement, car elle est en
mesure, pour la premire fois dans lhistoire, de nous informer sur tout cela. Hegel est le
premier philosophe qui comprend ce quest le savoir absolu, ce qui permet aussi aux autres
dy accder. Selon Kojve, il ne peut y avoir de nouvelle tape qualitative dans le
dveloppement de lesprit aprs linvention hglienne. Il nous faut simplement attendre que

204

Encyclopdie des sciences philosophiques, t. I : La science de la logique, Add. au 115, trad. de Bernard
bourgeois, Paris, Vrin, 1986, p. 550.

97

cette philosophie devienne partage par tous. Lerreur fondamentale propre ce raisonnement
logique impeccable est lhypothse de Kojve, que le savoir absolu hglien peut tre
considr comme un tat statique et dpourvue de processus, un tat desprit inaltrable
pouvant tre atteint par les individus un certain moment donn. Le savoir absolu constitue
un processus permanent qui ncessite la coexistence continue de points de vue limits et
partiellement contradictoires qui sinteragissent et produisent ensemble le savoir absolu. Ce
quIkheimo disait de certaines interprtations de Hegel, semble sappliquer aussi Kojve :
Hegel pense-t-il en quelque sorte quaprs avoir renonc ou dpass les dterminations
particulires de la conscience, le matre et le serviteur se transforment en consciences qui nont
plus rien de particulier ? Se transforment-elles en dieux ? Non. Mme si naturellement lun des
points de vue de la conscience de soi universelle () est de tenir compte du fait que nous
pouvons devenir accoutums penser le monde partir dun point de vue universel, ceci ne
signifie pas que rien ne reste de la particularit. Lessentiel ici, cest quau niveau cultiv de la
conscience, cette attitude est aussi prsente.205

Jajouterais cela que, pour les tres finis et non-divins, le point de vue universel
ne constitue pas un point de vue distinct et spar, mais plutt leur capacit tenir compte
dautres points de vue, cest--dire leur capacit assumer le point de vue de lAutre.
Butler est clairement influence par la tradition franaise lisant Hegel travers le
prisme de Kojve. Selon cette ligne de lecture, toutes les identits des sujets particuliers
ainsi que toutes particularisations des choses en gnral dsignent une attitude rpressive
lgard des autres. Sartre, Simone de Beauvoir, Lacan, Foucault, Luce Irigaray, Derrida, entre
autres, ont t influencs par cette tradition206. Ainsi, les arguments anti-hgliens avancs par
Levinas, Foucault, Derrida, Lyotard, etc., ont t formuls en grande partie en rfrence au
cadre interprtatif tabli par Kojve.
Butler examine linterprtation kojvienne de Hegel dans Sujets du dsir, et dit quelle
pourrait tre une interprtation possible, et quelle na pas lintention dentrer dans un dbat

205

Ikheimo Heikki, Self-Consciousness and Intersubjectivity. A study on Hegels Encyclopaedia Philosophy of

Subjective Spirit (1830). Jyvskyl: Publications in Philosophy 67. University of Jyvskyl, 2000, p. 85.
206
Cette question a t discute par exemple par Allison Weir. Ses rflexions sur Butler voyaient en elle un
penseur influenc par la mme tradition que Sartre, de Beauvoir, Lacan, etc. Sacrificial Logics. Feminist theory
and the critique of identity. New York: Routledge, 1996, pp. 112-134.

98

sur la question de sa fidlit207. Elle constate toutefois que Kojve scarte, sur certains points
importants, de celui quil prtend seulement commenter. Elle affirme par exemple que Kojve
met en avant les diffrents aspects individuels et abstraits du sujet par rapport ses aspects
collectifs plus que ne le faisait Hegel. Elle note galement que lide normative chez Kojve
dune individualit collective marxiste dmocrate, fonde sur son interprtation de Hegel,
apparat comme un projet dsincarn et abstrait 208.
Judith Butler constate que Kojve bloque le mouvement phnomnologie lissue de
la dialectique du matre et de lesclave. Elle fait apparemment rfrence la fin du
mouvement historique, qui se produit selon Kojve lorsque le champ du dsir intrinsque au
systme du matre et de lesclave touche sa fin, prcdant laccs la conscience de soi libre
et la reconnaissance rciproque. Dans Sujets du dsir, Butler ne dveloppe pas encore sa
propre thorie du sujet ou sa thorie politique. Elle a mis laccent plutt dans ce travail sur la
faon dont Hegel a exerc une influence sur les thories du sujet dautres philosophes, comme
celle par exemple de Kojve. On saperoit, dans ses travaux postrieurs, que la faon dont
Kojve suspend le mouvement historico-politique du sujet, par son entre dans des rapports
de reconnaissance rciproque, structure aussi bien sa propre thorie du sujet que sa thorie
politique. Dans ces travaux, Butler critique la thorie hglienne de la reconnaissance
rciproque, du fait quelle intriorise son extriorit comme une partie diffrente delle-mme,
mettant fin ainsi tout mouvement historique et toute politique radicale. Elle affirme, en ce
qui concerne sa thorie du sujet, quelle arrte le cheminement narratif dans la
Phnomnologie de lesprit avant son dnouement dans le rgne de la conscience de soi libre
(La Vie psychique du pouvoir) et tend dsormais vers ce quelle qualifie de retournement de
Hegel par Althusser .
Les analyses de Butler dans Sujets du dsir montrent que les penseurs franais quelle
tudie, aient t influencs par la lecture kojvienne de Hegel, mme si elle-mme ne dfinit
pas cette tradition comme tant spcifiquement kojvienne. Nanmoins, ses descriptions des
207

Kojve ne se considre pas lui-mme, cependant, comme un penseur qui rejette ou mme rvise Hegel. Il
soutient plutt que la position de Hegel se trouve correctement reprsente dans sa propre pense. Plutt que
dentrer dans un dbat pour savoir si linterprtation de Kojve est correcte ou non, il suffit de dire que Kojve
affirme le primat de lindividu sur la collectivit, et quil soutient que la Phnomnologie de Hegel, en dpit de
lapparition du Christ la fin, est un pamphlet athe. Sujets du dsir, d. cite, p. 100.
208
Voir ce propos, Ibid., pp. 105-106.

99

philosophies dinspiration hglienne comme celle de Sartre, Lacan et de Foucault, montrent

ce quil y a de fondamentalement kojvien dans leurs thories du sujet. Elle considre, par
exemple, ltat hglien de la reconnaissance mondiale comme une totalit a-politique et
statique o, en labsence dune altrit-extriorit conflictuelle et de toute preuve du ngatif
et du contingent, qui pourraient vraiment laltriser et laltrer, le sujet forme une identit
utopique auto-satisfaite avec son objet. cette utopie prtendument hglienne soppose, au
sein de ces thories, un champ htroclite et dynamique, certes discursivement incohrent,
mais complexe, politique et fluctuant. Un champ o laltrit conflictuelle continue dexister
farouchement pour le sujet qui la refoule et lexclut. Cependant, cette exclusion et ce
refoulement de laltrit permet au sujet de changer. Ce sujet demeure discursivement
incohrent, et ne russit pas concevoir soi-mme ou lAutre de manire satisfaisante, mme
si cest cela ce quil dsire accomplir inlassablement. Lutopie statique a-historique, la
mconnaissance permanente209, la rpression et la lutte constituent donc les conceptions
alternatives fournies par ces penseurs. La faon quutilise Kojve pour marquer la section sur
la matrise et la servitude rend le contraste entre la lutte pour la reconnaissance et le moment
terminal un lment central, et lorsque ce dernier est abandonn, ce qui reste de la philosophie
hglienne cest laspect conflictuel, notamment les erreurs ncessaires des figures
unilatrales de la conscience. Cette tradition dans la lecture de Hegel a marqu, surtout
travers des penseurs psychanalytiques comme Lacan, la pense post-structuraliste franaise ou
le post-modernisme . Elle a aussi inspir la thorie dmocratique radicale dErnesto Laclau
et de Chantal Mouffe.
Il existe en effet une certaine similitude fondamentale dans leurs interprtations du
rgne hglien de la conscience de soi libre et de la reconnaissance rciproque. Leurs
positions normatives lgard de ce rgne sont cependant fondamentalement diffrentes.
209

Les auteurs se rfrant ce genre dinterprtation de la reconnaissance se rapportent la thorie dAlthusser

de la reconnaissance comme interpellation par des appareils idologiques dtat, comme chez Butler (La Vie
psychique du pouvoir, Le dsir de reconnaissance in Dfaire le genre, d. cite, p. 155-176.) qui lassocie
une conception lacanienne de la reconnaissance comme mconnaissance, ou sinspirent de la thse de Deleuze
selon la quelle le dsir de reconnaissance est toujours le dsir que lesclave a dtre reconnu par son matre
(Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 11. Voir lminent ouvrage de Vincent Descombes, Le Mme
et lautre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978), d. cite, pp. 185-195 ; et larticle dOlivier
Tinland Portrait de Nietzsche en anti-hglien. Retour sur le Nietzsche et la philosophie de Gilles Deleuze , in
Klesis, revue en ligne de lUniversit de Montpellier-III, Automne 2007, pp. 41-47.

100

Butler ne pense pas que ce rgne est possible ou mme dsirable. La conscience de soi libre
hglienne (celle de Kojve en ralit) et son accomplissement sous la forme dun tat
universellement homogne ne constitue pas chez elle un idal dsirable. ce propos, Butler
rejoint par exemple Sartre et Foucault qui lisent Hegel avec les lunettes de Kojve. Le fait que
la communaut libre chez Hegel nadmet lexistence daucune extriorit radicale, et parce
quelle intriorise son Autre comme une partie oppose elle-mme, constitue la raison
principale de son rejet par Butler. Puisquaucune altrit radicale ne lui est extrieure, la
communaut libre constitue, de ce fait, un tat a-politique.
Dans Sujets du dsir, Butler montre que Kojve introduit la possibilit que laction
historico-politique et la satisfaction mtaphysique puissent ne pas simpliquer mutuellement.
Les sujets seront mus par le dsir ce qui implique ladoption dune attitude rpressive vis-vis des autres tant quil y aura politique et mouvement historique. Les deux auteurs
partagent ce genre dinterprtation de Hegel, selon lequel le changement historique et la
politique appartiennent au domaine du dsir dont lactivit prend fin avec lentre en scne de
la conscience de soi libre et de la reconnaissance rciproque. Quand le sujet obtient, de la part
de tous les autres points de vue imaginables, la reconnaissance universelle ncessaire son
propre savoir de soi, ce qui est dailleurs son objectif, le domaine du dsir et les rapports de
domination qui en dcoulent parviennent leurs termes. Lhistoire et la politique
simmobilisent au moment o le sujet assure la satisfaction ultime de son dsir. Butler partage
notamment avec Kojve lide selon laquelle laction politique prsuppose la servitude
comme son lment ncessaire.
Le sujet hglien reprsente en fin de compte, pour Kojve, lIndividu, ltre
pleinement autodtermin. Cet Individu est un nant libre, au sens o il peut surmonter
toutes les limites (en tant quidentits particulires) qui lui sont imposes par le temps
historique ainsi que les autres subjectivits. Dans la Phnomnologie de lesprit, ce sujet
nadvient quen ralisant progressivement ce quil est depuis toujours, savoir un nant
libre. Il devient reconnu comme nant libre tant pour-soi que pour tous les autres, et trouve
son expression comme tat homogne et universel.
Le sujet hglien auto-conscient et libre, transforme, pour Kojve, tout ce qui lui est
externe des traits internes . Ntant limit de lextrieur (en dehors de ses propres

101

 choix libres) par aucune altrit/extriorit, il ralise quil est fondamentalement une sorte
dun nant , un pouvoir de ngation ou une force individualiste, ayant pour objectif de nier
ou remettre en cause toute limite rencontre sous la forme dune substance ou dune identit
particulire.
Dans lIntroduction la lecture de Hegel, Kojve dit la chose suivante concernant
lactivit de la ngation :
Mais grce la Ngativit, un tre identique peut nier ou supprimer son identit avec soimme et devenir autre quil nest, voire son propre contraire. Autrement dit, ltre ngateur,
loin de reprsenter ou de montrer ncessairement (en tant que phnomne) ide ou sa
nature identiques donnes, peut les nier lui-mme et leur devenir contraire (cest--dire
perverti). Ou bien encore, ltre ngateur peut briser les liens rigides des diffrences fixes
qui le distinguent des autres tres identiques (en se librant de ces liens) ; il peut quitter la
place qui lui a t assign par le Cosmos. En bref (comme Hegel le dit dans la 1 re d. de la
Logik), ltre de ltre ngatif ou ngateur, domin par la catgorie de la Ngativit, consiste
ne pas tre ce quil est et tre ce quil nest pas (das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein,
was es nicht ist).210

Selon cette lecture, le sujet historique limit et contextualis (dpendant dune

situation historique) se transforme au niveau de lEsprit conscient de soi, en une individualit
illimite supra-contingente. La fin de lhistoire est, de ce fait, le rgne o lindividualit
sest universellement affranchie de toutes les limites extrieurement imposes. tre dtermin
comme tre-l empirique et contingent signifie pour Kojve que le sujet continu tre
dtermin de lextrieur, cest--dire dcentr et limit par une altrit extrieure. Cest le cas
notamment du sujet durant son mouvement historique prcdant lavnement du domaine de
lEsprit conscient de soi.
En dcrivant le processus historique en tant que progrs dans lmancipation, Kojve
crit ceci:
Dune manire gnrale, cest lEsclave, et lui seulement, qui peut raliser un progrs, qui
peut dpasser le donn, et en particulier le donn qui est lui-mme. Dune part, comme je
viens de le dire, possdant lide de la Libert et ntant pas libre, il est port transformer les

210

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 474.

102

conditions (sociales) donnes de son existence, cest--dire raliser un progrs historique.211

Dans la sphre de la conscience de soi libre, le sujet se reconnait soi-mme ainsi que
les autres comme tant des nants libres individuels. La servitude est arrive donc son
terme. Ce royaume est celui de laccomplissement de lindividualit absolue et correspond
rellement, aux yeux de Kojve, la reconnaissance rciproque o nul ne met en cause ou
pose des critres extrieurs la validit de la connaissance universelle de soi-mme ou de
nimporte quelle autre individualit. Par la reconnaissance rciproque, ce nant est
reconnu comme tel et il na donc plus besoin du travail actif de la ngation, au moins sous sa
forme conflictuelle. Puisquil ne reste aucune altrit dans le savoir, un Autre savoir situ audel du savoir des sujets eux-mmes, qui pourrait tre employ comme un critre normatif ou
un standard laune duquel laccs soi serait jug, il nest plus besoin du conflit entre les
sujets. Lantagonisme lui-mme nest plus ncessaire. Lorsque les sujets cessent de
sapprhender eux-mmes et rciproquement sur la base du schisme du matre et de lesclave,
il ny a plus de raisons pour les conflits. tant conflictuel, le mouvement historique est donc
vu comme appartenant la reconnaissance unilatrale et ingale , cest--dire au champ
des rapports de la matrise et de la servitude et au rgime pistmique corrlatif.
La connaissance de soi totale, parfaitement libre et non clive par un quelconque
systme de savoir propre aux rapports de domination, slve comme un Sage
philosophique. vrai dire, le sage est Hegel lui-mme. Kojve crit :
tre parfaitement et compltement conscient de soi, cest disposer du moins virtuellement
dun savoir encyclopdique au sens fort du mot. Hegel, en dfinissant le Sage, lHomme-duSavoir-absolu, comme lhomme parfaitement conscient de soi, cest--dire omniscient, du
moins en puissance, a nanmoins eu laudace inoue daffirmer quil a ralis la Sagesse en sa
propre personne.212

Kojve estime que, dans la sphre de la reconnaissance rciproque, il nest nullement

besoin du conflit, puisque tous les individus ont accs dsormais la reconnaissance
universelle (en tant quindividus totalement matres deux-mmes), qui est lorigine ultime
ainsi que la finalit mme de ces luttes interindividuelles. Ces conflits sont toujours des
contradictions internes, des auto-contradictions qui remonte au savoir scind entre le matre et
211
212

Ibid., p. 177.
Ibid., p. 272.

103

lesclave. Le mouvement historique nest donc pas conflictuel uniquement au niveau

intersubjectif et interindividuel, mais aussi au niveau intrasubjectif. Ce mouvement est m par
leffort de se librer de la servitude, par le dsir thymotique de reconnaissance, qui est au reste
un dsir de se librer de lpistm fonde ou imprgne par le systme du matre et de
lesclave. Parce quil est devenu enfin conscient, en tant quindividualit libre, de tout savoir
formateur, et parce que sa connaissance de soi-mme est universellement reconnue, le sujet
saffranchit de ce trait interne ou de ce dsir gnrateur de conflits historiques. Face chaque
individualit libre ne se dresse aucune limitation , ce qui signifie quaucune frontire ne
ncessite dsormais une nouvelle action politique afin dtre surmonte. Pour rsumer, on
peut dire parce quaucune forme dassujettissement nexisterait, quil ny a plus aucun
mouvement historico-politique dans le rgne hglien des consciences de soi libres (selon
linterprtation kojvienne de celui-ci).
Cest par ailleurs la part de linfluence de lhritage marxiste sur la pense de Kojve
qui insiste sur la nature violente de ces luttes pour la reconnaissance, faisant ainsi de Hegel
la fois un successeur de Machiavel et un prdcesseur de Marx. La politique est une lutte pour
la reconnaissance, et, cette dernire, est mene en termes doppression, de rvolte et de guerre
sanglante. En effet, Robert Williams affirme que chez Kojve, la reconnaissance est
synonyme de la reconnaissance ingale entre le matre et lesclave 213 . Toutefois, ceci nest
pas tout fait vrai. Comme montr ci-dessus, Kojve disposait dune notion de la
reconnaissance universelle, mais il la fait correspondre la fin de lhistoire et la disparition
dfinitive de toutes les diffrences signifiantes. Mais il est vrai que Kojve considre la lutte
mort comme un moment ncessaire qui prcde la reconnaissance 214.
lorigine des conflits, il y a toujours un dsir dmancipation, un dsir du pas
encore , cest--dire la volont qua luniversel irralis, asservi et innommable dintgrer la

213

Williams, R Robert. Hegels Ethics of Recognition. Berkeley, University of California Press, 1997, p. 11.
Contrairement Kojve, la violence quimplique le combat de la reconnaissance est pour Hegel au
commencement des tats sans pour autant tre le fondement du droit, de ltat : Le combat de la
reconnaissance et la soumission un matre sont le phnomne au sein duquel a surgit la vie en commun des
hommes, comme un commencement des tats. La violence qui, dans ce phnomne, est [le] fondement, nest
pour autant [le] fondement du droit, bien que ce soit le moment ncessaire et justifi dans le passage de ltat de
la conscience de soi enfonce dans le dsir et la singularit ltat de la conscience de soi universelle. Cest l le
commencement extrieur, ou le commencement dans le phnomne, des tats, non leur principe substantiel.
Encyclopdie des sciences philosophiques, t. III : La philosophie de lesprit, 433, trad. de Bernard Bourgeois,
Paris, Vrin, 1988, p. 231.
214

104

sphre de ceux qui parlent en leur nom. En effet, seul lesclave peut dsirer la libert,
puisquil ne la pas. Pourtant, en accdant ce quil dsire, il cesse dtre esclave et ne lutte
plus contre un matre-oppresseur, car il ny a plus aucun oppresseur. En tant que tel, il est
pleinement satisfait de la faon dont il est connu. Le mouvement historique, m par ailleurs
par une dpendance pistmique ( lAutre), signifie quil y avait une lutte permanente sur le
contenu de la vrit universelle du sujet.
Le dsir de se librer du fait dtre connu et matris de lextrieur, est le but
permettant aux sujets domins de transformer la fois la faon dont ils sont connus et la faon
dont leur connaissance deux-mmes est ralise au niveau social en tant qutat. Les sujets
asservis transforment leur connaissance deux-mmes jusqu ce quils assimilent in fine toute
altrit et deviennent donc libres, satisfaits et pacifis. Tant quil y aura daltrit extrieure
ou servitude, il y aura toujours ce dsir de dpassement de cette altrit en tant que limite ou,
le plus souvent, la possibilit pour le sujet de devenir-autre, diffrent de ce qui est hic et nunc.
Nanmoins, une fois que toute altrit est surmonte et rsorbe, le sujet, notamment sa
connaissance de soi et son effectivit en tant qutat, ne peut plus devenir-autre, se
transformer ou agir. Cette interprtation de la servitude en tant qulment ncessaire du
mouvement historico-politique, transparat galement dans la thorie butlrienne du sujet 215.
La sagesse totale du sage ou de toute autre conscience de soi totalement libre
correspond, pour Kojve, au concept de ltat homogne et universel . Le savoir absolu
atteint par la conscience soi libre dans ltat libre, na aucun trait particulier et historique. Il
ne peut donc se transformer ni senrichir. Il nexiste par ailleurs aucune diffrence dans la
connaissance dont dispose les consciences de soi individuelles. Le nant libre qui dfinit en
propre lindividualit chez Kojve ne pouvait pas tre distingu, quant son identit
substantielle particulire, des autres individus libres. Si une telle diffrentiation existe, cela
veut dire que la dialectique du matre et de lesclave subsiste encore. Toute diffrentiation
signifierait quil y aurait un quelconque systme de diffrentiation interne suprieur (audessus des individus) sur la base duquel cette diffrentiation serait possible. Kojve lexplique
comme suit :
215

Ces corps qui comptent. De la matrialit et des limites discursives du sexe , trad. de Charlotte Nordmann,
Paris, ditions Amsterdam, 2009, pp. 123-125. Voir ce propos galement comment Butler interprte le rle du
refoulement lextrieur de laltrite dans le mouvement politique de la mme faon que Kojve, Le pouvoir des
mots : Politique du performatif, trad. de Charlotte Nordmann. ditions Amsterdam, Paris, 2004, pp. 143-147.

105

 Nous avons vu que la parfaite conscience-de-soi quivaut lomniscience. Autrement dit, le

savoir du Sage total, le Sage rvle la totalit de ltre par lensemble de sa pense. Or,
puisque ltre obit au principe de lidentit avec soi-mme, il ny a quune seule et unique
totalit de ltre, et par consquent quun seul et unique savoir qui le rvle entirement. Il ny
a donc quun seul et unique type de Sagesse (consciente) possible.216

Lindividualit pleinement libre saccomplit donc, chez Kojve, travers la

reconnaissance rciproque, et atteint son objectivit dans et par ltat universel reconnaissant
lindividualit libre et gale de tous ses membres. Cet tat ne peut pas tre une totalit
intrieurement diffrencie, car cela signifierait forcment quil ne reconnait pas
intgralement la libert de ses citoyens. Sil plaait par exemple un certain systme
didentification particulire au-dessus des individus, cela signifierait que tous les individus
ntaient pas reconnus comme pleinement libres, donc encore assujettis et limits par ce
savoir abstrait et transcendant .
Ailleurs dans lIntroduction, Kojve indique quau terme de lhistoire aucune
divergence dopinion nest possible 217, entre les sages. En effet, le Sage nest plus
individuel en ce sens quil diffrerait essentiellement de tous les autres. 218 La fin de
lhistoire signifie galement que l Homme disparat. Kojve crit ce sujet :
La disparition de lHomme la fin de lhistoire nest donc pas une catastrophe cosmique : le
Monde naturel reste ce quil est de toute ternit. Et ce nest donc pas non plus une catastrophe
biologique : lHomme reste en vie en tant quanimal qui est en accord avec la Nature ou ltre
donn. Ce qui disparat, cest lHomme proprement dit, cest--dire lAction ngatrice du
donn et lErreur, ou en gnral le Sujet oppos lObjet. En fait, la fin du Temps humain ou
de lHistoire, cest--dire lanantissement dfinitif de lHomme proprement dit ou de
lIndividu libre et historique, signifie tout simplement la cessation de lAction au sens fort du
terme. Ce qui veut dire pratiquement : - la disparition des guerres et des rvolutions sanglantes.
Et encore la disparition de la philosophie ; car lHomme ne changeant plus essentiellement luimme, il ny a plus de raison de changer les principes (vrais) qui sont la base de sa
connaissance du Monde et de soi.219

Le sage cesse dtre un sujet en posture dopposition lobjet, ce qui veut dire que
toutes les interprtations possibles des termes, partir desquels le sage lit son objet sont
216

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 276.

Ibid., p. 291.
218
Ibid., p. 508.
219
Ibid., pp. 434-435.
217

106

considres comme tant galement valables. Il nexiste aucun standard normatif, aucune
limite, ce que les mots pourraient signifier. Cela signifie que le sage cesse de regarder les
objets partir dun certain point de vue spcifique, cest--dire partir des positions des
sujets historiquement et culturellement limites qui faisaient partie de la dialectique du matre
et de lesclave. Le sage ne voit plus du tout des objets. Ces derniers nexistent plus, dans la
mesure o il ny a aucun systme diffrentiel sur la base duquel ils seraient dfinis, forms ou
produits pour le sage. Exactement comme lidentit parfaite la nature, le sage est en harmonie
immdiate avec son objet. En ce sens, lautorflexivit et la dualit interne de la pense
disparaissent. Il ny aura aucune mdiation au sens hglien du terme : le monde ne peut tre
compris par autre chose que par lui-mme. La structure auto-rflexive de la pense disparat
dans la mesure o il ny a plus aucune diffrentiation entre le sujet et lautre pour le penseur
lui-mme. Cela supposerait que les sujets se considrent eux-mmes ainsi que chacun dentre
eux en tant que nants libres et non pas comme des tres particuliers. Puisquil ny a rien
tre connu au-del du savoir des individus eux-mmes, il ny a rien qui pourrait tre interrog
ou utilis comme critre pour mesurer le sens des mots quils emploient. Kojve dit :
Cest dire que le discours de Hegel puise toutes les possibilits de la pense. On ne peut lui
opposer aucun discours qui ne ferait pas dj partie du sien, qui ne serait pas reproduit dans un
paragraphe du Systme en tant qulment constitutif (Moment) de lensemble. On voit ainsi
que le discours de Hegel expose une vrit absolue, ne pouvant tre nie par personne. Et on
voit donc que ce discours nest pas dialectique, en ce sens quil nest pas une thse pouvant
tre supprime dialectiquement.220

Les dsaccords concernant la vrit universelle font partie, pour Kojve, du rgime
pistmique de la dpendance. Lorsque toutes les interprtations de luniversel sont
approuves par tous, il ne peut y avoir ni des parties opposes, ni des conflits quant son
contenu. Comme je lai remarqu plus haut, il nexiste aucun antagonisme entre les sages. Le
sage est un individu indiffrenci, cest--dire illimit et absolu. Il ny a plus duniversel
particulier et limit (cest--dire des sujets particuliers). Les universels particuliers sont
toujours les universels parochiaux et appartiennent, pour Kojve, aux rapports de la matrise
et de la servitude.

220

Ibid., p. 469.

107

 La description adquate du rel dans sa totalit que donne la Science du Sage satisfait donc
dfinitivement lHomme, mme en tant que philosophe : il ne sopposera donc plus jamais ce
qui a t dit par le Sage, de mme que le Sage dj ne sopposait plus au rel quil dcrivait.
Ainsi, la description non-dialectique (cest--dire non-ngatrice) du Sage sera la vrit absolue
qui nengendrera aucune dialectique philosophique, qui ne sera jamais une thse laquelle
viendra sopposer une antithse.221

Kojve a toutefois soulign qu la fin de lhistoire le sage ne sera pas un animal, mais
continue penser et discourir. Nanmoins, puisquil ne nie plus pour lui-mme, (cest--dire
ne regarde plus les objets particuliers, il cesse de considrer les choses partir dun point de
vue spcifique), il ne sidentifie plus aux identits particulires. Le sage ne considre plus soimme ou les autres comme des tres particuliers. Il semble que dans la mesure o il parle et
pense partir des mots particuliers, la substance particulire des mots est quelque chose qui
lui est compltement extrieure, ce qui signifie quil ne sidentifie plus la particularit.
Sidentifier la particularit relve du rgne de la dpendance et donc du temps historique.
Chez Kojve, les sujets se reconnaissant rciproquement sont avant tout
individuellement et rciproquement des nants libres. Cela signifie que leur socialit
interdpendante considre comme savoir partag et commun constitue un tout universel,
indiffrenci, non-situ. La synthse des connaissances de soi propres ces nants ne
seffectue pas dans une totalit particulire, tant donn quils ne se considrent plus euxmmes ou les autres comme tant particuliers. Ils ne sattendent pas non plus trouver la
vrit sur eux-mmes, celle ayant au moins une substance particulire. La libert de ne pas
tre dtermin de lextrieur signifie, pour Kojve, que les individus ne sont pas dtermins
par une telle connaissance collective, qui mdiatiserait leur connaissance deux-mmes
comme une partie dun tout particulier. En outre, lexpression pratique de la libert consiste
produire des choix libres qui ne sont limits par aucune dtermination externe. Ces choix ne
se produisent pas, dans une veine sartrienne (influence par Kojve), en tant que choix
rationnellement dtermins au pralable par un sujet particulier comme leur agent, mais par
linstant prsent, cest--dire au moment o il agit. La libert est donc une activit de
production des choix qui ne sont pas dtermins en dehors de lactivit effective elle-mme.

221

Ibid., p. 467.

108

Comme il est explicit plus haut, le sujet hglien recueille et ressaisit ses moments
pistmiques et rencontre, en un sens, sa conscience de soi universelle la fin de la
Phnomnologie de lesprit. Hegel affirme galement que le sujet prend conscience de son
altrit comme tant une altrit interne. Laltrit affectant et bouleversant le sujet de
lextrieur se transforme donc ( partir des rapports de reconnaissance rciproque) en une
altrit interne qui le fait changer sciemment de lintrieur travers la mdiatisation
discursive. Cela signifie, aux yeux de Kojve, que lhistoire dialectique aussi bien que le
processus daltrisation et le devenir autre du sujet sont arrivs leurs termes. En se
mdiatisant conceptuellement avec lAutre, lhistoire de la transformation de la connaissance
de soi du sujet sachve et se totalise. Butler et Williams voyaient dans linterprtation de
Kojve une affirmation de lindividualisme libral. tant donn la nature plate et statique de
sa station finale dcrite ci-dessus, ce jugement ne peut tre accept que sous rserve. En
dfinitive, sa station terminale est une interprtation de lidal communiste, bien quelle ne
puisse tre atteinte, comme chez Marx, qu travers lindividualisme extrme propre ltat
capitaliste moderne. La perspective de lEsquisse dune phnomnologie du droit de Kojve
sur le droit, est beaucoup plus individualiste. Ici, ltat homogne et universel est conu
comme un tat juridiquement rgulateur o tous les conflits entre les individus ou les groupes
peuvent tre mdiatiss par un tiers juridique. Ainsi, le droit est appel se substituer la
politique. Bien que toutes les diffrences ne soient pas censes disparatre dans cette version
de la fin de lhistoire, lEsquisse dune phnomnologie du droit prserve les deux thses
fondamentales chez Kojve, savoir que lhistoire est lhistoire de la lutte pour la
reconnaissance, et que le moment terminal se caractrise par lavnement dun monde
fondamentalement a-politique. Il est difficile de dire quelle version de la thse de la fin de
lhistoire reprsente le plus la pense kojvienne de la maturit. Bien que lEsquisse dune
phnomnologie du droit ait t rdige en 1943, cest--dire quatre ans aprs les fameux
Sminaires, Kojve ne la pas publi, mais a autoris la publication de ses Sminaires, en leur
ajoutant quelques commentaires, y compris une longue note o il dcrit la fin de lhistoire. De
toute faon, la version de la thse prsente dans lIntroduction la lecture de Hegel est celle
qui a exerc vraiment une grande influence.
Pour Kojve, le mouvement historique ne sarrte pas car, et tant que, les sujets
dsirants la reconnaissance demeurent insatisfaits. Cependant, chaque fois o ils sont

109

reconnus, cette reconnaissance se produit dans une certaine situation socio-historique dans
laquelle le sujet est encore considr comme objet, cest--dire identifi comme ce
particulier-ci 222. Une telle reconnaissance ne satisfait pas le dsir du sujet dtre reconnu en
dfinitive comme individu universel, un nant libre. Le dsir dune reconnaissance
suffisante ne peut tre combl qu lintrieur dun tat universel et homogne , dans une
communaut des sages , dindividus universels et non pas des particuliers. Kojve souligne
dans lIntroduction que les hommes ne peuvent pas tre satisfaits par le fait dtre reconnu par
le droit civil (tant un droit civil particulier) ou de leur existence politique. Pour Kojve,
lorsquelle est facilite par une quelconque identification particulire des sujets impliqus, la
reconnaissance ne peut pas tre dite libre et universelle, et donc insatisfaisante. Kojve crit :
En fait, lIndividualit ne peut tre pleinement ralis, le dsir de Reconnaissance ne peut
tre compltement satisfait, que dans et par ltat universel et homogne. Car, dans ltat
homogne, les diffrences-spcifiques (Besonderenheiten) de classe, de race, etc. sont
supprimes, et cet tat se rapporte donc directement au particulier en tant que tel, qui est
reconnu comme citoyen dans sa particularit mme. Et cette reconnaissance est vraiment
universelle, car, par dfinition, ltat englobe lensemble du genre humain (mme dans son
pass, par la tradition historique totale que cet tat perptue dans le prsent, et dans son avenir,
puisque lavenir ne diffre dsormais plus du prsent o lHomme est dj pleinement
satisfait).223

Butler, sans le reconnatre explicitement, adhre la ligne de lecture kojvienne de

Hegel. Ceci la pousse rejeter la possibilit chez ce dernier des rapports de reconnaissance
rciproque et de la non-domination, cest--dire de la libert. Elle arrte donc le rcit
phnomnologique de Hegel au mme point o Kojve saperoit que lhistoire sest arrte,
lorsque le sujet embrasse des rapports de reconnaissance rciproque avec dautres sujets, mais
sans quelle renonce la thorie hglienne du sujet ek-statique qui se retrouve en

222

La reconnaissance na pas pour effet dintgrer lindividu une communaut plus large. Suivant la tradition
du libralisme classique, Kojve envisage la reconnaissance comme un processus grce auquel les individus
forment des communauts, mais ces communauts facilitent le dveloppement de lindividualit, non sa
transcendance. La difficult quil y a atteindre cet tat de reconnaissance rciproque trouve illustration chez
Kojve dans les conflits historiques. Chaque agent individuel dsire que sa valeur soit reconnue par tous les
autres individus de la communaut. Aussi longtemps que des individus ne reconnaissent pas un Autre, ils le
voient comme un tre naturel ou semblable une chose et ils lexcluent de la communaut humaine. Judith
Butler, Sujets du dsir, d. cite, p. 104.
223
Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 508.

110

permanence hors de soi, et dont les expropriations rgulires ne font pas revenir un moi
antrieur.224
La lecture quelle entreprend de Hegel, sensiblement inflchie par Kojve, a deux
caractristiques essentielles. La premire est la crainte de la fin de lhistoire kojvienne
qui dsigne le rgne invariable du Sage . Kojve comprend ltat hglien de la
reconnaissance rciproque, comme la fin de tout agir politique et donc de toute impulsion de
perfectibilit. ses yeux, le mouvement historique sarrte donc avec la reconnaissance de
laltrit. En arrivant au niveau des rapports de reconnaissance rciproque, le changement
historique et lagir socio-politique se figent. Ladoption donc des sujets dune attitude de dsir
les uns envers les autres ainsi que lexistence des relations de matrise et de servitude,
constituent en ce sens la condition pralable du mouvement historique chez Kojve.
La seconde caractristique, typique des interprtations de Hegel inflchies par
Kojve, cest lexclusion invitable et toujours rpressive dune certaine altrit 225 ou
extriorit due la dtermination de la pense226. En se percevant eux-mmes et les autres
comme des sujets particuliers ou les choses comme des choses particulires , les sujets
pensants nexcluent pas ncessairement ceux qui les contredisent, mais aussi les rpriment
plus ou moins violemment. Ils rfutent donc dautres regards sur eux-mmes, sur les autres et
sur les choses en gnral, ceux qui nont pas de mesure commune avec le systme diffrentiel
sur lequel se constitue leur propre vision des choses. Chez Kojve, les sujets particuliers ne
peuvent pas se mdiatiser dialectiquement et rflexivement avec dautres sans les rfuter.
Tout effort de prise en compte de laltrit entrane en consquence des nouvelles faons de la
rfuter. En ce sens, lhistoire est une lutte interminable. Cela ressemble troitement la faon
224

Ibid., Prface la seconde dition (1999) , p. 15. propos de lek-statisme du sujet hglien elle crit ceci
aussi : Selon moi, Hegel nous a fournit une notion ek-statique du Moi selon laquelle celui-ci nest pas
identique lui-mme et selon laquelle il est ncessairement hors de lui-mme, diffrenci depuis lorigine. Le
Moi ici considre sa rflexion l-bas, mais il y est autant rflchi que refltant. Son ontologie est prcisment
dtre divis et tendu de manire inexorable. En fait, quelque soit le Moi qui merge tout au long de la
Phnomnologie de lEsprit, il est toujours en dplacement temporel par rapport son apparence originale ; il est
transform par sa rencontre avec laltrit, non pour revenir lui, mais pour devenir un Moi quil na jamais t.
La diffrence se projette dans un avenir irrversible. tre un Moi est, selon ces termes, tre distance de ce qui
lon est, non pour apprcier la prrogative de lidentit soi (ce que Hegel appelle la certitude de soi), mais pour
tre toujours projet hors de soi, toujours tre Autre soi-mme. Le dsir de reconnaissance , in Dfaire le
genre, d. cite, pp. 172-173.
225
Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 21.
226
Voir sur ce point, Allison Weir, Sacrificial Logics. Feminist theory and the critique of identity, d. cite, pp.
1-43.

111

dont le changement dialectique au niveau de la conscience subjective structure par laltrit

interne se droule dans la Phnomnologie de lesprit avant lapparition des rapports
rciproques de reconnaissance entre les consciences de soi.
La tradition initie par Kojve dans linterprtation de Hegel est renforce dans les
perspectives des philosophes comme celles de Butler qui tire, semble-t-il, sa thorie
essentiellement hglienne de lek-statique interne de la pense encore travers le prisme
kojvien en particulier des philosophes comme Foucault, Lacan et Althusser. Elle dveloppe
sa thorie de lek-statisme interne dans une large mesure lors des discussions avec ces
philosophes inflchis par Kojve. La thorie althussrienne de la formation du sujet (la thorie
de linterpellation) plonge ses racines dans la thorie lacanienne du sujet (inflchie par
Kojve). Mme si elle critique galement Althusser, Foucault et Lacan, ainsi que des
philosophes tels que iek et Irigaray (eux aussi inflchies par Kojve dans leurs thories du
sujets, principalement via Lacan), Butler ne remet pas en question les notions kojviennes
fondamentales concernant lek-statisme interne de la pense. Il est intressant de noter que,
mme si dans Sujets du dsir Butler dcrit et examine en dtail la rception franaise de
laprs-guerre de la philosophie hglienne, elle ne parvient pas analyser en profondeur le
fait que le Hegel admir, critiqu et rejet par les philosophes franais est celui lu travers les
lunettes de Kojve. Ceci est d tout simplement au fait que Butler elle-mme partage
linterprtation propre la rception hglienne en France. Son Hegel est donc plus ou moins
identique celui de Kojve.
Butler a formul dans Postructuralism and Postmarxism la version poststructuraliste de lhglianisme dvelopp par Kojve :
La fin vers laquelle on a cru que lhistoire volue, sest avre plutt illusoire. Pour
employer la terminologie dconstructiviste, elle a t diffre ou remise plus tard en
permanence, ou elle a t prsente comme un idal quasi-impossible atteindre. Dans ce sens,
ces positions, que nous pourrions qualifier grosso modo de post-structuralistes, diffrent de
lhypothse kojvienne, revisite rcemment par Fukuyama, suivant laquelle lhistoire est
arrive son terme et que nous vivons dsormais dans un temps post-historique. La position
post-structuraliste, si elle est une position, affirme que cette fin cest pour lavenir, mais et
cest l le tournant crucial pour un avenir qui est irralisable par principe. La promesse de
lhistoire est celle qui est destine tre brise. La fin de lhistoire est une impossibilit qui ne
sest jamais produite et ne se produira jamais. Cest un idal, et sil devait avoir lieu, il serait

112

aussitt vaincu dans son idalit et, de ce fait, ne saurait tre compris selon la logique de
lvnement.227

Dans ce passage, Butler prsente lhypothse de Kojve et montre de quelle faon la

position post-structuraliste merge de sa critique limite. Elle na pas examin, toutefois,
jusqu quel point une telle lecture de la fin de lhistoire est rellement soutenue par
Hegel. Dans les pages qui suivent, elle qualifie simplement lhypothse de Kojve
dhglienne ou de Hegel.
Dans un autre compte rendu, Butler parle de Hegel de faon explicitement
kojvienne. Elle soutient ici que Hegel a prtendu quavec son paradigme de la
reconnaissance rciproque, lhistoire a touch son terme. Elle souligne que la prtention
hglienne selon laquelle lhistoire est parvenue son terme en 1807, est prise au srieux par
ceux qui ont vcu cette clture 228. Butler prend ainsi une telle prtention comme une sorte
de fait accompli. la fin du texte elle crit :
Le paradoxe de la production et du rejet hgliens du post-hglianisme est prcisment la
problmatique initie par la prtention hglienne selon laquelle lhistoire est arrive son
terme.229

Par ceux qui ont vcu cette clture Butler fait rfrence Kojve et quelques
autres philosophes230. Elle associe donc la fin de lhistoire la reconnaissance rciproque
hglienne. Lorsque le sujet sengage avec dautres sujets dans des relations de
reconnaissance rciproque, lhistoire sarrte, car le telos du processus historique ou le
progrs effectif, devient ds lors manifeste pour les sujets eux-mmes. Il ne reste donc aucun
groupe opprim ou exclu qui pourrait interrompre et rorienter le processus historique dune
faon qui ne serait pas dj connue ou prvue par le savoir absolu, en son essence. Ces deux
comptes rendus apparaissent comme des textes cruciaux car, la diffrence dautres travaux,

227

Judith Butler, Poststructuralism and postmarxism, in Diacritics, vol. 23, no 4, 1993, p. 4.

J. Butler, Review of Michael S. Roths Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century
France, in History and Theory. Vol. 29, no 2, 1990, p. 249.
229
Ibid., p. 258.
230
Pour Kojve, la Phnomnologie accomplit le telos de la culture occidentale dans la mesure o elle initie
une comprhension anthropocentrique de la vie historique. Laffirmation de Kojve selon laquelle toute la
pense posthglienne se situe dans une poque posthistorique tmoigne de cet accomplissement. Dans la
mesure o Kojve et ses lecteurs vivent dans la post-histoire, ils nont plus lespoir que la philosophie rvle un
jour des nouvelles vrits en ce qui concerne la situation de lhomme. Judith Butler, Sujets du dsir, d. cite,
p. 91.
228

113

Butler dfinit ici clairement sa propre position par rapport Kojve.

Butler souligne, dans presque tous ses textes, que la politique est un processus venir,
dont la fin ne se satteint jamais par lexclusion ou par nimporte quelle autre forme de
refoulement de lAutre :
La fin de lhistoire est une impossibilit qui ne sest jamais produite et ne se produira jamais.
Cest un idal, et sil devait avoir lieu, il serait aussitt vaincu dans son idalit et, de ce fait, ne
saurait tre compris selon la logique de lvnement [] Au contraire, dans un sens qui
deviendra important de sonder, lirralisabilit de la fin de lhistoire est prcisment ce qui
assure la capacit davenir (futurity), car si lhistoire devait avoir une fin, un telos, et si cette
fin est reconnaissable dans le prsent, donc le futur serait connu avant son mergence et
toujours dj prsent. Curieusement, lhypothse de la fin de lhistoire qui se dploie donc
invariablement dans le prsent, assimilerait cette fin au prsent et forclore donc lhistoire
mme que cette hypothse anticipe.231

La fin de lhistoire pose par Kojve comme un idal dsirable atteindre, Butler lui
mnage dans sa thorie le statut dun but simplement ngatif. En tant quidal et but, elle
reprsente une sorte d erreur ncessaire . Le savoir complet et achev constitue un but, qui
ne devrait pas tre atteint, mais qui doit tre ncessairement dsir, au moins par certains,
pour quil y ait daction politique. Toute politique, en tant que processus venir, dpend de
lexistence des sujets qui tentent de clturer le processus en sattachant dterminer le savoir
final. Lexistence de la politique future suppose donc des sujets qui tentent de laccomplir,
cest--dire, en termes kojviens, qui tentent de boucler lhistoire en arrivant la vrit
dernire et en accomplissant lidal ultime. Le savoir absolu hglien dfini comme la
satisfaction dfinitive du dsir constitue, semble-t-il, sous la forme singulire dune
erreur ncessaire, lide politique fondatrice chez Butler.
Butler retient et rejette la connaissance de soi absolu hglienne (une connaissance
partage entre les parties ek-statiques, le sujet et lAutre, autrement dit, une connaissance
qui nest pas conditionne par ce quelle nie) ainsi que les rapports de reconnaissance. Le
danger kojvien de la fin de lhistoire, du sujet et de la possibilit de laction est vit par la
ngation processuelle de la validit de la connaissance subjective. En tant qutre qui conoit
et prsente la connaissance de son propre ek-statisme (agissant ainsi en tiers mdiateur de
231

J. Butler, Poststructuralism and postmarxism, d. cite, p. 4.

114

ses propres contradictions constitutives), le sujet se transforme, chez Butler, en quelque chose
qui apparat comme un danger permanent viter. Concevoir alors le sujet comme une
instance de mdiation discursive de ses parties ek-statiques, reprsente un menace constante
notamment parce que car la thorie sujet est nanmoins hglienne 232 ceci correspond ce
que les sujets recherchent principalement. Chez Hegel, les philosophes luttent pour la libert,
pour la connaissance complte de leurs sujets ek-statiques et du monde, en essayant
dinteragir avec ces parties deux-mmes quils mconnaissent encore. Le modle butlerien de
la politique sappuie fondamentalement sur le sujet hglien qui savise de crer des
interrelations avec ces parties de son soi ek-statique quil mconnait. Le mouvement ekstatique propre son modle de la politique requiert un sujet hglien, qui essaie dtre en
relation ou de communiquer avec son Autre. Toutefois, il semble que, suivant linterprtation
de Kojve du sujet hglien, la pense politique de Butler constitue un projet de lutte pour
limpossible. tant donn le danger kojvien de la fin de lhistoire , le sujet essentiellement
hglien ne peut et ne doit atteindre le but dsir. Lobjectif ne peut pas tre refoul parce
quune politique ek-statique dpend de la possibilit de latteindre. La pense politique de
Butler retient donc le but dsir comme une erreur ncessaire dont dpend toute action
politique. Toutefois, les sujets politiques particuliers eux-mmes, sefforant datteindre ce
but, ne doivent pas le prendre comme tel. Chez Butler, paradoxalement, les sujets doivent
ncessairement et effectivement fixer des buts quils ne peuvent et ne doivent atteindre. Cette
ide complexe trouve son pendant dans Ces corps qui comptent o elle crit :
Linstabilit constitutive du terme, son incapacit dcrire intgralement ce quil nomme,
est produite prcisment par celui qui est exclu pour que la dtermination puisse avoir lieu.233

Kojve ne voit pas dans la sphre de lesprit libre et auto-conscient, un champ violent
rejetant laltrit, mais plutt un espace symtrique et dnu de toute forme
dassujettissement. Nanmoins, Butler ainsi que ceux qui lisent la conscience de soi libre
hglienne en conformit avec Kojve, voient les choses autrement. En bref, ce qui est conu
comme un moment terminal de lhistoire du monde, Butler et dautres penseurs postmodernes
voient en lui un danger. En effet, toute interprtation postmoderne de la philosophie
232

Sur le rapport entre Butler et Hegel, voir louvrage co-crit par Judith Butler et Catherine Malabou, Sois mon
corps. Une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel, Paris, Bayard, 2010. Voir
aussi le commentaire de cet texte par Philippe Sabot, Attachement et relationnalit : Butler face Hegel ,
Methodos, adresse URL : http://methodos.revues.org/2603
233
Ces corps qui comptent. De la matrialit et des limites discursives du sexe , d. cite, p. 220.

115

hglienne en tant que systme totalisant et finalisant, un procs dassimilation et

dappropriation de la totalit des diffrences dans limmanence rflexive du sujet 234 , peut
tre considre comme fonde sur la lecture de Kojve. Butler voyait dans la conscience de
soi libre le sujet mme qui ne peut pas reconnatre lAutre dsignant len-dehors. Ce sujet,
sapercevant donc quil nest ni particulier ni situationnable, cest--dire nayant aucune
limite son savoir, stend violement et imprialement partout dans les espaces, les contextes
et les poques. Ne pouvant reconnatre dautre savoir qui ne ferait pas dj partie de son
savoir effectif, ce sujet ne tolre aucune dpendance lAutre ou une quelconque altrit,
un avenir qui ne relve pas ou diffrent de son Soi actuel, par exemple :
Chez Hegel, le domaine dans lequel il sest avr que les oppositions se prsupposent
rciproquement est celui qui entraine une crise lorsque la pratique de la nomination devient si
profondment ambigu que tout et rien sont dsigns par le nom. Les termes de rsistance ou
de fascisme deviennent ambigus, et la comprhension de cette ambigit prcipite une crise
des genres, qui ncessite une nouvelle organisation du champ politique lui-mme. Celle-ci peut
tre appele une crise ou un moment de mconnaissance, ou peut tre interprte prcisment
comme une sorte dchec qui donne naissance soit une nouvelle nomenclature ou une
rinscription radicale de lancienne. cet gard, le risque est que la dialectique peut travailler
largir les termes mmes de la domination chaque aspect de lopposition. Il sagit du trope
monolithique et cannibale de Hegel dont lEsprit ramne toute diffrence lidentit.235

Ce trope fait un cho la lecture kojvienne de Hegel. Le domaine de lesprit

constitue, chez Kojve et Butler, un champ dpourvu et vide de toute altrit perturbatrice et
productrice dcarts, de tout mouvement futur pouvant tre provoqu par cette dernire. Cela
sexplique par le devenir systme totalement inclusif du sujet o laltrit ou la diffrence
externe soi ne pourrait lagiter et transfigurer ainsi sa conscience de soi. Faisant cho
Kojve, cela signifie pour Butler, quil ny a aucune altrit refuse, cest--dire
dasservissement ou daltrit inconnue ou opaque. Dans sa critique lencontre du champ de
la reconnaissance rciproque chez Hegel, Butler estime quil est important de se rappeler que
toute conscience de soi sappuie principalement sur la dngation de laltrit et la forclusion

234

Philippe Sabot, Spectres de Hegel. propos de Subjects of Desire , Judith Butler. Trouble dans le sujet,
trouble dans les normes, d. cite, p. 25.
235
Competing Universalities ( Universalits rivales ), in Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek,
Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary dialogues on the left, Londres, Verso, 2000, p. 174.

116

de ltrange. En dautres termes, toute conscience de soi ncessite un Autre innommable, nonexistant et assujetti :
Je ninvestis pas mon ultime esprance politique dans la possibilit que soient reconnues des
identifications traditionnellement dsavoues. Il est incontestable que certains dsaveux sont
fondamentalement source de puissance, et aucun sujet ne peut oprer, ne peut agir, sans
dsavouer certaines possibilits et en reconnatre dautres. Certains types de dsaveux
fonctionnent en effet comme des contraintes constitutives, et ne peuvent pas tre carts
volont. Mais il faut ici reformuler les choses, car ce nest pas, strictement parler, quun sujet
dsavoue ses identifications, mais plutt que les certaines exclusions et forclusions instituent le
sujet et persistent comme le spectre permanent ou constitutif de sa propre dstabilisation.
Lidal que reprsente le fait de transformer toute identification exclue en traits inclus
dintgrer toute diffrence une unit marquerait le retour une synthse hglienne dnue
dextrieur qui, en sappropriant et en intgrant toute diffrence, deviendrait une figure
dimprialisme,

installe

sous

forme

dun

humanisme

romantique,

insidieux

et

dvorateur. Mais il reste prendre toute la mesure des cruauts potentielles qui dcoulent de
lintensification dune identification qui ne peut se permettre de reconnatre les exclusions dont
elle dpend, exclusions qui doivent ainsi tre refuses, rester du rebut, abjectes, afin que puisse
exister cette identification intensifie.236

Butler estime que des penseurs, temporellement et culturellement limits, sont

incapables de dire quoi que ce soit quoi que ce soit qui ne constitue pas, comme elle le
dfinit, une erreur ncessaire237 sur la relation entre leur propre connaissance du monde,
actuelle et particulire, et celle temporellement diffrente. La connaissance se compose, chez
elle, de relations radicales, dont celles temporelles sont particulirement importantes et
constitutives. Toutefois, les penseurs temporellement limits sont eux-mmes jugs par Butler
dincapables de dire quoi que ce soit sur leur propre constitution temporelle et ek-statique qui
ne soit pas voue la dception. Leur constitution temporelle ek-statique dpasse de loin leur
capacit limite comprendre les relations ek-statiques. Leur capacit comprendre des
relations ek-statiques est limite, non pas cependant pour eux-mmes (intrieurement et
conceptuellement), comme chez Hegel, mais plutt de lextrieur. Le savoir temporellement
spcifique est constitu de lextrieur (au moins partiellement) par dautres temps 238. Quand
236

Ces corps qui comptent. De la matrialit et des limites discursives du sexe , d. cite, p. 125.
Ibid., p. 231.
238
Judith Butler a puis le concept de futur mancip des contraintes de la tlologie , d autre temps et de
futur incalculable dans les ouvrages de Derrida, de Drucilla Cornell et dans certains aspects de la version
de la dmocratie radicale dveloppe par Laclau et Mouffe. Voir ce propos, la note n 5 de la page 196-197
237

117

la formation du sujet et les relations temporelles ek-statiques sont dfinies, cest--dire quand
les autres temps sont mdiatiss discursivement avec les temps limits et particuliers des
sujets limits (cest--dire sous la forme dune histoire logique et cohrente), Butler se montre
trs critique. Elle insiste trs souvent sur le fait que lavenir doit rester indfini. tant
totalement autre que le temps prsent, lavenir ne devrait donc pas tre circonscrit par lui. Les
diffrentes formulations des processus temporels, pour Butler,

ne permettent pas

gnralement de dcrire leur objet en intgralit, notamment la constitution temporellement

ek-statique des sujets ainsi que des choses.
Ce quil faut retenir de ces relations temporelles ek-statiques, cest quelles sont
considres par Butler comme constitutives, donc ne relevant pas des capacits pistmiques
des sujets eux-mmes temporellement limits. La manire dont les temps totalement autres
sont constitutifs du temps particulier subjectivement vcu, le prsent notamment, forme donc
normativement une relation extrieure, une constitution temporelle extrieure aux sujets
particuliers. Les relations constitutives entre les temps mutuellement autres (ek-statiques)
srigent donc dans un champ qui ne relve pas des capacits des sujets particuliers, car ces
derniers sont considrs comme temporellement limits, et non pas limits encore pour euxmmes. Cest parce quil est considr comme tant ce type dautre temps, que lavenir
constitue une figure temporelle fondatrice qui ne devient en aucun cas limite. Ne pouvant
tre dfini par les sujets particuliers dune manire qui ne sera pas dfaillante, lavenir
inconnu et indtermin, cest--dire abstrait ou pur, constitue laspect a-politique des sujets.
Tous les temps spcifiques et limits ainsi que toute connaissance temporellement spcifique
sont constitus travers des traits temporellement diffrents et normativement purs, qui
dpassent les capacits des sujets temporellement limits. Les autres temps reprsentent donc
de Ces corps qui comptent. Pour une confrontation entre Hegel et Derrida, voir aussi Judith Butler,
Commentary on Joseph Flays Hegel, Derrida and Batailles Laughter , in William Desmond, ed., Hegel and
His Critics: Philosophy in the Aftermath of Hegel, State University of New York Press, Albany, 1989, pp. 174178. Sur le rapport de la fin de lhistoire et la question de lavenir vu de lintrieur de la philosophie
hglienne elle-mme, voir Christophe Bouton, Hegel penseur de la fin de lhistoire , et en particulier la
partie intitule La part imprvisible de lhistoire en acte , in Jocelyn Benoist/Fabio Merlini (ds.) : Aprs la
fin de lhistoire: temps, monde, historicit, Paris, Vrin, collection Problmes et controverses , dcembre 1998,
pp. 91-112. Pour un dpouillement de lide de lavenir, en tant que site vnementiel , de toute messianit
(Lvinas et Derrida), de l tre-avnement de l Autre absolu, qui soppose au petit autre, dialectique
(Hegel), voir larticle du mme ouvrage de Jocelyn Benoist, La fin de lhistoire, forme ultime du paradigme
historiciste , p. 17-59.

118

la constitution temporellement formelle des sujets. Aprs tout, lavenir na pas de proprit
particulire.
Comme pour Kojve, pour Butler, lavenir devient une partie intgrante du prsent
dans le rgne hglien de la reconnaissance rciproque. Quand il ny aura plus dautres temps,
la constitution temporellement ek-statique des sujets historiques parvient son terme. Cela
veut dire que le temps prsent et le savoir effectif sabsolutisent. Afin dchapper cette
thse, Butler ne cesse de rappeler que les choses ne doivent pas tre dfinies lavance.
Toutefois, si lon gnralise cette ide, elle sera une lettre morte, car toute dfinition est, par
principe, une dfinition lavance. Il ne sagit pas que les autres (vivant dans dautres temps,
dans lavenir par exemple) ont t dsengags en quelque sorte de dfinir les choses librement
selon leurs propres mthodes futures, mais que personne nest autoris dfinir quoi que ce
soit. Puisque les conseils (non pas de dfinir les choses lavance) sont donns aux les sujets
en tout temps, un tel avenir o lon permet aux choses dtre dfinies nexiste pas. Tous les
temps, voire le temps avenir, se produisent lavance de leur propre avenir, et les conseils
donc de ne pas dfinir les choses lavance devrait sappliquer tous les temps. Le pur avenir
se transforme ainsi en un pur prsent stendant indfiniment dans toutes les directions
temporelles possibles. En ralit, lautre temps, ncessairement non-dfinissable, (quil
sagisse de lavenir ou de tout autre temps diffrent, considr comme constitutif du temps du
sujet) transforme tous les temps en des temps non-dfinissables. Le rsultat ne diffre pas
vraiment de la fin de lhistoire.
En rsum, il semble que Butler assoit aussi bien sa thorie du sujet que sa thorie
politique sur le sujet ek-statique hglien et sur lauto-altration inhrent au processus
dasservissement dans la Phnomnologie de lesprit. Elle ne nie en aucun cas la trace de
lhritage hglien dans la formation de sa thorie du sujet. Elle le dit au contraire maintes
reprises dans ses textes. viter le retour une synthse hglienne dnue dextrieur ,
constitue de surcrot un aspect important de sa thorie du sujet. Si elle sempare donc de
certains aspects de la thorie hglienne du sujet, tels quils sont exposs dans la
Phnomnologie de lesprit, en tant qulments essentiels de sa propre thorie, elle rejette en
bloc dautres aspects et les utilise comme des avertissements. Elle se rfre dans sa thorie du
sujet la conscience de soi libre telle quelle est lue par Kojve en tant quidal ngatif
viter. Toutefois, elle considre en mme temps quil est ncessaire, pour des raisons

119

politiques, que cet idal constitue en effet un idal positif, un objectif que certains au moins
ont sincrement essay de matrialiser. Le fait que les sujets svertuent atteindre des
objectifs impossibles, temporellement diffrentes et hors datteinte, semble tre un instrument
ncessaire pour la conservation de laction politique :
Lincompltude de toute formulation idologique est centrale la conception du futur
politique inhrente au projet de dmocratie radicale. La soumission de toute formation
idologique une rarticulation de ces connexions constitue le rgime temporel de la
dmocratie comme futur imprvisible, comme futur ouvrant la possibilit de la production de
nouvelles positions subjectives, des nouveaux signifiants politiques et de nouvelles liaisons,
susceptibles de devenir des points de ralliement politiques. Pour Laclau et Mouffe, cette
politisation servira la dmocratie radicale dans la mesure o les exclusions constitutives qui
stabilisent le domaine discursif du politique [] sont tablies en relation au rgime politique
existant comme ce qui demande tre inclus au sein de ses termes, cest--dire dfini comme
un ensemble de possibilits dinclusion futures, ce que Mouffe dsigne comme une partie de
lhorizon non encore assimilable de la communaut. Lidal dune inclusivit radicale est
impossible, mais cest nanmoins cette impossibilit qui est le champ politique, en tant
quidalisation du futur qui motive lextension, la liaison et la production perptuelle de
positions subjectives et de signifiant politiques. Ce qui semble garantir cette incompltude
mobilisatrice du champ politique est la contingence constitutive de toute pratique
signifiante.239

239

Ces corps qui comptent. De la matrialit et des limites discursives du sexe , d. cite. pp. 196-197.

120

Partie II
LA DIALECTIQUE DE LA RECONNAISSANCE EN
MTAPSYCHOLOGIE FREUDIENNE (LACAN)

121

1. Les variations hgliennes dans la pense de Lacan : la dynamique

dialectique du sujet
Il serait inopportun de parler dune relation directe entre Hegel et Lacan, car ce nest
que par le prisme de la lecture que fait Kojve de la Phnomnologie de lesprit, que Lacan
accde la dialectique hglienne. Cest ainsi que cette dernire se retrouve marque de
ngativit et se confond avec ses manifestations anthropologiques. Rduisant la dialectique
hglienne aux phnomnes du dsir, de la lutte, du travail, du discours et de la mort, Kojve
admet que la seule formation dialectique dans la philosophie de Hegel et en particulier la
Phnomnologie de lesprit est le sujet humain, ce nant qui nantit dans ltre . Cette
prsomption anthropologique qui est lide force dans la lecture de Kojve, devient
communment applique dautres champs tels la psychanalyse, le marxisme,
lexistentialisme, etc.
Il peut tre tonnant, que Lacan applique aisment certains des rsultats de cette
interprtation anthropologique et ngativiste de Hegel. Lacan qualifie de dialectique tous
les actes psychiques et les relations dans le champ analytique, qui sont ou simplement
ressemblent ces figures de la ngativit postuls par Kojve. Le dsir de reconnaissance, la
lutte du pur prestige, la dialectique du matre et de lesclave, le discours et la mort sont les
lments du code dialectique chez Lacan. Ceux-ci laident clarifier la signification de
presque tous les concepts fondamentaux de la psychanalyse : le stade de miroir, limaginaire,
le symbolique, le complexe ddipe, la formation de linconscient, lexprience analytique,
etc.240. La totalit du registre des ngations inhrentes au sujet dans la thorie analytique se
trouve sous le joug des figures kojviennes de la ngativit. Toutefois, malgr lampleur de la
convergence de vue, existe une diffrence essentielle entre Kojve et Lacan. Lacan ne se
rapporte pas lhomme en tant qutre historique, il ltudie uniquement en tant quentit
psychique dont les lments se rapportent les uns aux autres essentiellement dans une
240

Dans Fonction et champ de la parole et du langage , Lacan soutient non seulement une telle conclusion, mais
ajoute galement aux principes dialectiques, formuls par Kojve, la ngativit de la belle me : il est
impossible notre technique de mconnatre les moments structurants de la phnomnologie hglienne : au
premier chef la dialectique du Matre et de lEsclave, ou celle de la belle me et de la loi du cur, et
gnralement tout ce qui nous permet de comprendre comment la constitution de lobjet se subordonne la
ralisation du sujet. , crits, d. cite, p. 292.

122

synchronie. En ce sens, les lments et les ngations qui le constituent nappartiennent pas
la ralit historique, linverse de Kojve, mais lordre des images et des symboles. Ainsi,
Lacan nutilise pas stricto sensu les figures hgliennes de la ngativit mais les radapte au
champ de la thorie analytique.
En outre, il y a une diffrence majeure entre la lecture kojvienne de Hegel et son
usage par Lacan. La ngation et la ngativit sont les caractristiques de la dialectique. La
ngation, selon Kojve, reprsente la division dune certaine unit : lunit de lindividu ou
lunit de son monde. Ce clivage aboutit selon Kojve des rsultats positifs, conduisant
immdiatement une synthse suprieure des lments opposs. Ainsi, quand Kojve dfinit
le sujet humain comme un nant qui nantit dans ltre , il lidentifie l acte , qui
louvre des situations futures et lui offre la capacit de sauto-crer dans une temporalit
avenir. Cependant, en position de trame de fond, les aspects positifs de la dialectique
hglienne sont encore luvre dans linterprtation de Kojve. Lacan, quant lui, se
dmarque radicalement de cette dialectique convergente.
Kojve, en effet, proposait dans ses cours une interprtation humaniste`et
anthropologique de Hegel, et cest par l quil finit par achopper sur le problme de la mort
et de la finitude, entranant ses auditeurs les plus minents dans une sorte dtrange
hglianisme de la pure ngativit, qui vivra assez vite en un antihglianisme (et un
antihumanisme) virulent 241.

On doit corriger lgrement cette remarque de Mikkell Borch-Jacobsen. Le

retournement queffectue Lacan est anti-humaniste mais non anti-hglien. Il est plutt antikojvien, parce quil rvle la seule limite de la dialectique de la ngativit, savoir
linsurmontable finitude de lhomme. Si la dialectique de la ngativit chez Kojve incarne la
libert, lindividualit et lhistoricit de lhomme, la mme dialectique chez Lacan anantit
lhomme et annihile son identit. Lacan pousse la dialectique ngativiste de Kojve sa limite
extrme. Il ne dcrit pas seulement les divers problmes psychanalytiques partir du caractre
opratoire du concept de ngativit (en termes de dsir de reconnaissance, de lutte), mais
promeut galement une ngativit substantielle, qui peut tre mieux dsign par le terme de
nant (non pas le nant kojvien, qui dfinit le sujet humain comme tant toujours
quelque chose dautre que ses objectivations). Lacan destitue la ralit positive du sujet dans
241

Borch-Jacobsen Mikkell, Lacan, le matre absolu, Paris, Flammarion, 1990. p. 25.

123

la dialectique de la ngativit 242. Il dtermine le sujet comme milieu vide, comme espace
creux qui doit tre complt par les signifiants dans la chaine signifiante243. Le sujet dsirant
engendre sa propre impossibilit parce quil est leffet du signifiant toujours en distorsion. En
ce sens, il est ce que reprsente S1 pour S2 et napparat quau moment mme o S1 sefface
pour S2, cest--dire au moment o il disparat.
Il est difficile de dire que la reformulation anti-humaniste de Lacan de la dialectique
hglienne reprsente une consquence directe de la lecture humaniste par Kojve. Il y a outre
celle de Kojve dautres influences sur Lacan, savoir les emprunts la linguistique et
lanthropologie structurale. Leffet immdiat de la lecture ngativiste de la dialectique
hglienne par Kojve apparat dans la dominance de la fonction sur les lments qui agissent
sur cette dernire. Puisque le fonctionnel prime et se manifeste par des figures de la
ngativit, il va de soi que Lacan porte son attention sur lespace vide entre les lments
diviss par une ngation. Comment alors la lecture kojvienne de Hegel contribue la
conception lacanienne du sujet comme vide, comme un tre de non-tant 244 saccordant
parfaitement avec certaines conclusions tires de la linguistique et de lanthropologie
structurale ?
Dans la conception lacanienne du sujet, on peut distinguer deux conceptions
dominantes du sujet. Dans lacceptation la plus large du terme, le sujet est le sujet du dsir ou
le sujet dsirant. Dans la signification la plus troite du terme, il dsigne le sujet de la parole.
Le sujet de la parole est dfini comme effet du signifiant exerc par la fonction de la
coupure 245. Lacan souligne galement :

242

Au-del, les noncs hgliens, mme sen tenir leur texte, sont propices dire toujours Autre chose.
Autre chose qui en corrige le lien de synthse fantasmatique, tout en conservant leur effet de dnoncer les
identifications dans leurs leurres. Cest notre Aufhebung nous, qui transforme celle de Hegel, son leurre lui,
en une occasion de relever, au lieu et place des sauts dun progrs idal, les avatars dun manque , crits, d.
cite, p. 837.
243
La dtermination du sujet comme vide est presque un endroit commun dans les crits de Lacan. Sa conception
du sujet comme vide a galement une valeur normative dans la situation analytique cense reconstituer le vide du
sujet, cest--dire son ouverture linfinit du sens, toutes les fois quil se ptrifie dans une identit
trompeuse.
244
tre de non-tant, cest ainsi quadvient Je comme sujet qui se conjugue de la double aporie dune
subsistance vritable qui sabolit de son savoir et dun discours o cest la mort qui soutient lexistence.
Mettrons-nous cet tre en balance avec celui que Hegel comme sujet a forg, dtre un sujet qui tient sur
lhistoire le discours du savoir absolu ? , crits, d. cite, p. 802.
245
Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 188.

124

 Vous comprenez galement que, si je vous ai parl de linconscient comme de ce qui souvre et
se ferme, cest que son essence est de marquer ce temps par quoi, de natre avec le signifiant, le
sujet nat divis. Le sujet, cest ce surgissement qui, juste avant, comme sujet, ntait rien, mais
qui, peine apparu, se fige en signifiant 246.

Le sujet du dsir est galement une formation lacunaire : Le soi (le sujet) du
dsir nest pas identique lui-mme. Il est prsent autre chose que lui-mme. Il est nant,
ou encore il est mort 247. En dautres termes, le sujet du dsir est un manque, un vide qui
stimule un investissement de toute la gamme dimageries et des reprsentations (signifiants),
mais qui ne peut tre jamais entirement surmont. vrai dire, limage ou le signifiant
maintient seulement la dsintgration du sujet, do la conclusion que le sujet est un
appareil. Cet appareil est quelque chose lacunaire, et cest dans la lacune que le sujet instaure
la fonction dun certain objet, en tant quobjet perdu 248.
Il est tout fait vident que les diffrentes figures de la ngativit, dtermines par
Kojve comme les fondements de la dialectique historique, talent leurs caractristiques
structurantes dans la thorie analytique de Lacan pour devenir les principes mme de la
division constitutive du sujet comme vide. Lacan lui-mme admet :
[...] dans le sujet de limite nous ne dsignons pas le substrat vivant quil faut au phnomne
subjectif, ni aucune sorte de substance, ni aucun tre de la connaissance dans la pathie, seconde ou
primitive, ni mme le logos qui sincarnait quelque part, mais le sujet cartsien, qui apparat au
moment o le doute se reconnat comme certitude ceci prs que, par notre abord, les assises de
ce sujet se rvle bien plus larges, mais du mme coup bien plus serves, quant la certitude quil
rate. Cest l ce quest linconscient.249

Cependant, la conception lacanienne du sujet, ne rside pas facilement dans la

tradition cartsienne mais plutt, tant analytique, elle porte cette tradition et la conception du
sujet corollaire sa limite mme, cest--dire au vide du sujet. Un extrait du Sminaire XI
nous claire sur cette ncessaire divergence :

246

Ibid., d. cite, p. 181.

Lacan, le matre absolu, d. cite, p. 114.
248
Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite. p. 168. Il ny a pas
de sujet sans, quelque part, aphanisis du sujet, et cest dans cette alination, dans cette division fondamentale,
que sinstitue la dialectique du sujet , p. 201. Laphanisis signifie ici, la disparition du sujet.
249
Ibid., p. 116.
247

125

 Je me voyais me voir, dit quelque part la Jeune Parque. Assurment cet nonc a son sens plein
et complexe la fois, quand il sagit du thme que dveloppe la Jeune Parque, celui de la fminit
- nous nen sommes point arrivs l. Nous avons affaire au philosophe, qui saisit quelque chose
qui est un des corrlats essentiels de la conscience dans son rapport la reprsentation, et qui se
dsigne comme je me vois me voir. Quelle vidence peut bien sattacher cette formule ?
Comment se fait-il quelle reste, en somme, corrlative ce mode fondamental auquel nous nous
sommes rfrs dans le cogito cartsien, par quoi le sujet se saisit comme pense ? Ce qui isole
cette saisie de la pense par elle-mme, cest une sorte de doute, quon a appel doute mthodique,
qui porte sur tout ce qui pourrait donner appui la pense dans la reprsentation. [...] Le privilge
du sujet parat stablir ici de cette relation rflexive, bipolaire, qui fait que, ds que je perois,
mes reprsentations mappartiennent. Cest par l que le monde est frapp dune prsomption
didalisation, du soupon de ne me livrer que mes reprsentations. [...] la limite, le procs de
cette mdiation, de cette rflexion rflchissante, va jusqu rduire le sujet que saisit la mdiation
cartsienne un pouvoir de nantisation active. Le mode de ma prsence au monde, cest le sujet
en tant qu force de se rduire cette seule certitude dtre sujet, il devient nantisation
active 250.

Cest prcisment cette limite, que Lacan transgresse, parce quil nappartient plus
la tradition cartsienne ( la diffrence de Kojve). Cest cette limite mme qui est le point de
contact et en mme temps le point de sparation entre Lacan et Hegel (et videment de
Kojve). Elle incarne la ngativit du sujet et lui renvoie son propre nant. Le renversement
lacanien de la dialectique hglienne ne consiste pas uniquement dans la survaluation des
aspects de la ngativit et de la forclusion (Ververfung), mais essentiellement dans
lintroduction de quelque chose de tout fait nouveau et de non-hglien. Les figures
dialectiques dans la thorie analytique, naboutissent pas des rsultats synthtiques et
crateurs, mais reprsentent plutt leffet de la disjonction et la division irrvocable de ce
quelles sont censes reprsenter, savoir le sujet. L identit foncire du particulier et de
luniversel dans la philosophie de Hegel, cest bien la psychanalyse qui lui apporte son
paradigme en livrant la structure o cette identit se ralise comme disjoignante du sujet [...]
cest l ce qui objecte pour nous toute rfrence la totalit dans lindividu 251.

250

Ibid., pp. 76-77.

crits, d. cite, p. 292. Les autres indications du rejet lacanien de Hegel, sans compter le plus radical, cest-dire le dmenti du succs de la synthse dialectique, sont : a) Lide de linaccessibilit de la vrit ; b) La
substitution de lEsprit par la Lettre : Les prtentions de lesprit pourtant demeureraient irrductibles, si la
lettre navait fait la preuve quelle produit tous ses effets de vrit dans lhomme, sans que lesprit ait le moins
du monde sen mler , crits, d. cite, p. 509. Il semble que la thorie de Lacan maintient une structure
251

126

La ngativit, la forclusion et surtout la disjonction sont les indices de la dialectique

hglienne. Ceci reprsente dj un paradoxe : ce qui est non-hglien ou mme dantihglien devient lindice de ce qui est proprement hglien.

2. Les dimensions dialectiques de lexprience du sujet

Hegel, met en scne dans la section Conscience de soi , portant sur le dsir, le
ratage itratif de la conscience ne faire quun avec son objet duquel elle reste tout au long de
son cheminement spare, au profit dun semblant dialectique chaque fois dnonc par la
conscience elle-mme. Hegel dcrit dj lcart insurmontable entre de la conscience
dsirante et laltrit phnomnale irrductible de lobjet de son savoir. Le savoir procde de
ce trou, dsign par Lacan comme un refoulement originaire que lactivit fantasmatique
essaie de surmonter. Le Savoir Absolu, comme le souligne Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean
Labarrire nest pas labsolu du savoir 252 , mais dsigne la prise de conscience progressive
mais aussi libratrice de ce ratage comme laxe ontologique mme de la dialectique. Lacan
donne ce trou entre le rel et limaginaire une signification ontologique.
En premier lieu, il y a le fantasme fondamental en interface avec le rel comme
consquence de la prohibition symbolique de linceste (de la dyade imaginaire
homostatique) et qui se caractrise par ceci : quil nous est impossible de nous
limaginer 253 :

concentre sur laction trans-subjective de la Lettre, qui na rien en commun avec la structure de la
Phnomnologie, base sur laction trans-subjective de lEsprit.
252
ce compte-l, il suffit de citer le mon de Hegel pour que, lvocation du savoir absolu, lon voie se
dresser lhorizon le spectre inquitant dun savoir ultime bute dernire voque comme un repoussoir, vise
limite dune ambition dmiurgique qui prtendait faire la somme des sagesses du monde, pour les enfermer dans
un absolu du savoir en marge et au-del des contingences communes. Singulier destin ou une lexie laquelle
Hegel, au terme de sa Phnomnologie de lesprit, accorde plutt une signification modeste, ne visant en elle que
la capacit de sen remettre au mouvement dune histoire dlivre de ses fixations et de ses dogmatismes,
susceptible daccueillir en libert la nouveaut de ce qui advient ; une nouveaut sur laquelle la philosophie
senhardit seulement avancer une parole de sens [] Sagissant en particulier du savoir absolu, on ne saurait
lentendre , la faon de Kojve, comme absolu du savoir qui dsignait une figure terminale rebelle tout
dveloppement postrieur , De Kojve Hegel, 150 ans de pense hglienne en France, d. cite, pp. 217-218.
253
Le Sminaire, Livre VII, Lthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 15. Cest ce qui autorise Lacan
soutenir dans Le Sminaire, Livre XI que le Rel cest limpossible .

127

 Ce que nous trouvons dans la loi de linceste se situe comme tel au niveau du rapport
inconscient avec das ding, la Chose. Le dsir pour la mre ne saurait tre satisfait parce quil
est la fin, le terme, labolition de tout le monde de la demande, qui est celui de la structure le
plus profondment linconscient de lhomme. Cest dans la mesure mme o la fonction du
principe du plaisir est de faire que lhomme cherche toujours ce quil doit retrouver, mais ce
quil ne saurait atteindre, cest l gt lessentiel, ce ressort, ce rapport quil sappelle la loi de
linterdiction de linceste 254.

En second lieu, se produit la relve 255 imaginaire de cette perte angoissante de

lobjet absolu , mais mme en tant capable de sublimer une partie du fantasme originaire
dans la reprsentation dun soi et dun monde stables, elle maintient une faille infranchissable,
distance qui fait surgir le symptme.
Dans le moment du miroir, le sujet dispose devant lui lobjet, celui-ci est sa
reprsentation et lui revient en propre. Le propre de lobjet est dtre objet dappropriation
subjective, autant que prolongement de la subjectivit. Dans le rapport en miroir, le sujet se
reprsente (lui-mme) un objet (lobjet faisant face au sujet). Le rapport en miroir se joue au
niveau dun tel hiatus, Lacan prenant appui, manifestement, sur une lecture husserlienne de
Hegel, a montr que sil est vrai que la conscience est conscience de quelque chose ,
le Moi est pris dans un rapport en miroir et se laisse dterminer comme objet. Le
Moi comme objet serait donn pralablement au rapport de reprsentation. Lobjet ne fait pas
partie de limaginaire, il le conditionne. Cest pourquoi il est toujours un reste, celui de la
distance infranchissable entre le sujet et limage qui le captive, entre le symbolique,
limaginaire et le rel. Cest cet objet insaisissable au miroir, articule Lacan, que limage
spculaire donne son habillement.256
L image de la Chose, affirme Lacan, nest pas la Chose, mais lobjet . La Das
Ding est ce qui du rel ptit du signifiant 257, tandis que lobjet reprsente un point de
fixation narcissique qui procurent des satisfactions aux pulsions dont il faut ramener []
leur faux-brillant la bance qu [elles] dsignent 258. Dans la diffrence, explique Lacan,

254

Ibid., p. 83.
Cette relve , distorsion sans retour, se produit sous la forme dun savoir qui se faonne limage de la
Chose .
256
crits, d. cite, p. 818.
257
Le Sminaire, Livre VII, Lthique de la psychanalyse, d. cite, p. 150.
258
crits, d. cite, p. 820.
255

128

 entre lobjet, tel quil est structur par la relation narcissique et Das Ding [] se situe pour
nous le problme de la sublimation 259. Il considre donc que seule la sublimation lve
lobjet la dignit de la Chose . Il dit dans Lthique de la psychanalyse la chose suivante :
Cest trs prcisment dans ce champ que doit se situer ce que Freud nous prsente dautre
part comme devant rpondre la trouvaille comme telle, comme devant tre lobjet
wiedergefundene, retrouv. Telle est pour Freud la dfinition fondamentale de lobjet dans sa
fonction directrice, dont jai montr le paradoxe, car cet objet, il ne nous dit pas de lobjet quil
ait t rellement perdu. Lobjet est de sa nature un objet retrouv. Quil ait t perdu en est la
consquence - mais aprs coup. Et donc il est retrouv sans que nous sachions autrement que
de ces retrouvailles quil a t perdu.260

2.1. La dialectique de lidentification

Lidentification soutenue par le dsir de reconnaissance a une prvalence

incontestable sur la possession, le besoin et la demande de lamour qui lui est corollaire, en ce
qui concerne leur signification dans le procs de subjectivation. Larticulation centrale du
sujet sappuie sur laiguillage de lidentification. Lacan dcrit les trois catgories principales
de cette articulation : le rel, limaginaire et le symbolique, essentiellement en termes
didentification, sans exclure totalement les aspects de la possession lis ces formes
dexistences individuelles261. Cest pourquoi jai choisi de prsenter la dialectique de
limaginaire et du symbolique (et galement de tous les phnomnes que Lacan tudie partir
deux) partir de leurs dimensions identificatoires.

259

Le Sminaire, Livre VII, Lthique de la psychanalyse, d. cite, p. 117.

Ibid., p. 143. Cette thmatique de lobjet trouv (wiedergefundene) apparat respectivement dans les pages 65
et 72 du mme Sminaire.
261
Le rel ne doit pas tre confondu avec la ralit. Si cette dernire est construite symboliquement, le rel,
toutefois, cest le noyau dur, le trauma qui ne peut tre symbolis. Il est celui qui interrompt le bon
fonctionnement de la loi et le dploiement automatique de la chane signifiante. Le trauma renvoie lobjet qui
ne peut pas tre intgre et qui reste pour ainsi dire coinc dans la gorge du signifiant. Nayant pas une existence
positive, le rel existe seulement en tant barr. Le rel, en tant quil est le domaine de ce qui subsiste hors de
la symbolisation , est la matrialit pr-ontologique nue. Il nattend pas, et nommment pas le sujet, puisquil
nattend rien de la parole. Mais il est l, identique son existence, bruit o lon peut tout entendre, et prt
submerger de ses clats ce que le principe de ralit y construit, sous le nom de monde extrieur , crits, d.
cite, p. 388.
260

129

2.1.1 La dialectique de lidentification imaginaire

Le trait le plus saillant de lidentification imaginaire, cest--dire lindentification

limage

spculaire,

est

mieux

exprim

par

le

terme

hglien

dimmdiatet

(unmittelbarkeit)262. Ceci semble tre le dispositif le plus gnral de tous les processus et
rapports ayant lieu au niveau de limaginaire. Dans ce dispositif, il ny ni limitation, ni
immunit protectrice fiable, ni preuve prohibitive. Limmdiatet de limaginaire est
partiellement due son milieu spcifique, qui est le regard fixe. Ne renvoyant aucune
rsistance et tant donn aussi quil satisfasse le dsir aussi rapidement que possible partir
dune objectivation imaginaire, ce dernier est le fil conducteur parfait du dsir. Avec le
regard fixe, le moi peut accder dune manire fantasmatique ce quil dsire, jouant sa
guise et sans cesse avec les imagos quil peut voquer. Mais le regard fixe spare galement le
dsir de son objet (laxe de lidentification imaginaire), produisant de la sorte un espace vide,
aussi bien lintrieur du sujet quentre le sujet et son monde.
Lautre aspect principal de lidentification imaginaire concerne sa propre dynamique,
une dynamique soutenue par le dsir, prsente son tour de faon kojvienne :
Aussi quand nous voulons atteindre dans le sujet ce qui tait avant les jeux sriels de la
parole, et ce qui est primordial la naissance des symboles, nous le trouvons dans la mort, do
262

Dans Histoires damour, Julia Kristeva prsente une analyse remarquable de la notion freudienne
d identification primaire , surtout pour sa nature directe et immdiate (direkte und unmittelbare), en
faisant un parallle avec limmdiatet hglienne. Comme elle le souligne, dans la philosophie spculative de
Hegel, la prsence immanente de lAbsolu au Connatre se rvle au Sujet immdiatement comme une
reconnaissance de ce qui ne la jamais quitt . Sappuyant sur le commentaire de Heidegger de lIntroduction de
la Phnomnologie de lesprit dans son texte Hegel et son concept de lexprience , Kristeva montre que
Hegel cherche de faire apparatre la priori et le coup de force de cet immdiat. L immdiat , cette
parousie de lAbsolu, est ce qui dtache le soi de ses relations objectales : lautodtachement de la certitude de
soi, est la fois ce qui la dtache de la relation lobjet, et ce qui lui confre sa puissance dabsolution
(Absolvenz) sans mdiation, sans objet, mais en le conservant et en le contenant lun et lautre ; que limmdiat
est la logique mme de la parousie, cest--dire la prsence du sujet lobjet. Il lui appartient de conserver toute
relation qui ne fait que donner directement sur lobjet, commente Heidegger. Annonce la plus fondamentale
de la parousie, limmdiat se donne aussi comme logique de lAbsolvenz, du dtachement hors de la relation et
constitue labsoluit de labsolu : Cest l, dans lautoreprsentation, que se dploie la parousie de labsolu.
Kristeva, suivant ici linterprtation heideggrienne de lAbsolu hglien, en rsume ainsi lide : En dautres
termes, la prsence de lAbsolu au Connatre se rvle au sujet immdiatement, de sorte que tout moyen de
connaissance nest quune reconnaissance . Pour renforcer cette thse, Kristeva fait appel lIntroduction de la
Phnomnologie de lesprit o Hegel fait rvler limmanence de lAbsolu la Conscience : Labsolu est ds
le dpart en et pour soi auprs de nous et veut tre auprs de nous [] Cet tre-auprs-de-nous (parousie) serait
la faon dont la lumire de la vrit de labsolu lui-mme nous illumine, dira Heidegger dans son
commentaire. Nous sommes immdiatement dans la parousie, toujours dj, avant de produire notre rapport
elle , Paris, Denol, Folio Essais, 1983, pp. 53-54-55.

130

son existence prend tout ce quelle a de sens. Cest comme dsir de mort en effet quil
saffirme pour dautres ; sil sidentifie lautre, il est en le figeant en la mtamorphose de son
image essentielle, et tout tre par lui nest jamais voqu que parmi les ombres de la mort 263.

Ce passage prsente la dynamique de limaginaire comme tant le lieu privilgi de

la lutte mort du pur prestige, comme un investissement pur et direct de la libido,
limmdiatet spculaire qui prsente limpossibilit de sa satisfaction. Ceci nous conduit la
circularit et la dialectique de limaginaire. Lacan insiste dans ce versant dialectique la
reprise kojvienne de la lutte hglienne pour la reconnaissance. Il sappuie mme sur deux
figures de la Phnomnologie pour clarifier la distinction entre limaginaire et le symbolique :
Mais ce dsir lui-mme, pour tre satisfait dans lhomme exige dtre reconnu, par laccord
dans la parole ou par la lutte de prestige, dans le symbole ou dans limaginaire 264.

Laissons de ct pour linstant le dsir pour la reconnaissance. La seule chose que

nous devrons considrer est que cette rinterprtation hglienne du dsir sexuel qui
prsuppose dj lantriorit du symbolique, joue un rle de pivot essentiel dans le
dveloppement ambivalent de lconomie intrapsychique du sujet, en maintenant sa continuit
ou en la troublant. Ainsi la lutte du pur prestige semble tre le reprsentant unique de ce
que Lacan dfinit parfois de faon ambige comme dialectique pr-dipienne (pr-gnital) et
spculaire. Les deux constellations imaginaires fondamentales sont : le stade miroir, qui
fonctionne le long du procs de lidentification, et la dyade mre/enfant, qui reprsente le
vecteur de la possession, sont galement examins partir de la lutte pour la reconnaissance.
Pour illustrer cette matrice hgliano-kojvienne de la conception de Lacan de limaginaire,
on porte notre attention sur le paradigme qui lillustre le plus, soit le stade de miroir.
Le stade de miroir est la manifestation la plus primitive et dtermine, par voie de
consquence, la structure du dsir de reconnaissance 265. Il est un moment gntique et
structurant dans le dveloppement du sujet embryonnaire et ne couvre pas en entier le champ
263

crits, d. cite, p. 320.

Ibid., p. 279.
265
la diffrence de la demande, qui est une demande de lamour et qui est spcifique au rapport enfant/mre
(la mre en tant que lAutre le sujet primordial de la demande , lAutre imaginaire), le dsir de reconnaissance
nat du rapport du moi lautre. Lenjeu de la demande de lamour est la possession sexuelle de la mre (ou par),
alors que lenjeu du dsir de reconnaissance est la reconnaissance (qui est une sorte didentification) par le
partenaire imaginaire. Cest ici que Lacan voit la ncessit dintroduire la distinction entre lautre et lAutre,
cest--dire lautre imaginaire, objectiv, et lAutre absolu, auquel on sadresse au-del de lobjet ou de
lapparence. Voir Le Sminaire, Livre III, Les psychoses, d. cite, pp. 51-68.
264

131

de limaginaire, auquel Lacan se rapporte galement comme structure concomitante avec

le rgne du signifiant, cest--dire le champ symbolique. Il fournit la matrice toutes les
identifications imaginaires venir et met en scne leur dynamique dialectique sous la forme la
plus pure.
Il y suffit de comprendre le stade de miroir comme une identification au sens plein que
lanalyse donne ce terme : savoir la transformation produite chez le sujet quand il assume
une image 266.

Cette affirmation montre davantage que Lacan examine le stade de miroir

principalement en termes didentification considrant galement celle-ci non pas comme une
pure imitation inoffensive de lautre du miroir, mais dsignant un processus de formation qui
marque sa propre logique sur le sujet. Les tenants et les aboutissants du stade de miroir
justifient parfaitement la vulgate kojvienne : le dsir de lhomme est le dsir du dsir de
lautre. Le dsir humain ne peut tre satisfait, selon Kojve et Lacan, que si le sujet (ou lobjet
de son dsir) est dsir (et donc reconnu comme dsirable) par le dsir dun autre ou par un
autre dsir 267. Le stade de miroir est la fois le lieu de naissance du dsir et de son
266

crits, d. cite, p. 94.

Les concepts de narcissisme et damour imaginaire servent aussi de base pour la premire reprise par Lacan
de laphorisme hgliano-kojvien selon lequel le dsir est le dsir de lAutre . La formule peut tre dj
envisage de diffrentes manires. Comme le souligne juste titre lun des tudiants de Lacan dans Le Sminaire
I : Vous dites que le dsir de lautre. Cest le dsir qui est chez lautre ? Ou le dsir que jai pour lautre ? Pour
moi, ce nest pas la mme chose. Dans ce que vous avez dit la dernire fois la fin, ctait le dsir qui est chez
lautre, et que lego peut reprendre en dtruisant lautre. Mais cest en mme temps un dsir quil a pour
lautre , Le sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 199. Lacan reconnat que la formule
nest pas valable dans un seul sens indiquant que le dsir est la fois un dsir imaginaire sur la base duquel
le sujet dsire travers le Moi ce que lautre dsire et vise par consquent dtruire agressivement lautre ( le
dsir chez lautre ), mais aussi un dsir mdiatise symboliquement qui permet le sujet dsirer lautre : il
dsire que lautre le reconnaisse et le dsire (son dsir). Pour ce faire, le sujet ne peut reconnatre lautre que par
le dpassement temporaire de lagressivit, par lintroduction ou lacceptation de la mdiation de la Loi
symbolique travers la parole ( dsir pour lautre ). La formule renferme encore un autre sens, celui que
Lacan a tendance ne pas distinguer explicitement de la premire, mais qui est prsuppose nanmoins par sa
thorie gnrale du sujet imaginaire. Le dsir est le dsir de lAutre doit se rapporter galement un dsir
primitif, qui est un dsir pour lautre au niveau de limaginaire : je dsire lautre car il est le lieu de mon
identification alinante (mon Moi primordial), il usurpe ma place et je dsire lliminer. Ce niveau est
strictement li au premier, mais le premier ne lui correspond pas parfaitement. Pourquoi ? Parce que dans ce
dernier cas, je ne veux pas dtruire lautre parce quil a lobjet de mon dsir ; au contraire, je tiens le dtruire
parce quil est lobjet de mon dsir primordial : travers limage spculaire, lautre occupe littralement ma
place, l o je dsire tre unifi et repousser ainsi lalination. En dautres termes, chacune des deux premires
lectures de la formule fournies par Lacan prsupposent une distinction nette entre le Moi et lautre, tandis que
cette dernire lecture, logiquement premire, nous prsente le dsir du sujet un stade o il ne peut pas raliser
encore une telle distinction (le stade du miroir). Dsirer ce que lautre dsire (la premire lecture de la formule)
correspond au dsir de destruction narcissique qui suppose initialement nanmoins une reconnaissance minimale
de lautre comme autre : une telle reconnaissance ne peut se produire que lorsque le dsir est lu conformment
la deuxime lecture de la formule. En effet, dans ce cas, je dsire que ce que lautre dsire ; on pourrait dfinir ce
267

132

ddoublement (lautre aussi est galement un sujet dsirant) et indique au sujet dsirant
lobjet rel mais qui reste inaccessible (le dsir de lautre imaginaire) :
Dans Hegel, concernant la dpendance de mon dsir par rapport au dsirant quest lAutre,
jai affaire, de la faon la plus certaine et la plus articule, lAutre comme conscience [...].
LAutre est celui qui me voit, et cest ce qui, soi tout seul, engage la lutte, selon les bases o
Hegel inaugure la Phnomnologie de lEsprit, sur le plan de ce quil appelle le pur prestige, et
cest sur ce plan que mon dsir est intress.268

tant la premire manifestation de la lutte pour la reconnaissance, le stade de miroir

reprsente mme pour Lacan une structure ontologique du monde humain saccordant
avec ses rflexions sur la connaissance paranoaque 269. Considr comme un modle
primitif de lontologie sociale, le stade de miroir produit une structure, un micro-univers
anim par des agents paranoaques dont lagressivit ou dautres manifestations de forces
destructives, les intgre et dsintgre. Ces agents sont le Moi et ses sosies imaginaires.
Lidentification imaginaire propre au stade du miroir sassocie habituellement la
jubilation de lenfant face son image unifie dans le miroir. Lacan rapporte la jubilation du
petit homme la perfection de son image projete dans le miroir comme forme du corps
propre. Le stade du miroir, affirme-t-il, est un drame dont la pousse interne se prcipite de
linsuffisance lanticipation 270. Face au miroir, lenfant anticipe dans sa propre image la
compltude et la matrise quil na pas encore de son propre corps. La perfection de limage
compense la vritable prmaturit spcifique de la naissance chez lhomme. 271
Lexprience du miroir transforme ainsi une immaturit relle en une maturit imaginaire ;
elle remodle linsuffisance infantile dans lauto-anticipation synthtique, donc imaginaire, du
dsir comme un dsir imaginaire intrasymbolique. Autrement dit, ayant reconnu lautre comme autre, je ne
dsire pas tre lautre - auquel je midentifie -, mais je dsire ce que lautre dsire, ou je dsire
contradictoirement tre exactement comme lautre, dpourvu du vouloir tre (l) autre.
268
Le Sminaire, Livre X, Langoisse, d. cite, p. 33
269
Ecrits, p. 94. Lacan avait dj soulign ce point dans sa thse de doctorat. En effet, dans certaines formes de
paranoa, en attaquant une personne admire avec qui il sest identifi idalement, le sujet psychotique par
exemple sattaque rellement lui-mme : de cette faon il se punit de ne pas pouvoir atteindre son image idale.
Dans la paranoa dauto-punition, le psychotique frappe donc en sa victime son idal extrioris []
Cependant, par le mme coup qui la rend coupable devant la loi, Aime sest frapp elle-mme , De la psychose
paranoaque dans ses rapports avec la personnalit, d. cite, p. 253. Selon Lacan, le Moi est essentiellement
paranoaque parce quil se prend toujours pour un autre. La mme chose sapplique aussi toute connaissance
lie au Moi : la connaissance ego-logique imaginaire, que Lacan distingue soigneusement du savoir symbolique,
est fonde sur une mconnaissance structurale qui la prcde.
270
crits, d. cite, p. 97.
271
Ibid.

133

Moi, en levant la perception dun corps morcel la vision dun corps unifi. Accomplissant
de ce fait une fonction magique, le miroir rend ce qui rel totalement irrel, imposant une
transfiguration prcipite. Une telle prcipitation, alimente par le miroir exerce une fonction
dialectique, nie ce que lenfant est rellement et difie dune manire fantasmatique une
ralit imaginaire qui captive le Moi en lui faisant croire quil est ce quil imagine tre dans le
miroir, savoir que la ralit constitue reprsente bien lunit recherche par son dsir. En
tablissant une distance entre limaginaire et le rel, cette prcipitation fournit ainsi une
identification sous forme de mconnaissance. Limage de lenfant dans le miroir lidentifie et
laline en mme temps, et cette simultanit de lidentification et de lalination constitue
chez Lacan l limpasse de la situation imaginaire . Ltre rflchi et miroit dans le miroir
est en mme temps lui-mme et un tre autre.
Lacan dit que cette image spculaire, qui anticipe sur ma propre ralisation, cest le
Moi. Cest cette image qui se fixe, moi idal, du point o le sujet sarrte comme idal du
moi. Le moi est ds lors fonction de matrise, jeu de prestance, rivalit constitue. 272 Ds
lors, il y a une dchirure entre le Moi qui est constitu comme limage au miroir et le sujet.
Do une tension mortifre entre moi et lautre ; cest moi ou lautre, mais pas les deux :
Ainsi, cette Gestalt dont la prgnance doit tre li lespce, bien que son style moteur soit
encore mconnaissable, - parce que ces deux aspects de son apparition symbolise la
permanence mentale du je en mme en mme temps quelle prfigure sa destination
alinante 273.

Lexprience du miroir introduit le conflit intersubjectif identificatoire qui intensifie

la lutte pour la reconnaissance. Elle comporte aussi un autre aspect qui la lie immdiatement
la scne de la lutte pour la reconnaissance. Les jubilations de lenfant face lassomption de
272

Ibid., p. 809. Dans le Mythe individuel du nvros, Lacan crit ceci : La relation narcissique au semblable
est lexprience fondamentale du dveloppement imaginaire de ltre humain. En tant quexprience du moi, sa
fonction est dcisive dans la constitution du sujet. Quest-ce que le moi, sinon quelque chose que le sujet
prouve dabord comme lui-mme tranger lintrieur de lui ? Cest dabord dans un autre, plus avanc, plus
parfait que lui, que le sujet se voit. En particulier, il voit sa propre image dans le miroir une poque o il est
capable de lapercevoir comme un tout, alors que lui-mme ne sprouve pas comme tel, mais vit dans le
dsarroi originel de toutes les fonctions motrices et affectives qui est celui des six premiers mois aprs la
naissance. Le sujet a toujours ainsi une relation anticipe sa propre ralisation, qui le rejette lui-mme sur le
plan dune profonde insuffisance, et tmoigne chez lui dune flure, dun dchirement originel, dune drliction,
pour reprendre le terme heideggrien. Cest en quoi dans toutes ses relations imaginaires cest une exprience de
la mort qui se manifeste. Exprience sans doute constitutive de toutes les manifestations de la condition
humaine, mais qui apparat tout spcialement dans le vcu du nvros , Paris, Seuil, 2007, pp. 46-47.
273
Ibid., p. 97.

134

son image spculaire sont dues aussi son identification par lautre peru dans le miroir. Cet
autre est le Moi mconnu. Le trait caractristique de cet autre est que lui aussi jubile en
regardant lenfant. La jubilation renvoye de lenfant est la preuve de son identification par
lautre. Ainsi, la reconnaissance de soi actuelle est imagine pour tre une reconnaissance de
soi par un autre. Cette exprience principale du miroir forme la structure circulaire de
lidentification imaginaire : plus lenfant est radieux, plus est radieux celui (le moi miroit, l
autre ) dont la reconnaissance rend lenfant si radieux.
Lexprience de lenfant face au miroir soutient son dsir pour la reconnaissance et
laiguise en mme temps. Ce premier drame identificatoire forme les anticipations de lenfant
de tout autre imaginaire possible. Lidentification propre au stade du miroir produit une
constellation complexe de relations extrieures et autorfrentielles du sujet, dont la naissance
est dcrite en termes de lutte pour la reconnaissance. Le Moi ne peut jamais simaginer sans la
prsence de lautre et sans la reconnaissance quelle lui procure. Dune part, lautre nat
uniquement comme construction imaginaire tre du Moi dans la mesure o le manque--tre
du Moi lui permet dtre. En dsirant le dsir de lautre, le Moi veut tre dsir par son dsir,
il substitue son propre dsir par le dsir imagin dun autre imaginaire. Il se mconnat ainsi
en tant quautre et ne peut jamais raliser ce quil veut. De par sa constitution imaginaire,
lautre ne peut avoir aucun dsir du tout et le dsir quon porte son gard est sans effet. Do
il ne peut jamais tre satisfait.
Linsatiabilit du dsir de reconnaissance est le dernier aspect important de
lidentification dans le stade de miroir considr comme une lutte pour la reconnaissance. M.
Borch-Jacobsen commente cette impasse imaginaire propre au stade du miroir comme suit :
Si le dsir doit tre satisfaisant - cest--dire reconnu, car Lacan nen doute aucun instant
-, ce ne sera pas sur le mode dune reconnaissance en miroir. Pourquoi cela ? Tout simplement
parce que le dsir quil sagit de reconnatre nest pas, nest plus pour Lacan un dsir dtre
soi-mme. Le soi (le sujet) du dsir nest pas identique lui-mme. Il est prsent autre
chose que lui-mme. Il est nant, ou encore il est mort 274.

Ces affirmations montrent llment absent dans le cercle imaginaire. La satisfaction

du

274

dsir

de

reconnaissance

est

impossible

Lacan, le matre absolu, d. cite, p. 90.

135

non

seulement

parce

que

lautre na aucun dsir autonome, ne dsire pas par soi-mme, mais parce quil na rien
dsirer ou reconnatre. Le Moi nest ni un objet, ni tout fait objectivable ou reconnaissable,
mais il sagit avant tout dun dsir de la reconnaissance qui linvite sobjectiver, saliner
incessamment. Plus il cherche la reconnaissance, plus il dsire tre reconnu, plus le dsir de
reconnaissance se rvle comme dsir impossible, qui nest rien et surtout quil nest pas
une chose. Une fausse issue de ce cercle identificatoire est la rivalit mortifre entre le Moi et
son double imaginaire attnue par un certain objet. Le lien autrui nest donc pas
directement lautre en tant quautre, il nest pas de sujet sujet : autrui nintervient que pour
renvoyer des choses. En ce sens, la dsirabilit du dsir se mdiatise toujours par un autre
dsir :
Comme le remarque fort justement un pote bel esprit, le miroir ferait bien de rflchir un
peu plus avant de nous renvoyer notre image. Car ce moment le sujet na encore rien vu.
Mais pour peu que la mme capture se reproduise devant le nez dun de ses semblables, le nez
dun notaire par exemple, Dieu sait o le sujet va tre emmen par le bout du nez, vu les
endroits o ces officiers ministriels ont lhabitude de fourrer le leur. Aussi bien tout ce que
nous avons de reste, mains, pieds, cur, bouche, voire les yeux mme rpugnant suivre, une
rupture dattelage vient menacer dont lannonce en angoisse ne saurait quentraner des
mesures de rigueur. Rassemblement ! Cest--dire appel au pouvoir de cette image du moi dont
jubilait la lune de miel du miroir, cette union sacre de la droite et de la gauche qui sy
affirme, pour intervertie quelle apparaisse si le sujet sy montre un peu plus regardant. Mais de
cette union quel plus beau modle que limage elle-mme de lautre, cest--dire du notaire en
sa fonction. Cest ainsi que les fonctions de matrise quon appelle improprement fonctions de
synthse du moi, instaurent sur le fondement dune alination libidinale le dveloppement qui
sensuit, et nommment ce que nous avons autrefois appel le principe paranoaque de la
connaissance humaine, selon quoi ses objets sont soumis une loi de rduplication imaginaire,
voquant lhomologation dune srie indfinie de notaires, qui ne doit rien leur chambre
syndicale. Mais la signification dcisive pour nous de lalination constituante de lUrbild du
moi, apparat dans la relation dexclusion qui structure ds lors dans le sujet la relation duelle
de moi moi. Car si la coaptation imaginaire de lun lautre devrait faire que les rles se
rpartissent de faon complmentaire entre le notaire et le notari par exemple, lidentification
prcipite du moi lautre dans le sujet a pour effet que cette rpartition ne constitue jamais
une harmonie mme cintique, mais sinstitue sur le toi ou moi permanent dune guerre o il
en va de lexistence de lun ou lautre de deux notaires en chacun des sujets. Situation qui se

136

symbolise dans le Vous en tes un autre de la querelle transitiviste, forme originelle de la

communication agressive.275

Lacan analyse le moment du miroir et lidentification imaginaire avec un alter ego

partir de la lutte pour la reconnaissance. Ceci implique dj que limaginaire ne prcde pas le
symbolique, mais quil est dtermin plutt par lui. En dautres termes le pacte est partout
pralable la violence avant de la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique domine
limaginaire 276. Les enjeux de la lutte imaginaire pour la reconnaissance sont la domination
ou la servitude qui reprsentent les rles paradigmatiques de lordre symbolique. Cest
partir de lordre dfini par le mur du langage que limaginaire prend sa fausse ralit 277.
Lacan prsente, en effet, les constellations imaginaires en termes de dialectique du matre et
de lesclave, les incorporations imaginaires ne constituent pas, cependant, un ordre, mais
plutt apparaissent et disparaissent dans la circularit vicieuse de limaginaire. Lunique
fonction de la relation du matre et de lesclave dans la dynamique de limaginaire (y compris
le stade miroir) concerne la relation au Matre Absolu.
Jacobsen dfend cette rinterprtation de lidentification imaginaire. Selon lui, les
diffrentes mtamorphoses de limage de lautre peuvent tre considr comme tentative
dauto-objectification et de reconnaissance de soi ; un processus dans lequel le Moi essaie
dchapper ou dissimuler le nant de son dsir. Le Moi imaginaire mdiatise sa relation luimme comme nant (en tant que pulsion ou dsir pur) par la cration dautres imaginaires,
attendant quils lidentifient comme quelque chose de rel. Mme si toutes ses actions sont
destines satisfaire son matre invisible, il est toutefois contestable dassimiler la mort
comme matre absolu au nant du dsir.
2.1.2 La reprise de la dialectique de limaginaire dans Les complexes familiaux

Dans ses premiers travaux, Lacan parle maintes reprises et explicitement de

psychanalyse dans des termes dialectiques. Je crois que cette affirmation doit tre tout fait
prise selon sa valeur apparente. Lacan ne tente pas seulement de relire la technique
275

crits, d. cite, pp. 428-429.

Ibid., p. 810.
277
Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. d. cite, p.
285.
276

137

psychanalytique de Freud dans des termes dialectiques, il dveloppe en outre une nouvelle
thorie psychanalytique synthtisant avec audace les catgories hgliennes tires de
lenseignement qui lui a t transmis par Kojve avec des prmisses tires d'expriences
thologiques et psychologiques, fournissant une thorie trs originale du dveloppement
psychique du sujet. La structure dun tel processus dialectique est gnralement oublie par
les commentateurs de Lacan. Pourtant, il me semble, que sa rigueur est remarquable au niveau
de la succession des trois complexes tels quils sont prsents dans Les complexes
familiaux dans la formation de lindividu .
Selon Lacan, lintroduction dun complexe qui, dans les diffrentes formes de
compensation de limpuissance permanente du sujet suit toujours une crise bio-psychique
vitale et prcde la rsolution du complexe (dont la structure est dialectique), qui doit tre
comprise elle-mme comme une nouvelle crise. Pour employer la terminologie hglienne, il
est possible de dire que toute synthse (Aufhebung) en tant que complexe permettant le
droulement dun stade particulier du dveloppement psychique du sujet (en tant que thse)
suit une crise travers une antithse/ngation et prcde une nouvelle crise suprieure (en
tant que nouvelle antithse).
La prmaturation gnrique de la naissance doit donc tre considre comme une
crise primordiale/antithse ; le complexe de sevrage, qui la compense, fournit au sujet une
synthse premire et un dveloppement primaire de la psych humaine, tandis que le sevrage
stricto sensu reprsente une nouvelle crise/antithse (qui correspond la rsolution du
complexe de sevrage dans le sens large du terme). Le complexe dintrusion qui le suit la
jalousie par identification , la relation narcissique agressive du sujet avec limage spculaire,
oriente galement vers dautres frres et surs du mme ge doit tre compris comme une
nouvelle synthse/thse qui sinterrompt alors par lintrusion stricto sensu, cest--dire la
reconnaissance de lautre en tant quautre. Lintrusion au sens strict constitue une nouvelle
crise/antithse, ainsi que la rsolution mme du complexe (dintrusion). Enfin, le complexe
ddipe reprsente une nouvelle synthse/thse qui engage lamour pour le parent du sexe
oppos de la part du sujet dont le Moi (alin) est dsormais clairement capable de se sparer
de lautre. La rsolution de ce complexe dans la prohibition de linceste intgre par la
menace de castration que Lacan refuse de lire en termes de menace relle et la comprend,
plutt, comme une reprise de limage du corps morcel constitue une nouvelle

138

crise/antithse. Ceci est suivi, son tour, par une identification synthtique limago du pre,
cest--dire par lintrojection de lidal du moi :
La tension ainsi constitue se rsout, dune part, par un refoulement de la tendance sexuelle
qui, ds lors, restera latente laissant place des intrts neutres, minemment favorables aux
acquisitions ducatives jusqu la pubert ; dautre part, par la sublimation de limage
parentale qui perptuera dans la conscience un idal reprsentatif, garantie de la concidence
future des attitudes psychiques et des attitudes physiologiques au moment de la pubert. Ce
double procs a une importance gntique fondamentale, car il reste inscrit dans le psychisme
en deux instances permanentes : celle qui refoule sappelle le surmoi, celle qui sublime, lidal
du moi. Elles reprsentent lachvement de la crise dipienne. 278

Chez Hegel, il ne pourrait tre question dun emprunt qui consisterait en la simple
prise de lobjet tel quel pour le rapporter soi sans altration ; sans que le soi ou lobjet
naient chang. Dans le mouvement dialectique, cette fixit est dissoute. Pour dpasser la
simple analogie, on doit porter une attention particulire au texte Les complexes
familiaux . Lacan y prsente la thorie de limaginaire, dans une forme et un contenu o se
lit le plus clairement lemprunt la pense de Hegel.
Le rle de cet emprunt apparatra comme tant la formulation de la spcificit de la
psychanalyse. En effet, lintroduction de la dialectique dans la conceptualisation de
limaginaire permet de faire de la psychanalyse une analyse structurale. Une telle rnovation
de la doctrine analytique permet de couper radicalement avec toute tendance biologisante.
Laffirmation de cette coupure se fera travers une critique lendroit de Freud ;
principalement en ce qui concerne la thse de la horde primitive et son corolaire, le concept
du complexe ddipe. Freud nen aurait donn quune comprhension dynamique, prtant
ainsi le flanc aux drivations biologiques.
Linstauration de la coupure davec les fondements biologiques trouve son assise
dans le principe suivant : Cest dans lordre original de ralit que constituent les relations
sociales quil faut comprendre la famille humaine. 279 Ce principe rvle lun des points
fondamentaux de convergence avec la pense de Hegel : Lhomme ne peut donc apparatre
278

Les complexes familiaux dans la formation de lindividu. Essai danalyse dune fonction en psychologie ,
Autres crits, Paris, Seuil, 2001, p. 46.
279
Ibid., p. 27.

139

sur terre qu lintrieur dun troupeau. Cest pourquoi la ralit humaine ne peut tre que
sociale.280
Le champ spcifique de la recherche psychanalytique tant celui des relations
sociales, son objet ne sera plus linstinct mais le complexe :
En opposant le complexe linstinct, nous ne dnions pas au complexe tout fondement
biologique, et en le dfinissant par certains rapports idaux, nous le relions pourtant sa base
matrielle. Cette base, cest la fonction quil assure dans le groupe social ; et ce fondement
biologique, on le voit dans la dpendance vitale de lindividu par rapport au groupe. Alors que
linstinct a un support organique et nest rien dautre que la rgulation de celui-ci dans une
fonction vitale, le complexe na qu loccasion un rapport organique, quand il supple une
insuffisance vitale par la rgulation dune fonction sociale. Tel est le cas du complexe du
sevrage. Ce rapport organique explique que limago de la mre tienne aux profondeurs du
psychisme et que sa sublimation soit particulirement difficile, comme il est manifeste dans
lattachement de lenfant aux jupes de sa mre et dans la dure parfois anachronique de ce
lien.281

Par ce terme de complexe, il faut entendre la reproduction dune ralit tant dans sa
forme (soit les dterminations objectives de la ralit une certaine tape) que dans son
activit. Il sagit dune activit ngative qui, face lexigence dune nouvelle forme objective,
tente de rpter la forme objective prcdente. Par sa forme et son action, le complexe se
comprend dans sa rfrence lobjet, comme relation de connaissance :
Le complexe, en effet, lie sous une forme fixe un ensemble de ractions qui peut intresser
toutes les fonctions organiques depuis lmotion jusqu la conduite adapte lobjet. Ce qui
dfinit le complexe, cest quil reproduit une certaine ralit de lambiance, et doublement. 1)
Sa forme reprsente cette ralit en ce quelle a dobjectivement distinct une tape donne du
dveloppement psychique ; cette tape spcifie sa gense. 2) Son activit rpte dans le vcu la
ralit ainsi fixe, chaque fois que se produisent certaines expriences qui exigeraient une
objectivation suprieure de cette ralit ; ces expriences spcifient le conditionnement du
complexe. Cette dfinition elle seule implique que le complexe est domin par des facteurs
culturels : dans son contenu, reprsentatif dun objet ; dans sa forme, lie une tape vcue de
lobjectivation ; enfin dans sa manifestation de carence objective lgard dune situation
actuelle, cest--dire sous son triple aspect de relation de connaissance, de forme
dorganisation affective et dpreuve au choc du rel, le complexe se comprend par sa
280
281

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 13.

Les complexes familiaux , Autres crits, d. cite, pp. 34-35.

140

rfrence lobjet. Or, toute identification objective exige dtre communicable, cest--dire
repose sur un critre culturel ; cest aussi par des voies culturelles quelle est le plus souvent
communique. Quant lintgration individuelle des formes dobjectivation, elle est luvre
dun procs dialectique qui fait surgir chaque forme nouvelle des conflits de la prcdente avec
le rel. Dans ce procs il faut reconnatre le caractre qui spcifie lordre humain, savoir cette
subversion de toute fixit instinctive, do surgissent les formes fondamentales, grosses de
variations infinies, de la culture.282

Sil est une relation de connaissance, cela nimplique que le sujet soit transparent
lui- mme dans une entire conscience du complexe. En cela, Lacan est en accord avec Freud
qui concevait le complexe comme facteur essentiellement inconscient . Limage est la
reprsentation inconsciente du complexe. Par sa fonction formatrice, elle en spcifie la
forme et le contenu chaque tape. Toutefois, le complexe nest pas sans lien avec la
conscience, au contraire, il est lorganisateur et le motivateur des passions et des
rationalisations. Cette prdominance du complexe dans la rationalisation se traduit toujours
sous une forme inverse. Cest donc dire que la connaissance consciente procde de la
ngation, que lobjet du complexe ne lui est accessible que par ce travail du ngatif. On peut
relever une nouvelle convergence avec la pense de Hegel pour qui :
Lintgralit des formes de la conscience sans ralit se produira de par le ncessit mme de
la progression et de la connexion. Afin de rendre cela comprhensible, on peut faire observer,
dune faon gnrale, au pralable, que la prsentation de la conscience sans vrit dans sa
non-vrit nest pas un mouvement simplement ngatif. Cest une telle vision unilatrale que la
conscience naturelle a en gnral de lui ; et un savoir qui fait de cette unilatralit son essence
est lune des figures de la conscience inaccomplie, laquelle figure tombe dans le cours du
chemin lui-mme et va sy prsenter. Elle est, en effet, le scepticisme, qui, dans le rsultat, ne
voit jamais que le pur nant et fait abstraction de ce que ce nant est, de faon dtermine, le
nant de ce dont il rsulte. Mais cest seulement en tant quil est pris comme le nant de ce
dont il provient que le nant est, en fait, le rsultat vritable ; il est par lui-mme un nant
dtermin et il a un contenu. Le scepticisme, qui finit avec labstraction du nant ou de la
vacuit, ne peut pas, partir de celle-ci, progresser plus loin, mais il lui faut attendre de voir si
quelque chose, et quoi, soffre ventuellement lui comme du nouveau, pour le prcipiter dans
le mme abime vide. En tant que, par contre, le rsultat est apprhend tel quil est en vrit,
comme ngation dtermine, alors a surgi par l immdiatement une forme nouvelle, et, dans la

282

Ibid., p. 28.

141

ngation, sest opr le passage moyennant lequel la progression se produit delle-mme

travers la srie complte des figures.283

Lintgration de ces formes dobjectivations, que constitue la srie des complexes,

seffectue par le procs dialectique des identifications. Chaque forme nouvelle naissant dune
crise marque du conflit entre une forme et sa ralit. Pour bien comprendre cette dialectique,
il faut se rfrer la dialectique de la conscience qua lieu entre son savoir et lobjet
phnomnal :
Si, dans cette comparaison, les deux [termes] ne se correspondent pas, la conscience semble
devoir ncessairement changer son savoir pour le rendre conforme lob-jet ; mais, dans le
changement du savoir, change, en fait, pour elle, aussi lob-jet lui-mme, car le savoir prsent
tait essentiellement un savoir de lob-jet ; avec le savoir, lob-jet lui aussi devient un autre, car
il appartenait essentiellement ce savoir. La conscience prouve, du coup, que ce qui, pour
elle, prcdemment, tait len-soi, nest pas en soi, ou quil ntait en soi que pour elle. En tant
quainsi, mme son ob-jet, elle trouve que son ne correspond pas celui-ci, un tel ob-jet ne se
maintient pas non plus lui-mme ; ou [encore :] la mesure de rfrence de lexamen se change
lorsque ce dont elle devait tre la mesure ne rsiste pas lexamen ; et lexamen nest pas
seulement un examen du savoir, mais aussi de la mesure de rfrence quil comporte.284

Ainsi jaillissent un nouvel objet vrai et une nouvelle figure. La dialectique va donc,
dun moment de crise o dans la carence objective se rvle un rapport dingalit et
dinadquation, une identification rsolutive . Ce passage seffectue par laction
formatrice de la nouvelle image, qui fonde lidentification :
Une forme de causalit la fonde qui est la causalit psychique mme : lidentification,
laquelle est un phnomne irrductible, et limago est cette forme dfinissable dans le
complexe spatio-temporel imaginaire qui a pour fonction de raliser lidentification rsolutive
dune phase psychique, autrement dit une mtamorphose des relations de lindividu son
semblable.285

Notons au passage que cette dialectique des identifications vient rsoudre la

contradiction releve par Lacan chez Freud. Je me rfre ici Quelques rflexions sur lego286
o lon voit le hiatus dans la conception dun Moi qui se forme avec lobjet de lidentification
et contre lobjet dans le narcissisme primaire. Le Moi et lobjet procde dune mme action
283

Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 123.

Ibid., p. 127.
285
crits, d. cite, p. 188.
286
Quelques rflexions sur lego , Le coq-hron, 1980, n 78, pp. 3-13.
284

142

formatrice dont le moment contre lobjet peut tre dsign comme moment narcissique
prsent dans chacun des complexes.
Avant de nous engager dans lexposition dialectique de la srie des complexes, je
dois tablir une distinction entre ce qui sera le rsultat de la dialectique hglienne et celui de
la dialectique lacanienne. Si pour Hegel, la totalit des figures de la conscience est
lavnement de la raison ; ici, il sagit plutt de la formation de limaginaire. De plus, la
dialectique lacanienne ne se rsout pas dans la pleine transparence du sujet lui-mme
puisque dune part, la srie des complexe nest accessible la conscience qu` travers la
fonction de mconnaissance qui caractrise le Moi, et que dautre part aucune identification
narrive rduire lalination dans laquelle se trouve le Moi.
La dialectique du matre et de lesclave ne trouvera les conditions sine qua non son
dploiement que dans la dialectique de lidentification symbolique avec le complexe
ddipe287. Dans le premier moment du complexe du sevrage, le dsir ne porte pas encore sur
un autre dsir, mais seulement sur un objet naturel.
Le complexe du sevrage doit tre compris comme la reprsentation primordiale de
limago maternelle dont tous les complexes successifs porteront la marque. Premire crise se
rsolvant en intention mentale, il est marqu de lambivalence du refus ou de lacceptation du
sevrage. Lambivalence nest en aucune manire une contradiction puisque le Moi nest pas
encore form. La prvalence va toutefois au refus. Cest ce ngatif qui constitue le positif du
complexe : limago de la relation nourricire que lintention mentale tend rtablir :
287

Le complexe ddipe qui suit directement le complexe dintrusion, pacifie le procs de rivalit : Ce qui fait
le monde humain, dit Lacan, est un monde couvert dobjets est fond sur ceci, que lobjet dintrt humain, cest
lobjet du dsir de lautre [] Le sujet humain dsirant se constitue autour dun centre qui est lautre en tant
quil lui donne son unit, et le premier abord quil a de lobjet, cest lobjet en tant quobjet du dsir de lautre
[] Une altrit primitive est incluse dans lobjet, en tant quil est primitivement objet de rivalit et de
concurrence. Il nintresse quen tant quobjet du dsir de lautre. [] cette base rivalitaire et concurrentielle au
fondement de lobjet, est prcisment ce qui est surmonte dans la parole, pour autant quelle intresse le tiers.
La parole est toujours pacte, accord, on sentend, on est daccord ceci est toi, ceci cest moi, ceci est ceci,
ceci est cela. [] Cette dialectique comporte toujours la possibilit que je sois mise en demeure dannuler
lautre, pour une simple raison. Le dpart de cette dialectique tant mon alination dans lautre, il y un moment
o je peux tre mis en posture dtre moi-mme annul parce que lautre nest pas daccord. La dialectique de
linconscient implique toujours comme une de ses possibilits, la lutte, limpossibilit de la coexistence avec
lautre. La dialectique du matre et de lesclave reparat ici. La Phnomnologie de lesprit npuise pas
probablement pas tout ce dont il sagit, mais assurment, on ne peut pas mconnatre sa valeur psychologique et
psychogntique. Cest dans la rivalit fondamentale, dans une lutte mort premire et essentielle, que se
produit la constitution du monde humain comme tel , Le Sminaire, Livre III, Les psychoses, d. cite, pp. 5051.

143

 Cest le refus du sevrage qui fonde le positif du complexe, savoir limago de la relation
nourricire quil tend rtablir. Cette imago est donne dans son contenu par les sensations
propres au premier ge, mais na de forme qu mesure quelles sorganisent mentalement.288

Le rapport la ralit sur lequel repose limage maternelle est dtermin par les
sensations proprioceptives de succion et de prhension. Par consquent, il se constitue comme
cannibalisme fusionnel . Cest ici loccasion dune critique lgard des concepts dautorotisme et de narcissisme primaire labors par Freud. Ils ne peuvent en rien dterminer le
rapport la ralit puisque le Moi nest pas encore constitu, na pas dimage.
Ces sensations proprioceptives qui dterminent le rapport la ralit comme
cannibalisme fusionnel , doivent tre mises en rapport avec le malaise primordial. Ils ont
une mme cause : cette discordance primordiale qui marque lhomme en tant quil est un
animal prmatur. Cest elle qui fait que lhomme devient homme, quil est dembl un tre
culturel. Par elle, simpose le mouvement dialectique qui tend rsoudre la discorde dans
lidentification.
Cest dans cette imago du sein maternel que prend naissance la tendance la mort
comme objet dapptit. Si cette imago fut salutaire quant linsuffisante maturation du
nourrisson, elle prend les traits de l abandon la mort par lequel le sujet cherche
retrouver limago de la mre . Ces considrations nous amnent voir quil nest nulle
besoin de recourir la biologie, comme le fait Freud dans Au-del du principe du plaisir ,
pour fonder cette tendance. En effet, celle-ci nat dune formation culturelle : limago
maternelle.
On peut voir le rle de la sublimation se permuter dans les expriences psychiques
ultrieures. Il prend des formes telles celles de lhabitation. Ce rle se montre encore dans une
nouvelle, et peut-tre seule vritable liquidation du complexe de sevrage, cest--dire lorsque
lon quitte la famille. Deux commentaires simposent. Dune part, il est intressant de noter
que pour Hegel, la vritable reconnaissance doit se trouver hors de la famille. Avec
larrachement du sujet lontologie familiale, opration ncessaire sa constitution au champ
de lAutre comme sujet du dsir. Sil en est autrement, la reconnaissance na lieu que par la
288

Les complexes familiaux , Autres crits, d. cite, p. 31.

144

mort : Hegel formule que lindividu qui ne lutte pas pour tre reconnu hors du groupe
familial natteint jamais la personnalit avant la mort.289 Cest ainsi que Hegel parle de ce
moment tragique o Antigone svertue offrir un tombeau son pre dipe, qui en tait
devenu indigne par son crime. Dautre part, si la sublimation est dpassement dune imago et
quelle est aussi conservation puisque limago continue jouer un rle, on peut en conclure
que la sublimation est Aufhebung, la relve qui est ngation-ngatrice par laquelle la
conscience slve une nouvelle figure chez Hegel.
Seulement, il faut parcourir les autres complexes, car cette relve nest pas encore
accomplie. Le complexe dintrusion consiste en une bauche de la reconnaissance dun
rival intrusif : on peut admettre que ds ce stade sbauche la reconnaissance dun rival,
cest--dire dun autre comme objet.290 La condition de cette bauche est la similarit
lautre, qui se cristallise dans lidentification. Celle-ci, rveillant limago maternelle ainsi que
limago du corps morcel, agit comme catalyseur ou vecteur agressif qui marque le moment
simplement ngatif de lidentification. Mais ce moment de crise est surmont dans limago
spculaire n grce lidentification.
Ceci sexplique par le masochisme primaire qui domine lconomie libidinale de ce
moment. Le masochisme primaire tant motiv par le dsir de mort ; il est ce moment
dialectique o le sujet assume le malaise, le sublime et le surmonte . La manifestation de
cette relve se montre dans lexprience jubilatoire du Fort-Da . Lenfant joue dune part
faire apparatre-disparatre dans limage renvoye du miroir. Lenfant en vient faire sur luimme ce quil fait lautre ; jouer se perdre et se retrouver. Si donc lenfant se reconnat un
frre, il doit dabord tre dans un rapport dingalit o il ne correspond pas son objet. Alors
il le nie, lenvoie au loin (Fort). Mais il sagit l dune ngation simple dans laquelle
lindividu ne fait que consommer un objet sans importance. Le sujet labolit gratuitement,
en quelque sorte pour le plaisir, il ne fait que consommer ainsi la perte de lobjet maternel. 291
Le rival nest pas reconnu comme un autre mais simplement comme son double. Cest
pourquoi le complexe dintrusion nest encore quun moment prparatoire cette lutte pour la
reconnaissance que constitue le complexe ddipe.

289

Ibid., p. 36.
Ibid., p. 37.
291
Ibid., p. 40.
290

145

Lacan aborde le complexe ddipe en marquant la rvision quune conception

structurale apporte la conception freudienne. La contribution principale de cette rvision est
de situer dans lhistoire la famille paternaliste et dclairer plus avant la nvrose
contemporaine. 292 Cette critique porte dabord sur labsence de diffrenciation entre les
deux fonctions de ldipe : soit celle de rpression sexuelle et de sublimation qui viendront
se fixer sous la forme de surmoi et de lidal du moi. Cette confusion tant la consquence de
ce que Lacan nomme le dfaut le plus marquant de la doctrine, cest--dire une conception
strictement dynamique.
Considrons la rpression. Freud voit son prototype dans la crainte que le pre
inspire au fils. Sur cette base, il effectue un saut thorique : le passage de la famille
conjugale son hypothtique origine dans la horde primitive. Cette hypothse est tablit par
le lien pos entre le totem et le tabou de linceste. Aprs le meurtre du pre primitif, les fils
auraient lev la figure du pre la forme de la loi rpressive. Dans une obissance
rtrospective, ils se seraient soumis la suprmatie du pre. La premire critique de cette
hypothse sur lorigine de la civilisation, est quelle pose comme prmisse cela mme dont
elle devait montrer lavnement. Enfin, les traces et prsences dune structure matriarcale
montrent que lorigine de la famille humaine trouve ses fondements ailleurs que dans la force
du mle.
Cest donc dire que le moment de la rpression ne se fonde pas sur la crainte de
limago paternelle comme laffirme Freud dans sa conception du complexe de castration. Le
fantasme de castration sinscrit dans la suite dune srie de fantasmes de morcellement
lis limago maternelle. Il sagit de lobjet narcissique qui se pose comme dfense du Moi ;
objet que Lacan dcrit en ces termes : un mannequin htroclite, une poupe baroque, un
trophe de membres 293 et non pas un corps rel. Si cet objet est tel, cest quil est n de
formes imaginaires qui anticipent sur lunit venir du corps propre du sujet. Nous assistons
donc au retour de cette image spculaire qui vient apaiser langoisse dont la forme tait celle
de limago du corps morcel. Ce moment de crise tire son origine non pas du dsir gnital du
sujet mais de lobjet qui fait retour.

292
293

Ibid., pp. 45-46.

Ibid., p. 52.

146

Dans la forme rsolutive de lidentification, le complexe ddipe permet la

sublimation de cette forme narcissique. La nouvelle forme qui jaillit de ce dpassement est
lidal du moi. Lacan rfute la conception freudienne selon laquelle celui-ci ne serait que le
remplaant du narcissisme perdu. Dans ce cas, limago ne serait pas le nouvel objet du Moi
produit dans le mouvement dialectique, mais seulement ce qui soppose lui sous la forme
inconsciente du surmoi et de lidal du moi.
Cependant, il nous faut considrer que lobjet de lidentification nest pas cet objet
naturel quest la mamelle, mais plutt un dsir. [...] ce nest pas le moment du dsir qui
rige lobjet dans sa ralit nouvelle, mais celui de la dfense narcissique du sujet.294 Par la
dissolution de la ralit qui avait la forme de lquivalence dans le double, nat lobjet rival, le
tiers objet de lidentification. Cest l toute loriginalit de lidentification dipienne. Lobjet
vient sinscrire la place du double et le lui oppose comme idal. Lobjet nest plus un
moyen la satisfaction dun dsir, mais ple aux crations de la passion. 295 En se rfrant
la pense hglienne, nous pouvons dire quainsi se trouve ralise la condition ncessaire
la lutte pour la reconnaissance. Lavnement de cette condition tient la spcificit de
limago paternelle. Celle-ci runit en une seule personne les fonctions de rpression et de
sublimation (soit les deux moments ngatifs). Si lon considre les complexes dun point de
vue historique, le matriarcat nous prsente ces deux fonctions spares, lune allant loncle
maternel, lautre au pre. Cette sparation ne permet pas le mouvement dialectique dans sa
totalit. Par ailleurs, Lacan souligne le caractre tyrannique de cette forme de la famille o
[...] ralisent avec la rigueur la plus cruelle victimes humaines dmembres ou ensevelies
vivantes les fantasmes de la relation primordiale la mre 296. Pour Lacan, lavnement
salvateur de la forme patriarcale explique le prophtisme juif. Son statut de peuple lu et
perscut tient ce quil est possesseur du patriarcat et doit se dfendre contre les cultures
matriarcales pour le maintenir.
Lglise joue un rle important dans lmergence de cette forme moderne de la
famille. Dans le privilge accord au mariage et au libre choix du conjoint, elle ouvre la voie

294

Ibid., p. 55.
Ibid.
296
Ibid., pp. 57-58.
295

147

aux exigences de lindividu. Cest dans cette forme que la psychanalyse trouve son objet ; soit
les rapports de la psychologie de lhomme moderne avec la famille conjugale .
Cependant cette forme nest pas le point culminant de mouvement dialectique. Dans
la dialectique du matre et de lesclave chez Hegel, elle reprsente la cristallisation de la
relation domination/servitude. Pour arriver la pleine reconnaissance, la figure difie du
pre doit tre dpasse. Comme lindique Lacan, la famille moderne porte en elle les
conditions de sa dissolution : tout dabord parce que lautorit est dans une position accessible
la subversion ( titre dexemple, lenfant qui joue intervertir lordre des gnrations).
Ensuite parce que lidal du moi comme forme de lidentification est appropriation des
qualits de lobjet, cest--dire le pre. Et enfin parce que le pre est la fois le porteur de
linterdit et lexemple de sa transgression.
Lacan propose, tant dans ce texte que dans Quelques rflexions sur lego, que ce
mouvement est dj en marche. Il se verrait cette dhiscence de limago paternelle. Lorsque
laura de la dification vient tomber, la carence de la personnalit du pre fait son
apparition.
La carence de cet objet didentification ne peut manquer de produire ses effets dans
la fonction de lidal du moi. Elle [...] vient tarir llan instinctif comme tarer la
dialectique des sublimations. 297
Davantage titre de question, Lacan nonce la possibilit que cette crise soit la
condition dapparition de la psychanalyse. Le sublime hasard du gnie nexplique peut-tre
pas seul que ce soit Vienne [] quun fils du patriarcat juif ait imagin le complexe
ddipe. 298
2.1.3 La dialectique de lidentification symbolique

prsent, focalisons notre attention sur le stade ddipe. Ce stade produit la matrice
de lexistence symbolique du sujet, marque ses interdpendances symboliques avec les autres

297
298

Ibid., p. 61.
Ibid.

148

sujets299 et constitue finalement le sujet comme sujet de la parole, ainsi que lun des facteurs
prpondrants de la situation analytique.
Lacan qualifie la formation du Complexe ddipe comme tant dialectique. La
dialectique dipienne nest pas, cependant, la dialectique de la lutte pour la reconnaissance,
mais Lacan lenvisage plutt en termes de dialectique du matre et de lesclave. Le stade
ddipe ne suspend pas les identifications imaginaires du Moi, il se prsente plutt comme
un r-arrangement des constellations imaginaires de lidentification. Il rorganise les lments
essentiels de limaginaire : le Moi, lalter ego, le pre, la mre et la mort. Selon Lacan le stade
dipien restructure limaginaire conformment la dialectique hglienne du matre et de
lesclave. Le stade dipien tablit donc un ordre, ou plus exactement le rtablit, en marquant
cet ordre dans le sujet. La conception de Lacan du stade dipien illustre le regard pertinent
que porte Jacobsen sur la thorie analytique lorsquil la qualifie dune relecture
freudienne de Hegel 300.
Tout dabord, lidentification propre au stade ddipe marque la transition de
lidentification imaginaire lidentification symbolique : Ainsi lidentification dipienne
est celle par o le sujet transcende lagressivit constitutive de lidentification de la premire
individuation primaire 301. Cependant, cette transition nest pas toujours russie, et puisque
lhomme moderne est concern, le ratage est fort probable. Lchec de lidentification
dipienne perturbe lobjectification symbolique du sujet et intensifie la tension entre
limaginaire et le symbolique en tant que structures coextensives du sujet :
Lassomption de la fonction du pre suppose une relation symbolique simple, o le
symbolique recouvrirait pleinement le rel. Il faudrait que le pre ne soit pas seulement le nomdu-pre, mais quil reprsente dans toute sa plnitude la valeur symbolique cristallise dans sa
fonction. Or, il est clair que ce recouvrement du symbolique et du rel est absolument
insaisissable. Au moins dans une structure sociale telle que la ntre, le pre est toujours, par

299

Dans le moment du miroir, le sujet se constitue partir de limage quil reprsente de lautre dans le procs de
la communication, cest--dire dans un procs de symbolisation. Voici ce que dit Lacan de lexprience du
miroir : Lassomption jubilatoire de son image spculaire par ltre encore plong dans limpuissance motrice
et la dpendance du nourrissage quest le petit homme ce stade infans, nous paratra ds lors manifester en une
situation exemplaire la matrice symbolique o le je se prcipite en une forme primordiale, avant quil ne
sobjective dans la dialectique de lidentification lautre et que le langage ne lui restitue dans luniversel sa
fonction de sujet , Stade du miroir , crits, d. cite. p. 279.
300
Lacan, le matre absolu, d. cite, p. 46.
301
crits, d. cite, p. 117.

149

quelque ct, un pre discordant par rapport sa fonction, un pre carent, un pre humili,
comme dirait M. Claudel. Il y a toujours une discordance extrmement nette entre ce qui est
peru par le sujet sur le plan du rel et la fonction symbolique. Cest dans cet cart que gt ce
qui fait que le complexe ddipe a sa valeur non pas du tout normativante, mais le plus
souvent pathogne.302

Lchec de la normalisation ddipe est ce que la situation analytique tche de

surmonter ou compenser. On verra plus tard quel point la dialectique analytique est-elle lie
la dialectique dipienne. Laissons de ct lchec ddipe et ses diverses raisons et
focalisons, au lieu de cela, sur lidentification exemplaire ddipe, qui est difficile
accomplir lge de la modernit, mais qui est nanmoins lpine dorsale de lidentification
symbolique. Lacan la conoit entirement en termes de la dialectique hglienne du matre et
de lesclave. Le stade ddipe garantit ou du moins ne trouble pas la continuit du dsir de
reconnaissance :
Mais ce dsir lui-mme, pour tre satisfait dans lhomme, exige dtre reconnu, par laccord
de la parole ou par la lutte de prestige, dans le symbole ou dans limaginaire 303.

La transformation qui se produit dans le drame ddipe est complexe. Elle affecte la
direction du dsir de reconnaissance, ses rfrences, son milieu (la lettre du signifiant la
place de la Gestalt) et, finalement, ses consquences (la coexistence dans le pacte au lieu de la
rivalit). Dans le stade dipien ou post-dipien, le dsir de reconnaissance ne porte pas sur
lautre (petit a) mais sur lAutre (grand A). Cest un dsir pour le dsir de lAutre. Qui est cet
Autre ? Comment nat-il ?
LAutre est une image (cependant non-spcularisable) et une fonction. Lacan
prsente habituellement lAutre comme une fonction (et rarement et de faon ambige comme
image). La rsolution du drame ddipe transforme limago du parent du mme sexe, avec
qui le sujet est dans une rivalit imaginaire, en une fonction non-spcularisable. Limage
spculaire de lautre (petit a) devient prsent autre chose quune simple apparence (le pre
rel, par exemple, devient le Nom-de-le-Pre, qui reprsente lAutre invisible). Il exerce
maintenant une fonction symbolique de quelque chose dinvisible, savoir lAutre.

302
303

Le Mythe individuel du nvros ou posie et vrit dans la nvrose, d. cite, pp. 44-45.
crits, d. cite, p. 279.

150

LAutre exerce une fonction lgislative ambivalente. la diffrence de lidal du

moi, le super-ego interdit et indique les objets propices au dsir. LAutre institue lordre du
permis et de linterdit. Lidentification lAutre quivaut la reconnaissance de lAutre
comme matre, cest--dire lobissance ses ordres et croyance en ses mots. Le sujet
reconnat lAutre comme son matre et dsire tre reconnu en contrepartie. Comme matrice de
la loi symbolique , lAutre reconnat le sujet en lui rservant un statut dans lordre
symbolique. Le dsir du sujet du dsir de lAutre ne se ralise pas par la lutte imaginaire pour
la reconnaissance mais par le pacte symbolique de reconnaissance. Le sujet, son tour, doit
travailler pour son matre. Son travail est sa parole, qui impose lobissance du sujet lAutre.
LAutre lacanien nest pas une figure qui reprsente une loi, mais le lieu dune certaine
fonction symbolique.
Or, lAutre nest pas uniquement un lgislateur, il exerce galement une fonction
excutive. Il dcrte sa lgislation au moyen de la signification. LAutre vhicule en mme
temps le discours et le dsir du sujet par deux mcanismes de signification : la mtaphore et la
mtonymie. Exactement comme lesclave hglien, le sujet est rduit un simple effet du
discours de lAutre.
Lun des effets performatifs de la parole et lun des aspects de la fonction excutive
de lAutre est la mdiation. LAutre, le matre mdiatise les relations du sujet aux autres, aux
choses et la mort. LAutre protge le sujet contre la ralit des choses, contre lagressivit
des autres, et contre le nant de la mort. LAutre est le terme de la mdiation, le bouclier
protecteur dans les diverses triades symboliques : enfant-pre-mre, enfant-pre-autre, enfantdiscours-choses, lenfant-Autre-mort. Lacan ne propose pas une thorie de lintersubjectivit
pure304 ; pas de relation pure sans mdiation. De sorte que lorsque Lacan donne penser que
le sujet est toujours conscient de la prsence dautres sujets, il ne veut pas suggrer par l que
cet Autre soit connu. Car presque au moment mme o Lacan dfend le caractre impensable
dune thorie de lintersubjectivit, il montre clairement que lAutre en question est au-del
de la porte du sujet :

304

Lintersubjectivit vritable chez Lacan fonctionne dune manire unilatrale. Lidentit relationnelle du sujet
se constitue lorsque chacun reoit de lautre le message sous une forme inverse dans le don de la parole, en
vertu de laquelle le tu es ma femme sentend je suis ton mari, ou tu es mon matre signifie je suis ton
disciple .

151

 Cette prodigieuse confusion montre assez que la notion de communication doit tre manie avec
prudence. Pour ma part, lintrieur de la notion de communication en tant que gnralise, je
spcifie ce que cest que la parole en tant que parler lautre. Cest faire parler lautre en tant que
tel. Cet autre nous lcrivons bien, avec un grand A. Et pourquoi avec grand A ? Pour une raison
sans doute dlirante, comme chaque fois quon est forc dapporter des signes supplmentaires
ce que donne le langage. Cette raison dlirante est ici la suivante. Tu es ma femme aprs tout,
quen savez vous ? Tu es mon matre en fait, en tes-vous sr ? Ce qui fait la valeur fondatrice de
ces paroles, cest que ce qui est vis dans le message, aussi bien qui manifeste dans la feinte, cest
que lautre est l en tant quAutre absolu. Absolu, cest--dire quil est reconnu, mais quil nest
pas connu. De mme, ce qui constitue la feinte, cest que vous ne savez pas en fin de compte si
cest une feinte ou non. Cest essentiellement cette inconnue dans laltrit de lAutre, qui
caractrise le rapport de la parole au niveau o elle est parle lautre.305

Cest toujours la question dun sujet suppos, jamais absent, une altrit
radicale hantant le sujet distance. Ils [les autres] sont de lautre ct du mur du langage,
l o en principe je ne les atteins jamais. Fondamentalement, ce sont eux que je vise chaque
fois que je prononce une vraie parole. Je vise toujours les vrais sujets, et il me faut me
contenter des ombres 306. Par lidentification dipienne le le moi se diffrencie dans un
commun progrs de lautrui et de lobjet.307 Cette brisure de limmdiatet imaginaire, qui
est en mme temps une normativation et une pacification des espaces relationnelles du sujet
avec tout autre, seffectue grce ce mdiateur vanescent quest lAutre :
Ainsi le symbole se manifeste dabord comme meurtre de la chose et cette mort constitue
dans le sujet lternisation de son dsir.308

La fonction protectrice de lAutre sapplique galement au rapport du sujet la mort.

La dialectique du drame dipien, crit Mikkel Borch-Jacobsen, avec sa structure
classiquement triangulaire, ntait donc quune dfense destine occulter ce quart lment
indialecticisable quest la mort 309.
En ralit, cest la dfense contre la mort institue par lAutre, qui distingue lAutre
symbolique du matre hglien. Comme le souligne Kojve, ce dernier, qui est un matre dun
esclave et non pas un matre de soi, est aussi subalterne au matre absolu exactement comme
305

Le Sminaire, Livre III, Les psychoses, d. cite, p. 48.

Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, d. cite, p. 286.
307
Les complexes familiaux , Autres crits, d. cite, p. 72.
308
crits, d. cite, p. 319.
309
Lacan, le matre absolu, d. cite, p. 119.
306

152

lesclave (en fait la mort mdiatise la supriorit du matre sur lesclave), le matre
symbolique lacanien est identifiable la mort (comme reprsentation et non pas comme
fonction). LAutre est toujours mort et menace en mme temps par la mort. Cest une
inversion strictement analytique de lide kojvienne de la ngativit de la mort, qui est lun
des symboles les plus polyvalents dans le mythe psychanalytique au sujet du complexe
ddipe.
Quoi quil en soit de la mort du matre, elle usurpe la fonction de la mort et devient le
matre absolu :
Cette douleur, cest prcisment de la prendre sur lui que le sujet saveugle sur sa proximit,
sur le fait que dans lagonie et dans la disparition de son pre, cest quelque chose qui le
menace lui-mme quil a vcu et dont il se spare actuellement par cette image rvoque, cette
image qui le rattache ce quelque chose qui spare et qui apaise lhomme, dans cette sorte
dabme ou de vertige qui souvre lui chaque fois quil est confront avec le dernier terme de
son existence. Cest--dire justement ce quil a besoin dinterposer entre lui et cette existence,
cest--dire dans loccasion un dsir. Il ne cite pas nimporte quel support de son dsir,
nimporte quel dsir, mais le plus proche et le plus urgent, le meilleur, celui quil a domin
longtemps, celui qui la maintenant abattu. Il le faut faire pour un certain temps revivre
imaginairement, parce que dans cette rivalit avec le pre, dans ce quil y a l de fond de
pouvoir dans le fait que lui triomphe en fin de compte, du fait quil ne sait pas, lautre, alors
que lui sait, l est la mince passerelle grce quoi le sujet ne se sent pas lui-mme directement
envahi, directement englouti, parce que ce qui souvre lui de bance, de confrontation pure et
simple avec langoisse de la mort, telle que nous savons en fait que la mort du pre, chaque
fois quelle se produit, est pour le sujet ressentie comme la disparition, dans un langage plus
grossier de cette sorte de bouclier, dinterposition, de substitution quest le pre au matre
absolu, cest--dire la mort.310

310

Le Sminaire, Livre VI, Le dsir et son interprtation, indit. Il sagit dun rve analys par Freud, dans lequel
le rveur voit son pre mort mais ne sachant pas quil est mort : La douleur de son pre, le sujet la savait, mais
ce quil ne sait pas, cest que cette douleur en tant que telle, il est en train de lassumer, do le son absurde du
rve. [] Le sujet peut voir que son pre ne savait pas son vu quil meure pour en finir avec ses souffrances ; il
peut voir ou non (tout dpend du point de lanalyse) quil a toujours souhait que son pre comme rival meure.
Mais ce quil ne voit pas, cest quen assumant la douleur de son pre, il vise maintenir devant lui une
ignorance qui lui est ncessaire : il ny a rien, au dernier terme de lexistence, que la douleur dexister. Le sujet
rejette sur lautre sa propre ignorance. Le dsir de mort est ici dsir de ne pas sveiller au message : par la mort
de son pre, il est dsormais affront sa propre mort, ce dont jusque-l la prsence du pre le protgeait. []
Le sujet consent souffrir la place de lautre ; mais derrire cette souffrance, ce qui ce maintient, cest un
leurre : le meurtre du comme fixation imaginaire. [] Le contenu du [il est mort] selon son vu par exemple
le dsir agressif apparat alors comme protection , Le dsir et son interprtation , compte rendu par J.-B.
Pontalis, Bulletin de psychologie, 1959-1960, t. XIII, n 5, p. 270.

153

Les rflexions de Lacan sur la mort du matre ont plusieurs implications. Dabord,
elle nest ni relle ni mme imaginaire. La mort du matre dsigne au prime abord lAutre
symbolique. Ses reprsentations et ses fonctions sont totalement dordre symbolique. LAutre
symbolique nest jamais totalement spcularisable ou dicible, tant donn quil est la
condition de possibilit mme du discours. Sa reprsentation symbolique ou imaginaire nest
jamais totale, ce qui veut dire dj que la mort du matre, lAutre symbolique, transcende
toujours lexistence imaginaire ou symbolique des sujets, accomplissant ainsi une fonction
sous forme daction de signification trans-subjective, voire mme intersubjective, en tant que
pouvoir symbolique.
La mort de lAutre ne correspond aucun fait rel ou naturel. Cest une mort
imaginaire, symbolique et violente. Cette image du matre quil voit sous forme de limage
spculaire se confond chez lui avec limage de la mort. Lhomme peut tre en prsence du
matre absolu. Il y est originellement () pour autant quil est soumis cette image 311.
Dune part, le meurtre symbolique du Pre ou celle du matre institue une dette symbolique du
sujet au matre mort, et instaure respectivement la matrise absolue de lAutre sur le sujet en
dette. Aprs les analyses freudienne sur la gense du sentiment de la culpabilit, Lacan nous
met dans cette direction dans Dune question prliminaire tout traitement possible de la
psychose, lorsqu'il nonce que la rflexion de Freud la men lier lapparition du signifiant
du Pre, en tant quauteur de la Loi, la mort, voire au meurtre du Pre, montrant ainsi que si
ce meurtre est le moment fcond de la dette par o le sujet se lie vie la Loi, le Pre
symbolique en tant quil signifie cette Loi est bien le Pre mort.312
Le Pre mort reprsente aussi bien le sacrifice que le destinataire de ce sacrifice.
partir des rflexions prcdentes sur lAutre, nous pouvons dire quil est laction englobante
(quil nest pas entirement symbolique) de la vie et de mort (de la vie et de la mort
symboliques, qui sont les seules modalits de la vie et de la mort accessibles aux tres
parlants). LAutre incarne la plus impossible de toutes les synthses celle de la vie et de la
mort , ce qui le dtermine non seulement comme lgislateur sur les sujets parlants, mais
aussi comme matre dont la toute-puissance va au-del des limites de la vie symbolique et
couvre ce qui nest pas encore existant ainsi que sur ce qui nexiste dj plus. En dautres
311
312

Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 172.

crits, d. cite, p. 556.

154

termes, lAutre agit au moment mme o la structure symbolique est nie ou rejete, cest-dire dans les diffrentes pathologies (nvrose, perversion, psychose) qui sont provoques du
fait du trouble dans la structure de la reconnaissance symbolique. Cest pourquoi Lacan
insiste sur la place et la fonction de lAutre dans lchec de lidentification dipienne. Nous
devons savoir ce que cest lAutre afin de saisir le sens des diverses rvoltes qui sinsurgent
contre lui, ce qui est sous-entendu dans la plupart des dsordres psychiques. Nonobstant tous
les troubles et les ngations, lAutre maintient toujours la position de la souverainet absolue :
LAutre comme un emplacement site pralable du pur sujet du signifiant, y tient la position
matresse, avant mme dy venir lexistence, pour le dire avec Hegel et contre lui, en Matre
absolu 313.

Nous avons examin la dialectique de lidentification dipienne partir dun seul de

ses lments, savoir le matre. la diffrence du matre fini hglien, lAutre lacanien est
matre absolu, et toute la dynamique de la dialectique dipienne, sociale ou symbolique
dpend entirement de lui. Les deux lments dans le rapport matre/esclave reprsentent
deux sources de ngativit : la domination du matre et le travail de lesclave. Si Kojve fait
valoir la ngativit du travail, Lacan, au contraire, focalise son attention sur la ngativit de
lAutre. Cette ngativit marque de fond en comble le sujet de la parole (le sujet esclave) et
lie souvent la ngativit du dsir, du langage ou de la mort. Ceci justifie le fait de supposer
que la totalit de la dialectique de lidentification gravite autour la ngativit de lAutre, qui
dtient la position matresse dans la dialectique de la matrise et de la servitude de lordre
symbolique :
Le champ concret de la conservation individuelle, par contre, par ses attaches la division
non pas du travail, mais du dsir et du travail, dj manifest depuis la premire transformation
introduisant dans laliment sa signification humaine jusquaux formes les plus labores de la
production des biens qui se consomment, montre assez quil se structure dans cette dialectique
de matre et desclave do nous pouvons reconnatre lmergence symbolique de la lutte la
mort imaginaire o nous avons tout lheure dfini la structure essentielle du moi : il ny a pas
ds lors stonner que ce champ se reflte exclusivement dans cette structure.314

313
314

Ibid., p. 807.
Ibid., p. 432.

155

2.1.4 La dialectique de limaginaire et du symbolique

Limaginaire et le symbolique ne sont pas seulement des moments dans la

constitution de la ralit du sujet. Lacan les considre galement comme deux composantes
coexistantes de la psych qui sinterfrent par substitution, rpression ou forclusion. Par
ailleurs, la dominance du synchronique sur le diachronique dans la doctrine analytique
lacanienne montre limportance capitale de la coexistence de limaginaire et du symbolique.
On ne peut pas se reprsenter un imaginaire pur et un symbolique pur. La question est savoir
qui est suprieur et de quelle faon. On a vu auparavant que le symbolique et limaginaire
sexcluent mutuellement en principe, puisque lun stablit au dtriment de lautre. Une telle
coexistence occasionne, en effet, des formes de ngativit, de forclusion et de destruction, au
sein desquelles Lacan repre des indicateurs dialectiques.
Dune faon ou dune autre, le plus grand nombre des faits psychiques sont
troitement lis avec la dialectique de limaginaire et du symbolique. Lintroduction mortelle
du sujet au symbolique dtermine les divisions ultrieures qui durent aussi longtemps que le
sujet quil se trouve dans le symbolique. De telles divisions menaantes pour lidentit du
sujet, reprsentent lcart infranchissable entre la ralit du sujet et sa reprsentation. Le sujet
se reprsente lui-mme par un nombre indtermin de signifiants. Comme le relve Anika
Lemaire :
le sujet dans le discours fait lpreuve de son manque tre puisquil ny est que reprsent
et puisque son dsir galement ny est que reprsent.315

Confront au manque--tre symbolique, le sujet du discours tche nouveau de

sidentifier une image, dans lintention de parvenir tout prix la belle totalit quil
cherche dans des projections imaginaires.
Le drame du sujet dans le verbe est quil fait lpreuve de son manque--tre [] Cest parce
quelle pare ce moment de manque quune image vient la position de supporter tout le prix
du dsir : projection, fonction de limaginaire.316

315
316

Lemaire Anika, Jacques Lacan, Bruxelles, ditions Mardaga, 1977, p. 109.

crits, d. cite, p. 655.

156

Le manque--tre symbolique conduit un manque--tre toujours plus grand,

exactement parce que le retour limaginaire alinant ne pourrait quaggraver la division du
sujet, prouv dj dans le symbolique. Le sujet du discours ne peut pas regagner sa ralit
authentique dans une image, parce que limaginaire nest effectivement quun ordre des
reprsentations qui rend impossible tout accs direct ltre du sujet. La dialectique du
processus entier consiste dans le fait que lalination symbolique (alination un Autre
symbolique, lieu des signifiants) aboutit une alination imaginaire encore plus forte
(lalination un Autre imaginaire qui demande sans rpit).
Nanmoins, il faut distinguer entre une raction normale et une autre pathogne au
manque--tre symbolique. Il faut prendre en compte galement le fait que le manque
symbolique didentit possde une valeur normative dans la thorie analytique, et que son
dpassement sopre le long du vecteur de la mtonymie dans le discours. La psychose
illustre le mieux la dialectique de limaginaire et du symbolique. Elle reprsente par exemple
lun des renversements possibles de ce que Lacan dfinit comme une dialectique
phallocentrique . Il sagit dune rduction radicale du symbolique dans limaginaire. Il nest
pas question dun refoulement partiel de la chane des signifiants par une image, mais dune
substitution quasiment dialectique du symbolique par limaginaire. Dans la psychose,
limaginaire occupant la place du symbolique, ne modifie pas seulement son contenu mais
aussi sa fonction. De ce fait, la psychose est un tat da-symbolisation (le symbole est
considr comme une chose) et aussi dhyper-symbolisation (toutes les choses deviennent
significatives). La gense de la psychose sassocie gnralement un vnement qui a eu lieu
au stade de ldipe : la forclusion du Nom-du-Pre ou lchec de la mtaphore paternelle.
Pour que la psychose se dclenche, il faut que le Nom-du-Pre, verworfen, forclos, cest-dire jamais venu la place de lautre, y soit appel en opposition symbolique au sujet.317

La forclusion du Nom-du-Pre sacclre par la perturbation structurale de la triade

dipienne : pre-enfant-mre. Une telle perturbation se produit quand les parents luttent entre
eux pour lamour de leur enfant, quand la mre au lieu dtre subordonn au pre, au lieu de
le reconnatre comme Autre, luttait contre lui. En dautres termes, la forclusion du Nom-du-

317

Ibid., p. 577.

157

Pre prsuppose la substitution du rapport matre/esclave entre les deux parents par la lutte
pour la reconnaissance.
La forclusion du Nom-du-Pre perturbe la fonction mdiatrice du symbolique entre
le sujet et la Chose. Le symbolique acquiert une fonction imaginaire chez le psychotique
prenant le symbole pour une Chose relle (lobsessionnel aussi traite lautre comme une
chose). Il ny a plus une dmarcation relle entre le symbole et la Chose (entre la demande et
le dsir). En ce sens, le symbole est apprhend comme une Chose. tant dpossd de sa
fonction symbolique, le symbole perd la lgitimit de son signifiant. Voil pourquoi, pour
Lacan, la structuration symbolique doit disjoindre limaginaire du rel.
Cest le dfaut du Nom-du-Pre peut tre appel par le sujet la seule place qui dans cet
endroit qui, par le trou quil ouvre dans signifi amorce la cascade des remaniements du
signifiant do procde le dsastre croissant de limaginaire, jusqu ce que le niveau soit
atteint o signifiant et signifi stabilisent dans la mtaphore dlirante.318

Nous avons examin deux manifestations de la dialectique, celle de limaginaire et

celle du symbolique. Ce qui importe, cest de savoir que linterdpendance signifiante entre
les deux matrices est structure dialectiquement dans la mesure o elles revoient aux figures
dialectiques de la lutte du pur prestige et la dialectique du matre et de lesclave.
2.2. La phnomnologie structurale du dsir

Le dsir est le vecteur le plus important dans la dynamique de la ngativit du sujet,

imposant et maintenant sa destitution permanente. Il est presque impossible que nous
puissions construire une thorie logique, chez Lacan, qui peut recouvrir la fois la dialectique
du dsir, celle de linconscient et la ngativit du langage. Nous essayerons, nanmoins,
dexaminer la ngativit du dsir en ce qui concerne sa manifestation et son dploiement.

318

Ibid. La mtaphore dlirante laquelle se rapporte Lacan, est prcisment la substitution dun signifiant
par un signifi, cest--dire lorsquon assume que le symbole est une chose.

158

2.2.1. La manifestation du dsir

Le dsir nat de lAufhebung du besoin par la demande. Il est possible de satisfaire le

besoin, qui est un manque--avoir de ceci ou cela, mais il est quasiment impossible de
satisfaire la demande, celle qui constitue lAutre comme ayant le privilge de satisfaire les
besoins , ce qui dsigne le manque--avoir lAutre maternel ou ce quil [lAutre] na
pas 319, savoir son amour. Il savre ainsi que la satisfaction du besoin dpend de la
satisfaction de la demande. Lenfant ne peut pas satisfaire sa soif et sa faim par exemple,
moins quil soit assur de lamour de la mre qui fournit leur satisfaction. Limpossibilit de
satisfaire la demande damour de lenfant dbouche ainsi sur limpossibilit davoir ses
besoins satisfaits. La division entre le besoin et la demande tablit donc une circularit
vicieuse, car une demande ne peut pas tre satisfaite moins que la satisfaction du besoin
apparaisse comme une preuve damour de la part de la mre, et les besoins ne peuvent pas
tre satisfaits si la demande est frustre. Do il sensuit que le manque--avoir ne peut tre
satisfait ni par les objets du besoin, ni par lobjet de la demande.
Chaque demande adresse par le sujet lautre renferme un dsir de sa nature
indtermin, mais qui nen est pas moins absolu. La demande en soi, souligne Lacan, porte
sur autre chose que sur les satisfactions quelle appelle 320. Elle met en avant quelque chose
dabsolument diffrent de ce quelle demande. Son but ultime appelle une condition quaucun
objet ne peut satisfaire. Telle est le sens de la distinction que Lacan tablit entre besoin,
demande et dsir. Le besoin se limite chez Lacan, au niveau de ce que Kojve appelle dsir
animal li lexistence biologique. Par contre ce nest quavec la demande que la mdiation
symbolique, cest--dire tout ce qui se rapporte lchange entre les sujets, entre en scne.
Derrire toute demande, qui est toujours une demande de quelque chose, il y un dsir
indtermin. Ce dernier est par consquent cette zone qui oscille entre lau-dessus du besoin
et len-dessous de la dtermination symbolique.

319
320

Ibid., p. 691.
Ibid., pp. 690-691.

159

 Cest ainsi que le dsir nest ni lapptit de la satisfaction, ni la demande de lamour, mais la
diffrence qui rsulte de la soustraction du premier la seconde, le phnomne mme de leur
refente (Spaltung).321

Linsatiabilit du manque--avoir laisse manifester chez lenfant la place vide son

manque--tre322. Le dsir, souligne Lacan, sbauche dans la marge o la demande se
dchire du besoin : cette marge tant celle que la demande, dont lappel ne peut tre
inconditionnel qu lendroit de lAutre, ouvre sous la forme du dfaut possible quy peut
apporter le besoin, de navoir pas de satisfaction universelle (ce quon appelle : angoisse) 323.
Et dans un autre endroit Lacan crit que :
Le dsir est ce qui se manifeste dans lintervalle que creuse la demande en-de delle-mme,
pour autant que le sujet en articulant la chane signifiante, amne au jour le manque tre avec
lappel den recevoir le complment de lAutre, si lAutre, lieu de la parole, est aussi le lieu de
ce manque.324

Ce qui diffrencie la demande du dsir nest pas, en effet, li forcment leurs objets
(ils peuvent avoir un objet commun comme le Phallus) mais leurs modes de rfrence ses
mmes objets : manque--avoir/manque--tre, possession/identification. Limpossibilit du
manque--avoir est substitue par la ncessit du manque--tre, ce qui explique la primaut
du vecteur de lidentification sur celui de la possession chez Lacan.
Lavantage essentiel du manque--tre sur le manque--avoir, ce qui rend sa
satisfaction possible, est quil porte sur des reprsentations (imaginaires ou symboliques) que
le manque--avoir ne parvient pas raliser. Cest pourquoi le dsir, reprsentant du manque-tre du sujet, se phnomnalise notamment dans lordre symbolique, qui est suprieur, en
tant quordre des reprsentations, limaginaire. Selon lusage que Lacan fait de la
dialectique, lapparition du dsir peut tre considre comme tant dialectique, non pas

321

Ibid., p. 691.
Le manque--tre nest pas uniquement une compensation de la frustration du manque--avoir. Cette
frustration exhorte le manque--tre raliser sur un autre niveau ce qui a t perdu au niveau du manque-avoir. La fonction du manque qui dchane le mouvement le manque--tre, provient de la frustration du
manque--avoir. Le dploiement du premier est en partie une compensation de lchec du dernier.
323
crits, d. cite, p. 814.
324
Ibid., p. 627. Voir aussi Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien , Ibid., p.
814.
322

160

uniquement en raison de la ngation (du besoin par la demande) dont il rsulte, mais du fait de
ce qui rsulte de cette ngation, soit le dsir comme lavatar dun manque.
2.2.2. Le dploiement du dsir

La dialectique du dsir tout entire tourne autour du renversement de chaque

tentative de combler le trou que le dsir reprsente.
Car il est clair que le dsir, lintrieur de la doctrine lacanienne, ne saurait en toute rigueur
avoir le moindre objet, sous peine de ne plus tre ce quil est : la pure ngativit dun sujet qui
se dsire lui-mme dans ses objets (Hegel), et qui ne peut le faire quen se niant
perptuellement en eux, en les niant comme ce quil nest pas 325.

Le dsir confirme sa structure de manque en souvrant sur le Symbolique. Il est,

souligne Lacan, la marque du fer du signifiant sur lpaule du sujet qui parle 326. La
formule la plus saillante de Lacan sur le dsir est le dsir de lhomme est le dsir de lAutre
327. Cest exactement dans cette formule o nous pouvons saisir la signification de ce que
Lacan dcrit comme une dialectique du dsir . Nous ne pouvons pas savoir ce que le
dsir de lAutre est rellement. Lacan tente darticuler les questions suscites par le dsir
de lAutre dans son texte sur la Subversion du sujet et dialectique du dsir . Cependant, il
est plus opportun de lire la formulation du dsir de lhomme est le dsir de lAutre par
comment lAutre dsire. Que lAutre soit le lieu de dploiement de la parole , lautre
scne, eine andere Schauplatz, dont parle Freud dans la Traumdeutung , signifie que son
dsir se dploie comme parole. Ainsi la ngativit du dsir correspond tout fait la
ngativit du discours chez Lacan. Le langage universel qui vhicule une loi ne se rapporte
aucun sujet particulier, du fait quil le transcende. Cest plutt lindividu qui est assujettit la
parole pour autant quelle le reprsente.
Le dsir nest jamais un dsir individuel. Il se phnomnalise en tant que manque-tre trans-individuel portant sur des symboles ou des identifications socioculturelles. Il
fonctionne principalement au niveau de lconomie de linconscient, qui est un agir transindividuel. Linconscient, dit Lacan, est cette partie du discours concret en tant que trans325

Lacan, le matre absolu, d. cite, p. 238.

crits, d. cite, p. 629.
327
Ibid., p. 628.
326

161

individuel, qui fait dfaut la disposition du sujet pour rtablir la continuit de son discours
conscient. Le dsir trouve son expression dans la parole en tant quordre des reprsentations
signifiantes, parce quelle saccommode immdiatement au manque--tre du sujet.
Cependant, la parole ne peut pas tre dsir, parce que contrairement ce dernier, elle ne peut
avoir une structure tlologique. Elle ne fait que le mdiatiser et laliner. En mme temps,
parce quelle ne lutte pas pour quelque chose contrairement au dsir ( cest toujours pour un
dsir quon lutte et quon meurt ), elle rend sa satisfaction impossible. Il sen suit que le
dsir est enferm dans un dfil du signifiant . Cependant, dans limpossibilit de
sabsorber totalement dans la parole, il tche de lui chapper au moyen dune autre parole.
Cette rvolte du dsir est un autre aspect de sa dimension dialectique.
Le dsir de lhomme se rvle au moyen des dispositifs du langage que sont la
mtaphore et la mtonymie. Dans la mtaphore le dsir se d-couvre comme symptme. La
mtonymie (le dsir de lhomme est une mtonymie 328), en permettant le glissement
constant dun signifiant un autre, structure le dploiement du manque--tre du sujet
dsirant. Par cette dernire, la parole rduit le sujet parlant ce quil est entre deux signifiants,
cest--dire au rsultat de leur conjonction. Le manque--tre du dsir ne peut pas tre satisfait
dans la parole, prcisment parce que ce qui est dit est fonction dun nombre constamment
croissant de signifiants. Tout comme le glissement de la parole est perptuel, linsatiabilit du
dsir lest aussi.
La parole offre au sujet une infinit didentifications qui ont pour objet le Phallus
symbolique :
Le phallus est le signifiant privilgi de cette marque, crit Lacan, o la part du logos se
conjoint lavnement du dsir 329.

Selon Lacan, le Phallus reprsente la fois le dsir et son avidit, il montre la toutepuissance de lAutre, du signifiant anantissant, tout en incarnant la prohibition dune
possible identification avec lui. Nous pouvons dire alors que la dialectique phallocentrique
, que Lacan ne veut pas promouvoir, est lie la dialectique du dsir et ventuellement une
dialectique de la demande manifestant le manque--avoir.

328
329

Ibid., p. 528.
Ibid., p. 692.

162

La dialectique du dsir chez Lacan sappuie sur la ngativit du discours, qui dpasse
bien des gards celle de Kojve. Rcapitulons cette dialectique par la formulation
paradoxale suivante : se manifestant comme manque--tre dans le discours, le dsir devient
lobstacle son propre accomplissement.

3. La praxis analytique lue travers la thmatique de la reconnaissance

du dsir
La situation analytique est un phnomne multidimensionnel. Sa signification
particulire dpend de la fonction ou de laspect concret du traitement qui est soulign dans
un cas ou un autre. Laspect le plus important de cette dialectique est le dpassement ce qui
est purement subjectif dans lanalyse. La dialectique du traitement concerne la conception
psychanalytique de lintersubjectivit, cest--dire le sens de linteraction clinique entre
lanalyste et lanalysant.
Toute situation analytique reprsente un cas particulier 330. Nanmoins, il y a des
aspects communs tous les cas : la structure, les partenaires et la finalit de la sance
analytique.
Qui sont les partenaires de la sance analytique ? Lanalyste et lanalysant. Ils ne
sont pas, cependant, les seuls participants, en ce sens que le traitement nimplique rien de rel,
mais se dveloppe le long des axes imaginaires et symboliques la fois de lanalyste que de
lanalysant : Le seul objet qui soit la porte de lanalyste, cest la relation imaginaire qui le
lie au sujet en tant que moi . Lattention de lanalyste ne vise assurment pas [] un objet
au-del de la parole du sujet 331. Lanalyste ne considre pas lhistoire du patient comme
tant relle, mais svertue sa ractualisation imaginaire ou symbolique au cours dune
sance danalyse. Ceci implique dj que la dialectique analytique engage quelques unes des
figures et fonctions dialectiques mentionnes prcdemment.

330

L analyse, souligne Lacan, est une exprience du particulier , Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques
de Freud, d. cite, p. 29.
331
crits, d. cite, p. 253.

163

Lacan dcrit lanalyste comme tant un pur dialecticien 332, le seul matre 333
de la dialectique analytique, tandis que le sujet patient est prsent comme un esclave : nous
avons affaire, souligne Lacan, des esclaves qui se croient tre des matres et qui trouvent
dans un langage de mission universelle le soutien de leur servitude avec les liens de son
ambigut 334. Lanalyste sinstalle la place du dsir de lAutre , o sorigine tout
rapport dissymtrique, cest--dire le lieu de toutes les alinations qui naissent essentiellement
de la rencontre avec lAutre.
La rencontre entre lanalyste et lanalysant ne se limite pas simplement dans
ltablissement dun rapport unilatral entre un matre et un esclave. Chacun des deux
partenaires suit en fait une trajectoire dialectique dtermine. Selon Lacan la matrise propre
lanalyste consiste dans le fait quil est [...] libre toujours du moment et du nombre, autant
que du choix de [ses] interventions 335. Lanalyste doit saccorder une telle libert dans la
mesure o le but de ses actions na aucune effectivit en dehors de son rapport concret avec
une situation particulire. Ce rapport tourne autour de certaines identifications imaginaires ou
symboliques du sujet analys, restitues par lexprience transfrentielle. Le nud inaugural
du drame analytique 336, souligne Lacan, est le transfert ngatif (les sentiments hostiles) que
reprsente chez le patient le transfert imaginaire sur notre personne dune des imagos plus
ou moins archaques 337. Le transfert ngatif semble tre un obstacle au progrs du processus
analytique, ce qui ncessite un changement essentiel de la stratgie de lanalyste, qui doit
suspendre ses interventions et repenser au moins leurs tactiques. La neutralit analytique
demande une justification.
Quel souci conditionne donc en face de lui lattitude de lanalyste ? Celui doffrir au dialogue
un personnage aussi dnu que possible de caractristiques individuelles ; nous nous effaons,
nous sortons du champ o pourraient tre perus cet intrt, cette sympathie, cette raction que
cherche celui qui parle sur le visage de linterlocuteur, nous vitons toute manifestation de nos
gots personnels, nous cachons ce qui peut les trahir, nous nous dpersonnalisons, et tendons
332

Ibid., p. 225.
Ibid., p. 588.
334
Ibid., p. 293.
335
Ibid., p. 588.
336
Ibid., p. 107 : Au reste, comment nous tonner de ces ractions, nous qui dnonons les ressorts agressifs
cachs sous toutes les activits dites philanthropiques. Nous devons pourtant mettre en jeu lagressivit du sujet
notre endroit, puisque ces intentions, on le sait, forment le transfert ngatif qui est le nud inaugural du drame
analytique.
337
Ibid., p. 107.
333

164

ce but de reprsenter pour lautre un idal dimpassibilit. Nous nexprimons pas seulement l
cette apathie que nous avons d raliser en nous-mmes pour tre mme de comprendre notre
sujet, ni ne prparons le relief doracle que, sur ce fond dinertie, doit prendre notre
intervention interprtante. Nous voulons viter une embche, que recle dj cet appel, marqu
du pathtique ternel de la foi, que le malade nous adresse. Il comporte un secret. Prends sur
toi, nous dit-on, ce mal qui pse sur mes paules ; mais, tel que je te vois repu, rassis et
confortable, tu ne peux pas tre digne de le porter.338

Pour contrer le transfert de son patient lanalyste sadjoint-il laide de ce quon

appelle ce jeu le mort, mais cest pour faire surgir le quatrime qui de lanalys va tre ici le
partenaire 339.
Cette dpersonnalisation ddouble lanalyste, qui saline volontairement, se fait
passer pour un mort , afin de faire disjoindre le sujet patient de son illusion transfrentielle.
Si lanalyste agit ou ragit dune faon ou dune autre la demande imaginaire du patient,
alors sa parole sera encore entendue comme venant de lAutre du transfert et que la sortie du
sujet hors du transfert est ainsi recule ad infinitum.340 Sil fait le mort, limage projete sur
lui sera galement morte, ce qui permet lanalysant dtre en mesure de lintgrer dans ce
quelle a de rel, cest--dire une image, une Bildung imaginaire. La rivalit avec les images
projetes sur la figure de lanalyste peut tre ainsi surmonte grce une reconnaissance de
soi possible de lanalysant dans le miroir impartial de lanalyste. La neutralit de lanalyste
aboutit donc lassomption que le sujet fait de ses mirages 341. Elle prend son sens
authentique de la position du pur dialecticien qui, sachant que tout ce qui est rel est rationnel
(et inversement), sait que tout ce qui existe, et jusquau mal contre lequel il lutte, est et restera
toujours quivalent au niveau de sa particularit, et quil ny a de progrs pour le sujet que par
lintgration o il parvient de sa position dans luniversel : techniquement par la projection de
son pass dans un discours en devenir. 342
Mme une simple reprsentation de la raction (ngative) contre le transfert met en
scne les figures dialectiques de la rivalit (rivalit transfrentielle constat dans le rapport de
rivalit imaginaire entre Dora et Mme. K.), de la matrise et de la servitude qui sont au travail
338

Ibid., pp. 106-107.

Ibid., p. 589.
340
Ibid., p. 591.
341
Ibid., p. 251.
342
Ibid., p. 226.
339

165

dans la dialectique analytique ainsi quune multiplication dialectique de la fonction de

participants la cure : lanalysant, lautre/lAutre, lanalyste, le mort . La raction mme
de lanalyste est de nature dialectique, elle doit neutraliser le transfert en se servant de lui :
mi-chemin de cet extrme, la question est pose : la psychanalyse reste-t-elle une relation
dialectique o le non-agir de lanalyste guide le discours du sujet vers la ralisation de sa
vrit, ou se rduira-t-elle une relation fantasmatique o deux abmes se frlent sans se
toucher jusqu puisement de la gamme des rgressions imaginaires, une sorte de
bundling, pouss ses limites suprmes en fait dpreuve psychologique. 343

Il existe un autre aspect de la rectification dialectique du sujet concernant

lintervention de lanalyste et de la synchronisation de lanalyse. Lacan prsente la fois ces
deux actions analytiques, comme deux formes de ngativit dialectique qui interrompent
la continuit imaginaire ou symbolique de lillusion de lanalysant et reformulent sa
signification. Lintervention de lanalyste vise une restructuration du discours du patient, ainsi
que la restauration dun ordre qui peut, ventuellement, changer la direction de la cure et
dplacer les accents de son discours. Par ailleurs, Lacan galise paradoxalement lintervention
et la non-intervention de lanalyste.
Ceci veut dire que lanalyste intervient concrtement dans la dialectique de lanalyse en
faisant le mort, en cadavrisant sa position comme disait les Chinois, soit par son absence l o
lAutre avec un grand A, soit en annulant sa propre rsistance l o il est lautre avec un petit
a. Dans les deux cas, et sous les incidences respectives du symbolique et de limaginaire, il
prsentifie la mort. Encore convient-il quil reconnaisse et donc distingue son action dans lun
et lautre de ces deux registres, pour savoir pourquoi il intervient, quel instant loccasion sen
offre et comment en agir.344

La matrise propre lanalyste se manifeste dans larticulation de son savoir-faire et

de sa libert dintervention. Dautre part, le discours de lanalyse est le discours de
lanalysant. La position de lanalyste consiste prcisment dans une ponctuation dialectique
345 de ce discours. Il y a une orientation presque hglienne dans la non-intervention de

343

Ibid., pp. 307-308.

Ibid., p. 430.
345
Ibid., p. 310.
344

166

lanalyste346, qui montre quel point la pense lacanienne en est profondment marque et
combien les concepts hgliens la jalonnent :
Or il est clair, dautre part, que labstention de lanalyste, son refus de rpondre, est un
lment de ralit dans lanalyse. Plus exactement, cest dans cette ngativit en tant quelle est
pure, cest--dire dtach de tout motif particulier que se rside la jointure entre le symbolique
et le rel. Ce qui se comprend en ceci que ce non-agir est fond sur notre savoir affirm du
principe que tout ce qui est rel est rationnel, et sur le motif qui sen suit que cest au sujet quil
appartient de retrouver sa mesure 347.

Lacan caractrise le processus du traitement comme un travail ralis par le patient et

ponctu par lanalyste. Car dans ce travail, souligne Lacan, quil fait de la reconstruire pour
un autre, il retrouve lalination fondamentale qui la lui a fait construire comme une autre, et
qui la toujours destine lui tre drobe par un autre. 348 Ici, nous pouvons cerner la
signification quaccorde Lacan la dialectique du matre et de lesclave au moment de sa
reproduction lintrieur de la cure analytique. Ce qui, en effet, dtermine la structure et le
dveloppement de la cure elle-mme. La dialectique du matre et d lesclave apparat ainsi
comme protocole de cure.
Quels sont les rsultats souhaits du travail du patient ? Certainement pas la
ralisation pleine de sa libert ou une rappropriation de son vrai Soi. Le travail du patient
reprsente une rgression dans son pass, pour que reparaissent les signifiants o sa
frustration est retenue 349. Lacan prcise ce sujet que dans la rgression, il sagit de traits
dhistoire : Cest que nous apprenons au sujet reconnatre comme son inconscient, cest
son histoire cest--dire que nous laidions parfaire lhistorisation actuelle des faits qui ont
346

La neutralit de lanalyste ou son non-intervention ressemble la technique derrire le dos de la

conscience employe par Hegel dans la Phnomnologie de lesprit o la conscience naturelle qui ne
saperoit pas ce qui se passe derrire son dos , parce quelle est fascine par la prsence de lob-jet quelle
pose comme un en-soi sans saisir que cet en-soi nest que pour-elle et que loin de laccueillir comme un nouvel
ob-jet , elle en est au contraire lorigine : Si, dans la comparaison, les deux [termes] ne se correspondent pas,
la conscience semble devoir ncessairement changer son savoir pour le rendre conforme lob-jet ; mais, dans le
changement du savoir, change, en fait, pour elle, aussi lob-jet lui-mme, car le savoir prsent tait
essentiellement un savoir de lob-jet ; avec le savoir, lob-jet lui aussi devient un autre, car il appartenait
essentiellement ce savoir. La conscience prouve, du coup, que ce qui, pour elle, prcdemment, tait len-soi,
nest pas en soi, ou quil ntait en soi que pour elle [] Cest cette circonstance qui fait que la suite tout entire
des figures de la conscience est conduite selon une ncessit qui est la sienne. Seule cette ncessit mme, ou la
naissance dun nouvel ob-jet qui soffre la conscience sans quelle le sache comment cela lui arrive, est ce qui
droule pour nous en quelque sorte dans son dos. Phnomnologie de lesprit, d. cite, pp. 127-129.
347
crits, d. cite, pp. 309-310.
348
Ibid., p. 249.
349
Ibid., p. 618.

167

dtermin dj dans son existence un certains nombre de tournants historiques. 350 Cest une
rsorption de tous les mirages et fantasmes, mais aussi une reconnaissance dun inconscient
qui parle travers le sujet et qui prend le sujet comme son mdium :
Pour librer la parole du sujet, nous lintroduisons au langage de son dsir, cest--dire au
langage premier dans lequel, au-del de ce quil nous dit de lui, dj il nous parle son
insu 351.

En outre, le but de lanalyse est lavnement dune parole vraie et la ralisation par
le sujet de son histoire dans sa relation un futur 352. Que dsigne Lacan exactement par la
parole vraie ou pleine ? Dfinie par opposition la parole vide, la parole pleine dcrit la
parole dont la fonction est limite uniquement transmettre ce quelle signifie. Elle dcrit
aussi le moment du dplacement du centre de gravit de la dialectique de la reconnaissance de
la dyade spculaire kojvienne au grand Autre symbolique. Dans le cadre de la cure, Lacan
transpose le pacte de parole, cest--dire les conditions de la parole pleine qui institue la
place symbolique respective et rciproque des sujets en prsence.
La position subjective dpend de lacte symbolique partir duquel le sujet a t mis
en position dun disciple. Lnonciation tu es mon matre assume ce qui a t accompli au
pralable au niveau de lAutre comme lieu de la parole. Sa vracit dpend ainsi de
lnonciation je suis ton disciple , cest--dire quelle ne rsulte pas de la conclusion dun
pacte symbolique, mais de la reconnaissance de sa valeur institutante. La parole pleine
nexerce aucun pouvoir sur la fondation dune rciprocit dans la reconnaissance du fait que
le sujet peut recevoir son message de lAutre sans assumer ce quil est, en continuant
dassimiler illgitimement lefficacit symbolique de sa parole aux intentions discursives egoimaginaires qui correspondent laxe imaginaire aa du schma L de la dialectique de
lintersubjectivit :

350

Ibid., p. 261.
Ibid., p. 293.
352
Ibid., p. 303.
351

168

Dans la parole pleine, le sujet prend en charge le fait quil occupe uniquement sa
position de sujet. Lacte fondateur npuise pas sa source dans le sujet et ne provient pas
rellement de lui. Dans la parole pleine, le sujet se considre comme tant reconnu comme
sujet. Ceci signifie exactement quil reconnait la valeur symbolique de lacte fondateur par
lequel le grand Autre le reconnat lui-mme en tant que disciple. De mme, tu es ma
femme signifie ceci : jai reu en effet le message venant de lautre par lequel je suis
reconnu et symboliquement mis en place en position subjective dpoux, et je tmoigne ceci
en confirmant lautre dans son acte fondateur .
La parole pleine indique lanalysant quelque chose dnigmatique mais qui
dtermine son propre discours. Elle lui dvoile ce qui est sous-reprsente jusqu prsent et
ramnage la chane signifiante afin de lui indiquer les signifiants cls reprsentants son
propre dsir. Dans la parole pleine le sujet parlant devient conscient de lui-mme comme sujet
de la parole, cest--dire comme tant un tre qui parle de lui-mme et des autres. Leffet
thrapeutique du mort peut donc tre recherch galement dans le fait que lanalysant peut
reconnatre le nant quil est dans le visage froid et neutre de lanalyste. Voulant se dtacher
de sa parole, il dsire exactement accder au nant de la mort que lui voque le silence de
lanalyste. Quand lanalysant choisit de parler dans le vide, lanalyste prend la position
dcouter les chos de ce vide dans la parole de lanalysant. Par le silence de lanalyste 353
le patient peut sentendre parler. Il ne sentend pas parler de quelque chose, mais sentend
uniquement parler. Ainsi, il peut rester distant du contenu de son discours, et peut prouver
son vide authentique comme sujet anantit par le signifiant :

353

Ibid., p. 351.

169

 Leffet de langage, cest la cause introduite dans le sujet. Par cet effet il nest pas cause de
lui-mme, il porte en lui le ver de la cause qui le refend. Car sa cause, cest le signifiant sans
lequel il ny aurait aucun sujet dans le rel. Mais ce sujet, cest ce que le signifiant reprsente,
et il ne saurait rien reprsenter que pour un autre signifiant : quoi ds lors se rduit le sujet
qui coute. Le sujet donc, on ne lui parle pas. a parle de lui, et cest l quil sapprhende, et
ce dautant plus forcment quavant que du seul fait que a sadresse lui, il disparaisse
comme sujet sous le signifiant quil devient, il ntait absolument rien.354

La gurison analytique nest possible que dans la mesure o lanalysant reconnat la

fonction de lAutre ainsi que sa position relle de servitude. Le succs de lanalyse tient donc
la rconciliation de lanalysant avec lAutre, le matre rel. Le travail de lanalysant na pas
vocation de lui permettre daccder la libert comme matrise de soi complte 355 qui
demeure absolument inaccessible, mais reprsente une transition dun tat inconscient de
servitude imaginaire , donc inconscient, un tat de servitude consciente un matre rel.
Ce sont l quelques aspects de ce que Lacan dcrit de faon ambige comme
dialectique analytique. Elle est problmatique, parce que cette dernire peut galement tre
lie la conception grecque de la dialectique, qui est lart de parvenir la vrit de quelque
chose dans un dialogue intersubjectif ou dans une maeutique analytique selon les termes
de Lacan. Lanalyste doit tre un dialecticien expriment, pour conduire le sujet patient vers
sa vrit par le biais dune stratgie spcifique de dialogue avec lui. En cette qualit, comme
le faisait Socrate, il doit rvler au patient la vanit de sa qute de la vrit ainsi que de la
vrit elle-mme. La psychanalyse est donc une entreprise dialectique, non seulement en
raison des structures hgliennes mises en uvre, mais aussi parce quelle fonctionne avec
des mots et dveloppe une technique dinterlocution vise particulire :
On peut dire, souligne Lacan, que laction psychanalytique se dveloppe dans et par la
communication verbale, cest--dire dans une saisie dialectique du sens. Elle suppose donc un
sujet qui se manifeste comme tel lintention dun autre.356

354

Ibid., p. 835.
Le sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 9.
356
crits, d. cite, p. 102.
355

170

4. La dialectique du matre/esclave comme modle de lalination

ontologique du sujet
Les catgories de la ngativit lues par Kojve et adoptes par Lacan napparaissent
pas dans ses crits sous une forme bien-articule. En outre, le dplacement mtaphorique que
Lacan leur a fait subir, tout en rendant impossible une saisie exhaustive de leur teneur, fournit
certaines rflexions thoriques, un contexte philosophique plus large. Ainsi, La lutte pour la
reconnaissance qui dsigne lidentification imaginaire de lgo, change de signification
chaque fois que les deux ples de sa structure dyadique changent : le Moi et son partenaire
imaginaire, lenfant et le conglomrat pre/mre, le nvros obsessionnel et lAutre.
La ngativit de la mort, incarnant chez Kojve la ngativit dialectique par
excellence o lhomme se rvle en tant quindividu libre et historique, joue chez Lacan un
rle foncier. Elle peut renvoyer aussi bien au statut du matre absolu, celui qui peut dpouiller
mme le matre de sa matrise, qu celui du matre fini : le pre imaginaire du sujet
obsessionnel, lanalyste, etc. La ngativit de la mort reprsente aussi une partie du mythe
freudien au sujet du complexe ddipe que Lacan prend en compte. On a vu prcdemment
que la mort peut apparatre comme image ou principalement comme symbole, qui peut tre
attach au symbole du Pre ou lautre qui reprsente lAutre. La ngativit de la mort exerce
une fonction de pacification qui contribue la normalisation dipienne, garantissant ainsi le
pacte entre le sujet et lAutre, lesclave et le matre. Bien quayant diffrentes acceptions, la
mort chez Lacan correspond la conception kojvienne de la ngativit de la mort. Suivant en
cela Kojve, Lacan prend conscience du rapport entre la mort et la libert humaine.
Nanmoins, tout en manifestant la libert absolue que lhomme peut atteindre, la mort incarne
aussi lobstacle majeur son accomplissement. Elle constitue, tout compte fait, un risque que
personne ne peut assumer. Un passage du Sminaire I mrite dtre cit en entier :
La relation du matre et de lesclave est un exemple limite car bien entendu le registre
imaginaire o elle se dploie napparait qu la limite de notre exprience. Lexprience
analytique nest pas totale. Elle est dfinie sur un autre plan que le plan imaginaire le plan
symbolique. Hegel rend compte du lien inter-humain. Il y a rpondre non seulement de la
socit, mais de lhistoire. Il ne peut en ngliger aucune des faces. Or, il y a une des faces
essentielles qui nest ni la collaboration entre les hommes, ni le pacte, ni le lien de lamour,
mais la lutte et le travail. Et cest sur cet aspect quil se centre pour structurer dans un mythe

171

originel la relation fondamentale, sur le plan que lui-mme dfinit comme ngatif, marqu de
ngativit. Ce qui diffrencie de la socit animale le terme ne me fait pas peur la socit
humaine, cest que celle-ci ne peut tre fonde sur aucun lien objectivable. La dimension
intersubjective doit comme telle y entrer. Il ne sagit donc pas, dans la relation du matre et de
lesclave, de domestication de lhomme par lhomme. Cela ne peut suffire. Alors, quest ce qui
fonde cette relation ? Ce nest pas que celui qui savoue vaincu demande grce et crie, cest
que le matre se soit engag dans cette lutte pour des raisons de pur prestige, et quil ait risqu
sa vie. Ce risque tablit sa supriorit, et cest au nom de a, non de force, quil est reconnu
pour matre par lesclave. Cette situation commence par une impasse, car sa reconnaissance par
lesclave ne vaut rien pour le matre, puisque ce nest quun esclave qui le reconnat, c'est-dire quelquun que lui ne reconnat pas comme homme. La structure de dpart de cette
dialectique hglienne apparat donc sans issue. Vous voyez par l quelle nest pas sans
affinit avec limpasse de la situation imaginaire. Pourtant, cette situation va se drouler. Son
point de dpart est mythique, puisque imaginaire. Mais ses prolongements nous introduisent
dans le plan symbolique. Les prolongements, vous les connaissez cest ce qui fait quon parle
du matre et de lesclave. En effet, partir de la situation mythique, une action sorganise, et
stablit la relation de la jouissance et du travail. Une loi simpose lesclave, qui est de
satisfaire le dsir et la jouissance de lautre. Il ne suffit pas quil demande grce, il faut quil
aille au boulot. Et quand on va au boulot, il ya des rgles, des heures nous entrons dans le
domaine du symbolique. Si vous y regardez de prs, ce domaine du symbolique nest pas dans
un simple rapport de succession avec le domaine imaginaire dont le pivot est la relation
intersubjective mortelle. Nous ne passons pas de lun lautre par un saut qui irait de
lantrieur au postrieur, la suite du pacte et du symbole. En fait, le mythe lui-mme nest
concevable que cern dj par le registre symbolique, pour la raison que jai souligne tout
lheure la situation ne peut tre fonde dans je ne sais quelle panique biologique lapproche
de la mort. La mort, nest-ce pas, nest jamais exprimente comme telle, elle nest jamais
relle. Lhomme na jamais peur que dune peur imaginaire. Mais ce nest pas tout. Dans le
mythe hglien, la mort nest pas mme structure comme crainte, elle est structure comme
risque, et, pour tout dire, comme enjeu. Cest quil y a, ds lorigine, entre le matre et
lesclave, une rgle du jeu. Je ninsiste pas l-dessus aujourdhui. Je ne le dis que pour ceux qui
sont le plus ouvert la relation intersubjective, qui se dveloppe dans limaginaire, est en
mme temps, pour autant quelle structure une action humaine, implique implicitement dans
une rgle de jeu.357

La figure dialectique hglienne la plus rpandue et la plus heuristique laquelle se

rfre Lacan, est celle du matre et de lesclave sous laquelle il subsume la question de la

357

Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, pp. 248-249.

172

ngativit du dsir, celle langage et celle de la mort. Dans les crits, propos de lagressivit
en psychanalyse, en 1948, propos de Darwin, Lacan crit ceci :
avant lui pourtant, un Hegel avait donn la thorie pour toujours de la fonction propre de
lagressivit dans lontologie humaine, semblant prophtiser la loi du fer de notre temps. Cest
du conflit du Matre et de lEsclave quil dduit tout le progrs subjectif et objectif de notre
histoire, faisant surgir de ces crises les synthses que reprsentent les formes les plus leves
du statut de la personne en Occident, du stocien au chrtien et jusquau citoyen futur de lEtat
Universel. Ici lindividu naturel est tenu pour nant, puisque le sujet humain lest en effet avant
le Matre absolu qui lui est donn dans la mort. La satisfaction du dsir humain nest possible
que mdiatise par le dsir et le travail de lautre. Si dans le conflit du Matre et de lEsclave,
cest la reconnaissance de lhomme par lhomme qui est en jeu, cest aussi sur une ngation
radicale des valeurs naturelles quelle est promue, soit quelle sexprime dans la tyrannie strile
du matre ou dans celle productive du travail 358.

La dialectique du matre et de lesclave ne pacifie pas pourtant le sujet dans le

symbolique, comme cest le cas chez Kojve. Elle rend compte de la fonction de lagressivit
conue du point de vue ontologique qui renvoie la structure imaginaire du monde humain.
Elle fournit ainsi la thorie analytique les concepts ncessaires lintelligibilit du
phnomne de lagressivit. Ce passage de Lacan sur lagressivit jette galement la lumire
sur les effets du conflit matre/esclave, dans lequel le sujet humain est tenu pour nant ,
sanantissant simplement devant le matre absolu. Tel est le point de vue ngatif sur le
rapport matre/esclave, constamment prsent chez lui, toutes les fois quil se rfre cette
figure. Mme sil sagit ici dune reconstruction, cette dialectique traverse luvre lacanienne
comme une lame de fond.
Lacan nous soumet une lecture assez radicale de la dialectique hglienne du
matre et de lesclave, qui lui fournit lgitimement la justification de cette appellation de vel
alinant 359. Etant la matrice de l alination primordiale , le rapport du matre et de
lesclave dcrit la division constitutive du sujet. Lacan ne considre pas le matre et lesclave,
comme il le fait couramment, comme deux axes de lordre symbolique, mais il les considre
du point de vue de lontologie sociale, cest--dire en tant quindividus distincts qui occupent
des rles interchangeables dans lespace sociale. Pour ce qui est de lalination, le matre et
358
359

crits, d. cite, p. 314.

Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, pp. 192-193.

173

lesclave sont gaux, et cest ce qui importe la thorie analytique sintressant la structure
de la division du sujet. Do laffirmation :
lesclave, le choix tant donn de la libert ou la vie, il se rsout en pas de libert sans la
vie. Et, regarder les choses dun regard apport plus loin, vous verrez plus exactement de la
mme faon que se structure lalination du matre. Car si Hegel nous indique que le statut du
matre sinstaure de la lutte la mort de pur prestige cest bien parce que cest de faire passer
son choix par la mort que le matre, lui aussi, constitue son alination fondamentale 360.

4.1. La gense de la dialectique du matre et de lesclave

Quand il sapproprie de la dialectique du matre et de lesclave de Hegel, Lacan

lemploie comme un paradigme pour penser la dialectique de lintersubjectivit qui
structure les relations interhumaines. Il distingue structurellement deux types de relations : les
relations imaginaires et symboliques. Par ailleurs, nous pouvons identifier trois stades dans le
dveloppement de ces relations.
4.1.1. La reconnaissance symbolique primordiale

Lacan postulait, tout au long de son uvre, que ltre humain na pas une identit
originaire. La subjectivit humaine se caractrise, selon lui, par un dsir didentit qui la
hante. Lacan parle dun manque--tre constitutif de lhomme. Il souligne dans le
Sminaire II que :
Ltre conscient de soi, transparent soi-mme, que la thorie classique met au centre de
lexprience humaine, apparat, dans cette perspective, comme une faon de situer dans les
mondes des objets cet tre de dsir qui ne saurait se voir comme tel, sinon dans son manque.
Dans ce manque dtre, il saperoit ltre lui manque, et que ltre est l, dans toutes les
choses qui ne se savent pas tre. Et il simagine, lui, comme un objet de plus, car il ne voit pas
dautre diffrence. Il dit Moi, je suis celui qui sait que je suis. Malheureusement sil sait peuttre quil est, il ne sait absolument rien de ce quil est. Voil ce qui manque en tout tre. En
somme, il y a une confusion entre le pouvoir drection dune dtresse fondamentale par quoi
ltre slve comme prsence sur fond dabsence, et ce que nous appelons communment le

360

Ibid., p. 200.

174

pouvoir de la conscience, la prise de conscience, qui nest quune forme neutre et abstraite, et
mme abstractifie, de lensemble des mirages possibles. 361

De ce point de vue, lidentification est lhypothse datteindre une ralisation du

sujet . En vue dobtenir une identit, on doit faire appel quelquun dautre. Ce nest quen
entrant dans une relation avec un autre quon est en mesure de revendiquer une identit. Par
consquent, avoir une identit nest pas un tat naturel. Elle est une construction sociale :
comme le souligne Lacan, lhomme shumanise dans une certaine relation avec son
semblable. 362
Pour Lacan, la qute de lidentit ncessite un processus fondamental de
reconnaissance examin par rfrence la dialectique du matre et de lesclave. Elle se
caractrise essentiellement par la reconnaissance mutuelle : cest la reconnaissance de
lhomme par lhomme qui est en jeu 363. Bien que la dialectique du matre et de lesclave soit
associe lexercice unilatral du pouvoir, elle se fonde selon Lacan sur une reconnaissance
symboliquement mutuelle. La relation relle du matre et de lesclave est celle o deux
individus acceptent implicitement et respectivement de tenir la position dun matre et dun
esclave. Ils concluent, pour ainsi dire, un pacte symbolique qui les dfinit comme matre et
esclave. Cette reconnaissance est cruciale parce quelle dtermine lidentit de chacun dentre
eux, ainsi que la nature mme de leur relation. Cest en vertu de leur reconnaissance mutuelle
de ces positions, que leurs interactions comme matre et esclave peuvent procder.
Selon Lacan, une telle reconnaissance symbolique est le fondement de
lintersubjectivit. Cest parce quil est reconnu par un autre individu, que ltre humain peut
occuper une position dans le lien social, le mode du langage. La subjectivit du sujet dpend
de sa position dans le circuit de lchange symbolique. Lacan ajoute ceci que le dsir de
lhomme trouve son sens dans le dsir de lautre, non pas tant parce que lautre dtient les
clefs de lobjet dsir, que parce que son premier objet est dtre reconnu par lautre. 364
Sans la reconnaissance intersubjective, ltre humain, socialement parlant, ne peut prtendre
aucun statut et ne peut avoir aucune identit propre.

361

Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, d. cite. p. 262.
Le Mythe individuel du nvros, d. cite, p. 48.
363
crits, d. cite, p. 314.
364
Ibid., p. 268.
362

175

Lide fondamentale propre au raisonnement de Lacan est que la position subjective

dun individu est dtermine par la position quil attribue lautre. Ltre humain nobtient
pas seulement une identit en assumant certaines proprits mais en attribuant ces mmes
proprits quelquun dautre et en se plaant par rapport eux. Ceci peut tre clairci grce
la relation du matre et de lesclave. Une telle relation ne peut prendre forme qu condition
que lesclave reconnaisse lautre comme tant son matre. Au demeurant, cest uniquement en
dsignant lautre comme son matre quindividu peut implicitement assumer la position de
lesclave.
En reconnaissant lautre dune certaine faon comme matre, on dtermine galement
la position prise par le sujet esclave. Selon ce raisonnement, ltre humain dtermine sa
propre identit de la faon dont il dfinit celles dautres sujets. Notre reprsentation dtermine
implicitement notre propre place dans le monde imaginaire entourant, indpendamment de
nos intentions conscientes. Ainsi, le message tu es mon matre adress par un individu
un autre individu signifie, rciproquement, quil est lesclave de lautre. Selon Lacan, le sujet
reoit son propre message de lautre sous une forme inverse , cest--dire je suis ton
esclave . Cette inversion implique que le moi et le toi remplacent les pronoms je et
tu , et que le matre est remplac par son oppos smantique lesclave. Par inversion,
lnonciation tu es mon matre devient je suis ton esclave .
Pour rsumer, nous pouvons affirmer quune reconnaissance symbolique a eu lieu
dans un stade primaire de lintersubjectivit. Cette reconnaissance assigne aux individus une
position (un matre ou un esclave) et dbouche invitablement sur une relation de structure
dissymtrique entre le sujet et lautre (un matre et un esclave). Au stade suivant, cette
structure demande une justification.
4.1.2. La lutte imaginaire pour la matrise

Lacan nous dit que la relation du matre et de lesclave se caractrise par une lutte
pour la domination. Lesclave qui reconnat lautre comme tant son matre remet en cause la
supriorit de ce dernier car le matre est considr comme une autorit frustrante qui prive
lesclave de sa libert et lui cause son malaise. Lesclave sinsurge contre lide que le matre
tire indment avantage du travail effectu par lui-mme. Comme le remarque avec pertinence

176

Zizek, dans pense hglienne, lactivit du travail implique toujours une conjoncture
intersubjective et que dans toutes les relations de travail, et que cette conjoncture
intersubjective fonctionne comme un scnario fantasmatique. Ainsi, comme le souligne
justement Slavoj iek :
Chez Freud, cest le crime primordial (le parricide) qui joue le rle dun tel rel : bien quon
ne trouve pas ses traces dans la ralit pr-historique, on doit le construire pour expliquer le
surgissement de la culture. Chez Hegel, cest la lutte mort entre le (futur) matre et le
(futur) esclave il naurait pas le sens de chercher dans la ralit pr-historique que le moment
de ce combat, il nest pas un fait dcouvrir par des recherches anthropologiques. Son statut
est celui dun scnario fantasmatique toujours-dj impliqu, prsuppos par le fait mme du
travail : le travail prsuppose une certaine conjoncture intersubjective, la lutte la mort,
entre deux sujet, pour la reconnaissance, et son rsultat, la dfaite de lun deux qui devient par
l lesclave travaillant. Le travail est a priori, formellement ou, en termes hgliens, dans son
concept mme le travail pour un Matre (quil soit rel, la personne du Matre, ou bien un
symbole, Dieu, la Mort comme le Matre absolu, etc.), pour un Matre devant lequel on nose
pas reconnatre sa jouissance ; il est donc a priori, formellement structur comme une activit
obsessionnelle. Hegel dpasse ici de loin ses critiques Habermas, par exemple (Cf.
Habermas, 1976) qui essaient de rsoudre le problme du rapport entre le travail et
lintersubjectivit en distinguant deux versants de lactivit humaine : dun ct le travail- le
rapport du sujet lobjet, la nature -, de lautre linteraction symbolique le rapport des
sujets entres eux. Hegel rpond en avance la question qui est refoule par de telles
distinctions : quelle est lconomie intersubjective (symbolique) du travail lui-mme, du
rapport instrumental lobjectivit ? Cest par ce biais que la dialectique hglienne du Matre
et de lEsclave soppose aussi dune faon presque symtrique au marxisme : pour le
marxisme, les rapports sociaux de domination ont lieu un niveau dtermin du
dveloppement des forces productrices, donc du travail, ils sexercent en fonction du
dveloppement de lorganisation et de la force productrice du travail, tandis que pour Hegel,
cest exactement le contraire, le travail lui-mme dpend dune certaine conjoncture
intersubjective. Cette opposition est dautant plus intressante noter que les marxistes se
rfrent souvent au chapitre sur le Matre et lEsclave comme ce moment de la
Phnomnologie de lEsprit o Hegel parat le plus proche du matrialisme historique (la vrit
est du ct de lesclave travaillant, etc.).365

Alors que dans le premier stade de la reconnaissance symbolique, les positions ont
t fixes et dfinies (esclave/matre), dans le second moment les rles sont adopts. Le
365

Slavoj iek, Le plus sublime des Hystriques : Hegel passe, d. cite, pp. 80-81.

177

matre et lesclave sont opposs lun autre comme un tandem aux intrts antinomiques.
Daprs la structure initiale de la relation, un scnario implicite sest produit dans lequel ils
adoptent les rles de deux protagonistes. ce niveau, ils sidentifient leurs positions
respectives de matre et desclave.
La lutte tire son origine du niveau de ltre : lesclave ne veut ni tre un esclave ni
que le matre soit son matre. Lacan qualifie cette lutte dimaginaire, parce quelle repose sur
lhypothse que lesclave suppose que le matre est un matre, et que quand il a sa porte
quelque chose de prcieux, il met la main dessus. 366 partir de sa position subalterne,
lesclave manifeste une fascination spculaire lgard du discours du matre et de
lexploitation quil exerce sur lui. Le dsir de lesclave devient insatisfait. Lacan dcrit
comment les esclaves se considreront comme des misrables, des rien du tout et penseront
- combien le matre est heureux de sa jouissance de matre !367 ce niveau de la relation, la
formation de limage est centrale. Lesclave et le matre ont chacun une image de lautre
partir de quoi ils sinteragissent. Selon Lacan, une telle formation sassocie au faux jugement
parce que la relativit de leur propre hypothse nest pas prise en considration. Lesclave se
fixe notamment sur son sentiment dtre exploit par le matre et que le matre jouit
secrtement ses frais, alors que, bien entendu, il [le matre] sera totalement frustr. 368
cause de son ide fixe lendroit du matre, lesclave ne prend pas en compte cette dernire
possibilit.
Le sentiment de lesclave dtre frustr provient de limage quil a du matre. Il
aperoit ce dernier comme un corps menaant, comme quelquun qui tire injustement
avantage de son travail : Lagressivit que le sujet prouvera ici na rien faire avec
lagressivit animale du dsir frustr. Cette rfrence dont on se contente, en masque une
autre moins agrable pour tous et pour chacun : lagressivit de lesclave qui rpond la
frustration de son travail par un dsir de mort.369 Lesclave imagine consciemment que le
matre le frustre, ce qui engendre un sentiment dagressivit. Cest pourquoi, ils deviennent
des rivaux. L agressivit [] devient le flau de la balance autour de quoi va se dcomposer

366

Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, d. cite. p. 221.
Ibid., p. 92.
368
Ibid.
369
crits, d. cite, p. 250.
367

178

lquilibre du semblable au semblable en ce rapport du Matre lEsclave 370. Dans la

relation du matre et de lesclave, une lutte farouche pour le pouvoir sengage dans laquelle
les deux protagonistes lutteront si ncessaire jusqu la mort.
En raisonnant en termes de pouvoir et de conflit, lesclave ne ralise pas quil est en
train de renforcer seulement sa position subalterne. Selon son point de vue, il y a deux
manires de ragir, qui maintiennent sa relation subordonne au matre. Quand il se soumet au
matre et quand il choisit de lutter pour la libert : dans chaque cas, lesclave se trouve dans
un type de relation dans lequel le matre le domine. Selon Lacan, toute protestation fonde sur
lide de lmancipation demeure ineffective pour raliser la libert. En luttant pour sa libert,
lesclave renforce davantage sa condition dtre assujettit. Par sa protestation contre le matre,
lesclave ne fait que renforcer ce quil veut abolir. Dans ce sens, cest la formation imaginaire
elle-mme qui est le matre rel maintenant lesclave enchan :
Ne sagit-il pas plutt dune frustration qui serait inhrente au discours mme du sujet ? Ce
discours ne lengage-t-il pas dans une dpossession toujours plus grande de cet tre de lui-mme,
dont, force de peintures sincres qui laissent se dissiper son image, defforts dngateurs qui
natteignent pas dgager son essence, dtais et de dfenses qui nempchent pas de vaciller sa
statue, dtreintes narcissiques qui spuisent lanimer de son souffle, il finit par reconnatre que
cet tre na jamais t quune uvre imaginaire et que cette uvre doit en lui toute certitude.
Car dans ce travail quil fait de la reconstruire pour un autre, il retrouve lalination fondamentale
qui la lui a fait construire comme une autre, et qui la toujours destine lui tre drobe par un
autre.371

Dans le premier stade de lintersubjectivit, les positions sont uniquement fixes. Au

stade suivant, nous passons la dynamique de la relation dans laquelle la structure
symbolique primordiale est suivie par ladoption des rles. Cette relation a une signification
indpendante depuis que lesclave et le matre agissent en tant que rivaux.
Cette signification napparat pas dune manire inattendue. Le registre historicoculturel des deux individus traduit le rapport du matre et de lesclave, cest--dire que les
signifiants culturels situent toujours lexistence individuelle dans un contexte. Dans cette
situation une loi est impose lesclave, qui est de satisfaire le dsir et la jouissance de

370
371

Ibid., p. 810.
Ibid., p. 249.

179

lautre. 372 Le discours environnant indique aux deux individus comment ils devraient se
comporter lun lgard de lautre. Sils sinteragissent conformment aux lignes de cet
accord, ils optent pour la reproduction de lordre tabli. Dans ce cas, lesclave reste
subordonn au matre.
4.1.3. La redfinition symbolique

Lacan indique une issue possible dans la dtermination nouveau des positions
symboliques primordiales. Ceci nous conduit un troisime stade de lintersubjectivit qui
consiste un retour la structure de la relation et largit les possibilits dexaminer dautres
faons de se rapporter les uns aux autres. Au demeurant, le pacte est partout pralable la
violence avant de la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique domine limaginaire .
Pour chapper lescalade du conflit avec le matre, il est essentiel lesclave de rtablir la
relation fondamentale et de finaliser une mta-perspective sur la structure de la relation. En
saisissant que cest uniquement un contexte qui demande deux individus de sinteragir
comme esclave et matre, le sujet peut se rsoudre lide que son rle attribu est relatif et
quil est possible daller au-del des limites du rle prescrit. Dans ce cas l, les chemins de la
cration sont ouverts afin de permettre au sujet dinteragir dune autre manire et de
dvelopper une autre identit. Cependant, un tel changement nest pas porte de la main. En
se laant dans une lutte imaginaire avec le matre, lesclave ne fait que troubler la structure
qui dtermine la relation. Lacan montre comment une autre position est possible, mais aussi
quelle ne peut tre atteinte quen assignant une place diffrente lautre : lesclave ne peut se
librer de sa condition servile quen cessant de considrer le matre comme tant matre.
Le fait de transgresser le pacte initial de la relation nest pas tout fait vident. En
somme, si lindividu choisit dapprhender la relation avec lautre partir dun autre point de
vue, quelque chose qui garantit au pralable sa propre identit disparat. La redfinition de
lidentit de lautre implique ncessairement une redfinition de soi. Dans ce cas, lexprience
prcdente ne suffit plus pour reprsenter la relation mutuelle qui aura ainsi comme
consquence, la crainte et lincertitude. Mais, lavantage de ce choix sexplique juste titre
par les nouveaux horizons qui soffrent la fois au champ relationnel et celui de lidentit.
372

Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 248.

180

La rinvention symbolique de la relation se maintient ou sestompe suivant la

dcision de ne plus se comporter comme le produit ou leffet dune relation. Aussi longtemps
que lesclave se considre comme tant domin par le matre une situation qui peut tre
approuve ou non il reste enferm dans une fausse lutte imaginaire. Cest seulement en se
considrant comme le producteur dune relation, que lon peut raliser un nouvel horizon.
Pour se librer, lesclave ou le nvros, doit baucher un certain nombre de fois
imaginaire des sorties imaginaires hors de la prison du matre pour raliser ce quelles
signifient , cest--dire pour se rendre compte que le matre temporel nest pas le matre
vritable et que le matre temporel dpend de lui : Le sujet pensant la pense de lautre, voit
dans lautre limage et lbauche de ses propres mouvements. Or, chaque fois que lautre est
exactement le mme que le sujet, il ny a pas de matre autre que le matre absolu, la mort.
373 Mais cest prcisment ce qui est si difficile raliser pour lesclave : Car,
souligne Lacan, il est bien trop content dtre esclave, comme tout le monde.374
La situation de lesclave - le statut du sujet dans le processus - est prcisment celle
dun rapport soi au sens hglien du terme (la relation de lesclave au matre) ou celle du
rapport du Moi au Moi-idal au sens psychanalytique du terme. Dun point de vue thtral,
lexistence de lAutre comme matre dans la scne primordiale est un dispositif prsuppos
des acteurs qui, dans la reprsentation de leur action, ils interprtent un rle. La
reconnaissance par lautre devrait tre libratrice, en fin de compte une reconnaissance de soi,
cest--dire la reconnaissance par lesclave que lAutre est lui-mme. Pourtant, cette
reconnaissance de soi est lacunaire. tant donn que lAutre nomme le dsir, il ne reste pour
le sujet esclave que sauter sans support, le saut ultime, le dsir de lAutre, cest--dire la mort.
Cest l lnigme finale du Sminaire II. Conduisant jusqu la fin, la dernire phrase
cite ci-dessus affirme : il ny a pas de matre autre que le matre absolu, la mort . Lacan a
certainement raison de rconcilier la rfrence freudienne au Signor refoul en dernire
analyse, la pulsion de la mort, la pulsion de savoir, la pulsion de transgresser une limite
jusque-l impose lactivit humaine 375 et la rfrence hglienne la mort comme

373

Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, d. cite, pp. 315316.
374
Ibid., p. 316.
375
Ibid., p. 203.

181

matre absolu. Il est dialectiquement pertinent, me semble-t-il, de dvelopper davantage la

relation hglienne du matre et de lesclave. Le fondement de la vrit de la relation du
matre et de lesclave est sa dissolution telle quelle est dveloppe partir de la dialectique
de la matrise. Dans sa rencontre avec la contingence de lautre, la conscience servile a dj
connu le matre absolu, la mort, et cest la raison pour laquelle elle se soumet. La mort devient
un objet pour lesclave et marque profondment sa mmoire de conscience servile. Tandis que
le matre reprsente lessence qui gouverne le dveloppement de ltre en-soi, lesclave, dans
la crainte de la mort, est celui qui connat la vrit au moins inconsciemment. Au trfonds de
son tre, comme tant la cause mme de son devenir esclave, il a aperu travers lillusion de
lordre social il connait la dpendance du matre fini par rapport lui quau-del du matre
fini le matre absolu lattend. Au fond, il le sait parce quil a t confronte la mort. Malgr
cela, lesclave refoule ce savoir tragique et exprimente la conscience de la tromperie
lgard de soi-mme, attendant ainsi une libration quil ne le veut pas rellement, car ce
serait dvoiler la vrit que, au-del du danger de son asservissement au matre fini, le matre
absolu, cest--dire la mort, le guettait toujours 376.
La dialectique lacanienne et hglienne de la matrise fonctionne selon trois niveaux.
Tout dabord, le matre est considr en tant quun autre individu. Ensuite, lordre social
comme matre soutenu par lacquiescement de lesclave lui-mme. Enfin, le matre vritable,
le Matre absolu, assimil la pure ngativit comme une reconnaissance immanente
lesclave lui-mme et qui le dfinit comme tel.
Le concept lacanien de servitude renferme un sens particulier de la reconnaissance
quon trouve chez Hegel. Dans le concept hglien de reconnaissance, les activits dun
individu doivent tre simultanment et rciproquement les activits de lautre :

376

Le matre, disons-le bien, est dans un rapport beaucoup plus abrupt la mort. Le matre ltat pur est l
dans une position dsespre, car il na rien attendre que sa mort lui, puisquil na rien attendre de la mort
de son esclave, si ce nest que quelques inconvnients. Par contre, lesclave a beaucoup attendre de la mort du
matre. Au-del de la mort du matre, il faudra bien quil saffronte la mort, comme tout tre pleinement ralis,
et quil assume, au sens heideggrien, son tre-pour-la-mort. Prcisment, lobsd nassume pas son tre-pourla-mort, il est en sursis. Cest ce quil sagit de lui montrer. Voil quelle est la fonction de limage en tant que
tel. Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 315.

182

 Lagir nest donc pas seulement double sens dans la mesure o il est un agir aussi bien
dirig sur soi que dirig sur lautre, mais aussi dans la mesure o il est, de faon indissocie,
aussi bien lagir de lune des consciences de soi que lagir de lautre.377

Chacun agit la fois sur lui-mme et sur lautre, et lagir de chacun est effectu par
soi-mme ainsi que par lautre. Mais cette rciprocit sestompe la fin de la lutte pour la
reconnaissance, une lutte qui finit par la soumission de lun, qui deviendra lesclave, lautre,
devenant ainsi le matre. Le matre dtient le but, la jouissance, lessence, le principe de la
ngation immdiate de lobjet donne et le but de lacte. Alors que lesclave reprsente tout
simplement lacte sans but, sans essence et sans le principe de lactivit ngatrice. En effet,
les deux moments de la reconnaissance sont prsents, puisque lesclave fait sur lui-mme ce
que le matre fait sur lui et agit par la rtr-action du matre en agissant sur lui-mme (par son
action sur lui-mme). Or cette reconnaissance est, comme le remarque juste titre Hegel,
unilatrale et ingale parce quelle nest pas rciproque. Lesclave agit sur lui-mme par
lagir du matre sur lui, et fait agir ainsi laction du matre en agissant sur lui-mme. Mais, la
diffrence de la reconnaissance authentique, ni le matre ne fait pas lui-mme ce quil fait
lendroit de lesclave, ni lesclave ne fait pour le matre ce quil fait sur lui-mme.
Le concept psychanalytique du Moi-Idal (Ideal-Ich) qui prend son point de dpart
de la relation entre lidentit et lopposition du sujet lautre, suit une logique similaire
celle de la dialectique du matre et de lesclave de Hegel, notamment pour ce qui est de
lchec de la rciprocit dans la reconnaissance. Lesclave agit selon le dsir du matre non
seulement suivant la formule le dsir de lhomme est le dsir de lAutre , o Lacan
distingue entre le gnitif objectif et le gnitif subjectif, le dsir de lAutre et lAutre dsir,
mais comme il le souligne : Cest dans lautre, par lautre, que le dsir est nomm. 378 Le
dsir nomm comme dsir dans cet Autre est ce quon croit avoir choisi, quoiquen fait,
notre insu, tait le seul choix permis. Mais linconscient nest pas seulement ce dsir du
choix forc , mais aussi le dsir refoul, le dsir qui nest pas encore nomm. Ces deux
dsirs suivent une trajectoire semblable celle de deux sens de labsolu qui se reprent chez
Hegel : labsolu de lordre social donn avec lauto-ngation individuelle du choix de le
maintenir et la possibilit absolue de le refuser. La dialectique du matre et de lesclave se

377
378

Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 202.

Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 201.

183

conforme lordre symbolique, cest--dire lAutre qui nomme le dsir. Mais ici, pour
pousser plus loin la dialectique du matre et de lesclave, il ny a vraiment aucun matre :
chaque fois que lautre est exactement le mme que le sujet, il ny a pas de matre autre que
le matre absolu, la mort. Mais il faut lesclave un certain temps pour voir a. 379 Le matre
temporel, lordre symbolique, nexiste pas, et la reconnaissance nest jamais rciproque.
Lnigme de la lutte pour la reconnaissance consiste dans le fait que la reconnaissance est
purement symbolique dans un sens plus radical que celui quon lui accorde gnralement,
cest--dire quand le sujet trouve son statut symbolique et se fait reconnatre partir du
signifiant de lAutre. LAutre ne peut reconnatre personne, tout simplement parce quil lui
manque lexistence : il ny a pas dAutre de lAutre 380, affirme Lacan en une formule trs
dense. Dans une reconnaissance vritable, on ne reconnat que soi-mme et lAutre comme
notre propre Autre.
Il est habituel, bien entendu, de naturaliser le matre absolu hglien. Mais quand
nous parlons un niveau dialectique plus leve o la vrit et labsolu sont invoques dans le
mme mouvement, pourquoi cela ne signifie rien dautre que ce qui est dsign, dans la
psychanalyse, par la mort symbolique ? Le fondement relle de la peur de la mort est la
crainte de la perte de lamour du pre et, par extension, la ngativit absolue prouve avec la
perte de lamour de lAutre qui peut tre engendre par la destruction de lordre symbolique.
Mais l encore, comme nous lenseigne Lacan implicitement, renoncer la matrise
ou laccepter, bien que tous les deux aient des implications symboliques, nont pas le mme
statut ontologique. Autrement dit, lune implique un changement, alors que dans lautre les
choses restent telles quils sont. Le sujet existe dans les limites dun ordre social, car il
contredit une partie de son tre et le force renoncer son dsir. Mais, en refusant sa vrit,
le sujet a effectu un choix libre et cest l encore la source radicale, lautre inconscient, sur
lequel repose lordre social. Peu importe ce quest lordre social, peu importe quil reconnat
lindividu comme tant sa source, lindividu tient toujours son origine dans le choix de
laccepter. Dans le choix, la libert radicale ne parvient pas raliser son vritable potentiel et
effectuer ainsi un changement symbolique ; elle se manifeste uniquement comme un fantasme
dformateur du choix authentique de la libert.
379
380

Ibid., pp. 315-316.

crits, d. cite, p. 818.

184

4.2. La dpendance du sujet vis--vis de lordre signifiant

Cest chez Hegel, souligne Lacan, que jai trouv lgitimement la justification de
cette appellation de vel alinant , cette premire opration logique par laquelle le sujet se
ralise dans sa dpendance signifiante au lieu de lAutre . Cette dsignation est le vel
alinant de lintimation la libert ou la vie ! que, selon Lacan, le matre adresse
lesclave. Ce vel alinant reprsente, pour Lacan, la premire opration essentielle o se
fonde le sujet et la racine de toute alination dessence que ce soit dans lconomique,
le politique, le psycho-pathologique, lesthtique 381.
Il est important de souligner que, loppos de ce que Hegel met en jeu dans la
dialectique du matre et de lesclave, la libert ou la vie ! nest pas, pour Lacan,
linjonction que sadressent rciproquement deux consciences certaines delles-mmes, cest-dire, comme le souligne Lacan, dans le jeu du rapport dune conscience de soi-mme
une autre conscience de soi-mme dans le rapport de lintersubjectivit 382. Contrairement
Hegel, Lacan ne se place pas partir dune perspective rciproque, mais celle dans laquelle
lon vous dit : la libert ou la vie ! Suivant lanalyse de Lacan, il en va de mme de
lalination radicale de la libert chez le matre :
Assurment, on peut dire que la mort nest pas plus qu lesclave pargne au matre, quil
laura toujours la fin, et que cest l la limite de sa libert. Mais cest trop peu dire, car cette
mort-l nest pas la mort constitutive du choix alinant du matre, la mort de la lutte mort du
pur prestige. La rvlation de lessence du matre se manifeste au moment de la terreur, o
cest lui quon dit la libert ou la mort et quil na videmment que la mort choisir pour
avoir la libert. Limage suprme du matre, cest ce personnage de la tragdie claudelienne,
Sygne de Cofontaine [] Elle est celle qui na rien voulu abandonner de son registre, le
registre du matre, et les valeurs auxquelles elle sacrifie ne lui apportent, en plus de son
sacrifice, que la ncessit de renoncer jusquen son trfonds, son tre mme.383

Et si Lacan remet plus tard la lecture que Hegel donne de la Terreur384 dans la
Phnomnologie de lesprit, cest parce quil rvle lessentiel du vel alinant dj prsent
381

Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 191.
Le Sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, indit.
383
Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 200.
384
Lacan accorde un rle fondamental la libert, mais uniquement comme facteur ltal , rfr au moment
hglien de la Terreur o Hegel analyse la destruction de la Convention dans la Terreur de Robespierre : la
382

185

dans la libert ou la vie ! : le facteur lthal . Quand on vous dit la libert ou la mort !
vous ne pouvez choisir effectivement la libert, objectiver la libert du choix, quen
choisissant la mort, cest--dire en perdant la libert ; de mme, quand on vous dit la libert
ou la vie ! , si vous choisissez la libert, couic ! , vous perdez les deux si vous
choisissez la vie, vous avez une vie corne , cest--dire ampute de la libert :
Le vel de lalination, souligne Lacan, se dfinit dun choix dont les proprits dpendent de
ceci, quil y a, dans la runion, un lment qui comporte que, quel que soit le choix qui sopre,
il a pour consquence un ni lun, ni lautre. Le choix ny est donc que de savoir si lon entend
garder une des parties, lautre disparaissant en tout cas.385

Le pas de libert sans la vie , cest--dire la vie sans la libert, reprsente le choix
de lesclave kojvien, et pas de libert sans la mort , cest--dire la libert comme mort,
reprsente le choix de Sygne de Cofontaine, le matre. Linjonction alinante dsigne
linterpellation du sujet, de sa libert, par laquelle il est intim de rpondre en sujet, par un
choix dilemmatique386. Mais du mme coup o ce choix amorce le processus de
subjectivation du sujet, il le ptrifie et cause son aphanisis. De ce fait, le vel de lalination
est ce mouvement dapparition du sujet dans sa disparition :
Le signifiant se produisant au champ de lAutre fait surgir le sujet de sa signification. Mais il
ne fonctionne comme signifiant qu rduire le sujet en instance ntre plus quun signifiant,
le ptrifier du mme mouvement o il lappelle fonctionner, parler comme sujet [] Or,
laphanisis est situer dune faon plus radicale au niveau o le sujet se manifeste dans ce
mouvement de disparition que jai qualifi de lthal.387

Cette premire opration , concernant le vel de lalination est, par ailleurs,

intimement lie une deuxime opration qui, cette fois, ne sorigine nullement de
libert na pas donc une dtermination effective, cest une libert de la pure jouissance dun matre. Le matre,
alors, comme dans la dialectique du matre et de lesclave, cest la Mort. Reprsent par une volont gnrale
abstraite, le matre, de sa nature, (se) donne la mort, parce quil ne saurait tre que la volont de rien dautre que
son universalit abstraite, ou mieux, mesure laune de lobjectivit de sa furie, une libert du vide. Cest dans
le dsir de la libert sans contrainte que se mesure lalination. Celle-ci, prcisment en tant que libert, impose
un biais sur le choix, parce que la libert, face lAutre, doit-elle mme tre choisie librement contre ses propres
conditions, cest--dire la vie ou la mort. La libert, dans la mesure o elle est la voie vers un tel choix forc,
nous contraint soit la position mortelle du Matre, soit celle, amput, de lesclave.
385
Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 191.
386
La figure lacanienne du vel est relative une double opration. Deux ensembles sont distingus sous la forme
dune alternative ( la bourse ou la vie ) et ds quopposs indiquent une intersection et une runion. Si lon
choisit de perdre la bourse, reste une vie ampute et mutile. Lalternative est un dilemme existentiel, et non une
opposition comme dans la dialectique hglienne.
387
Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, pp. 188-189.

186

lintimation explicite, mais au contraire dans les intervalles et les manques du discours
de lAutre o sinsinue le mystre du dsir de lAutre envers le sujet, une intimation
indfinie, qui force le sujet se demander indfiniment : quest-ce quil me veut ? Le sujet
essaie de combler ces manques, pour ainsi dire, par son propre manque, cest--dire par le
fantasme de sa mort, de sa disparition : dterminant le dsir indfini de lAutre son gard,
il lapprhende comme le dsir de sa propre perte.
La deuxime opration, nous dit Lacan, [] achve la circularit de la relation du
sujet lAutre 388. On peut sinterroger sur la provenance de cette aphanisis, vient-elle de
lAutre qui interpelle le sujet et le fait ex-sister dans la disparition, ou reprsente simplement
le produit dun sujet qui apprhende, partir de sa propre perte, le dsir de lAutre comme
dsir de mort ? vrai dire, laphanisis ne prend son point de dpart ni dans lun, ni dans
lautre, pris sparment, mais de leur rencontre qui les enferme dans une circularit vicieuse,
dont le trait fondamental est dtre sans issue possible :
La relation du sujet lAutre sengendre tout entire dans ce processus de bance. Sans cela,
tout pourrait tre l. Les relations entre les tres dans le rel, jusques et y compris vous qui tes
l, les tres anims, pourraient sengendrer en termes de relations inversement rciproques []
Ici les procs sont articuler, certes, comme circulaires entre le sujet et lAutre - du sujet
appel lAutre, au sujet de ce quil a vu lui-mme apparatre au champ de lAutre, de lAutre
y revenant. Ce processus est circulaire, mais de sa nature, sans rciprocit. Pour tre circulaire,
il est dissymtrique.389

Le dsir de lAutre apprhend dans lintimation alinante, dploie dans le sujet

un processus de bance que celui-ci renvoie lAutre en interprtant dsormais son
discours, comme signifiant le fantasme de sa mort qui reproduit la bance dans laquelle le
sujet sorigine, et quil dplace chez lAutre. Dans sa dpendance signifiante au lieu de
lAutre , le sujet se rfre indfiniment aux oprations de ralisation de soi dans
linjonction du vel de lalination sous laspect de la disparition ; de faon que lintimation de
lAutre dsigne, aprs tout, moins une dtermination externe de la relation du sujet soi que
la reproduction de cette aphanisis en cette rfrence du sujet lAutre.

388
389

Ibid., p. 193.
Ibid., p. 188.

187

En faisant apparatre/disparatre le sujet partir de lAutre, puis en revenant du sujet

apparaissant/disparaissant lAutre pour retourner au sujet, la rencontre du sujet et de lAutre
constitue un systme qui tourne en rond dont le trait fondamentale est dtre sans
rciprocit , savoir une dissymtrie entre les termes mis relation du fait mme de leur
relation. En fait, Lacan dcrit le moment hglien de la dialectique de la
domination/servitude comme un rapport dintersubjectivit non-rciproque, tant donn quil
ne sagit pas dun rapport dune conscience de soi-mme une autre conscience de soimme . La relation in initio du sujet lAutre dans laphanisis est une relation lAutre
comme champ et non pas comme conscience de soi, savoir lAutre comme lieu o
le sujet apparat comme aphanisis. LAutre de lintimation ne dsigne pas le statut dun autre
sujet, mais le lieu o le dsir de lAutre parle la cantonade :
Lenfant, dans ce fameux discours (Lacan fait allusion ici au discours gocentrique de Piaget)
quon peut magntophoner, ne parle pas pour lui, comme on le dit. Sans doute, il ne sadresse
pas lautre, si on utilise ici la rpartition thorique, quon nous dduit de la fonction du je et
du tu. Mais il faut quil y en ait dautres l - cest pendant quils sont l, les petits, tous
ensemble se livrer, par exemple, des petits jeux dopration, comme on leur donne dans
certaines mthodes dites dducation active, cest l quils parlent, - ils ne sadressent pas tel
ou tel, ils parlent, si vous me permettez le mot, la cantonade. 390

Lalination qui met en impasse dentre de jeu la reconnaissance rciproque nest

pas rapport entre deux consciences de soi, mais opre immdiatement un dplacement de la
relation transitive lautre vers une circularit close o disparat toute altrit sous la
forme dune rflexivit imaginaire, et
la seule faon de sortir de la circularit, la seule faon que a ne constitue pas un systme qui
tourne en rond, est en effet de concevoir quil existe une diffrence entre le tu et le Je, cette
diffrence tant celle du grand Autre et celle du grand Autre barr en tant que justement ce qui
libre la barre, cest un reste. Il faut quil y ait un reste et pour quil y ait un reste il faut quil
ny ait pas dquivalence entre les diffrentes valeurs pronominales.391

Dans Position de linconscient, Lacan fait dplacer la relation du sujet lAutre

dune logique de lintersubjectivit et de la rciprocit une position de non-rciprocit entre
le sujet et lAutre par laquelle un nouveau mode de ltre du sujet et linconscient peuvent tre
390
391

Ibid., p. 189.
Le Sminaire, Livre XIII, Lobjet de la psychanalyse, 1965-1966, indit.

188

dtermins travers les processus dalination et de sparation. La thorie de la sparation

permet de conceptualiser comment il est possible que le sujet ne soit pas vou rpter
indfiniment la mme position structurelle en relation lAutre ; ce qui est le problme de la
cure infinie. La ralisation de la division du sujet, encore situe dans le domaine dune
anticipation du futur, ncessiterait aussi quelque chose dexcentr par rapport la rptition.
Reprenant le Sminaire XI, ce texte dveloppe les deux oprations qui produisent le
sujet : lalination et la sparation. Pour Lacan la description de la cause du sujet est fonde
sur une argumentation de la conjonction de deux manques, celui du sujet et celui de lAutre.
Leur relation nest pas dcrite comme simplement dialectique ou rciproque. Selon le
raisonnement de Lacan dans ce texte en ce qui concerne le processus de la sparation, le sujet
se trouve dans la chane signifiante, dans lintervalle entre les signifiants, ce qui implique que
lalination de la chane signifiante est primaire. Le sujet exprimente, dit Lacan, quelque
chose qui le motive dAutre (sic) que les effets de sens par lesquels un discours le sollicite .
Lacan appelle ceci une rencontre avec lopacit du dsir de lAutre ; insistant sur sa
priorit radicale toute signification ou image du dsir. Le sujet rpond ce manque dans
lAutre en y plaant son propre manque , qui est le manque quil aimerait produire
travers sa propre disparition, une disparition qui a dj t annonce par le processus de
lalination mais sans trouver une forme jusqu ce que le sujet, dans le processus de
sparation, dguise son propre manque en manque de lAutre, constituant ainsi pour toujours
sa relation lAutre, comme la fois le terrain du dsir et le moyen par lequel il vite toute
implication subjective.
Bien que dans ce texte la nvrose ne soit pas voque, nous pouvons supposer que
limpasse nvrotique est ce qui rpond cette opacit du dsir de lAutre, la mise en scne par
le sujet de sa propre disparition substitue seulement lopacit de son propre tre, le sujet
comme tant leffet dalination dans la chane signifiante. tre dans le rgne du signifiant, le
parltre , ne suffit pas pour rpondre la rencontre avec le manque de lAutre, et lopacit
demeure. Cette impasse ou disjonction fondamentale engage le sujet nvrotique dans une
circularit indfinie et angoissante entre de dsir de lAutre et le manque propre du sujet. la
fin de son laboration de la sparation, Lacan applique ces ides la situation analytique en
disant que la sparation

189

 est une opration dont le dessein fondamental va se retrouver dans la technique. Car cest la
scansion du discours du patient en tant quy intervient lanalyste, quon verra saccorder cette
pulsation du bord par o doit surgir ltre qui rside en de.392

Ceci est un aspect de la dialectique engage dans le processus analytique.

Lexprience transfrentielle est une dialectique entre sujet et lAutre et Lacan llabore dans
ce texte :
Lattente de lavnement de cet tre dans son rapport avec ce que nous dsignons comme le
dsir de lanalyste dans ce quil a dinaperu, au moins jusqu ce jour, de sa propre position,
voil le ressort vrai et dernier de ce qui constitue le transfert. Cest pourquoi le transfert est une
relation essentiellement lie au temps et son maniement.393

Ce passage voque laporie essentielle dans la situation analytique : le maniement du

transfert et ses rsultats possibles. Ici intervient aussi le dsir de lanalyste qui ouvre la
disposition au futur sujet du dsir, en introduisant dans le transfert un Autre (le dsir de
lanalyste) qui ne soit pas dans une relation rciproque au sujet, savoir dans la position de
renvoyer au sujet son propre message sous une forme inverse.
4.3. La dialectique du savoir avec la jouissance

Mais il ne faut pas considrer que lesclave ne jouit pas personnellement. Il jouit
mais pas dans cette position dtre lobjet du matre, il jouit dun objet qui nest pas pris dans
le pige de la jouissance du matre, sa jouissance chappe au matre, cest une jouissance, dit
Lacan, qui reste la drive :
Hegel tout de mme noublie pas que ce nest quune mtaphore, cest--dire que si Matre je
suis, ma jouissance est dj dplace, quelle dpend de la mtaphore du serf et quil reste que
pour lui comme pour ce que jinterroge dans lacte sexuel, il y a une autre jouissance qui est
la drive.394

Dire quil ny a de jouissance que du corps , veut dire que lon ne jouit que du
corps-de-lAutre, le corps reste absolument disjoint de la jouissance. On ne jouit que grce
la mtaphore que constitue le corps-de-lAutre ou le lieu de lAutre dans le corps de la
392

crits, d. cite, p. 844.

Ibid.
394
Le Sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, indit.
393

190

dialectique signifiante . Lesclave ne jouit que du corps comme Autre, cest--dire du corps
estampill, divis en deux - corps sexualis et significantis - par la loi du signifiant
imprimant ses marques sur un corps dont il se croit matre.
La jouissance est un terme ambigu, il glisse de ceci qui fait dire quil ny a de jouissance que
du corps, et qui ouvre le champ de la jouissance o vient sinscrire ces limites svres o le
Sujet se contient des incidences du plaisir, ce sens o jouir, ai-je dit, cest possder le mle. Je
jouis de quelque chose, ce qui laisse en suspens la question de savoir si ce quelque chose de ce
que je jouisse de lui, jouit, l autour du me et trs prcisment cette sparation de la
jouissance et du corps, car ce nest pas pour rien que je vous y ai introduit la dernire fois par
le rappel de cette articulation fragile dtre limite au champ traditionnel de la gense du Sujet,
de la phnomnologie de lesprit du Matre et de lesclave, moi, je jouis de ton corps, cest-dire que ton corps devient la mtaphore de ma jouissance. 395

tant esclave, le sujet est priv de son corps et sa jouissance se drobe au matre,
elle va au-del de la loi du principe de plaisir et se situe hors corps. Cest autre part que
dans son corps appartenant au matre que lesclave jouit, et exactement l o une partie de son
tre chappe au matre. Ainsi, une autre jouissance peut se maintenir au-del de
limpratif impossible vivre : travaille ! . tant donn quil ne peut tre dsappropri de
son corps que jusqu une certaine limite, lesclave peut jouir dune manire qui se drobe la
domination du signifiant matre, celui qui lui dit ce quil est. Une telle jouissance peut se
produire grce aux objets qui ne tombent pas sous la loi du signifiant. Nul, dit Lacan, ne
peut retirer lesclave la fonction de son regard, ni de sa voix : cest ici que la loi ne peut
anantir totalement lessence de lhomme , savoir son dsir. Cest en se librant du faux
savoir du matre sur la mort que lesclave peut accder rellement une jouissance
essentielle .
Lesclave jouit dun objet quil nabandonne pas au matre et qui reste en marge ,
situ au niveau des bords du corps 396, cest--dire quil ne tombe pas sous lemprise du
principe de plaisir, et il condense la jouissance du sujet :
Quest-ce dire, est-ce l, puisque pour lesclave il ny a du ct de lAutre quune
jouissance est suppose. Hegel est tromp en ceci que cest pour lesclave quil y a la
jouissance du Matre, mais la question qui vaut, je vous lai pose tout lheure, ce dont on
395
396

Ibid.
Ibid.

191

jouit, jouit-il, et sil est vrai que quelque chose du rel de la jouissance ne peut subsister quau
niveau de lesclave, ce sera bien alors dans cette partie laisse en marge du champ de son corps
que constitue les objets dont je viens de rappeler la liste, cest cette place que doit se poser la
question de la jouissance. Rien ne peut retirer lesclave la fonction de son regard, ni de sa
voix, ni celle de ce quil est dans sa fonction de nourrice, puisque cest dans cette fonction que
lantiquit nous le montre, ni non plus dans sa fonction de son objet dject, dobjet de mpris,
ce niveau se pose la question de la jouissance, cest une question, comme vous le voyez cest
mme une question scientifique.397

La position sui generis de cet objet condensateur de jouissance garantit une fonction
absolument essentielle, car il inflchit le sujet esclave hors de son corps pris en otage par le
matre. Nous pouvons dire donc que cet objet permet au sujet esclave de se tenir distance de
son corps comme lieu de la mtaphore de la jouissance de lAutre/matre. Que se passe-t-il
quand le sujet sidentifie son corps ? Cest langoisse. Dans la confrence du Congrs de
Rome intitule La Troisime , Lacan parle de langoisse comme de cest le sentiment qui
surgit de ce soupon qui nous vient de nous rduire notre corps.398 Cest pourquoi il faut
garder la distance et ce qui garantit cette fonction cest cet objet du sujet esclave qui reste la
drive. Ce reste est ce que Lacan nomme lobjet a.
Ce reste, qui ne surgit que du moment o est conue comme limite que fonde le sujet, ce
reste qui sappelle lobjet a, cest l que se rfugie la jouissance qui ne tombe pas sous le
coup du principe du plaisir.399

Cet objet absolu garde le sujet distance de son corps comme lieu de la jouissance
de lAutre. Il oriente la jouissance vers lextrieur du corps, cest ce que la doctrine analytique
appelle la pulsion, Trieb. Cette dernire doit sinvestir sur un objet du monde extrieur.
Lorsquelle se concentre sur le corps propre, cest la catastrophe, cest--dire la psychose. Le
sujet serait donc tout fait captif de ce matre du savoir absolu, cest--dire compltement
prisonnier du signifiant.
Dans la dialectique hglienne du matre et de lesclave, cest bien la position du
matre qui exerce une fascination spculaire lgard de lesclave, alors que dans celle de
Lacan, cest plutt lesclave qui constitue un idal pour le matre. Quand lesclave travaille et
397

Ibid.
La Troisime , in Lettres de lcole freudienne, n 16, 1975.
399
Le sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, indit.
398

192

obit au matre, le matre voit donc sa confirmation dans lesclave. Le matre voit son idal de
matre et il se voit en matre. Il a donc besoin de lesclave pour ractiver constamment son
idal. De plus, le matre ne sait ni ce quil veut, ni ce que veut lesclave : Ce qui saute
pourtant aux yeux, souligne Lacan, cest que le matre lui-mme ne sait rien. Chacun sait que
le matre est un con. Il ne serait jamais entr dans toute cette aventure, avec ce que lavenir lui
dsigne comme rsolution da sa fonction, sil avait un instant t pour lui-mme le sujet que,
par une sorte de lutte dite mort, de la lutte de pur prestige qui le fait dpendre de faon si
substantielle de son partenaire, aurait-elle pu sinstaurer si le matre ntait proprement rien
dautre que ce que nous appelons linconscient ? savoir, linsu du sujet comme tel, je veux
dire cet insu dont le sujet est absent et nest reprsent quailleurs. 400 La question de la
jouissance de lesclave demeure pour le matre une question dans lombre. Enfin, le matre
dispose du corps de lesclave, mais ne sait rien de la jouissance de lesclave. Il a su affirmer
son dsir, mais il ne jouit pas :
Sil est vrai, affirme Lacan, que le matre ne se situe que dun rapport originel
lassomption de la mort, je crois quil est bien difficile de lui donner une relation saisissable au
dsir 401.

Selon Lacan, cest chez Hegel que le matre qui dtient la position du S 1 (signifiantdominant/matre) dans la chane signifiante du discours. Chez Lacan, a contrario, cest bien
lesclave qui constitue lidal du matre, au titre de lidal dun corps enfin matris, ce qui
place lesclave en position de S2 (signifiant-domin/esclave). Comme le remarque avec
pertinence Pierre Macherey, commentant le champ du discours, le
S2, cest le savoir, do il se conclut que, le savoir, cest toujours du S2, donc quelque
chose qui se dveloppe dans la forme du signifiant domin ; autrement dit, le savoir est
toujours driv, subordonn quelque chose dont il est lesclave, cest--dire dont il dpend,
mais qui, en retour, selon la leon de Kojve, a absolument besoin de lui pour remplir de son
ct la fonction de matrise qui lui appartient en propre et par laquelle il se dfinit.402

Cest cet idal de matrise du corps qui conduit le matre multiplier le nombre
desclaves en sa possession :

400

Le Sminaire, Livre XVI, Dun Autre lautre, Paris, Seuil, 2006. p. 385.
Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, pp. 229-230.
402
Pierre Macherey, Lacan et le discours universitaire , adresse URL : http://philolarge.hypotheses.org/
401

193

 Si le matre met en jeu lun contre lun thorique quest une autre vie qui est la sienne, cest
quentre les deux uns, celui de < 1 + a >, et lautre, il y a une diffrence. Elle se voit par la
suite, puisque, de quelque faon que vous vous y preniez, que vous commenciez ou non par
lun, ds lors que vous observez la loi selon laquelle le troisime terme est form de laddition
des deux qui le prcdent, vous avez la srie suivante : 1 ; 1+a ; 2+a ; 3+2a ; 5+3a. Le
remarquable de cette srie est ceci, que le nombre de a, le coefficient numrique dont le petit a
est chaque fois affect, reproduit le nombre entier de la fois prcdente. Ce nombre est, si
vous voulez, le nombre desclaves en jeu. La suite du ct droit, celle des coefficients du petit
a, puisque cest elle qui est esclavage, crot donc avec un cran de retard sur la suite du ct
gauche. La srie en retard est celle du petit a. Ce petit a, je lai appel le plus-de-jouir, en tant
que cest a qui est cherch dans lesclavage de lautre comme tel, sans que rien dobscur ne
soit point quant la jouissance propre de cet esclave. Cest dans ce rapport de risque et de jeu,
cest dans le fait que la matre a disposition du corps de lautre sans rien pouvoir plus sur ce
quil en est de sa jouissance, que rside ici la fonction du petit a comme plus-de-jouir. Il est
important de le souligner, non pas pour en illustrer ce quil en est toujours de la fonction du a,
celle du a privilgi par la fonction inaugurale de lidal, mais pour dmontrer que nous
pouvons, au niveau du plus-de-jouir, assumer une gense purement logique du a.403

Cette position occupe par le matre sappuie sur son pouvoir de vie ou de mort sur
lesclave, cest--dire ce que Lacan appelle le verdict signifiant . Lensemble du processus,
savoir le systme de la ralit du sujet, suppose cependant le maintien en vie de lesclave :
Quelque chose reste hors des limites de tout cet appareil, et qui est justement ce que Hegel,
tort, y fait rentrer, savoir, la mort. La mort, en effet, la-t-on assez remarqu ne se profile ici
que de ce quelle ne conteste lensemble de cette structure quau niveau de lesclave. Dans
toute la phnomnologie du matre et de lesclave, il ny a que lesclave de rel. Cest bien ce
que Hegel a peru, et qui suffirait ce que rien naille plus loin dans cette dialectique. La
situation est parfaitement stable. Si lesclave meurt, il ny a plus rien. Si le Matre meurt,
chacun sait que lesclave est toujours esclave. De mmoire desclave, ce nest jamais la mort
du matre qui a libr quiconque de lesclavage.404

Le savoir ne constitue en aucune manire lenjeu de cette dialectique. Le souci du

matre nest gure den savoir plus, mais dtre enfin matre de lui-mme , par la matrise
du corps de lesclave. Comme le souligne Lacan, le savoir est dabord lapanage de lesclave
charg den informer le matre.

403
404

Le Sminaire, Livre XVI, Dun Autre lautre, sance du 11 Juin 196, d. cite, p. 370-371.
Ibid., p. 384-385.

194

Le matre ne peut assurer une position de matrise sur lesclave qu condition de lui
prouver quil serait rellement dtermin lutter jusqu la mort pour cette suprmatie. Il est
dtermin mais au fond incapable de nier la chose mme que lesclave considre essentielle,
savoir la vie elle-mme. La mort est inconnue, elle est tromperie tel point quelle arrive
convaincre lesclave. Le matre hglien est lui-mme assujetti au Matre absolu quest la
mort. Le savoir du matre sur la mort est une tromperie. En revanche, le matre laisse la vie
sauve lesclave condition pralable quil travaille pour lui :
Le rsultat de la lutte mort est quelque chose qui na pas mis la mort en jeu, que le matre
na que le droit de le tuer. Mais que prcisment cest pour a quil appelle Servus, le Matre
Servats, le sauve, cest partir de l que se pose la vritable question quest-ce que le Matre
sauve dans lesclave ? Nous sommes ramens la question de la loi primordiale de ce qui
institue la rgle du jeu, savoir celui qui sera vaincu, on pourra le tuer, et si on ne le tue pas, ce
sera quel prix ? Cest bien l que nous rentrons dans le registre de la signifiance.405

tant donn que la position du matre comme agent repose sur un faux savoir sur la
mort, cest--dire sur un semblant imaginaire du signifiant-matre, ceci cre un effet de
soulagement chez lesclave. Ce faisant fonction du signifiant-matre reprsente la force de
la loi derrire le commandement : travaille ! . Cette jouissance du matre na aucun trait
avec le savoir que produit lesclave sur la jouissance.
Lesclave refrne son dsir et, renonant sa propre satisfaction, travaille pour la
jouissance du matre. Ceci accorde un statut au sujet esclave en tant quil se pose comme
dsir, notamment dsir ce quil na pas. Il est important daffirmer que dans sa subordination,
lesclave dpose son corps la Loi du travail de lAutre. Le corps de lesclave est imprgn
par limpratif du signifiant matre. cette condition, le matre sappropriera le surplus de
jouissance que le travail de lesclave est en mesure de produire.
Le matre peut jouir de la Chose tant que lesclave la transforme pour la lui rendre
recevable . Cest exactement cet aspect du travail qui incarne ce que Hegel nomme le
travail du ngatif . Pourtant, partir de cette Befriedigung, le matre ne peut former aucun
savoir sur la Chose, ceci tant plutt le privilge de lesclave. Ainsi, il devient tributaire de
lesclave pour son savoir et en dernier lieu, pour sa satisfaction. En mettant lAutre au travail,
la position du discours de la matrise demeure divise. Pour ce qui est de lalination, en effet,
405

Le sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, indit.

195

le matre et lesclave sont gaux, et cest ce qui importe la thorie analytique sintressant
la structure de la division du sujet. Do laffirmation :
lesclave, le choix tant donn de la libert ou la vie, il se rsout en pas de libert sans la
vie. Et, regarder les choses dun regard apport plus loin, vous verrez plus exactement de la
mme faon que se structure lalination du matre. Car si Hegel nous indique que le statut du
matre sinstaure de la lutte la mort de pur prestige cest bien parce que cest de faire passer
son choix par la mort que le matre, lui aussi, constitue son alination fondamentale 406.

Pour Lacan, lerreur hglienne consiste considrer que la jouissance aprs le

terme de cette lutte mort de pur prestige [] va tre le privilge du matre. En fait, en
restant dans la feinte de la mort, le matre abandonne la jouissance qui se produit lorsque le
corps est en tat de dpendance totale par rapport un autre, cest--dire la merci dun autre
qui jouit :
Il vaut mieux quelquefois que les portes les plus immdiatement ouvertes ne soient pas
franchies parce quil ne suffit pas quelles soient faciles franchir, que ce soit les vraies, je ne
dis pas que ce soit l le ressort du masochisme, bien loin de l, parce que, assurment, ce quil
faut dire, cest que sil est pensable que la condition de lesclave soit la seule qui donne accs
la jouissance, dans la mesure o prcisment nous pouvons la formuler comme sujet, nous nen
saurons jamais rien. Or le masochiste nest pas un esclave, il est au contraire comme je vous le
dirai tout lheure, un peu malin. Quelquun de trs fort. Masochiste sait quil est dans la
jouissance.407

Dans Le sminaire, Livre XV, La logique du fantasme, Lacan nous dit que cette
position masochiste est prcisment la voie royale conduisant la jouissance pure ,
notamment celle qui est accessible lesclave dans la soumission au travail :
Pour lesclave la voie est trace ds lors sera celle du travail. Regardons les choses de plus
prs et cette jouissance dont nous voyons dans le texte de Hegel quaprs tout je ne suis pas ici
produire et encore moins avec labrviation avec laquelle nous sommes contraints aujourdhui,
de quoi le maitre jouit-il ? La chose dans Hegel est trs suffisamment aperue. Le rapport
instaur par larticulation du travail de lesclave fait que si peut-tre le matre jouit, ce nest
point absolument la limite, et forcer un peu les choses. Ce qui est nos dpens, vous le
verrez, nous dirions quil ne jouit que de son loisir ce qui veut dire de la disposition de son

406

Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 200.
Le Sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, indit. Il ne sagit pas rellement dun savoir, mais un dsir
dun savoir absolu sur la jouissance qui le transforme loccasion en esclave qui saurait que lesclavage le fait
jouir.
407

196

corps. En fait, il est bien den tre ainsi. Nous le rindiquerons. Mais admettons que tout ce
dont il a jouir comme chose il est spar par celui-l qui est charg de les mettre sa merci
savoir de lesclave dont on peut dire ds lors, je nai point le dfendre, je veux dire ce point
vif, puisque dj dans Hegel il est suffisamment indiqu quil y a pour lesclave une certaine
jouissance de la chose en tant que non seulement il lapporte au matre, mais a la transformer
pour la lui rendre recevable.408

Dans Le sminaire, Livre XIII, Lobjet de la psychanalyse409, aprs avoir fait ressortir
la figure du matre hglien derrire celle du pre freudien, Lacan en vient dterminer l
erreur hglienne dattribuer au matre de la lutte mort de pur prestige de garder pardevers lui le privilge de la jouissance, ceci sous le prtexte que lesclave, pour conserver sa
vie, a renonc cette jouissance. Et il ajoute :
O prendre les lois de cette singulire dialectique, quil suffirait de renoncer la jouissance
pour la perdre ? Mais vous ne connaissez pas les lois de la jouissance ! Cest probablement le
contraire ; cest mme srement le contraire. Cest du ct de lesclave que reste la jouissance,
et, justement, parce quil y a renonc. Cest parce que le matre dresse son dsir quil vient, sur
les marges de la jouissance buter. Son dsir nest mme fait que pour cela, pour renoncer la
jouissance et cest pour cela quil a engag la lutte mort de pur prestige. De sorte que
lhistoire hglienne est une bonne plaisanterie qui se justifie assez quelle est totalement
incapable dexpliquer quel peut bien tre le ciment de la socit des matres ; alors que Freud la
donne comme cela, la solution : elle est tout simplement homosexuelle. Cest le dsir, a cest
vrai, de ne pas subir la castration, moyennant quoi les homosexuels ou plus exactement les
matres sont homosexuels et cest ce que Freud dit. Le dpart de la socit cest le lien
homosexuel, prcisment dans son rapport linterdiction de la Jouissance, la Jouissance de
lautre en tant quelle est ce dont il sagit dans la Jouissance sexuelle savoir de lautre
fminin. Voil ce qui, dans le discours de Freud, est la partie masque.410

Le lien homosexuel comme tel est au fondement du lien social, explique Lacan.
Freud rsout les problmes que pose et laisse bants la dduction hglienne concernant la
socit des matres , savoir que les matres sont homosexuels .

408

Ibid.
Le Sminaire, Livre XIII, Lobjet de la psychanalyse, indit.
410
Ibid.
409

197

La dialectique du matre et de lesclave tend vers deux figures cliniques opposes.

Par la perversion411 de son dpart troitement imaginaire , la dialectique du matre et de
lesclave dbouche sur le masochisme et la nvrose hystrico-obsessionnelle412. La tournure
masochique se dploie sur un versant politique, puisque la jouissance est facile lesclave et
elle laissera le travail serf . Le ct obsessionnel se dploie dans lattente de la mort du
matre.
Lacan apercevait dans la nvrose obsessionnelle une issue la dialectique du matre
et de lesclave laquelle Hegel navait pas song. Lesclave ferait le mort, par identification
anticipe celle du matre quil attendait. Do sa procrastination incessante, et do aussi
leffet de soulagement que nous pouvons le remarquer lors de la mort relle des parents chez
lobsessionnel - le fantasme du pre mort - qui parfois peut seulement commencer vivre.
Mais pendant ce temps, il cherche tromper le matre par la dmonstration de bonnes
intentions manifestes dans son travail , car il sagit pour lui dattnuer lintention
agressive qui le rattache lAutre, lie aussi la prvalence du narcissisme. Ceci nest pas
sans rapport avec la promotion du travail dans notre monde, et, donc, de la nvrose
obsessionnelle :
Ce sens est soutenu (chez lobsessionnel) par sa relation subjective au matre en tant que
cest sa mort quil attend. Lobsessionnel manifeste en effet une des attitudes que Hegel na
pas dveloppe dans sa dialectique du matre et de lesclave. Lesclave sest drob devant le
risque de la mort, o loccasion de la matrise lui tait offerte dans une lutte de pur prestige.
Mais puisquil sait quil est mortel, il sait aussi que le matre peut mourir. Ds lors, il peut
accepter de travailler pour le matre et de renoncer la jouissance entre temps : et, dans
lincertitude du moment o arrivera la mort du matre, il attend. Telle est la raison
intersubjective, tant du doute que de la procrastination qui sont des traits de caractre chez
lobsessionnel. Cependant tout son travail sopre sous le chef de cette intention, et devient de
ce chef doublement alinant. Car non seulement luvre du sujet lui est drobe par un autre,
ce qui est la relation constituante de tout travail, mais la reconnaissance par le sujet de sa
propre essence dans son uvre o ce travail trouve sa raison, ne lui chappe pas moins, car lui411

il convenait de montrer que dans Hegel il y a plus dun dfaut, le premier est bien sr, celui qui me
permettait devant ceux qui mentendent de la produire, savoir : que ds avant je lavance et que jen parle avec
le stade du miroir, javais marqu quen aucun cas, cette sorte dagressivit qui est dinstance et de prsence dans
la lutte mort de pur prestige, ntait rein dautre quun leurre et ds lors rendait caduque toute rfrence elle
comme articulation premire. Le Sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, leon du 30 Mai 1967, indit.
412
Dans la leon du 19 avril 1977 du Sminaire, Livre XXIV, Linsu que sait de lune bvue saile mourre,
Lacan dit que la nvrose ntait pas structurellement obsessionnelle, elle tait hystrique dans son fond ,
indit.

198

mme ny est pas, il est dans le moment anticip de la mort du matre, partir de quoi il
vivra, mais en attendant quoi il sidentifie lui comme mort, et ce moyennant quoi il est luimme dj mort.413

5. La sortie de la dialectique de la matrise et de la servitude

5.1. La reconnaissance inconsciente dans le fantasme fondamental

Dans Le sminaire, Livre VI, Le dsir et son interprtation, Lacan affirme que le
dsir na pas dautre objet que le signifiant de sa reconnaissance, le phallus signifie, lui dans
sa position de signifiant, quil est dsir du dsir de lAutre . Ensuite, Lacan nous avertit : il
ne sagit pas dun signifiant qui pourrait tre nonc mais quil sagit de lobjet a. Il dit ceci :
sil parvient quelque chose du sujet inconscient, il y parvient en tant quil est vu de le
reconnatre quil est signifiant de sa reconnaissance , ce qui se passe alors cest que le sujet
nest plus l, il est pass du ct du a.
Le dsir na pas dautre objet que le signifiant de sa reconnaissance. Et cest dans ce sens
quil nous permet de concevoir ce qui se passe, ce dont nous sommes nous-mmes les dupes
quand nous nous apercevons que dans ce rapport sujet-objet, au niveau du dsir, le sujet est
pass de lautre ct. Il est pass au niveau de a, pour autant justement qu ce dernier terme il
nest plus lui-mme que signifiant de cette reconnaissance, il nest plus que le signifiant du
dsir du dsir.414

Quand la reconnaissance que le dsir poursuit est obtenue, il ny a plus de sujet pour
y assister, la condition mme de cette reconnaissance, cest son vanouissement. Il faut donc
faire la diffrence entre la reconnaissance du dsir et la reconnaissance du sujet dsirant
propre la reconnaissance imaginaire. Dans ce texte, Lacan affirme que le dsir ne trouve sa
reconnaissance que dans le fonctionnement du fantasme. Si le dsir de reconnaissance est le
point central, le pivot de toute lconomie de lanalyse, la reconnaissance ainsi ralise laisse
le sujet dans la mconnaissance totale de lobjet qui cause son dsir.
Cest en ce point que Lacan introduit la question du dsir de lanalyste. Ce dsir doit
rencontrer le dsir du sujet dans la ralit de lanalyse. Le milieu de cette rencontre cest
lintervalle entre les signifiants puisquil est le lieu de la conjonction/disjonction paradoxale
413
414

crits, d. cite, p. 314.

Le Sminaire, Livre VI, Le dsir et son interprtation, indit.

199

du sujet barr avec lobjet a cause du dsir. Par ses interventions, lanalyste dfait le
fonctionnement du fantasme, opration que Lacan attribue la fonction de la coupure. Si le
fantasme est drang, cest que lobjet nest plus cause de dsir pour le sujet : il en devient la
pure et simple coupure. Ainsi, dit-il :
Lanalyse nest pas une simple reconstitution du pass, lanalyse nest pas non plus une
rduction des normes prformes, lanalyse nest pas un epos, lanalyse nest pas un thos. Si
on la comparait quelque chose, cest un rcit qui serait tel que le rcit lui-mme soit le lieu
de la rencontre dont il sagit dans le rcit 415.

La cure ne reprsente pas uniquement le rcit de la rencontre relle avec le dsir

de lAutre qui est du ressort du mythe individuel du nvros, mais aussi la rencontre avec le
dsir de lanalyste occupant la place du dsir de lAutre. Voil pourquoi lanalyse du
fantasme ne se limite pas uniquement sur la dimension diachronique, mais sintroduit dans sa
dimension synchronique, la plus fondamentale et la plus dissimule :
Mais la structure synchronique est plus cache, et cest elle qui nous porte lorigine. Cest
la mtaphore en tant que sy constitue lattribution premire, celle qui promulgue le chien
faire miaou, le chat faire oua-oua, par quoi lenfant dun seul coup, en dconnectant la chose
de son cri, lve le signe la fonction du signifiant, et la ralit la sophistique de la
signification, et, par le mpris de la vraisemblance, ouvre la diversit des objectivations
vrifier, de la mme chose.416

Dans la deuxime Leon du 21 novembre 1962 du Sminaire X, LAngoisse, Lacan

crit la formule le dsir de lhomme est le dsir de lAutre de deux manires : selon Hegel
et selon lui.
Selon Hegel, Lacan lcrit d(a) : d(A) <a o d(a) signifie que cest un objet qui dsire
et dans ce cas une conscience, les deux points marquent lquivalence, d(A) signifie que le
dsir de lAutre nest pas barr, et <a que le support de ce dsir est a. Selon cette formule, le
dsir est dsir dun dsirant 417, dsir quil me reconnaisse et quant au dsir de lAutre il
consiste tre reconnu par moi. Or, sil en attend autant de moi, comment puis-je savoir si je

415

Ibid., sance du 1er Juillet 1959.

crits, d. cite, p. 805.
417
Le dsir dun dsirant rejoigne le sens subjectif du gnitif du dsir de lAutre affirm par Lacan dans le
crits o il dit : Cest en tant quAutre quil le sujet dsire , Ibid., d. cite, p. 814.
416

200

suis assez reconnu par lui ? Donc il ne peut y avoir dissue possible cette circularit que
celle de la violence :
Mais tant donn lide que le commun de mon auditoire a dj pu se faire de la rfrence
hglienne, je dirai tout de suite, pour faire sentir ce dont il sagit, que dans Hegel, concernant
cette dpendance de mon dsir par rapport au dsirant quest lAutre, jai affaire, de 1a faon la
plus certaine et la plus articule, lAutre comme conscience. LAutre est celui qui me voit. En
quoi cela intresse mon dsir, vous lentrevoyez dj assez, et jy reviendrai tout lheure.
Pour linstant je fais des oppositions massives. LAutre est celui qui me voit, et cest ce qui ,
soi tout seul, engage le lutte, selon les bases o Hegel inaugure la Phnomnologie de lEsprit,
sur le plan de ce quil appelle le pur prestige, et sur ce plan que mon dsir y est intress []
Au sens hglien, le dsir de dsir est dsir quun dsir rponde lappel du sujet. Il est dsir
dun dsirant. Ce dsirant qui est lAutre, pourquoi le sujet en a-t-il besoin ? Il est indiqu de la
faon la plus articule dans Hegel quil en a besoin pour que lAutre le reconnaisse, pour
recevoir de lui la reconnaissance. Cela veut dire quoi ? Que lAutre va instituer quelque chose,
dsign par a, qui est ce dont il sagit au niveau de ce qui dsire. Cest l quest toute limpasse. En exigeant dtre reconnu par lui, l o je suis reconnu, je ne suis reconnu que comme
objet. Jobtiens ce que je dsire, je suis objet, et je ne puis me supporter comme objet, puisque
cet objet que je suis est dans son essence une conscience, une Selbst-bewusstsein. Je ne puis me
supporter reconnu, que dans le mode. Le seul mode de reconnaissance que je puisse obtenir. Il
faut donc tout prix quon en tranche entre nos deux consciences. Il ny a plus dautre
mdiation que celle de la violence. Tel est le sort du dsir dans Hegel. 418

Selon Lacan, Hegel nattribue lamour, comme mode daccs privilgi la

reconnaissance, aucune valeur et il est conduit ngliger langoisse. Le caractre rciproque
et immdiat que prsente la reconnaissance amoureuse est non thique puisquelle nexpose
pas au risque de la mort. Et, de mme, hormis la crainte absolue lie au risque, langoisse est
considre sans intrt dans la dialectique du dsir dans son rapport lAutre. Lenjeu de la
rfrence hglienne, dans ce sminaire, consiste loger lamour l o Hegel situait la
lutte419, autrement dit librer lamour de la rivalit agonistique. Si Hegel dit : Je taime,
mme si tu ne le veux pas , Lacan dit : Je te dsire, mme si je ne le sais pas.

418

Le Sminaire, Livre X, Langoisse, d. cite, pp. 33-34.

Lacan semble parcourir le chemin inverse de celui emprunt par Kojve dans sa lecture de Hegel. Dans la
note de la page 514 de lIntroduction, Kojve crit par exemple ceci : Ce que Hegel reproche (implicitement)
dans la PhG lamour, cest dune part son caractre priv (on ne peut pas tre aim que par trs peu de
personnes, tandis quon peut tre universellement reconnu), et dautre part son manque de srieux, vu
labsence de Risque de la Vie (seul ce Risque est une ralisation vraiment objective du contenu spcifiquement
419

201

 Le point o nous en sommes de la thorie du dsir dans son rapport lAutre vous livre en
effet la cl de ceci, que, contrairement lespoir que pourrait vous donner la perspective
hglienne, le mode de la conqute de lautre nest pas celui - trop souvent adopt, hlas, par
lun des partenaires du - Je taime, mme si tu ne le veux pas. Ne croyez pas que Hegel ne se
soit pas aperu de ce prolongement de sa doctrine. l y a une trs prcieuse petite note o il
indique que cest par l quil aurait pu faire passer toute sa dialectique. Il dit aussi que, sil na
pas pris cette voie, cest parce quelle lui paraissait manquer de srieux. Combien il a raison.
Cette formule, faites-en lexprience, vous me direz des nouvelles sur son succs. 1 y a
pourtant une autre formule, qui, si elle ne dmontre pas mieux son efficace, cela nest peut-tre
que pour ntre pas articulable. Mais cela ne veut pas dire quelle ne soit pas articule. Cest Je
te dsire, mme si je ne le sais pas. Partout o elle russit, toute inarticulable quelle soit, se
faire entendre, celle-l, je vous assure, est irrsistible. Et pourquoi ? Je ne vous laisserai pas
ltat de devinette. Supposons quelle soit dicible, quest-ce que je dis par l ? Je dis lautre
que, le dsirant, sans le savoir sans doute, toujours sans le savoir, je le prends pour lobjet
moi-mme inconnu de mon dsir. Cest--dire, dans notre conception nous du dsir, je
lidentifie, toi qui je parle, lobjet qui te manque toi-mme. En empruntant ce circuit oblig pour atteindre lobjet de mon dsir, jaccomplis justement pour lautre ce quil cherche. Si,
innocemment ou non, je prends ce dtour, lautre comme tel, ici objet - observez-le - de mon
amour, tombera forcment dans mes rets.420

Pour le psychanalyste, laphorisme au sens analytique scrit : d(a)<i(a) : d(A). Le

dsir a pour support limage du corps propre , rapport de d(a) i(a). Dans cette image, ce
qui cause le dsir nest pas ostensible et le dsir sil est dsir du dsir de lAutre souvre sur
lnigme de ce quest le dsir de lAutre comme tel. 421 Cette opacit angoissante, le sujet
tente de lapprivoiser , et son vu peut snoncer selon la formule gnrale du fantasme S/
<>a (ce mathme du fantasme se lit S barr poinon petit a ) : que lAutre svanouisse,
se pme, dirais-je, devant cet objet que je suis, dduction faite de ce que je me vois. Cela
veut dire que le reste, qui est cause du manque dans limage et qui est troitement li avec
lobjet cause a du dsir 422, est considr par le fantasme comme sil pouvait produire
lvanouissement de lAutre, comme si non cd il pouvait introduire une mdiation. cet
humain qui distingue essentiellement lHomme de lanimal). Voir lIntroduction la lecture de Hegel, d.
cite, pp. 512-515.
420
Le Sminaire, Livre X, Langoisse, d. cite, p. 38.
421
Le Sminaire, Livre VI, Le dsir et son interprtation, indit.
422
Cest--dire que le a, lobjet du dsir, dans sa nature est un rsidu, est un reste. Il est le rsidu que laisse
ltre auquel le sujet parlant est confront comme tel toute demande possible. Et cest par l que lobjet rejoint
le rel. Cest par l quil y participe. Je dis le rel, et non pas la ralit, car la ralit est constitu par tous licols
que le symbolisme humain, de faon plus ou moins perspicace, passe au compte du rel en tant quil en fait les
objets de son exprience , Ibid.

202

embarras, il parat que Lacan, trouve une sorte de mdiation : celle de la castration ou celle du
dsir de lAutre o prcisment advient le dsir de lanalyste qui consiste dnouer la
structure du fantasme :
Au sens lacanien ou analytique, le dsir de dsir est dsir de lAutre dune faon beaucoup
plus principiellement ouverte une mdiation. Du moins le semble-t-il au premier abord.
Voyez que 1a formule que je mets au tableau va assez loin dans le sens de contrarier ce que
vous pourrez attendre. Jai en effet crit le rapport du dsir de lAutre, d(A
/ ), avec limage
support de ce dsir, que je nhsite pas lcrire i(a), justement parce que cela fait ambigut
avec la notation i(m) dont je dsigne dhabitude limage spculaire. Nous ne savons pas encore,
quand, comment et pourquoi cet i(a) peut tre limage spculaire, mais cest une image
assurment. Cest nest pas limage spculaire, cest de lordre de limage, cest ici le fantasme. Je nhsite en loccasion le recouvrir par la notation de limage spculaire. Je dis donc
que ce dsir est dsir en tant que son image-support est lquivalent du dsir de lAutre. Cest
pour cette raison que les deux points qui taient ici sont maintenant l. Cette Autre est ici
connot A barr parce que cest lAutre au point o il se caractrise comme manque. Il y a les
deux autres formules. Il ny en a que deux, celles qui sont englobs dans une accolade ne sont
que deux faons dcrire la mme, dans un sens, puis dans le sens palindromique. Je ne sais si
jaurai le temps darriver aujourdhui jusqu leur traduction. Sachez pourtant dores et dj
que la prmire est faite pour mettre en vidence que langoisse est ce qui donne la vrit de 1a
formule hglienne. Celle-ci est en effet partiale et fausse et mme en porte faux. Je vous ai
plusieurs fois dj indiqu la perversion qui rsulte, et trs loin, jusque dans le domaine
politique, de tout ce dpart de 1a Phnomnologie de lesprit trop troitement centr sur
limaginaire. Cest trs joli de dire que la servitude de lesclave est grosse de tout lavenir
jusquau savoir absolu, mais, politiquement, cela veut dire que, jusqu la fin des temps,
lesclave restera esclave.423

Le mathme n 3 d(x) : d(A) < x : La vrit de la formule hglienne, souligne

Lacan, cest Kierkegard qui la donne. Autrement dit, cest langoisse qui lui donne sa vrit.
Le dsir de x soumis au dsir de lAutre rvle simplement que lAutre est galement soumis
x. Cest le moment angoissant o lesclave repre derrire sa finitude, la finitude du matre.
Le mathme n 4 qui comporte, selon laveu mme de Lacan, deux formules
palindromiques de langoisse que la dialectique hglienne du matre et de lesclave
recouvre : d(0) < 0 : d(A) et d(a) : 0 > d(0). Le dsir de rien d(0) est le dsir de lAutre en tant
quil ne dsire rien. Le dsir dobjet est un dsir qui dcouvre le rien, un dsir du matre qui
423

Le Sminaire, Livre X, Langoisse, d. cite, pp. 34-35.

203

ne veut rien. Le d(a) : 0 montre effectivement que le a enveloppe le 0, cest--dire un

engloutissement dsir . La formule hglienne, dit Lacan, met en mouvement la
perversion qui rsulte, et trs loin, jusque dans le domaine politique, de tout ce dpart de 1a
Phnomnologie de lesprit trop troitement centr sur limaginaire , et mme si elle ouvre
le chemin vers le savoir absolu, elle suppose que lesclave reste esclave toute sa vie.
Il y a quelque chose que vous voyez apparatre pareil la formule de Hegel comme dans la
mienne. Si paradoxal que cela puisse apparatre, le premier terme en est un objet a. cest un
objet a qui dsire. Sil y a quelque chose de commun entre le concept hglien du dsir et celui
que je promeus ici devant vous, cest ceci. A un moment qui est justement le point dimpact
inacceptable dans le procs de la Selbst-bewusstsein selon Hegel, le sujet, tant cet objet, est
irrmdiablement marqu de finitude. Cet objet qui est affect du dsir que je produis devant
vous a bien cet gard quelque chose de commun avec la thorie hglienne, ceci prs que
notre niveau analytique nexige pas 1a transparence du Selbst-bewusstsein. Cest une difficult
bien sr, mais elle na pas de nature nous faire rebrousser chemin, non plus qu nous
engager dans 1a lutte mort avec lAutre. A cause de lexistence de linconscient, nous
pouvons tre cet objet affect du dsir. Cest mme en tant que marqu ainsi de finitude, que
notre manque nous, sujets de linconscient, peut tre dsir, dsir fini. Il est en apparence
indfini, parce que le manque, participant toujours de quelque vide, peut tre rempli de
plusieurs faons, encore que nous sachions trs bien, parce que nous sommes analystes, que
nous ne le remplissons pas de trente-six faons. Nous verrons pourquoi, et lesquelles sont ces
faons.424

La diffrence dcriture entre le A et le A/ a une importance cruciale pour ce qui est

de la fin de la cure : quand A est barr, nous pouvons parcourir indfiniment le rseau infini
du signifiant . Au moment o il nest pas barr, nous pourrions se disposer de la totalit du
savoir inconscient. Puisque cela est impensable, la solution du problme de la fin de la cure ne
peut tre possible que si lobjet du dsir est un objet fini. Ce dernier, dit Lacan, rsout par luimme tous les signifiants quoi ma subjectivit est attache et il est attendu dans lAutre de
toute ternit.
En ce point heim (la maison de lhomme) ne se manifeste pas simplement ce que vous savez
depuis toujours, que le dsir se rvle comme dsir de lAutre, ici dsir dans lAutre, mais
aussi que mon dsir, dirai-je, entre dans lantre o il est attendu de toute ternit sous la forme

424

Ibid., p. 36.

204

de lobjet que je suis en tant quil mexile de ma subjectivit, en rsolvant par lui-mme tous
les signifiants quoi elle est attache.425

Cet exil de la subjectivit dgagera donc bien un tre de symptme. Pour cela, le
sujet devra repasser par la proximit de lobjet quil a t pour lAutre. Cest la seule voie
pour extraire dun lien fantasmatique lobjet qui le fit trou dans lAutre. Lanalyste est en effet
ce quoi lanalysant parle, son tre de jouissance, lobjet a. En ralit, le sujet ne veut
assumer sa jouissance du fait quil sacharne la rendre soluble dans le sens, dans lAutre du
symbolique. Cest l que lanalyste, comme objet a cause du dsir, a affaire : celle de
dranger la dfense. La tche de lanalyste ne consiste pas rajouter du sens :
le sens, cest ce qui rsonne laide du signifiant ; mais ce qui rsonne, a ne va pas loin,
cest plutt mou ; le sens, a tamponne - mais laide de ce quon appelle lcriture potique,
vous pouvez avoir la dimension de ce que pourrait tre linterprtation analytique.426

Lanalyste doit pouvoir retourner au sujet ce reste de jouissance dont il na pas voulu
assumer. Ce reste comme cause, comme seul fondement, sil se repre dans lantre de lAutre
nest pourtant pas de lAutre. Cest ltre de jouissance du sujet comme reste irrductible dans
lAutre. Il ny a pas dans lAutre quelque chose qui puisse confrer sa reconnaissance, le
dsir de lAutre mconnat le sujet, il ne dsire que lobjet, ce reste. Sil y a donc une
mdiation et un savoir envisageables sur lobjet, il ny a pas pour autant de reconnaissance
dont le sujet pourrait clbrer.
Dans Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, Lacan affirme
que lalination du sujet dans la parole vide peut tre surmonte par la parole pleine, savoir
lappropriation par le sujet de son dsir inconscient. Il est clair que Lacan, dans ce texte,
superpose la vrit sur le dsir inconscient. Comment cette ralisation de linconscient peuttre accomplie ? Lacan oppose la dialectique spculaire du dsir reposant sur lalination
imaginaire du Moi celle symbolique, mene par la fonction de la parole pleine permettant au
sujet une autre satisfaction non-narcissique de son dsir. Au-del du moulin paroles de
laxe imaginaire qui commande les objectivations ego-logiques imaginaires, le sujet, son
insu, communique en permanence avec son inconscient. Mais que veut linconscient au
juste ?
425
426

Ibid., p. 61.
Le Sminaire, Livre XXIV, Linsu que sait de lune bvue saile mourre, leon du 19 avril 1977, indit.

205

Le sujet sadresse (inconsciemment) lAutre (en tant que sujet dsirant) afin que la
vrit de son discours inconscient puisse tre reconnue par lAutre. ce niveau, la parole
pleine correspond lappropriation totale du sujet dune parole quil prononce normalement
sans en tre conscient. Par consquent, la parole pleine est indissociable de lintersubjectivit
symbolique qui est, son tour, indissociable de la reconnaissance mutuelle du dsir et du
pacte fondateur de la Loi. Pour citer Lacan : (a) la parole pleine est le mdium fondateur du
rapport intersubjectif 427 ; (b) il nous faut partir dune intersubjectivit radicale, de
ladmission totale du sujet par lautre sujet 428 ; (c) il existe une fonction commune de
reconnaissance, de pacte, et de symbole interhumain. 429 Il est donc clair quau dbut des
annes cinquante, la notion lacanienne du symbolique est profondment redevable au principe
hgliano-kojvien selon lequel le dsir de lhomme se rapporte au dsir dtre reconnu par
lAutre.
Plus prcisment, dans la situation analytique, le dsir de reconnaissance symbolique
apparemment indtermin et gnral qui sous-tend implicitement toutes les interactions
intersubjectives quotidiennes dans la mesure o elles prsupposent une dimension symbolique
est transform par lanalyste en une reconnaissance des identifications imaginaires
alinantes et particulires qui capturent le dsir inconscient de lanalysant. Lanalyse a donc
pour tche de ds-identifier le sujet de ses identifications imaginaires. La dsalination ne
peut tre atteinte que par une ds-identification. La dsalination tant de lidentification
imaginaire que celle de laxe aa du mur du langage imaginaire en tant quil spare le sujet
du grand Autre correspond finalement lintgration du dsir du sujet dans lordre
symbolique universel travers la reconnaissance symbolique de son dsir inconscient. ce
stade, Lacan semble croire que le dsir inconscient peut tre ralis pleinement, seulement sil
est reconnu par lAutre. Une orthopdique de la reconnaissance rciproque est sense suffire
pour dsaliner le dsir. Une telle solution optimiste semble contredire, au moins
partiellement, les avertissements continuels de Lacan contre la conception nave qui considre
linconscient comme une vraie substance devant tre substitue au Moi.

427

Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 302.

Ibid., p. 242.
429
Ibid., p. 281.
428

206

Lidentification imaginaire peut tre considre par dfinition comme tant alinante
dans la mesure o le Moi alin mconnait doublement son propre fonctionnement : non
seulement il se trouve, pour ainsi dire, la place de lautre (la premire mconnaissance : le
Moi est alin) mais donne galement au sujet une impression trompeuse de lunit (la
deuxime et la plus fondamentale mconnaissance o le Moi ne se reconnat pas comme tant
alin).
Dun point de vue lgrement diffrent, cette clarification doit nous permettre aussi
de voir comment le dsir du sujet du dsir de lAutre dans le fantasme fondamental est
toujours un dsir de reconnaissance. Par consquent, il est incorrect de relguer le dsir de
reconnaissance la notion hglienne du dsir conscient que Lacan a adopt au dbut des
annes cinquante :
Pour Lacan, parce que Lacan est analyste, lAutre est l comme inconscience constitue
comme telle. LAutre intresse mon dsir dans la mesure de ce qui lui manque et quil ne sait
pas. Cest au niveau de ce qui lui manque et quil ne sait pas que je suis intress de la faon la
plus prgnante, parce quil ny a pas pour moi dautre dtour, trouver ce qui me manque
comme objet de mon dsir.430

Quand Lacan indique que le dsir est le dsir du dsir de lAutre comme manque,
cela nexclut pas ncessairement la possibilit que ce mme dsir soit en mme temps un
dsir dune reconnaissance inconsciente dans le fantasme fondamental. En raison de la nature
complexe du fantasme dans laquelle le manque est reprsent, le dsir inconscient est
paradoxalement la fois un dsir de manque et un dsir pour le suturer. Dans la mesure o le
manque est sutur dans le fantasme, le dsir du sujet comme dsir de lAutre comme manque
demeure un dsir de reconnaissance fantasm, cest--dire un dsir dtre dsir ou, au mieux,
un dsir dtre aim par lAutre. Le fantasme fondamental du sujet ne suture le manque que
dans la mesure o $ est en mme temps lobjet a du dsir de lAutre dans le fantasme du sujet.
Ainsi, au niveau du fantasme, le dsir du sujet est le dsir de lAutre et,
rciproquement, le dsir de lAutre est le dsir du sujet : donc (1) le dsir du sujet est lobjet a
du dsir de lAutre et, de faon plus importante, (2) le dsir du sujet est finalement le dsir
dtre lobjet a du dsir de lAutre. Au contraire, le pur dsir dsire le dsirant dans

430

Le Sminaire, Livre X, Langoisse, d. cite, p. 33.

207

lAutre , laltrit relle de lAutre qui est au-del du voile fantasmatique de la

reconnaissance inconsciente. Tout cela peut tre reformul en disant que le dsir du sujet de
lAutre comme dsir de lAutre en tant que manque nest rien dautre que le dsir pour
lAutre comme tant le dsir de reproduire le dsir. On ne peut continuer dsirer le dsir de
lAutre en tant que manque que si lon continue reproduire son dsir dans $<>a o a
reprsente le dsir de lAutre comme manque apprivois. Toute tentative directe pour faire
face au dsir de lAutre dclenche, au-del du fantasme, une angoisse immatrisable qui
pourrait aboutir la fin paradoxale du dsir.
Que veut dire exactement Lacan quand il dit que le sujet est lobjet a de lAutre
dsir, et que cette condition devrait finalement tre considre comme le noyau du dsir
fantasmatique du sujet ?
Dans le Sminaire X, Lacan dcrit clairement le fantasme fondamental comme un
tableau venant se placer dans lencadrement de la fentre : le but de cette technique
absurde est prcisment de ne pas voir ce quon voit par la fentre , lAutre barr, le
manque dans lAutre qui naquit au moment de la privation. Lenfant est intgr dans une
dialectique symbolique de la frustration bien avant de se rendre compte que lAutre est barr.
Tout dabord, il y a fentre au moment o la proto-symbolisation, la premire phase du
complexe ddipe, se dclenche. Au dbut de la deuxime phase du complexe ddipe,
lenfant se rend compte que les lencadrement de la fentre est un abme, et quil pourrait
effectivement tomber facilement de la fentre, cest--dire tre englouti par la mre.
Une fois de plus, dans le Sminaire X, Lacan souligne quune telle scne de
dfense , quel que soit ses traits particuliers chez les diffrents sujets, reprsente toujours
limage non-spcularisable de lautre comme double. En dautres termes, lautre imaginaire
est considr dans le fantasme fondamental comme limage non manquante qui possde
lobjet partiel perdu par le sujet : le double est donc i(a)+a, lautre imaginaire plus lobjet a.
Ceci apparat de faon particulirement pertinente dans la clbre tude de cas de Freud de
lHomme aux loups, dont le rve rptitif, nous dit Lacan, fournit un excellent exemple
d un pur fantasme : une fentre est ouverte, des loups sont perchs sur un arbre et
regardant le sujet avec son propre regard (comme un reste non-spculaire de son propre
corps).

208

 Rappelez-vous lattitude schmatise par la fascination du sujet devant la fentre ouverte sur
larbre couvert de loups. Dans une situation dont le figement met devant nos yeux le caractre
primitivement inarticulable, et dont il restera pourtant marqu jamais, ce qui sest produit est
quelque chose qui donne son sens vrai cde du sujet cest littralement une cession.431

Lacan se rfre galement une scne similaire dans lun des contes dHoffmann,
LHomme au sable. Ltudiant Nathanal anime par son regard la poupe Olympia, son
double fminin, qui lui sert de truchement pour se faire objet a dans le dsir de lAutre ,
dans le dsir du pre, au moyen duquel il dsire se faire aimer du pre comme une femme.
Les textes hoffmanniens comme le montre tout ce que Freud y a repr comme exemples,
sont au cur dune telle exprience. Dans latroce histoire de Lhomme au sable on voit le
sujet rebondir de captation en captation devant cette forme dimage qui matrialise
proprement parler le schma ultra-rduit que je vous en donne ici. La poupe que le hros du
conte guette derrire la fentre du sorcier qui trafique autour delle je ne sais quelle opration
magique, cest proprement cette image, i(a) dans lopration de la complter par ce qui en est,
dans la forme mme du conte, absolument distingu, savoir lil. Lil dont il sagit ne peut
tre que celui du hros du conte, le thme quon veut lui ravir cet oeil donnant le fil explicatif
de tout le conte.432

5.2. Pas de conscience de soi avec le dsir

Ce qui cause problme pour Lacan dans la dialectique de la conscience de soi

hglienne, cest avant tout le dploiement de la dialectique du dsir dans la relation
intersubjective mortelle . Car, pour Lacan, le ddoublement des consciences dans lunit,
que Hegel avait indiqu comme la premire manifestation de lEsprit, loin de constituer une
solution au problme de la reconnaissance du dsir, va en revanche rendre celle-ci
structurellement impossible et attester par l mme une mconnaissance fondamentale :
La promotion de la conscience comme essentielle au sujet, crit Lacan, dans la squelle
historique du cogito cartsien, est pour nous laccentuation trompeuse de la transparence du Je
en acte aux dpens de lopacit du signifiant qui le dtermine, et le glissement par quoi le
Bewusstsein sert couvrir la confusion du Selbst, vient justement dans la Phnomnologie de
lEsprit, dmontrer, de la rigueur de Hegel, la raison de son erreur. Le mouvement mme qui
dsaxe le phnomne de lesprit vers la relation imaginaire lautre, poursuit Lacan, ( lautre,
431
432

Ibid., pp. 361-362.

Ibid., p. 60.

209

cest--dire au semblable connoter dun petit a) met au jour son effet : savoir lagressivit
qui devient le flau de la balance autour de quoi va se dcomposer lquilibre du semblable au
semblable en ce rapport du Matre lEsclave, gros de toutes les ruses par o la raison va y
faire cheminer son rgne impersonnel.433

Selon Lacan, le dsir nest peut tre pas reconnu dans la lutte imaginaire avec le
semblable o culmine la confusion du Soi ( Selbst ) comme un Moi qui est un Nous,
et un Nous qui est un Moi.434 L o Hegel cde sur le dsir , cest--dire le met entre
parenthses dans lexprience existentielle du travail, Lacan, en revanche, cherche une issue
positive la question de la reconnaissance du dsir sur le terrain mme du dsir. Cette
position constitue le point de dpart de la critique de Lacan. Parce que Hegel nest pas assez
phnomnologue et quil ne dmultiplie pas ses descriptions des formes de reconnaissance
possibles du dsir, Lacan refuse de se laisser prendre au pige de larmature dialectique dans
lequel il identifie les ressorts agressifs de limpasse imaginaire et nentend plus la voix du
dsir. Ce refus correspond chez Lacan au changement daxe dans lanalyse, de sorte que le
dsir ne sera plus reprable sur laxe imaginaire aa de la fascination spculaire, mais dans ce
qui fait mdiation dans lexprience analytique qui est de lordre de la parole et du symbole,
savoir un acte de foi .
Dans Subversion du sujet et dialectique du dsir, Lacan souligne que le matre absolu
nest pas tant la mort comme risque de la mort effective de la conscience de lun des
antagonistes dans cette joute mortelle sans issue qui oppose celui qui deviendra le matre
celui qui deviendra lesclave, mais une autre mort, la mort comme disparition du sujet qui le
fige dans la lettre lorsquil franchit le seuil de lordre signifiant. Ce changement daxe, faisant
cho au dsaxement de lEsprit dont parle Lacan, est ici patent et prend la mort pour point
dappui :
Cette servitude inaugurale des chemins de la libert, mythe sans doute plutt que gense
effective, nous pouvons ici montrer ce quelle cache prcisment de lavoir rvl comme
jamais auparavant. La lutte qui linstaure, est bien dite de pur prestige, et lenjeu, il y va de la
vie, bien fait pour faire cho ce danger de la prmaturation gnrique de la naissance, ignor
de Hegel et dont nous avons fait le ressort dynamique de la capture spculaire. Mais la mort,

433
434

crits, d. cite, pp. 809-810.

Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 199.

210

justement dtre tire la fonction de lenjeu, pari plus honnte que celui de Pascal quoiquil
sagisse aussi dun poker, puisquici la relance est limite, montre du mme coup ce qui est
lid dune rgle pralable aussi bien que du rglement conclusif. Car il faut bien en fin de
compte que le vaincu ne prisse pas pour quil fasse un esclave. Autrement dit le pacte est
partout pralable la violence avant de la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique
domine limaginaire, en quoi on peut se demander si le meurtre est bien le Matre absolu. Car il
ne suffit pas den dcider par son effet : la Mort. Il sagit encore de savoir quelle mort, celle
que porte la vie ou celle qui la porte.435

Or, cette seconde mort marque par Lacan, est la fois diffrente et similaire la
premire, celle imaginaire436 mise en avant par Hegel dans la dialectique du matre et de
lesclave. Cette mort symbolique chez Lacan est absolument positive, parce quelle place le
sujet au sein de la culture, et par l-mme, elle soppose la mort relle qui concerne
lorganicit du corps. Le symbolique sappuie sur une mort incorpore du Pre primordial qui
prsentifie labsence et organise la constitution subjective et la structure signifiante, partir
dune bance opratoire qui devient le clivage organisateur du sujet parce que refente du
signifiant. Le signifiant opre en effet depuis cette solution de continuit qui appelle sa
mtonymisation (une mtonymie oprant comme identification au Pre par le trait unaire) et
que le sujet mtaphorise. Sur un plan signifiant cette articulation est signifiance et dsigne le
signifiant unaire. La mort symbolique du sujet, comme processus darrachement de la
conscience ltre donn chosique, nest rien dautre que le mode de prsentation de la libert
et de la relation du singulier luniversel, de sorte que la structure joue bien ici un rle
similaire celui accord par Hegel lEsprit, en tant quelle incarne la puissance prodigieuse

435

crits, d. cite, p. 810.

La mort est parfaitement concevable comme un lment mdiateur. Avant que la thorie freudienne nait
mis laccent, avec lexistence du pre, sur une fonction qui est la fois fonction de la parole et fonction de
lamour, la mtaphysique hglienne na pas hsit construire toute la phnomnologie des rapports humains
autour de la mdiation mortelle, tiers essentiel du progrs par o lhomme shumanise dans la relation son
semblable. Et on peut dire que la thorie du narcissisme telle que je vous lai expose tout lheure, rend compte
de certains faits qui restent nigmatiques chez Hegel. Cest quaprs tout, pour que la dialectique de la lutte
mort, de la lutte de pur prestige, puisse seulement prendre son dpart, il faut bien que la mort ne soit pas ralise,
car le mouvement dialectique sarrterait faute de combattants, il faut bien quelle soit imagine. Et cest en effet
de la mort, imagine, imaginaire, quil sagit dans la relation narcissique. Cest galement la mort imaginaire et
imagine qui sintroduit dans la dialectique du drame dipien, et cest delle quil sagit dans la formation du
nvros et peut-tre, jusqu un certain point, dans quelque chose qui dpasse de beaucoup la formation du
nvros, savoir lattitude existentielle caractristique de lhomme moderne. , Le Mythe individuel du nvros,
d. cite, pp. 48-49.
436

211

du ngatif ou ce que Lacan dsigne dans Le Sminaire IV par lopration du Saint Esprit de la
mort437. Comme lcrit encore Lacan :
Le signifiant se produisant au champ de lAutre fait surgir le sujet de sa signification. Mais il
ne fonctionne comme signifiant qu rduire le sujet en instance ntre plus quun signifiant,
le ptrifier du mme mouvement o il lappelle fonctionner, parler, comme sujet 438.

Limportance capitale attribue la mort comme constitutive du sujet nous explique

dailleurs pourquoi Lacan stonne dans les crits de ce que le Dasein heideggrien, en tant
qu tre-pour-la-mort , nait pas trouv dans la dpendance du sujet au signifiant matire
cultiver son angoisse :
Les symboles enveloppent en effet la vie de lhomme dun rseau si total quils conjoignent
avant quil vienne au monde ceux qui vont lengendrer par los et par la chair, quils
apportent sa naissance avec les dons des astres, sinon avec les dons des fes, le dessin de sa
destine, quils donnent les mots qui le feront fidle ou rengat, la loi des actes qui le suivront
jusque-l mme o il nest pas encore et au del de sa mort mme, et que par eux sa fin trouve
son sens dans le jugement dernier o le verbe absout son tre ou le condamne, sauf
atteindre la ralisation subjective de ltre-pour-la-mort 439.

Quoi quil en soit, pour le sujet du signifiant, vritable tre-pour-la-mort-dans-lelangage, il sensuit pour premire consquence que le vel alinant de la Phnomnologie
de lesprit, savoir la libert ou la mort , partir duquel la conscience se positionne
comme dominante ou servile, devient dans le Sminaire XI, ltre ou le sens :

437

Lintervention du signifiant pose un problme, qui ma conduit vous rappeler tout lheure lexistence du
Saint-esprit, dont nous avons vu lavant dernire anne ce quil tait pour nous, et ce quil est dans la pense et
dans lenseignement de Freud. Le Saint-Esprit est lentre du signifiant du monde. Cest trs certainement ce que
Freud nous a apport sous le terme dinstinct de mort. Il sagit de cette limite du signifi qui nest jamais atteinte
par aucun tre vivant, ou mme, qui nest jamais atteinte du tout, sauf cas exceptionnel, probablement mythique,
puisque nous ne le rencontrons que dans les crits ultimes dune certaine exprience philosophique. Cest
nanmoins quelque chose qui se trouve virtuellement la limite de la rflexion de lhomme sur sa vie, qui lui
permet dentrevoir la mort comme la condition absolue, indpassable, de son existence, comme sexprime
Heidegger. Les rapports de lhomme avec le signifiant dans son ensemble son trs prcisment lis cette
possibilit de suppression, de mise entre parenthses de tout ce qui est vcu. Ce qui est au fond de lexistence du
signifiant, de sa prsence dans le monde, nous allons le mettre l dans notre schma, comme une surface efficace
du signifiant o celle-ci reflte, en quelque sorte, ce que lon peut appeler le dernier mot du signifi, cest--dire
la vie, du vcu, du flux des motions, du flux libidinal. Cest la mort, en tant quelle est le support, la base,
lopration du Saint-Esprit par laquelle le signifiant existe , Le Sminaire, Livre IV, La relation dobjet, Paris,
Seuil, 1994, p. 48. Dans Propos sur la causalit psychique Lacan nomme cette opration par lopration du
saint esprit du langage , crits, d. cite, p. 186.
438
Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite. p.188.
439
crits, d. cite, p. 279.

212

Lalination qui prend ds lors la forme dune spaltung o le sujet ne peut retourner
soi-mme dans la rduplication. Car, ou bien le sujet choisit ltre, mais, dans ce cas, il
disparat dans la ptrification du non-sens dun signifiant ; ou bien il choisit le sens, mais,
dans ce cas, celui-ci ne subsiste, tout comme la vie de lesclave priv de sa libert, qucorn
dune partie de non-sens.
Illustrons-le par ce qui nous intresse, ltre du sujet, celui qui est l sous le sens. Nous
choisissons ltre, le sujet disparat, il nous chappe, il tombe dans le non-sens - nous
choisissons le sens, et le sens ne subsiste qucorn de cette partie de non-sens qui est,
proprement parler, ce qui constitue, dans la ralisation du sujet, linconscient. En dautres
termes, il est de la nature de ce sens tel quil vient merger au champ de lautre, dtre dans
une grande partie de son champ clips par la disparition de ltre, induite par la fonction
mme du signifiant.440

Or, limpossibilit du retour soi, dune unit rflexive, synonyme du clivage,

modifie radicalement les relations du sujet au savoir . En effet, le sujet lacanien ne se
retrouve pas lui-mme, il ne revient pas sur soi dans ce dispositif. Dans ce symbolique, qui,
paradoxalement, fait surgir du nant le sujet ds son introduction mortelle dans le dfil du
signifiant , le sujet nest pas prsent lui-mme comme un tre de soi conscient ,
puisquil est seulement reprsent par un signifiant pour un autre signifiant :
Cest dans la rduplication du sujet par le signifiant quest le ressort du conditionnement
positif dont Jones poursuit la qute pour ce quil appelle le vrai symbolisme, celui que
lanalyse a dcouvert dans sa constance et redcouvre toujours nouveau sarticuler dans
linconscient. Car il suffit dune composition minima de la batterie des signifiants pour quelle
suffise instituer dans la chane signifiante une duplicit qui recouvre sa rduplication du sujet,
440

Ibid., p. 191.

213

et cest dans ce redoublement du sujet de la parole que linconscient comme tel trouve
sarticuler : savoir dans un support qui ne saperoit qu tre peru comme aussi stupide
quune cryptographie qui naurait pas de chiffre. 441

Le sujet nest alors rien dautre quune pure ngativit vanescente dans le langage et
cest pourquoi la rptition du signifiant quil autorise de son absence mme, et plus
particulirement le chainon S1-S2, peut se substituer au ddoublement de la conscience. La
rptition du signifiant 442 remplace avantageusement le ddoublement des consciences aux
yeux de Lacan, parce quelle constitue une ngativit rebelle toute Aufhebung, toute ruse
de la raison 443, cest--dire au devenir contradiction des diffrences et leur relve
dialectique dans une unit synthtique de niveau suprieur. De la conscience devenue Esprit
par prise de conscience delle mme, la structure de linconscient hors conscience de soi,
une nouvelle ngativit est donc en jeu. Par suite, le sujet de linconscient na donc pas, lui,
la diffrence de la conscience de soi, pour horizon ncessaire de devenir Esprit, un Moi qui
est un Nous, et un Nous qui est un Moi.
En dautres termes, le sujet ne peut revenir rflexivement sur son nonciation car
celle-ci est toujours dj en train de dcamper mtonymiquement ailleurs, l o il ne peut pas
le savoir cause de la dominance de la structure du signifiant (les rapports du sujet la
structure) sur ses actes de parole. La thorie analytique est au fond la vrification
systmatique de la Lettre vole dEdgar Po : il est non seulement possible de dire je suis
mort avec vrit, mais en plus cest ncessaire puisque cest la position du sujet de
linconscient : il ne savait pas quil tait mort . La mort symbolique suppose une structure
similaire celle quexpose la fiction lorsquelle met en scne une nonciation impossible, car
441

crits, d. cite. pp. 710-711.

Chez Lacan, le ddoublement de la division du sujet est synonyme de la conscience malheureuse
hglienne : Qui ne peuvent pas voir la distance qui spare le malheureux de la conscience dont, si puissant
quen soit le burinement dans Hegel, on peut dire quil nest encore pas que suspension dun savoir, - du malaise
de la civilisation dans Freud, mme si ce nest que dans le souffle dune phrase comme dsavoue quil nous
marque ce qui, le lire ne peut sarticuler autrement que le rapport de travers qui spare le sujet du sexe ? ,
Ibid., p. 799.
443
La ruse de la raison hglienne signifie pour Lacan lillusion inhrente tout savoir rationnel totalisant.
La ruse hglienne de la raison veut dire que le sujet ds lorigine et jusquau bout sait ce quil veut , Ibid., p.
802. Un savoir si absolu ou une position cognitive inconditionnelle est inaccessible pour le sujet du discours.
Toute revendication dune vrit absolue ne peut mener le sujet du discours qu une mconnaissance de son
propre statut dans lordre symbolique : La ruse de la raison sduit parce que y rsonne dun mythe individuel
bien connu de lobsessionnel, dont on sait que la structure nest pas rare dans lintelligentsia , Ibid., p. 811.
Pour une analyse de la ruse de la raison , selon un point de vue lacanien, voir Slavoj iek, La ruse de la
raison ou la vraie nature de la tlologie hglienne , in Le plus sublime des Hystriques : Hegel passe, d.
cite, pp. 111-128.
442

214

lnonc je suis mort est de toute vidence absurde. La thorie analytique montre en
ralit que lnonciation impossible est la vrit de lnonciation relle. Ce qui implique aussi
que la thorie analytique prenne ses distances vis--vis de la contrainte logico-pragmatique de
ladquation immdiate de lnonc lnonciation telle quelle dtermine dans lusage
communicationnel du langage, puisquil faut reconnatre que, pour dans certains noncs, le
sujet ne sait pas ni do il parle ni mme ce quil est quand il parle. La thorie analytique doit
nous exhorter dsormais penser une nonciation insue, un dire malgr soi. Elle doit
contraindre aussi penser autrement le rapport rationnel et ncessaire de lnonc
lnonciation, cest--dire une raison nonciative dialectique propre la nouvelle raison
depuis Freud .
Quoi quil en soit, cette dialectique de lnonciation, induite par la ngativit du
signifiant, traduit parfaitement la dchirure absolue du sujet au lieu de lAutre, lieu du
signifiant. En ce lieu vide et pourtant garant de la vrit de lnonciation, le sujet ny apparat
en effet que comme manque et lAutre, aussi lieu du savoir est comme tel dans limpossibilit
de rpondre en quoi que ce soit de lexistence du sujet. Mais, avec cette disparition du sujet, il
est encore flagrant quune partie du savoir concernant le sujet de lnonciation demeure
structurellement hors du pouvoir de sa rflexion. Si la division inconsciente est lobjection
faite la rflexivit du savoir par la structure du signifiant qui divise le sujet de lnonc et le
sujet de lnonciation, ceci contraint alors la pense philosophique penser de nouveau la
rationalit communicationnelle mais galement la dialectique de la reconnaissance
intersubjective. Conformment la position de linconscient, la reconnaissance du dsir doit
prendre en effet une nouvelle forme. tant donn que tout ddoublement rflexif est
dsormais cart, donc ce nest plus travers le prisme de la dialectique du matre et de
lesclave que se constitue le mode de reconnaissance du dsir.
Quand la question du sujet est lie inextricablement celle de son clivage, la
dialectique de la reconnaissance qui lui est corollaire devient son tour la reconnaissance du
dsir comme mode appropri pour un sujet cliv. Lexcentricit ne va donc pas sans le jeu de
la mconnaissance et de la reconnaissance de lidentit vritable du sujet humain. Hegel
lavait bien vu, et Lacan la parfaitement compris son tour qui reprend Hegel sur ce point.
Hegel et Lacan divergent cependant sur la conscience de soi et donc sur la rflexion en tant
quelle nest pas, dans la dialectique de la reconnaissance hglienne, libre de limaginaire.

215

La prise en considration de la structure ne peut donc que mtamorphoser la forme et le

contenu de la reconnaissance du dsir. Celui qui affirme linconscient, abandonne la
dialectique du matre et de lesclave comme voie royale la reconnaissance du dsir.
5.3. Du dsir de reconnaissance la reconnaissance du dsir
Le pacte, crit Lacan, est partout pralable la violence avant de la perptuer, et ce
que nous appelons le symbolique domine limaginaire . Dans ce passage, la mort symbolique
se trouve clairement pose du ct du pacte du sujet au langage, ce qui signifie que la mort
symbolique est du ct du pacte pacificateur, et cela avant mme procs de rivalit interindividuelle qui viendra dissoudre par la violence le pacte originaire. La domination relle
nest donc plus celle du matre qui na pas recul devant la mort, mais celle du signifiant,
celle du grand Autre, mme si cette domination du grand Autre nen est pas moins un vrai
pouvoir, pouvoir rel du symbolique sur un sujet qui en dpend dans son ex-sistence :
Le dit premier dcrte, lgifre, aphorise, est oracle. Il confre lautre rel son obscure
autorit. Prenez seulement un signifiant pour insigne de cette toute-puissance, ce qui veut dire
de ce pouvoir tout en puissance, de cette naissance de la possibilit, et vous avez le trait unaire
qui, de combler la marque invisible que le sujet tient du signifiant, aline ce sujet dans
lidentification premire qui forme lidal du moi.444

La critique lacanienne dplace ainsi sensiblement la question de la matrise, ce qui

est la consquence inluctable de son changement dapproche de la mort. Corrlativement, du
ct de lesclave, laspect librateur du travail est tout aussi clairement dnonc comme
mystificateur : il nest pas de leurre plus manifeste 445, crit-il. La jouissance nest pas en
effet lapanage du Matre comme le pensait tort Hegel, puisque la jouissance est facile
lesclave et elle laissera le travail serf. 446 La jouissance de lesclave, non dcrite par Hegel,
est donc pour Lacan un obstacle sa libration.
Par suite, il est clair que la dialectique de la domination et de la servitude est, de par
ces deux dplacements critiques, rfute ou du moins limite comme mode de reconnaissance
du dsir. Nous pouvons nanmoins sinterroger sur ce point pour savoir si, dans cette critique
444

Ibid., p. 808.
Ibid., p. 811.
446
Ibid., p. 811.
445

216

de la dialectique du matre et de lesclave, la libert, qui constituait malgr tout lenjeu

fondamental de la lutte des consciences chez Hegel, a pour autant perdu toute lgitimit. En
dautres termes, dposer la dialectique du matre et de lesclave est-ce dposer la libert ?
Il est sur ce point tout fait important, dun point de vue politique videmment, de se
rendre compte que, mme si elle apparat sous une forme discrte, la libert nest pas nie, et
cela malgr linsistance sur lassujettissement (et finalement grce celle-ci) du sujet vis-vis de la structure. Lalination structurelle qui arrache le sujet la vie, est aussi, comme telle,
lindpendance par rapport la vie biologique et aux modes dtre des tants naturels.
Cest seulement dans la mesure o lAutre reoit lappel de lenfant nouveau-n o
lAutre qui nexiste pas trouve son en-forme et la reconnat lui aussi par une adresse de
voix, quest cr ce signifiant primordial, signifiant binaire ou Vorstellungsreprsentanz du
refoulement originaire447. Par cette reconnaissance, le sujet est certes alin lautre, mais il
est dj un sujet cens exister pour lAutre, pourvu dune capacit de sparation, et cest l
que rside la fonction de la libert. Cette fonction mise en jeu est lie au mode de constitution
du sujet lui-mme. Lacan indiquait quau terme de lanalyse, du fait du dsir de lanalyste, qui
est dsir dobtenir la diffrence absolue, celle qui intervient quand, confront au signifiant
primordial, le sujet vient pour la premire fois en position de sy assujettir . Comment
entendre autrement que comme une contradiction difficile surmonter, qu la fin, le sujet
aurait sassujettir au signifiant primordial ? Comment annoncer un tel but, alors que tout
sujet patient vient lanalyse pour se librer de ses diffrents assujettissements ?
Lopration de sparation du sujet exige la traverse ncessaire par un temps de
dsubjectivation448, cest--dire, souligne Lacan, de dcrotter le sujet du subjectif . Si le
signifiant primordial est un signifiant irrductible tout sens, alors il est possible de
considrer que, dans linterprtation, limportant nest pas tant que cette interprtation soit
signifiante, mais que le sujet ralise quel signifiant il est assujetti :
Linterprtation nest pas ouverte tous les sens [] Elle est une interprtation significative,
et qui ne doit pas tre manque. Cela nempche pas que ce nest pas cette signification qui est,

447

Lacan traduit la Vorstellungsreprsentanz dans Le sminaire, Livre XI par reprsentant de la

reprsentation .
448
Ce que Lacan nomme destre ou destitution subjective et qui correspond la chute le sujet suppos
savoir.

217

pour lavnement du sujet, essentielle. Ce qui est essentiel, cest quil voie, au-del de cette
signification, quel signifiant non-sens, irrductible, traumatique il est, comme sujet,
assujetti.449

Lacan ajoute dans la mme sance du 17 juin 1964 du sminaire Livre XI :

En tant que le signifiant primordial est pur non-sens, il devient porteur de linfinitisation de
la valeur du sujet, non point ouverte tous les sens, mais les abolissant tous, ce qui est
diffrent. Cest ce qui explique que je naie pu manier la relation dalination sans faire
intervenir le mot de libert. Ce qui fonde en effet, dans le sens et le non-sens radical du sujet, la
fonction de la libert, cest proprement ce signifiant qui tue tous les sens.450

La cure met en jeu cette fonction de la libert. Sans la destitution de tous les sens du
signifiant auquel un sujet est assujetti, aucune sparation davec la mlancolie nest possible
et aucun dsir danalyste nest concevable 451. Lalination du sujet la structure nest donc
pas incompatible avec la libert, mais constitue la condition de possibilit dune libert, qui,
chez Lacan comme chez Hegel, est lie au destin propre du dsir. Le contraire de la libert
relve donc de ce qui mconnat cette condition ( savoir limaginaire ou le sens) ou bien la
perte de la ralit qui dnoue cette alination.
Toute mancipation qui ne sera pas du semblant trouvera donc sa source dans
lalination mme du sujet, alination qui se rejoue effectivement dans lopration de
sparation , l o le sujet trouve le point faible du couple primitif de larticulation
signifiante , dans lintervalle entre les deux signifiants, et peut ainsi se retrouver lui-mme
comme manque, manque de son aphanisis. 452 Ce dont le sujet a se librer, lintrieur
mme du champ symbolique cette fois-ci, cest donc de leffet aphanistique du signifiant
binaire pour se constituer comme dsirant, et non de son alination comme telle. La libert alination comprise - est ici libert du dsir pour le dsir. Lacte de dsirer est lacte libre par
excellence, et comme tel il dtermine lessence de lhomme. Cest pourquoi linterprtation,

449

Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 226.
Ibid., p. 227.
451
La sparation est lune des seules issues du meurtre , qui peut-tre aussi bien le meurtre dme
schrbrien que le masochisme. Quand Lacan dit quil faut toujours que le vaincu ne prisse pas pour quil
fasse un esclave , il met laccent sur lassertion suivante : le pacte est partout pralable la violence avant de
la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique domine limaginaire, en quoi on peut demander si le meurtre
est bien le matre absolu .
452
Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 199.
450

218

dans Le sminaire, Livre XI, libre le sujet de leffet aphanistique du signifiant binaire et
constitue un effet de vrit qui est aussi un effet de libert :
Ce dont le sujet a se librer, cest de leffet aphanistique du signifiant binaire, et, si nous y
regardons de prs, nous verrons queffectivement, ce nest pas dautre chose quil sagit dans la
fonction de la libert.453

Labandon de la dialectique du matre et de lesclave nimplique pas celui de la

fonction de la libert. La situation en est diffrente dans la nouvelle forme de reconnaissance
qui sesquisse, au-del de la dialectique du matre et de lesclave. Et ce maintien de la
question de la reconnaissance du dsir et du dsir dtre reconnu constitue le lien rel de
Lacan Hegel. Comme nous lavons constat avant, la position dun sujet cliv implique
ncessairement la problmatique de la mconnaissance/reconnaissance dans le rapport du
sujet lui-mme, cest--dire son identit. Ceci constitue une constante chez Hegel et Lacan.
A la diffrence de la philosophie, la thorie analytique nous rvle toutefois que lon peut
dsirer tre reconnu comme autre chose quune personne juridique ou un citoyen libre. Nest
ce pas en effet une identit singulire qui est prement revendique par tout sujet au cours de
lanalyse.
Le dsir de reconnaissance, au lieu dtre entendu comme dsir dtre reconnu dune
conscience autonome, se dterminera dsormais par le reprage de la dpendance du sujet
dans la structure, par lacceptation de son alination au champ de lAutre ; autrement dit, par
le reprage de son identit disjoignante. Ce qui signifie que la qute incessante dune identit
est maintenue, mais que celle-ci passe maintenant par lexprience paradoxale de la
ralisation de lidentit dans le spaltung. Et cest ainsi que Lacan transforme Hegel :
Mais sil reste quelque chose de prophtique dans lexigence o se mesure le gnie de Hegel
de lidentit foncire du particulier luniversel, cest la psychanalyse qui lui apporte son
paradigme en livrant la structure o cette identit se ralise comme disjoignante du sujet.454

Comment peut-on comprendre toutefois cette identit disjoignante qui renverse la

dialectique convergente de Hegel ?

453
454

Ibid., p. 200.
crits, d. cite, p. 292.

219

Le principe de ce paradoxe revient penser lidentit en termes topologiques. Cest

le lieu de mon nonciation qui dfinit mon identit. Je suis l o je suis (en terme de lieu
donc), et je suis en vrit (non en ralit) l ou a parle . Je suis donc un sujet de
lnonciation. Or, comme cette place est excentre par rapport mes noncs, lexcentricit
de la place dou je parle instaure une dhiscence la fois temporelle et spatiale entre mes
noncs et mon nonciation, cest--dire entre moi et moi, entre moi comme sujet de lnonc
et moi comme sujet de lnonciation. Cest ainsi que ma propre identit nonciative, situ
dans lAutre, me divise. En outre, comme elle est par ailleurs identit du particulier et de
luniversel, en tant que lAutre est discours trans-individuel tenu mon propos, lidentit
dialectique de luniversel et du particulier est elle aussi dtourne . Telle est la premire
signification de lidentit disjoignante dont parle Lacan. Comme on la vu dans le
Sminaire XI concernant la logique de la runion des ensembles, le dsir de reconnaissance du
sujet est compter pour un avec le dsir de lAutre. Si le vrai dsir du sujet est le dsir de
lAutre, alors le dsir du sujet dtre reconnu sen trouve du mme coup renvers comme
dsir de lAutre dtre reconnu.
Avec ce renversement, le dsir dtre reconnu de ltre de soi conscient sy rvle
dsir de lAutre subvertissant le sujet dans son unit et ses objectivations ego-imaginaires.
Cest bien l dailleurs le paradoxe dune identit disjoignante qui dvoile un au-del de
lobjectivation imaginaire de lidentit et du dsir de reconnaissance (quoffrent les structures
de mconnaissances systmatiques qui caractrisent la formation du Moi) : le dsir du sujet,
cest le dsir de lAutre dtre reconnu. Lidentit du sujet quivaut derechef son
excentricit radicale .
La vrit du dsir de reconnaissance se comprendra par la suite comme linsistance
du dsir de lAutre, insistance farouche pour tre entendu la cantonade dans et par les
formations de linconscient : rves, lapsus et autres figures rhtoriques de linconscient, en un
mot tout ce que peut dire la voix basse et insistante du dsir :
Ainsi le dsir du matre parat tre, ds son entre en jeu dans lhistoire, le terme, de par
nature, le plus gar. Par contre, quand Socrate dsire obtenir sa propre rponse, cest lui qui
na aucun droit de faire valoir son dsir, lesclave, quil sadresse. Cette rponse, de lui, il est
assur toujours de lobtenir. La voix de la raison est basse, dit quelque part Freud, mais elle dit
exactement la mme chose. On ne fait pas le rapprochement que Freud dit exactement la mme

220

chose du dsir inconscient. lui aussi, sa voix est basse, mais son insistance est indestructible.
Cest peut-tre quil y a de lun lautre un rapport. Cest dans le sens de quelque parent quil
nous faudra diriger notre regard vers lesclave, quand il sagira de reprer ce que cest le dsir
de lanalyste.455

Ainsi, le dsir dtre reconnu, qui se prpare au lieu de lAutre, cest le dsir de
lAutre dtre analys. Cette hypothse me semble confirme par ceci que le ngatif de cette
forme de reconnaissance du dsir, la mconnaissance qui lui est insparable, correspond
lide-force de la dcouverte freudienne, celle de refoulement (verdrngung). Dans la doctrine
analytique, il ne sagit pas vritablement du mpris (Missachtung) ou du dni de la
reconnaissance dune personne, mais bien de la mconnaissance intra-subjective de son
propre dsir. Le mensonge hystrique (le proton pseudos du sujet hystrique) sur son dsir
constitue, entre autres, une rupture originaire du sujet parlant avec lui-mme comme Autre.
Cest

ici

quapparat

galement

toute

limportance

du

refoulement.

Le

refoulement est le moment ngatif du rapport au dsir, le moment de la censure ou du rejet

vis--vis de lAutre comme vis--vis de soi. La reconnaissance analytique du dsir impliquera
donc certainement la leve du non-dit. Toutefois, la leve du refoulement nimplique ni la
suppression de la terra incognita quest linconscient, ni la fiction libertine du tout-dire. Le
sujet analys reste lui aussi divis. Ici encore son identit reconnue ne supprime pas sa
division.
La dialectique de la mconnaissance/reconnaissance du dsir, suppose par tout sujet
cliv, connait donc une multitude de formes qui nous portent bien loin de Hegel. La
reconnaissance du dsir peut tre envisage sans la conscience de soi. Ce qui nous permet en
outre de comprendre aprs coup pourquoi le dsir de lanalyste possde une fonction centrale
dans la psychanalyse ; cest en effet le dsir de lanalyste qui instaure un nouveau lien
dialectique avec le dsir inconscient qui insiste dans lentre deux du sujet et de lAutre. Le
dsir de lanalyste fait partie de linconscient en ceci quil est de mme orientation que le
dsir

fondamental

de

linconscient.

Il

veut

savoir

linsu

du

Soi,

cest--dire

reconnatre/analyser le dsir de lAutre. En outre, cest grce lui que nat lamour de
transfert. Il opre ainsi une mdiation entre le sujet et lAutre suivant le sens de la coupure qui
la fois les relie et les spare.
455

Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 230.

221

Ainsi, nous pouvons dire quavec Lacan, le dsir dtre reconnu de la conscience de
soi est devenu le dsir de lAutre dtre analys, en dsir danalyse. Si jai dit que
linconscient est le discours de lAutre avec un grand A, cest pour indiquer lau-del o se
noue la reconnaissance du dsir au dsir de reconnaissance. 456 Telle est le sens du nouage,
dans lAutre, du dsir dtre reconnu la reconnaissance du dsir. La cure analytique est donc
lune des formes de la reconnaissance au sens plein du terme. Ce qui explique galement, par
une autre voie que la jouissance, sa fonction de lien social.
La lutte ne peut pas en effet prtendre tre la seule possibilit de satisfaction du dsir
de reconnaissance. Au-del de Hegel, Lacan nous invite entendre diffremment les formes
canoniques et orthodoxes de la reconnaissance humaine. Nanmoins, ce qui est remarquable
dans cette transformation du dsir de reconnaissance, dans son nouage dans lAutre avec le
dsir dtre reconnu, cest--dire son inversion structurale en dsir danalyse, cest que
linconscient qui dsire tre reconnu et qui par l-mme trouble lidentit ego-imaginaire,
reste tout de mme un Der Arbeiter 457. Cest le sens du rapprochement effectu par Lacan
entre le dsir de lesclave et le dsir inconscient. Le vrai dsir inconscient freudien, le
Wunsch indestructible qui reste jamais lorigine des rves et des formations de
linconscient est donc un dsir au travail, un dsir qui dit toujours la mme chose, de la mme
voix basse et souterraine, celle de lesclave. Par consquent, le dsir dtre reconnu, cest le
dsir, qui inlassablement, se chiffre dans le langage du rve ou celui qui affecte le corps
dans le symptme458.

456

crits, d. cite. p. 524.

L inconscient implique-t-il quon lcoute ? A mon sens, oui. Mais il nimplique srement pas sans le
discours dont il ex-siste quon lvalue comme savoir qui ne pense pas, ni ne calcule, ni ne juge, ce qui ne
lempche pas de travailler (dans le rve par exemple). Disons que cest le travailleur idal, celui dont Marx a
fait la fleur de lconomie capitaliste dans lespoir de lui voir prendre le relais du discours du matre : ce qui est
arriv en effet, bien que sous une forme inattendue. Il y a des surprises dans ces affaires de discours, cest mme
l le fait de linconscient , Tlvision , Autres crits, d. cite, p. 518. Il est donc vrai que le travail (du
rve entre autres) se passe de penser, de calculer, voire de juger. Il sait ce quil a faire. Cest sa dfinition : il
suppose un sujet, cest Der Arbeiter. Ce qui pense, calcule et juge, cest la jouissance, et la jouissance tant de
lAutre, exige que lUne, celle qui du sujet fait fonction, soit simplement castre, cest--dire symbolise par la
fonction imaginaire qui incarne limpuissance, autrement dit par le phallus , ... ou pire , Ibid., p. 551.
458
Dans Le sminaire, Livre III, Les psychoses, Lacan rpond la question Quest-ce que le refoulement pour
le nvros ? comme suit : Cest est une langue, une autre langue quil fabrique avec ses symptmes, cest-dire, si cest un hystrique ou un obsessionnel, avec la dialectique de limaginaire de lui et de lautre. Le
symptme nvrotique joue le rle de la langue qui permet dexprimer le refoulement. Cest bien ce qui nous fait
toucher du doigt que le refoulement et le retour du refoul sont une seule et mme chose, lendroit et lenvers
dun seul et mme processus , d. cite, p.72.
457

222

Linversion structurale du dsir du sujet dtre reconnu par un autre sujet, en dsir de
reconnaissance de lAutre aurait donc pour expression le dsir dtre analys. Linconscient
insisterait pour tre reconnu, il y travaillerait en permanence :
LAutre est donc le lieu o se constitue le je qui parle avec celui qui entend, ce que lun dit
tait dj la rponse et lautre dcidant lentendre si lun a ou non parl. Mais en retour ce
lieu stend aussi loin dans le sujet quy rgnent les lois de la parole, cest--dire bien au del
du discours qui prend du moi ses mots dordre, depuis que Freud a dcouvert son champ
inconscient et les lois qui le structurent. Ce nest pas en raison dun mystre qui serait celui de
lindestructibilit de certains dsirs infantiles que ces lois de linconscient dterminent les
symptmes analysables. Le modelage imaginaire du sujet par ses dsirs plus ou moins fixs ou
rgresss dans leur relation lobjet est insuffisant et partiel en donner la cl. Linsistance
rptitive de ces dsirs dans le transfert et leur remmoration permanente dans un signifiant
dont le refoulement sest empar, cest--dire o le refoul fait retour, trouvent leur raison
ncessaire et suffisante, si lon admet que le dsir de la reconnaissance domine dans ces
dterminations le dsir qui est reconnatre en le conservant comme tel jusqu ce quil soit
reconnu. Les lois de la remmoration et de la reconnaissance symbolique, en effet, sont
diffrentes dans leur essence et dans leur manifestation des lois de la rminiscence imaginaire,
cest--dire de lcho du sentiment ou de lempreinte (Prgung) instinctuelle, mme si les
lments quordonnent les premires comme signifiants sont emprunts au matriel auquel les
secondes donnent signification.459

Tel est certes le message social de la thorie analytique en tant voix aux sans
voix , porte-parole de linconscient sur la scne sociale. Faisant corps, le symptme doit
tre entendu ; et il nest pas question que sa clinique soit tablie au nom des normes qui
rgissent lconomie du manque, celles de la loi de loffre et de la demande libidinale. tant
une insistance de la lettre , la voix de linconscient veut tre analyse pour ce quelle est.
Par consquent, le mode de reconnaissance propre au dsir inconscient, correspond,
de quelque manire quon le limite (interprtation, coupure, coute, ponctuation dialectique,
etc.), lessence mme de lacte analytique. Certes, ce mode de reconnaissance na rien voir
avec la lutte sociale qui prend son point de dpart dans le conflit imaginaire du matre et de
lesclave. Il nempche que la reconnaissance analytique ouvre la voie des formes indites
de lutte sociale pour la reconnaissance.

459

crits, d. cite, p. 431.

223

Mais, au cours de la sance analytique, ce nest pas pourtant sous forme de lutte que
la reconnaissance peut avoir lieu 460. Autrement il ny aurait pas rellement une nouvelle
forme de reconnaissance. Comme le montre la praxis analytique, cest dans le transfert
comme exprience damour, comme ouverture au savoir inconscient, que la dialectique de la
reconnaissance se dveloppe. Cest donc sur le mode de lamour que la reconnaissance au
niveau analytique trouvera son terreau fertile ; et les autres formes, y compris la lutte de la
thorie analytique sur la scne sociale, en dpendra. Lamour de transfert semble ainsi
sarracher la nouvelle forme de reconnaissance offerte par la le discours analytique. Ceci est
consquent, tant donn le poids de la dialectique mconnaissance/reconnaissance qui a
ncessairement pour point dorigine la spaltung du sujet.

460

Bien que dans une raction thrapeutique ngative propre au transfert imaginaire, lanalysant peut porter des
sentiments dhostilit lgard de lanalyste. Cette question a t tudie par Lacan dans la Thse III du texte sur
Lagressivit en psychanalyse , Ibid., pp. 106-109.

224

Partie III
LA DIALECTIQUE DE LA RECONNAISSANCE DANS LA THORIE
CRITIQUE DE LA SOCIT (HONNETH)

225

1. Le point de dpart de Honneth : la thorie critique de Habermas

Le dbat sur linterprtation de la normativit des mouvements sociaux, constitue le
point essentiel de la thorie critique de Habermas partir duquel Honneth part. Donner un
sens ce dbat, requiert une explication succincte de la premire critique de Habermas faite
Marx, portant sur la rduction de toutes les formes de linteraction sociale une seule forme,
savoir le travail :
Marx nexplique pas proprement parler le lien entre travail et interaction, mais quil rduit
lun de ces deux moments lautre sous le titre non spcifique de pratique sociale, en
loccurrence quil fait remonter lactivit communicationnelle lactivit instrumentale.
Lactivit productive qui assure la rgulation des changes entre lespce humaine et la nature
qui lentoure de mme que dans la Philosophie de lesprit dIna lutilisation des outils opre
la mdiation entre sujet travaillant et les objets naturels cette activit naturelle devient le
paradigme qui permet de produire toutes les catgories ; tout est absorb dans le mouvement
propre (Selbstbewegung) de la production.461

Dans ce contexte, Habermas soutient que le travail doit tre compris comme
lapplication de la rationalit instrumentale dans le maniement de la nature extrieure .
Naturellement, selon la Thorie de lagir communicationnel, cest la domination de ce type de
rationalit technique qui, par sa colonisation du vivant (Kolonisierung der Lebenswelt)
travers le systme des impratifs, a dplac de plus en plus la solution du problme partir
dun point de vue moral. En outre, le rductionnisme thorique de Marx est incapable de
discerner ou de faire face de faon adquate ce problme thorique et pratique, notamment
parce quil value le progrs du dveloppement social laune de la raison instrumentale.
Selon Habermas, ce rductionnisme propre la thorie de Marx avec sa nature
catgoriquement limite, privilgiant le travail, les modes de production et la raison
instrumentale comme force dimpulsion du progrs social, ne lui permet pas dexpliquer les
conflits sociaux actuels ou comprendre le progrs travers la raison communicationnelle et
les discussions publiques.
La premire solution thorique alternative de Habermas, au rductionnisme de Marx
et au privilge accord au travail , consiste revenir aux crits de Hegel de la priode
461

Travail et interaction. Remarques sur la Philosophie de lesprit de Hegel Ina , in La Technique et la

science comme idologie , Paris, Denol-Gonthier, pp. 209-210.

226

dIna. partir de ces crits, il construit un cadre catgorique plus diffrenci avec les
concepts de travail , de langage et d interaction . Bien que, selon lui, ces trois
catgories soient implicites chez Marx, ce dernier ne les a pas employes comme il aurait d
clairement expliquer la logique de socialisation et de dveloppement social partir de chaque
catgorie. Alors que le travail nest quune forme de lactivit rationnelle par rapport une fin
(Zweckrationalitt), rgie par une logique rationnelle-instrumentale et mdiatise par les
rgles linguistiques de deux autres formes de pratiques afin doptimiser le contrle sur le
monde physico-naturel ; linteraction est explique en termes daction communicationnelle
mdiatise par un langage orient vers la comprhension mutuelle et la reconnaissance
rciproque des sujets et, en tant que tel, mdiatis par les normes universalisables et
rciproques. Dans la perspective de Habermas, cause du rductionnisme thorique constat
chez lui et la survaluation de la catgorie du travail avec sa propre logique instrumentale de
dveloppement, Marx ntait pas en mesure de formuler une logique de lmancipation qui
peut tre explique par laction communicationnelle. Habermas exprime ce contraste en
termes de diffrentes logiques de dveloppement de la manire suivante :
Mais la libration des forces productives de la technique, y compris la construction de
machines susceptibles dapprentissages et de guidage qui simulent le secteur dexercice de
lactivit rationnelle par rapport une fin bien au-del des capacits de la conscience naturelle
et se substituant aux performances humaines, ne se confond pas avec le fait de dgager des
normes qui puissent accomplir la dialectique de la relation morale dans une interaction libre
exempte de domination sur la base dune rciprocit qui est vcue sans contrainte. La
libration de la faim et de la misre ne concide pas ncessairement avec la libration de la
servitude et de lhumiliation, car lvolution du travail et celle de linteraction ne sont pas
automatiquement lies.462

2. La conception critique du travail chez Honneth

Avant la publication de luvre majeure, La lutte pour la reconnaissance463, Axel
Honneth sest intress lexamen du potentiel normatif du travail en tant que catgorie de
lactivit humaine, tout en vitant la conception marxiste du travail comme catgorie centrale
462

Ibid., d. cite, pp. 210-211.

Axel Honneth, Kampf um Anerkennung : Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Mit einem neuen
Nachwort. Frankfurt am Main : Suhrkamp Verlag 1991, erweiterte Ausgabe, 2003. En franais : La lutte pour la
reconnaissance, trad. de Pierre Rusch. Paris, Les ditions du Cerf, 2002.
463

227

de lmancipation de la vie sociale. Le concept critique de travail dcrit dans le Travail

et agir instrumental 464 assure une double fonction : rcuprer la valeur normative de travail
comme une activit exerce par un individu dans la socit moderne, mais aussi souligner les
limites de la catgorie de Habermas de laction instrumentale. La conception critique de
travail chez Honneth, distingue entre laction instrumentale dans laquelle le sujet contrle
librement la nature et la capacit de son travail, et celle dans laquelle la libert individuelle est
limite par les rgimes imposs et les attentes. Cette conception justifie par laffirmation
implicite de linterprtation quavait faite le jeune Marx de Hegel et de Feuerbach, qui
dfinissait lidal du travail comme un moyen de formation de lidentit individuelle, est
toujours en vigueur comme lindiquent de rcentes tudes de cas en sociologie et en
psychodynamique du travail465.
La conception critique du travail chez Honneth peut tre considre comme un
argument pralable qui plaide pour un largissement de la thorie critique contemporaine afin
de mieux reconnatre ses origines matrialistes. Ce travail met en vidence linfluence du
tournant intersubjectif de Habermas sur les ides propres de Honneth, mais il suggre aussi
quen 1980, Honneth avait lui-mme dj explor lide dune thorie alternative de la socit
dont le pouvoir normatif ne repose pas uniquement sur les changes intersubjectifs et
communicationnels.
Honneth estime que la thorie sociale de Marx, complique et problmatique, finit
par succomber face au processus de lexpansion industrielle du XXme sicle. Lalternative
thorique offerte par Habermas dmontre lerreur catgorique de Marx dans la dsignation du
travail social comme facteur dterminant dmancipation sociale. Toutefois, Honneth soutient
dans son essai de 1980, que la thorie sociale obsolte de Marx renferme un argument
464

Arbeit und instrumentales Handeln , paru dans Axel Honneth, Urs Jaeggi (dir.), Arbeit, Handlung,
Normativitt. Theorien des Historischen Materialismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980, pp. 285-333.
Traduit par Isabelle Gernet, Travail et agir instrumental , Travailler, n 18, 2007, pp. 34-35.
465
Bernoux Philippe, La rsistance ouvrire la rationalisation : la rappropriation du travail , in Sociologie
du travail, n 1, 1979, p. 76-90. Christophe Dejours, Travail vivant, vol. I : Sexualit et travail, Paris, Payot,
2009. Voir aussi du mme auteur, Subjectivity, Work, and Action, in J.P. Deranty, D. Petherbridge, J. Rundell,
R. Sinnerbrink (ed.), Recognition; Work, Politics. New Directions in French Critical Theory, Leiden Brill, 2007,
pp. 71-87.

228

convaincant en ce qui concerne la teneur normative de lactivit de travail individuel, celle

que le tournant linguistique de la thorie critique na pas russi conserver.
Alors que sa thorie de la reconnaissance fournit certaines justifications la
conservation de la porte normative du travail au niveau de lanalyse sociale, le modle de
Honneth ne peut pas assumer la fonction joue par la conception critique du travail en mettant
laccent sur limportance de lactivit de travail au niveau du sujet individuel. Largument
avance dans le Travail et lagir instrumental peut tre aussi employ dans la critique de
la catgorie de la reconnaissance chez Honneth, sur la base de sa dpendance excessive
lgard de lintersubjectivit en tant que source exclusive de la teneur normative du travail. La
catgorie de la reconnaissance elle-mme ne peut pas puiser le potentiel normatif inhrent
la conception critique du travail, do la ncessit pour les travailleurs de rester totalement
autonomes dans leur activit, indpendamment du savoir si leur contribution est reconnue ou
non par les autres. Par consquent, la thorie de la reconnaissance nest pas en mesure de
critiquer les situations dans lesquelles les structures du travail garantissent que les ouvriers
soient reconnus pour leurs uvres, mais leur refusent lautonomie ncessaire dans
lorganisation du processus du travail466. Cest l une lacune importante dans la thorie de la
reconnaissance chez Honneth, qui peut tre comble par la reconnaissance de limportance
des interactions du sujet objet dans le processus de formation de lidentit individuelle ainsi
que dans la production des normes intersubjectives.

466

La reconnaissance de la subjectivit laquelle le nouveau management procde nest pas sans contrepartie.
Dune part, le salari est condamn une complte instabilit, puisquil passe dune reconnaissance ex ante, dfi
nie par les conditions a priori de la comptence lie la possession dune qualification, une reconnaissance ex
post qui est largement indpendante de la ralit de son travail, puisquelle dpend principalement de la russite
du projet, cest--dire de la manire dont il est valu par la hirarchie et le march. Dautre part, le travail
ntant plus soumis des prescriptions rigides, on identifie sa qualit linvestissement personnel du salari
dans la russite du projet. Or, puisque cet engagement nest pas matrialisable, il faut que le salari uvre luimme le faire reconnatre : il lui faut mettre en scne son identit au travail, aussi bien en tmoignant de son
engagement personnel complet dans le projet que de sa capacit de mobiliser un rseau de collaborateurs
comptents et daccompagner, si ce nest anticiper, toutes les modifications organisationnelles requises. Le
salari est ainsi soumis des contraintes de prsentation de soi, qui constituent en fait une nouvelle forme de
dni de la subjectivit. Le nomanagement prtend que la nouvelle organisation du travail offre des possibilits
de ralisation de soi dans le travail, mais plus qu un dpassement de lalination tayloriste, cest une nouvelle
phnomnologie de lalination qui se dveloppe , Emmanuel Renault, Reconnaissance et travail ,
Travailler, n 18, 2007, p. 131. La citation interne est dHermann Kocyba, Der Preis der Anerkennung: Von
Der Tayloristischen Missachtung zur strategischen Instrumentalisierung der Subjektivitt der Arbeitenden , in
Ursula Holtgrewe, Stephan Voswinkel, Gabriele Wagner (Hrsg.), Anerkennung und Arbeit, Uvk-Verlag,
Konstanz 2000.

229

Dans le Travail et lagir instrumental , Honneth prsente lhistoire de la

disparition lente du marxisme traditionnel, et la responsabilit qui en rsulte pour la thorie
critique de ragir aux tendances du processus de la production capitaliste qui ont rendu le
marxisme impopulaire. En consquence de ce dernier chec, et en dpit des travaux des
premiers thoriciens de la gnration critique, la philosophie sociale a connu une tendance
selon laquelle lapport social de la sphre du travail est considr comme sans importance, voire
nuisible lindividu et la moralit sociale. Honneth examine en dtail les thories dArendt
et de Scheler, qui tous deux ont consciemment tent de contester et de dmanteler de
diffrentes manires le statut thorique mancipatoire du concept de travail hrit du XIX me
sicle.467
Le rejet consquent de lagir instrumental par Habermas comme catgorie
centrale de lmancipation sociale, a contribu un mouvement dans la thorie critique dans
lequel le potentiel normatif de lactivit de travail auto-dirige a compltement disparu. Pour
Habermas, le concept fondamental travers lequel lmancipation sociale est rvle, est
l action communicationnelle , complte par la catgorie secondaire de laction
instrumentale qui englobe toute activit humaine oriente vers la nature. Cette formulation
dpouille laction du sujet/objet de tout contenu normatif. Honneth trouve cela
particulirement importun, en soulignant que Habermas a abandonn les moyens catgoriels
qui lui auraient permis de saisir de manire analytique la dissociation systmatique de tout
contenu de travail partir des modes daction instrumentale. 468
Le Travail et lagir instrumental prsente la conviction de Honneth selon laquelle
le concept de travail pris exclusivement comme une forme de lactivit humaine individuelle,
pourrait tre instructif pour la thorie critique de la socit qui a embrass, dans son
loignement de la tradition marxiste, un tournant intersubjectif et langagier. Cette conception
pourrait indiquer les limites de la rduction de la formation de normes sociales au seul
processus dchange communicationnel.
Commenant par une interprtation de la philosophie de Marx qui met laccent sur la
catgorie du travail comme une activit individuelle, Honneth distingue soigneusement le

467
468

Travail et agir instrumental , pp. 34-35.

Ibid., p. 53.

230

jeune Marx des Manuscrits parisiens du dernier Marx des crits conomiques (Capital,
Grundrisse). Sintressant dans les Manuscrits parisiens principalement aux potentiels de
lactivit de travail dans le dveloppement de lidentit du sujet, dans ses crits conomiques
Marx fournit une analyse ngative dcrivant le rle du capital dans le refoulement de cet
aspect de lactivit de travail.
La force suggestive sur le plan de la philosophie de lhistoire, qui dcoule de lide selon
laquelle lespce humaine devient consciente de ses besoins et de ses capacits dans le mme
processus de travail par lequel elle reproduit socialement son existence, permet de faire du
concept de travail le paradigme catgoriel du matrialisme historique de Marx. Le cadre
thorique, dans lequel sont ancres de la mme manire la thorie de lalination oriente
anthropologiquement des crits prcoces de Marx et la thorie du capital dveloppe dans ses
crits conomiques, dfinit lhistoire du monde comme un processus dautocration,
dautoconservation et dmancipation de la socit par le travail.469

Honneth ne souhaite pas rcuprer le poids historique du travail social partir de la

philosophie de Marx, mais il sintresse uniquement au potentiel normatif de lactivit de
travail elle-mme que Marx a laiss, au mieux, partiellement dvelopp.
Cependant, aucun moment dans ses crits, Marx ne dcrit explicitement les limites
catgorielles qui diffrencient ce modle du travail social des autres types dactivit ; il ne
discute pas non plus des limites dans lesquelles son concept de travail peut ou devrait tre
appliqu lexplication des conduites individuelles ou collectives. Le paradigme de base du
travail fond dans une philosophie de laction apparat au contraire, dans toute son uvre,
comme une figure de pense qui donne une impulsion la construction de son projet thorique
ses diffrents niveaux.470

La conception du travail esquisse par Honneth lui-mme, insiste sur limportance

quun individu soit pleinement libre dans la nature et les moyens par lesquels son travail est
entrepris. Cela cre les bases pour une critique des normes et des structures du travail
existantes. La premire philosophie sociale de Marx a tir le concept du travail social dau
moins de deux modles thoriques diffrents. Honneth sest appuy, dans sa propre
conception, sur le potentiel expressiviste que Marx attribuait lactivit de travail au niveau

469
470

Ibid., p. 22.
Ibid., p. 22.

231

du sujet individuel, et qui a t trait exhaustivement dans ses premiers crits 471. Marx a
emprunt directement cet aspect de la conception hglienne du travail en tant
quobjectivation de soi472. Pour Hegel, lui-mme influenc par la thorie de Herder, le travail
sert comme moyen par lequel un sujet arrive comprendre soi-mme et le monde. Laction
sur les objets naturels les transforme de faon donner au contenu de chaque conscience une
prsence matrielle. Le travail permet donc lindividu de sauto-exprimer et de sautodvelopper.
Hegel constitue pour Marx un point de dpart pour sa propre thorie de
lmancipation sociale. Si Hegel explique le processus par lequel le travail acquiert de
limportance sur le plan individuel, il ne prvoit pas les moyens par lesquels il pourrait avoir
une signification mancipatrice collective. Cette tape est essentielle au concept du travail
social. La possibilit permettant llargissement de la conception individualiste de Hegel a t
ouverte par Feuerbach, dont le matrialisme anthropologique pourrait expliquer limportance
de lexpression du travail comme besoin naturel de lespce humaine. Marx sest servi de

471

Personne ne niera que le jeune Marx ait hrit, par lintermdiaire de Hegel, de ce que jai appel
laspiration expressiviste. Et ds les annes 1840, la combinaison de cette problmatique et du courant radical
des Lumires allait mener la puissante synthse marxiste [] Mais la thorie de Marx doit son extraordinaire
puissance au fait quil joint cette tendance radicale des Lumires la tradition expressiviste. Selon cette thorie
telle que formule dans les Manuscrits de 1844, indits du vivant de Marx, la transformation de la nature est
aussi une transformation de soi. En agissant sur son environnement naturel, lhomme transforme son propre
corps inorganique. Il est dabord victime dalination parce que, vivant dans une socit de classes, son travail
et le produit de son travail, une nature transforme ce produit lui appartenant au sens le plus fort puisquil fait
partie de son tre, quil exprime lui chappant pour devenir une ralit trangre obissant sa propre
dynamique et qui se retourne contre lui. Ce concept dalination est intrinsque au mode de pense expressiviste.
Le travail et son produit, une nature remodele, sont lexpression mme de lhomme, de sorte que la perte de
cette expression nest pas seulement une privation, mais une ngation de soi ; et sa rpercussion, davantage
quun moyen datteindre au bonheur, est surtout le recouvrement de son intgrit et de sa libert. Car en
produisant, lhomme se produit lui-mme, il est sa propre cration (Selbsterzeugung) , Charles Taylor, Hegel et
la socit moderne, Paris, Cerf, 1998, pp. 141-142. Voir aussi, de Charles Taylor, Les sources du Moi. La
formation de lidentit moderne, trad. de C. Melanon, Paris, Seuil, 1998, chapitre 21 : Le tournant
expressiviste .
472
3.) Cette extriorisation de la conscience na pas seulement une signification ngative, mais aussi une
signification positive et 4) elle a cette signification positive non seulement (410) pour nous ou en soi, mais pour
elle, pour la conscience elle-mme. 5) Pour elle, le ngatif de lobjet ou son auto-suppression a cette
signification positive consistant en ce quelle sextriorise soi-mme ou bien elle sait cette nullit de lobjet
parce quelle sextriorise soi-mme, car, dans cette extriorisation, elle se sait en tant quobjet ou bien elle sait
lobjet comme tant elle-mme, cause de lunit indivisible de ltre-pour-soi. 6) Dun autre ct, gt en mme
temps ici lautre moment consistant en ce que la conscience a tout autant supprim et repris en elle cette
extriorisation et cette objectivit, et donc que, dans son tre-autre en tant que tel, elle est auprs de soi. Karl
Marx, Manuscrits conomico-philosophiques de 1844, introduits, traduits et annots par F. Fischbach, Paris,
Vrin, Textes & Commentaires , 2007, pp. 167-168.

232

cette thse pour identifier le travail social non seulement en tant que force motrice de
lconomie, mais aussi comme un facteur par lequel la moralit sociale pourrait tre comprise.
Il a employ galement cette conception pour soutenir son analyse de lhistoire du monde au
sein de laquelle lhumanit luttait afin datteindre la libert absolue. En rejetant la conception
de Marx de lhistoire du monde, Honneth souligne aussi son chec dfinir de manire
adquate le type dactivit qui relve de la catgorie du travail social. Cet chec assez flagrant
permet Marx de faonner librement le concept du travail social pour en faire deux modles
thoriques distincts de laction de la rvolution sociale, dont aucun au final na russi
garantir lhritage du marxisme.
Le premier modle de Marx figurant dans les Manuscrits conomico-philosophiques
de 1844, considre la comprhension hglienne du travail comme tant un processus
travers lequel la classe ouvrire prend conscience delle mme en tant quacteur du processus
historique dmancipation de lhomme. En ce sens, les ouvriers deviennent les reprsentants
de lhumanit en gnral, tant donn que lactivit qui les dfinit dans un contexte social est
une activit naturelle et donc normativement importante dtres humains. Limpasse du
capitalisme peut tre comprise comme lquivalent historico-mondial de la dialectique
hglienne du matre et de lesclave, dans laquelle les classes dominantes cherchent aliner
les travailleurs dans le produit de leur travail, ce qui entrave la fois le processus
dautoralisation humaine mais aussi la progression naturelle de lHistoire. Honneth relve le
dilemme conceptuel qui dcoule de ce modle, gnre par les incohrences logiques entre la
dialectique hglienne et le modle social de Marx. Ce dilemme laisse Marx dans lincapacit
didentifier la conscience collective, qui uvre depuis le dbut labolition des processus de
production capitaliste. En dautres termes, il ny a pas une identit collective suffisamment
dveloppe qui considre le capitalisme comme un processus ngatif. Si le matre (la classe
dominante) conforte le processus de production alinant, et lesclave (la classe ouvrire) ne
forme quune conscience travers le produit de son travail partir duquel les classes
dominantes les alinent , alors ni lun, ni lautre ne forme lattitude ncessaire la rvolte
contre le capitalisme.
Le modle tardif de Marx sur le travail social, qui transparat dans le Capital et les
Grundrisse, se focalise sur le processus de production capitaliste lui-mme. Ici, il affirme que
lexprience ngative de lalination du produit de leur travail, dompte et contrle dune

233

manire ou dune autre les travailleurs au point o ils finiront tt ou tard par se rvolter en
tant quacteurs chargs de lmancipation sociale. Mais cette conception na pas russi au
final expliquer comment les travailleurs arrivent eux-mmes se considrer tout dabord
comme des acteurs chargs du changement social, tant donn que cest le processus
capitaliste qui fournit aux proltaires cette image deux-mmes. Le modle souffre aussi de la
caractrisation dualiste sous-dveloppe de Marx de lactivit de travail : modele dun ct
sur lidal de lartisan totalement autonome, et dtermine de lautre ct par le processus
alinant de la production, dpossdant le sujet travailleur des rsultats matriels de son
activit. Marx a tent dappliquer cette double conception la description historique de la
dgnrescence des pratiques de travail sous linfluence du processus capitaliste. Il na pas pu,
malheureusement, de rendre compte conceptuellement de cette dgnrescence, et a fini par
abandonner finalement cette ligne dargumentation. Honneth soutient que si Marx avait
continu dans cette ligne, il finirait par reconnatre que, sur le plan social, les sujets qui
travaillent pourraient toujours anticiper de manire contrefactuelle les dimensions de
lexcution prive, autocontrle et reproduite par lexprience, qui caractrisent la
connaissance du travailleur.473 En dautres termes, Marx se serait rendu compte que la
norme sociale de lactivit de travail artisanal ainsi que le processus capitaliste lui-mme
trouvent leurs origines dans la sphre de la communication intersubjective.
Dans le Travail et lagir instrumental , Honneth sest surtout intress la
sauvegarde de la conception expressiviste du travail de Marx en tant quactivit normative
essentielle pour lauto-dveloppement individuel. Cette conception se prsente en opposition
complte dautres conceptions du travail, bases sur les contributions dArendt et de Scheler
(qui ragissaient tous deux, et diffrents degrs, la conception mme de Marx), et au
milieu desquelles Habermas a dvelopp son concept non-normatif de laction instrumentale.
Honneth semble accorder une certaine importance la thorie hglienne de lautodveloppement par le travail, qui expose lorganisation sociale du travail en tant que question
normative, mme si elle ne dtermine pas exclusivement, comme le prtend Marx, les
structures normatives de la socit. Cet argument permet Honneth de se tourner vers la
sociologie contemporaine pour le soutien empirique. Reprenant l o Marx sest arrt, cest-dire son premier modle du travail social, Honneth se tourne vers un essai de Philippe
473

Travail et agir instrumental , d. cite, p. 27.

234

Bernoux exposant une tude empirique dun environnement du travail industriel dans lequel
les travailleurs enfreignent et contournent systmatiquement les rgles de production
dtermines par le management et qui sont incarnes dans lorganisation technique du
travail. 474 Cette tude ne montre pas seulement que les travailleurs sont souvent plus
capables diriger la production que leurs suprieurs, mais quils sont, aussi et surtout,
dsireux et capables de contester les formes imposes de lorganisation du travail. Bernoux
dclare que leffort collectif traduit une volont dorganiser et de contrler la production, de
se dfinir autonome et comme groupe face lorganisation, de se faire reconnatre un droit sur
loutil de production.475
Cest travers ce raisonnement que Honneth justifie la contestation de la thorie de
laction communicationnelle de Habermas juge comme tant trop communicationnelle. La
division de laction entre les sphres communicationnelles et celles instrumentales accorde
la thorie de Habermas une attitude vis--vis du travail qui ressemble aux reprsentations
ngatives chez Arendt. Selon Honneth, la division effectue par Arendt dans laction humaine
entre les concepts aristotliciens de praxis et de poesis la empch de rendre compte de la
contribution que le travail peut apporter la dynamique sociale. La thorie
communicationnelle de Habermas souffre du mme problme.
Habermas a abandonn les moyens catgoriels qui lui auraient permis de saisir de manire
analytique la dissociation systmatique de tout contenu de travail partir des modes daction
instrumentale. Il applique le concept dagir instrumental en rfrence la tradition des
conceptions socio-philosophiques rcentes qui ont neutralis de manire normative le concept
de travail, en lui attribuant, de manire non critique, chaque forme dactivit qui a quelque
chose voir avec le fait de manier un objet. 476

Les raisons de cette refonte sont claires lorsquon considre les difficults thoriques
rencontres chez Marx. En crant une fracture entre laction communicationnelle et celle
instrumentale, Habermas divise le potentiel de la rationalit humaine en deux modes : lun
adress la structuration normative de la socit, et lautre pour garantir sa survie matrielle.
Honneth reconnat les avantages de cette division dans la clarification de la connexion

474

Ibid., p. 56.
Philippe Bernoux, La rsistance ouvrire la rationalisation : la rappropriation du travail , Sociologie du
travail, d. cite, p. 77. Cit par Honneth p. 56.
476
Travail et agir instrumental , d. cite, p. 53.
475

235

douteuse que Marx a tent dtablir entre le travail social et la libration sociale. Pour
Habermas, cest le travail qui garantit la survie de la socit contre la brutalit de la nature,
alors que la rationalit communicationnelle est le moyen pour la socit de se librer dellemme.
Mais cette refonte conduit de nouveaux problmes. Par exemple, la catgorie
habermassienne de laction instrumentale constitue un rejet de la conception hglienne du
travail conue comme un processus dautoralisation et de dveloppement. Cette lacune
importante entrane lincapacit de distinguer, comme le fait Marx avec sa dichotomie sousdveloppe entre le travail artisanal/travail abstrait, entre les conceptions positives et celles
ngatives de lorganisation du travail. De surcrot, la catgorie habermassienne de laction
instrumentale est exclue de toute contribution normative dans le fonctionnement de la socit
car, par dfinition, elle nimplique aucun change langagier, le seul moyen permettant la
production ainsi que la comprhension des normes sociales. Cela constitue la principale
objection formule par Honneth lgard de la thorie sociale de Habermas dans le Travail
et lagir instrumental . Honneth a indiqu clairement dans sa controverse la russite
considrable de Habermas souligner le rle fondamental que joue lintersubjectivit, sous la
forme de lchange langagier, dans la constitution des normes sociales. Cependant, Habermas
na pas compris que des distinctions peuvent tre opres au sein de sa catgorie de laction
instrumentale qui permettent de distinguer aussi entre les actions du sujet/objet ayant un
impact sur la normativit et ceux qui nont pas. Cest ce que la conception critique du travail
permet de dmontrer, cest--dire que la normativit humaine ne soit pas constitue dans le
seul horizon de lchange intersubjectif.
Le Travail et agir instrumental met laccent sur la distinction pistmologique
sous-jacente de Habermas entre une connaissance morale communicationnelle et celle
technique instrumentale, qui soutient la conception de Habermas propos du matrialisme
historique. Dans la thorie de lagir communicationnel, laccomplissement total du potentiel
dmancipation au sein de la socit passe par la gnration communicationnelle de la
connaissance morale. Honneth affirme que la thorie de Habermas ne tient absolument pas
compte de la capacit des sujets travailleurs de dvelopper une prise de conscience de
linjustice rencontre dans leur environnement de travail, mais aussi de dcrire le processus
qui leur permet de se librer sur le lieu de travail. Honneth fait valoir que, ds que linjustice

236

lie lalination des sujets travailleurs se produit dans la sphre instrumentale, ils doivent
aussi gnrer en son sein leur attente normative. Mais, tant donn quelle opre sous la
logique amorale de la connaissance technique, la sphre instrumentale ne peut pas produire
des normes morales. Le modle habermassien sous-tend donc largument soit que lalination
des travailleurs ne se produit pas dans la socit moderne, soit quelle napporte pas une
contribution normative qui mritait lexplication thorique : les concepts de base [de
Habermas] sont dploys demble comme si le processus de libration des relations de
travail alin, que Marx avait dj en vue, tait devenu aujourdhui historiquement
superflu.477 Honneth introduit le compte rendu empirique de Bernoux afin de dmontrer que
la thorie sociale doit vritablement prendre en compte le phnomne, et dlaborer la
catgorie de l appropriation pour tenter de montrer comment il peut tre pris en compte
thoriquement.
En 1990, cest--dire dix ans aprs la rdaction du Travail et agir instrumental et
juste avant la publication de La lutte pour la reconnaissance, Honneth reconnat que la
thorie de lagir communicationnel de Habermas tait capable de dcrire comment les
travailleurs pourraient dvelopper des normes qui soutiennent leur rvolte contre les rgimes
de travail478. Pour Habermas, cest au sein de la sphre communicationnelle que toutes les
questions concernant la structure de la socit sont dbattues et modifies. Les questions
morales concernant les sphres de laction instrumentale ne font pas exception. Les normes se
dveloppent donc communicationnellement, en ce qui concerne le cadre institutionnel au sein
duquel le travail se mdiatise, et non pas par un certain processus mystrieux inhrent la
sphre instrumentale elle-mme. Mais, entre-temps, Honneth avait clairement perdu tout
intrt pour la conception critique du travail, et soriente vers une thorie de la reconnaissance
comme modle de la morale sociale.

477

Ibid., p. 57.
Honneth A., Authors Introduction in The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political
Theory, edited and translated by Charles W. Wright. Albany, New York, SUNY Press, 1995, pp. XVII-XIX.
Traduction anglaise de Die Zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufstze, Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1990.
478

237

La lutte pour la reconnaissance prend comme point de dpart une intuition sousentendue dans luvre de Habermas lui-mme, savoir que la reconnaissance constitue un
moment fondamental de lchange intersubjectif. Honneth affirme que la reconnaissance ellemme constitue le fondement normatif de la structure de la socit, et non pas lagir
communicationnel, comme le prtend Habermas. Ceci reprsente une volution considrable
car elle lui permet dexpliquer comment la socit dveloppe une conscience normative sui
generis travers des interactions intersubjectives, sans limiter sa gense des changes
purement linguistiques. Lun des principaux avantages de cette approche est que lon peut
montrer que lintersubjectivit prsente dans lactivit de travail contribuant aux processus
normatifs de la socit. Le travail peut donc devenir une question sociale normative par le fait
que les travailleurs individuels dsirent tre reconnus par les autres dans leur contribution la
reproduction matrielle de la socit. Le concept de reconnaissance constitue donc un srieux
dfi lentreprise de Habermas, notamment parce quil cre un moyen permettant de rtablir
le potentiel normatif de certaines activits humaines qui nimpliquent pas forcment les
changes strictement linguistiques.
La comparaison entre le Travail et agir instrumental et La lutte pour la
reconnaissance rvle un renoncement de la conception du travail en tant quaction du
sujet/objet ayant une valeur normative pour le sujet individuel, en faveur dune extrapolation
de sa valeur sur le plan social. Lactivit de travail a t seulement voque dans La lutte pour
la reconnaissance, mais a t discut plus en dtail dans ses crits plus tardifs, plus
particulirement dans sa collaboration avec Nancy Fraser, Redistribution or Recognition ? A
Political-Philosophical Exchange, et dans la Tanner Lecture. Dans Redistribution or
Recognition, les travailleurs deviennent suffisamment reconnus en vertu de ce quil appelle le
principe de performance , travers lequel ils apprennent compter sur la reconnaissance
des autres dans les succs de leurs activits. Dans Tanner Lecture, la lutte pour la
reconnaissance a t remplace par ce que Jean-Philippe Deranty appelle la
reconnaissance affective 479, ce qui souligne le point de vue exprim dans La lutte pour la
reconnaissance, selon lequel, dans le cadre de relations affectives, une attitude de
reconnaissance bnficie dune priorit gntique et catgorique sur toutes les autres attitudes
479

Deranty, Jean-Philippe, Repressed Materiality: Recovering the Materialism in Axel Honneths Theory of
Recognition in J.P. Deranty, D. Petherbridge, J. Rundell, R. Sinnerbrink (ed.), Recognition; Work, Politics. New
Directions in French Critical Theory, Leiden Brill, 2007, p. 153.

238

 lgard de soi et du monde. 480 Ce nest donc que par le lien intersubjectif primaire avec un
autre, qumerge tout dabord une prise de conscience normative.
Mais pour que le travail soit thmatis efficacement comme un problme normatif
compatible avec la conception critique du travail, la relation qui sinstalle entre le sujet et
lobjet dans lactivit de travail doit tre reconnue, en dehors des changes intersubjectifs,
comme un processus normatif part entire. Cest la seule faon pour avancer le processus
permettant de dmontrer que lactivit vritablement libre du travail se dveloppe en tant que
norme critique dans la socit. En ne tenant pas compte de cet aspect de lactivit de travail,
Honneth rend le concept de reconnaissance incapable de compenser, sur le plan normatif, la
conception critique du travail, qui est inconditionnelle dans la hirarchisation des actions
instrumentales dans lesquelles ni les contrles accompagnant lactivit ni la structuration
relative lobjet ne sont laisss linitiative du sujet qui travaille. 481
Deranty fait valoir que, bien quelle constitue un modle valable permettant une
analyse critique de la socit moderne, la thorie de la reconnaissance de Honneth hsite
utiliser le potentiel normatif de son ide-force. En introduisant la conception de Feuerbach de
lobjet comme quasi-sujet , Honneth pourrait donner son concept cl la capacit
daccomplir la tche de sa conception critique du travail. Celle-ci dcrit le processus travers
lequel un objet inerte devient presque un co-sujet au sujet percevant, fond sur la matrialit
commune de lobjet et du corps du sujet. La rencontre qui en rsulte sert de substitut
lauthentique change intersubjectif, en fournissant au sujet un sentiment de reconnaissance
en labsence dautres sujets rels 482. Cela explique comment le sujet peut dvelopper une
conscience normative travers son interaction immdiate avec la nature, indpendamment du
reste de la socit. Cela donne aussi la thorie de la reconnaissance, la possibilit de rendre
compte des attentes normatives de la totalit des conditions autonomes du travail quexige la
conception critique du travail483.

480

Honneth A., Reification. A New Look at an Old Idea. With Judith Butler, Raymond Geuss and Jonathan Lear,
Martin Jay ed., Oxford University Press, 2008, p. 36.
481
Travail et agir instrumental , d. cite, p. 54.
482
Deranty, J-P., Repressed Materiality: Recovering the Materialism in Axel Honneths Theory of Recognition
in Recognition; Work, Politics. New Directions in French Critical Theory, d. cite, pp. 154-157.
483
Pour une analyse de la place ambigu du travail dans la thorie de la reconnaissance dveloppe par, voir
Emmanuel Renault, Reconnaissance et travail , Travailler, n 18, d. cite, pp. 123-127.

239

La conception critique du travail, esquisse dans le Travail et agir instrumental ,

savre efficace pour dfendre un nouvel examen du potentiel normatif du travail dans le
cadre dune thorie sociale issue des crits rvolutionnaires de Marx. Elle permet de dgager
ainsi que dexposer les limites normatives de la thorie communicationnelle de la socit de
Habermas, et propose une activit de teneur normative qui exige dtre intgre dans la
thorie critique de la socit. La thorie de la reconnaissance ultrieure dHonneth, elle-mme
ne tenait pas compte du potentiel normatif propre lactivit de travail. La conception critique
du travail peut donc servir de guide sa propre thorie de la reconnaissance en insistant sur la
norme selon laquelle les sujets travailleurs rclament la libert de participer lactivit de leur
choix, sans le type dattentes imposes dans les socits modernes.

3. Lthicit naturelle
Lintersubjectivit hglienne repose sur lide que les conflits sociaux sont des
luttes pour la reconnaissance et non pas uniquement des conflits dintrts unilatraux. Lide
dune grammaire morale des luttes sociales se rencontre dans les crits de Hegel dIna, o ce
dernier se montre violent lgard de Kant ainsi que toute la tradition du droit naturel.
Selon Hegel, lintersubjectivit se produit dans une socit rconcilie, cest--dire
dans une communaut ralisant lintgration thique de citoyens libres 484. Ceci doit tre
considr comme directement oppos Kant, et comme une tentative pour rompre avec
lemprise de la conception atomiste de la tradition du droit naturel. La critique cruciale de
Hegel vise la comprhension de la communaut comme une agrgation de sujets individuels
et la socit comme une multitude unifie plutt quun organisme. Il affirme que, quelle que
soit la conception empirique ou formelle du droit naturel, les deux prsupposent
catgoriellement ltre de lindividu comme principe suprme. 485 Dans le premier cas,
les thories partent dun concept de nature humaine ; dans le second cas, lintroduction dun
lment transcendantal, la raison par exemple, reflte une nature humaine en quelque sorte
purifie. Par contre, dans les deux cas, la dernire instance de jugement est et reste lindividu.
Mais Hegel a en tte une conception diffrente, savoir celle dune socit rconcilie qui fait
rappeler, premire vue, la polis.
484
485

La lutte pour la reconnaissance, d, cite, p. 21.

Ibid., p. 20.

240

Dans son article dIna de 1802-1803, Des manires de traiter scientifiquement du

droit naturel, le jeune Hegel affirme que la vie publique ne doit pas tre considre comme
le rsultat dune limitation rciproque despaces de libert prives, mais au contraire comme
une possibilit offerte tous les individus daccomplir leur libert. 486 Ceci fait rappeler
lide aristotlicienne selon laquelle la nature de lhomme comporte en elle-mme une
dimension communautaire qui se dveloppe pleinement dans la polis.487
Le caractre organique dune communaut doit tre compris comme son ethos, ou ce
que Hegel appelle, son Sitte. Les murs et les coutumes rglent les changes au sein dune
collectivit sociale , et constituent les attitudes intersubjectives rellement mises en
pratique . Les changes, dans ce cadre, ne doivent pas prises dans le mme sens que lacte
dargumentation de Habermas. La conception hglienne de la communication est beaucoup
plus large, car elle rend compte de lensemble des murs existantes . Bref, elle introduit
tous les lments de la culture.
Le choix du concept de Sitte est dlibr. Les murs ne sont ni les lois
promulgues par ltat, ni les convictions morales de diffrent sujets 488. Elles renferment les
attitudes intersubjectives qui offrent au sujet un moyen dintgration dans une communaut.
Par cette intgration, les sujets apprenant, dans le cadre tabli de telle relation de
reconnaissance rciproque, de plus en plus de choses sur leur identit particulire puisque
cest toujours une nouvelle dimension deux-mmes quils y trouvent ainsi confirme , ils
doivent chaque fois se dtacher conflictuellement du stade thique prcdemment atteint,
pour accder en quelque sorte la reconnaissance dune forme plus exigeante de leur
individualit 489.
Toutefois, lide dune interaction sociale prexistante nest pas initialement
lquivalent celle de la reconnaissance. Lune des intuitions les plus gniales de Hegel
Ina consistait transformer la solution ontologique de Hlderlin aux dualismes kantiens,
cest--dire lunit dans ltre situe en dessous de la scission du sujet et lobjet, en une

486

Ibid., p. 22.
Ibid., p. 24.
488
Ibid., p. 22.
489
Ibid., p. 27.
487

241

intersubjectivit primaire au fondement de la subjectivit, en recourant la logique de la

reconnaissance de Fichte telle quelle est prsente dans son Fondement du droit naturel.
Honneth montre que cette transformation de la solution initiale de Fichte a permis
Hegel de transformer la conception aristotlicienne du dveloppement tlologique de
lthicit en un modle plus dynamique des sries de processus intersubjectif de
reconnaissance mutuelle :
Les relations thiques dune socit reprsentent dsormais pour lui lexpression dune
intersubjectivit pratique dans laquelle le lien de complmentarit et donc de ncessaire
solidarit des sujets opposs entre eux se trouve garanti par un mouvement de reconnaissance
mutuelle.490

La socialit primaire offre donc un schma dynamique des interactions intersubjectives des sujets sociaux interdpendants et mutuellement lis. La logique de la
reconnaissance est plus dynamique pour deux raisons : dabord, parce que lintersubjectivit
ainsi dfinie est pratique , le produit des attitudes des sujets les uns lgard des autres
(qui dbouchera sur une succession de conflits et de rconciliations) ; et aussi parce que la
reconnaissance, une fois tablie, elle continue dvoluer vers dautres formes dinteraction.
Mais lintuition fondamentale reste, savoir que ces interactions rciproques ne sont
possibles que sur la base dune capacit primaire dinteragir, qui est situe au cur des sujets
concerns.
La seconde consquence essentielle de la dynamisation de lholisme social initial
chez Hegel, est la dcouverte de la nature agonale de la ralit sociale. La rciprocit finale de
sujets opposs , cette unit des sujets totalement individualiss au sein dune socialit
parvenue son point dachvement qui caractrise la Sittlichkeit, satteint paradoxalement
grce une srie de ruptures de la socialit qui doivent tre surmontes. Le mouvement de
reconnaissance mutuelle est intrinsquement un mouvement ngatif, mme si le contenu
rel lui-mme de la reconnaissance est positif. En rcapitulant formellement la logique de la
ngativit dans le Systme de la vie thique, Honneth rsume de manire plus gnrale son
propre point de vue sur la logique dynamique de ce processus :

490

Ibid., p. 26.

242

 La structure dune telle relation de reconnaissance est pour Hegel la mme dans tous les cas :
un sujets, pour autant quil se sait reconnu par un autre dans certaines de ses capacits et de ses
qualits, pour autant quil est donc rconcili avec celui-ci, dcouvre toujours aussi des aspects
de son identit propre, par o il se distingue sans nul doute possible des autres sujets et
soppose de nouveau ceux-ci comme tel tre particulier. Mais dans cette logique du rapport
de reconnaissance, Hegel identifie aussi une dynamique intrieure qui lamne dpasser le
modle initial de Fichte : les sujets apprenant, dans le cadre tabli de telle relation de
reconnaissance rciproque, de plus en plus de choses sur leur identit particulire puisque
cest toujours une nouvelle dimension deux-mmes quils y trouvent confirme , ils doivent
chaque fois se dtacher conflictuellement du stade thique prcdemment atteint, pour accder
en quelque sorte la reconnaissance dune forme plus exigeante de leur individualit ; le
mouvement de la reconnaissance, qui fonde toute relation thique entre sujets, se compose
ainsi dune succession de conflits et de rconciliations qui se rsorbent les uns dans les autres.
On voit aisment que Hegel introduit dans le concept aristotlicien de la vie thique un
potentiel moral qui ne dcoule plus dun simple postulat sur la nature humaine, mais dun
certain mode de relation entre les hommes. Sa pense philosophico-politique ne trouve plus ses
repres dans une vision tlologique de la nature, mais dans une conception de la ralit sociale
constitutivement traverse par une tension intrieure.491

Dans le Fondement du Droit naturel, Fichte a initialement conu la reconnaissance

comme une action rciproque (Wechselwirkung) entre les individus et le droit qui valide
les relations juridiques entre les deux. Il soutient que les sujets ne peuvent dvelopper une
conscience de la libert que sils se reconnaissent mutuellement comme des tres libres et
sincitent mutuellement de faire usage de leur autonomie :
Dans le cadre, qui est celui du Fondement du droit naturel, dune dduction de
lintersubjectivit comme condition de possibilit de la subjectivit, il est dabord rencontr
dans la premire section ( 1-4 : Dduction du concept du droit) o seffectue cette dduction,
que la conscience de soi (la subjectivit) nest possible que si ltre raisonnable, dans un seul
et mme moment indivis, peut attribuer une causalit, et opposer quelque chose cette
causalit (DN, p. 46). La subjectivit nest possible quen tant indivisiblement une
conscience de soi comme sujet (ou activit), et une conscience dobjet (ou passivit), de telle
sorte que la conscience de soi comme sujet nanantisse pas la conscience dobjet et
quinversement la passivit ne rende pas impossible lactivit : ces deux caractres
contradictoires ne peuvent tre concilis qu la condition quun objet particulier soit donn tel
qu loccasion de son apprhension lactivit du sujet ne soit pas pose comme empch mais,

491

Ibid., p. 27.

243

au contraire, soit incite sexercer. Un tel objet nest pas conu autrement, et ne peut tre
conu autrement, que comme simple appel agir adress au sujet, de sorte que dans lexacte
mesure o le sujet conoit cet objet, il a le concept de sa propre libert (DN, p. 49). Ainsi est
dduite lexistence hors de moi dun objet qui me donne comprendre ma propre existence
comme celle dun sujet libre et actif puisquil vient moi en mappelant lexercice de ma
propre activit. Mais cela suppose que cet objet ait lui-mme agi en se reprsentant ma
propre activit, ce qui implique : 1/ que cet objet soit lui-mme un tre raisonnable agissant
en fonction de la reprsentation dune fin, et donc quil soit un sujet ; 2/ que cet autre sujet
mait reconnu titre de sujet puisquil a agi sur moi en limitant sa propre activit et en faisant
place au libre exercice de ma propre activit (cest--dire en instituant avec moi une relation
juridique). [] Maintenant, dans le Fondement du droit naturel, cest lautre qui linitiative
et son initiative, son acte de mappeler lactivit, que je dois ma conscience de moi-mme
comme dun sujet libre et fini. De sorte que la question nest dsormais plus de savoir
comment jai puis reconnatre autrui, mais dabord celle de savoir comment jai pu tre
reconnu par lautre comme sujet dans la mesure o il a agi sur moi en mappelant lactivit,
et donc en limitant la sienne propre. Cest seulement une fois cette question rsolue non plus
celle du reconnatre, mais celle de ltre reconnu que sera parfaitement dduite mon
existence titre de sujet de droit ou de personne.492

Hegel a retir du modle fichten tous les caractres transcendantaux pour

lappliquer directement sur les diffrentes formes de laction rciproque entre les individus.
Comme nous lavons vu, Hegel affirme que le progrs thique se dploie travers des luttes
intersubjectives que doivent mener les sujets en vue de confirmer les exigences de leurs
identits. En plaant le modle fichten de la reconnaissance au sein dune thorie du conflit,
Hegel naboutit pas seulement une conception plus dynamique de la reconnaissance, mais
rend galement son champ de dveloppement ngatif plus concret.
Cette dynamisation du modle fichten de la reconnaissance dans le cadre dune thorie du
conflit permet Hegel de donner une premire dtermination du potentiel intrieur de lthicit
humaine, et den concrtiser en mme temps le dveloppement ngatif.493

4. Dynamisation du modle fichten de la reconnaissance

Le Systme de la vie thique se compose dune srie ascendante (succession dtapes
ascendante) dtapes que Hegel, empruntant une terminologie schellingienne, nomme
492
493

Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, d. cite, pp. 54-56.

La lutte pour la reconnaissance, d, cite, p. 27.

244

 puissances (Potenzen). Chaque Potenz est caractrise en fonction de la relation de

subsomption entre le concept (Begriff) et l intuition (Anschauung), o le concept
semble dsigner la multiplicit ou la division et l intuition semble dsigner lunit. Le
texte comprend trois parties principales : La vie thique absolue selon le rapport ou La
vie thique naturelle , Le ngatif ou la libert ou le crime et la Vie thique .
mon sens, le texte en entier peut tre interprt avantageusement comme un
engagement critique avec la thorie du droit naturel de Fichte, qui se concentre sur son
interprtation de la reconnaissance. Dans la premire section, la vie thique naturelle ,
Hegel montre que linterprtation fichtenne de la reconnaissance ne peut pas remplir le rle
que Fichte souhaite quelle joue. La deuxime section, le ngatif ou la libert ou le crime ,
montre lchec de la reconnaissance de Fichte et sa transformation en une nouvelle forme
suprieure de la reconnaissance. La troisime section expose linterprtation positive de Hegel
de la vie thique, intgrant la fois la nouvelle forme de reconnaissance et celle de Fichte
dans une interprtation de la constitution et du gouvernement.
La vie thique naturelle porte sur leffort de lindividu de retrouver lunit perdue de
la nature et de retourner ainsi l absolu . Lexamen de cette tentative seffectue en deux
moments : le Puissance de la nature, subsomption du concept sous lintuition et la
Puissance de linfinit, idalit, dans le formel ou dans le rapport . Cest dans la deuxime
puissance, Puissance de linfinit, idalit, dans le formel ou dans le rapport , que la
premire critique hglienne de Fichte commence prendre forme. Dans la premire
puissance, l individualit a t le principe directeur. Lindividu agit sur la nature afin de
satisfaire ses besoins particuliers, son activit devient de plus en plus universelle autant
quelle est dveloppe. Dans la deuxime puissance, au contraire, luniversel est dominant,
mme sil sagit simplement dun universel abstrait , par lequel Hegel semble dsigner un
universel qui ne pntre ni informe le particulier, mais lui impose une forme extrieure. Cet
universel abstrait organise et structure le particulier, rgulant les diverses relations qui le
constituent. Dans ce processus, lactivit de travail est rglemente et uniformise. La
division du travail se manifeste sous la forme des tches simplifies et distribues parmi la
population. Le travail devient totalement quantitatif, sans diversit , ce qui facilite la

245

mcanisation du processus de production494. Dans la mesure o il a t rduit un type

gnral de travail, le travail de lindividu est coup de ses besoins rels. Il en va de mme
pour le produit abstrait de son travail qui est son bien. Nayant pas de valeur dusage pour le
sujet, il devient pour lui un excdent . Toutefois, dautres sujets peuvent avoir besoin de sa
possession pour satisfaire leurs besoins et Hegel fait ainsi valoir que sa relation lusage
est une relation universelle495 . En dautres termes, le fait que le produit de lindividu peut
tre dsir par dautres, tablit un rseau des relations possibles dautres individus.
Lindividu peut donc aliner son bien en change de produits qui rpondent ses besoins. Ds
son entre dans ce rseau de relations possibles, lindividu est reconnu en tant que propritaire
et entre ainsi dans la sphre du droit. Lindividu devient donc une personne , cest--dire
un tre libre possdant des droits. Le droit permet dassurer la proprit prive et de
rglementer les relations dchange entre les personnes. Il assure aussi lgalit des personnes
juridiques : chacun, par le simple fait dtre un lieu defficacit libre, a le droit au mme
traitement.
Tout ceci semble trs fichten. Toutefois, cest ici que Hegel expose ce quil croit
tre la faiblesse dans linterprtation fichtenne de la reconnaissance. Cette interprtation vise
tablir lgalit de traitement pour tous les sujets rationnels, indpendamment de la classe
ou de la race. Selon Fichte, un sujet rationnel a le droit un traitement gal en vertu de sa
capacit dagir librement. Lallgation de Hegel porte dsormais sur le fait que le type
dgalit tabli par Fichte est simplement une galit abstraite ou idale , compatible
avec les relations relles de domination. Fichte conoit les individus comme ayant une
capacit abstraite, cest--dire celle dagir librement. Il vise tablir lgalit entre les
individus par la construction dun systme de droit qui limite partiellement lexercice de
chaque individu de lactivit libre dans la mme mesure, assurant ainsi lgale libert de tous.
Mais ce que Fichte ne parvient pas comprendre, cest que dans un tel systme de contrainte,
les individus peuvent exercer plus ou moins le reste de leur libert, et que cela pourrait tre la
source des rapports de domination et dassujettissement. ce niveau, Hegel affirme :

494
495

Hegel, Systme de la vie thique, trad. de J. Taminiaux, Paris, Payot, 1976, p. 130.
Ibid.

246

 lindividu-vivant se tient face lindividu vivant, mais avec un pouvoir de vivre ingal ; lun
est donc pour lautre le pouvoir (Macht) ou la puissance (Potenz)496 .

Cette ingalit du pouvoir de la vie conduit invitablement une relation de

domination et de servitude , dans laquelle le plus fort impose sa domination au plus faible.
Cette relation survient, suggre Hegel, indpendamment de lgalit simplement juridique
dfendue par Fichte :
il ne faut pas penser ici un droit ni une galit ncessaire. Lgalit nest rien dautre que
labstraction, et la pense de la vie, de la premire puissance, pense qui nest quidelle et
sans ralit. Dans la ralit par contre est pose lingalit de la vie, et par l le rapport [de
domination] et de servitude ; car dans la ralit il y a la figure et lindividualit et le
phnomne, donc la diversit dans la puissance ou le pouvoir ; ou lidentit relative, selon
laquelle un individu est pos comme indiffrent, mais lautre comme diffrent.497

On a donc une relation de matrise et de servitude entre une conscience indiffrente

ou indpendante et une conscience diffrente ou dpendante . On pourrait dire que le
pouvoir ici en cause est la force physique et que la relation a t gnre par la lutte. On
pourrait dire que Hegel fait seulement valoir que, de fait, certains individus sont
physiquement plus forts que dautres.
Cependant, ceci nest pas ce que Hegel soutient comme le montre son affirmation
selon laquelle la force ou la faiblesse plus grandes ne sont rien dautre que ceci : lun est
compris dans une diffrence, y est fix, et dtermin dune manire quelconque, selon
laquelle lautre nest pas dtermin 498. La diffrence dans laquelle le plus faible se
retrouve est, comme le souligne H. S. Harris, celle qui existe entre le besoin et sa
satisfaction499. Le plus faible dpend du plus fort pour la satisfaction du besoin, et doit fournir
un service en change dune partie de lexcdent du plus fort. Comme le prcise Hegel :
Le matre est en possession dun excdent, de ce qui proprement est physiquement
ncessaire, et lautre est dans le manque de ce ncessaire, et cela de telle sorte que cet excdent

496

Ibid., p.139.
Ibid.
498
Ibid.
499
Harris Henry Silton, Hegels System of Ethical Life: An Interpretation in Hegel: System of Ethical Life and
First Philosophy of Spirit, ed. and trans. by HS Harris and TM Knox, Albany, NY: State Univ. of New York,
1979, pp. 40-41.
497

247

comme ce manque ne sont pas des cts singuliers mais plutt lindiffrence des besoins
ncessaires.500

Ainsi, la relation de domination et la servitude, est une relation conomique de

domination. Elle ne constitue pas, ce stade, le rsultat dune lutte pour la vie et la mort. En
effet, ce qui importe dans la critique hglienne de Fichte cest la relation conomique, car
Hegel veut montrer que la reconnaissance de Fichte est compatible avec les ingalits
flagrantes. Le systme de la proprit et du droit de Fichte peut veiller ce que ses
membres soient reconnus part gale comme producteurs et propritaires, mais il nempche
pas lapparition de la servitude conomique. Bien entendu, on peut objecter que la critique
hglienne tourne autour de lide selon laquelle il y a dans la servitude conomique quelque
chose de dgradant, et que Fichte doit la traiter comme une question morale. Mais la critique
de Hegel ne tourne pas autour de cette seule ide. Elle tourne aussi autour de lide que la
servitude conomique constitue une relation dans laquelle un sujet est la merci dun autre
sujet ou plusieurs sujets, cest--dire dpend de la volont arbitraire dun autre. Et Fichte doit
considrer cela comme un problme, dans la mesure o son systme de la proprit et du
droit est conu pour protger tous les sujets contre cette vulnrabilit et dpendance. Hegel
a ainsi montr que la conception fichtenne de la reconnaissance ne peut pas atteindre son
objectif : elle tablit une galit abstraite, compatible et facilite dans une certaine mesure, les
normes ingalits conomiques. En rsum, elle tablit la libert dans les chanes
conomiques.
Lingalit de la domination et de la servitude conomique est surmonte dans la
famille patriarcale qui est, affirme Hegel, la totalit la plus haute dont la nature soit
capable . La famille a lapparence dtre ingale, dans la mesure o le pre est matre du
foyer. Cependant, son essence intrieure tant lunit, la famille mne une vie commune dans
laquelle la proprit est dtenue en commun.
Lexamen de Hegel de la famille, conclut la section sur la vie thique naturelle, et il
se tourne maintenant vers la section intitule Le ngatif ou la libert ou le crime . Cette
section nie la particularit des relations tablies dans la section prcdente, en les levant
luniversalit de la vie thique vritable. Cest dans cette section quil examine la relation

500

Systme de la vie thique, trad. de J. Taminiaux, d. cite, p.140.

248

entre le crime et la reconnaissance. Attendu que la dvastation est la destruction

systmatique de la vie thique naturelle, le crime constitue une atteinte un autre tre
raisonnable. La relation universelle abstraite du droit nintresse pas le criminel, il viole la
libert dune personne particulire afin de satisfaire un besoin particulier. Cependant, la
relation de droit existe toujours, quels que soient les intrts ou les intentions du criminel.
Hegel fait ainsi valoir quen violant la libert de lautre, le criminel annihile en mme
temps la reconnaissance, en portant atteinte lindividu comme un sujet abstrait de droit. Le
criminel annihile ainsi, quil soit conscient ou pas, la relation de reconnaissance juridique
examine par Hegel dans la section prcdente. En dautres termes, le criminel dtruit la
reconnaissance fichtenne. Lannihilation du criminel de la reconnaissance soulve la
question de la peine. Cest l que la seconde critique hglienne de Fichte commence.
Dans le Fondement du Droit naturel, Fichte a examin la peine de faon assez
dtaille. Dans lapplication systmatique du concept de droit, ou : la doctrine du droit
(Premire Partie, Section III), il soutient que, avant ltablissement contractuel de ltat,
chaque sujet a un droit de contrainte dont il peut faire usage si un autre sujet viole ses
droits, et donc ne le reconnat pas. Toutefois, en labsence dun tiers, lexercice de ce droit de
contrainte peut conduire des conflits. Lindividu peut punir excessivement la partie
contrevenante, ou la partie incrimine peut penser quil a t trop puni. Cela peut entrainer des
reprsailles et, finalement, un tat de guerre. La possibilit du conflit ncessite lalination de
ce droit un tiers, qui est en fin de compte lautorit de ltat. Il est intressant dsormais de
souligner lexplication de Fichte de la raison pour laquelle, en labsence dune telle autorit,
la victime dun crime peut tre amene punir lautre de faon excessive. Selon Fichte, la
victime du crime punit lautre excessivement parce quil na aucune garantie que lautre va
limiter son activit libre et mettre son comportement en conformit avec la loi juridique . Il
ne peut pas se fier lautre pour faire ceci car, ex hypothesi, il nexiste aucune raison de
croire son honntet.501 Il continue donc de le punir afin de garantir sa scurit. La peine
excessive est donc mue par un dsir dassurer son bien-tre.
Ce que linterprtation de Fichte ignore, cest quil pourrait y avoir une autre
explication de la peine excessive, et cest cette explication alternative qui est au cur de la
501

Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, trad. dA. Renaut, Paris,
Puf, 1984, p. 113.

249

critique hglienne. Selon Hegel, le crime, si insignifiant soit-il, est vcu par la victime
comme une lsion sa personnalit toute entire, comme une atteinte son statut dtre
raisonnable et libre. Ou, comme le dit Hegel, la victime prouve la blessure comme une
offense son honneur . Par lhonneur, crit Hegel, le singulier devient un tout et quelque
chose de personnel, et la ngation qui porte apparemment sur des singuliers seuls est la lsion
du tout 502.
Le crime est donc vcu par la victime comme une offense son honneur et il cherche
rtablir cet honneur en subjuguant et en dominant le criminel. Prenant lexemple du vol,
Hegel affirme que la victime tente de rtablir son honneur en faisant du voleur son
esclave . Et il est prt nimporte quoi pour atteindre cet objectif, aprs avoir fait de
cette lsion personnelle laffaire de sa personnalit entire 503. Cependant, il na pas besoin
daller trs loin, car le voleur le capitule volontairement. Cest parce que le voleur ne cherche
que la satisfaction de ses besoins particuliers et donc, crit Hegel, se pose comme seulement
comme particularit 504. cause de cette capitulation, une vritable relation de domination et
de servitude nmerge pas, car celui qui a vol, affirme Hegel, ne fera pas non plus un bon
esclave 505. Il na pas prouv cette confiance, ajoute Hegel, parce quil na pas confirm son
indpendance vis--vis des besoins matriels et des intrts finis. Il ne peut dmontrer sil est
prt risquer sa vie, et donc sa personnalit, quen rsistant lattaque de la victime. Si le
criminel est prt prendre ce risque, ainsi sintroduit le combat de la personne totale contre
la personne totale 506, une lutte pour la reconnaissance. Dans une telle lutte, des antagonistes
risquent leur vie. Ce risque dmontre une indpendance vis--vis des intrts matriels
limits. En risquant leur vie, les antagonistes prouvent quils tiennent plus leur libert qu
leur lexistence finie et aux intrts mondains.
Cet arrachement des deux combattants au rgne de la finitude, tablit une relation
dgalit entre eux. Une galit tout fait diffrente de la fausse galit de droit fichtenne.
En tant que personnes entires , les antagonistes sont gaux et le motif du conflit devient
insignifiant. Peu importe de connaitre lauteur du crime, ou mme ce qui a dclench le
502

Systme de la vie thique, trad. de J. Taminiaux, d. cite, p.153.

Ibid., p.152.
504
Ibid.
505
Ibid., p.153.
506
Ibid.
503

250

conflit serait identifi normalement comme un crime. Il est intressant de noter que, ce qui
importe pour le droit fichten, cest de savoir qui a commis le crime, que la relation entre le
criminel et la victime est ingale, et que le criminel tant soumis la contrainte. Dans la
section prcdente, la vie thique naturelle, lgalit fichtenne a t dmontre compatible
avec une ingalit relle. Ici, au contraire, lingalit fichtenne est dmontre compatible
avec lgalit relle : lgalit entre les antagonistes qui sont prts risquer leur vie pour
lhonneur.
La lutte pour la vie et la mort peut entraner une relation de domination et de
servitude. Ceci na pas grand-chose voir avec la domination et la servitude conomique de
la section prcdente, dans la mesure o elle rsulte de la supriorit de lun des antagonistes.
Comme le dit Hegel : la violence pose de manire individualise : la force, dcide la
subsomption 507. Malheureusement, Hegel explore un peu plus la relation de la domination et
la servitude ; mais ne fournit aucune explication, comme il le fait dans la Phnomnologie de
lesprit, sur sa nature paradoxale.
La reconnaissance en jeu dans linterprtation hglienne du crime est videmment
fort diffrente de celle qui est en jeu dans linterprtation de Fichte du droit naturel. Comme
je lai soulign, Fichte conoit la reconnaissance dans la sphre juridique comme une
limitation intresse et goste de lactivit libre. Hegel, par contre, pense quil y a une forme
de reconnaissance dans la sphre du droit qui est distinctement de nature morale. Cette forme
de reconnaissance consiste respecter lintgrit ainsi que le caractre raisonnable et libre
dun autre tre. Lacte criminel est amen exprimer le manque dune telle estime et
dclencher la lutte pour la reconnaissance.
Hegel a donc dmontr que la conception fichtenne de la reconnaissance doit, dans
lexprience du crime, faire place une forme de reconnaissance suprieure et distinctement
morale. Hegel pense que lexprience du crime est le catalyseur de cette transformation. La
victime prouve le crime non pas comme un obstacle son activit goste, mais comme une
blessure morale, une atteinte son honneur. Cette exprience du crime en tant que blessure
morale est quelque chose que Fichte ne peut pas, tant donn sa sparation entre le droit et la
morale, incorporer sa philosophie du droit. Nanmoins, dans la mesure o elle est source de
507

Ibid., p.154.

251

conflits sociaux et de litiges, lexprience du crime semble tre quelque chose que la
philosophie politique de Fichte devrait exploiter. Comme nous lavons vu prcdemment, le
phnomne du duel pose un problme la distinction fichtenne, entre le droit et la morale
dans la mesure o les spectateurs et les antagonistes manifestent des attitudes
morales distinctes : lestime pour les adversaires de la part des spectateurs, une demande
destime et de rparation de lhonneur de la part des antagonistes. Maintenant, si
linterprtation hglienne de lexprience du crime est correcte, le problme de lhonneur ne
se limite pas la pratique anachronique du duel, il constitue, comme le crime lui-mme, un
lment invitable de la vie sociale. Mais si cest le cas, la sparation stricte tablie par Fichte
entre le droit et de la morale semble tre insoutenable. Le crime rompt la limite entre le droit
et la morale en ce quil peut susciter une demande destime, une demande que Fichte souhaite
relguer au domaine de la moralit. Et avec la rupture de cette limite nat une nouvelle
conception de la reconnaissance dans laquelle la libert de la personne totale est en jeu.
Selon linterprtation de Hegel, ce ne sont pas les seuls participants un duel qui sont prts
risquer leur vie pour lhonneur. Tout sujet qui tient vraiment sa libert est prt prendre ce
risque.
Hegel reconnat bien entendu que tout le monde ne sera pas prt risquer sa vie pour
lhonneur. De nombreux sujets, bien quils vivent le crime comme un conflit moral, se
sentiront davantage concerns par le rtablissement de leur scurit et la compensation de leur
perte matrielle. ce titre, ils demeurent des individus fichtens, sintressant au fini et au
particulier. La reconnaissance approprie pour eux est celle de la non-ingrence dordre
prudentiel dans la libert des autres. Certains sujets, cependant, seront prts risquer leur vie
pour lhonneur et la reconnaissance qui leur convient est celle du respect de leur intgrit.
Bien quil prsente initialement les sujets comme tant motivs par un dsir pour lhonneur
personnel, linterprtation de Hegel ne sarrte pas l. Car ces sujets font partie dune famille,
dune unit organique qui prfigure lunit vritable de la vie thique. Et cest dans les
querelles entre familles quils apprennent risquer leur vie pour lhonneur du tout. La
reconnaissance quils revendiquent, cest la reconnaissance en tant que membres dune
communaut.
Hegel a donc offert deux critiques linterprtation fichtenne de la reconnaissance
dans le domaine du droit. Dans la premire critique, il a fait valoir que la reconnaissance chez

252

Fichte ne reprsente que lgalit juridique et que celle-ci est compatible avec les normes
ingalits conomiques. Dans la deuxime critique, Hegel souligne qu travers lexprience
du crime, se dgage un autre type de reconnaissance, savoir la reconnaissance morale de la
personne totale. Cette nouvelle forme de reconnaissance abolit la distinction tablie par Fichte
entre droit et la morale.

5. Hegel et Hobbes
Pendant son sjour Ina, Hegel sest appropri la thorie fichtenne de la
reconnaissance en tant que relation constitue par le mouvement dialectique du sujet. Pour
dire les choses trs simplement, ce mouvement est celui dans lequel la ralisation des
particularits dautrui, dveloppe chez lui des nouvelles potentialits. Lorsque ce processus
est mutuel, la reconnaissance rciproque se produit. Alors que dans Les crits thologiques de
jeunesse Hegel explore la manire dont la reconnaissance pourrait se produire dans les
relations damour, le mariage et la procration, ce travail na pas saisi pleinement la ncessit
dun facteur galvanisant qui pousse la vie communautaire fonde sur la famille un niveau
dorganisation suprieure, cest--dire la communaut vritablement politique. Un principe
qui puisse unir des individus sopposant les uns aux autres au sein des diffrentes familles est
ncessaire, comme le relve Habermas lorsquil dit :
Le sens propre dune identit du moi reposant sur la reconnaissance rciproque ne se
comprend bien que dans la perspective o le rapport dialogique de la runion complmentaire
de sujets opposs signifie en mme temps un rapport au niveau de la logique et de la pratique
vcue. Cela se manifeste dans la dialectique de la relation morale que Hegel a dveloppe sous
le mon de la lutte pour la reconnaissance.508

Dans Lesprit du christianisme et son destin509, Hegel avait dj commenc

souligner limportance du rle logique et pratique de lacte criminel 510 dans ltape
508

La technique et la science comme idologie , d. cite, p. 173.

Lesprit du Christianisme et son destin, trad. de Franck Fischbach, Paris, Press Pocket-Agora, 1992, pp. 8693. Dans la brve analyse consacre aux crits thologiques de jeunesse, Robert Williams crit, citant George
Lukcs, que ce qui est sous-entendu dans les crits thologiques de jeunesse de Hegel est la dcadence de
ce sujet collectif, qui se transforme en individus privs dont la simple somme constitue dsormais la socit
[] Le christianisme traditionnel est une source dalination et doppression. Hegel a rexamin cette
interprtation en saisissant que le christianisme ne signifie pas seulement lalination, mais aussi la rconciliation
qui surmonte lalination. Ce qui est intressant, cest le fait que Hegel pose ces questions en termes sociointersubjectifs , Recognition: Hegel and Fichte on the Other, Albany, SUNY Press, 1992, p. 74. La citation
509

253

intermdiaire de la formation des relations morales. Lorsquil est puni pour avoir dtruit une
totalit morale, un criminel fait lexprience de la punition comme une vie dsunie
(entzweit), do nat le dsir dun retour ce qui a t perdu, qui conduit identifier dans
lexistence trangre combattue la sienne propre nie. 511 Dans le Systme de la vie thique,
Hegel continue dexplorer la violation ou lacte criminel comme un facteur cl dans
ltablissement de rapports sociaux largement intersubjectifs. cette fin, Hegel oppose le
meurtre et le vol aux mcanismes naturels de ngation dans la vie familiale, savoir la
trahison de lamour et celle de la confiance. Puisque ces dernires dsignent un mouvement
de transgression, de repentir et de pardon, motivant ainsi lamour et la solidarit
communautaire, Hegel doit introduire lacte criminel pour dclencher une srie de ractions
ncessaires dans lesquelles les individus sengagent dans une lutte pour lhonneur, pour la
reconnaissance et, en dernier lieu, pour leur propre totalit individuelle.
Comme lont soulign Henry Harris et Ludwig Siep, ce raisonnement capital chez le
jeune Hegel tire son origine de son engagement avec les thoriciens du contrat social,
notamment Hobbes. Hegel transforme foncirement la guerre de tous contre tous de
Hobbes en exacerbant les lments historiques en jeu. Bien que Hobbes se focalise sur le
motif de lhonneur dans la lutte pour la reconnaissance dans plusieurs de ses uvres, Siep
soutient que limportance de lhonneur dans le contexte plus large de son uvre est peu
claire512. Pour Hegel, en revanche :

interne est de George Lukcs, Le jeune Hegel : sur les rapports de la dialectique et de lconomie, tome I, trad.
de Guy Haarscher et Robert Legros, Paris, Gallimard, 1981, p. 85.
510
Le meurtre et le vol sont-ils plus justement appel violence ou crime dans une communaut pr-politique ?
Hegel utilise rsolument ce dernier terme tout au long du Systme de la vie thique, sans reconnatre la
contradiction apparente qui en dcoule dans un contexte communale, qui nest pas encore juridique. La violence
impliquant une action moralement pjorative, est une catgorie morale primitive, qui semble fonctionner dans le
contexte de la vie thique, mais nest jamais utilise par Hegel dans ce contexte. Dans llargissement de
Honneth de la thorie hglienne de la reconnaissance, cette dernire soppose aux droits considrs comme
une garantie sociale contre la violation. Comme le note Harris, limpulsion criminelle dans la vie thique
nexiste que dans le contexte du droit juridique reconnu, un droit que Hegel tente dtablir dans le texte mais
sans le prsupposer. La criminalit de lacte criminel est lexistence d une forme de vie consciente, qui ne
le cde pas la crainte de la mort, qui rend ncessaire, en termes de justice naturelle elle-mme, le passage la
condition politique fond sur une constitution qui est publiquement tablie, gnralement reconnue, et
impartialement maintenue , Harris Henry Silton, Le dveloppement de Hegel, t. II. Penses nocturnes (Ina
1801-1806), trad. de Ph. Muller, Lge dhomme, 1991, p. 155.
511
Hegel, Systme de la vie thique, d. cite, 1976, p.174.
512
Siep Ludwig, The Struggle for Recognition: Hegels Dispute with Hobbes in the Jena Writings, in Hegels
dialectic of desire and recognition: texts and commentary, edited by John. ONeill. Albany, New York, SUNY
Press, 1996, p. 275.

254

 La lutte pour la reconnaissance sinscrit dans le contexte de la noble conscience guerrire,

dfensatrice de lhonneur familial et de la proprit. Cette analyse prsuppose le
dveloppement ultrieur de la volont, qui a t enfonce dans lunit immdiate de la famille.
Cette forme de reconnaissance se concentre sur le conflit intersubjectif entre deux
volonts.513

Cependant, plus de distance par rapport Hobbes est requise. Alors que Hobbes met
lhonneur au service de la lutte pour lauto-conservation, Hegel voit dans cette lutte une
tentative de surmonter la particularit. Cette thique de la particularit il la trouve enracine
dans le contractualisme empirique qui na pas pu concevoir une communaut donne comme
un tout, comme participant lIde absolue. La conscience empirique , crit Hegel,
est empirique parce que les moments de labsolu apparaissent en elle disperss, les uns ct
des autres, se suivant les uns les autres, fragments ; mais elle ne savait aucunement elle-mme
une conscience commune si la vie thique ne se prsentait pas tout autant en elle ; parmi ces
manifestations multiformes de lthique et du non-thique, qui se prsentent dans la conscience
empirique, cette philosophie formelle dont il a t question avait le choix, et ce nest pas la
faute de la conscience commune, mais de la philosophie, si elle a choisi la manifestation du
non-thique et a cru avoir, dans labsoluit ngative ou dans linfinit, le vritable absolu.514

Lintrt port par Hegel la libert individuelle conduit le Systme de vie thique
une universalisation sociale normative et positive posant chaque membre comme une
totalit individuelle. Une telle totalit ne peut tre atteinte grce aux formes naturelles
de la reconnaissance mutuelle dans les sphres familiales ou juridiques. Pourtant, vers la fin
du texte, comme le fait remarquer Harris, on constate que cest l lintuition du peuple, et le
concept pur comme vie absolue dans le peuple (cest--dire lauto-sacrifice volontaire) qui est
le ratio essendi et cognoscendi du Systme de la Vie thique.515

6. Laction criminelle et reconnaissance

Dans le Systme de la vie thique, Hegel complte Hobbes par Aristote : la tlologie
ou la phase finale de lIde absolue fixe le modle de normativit daprs lequel le reste du

513
514

Robert R. Williams, Recognition: Hegel and Fichte on the Other, d. cite, pp. 86-7.
Hegel, Des manires de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. de B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, p.

34.
515

Le dveloppement de Hegel, t. II. Penses nocturnes (Ina 1801-1806), d. cite, p. 140.

255

systme doit tre jug. Lorganisation du texte travers une srie de puissances
(Potenzen) se prte la stratgie de la subsomption rciproque de l intuition
(Anschauung) et du concept (Begriff) dans chacune de trois Potenzen : les besoins naturels
primitifs, le contexte institutionnel et les changes entre les communauts politiques :
Ce qui guide son argumentation entire, souligne Harris, cest lintuition positive de lIde
Absolue, la conception dtermine et entirement individualise de la vie du peuple, construite
comme un idal mathmatique, dans lintuition pure (mais, de toute vidence suggre et
fournie par notre exprience historique) ; et lintuition ngative du Concept absolu, lunit de
contradictions qui est directement intuitionne comme la libert de lagent rationnel
singulier.516

Selon cette interprtation, le projet hglien dans le Systme de vie thique vise
raliser une synthse du rcit historique de Hobbes avec la conception dune communaut
politique se caractrisant par la reconnaissance mutuelle comme Ide absolue, tout en vitant
les implications de son matrialisme sur la non-libert de lindividu. Ce qui distingue
certainement Hegel de Hobbes, cest la conception de ce dernier de la lutte, quil conoit
comme un conflit entre des individus ou groupes familiaux, provoqu par un acte criminel.
Cette vision de la lutte se situe systmatiquement comme une tape mdiane dans la
totalisation des individus constitutive dune communaut thico-politique. Honneth formule
lobjectif de cette tape comme suit :
Hegel nutilise pas encore le modle de la lutte pour rendre compte du passage entre les
degrs quil a jusqu prsent distingus dans le mouvement de la reconnaissance ; au
contraire, il les associe pour leur faire succder un stade unique rassemblant diffrentes sortes
de conflits dont leffet commun doit tre dinterrompre sans cesse le processus dj engag de
la reconnaissance mutuelle.517

Dans la structure des puissances (Potenzen) dans le Systme de la vie thique, ces
luttes sont mues par deux mobiles diffrents de lacte criminel, lesquels modlent la
subsomption rciproque du concept et de lintuition.
Quand la raison se subsume sous une simple passion aveugle pour la destruction ,
la subsomption du concept sous son intuition seffectue dans la violence, que Hegel appelle
516
517

Ibid., pp. 139-140.

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 30.

256

 dvastation . Dans la dvastation, lactivit libre devient libre prcisment parce quelle est
indtermine et sans but. Cest une force naturelle qui exerce une fonction sans en avoir
conscience. Assimile une destruction brutale et un meurtre commis par une horde humaine,
ou une dsobissance civile russie sur le modle de la Rvolution franaise, cette
intuition ngative primitive abolit les lments dficients de la culture, mais sans les
remplacer. Lescalade de dvastation menace de prendre le dessus sur tout ce qui sy oppose,
car mme les dfenseurs de la raison trouvent que pour la vaincre, ils doivent cder la
destruction irrationnelle. Cette fureur nihiliste (Wut) ou furie ngatrice Hegel la caractrise
comme le dchanement de la libert absolue sous sa forme purement ngative et sans
contenu, cest--dire une intuition aveugle.
Dans le ple oppos de la subsomption de lintuition sous le concept, une autre forme
de laction criminelle se prsente, savoir le vol. La violence faite ici est dordre conceptuel
puisque le voleur prend la proprit dans son caractre uniquement objectif. Au fond, le
voleur ne considre pas un bien appartenant une autre personne comme une modalit de la
personnalit, cest--dire que le fait davoir une possession constitue un aspect de la
personnalit, mais comme une idalisation de la proprit elle-mme. Le vol dun bien
appartenant une autre personne constitue une destruction du concept mme de la proprit
individuelle. Lopposition pratique du vol par rapport la dvastation consiste dans le fait que
ce dernier na aucune implication explicite sur labolition des droits de possession et constitue
donc une ngation de ces relations dans la vie thique que Hegel qualifie d objectivement
universelle, et donc dans un rapport indiffrent avec un autre 518. Dautre part, le vol ne
reconnat pas seulement lobjectivit de la possession, mais sy attache. Hegel explique :
Laisser ainsi subsister la dterminit mais annihiler lindiffrence de la reconnaissance, cest
l une violation du droit, dont la manifestation en tant quelle est une annihilation rale de la
reconnaissance est aussi une rupture de la relation de la dterminit au sujet ; car la
reconnaissance reconnat justement cette relation, qui est en soi est seulement idelle, comme
une relation rale ; il est par l quivalent que le sujet se soit effectivement associ de manire
indivisible et absolue la dterminit, ou que lassociation ne soit pose quen relation relative
avec lui, dans la forme, dans la possibilit ; par la reconnaissance la relation relative elle-mme
devient indiffrente, et sa subjectivit devient en mme temps objective. La suppression rale

518

Systme de la vie thique, d. cite, p. 150.

257

de la reconnaissance dpasse aussi cette relation ; et elle est spoliation, ou en tant quelle vise
purement lobjet avec lequel il y a relation elle est vol.519

Ces deux formes de violation posent des dfis vritables aux sphres vitales de
lautoralisation humaine dfinies par Honneth, la suite de Hegel et Mead, comme tant les
droits corporels et juridiques de la personne. Vu que la reconnaissance est essentielle la
formation de lindividu comme totalit, la charge de la preuve de ltablissement dun tat
suprieur de la communaut politique se dplace maintenant vers la thorie hglienne du
conflit. En dautres termes, il doit envisager lattribution dun rle normatif soit laction
criminelle soit la lutte invitable quelle contraint. Il est crucial pour oprer cette distinction
de sinterroger sur le mobile du crime, le produit de la ncessit.
Dans la premire puissance des besoins naturels dans le Systme de la vie thique, la
thorie hglienne de lautosuffisance de lorganisme animal le conduit placer les
fondements de lthicit naturelle dans la famille mononuclaire. Les ngations naturelles, en
revanche, auxquelles la famille est confronte sont la mort et la ncessit. Pourtant, la mort en
tant que vrit ncessaire de la vie familiale et la ncessit comme mort de la libert abstraite
doivent tre distingues des activits destructrices dun criminel dont la ncessit dagir
provient dun sentiment naturel lev au niveau dun besoin extrme. linstar du meurtre,
lobjectivation de la puissance dun crime rompt, selon Hegel, la simple reconnaissance
mutuelle de la vie familiale en introduisant une rciprocit ncessaire.
Un meurtre supprime le vivant comme singularit, comme sujet, mais la vie thique en fait
autant ; cependant la vie thique supprime sa subjectivit, sa dterminit idelle, tandis que le
meurtre supprime son objectivit, le pose comme un ngatif, un particulier, qui retombe par le
fait quil tait lui-mme quelque chose dobjectif sous la contrainte de lobjectif auquel il
sarrachait.520

Cest un acte de ngation objective auquel le meurtre se livre en instituant une

raction rciproque ncessaire gale la ngation initiale. La raction vengeresse largit,
selon Hegel, le champ du conflit au-del de lauteur du crime et de la victime, car cest la
famille qui doit chercher se venger. Toutefois, Hegel insiste dans ce rapport sur la nature
extrieure de la rciprocit de la ngation et de la raction. Hegel crit : le niant se fait cause
519
520

Ibid.
Ibid., p.146.

258

et se pose comme indiffrence ngative [] Ce quil niait, doit tout aussi bien tre ni
rellement en lui, et il doit tre subsum tout aussi bien quil subsumait 521.
Le crime et la justice vengeresse sont donc lis par une ncessit absolue . Ils sont
la fois loppos et la subsomption oppose au sein de lIde absolue. Nulle part dans son
analyse de laction criminelle initiale dans le Systme de la vie thique Hegel tente de lui
garantir une autre position, hormis en tant que purement ngative . En rponse, la justice
vengeresse, bien quuniverselle et objective dans sa ncessit, ne possde aucun poids
normatif positif dans le systme. Lusage fluctuant de Hegel de la peine la fin du Systme de
la vie thique en est la preuve. Ce qui ressort clairement dune vengeance justement
applique, cest quelle opre systmatiquement comme la ngation de la ngation du crime.
Hegel ajoute que cette indiffrence fait face labstraction de la particularit blesse, par
ceci cest aussi cela qui est idellement pos, et ce qui est lse est lhonneur.522 La lutte
pour lhonneur dcoule donc de cette dynamique. Puisque Hegel tablit sa premire
conception du droit sur cette lutte, il conviendra dexaminer les conceptions du droit et de la
libert en tant quelles manent de la lutte pour lhonneur dans le Systme de la vie thique. Je
propose dabord un bref examen de la tlologie de la thorie hglienne de la tension qui
engendre une telle lutte. Un tel examen rvlera que Hegel na pas encore tabli le statut
normatif du conflit.

7. La capacit cratrice du crime dans la formation des liens juridiques

Un examen plus attentif de la conception hglienne du conflit travers les niveaux
de sa ngation et de sa totalisation rvle Hegel plusieurs opportunits de crer un noyau
normatif autour du crime, de la vengeance et de la justice. Pour ce faire, la relation
conceptuelle entre la thorie hglienne du conflit et de lIde absolue de la vie thique au
sein dune communaut politique doit dmontrer que ltape mdiane du conflit est
ncessaire, du point de vue causal, la ralisation de lIde absolue. Cette dmarche est
ncessaire lillustration de la normativit systmatique de la thorie du conflit. Hegel doit en
mme temps veiller dterminer et annuler ces activits socialement perturbatrices qui

521
522

Ibid., p.147.
Ibid., p.153.

259

enrayent la fonction rconciliatrice de la reconnaissance. Il a essay de dmontrer la ncessit

causale, mais il a accord peu dattention aux potentialits de la mconnaissance.
Puisque largumentation de Hegel oppose la nature et la vie thique comme tant
deux puissances de la vie comme totalit, le mouvement vers lIde absolue du sentiment
naturel passe par la vie thique selon le rapport . Quoique subsums par la ngation, la
ncessit naturelle et les lments positifs produisant la vie thique, sont prsents comme
deux ples opposs dans ce mouvement. En identifiant laction du criminel la pression de la
ncessit, Hegel situe clairement ce type de force sociale du ct du ple naturel ,
infrieur, par opposition au ple rationnel , lequel apparat comme reconnaissance.
Hegel relie initialement ces oppositions en dfinissant le crime comme tant laspect
ngatif de lexercice dun sujet de la libert abstraite. Ce qui motive prcisment le crime, au
moins au sein de la vie naturelle , est peu clair ; Honneth tente brivement de lier les
mobiles aux formes lmentaires de mpris 523 dans le but dtablir une conception
parallle au traitement hglien de la rupture de contrats par des sujets dans le cadre
institutionnel de la loi524. En fait, cest seulement dans la Realphilosophie de 1805 que Hegel
tente de dfinir ce que pourrait tre le mpris. la suite de son travail sur la pure extriorit
de la contrainte, Hegel fixe le motif du crime au niveau des sentiments de mpris envers la
personne juridique. De mme que la victime vit le crime comme outrage, la contrainte
juridique est considre comme atteinte la personnalit. Pour dfendre cette affirmation,
Hegel souligne que :
La source intrieure du crime est la contrainte du droit ; la dtresse et autres sont des causes
extrieures qui appartiennent au besoin animal, mais le crime comme tel va contre la personne
523

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 31.

Le crime au sens strict nintervient que quavec le type dactions ngatives que Hegel introduit au deuxime
niveau : en spoliant autrui, le sujet porte volontairement atteinte la forme gnrale en reconnaissance qui sest
ralise dans les rapports juridiques en vigueur. Si Hegel ne dit rien des mobiles qui peuvent prsider des actes
destructeurs de cette sorte, le contexte de largumentation suggre cependant quils sinscrivent dans
lexprience dune reconnaissance juridique abstraite. Cest ce qui ressort non seulement de la formule
volontariste dans laquelle Hegel prsente la violation du droit comme le but de la spoliation, mais aussi de la
description quil donne de lvolution de la situation conflictuelle cre par la spoliation. Certes, cet acte
criminel ne fait dabord que priver un sujet de son droit sur tel et tel bien, mais par l mme, il le lse aussi plus
gnralement en tant que personne, selon la formule de Hegel. tant donn que nous nous trouvons encore sur
le plan de la vie thique naturelle, ou mme labstraction du droit na pas encore sa ralit et son appui dans
quelque chose qui est lui-mme universelle, o elle ne trouve que simposer le renfort daucune autorit
tatique, chaque sujet doit se charger lui-mme de prserver ses droits et se trouve donc menac dans son identit
mme par le vol. , Ibid., pp. 31-32.
524

260

comme telle et contre le savoir quelle a de lautre, car le criminel est intelligence ; sa
justification intrieure, cest ceci, la contrainte, lacte de rtablir sa volont singulire [pour en
faire] la puissance, le valoir, ltre reconnu. Il veut tre quelque chose (comme Erostrate), non
pas prcisment clbre, mais il veut accomplir sa volont en dpit de la volont
universelle.525

Le rle du motif dans lacte criminel joue un rle bien plus important dans le cadre
de lexamen de la normativit de lensemble de la thorie du conflit dans la section IV. En
loccurrence, deux considrations sont importantes : la ncessit dun sentiment de prjudice
de la part de la personne tout entire lse par un tel crime (quil sagisse dune famille ou
dun individu), et la ncessit consquente de se venger.
Loutrage fait la personne entire, qui ncessite la punition, est loutrage
lhonneur, dfini ici par Hegel comme abstraction de la particularit blesse 526. Cet aspect
de lindividu qui a t menac ou anantit par la violation devient une affaire de la personne
entire lse, et la question prend une ampleur plus grave quune simple rciprocit. Mais
mme lorsquun outrage, souligne Hegel, a prcd et que donc la personnalit et la totalit
sont en jeu, alors loutrage est entirement ingal la ngation totale en relation la ralit ;
lhonneur est certes ls, mais lhonneur peut tre distingu de la vie. 527 Ce qui rend cette
affaire singulire est la volont tant du violeur que celui qui a subi la violation de sarracher
du niveau de la blessure particulire la ncessit de dfendre lintgrit de sa personne et
daffirmer son propre droit tre reconnu en tant quindividu, et non pas simplement en tant
que criminel ou victime. Dans la mesure, conclut Honneth, o jaccepte de mourir, je
tmoigne publiquement que jattache plus dimportance mes particularits et mes fins
individuelles qu ma survie physique 528.
Ce cycle de conflit est le pralable ncessaire ltablissement dune relation entre
des sujets sociaux caractriss par la reconnaissance mutuelle. En violant les droits et
lhonneur de personnes, le criminel fait de la dpendance des individus un savoir public.
Cette confrontation ouvre la voie des relations politiques plus vastes en prparant les sujets
des relations de reconnaissance mutuelle. Ce qui nest pas clair, au moins dans le Systme de
525

Hegel, La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, 1805, trad. de Guy Planty-Bonjour, Paris, Puf, 1982,
p. 64.
526
Systme de la vie thique, d.cite, p.153.
527
Ibid., pp.154-155.
528
La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 34.

261

la vie thique, est la faon dont la logique du conflit prpare les sujets la reconnaissance
mutuelle, tant donn que le crime et la vengeance, quoique essentiellement opposs, ne sont
pas lis la reconnaissance dans une telle relation. Cest, en effet, le duel dhonneur et ses
rsultats incertains que Hegel considre comme la totalit de ces ngations - et, comme on
peut le voir clairement, cest la libert elle-mme qui limite le rapport entre conflit et la
reconnaissance.
Cest sur ce point quon peut constater que largument de Hegel ne lie pas
suffisamment la violation la reconnaissance. Comme nous lavons dj fait observer, Hegel
attend de chaque violation de la personne juridique ou physique par le crime quelle soit
hante par une raction gale. Nous pouvons tre daccord sur cette hypothse, mais mme
Hegel lui-mme sest rendu compte justement que la solution ne prfigure pas ncessairement
dans le caractre ncessaire de la vengeance. Contrairement aux ractions mcaniques
inhrentes au schma fichten de la reconnaissance, la rsolution du conflit pour Hegel est
beaucoup plus incertaine. Tel est le rle de la libert dans le chapitre mdian du Systme de la
vie thique, car comme le note Williams,
() Hegel considre que ce qui est pos dans cette libert est aussi bien la possibilit de la
non-reconnaissance, et de la non-libert. En dautres termes, la reconnaissance mutuelle nest
pas quelque chose de donn ou ncessairement un succs. La lutte est, au contraire, toujours
possible et signifie lAnerkennen en mode de dfaillance (Nichtanerkennen), cest--dire
comme refus et rejet.529

Le crime et le conflit qui suivent la vengeance sont donc ncessaires la

reconnaissance considre comme la cl de la libert un niveau lev de lintgration
sociale. Ce qui semble vident dans cette analyse est que, mme sil existe un rle normatif
pour lacte criminel porte par cette ncessit, le conflit lui-mme est sans valeur normative ;
autrement dit, le crime et la vengeance sont comme une opposition de ngations, non pas
comme tant un tenant-lieu du droit ou de la justice. Quelle est donc la nature du rapport de
chaque conflit ainsi caractris, la reconnaissance concomitante et la libert ? On peut
supposer que, pour Hegel, les normes dterminant les formes positives de lintgration sociale
(et ainsi une forme dintgration plus suprieure) doivent rsulter de ce rapport. La lutte pour
529

Robert R. Williams, Recognition: Hegel and Fichte on the Other, d. cite, p. 87. La citation interne figure
dans le Systme de la vie thique, d. cite, p. 138.

262

lhonneur est lendroit dans la pense de Hegel o un examen attentif du mouvement de la

reconnaissance peut rsoudre cette hypothse.
Hegel conclut le chapitre mdian du Systme de la vie thique par une analyse de
lhonneur et du duel dhonneur comme la totalit des ngations poses par lacte criminel.
Quand lhonneur est ls, le fait de venger cette violation, comme on la montr plus haut, est
lev au niveau dune lutte mort. La blessure particulire pose par un acte criminel
sidalise pour symboliser lhonneur de lindividu en tant que personnalit entire. Hegel
distingue ce mouvement comme suit :
et en tant que la vie est mise en jeu, pour [restituer] lhonneur sa ralit, qui en tant
quhonneur ls nest quidelle, lenchainement de lidalit de lhonneur avec sa ralit
survient seulement par le fait que la dterminit lse est leve la ralit totale, et lhonneur
consiste en ceci que lorsquune seule dterminit est nie une fois, la totalit des dterminits
ou la vie doit se concentrer sur cette seule dterminit ; ainsi il faut que la vie propre soit mise
en jeu, comme par quoi seulement cette ngation de la singularit est transforme en un tout,
ainsi quelle le doit.530

La puissance totalisante de la lutte pour lhonneur est importante pour Hegel, car elle
attache la famille ses possessions 531. La reconnaissance, selon Williams, est llment cl de
ce processus : Ce nest que par la reconnaissance que la possession (Besitz) se transforme en
proprit (Eigentum), cest--dire que le droit dexclure autrui de la possession doit tre
mutuellement reconnu.532 Ici, la reconnaissance ne se limite pas seulement la
reconnaissance de la proprit, mais aussi aux relations d un sujet socialis et unique 533 au
sens large stipul par la troisime partie du Systme de la vie thique. En termes simples, la
reconnaissance de lhonneur entre gaux permet le dpassement des stades les plus primitifs
de la vie naturelle. Comme le dit Harris, la reconnaissance dautrui en tant quhomme
dhonneur constitue le fondement de la confiance et de lobissance thique. Cest au
niveau de la rsolution du duel dhonneur que Hegel a la possibilit dtablir non seulement
les prsupposs dune communaut politique, mais aussi de fixer un modle pour la
530

Systme de la vie thique, d. cite, p. 155.

Habermas relve de manire perspicace ce lien lorsquil tente de lier linteraction et laction instrumentale au
niveau du produit reconnu du travail dans la Phnomnologie. Cet honneur et cette vie ne sont pourtant
reconnus que dans lintangibilit de la proprit. Or la proprit comme substrat de la reconnaissance juridique
se trouve au terme des processus du travail. La technique et la science comme idologie , d. cite, p. 195.
532
Robert R. Williams, Recognition: Hegel and Fichte on the Other, d. cite, p. 87.
533
La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 36.
531

263

normativit thico-politique que nous avons recherch par llaboration correcte dune
conception du droit reposant sur les consquences dune issue juste de telle lutte. Ne voyant
pas comment un duel pourrait tre jug juste tout en maintenant la libert de ses participants,
Hegel constate, comme nous le verrons, que seule lintervention dun critre juridico-formel
de la normativit respectera les deux parties en conflit.
On a constat auparavant que la question de lhonneur concerne lextension de la
particularit singulire de lacte criminel pour englober la personnalit entire de la victime
outrage. Quand les acteurs dun tel conflit sont de force gale, il ny a pas de rponse
dfinitive la question de savoir de quel ct la justice se penche, puisque lgalit du
danger 534, autrement connu comme le danger le plus dbrid 535 de vivre avec honneur
ou mourir, est propre chaque individu mettant sa vie en jeu dans une lutte mort. Parce que
Hegel pose la lutte, comme la totalit des ngations du crime et de la vengeance, la vengeance
elle-mme nest pas une rsolution juste. La vengeance, souligne Hegel, est le rapport
absolu contre le meurtre et le meurtrier singulier, elle nest rien dautre que linversion de ce
quavait pos le meurtrier ; ceci ne laisse dpasser et rendre rationnel daucune autre
manire 536. De mme, la mort du criminel la fin dun combat est carte par Hegel comme
solution vritable, mais uniquement une totalit brute 537 qui met fin lgalit du danger.
La justice semble exiger quune telle galit soit satisfaite, dans la rsolution du duel,
par la mort ou la mise en sujtion du criminel. Hegel, cependant, ne sest pas intress la
norme de la justice dans le cadre de la lutte, mais plutt son rle systmatique : une
rciprocit juste garantie entre le criminel et le vengeur nexiste pas. Hegel veut nous
conduire vers une autre comprhension de la vengeance, celle qui insiste sur le fait que le
concept de vengeance exclut immdiatement la singularit 538 et vite de devenir une
ngation absolue du fait quun vengeur nest pas un individu isol, mais plutt un membre
dune totalit thique, cest--dire dune famille. Grce ce mouvement conceptuel, nous
sommes face un dplacement de la responsabilit de la protection de lhonneur du niveau de
lindividu celui de la famille et, par lextension de la reconnaissance juridique de la
534

Systme de la vie thique, d. cite, p. 155.

Ibid., p. 153.
536
Ibid., p. 156.
537
Ibid., p. 155.
538
Ibid., pp. 156-157.
535

264

personnalit, aux protestations sociales ultrieures lies au crime et la punition dans

un contexte institutionnel. Selon la formulation hglienne de ce mouvement, la partie lse
se place au sein dune communaut familiale charg de la vengeance, lagresseur lui aussi se
pose comme le membre dun tout qui a caus le dommage.
largir ainsi les frontires de la lutte pour lhonneur, donne Hegel la possibilit
dintroduire une conception normative du droit dans le dbat sur ce sujet. Cest grce une
initiative comme celle-ci, que les conditions les plus lmentaires dune communaut
politique distincte, sont mises en avant. Hegel crit :
du ct ls se trouve le droit, autrement dit ce ct est lindiffrent, le subsumant ; il lest
absolument, car lgalit absolue doit sexhiber par linversion ; auparavant le subsumant, il est
maintenant le subsum. Mais avec ltendue du corps encore vivant, samoindrit la perte du
membre perdu, et par l aussi le droit ; et le droit ou lindiffrence se transforment en honneur
et sont par l gaux des deux ct, par le fait que la particularit de laction de loutrag passe
dans lindiffrence du tout, devient laffaire du tout 539.

La raison justifiant la vengeance dun groupe contre son agresseur est lgalisation
du droit, la famille porte garant de lhonneur en vengeant le sang dun de ses membres
particulier annihil. Normativement parlant, le principe du droit inhrent toute solution
potentiellement juste la lutte pour lhonneur est une question distincte et suprieure celle
des conflits particuliers et subjectifs des individus impliqus dans la dialectique du crime et de
la vengeance. Cependant, le rsultat final probant de la reconnaissance force qui dcoule de
ces luttes sert de modle pour des rapports intersubjectifs constitutifs de la vie thique.
Honneth lexprime ainsi :
la prsentation de la vie thique absolue, qui fait suite au chapitre sur le crime, fonde la
communaut future sur une relation spcifique entre les sujets, dsigne laide de la catgorie
de intuition rciproque : lindividu, ce stade, sintuitionne dans chacun comme dans soimme 540.

Avec cette affirmation, toutes les dimensions des questions normatives suscites ici
commencent prendre forme. Pourquoi le concept hglien du droit, reprsentatif de la
conjonction de la reconnaissance juridique et objective de la personne et la reconnaissance
539
540

Ibid., p. 157.
La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 35.

265

rciproque des individus, est-il si distanci des actes des individus, en commettant des actes
criminels ou en se vengeant de lauteur dun tel acte ? Autrement dit, quel est le lien entre la
libert ngative de lagir individuel, le concept du droit qui, semble-t-il, se produit
uniquement dans le contexte institutionnel dune communaut politique, avec les
prsuppositions de la lutte et de relations de reconnaissance corrlatives ?
Comme nous lavons vu, la critique de Honneth au sujet des mobiles de lacte
criminel est seulement lun de problmes que rencontre Hegel en instituant la normativit
systmatique de la reconnaissance comme objectif de la communaut politique. Au niveau de
la vie familiale, o le crime se heurte la vengeance comme une ncessit, et non comme un
acte juste ou de droit, le crime aussi bien que la vengeance sont considrs comme des actes
particuliers de ngation. Suivant le Systme de la vie thique, le crime nest pas le produit de
forces sociales, mais il est m plutt par des formes de mpris. Ce qui est paradoxal, cest
quil sera difficile, dans la conception hglienne de la socit, de distinguer le criminel de la
victime, puisque le mme mpris qui incite un criminel laction est celui qui motive la
vengeance. Ces lments ngatifs de la thorie du conflit, pris sparment ou ensemble, nont
aucune normativit essentielle, mais favorisent plutt, dans lensemble, la production de la
lutte pour lhonneur.
Il est en effet un deuxime niveau, peut-tre plus suprieur, de la tension implique
dans la tentative hglienne dintgrer une notion du droit dans les relations institutionnelles
de reconnaissance contre lgalit naturelle prsente dans sa thorie du conflit. Ce que Harris
appelle la tragdie de lthique se rencontre dans le conflit entre lhonneur personnel et la
pit familiale propre la vie thique naturelle centre sur la famille. Les tensions prsentes
ici existent au niveau de lamour naturel des familles, sous la forme simple dencouragement
de la reconnaissance valorisant la vie et la solidarit et pourvoyant aux besoins, et la
responsabilit des familles de venir en aide et, si ncessaire, de venger lun de ses membres
quand elles estiment que sa personnalit est atteinte. Ces tensions marquent, pour Harris, la
transition dune thique naturelle une thique politique dans nimporte quelle philosophie
sociale. Pour Hegel, cependant, la fragmentation de la vie thique naturelle sopre
principalement au niveau des actes criminels qui sont exclus du concept quil a dvelopp
dune vritable Sittlichkeit ; ces actions sont des expressions de la libert radicale.

266

Dans le Systme de la vie thique, les questions de lhonneur personnel tranches par
un duel remplissent deux fonctions : la mise en uvre de relations de reconnaissance et la
garantie de ce que sera, au cours du dveloppement ultrieur de la communaut politique vers
lIde absolue, la plus grande expression de la libert subjective que lon trouve dans le
systme. Siep relie cette notion de libert ngative la fragmentation de la simple vie thique
lorsquil dit que :
La ngation de lthique naturelle et son unification de lindividu dans le droit et dans la
famille dmontrent de faon significative que lindividu constitue lui-mme une totalit. Afin
dtablir le dveloppement de la conscience individuelle de la libert dbride en tant que
dbride, la libert de la personne dans la lutte pour lhonneur doit tre dabord arrache
toute contrainte.541

Lengagement dun individu libre dans une lutte dgal gal pour lhonneur est ce
qui fait de la reconnaissance un objectif souhaitable dans le systme de Hegel et ce qui fonde
la normativit de la vie thique absolue en tant que communaut politique et tat suprieur. Le
droit, comme nous lavons vu, forme la trame de sa thorie du conflit seulement dans
llaboration de ce quoi peut ressembler prcisment lgalit du danger dans la lutte. Le
droit, que ce soit affirm ou ni, ne fonde ni la vengeance ni le crime. En outre, en tant que
principe organisateur de lIde absolue dans la communaut politique, la normativit du droit
sert de justification pour Hegel de la ncessit de la lutte dans linstauration des relations de
reconnaissance laide dune conception particulire de la personnalit juridique.
Comme nous lavons vu, il y a cependant plusieurs possibilits que la reconnaissance
en tant que terme la lutte aboutit lchec. Certaines de ces possibilits proviennent de
lingalit potentielle des parties qui saffrontent ; Hegel ne dfinirait pas, toutefois, lissu
dun tel duel dans le droit, puisque ce dernier a t dfini ici uniquement comme llvation
dune violation subie par les deux cts au statut dune affaire dhonneur. Une telle affaire ne
peut trouver sa rsolution que dans lgalit du danger dans une lutte mort. Pourtant
lingalit des parties est une possibilit que Hegel reconnat, une possibilit qui conduit la
longue une galit formelle entre les deux cts. La lutte prend plus dextension et embrasse
un plus grand nombre dindividu, ou la guerre. Cette galit, crit Hegel juste avant la
541

Ludwig Siep, The Struggle for Recognition: Hegels Dispute with Hobbes in the Jena Writings, Hegels
dialectic of desire and recognition: texts and commentary, d. cite, p. 275.

267

conclusion du chapitre mdian du Systme de la vie thique, devant laquelle svanouit le ct

du droit et de la subsomption ncessaire, est la guerre ; dans la guerre la diffrence du rapport
du subsumer est vanouie et lgalit est ce qui domine 542. Une vritable guerre dgaux se
conclut par lchec de la reconnaissance que Hegel caractrise comme paix ou mise en
sujtion 543.
Alternativement, la lutte caractrise par une vritable galit du danger ne
garantit pas la rsolution du conflit par linstauration de rapports de reconnaissance.
Rappelons que, dans la Section III, la garantie promise par le mcanisme de reconnaissance
chez Fichte a t rejete par Hegel. Dans cette optique, la lutte nest possible, que parce que
lAnerkennung implique la distance intersubjective, lincertitude et lopposition544 , que
quand elle stablit chaque situation non-rsolue par ltablissement de la reconnaissance
sociale. Ceci rend ncessaire, partir de la logique de la thorie hglienne du conflit, non pas
la reconnaissance, mais de relations intersubjectives dun niveau suprieur par rapport
lamour familiale, dans un climat dune plus grande libert ngative que celui connu jusquel. La difficult de cette conclusion tient au fait que la normativit dans le Systme de la vie
thique est affaiblie par le manque darticulation entre le conflit et la reconnaissance.
Il est clair que lissue indtermine du duel pour lhonneur entendu comme lutte pour
la reconnaissance, lie par Hegel une conception du droit qui se prononce sur la forme et
non pas sur la justesse du rsultat dune telle lutte, privilgie la libert sur la reconnaissance
comme norme. Puisque les relations de reconnaissance rciproque constituent llment
dterminant dans le dveloppement dune communaut politique, lobjectif fondamental de
Hegel aurait d tre de combiner la libert et la reconnaissance dune manire plus efficace de
telle sorte que lvaluation normative des actions du sujet engag dans la dialectique du crime
et de la vengeance pourrait tre tablie. Construire une norme de justice, base peut-tre sur la
reconnaissance, comme une norme implicite dans lvolution de lintersubjectivit dans la
communaut politique, pourrait tre une faon de sen approcher.
Cette opposition peut tre repre trs clairement par lexamen de la faon dont
Hegel, dans la Philosophie du droit, se sert de la justice comme une norme dans la
542

Systme de la vie thique, d. cite, p. 157.

Ibid., p. 152.
544
Robert R. Williams, Recognition: Hegel and Fichte on the Other, d. cite, p. 87.
543

268

construction dune analogie philosophique entre lessor historique de la socit civile dans
laquelle la reconnaissance fonctionne partout, et la manire dont la libert est prsuppose
comme un tat final ou une Ide absolue. Dans ce dernier texte, le crime est dfini comme
tant une violence exerce par un tre libre, qui lse lexistence de la libert en son sens
concret, le droit en tant que droit, est crime 545. Pendant quil tisse la toile de fond de la
conception de la valeur, et donc de la rtribution, notamment la manire dont les crimes de
vol doivent tre compenss (cela se produit dans la section sur le Droit abstrait et est donc
troitement lie au contrat, plutt quavec un concept entirement juridique de la rtribution),
Hegel traite les crimes de violence comme des lsions de la volont de la partie offense.
Dans cette conception du crime, le criminel suit une volont ngative sa volont de
blesser un autre na pas de contenu positif, et est normativement limit dans son mouvement
dialectique de faire ragir dautrui contre le criminel. Lacte criminel lui-mme est une
ngation pure, et ne se pose pas dans un rapport symtrique la rtribution - comme ce fut le
cas dans le Systme de la vie thique - ce qui causerait des problmes dans la comprhension
de la signification de la reconnaissance pour le jeune Hegel. Au contraire, dans la Philosophie
du droit, Hegel est trs explicite quant au rle de la ngation dans lapprentissage de la
reconnaissance, lorsquil dit :
Les diffrents points de vue qui relvent de la punition, en tant que phnomne, et de sa
relation la conscience particulire, et qui concernent les consquences sur la reprsentation
(intimider, amliorer, etc.), sont leur place, et, surtout au seul point de vue de la modalit de
la punition, ils sont bon droit considrs comme essentiels, mais ils prsupposent que soit
fonde la lgitimit de lacte de punir en et pour soi. Dans notre explication intervient
seulement le fait que ce qui doit tre supprim est le crime, non pas comme production dun
mal, mais comme transgression du droit comme droit : quelle est lexistence que possde le
crime et qui doit tre supprime ?546

En rsum, le rle systmatiquement ngatif du crime dans le Systme de la vie

thique, qui est tout au plus instrumental, est la tte dune chane de ncessitation sociale qui
conduit la lutte mort pour lhonneur. Puisque Hegel fonde le droit partir de la personne
juridique et de lgalit du danger inhrente lide mme dune lutte pour lhonneur, il a
fini par privilgier la forme de la lutte ainsi que son libre exercice entre les individus sur une
545
546

Principes de la philosophie du droit, d. cite, 95, p, 163.

Ibid., 99, pp, 166-167.

269

norme de justice qui pourrait potentiellement condamner le crime, justifier la vengeance, ou

agir comme un pouvoir mdiateur dans la lutte pour lhonneur. Dun point de vue normatif,
une telle norme de justice positionnerait plus encore la communaut politique mergeante
concernant ce type de tels actes. Selon Hegel, une communaut politique auto-ralise ne
recle aucun principe de jugement sur le crime et la vengeance, sauf comme des antcdents
historiques de sa propre origine.

8. Le besoin de naturaliser la thorie de la reconnaissance

Parce que la thorie de Hegel contient encore des forts prsupposs mtaphysiques
inappropris pour une philosophie post-mtaphysique cherchant tablir, sous les conditions
dun pluralisme des valeurs, une base normative dune thorie de la justice, il est souhaitable
de prsenter une interprtation naturalise de la thorie de la reconnaissance. videmment,
une telle tentative a dj t tablie par Axel Honneth qui a essay dutiliser les variations
hgliennes sur la reconnaissance comme une base teneur normative dune thorie critique
de la socit. Dans La lutte pour la reconnaissance, Honneth soutient tout dabord que, bien
que les crits de jeunesse dIna et la thorie de la reconnaissance ont t intersubjectivement
bass et orients vers une histoire de la socit cest--dire une analyse de la
transformation oriente des rapports sociaux 547, qui voyait dans le processus de
lindividualisation une libration des relations communicationnelles existantes les crits
hgliens de la fin de la priode dIna ainsi que luvre de la maturit se sont orients vers
une philosophie de la conscience examinant le mouvement par lequel lindividu se forme
la vie en socit.548 Suivant la perspective initiale dans La lutte pour la reconnaissance,
Hegel sappuie fondamentalement sur des prsupposs spculatifs et mtaphysiques qui
considrent les relations intersubjectives comme un mcanisme de formation mettant en jeu
des intelligences singulires plus qu un vnement empirique survenant lintrieur du
monde social. 549 Puisquun tel fondement spculatif constitue un cadre inappropri pour une
thorie critique de la socit post-mtaphysique, ce qui ncessite, selon Honneth, de pouvoir
reconstruire et exploiter la typologie hglienne dans une perspective actuelle, () sous le

547

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 41.

Ibid.
549
Ibid., p. 83.
548

270

contrle des donnes empiriques qui permettrait dtre en mesure de vrifier et, le cas
chant, de corriger la proposition thorique de Hegel. 550
Bien sr, suite aux critiques qui lui ont t adresses aprs la publication de La lutte
pour la reconnaissance, Honneth a chang davis sur cette interprtation. Surtout dans Les
pathologies de la libert551, on constate quHonneth relve au moins une certaine continuit
entre les crits dIna consacrs la question de la lutte pour la reconnaissance et la
Philosophie du droit de la maturit, plus quune discontinuit qui sest produite lors dune
soi-disant conversion une philosophie de la conscience. La reconnaissance joue encore un
rle important dans la Philosophie du droit et peut tre considre comme permettant les
conditions normatives de lactivit pratique libre.
Mais en laissant cette question de linterprtation de ct, la tentative de grande
envergure quentreprend Honneth pour naturaliser la thorie de reconnaissance par le biais de
la psychologie sociale mrite un examen minutieux. Tout dabord, il a essay de naturaliser
les hypothses spculatives de Hegel grce la psychologie sociale de Mead afin que cette
thorie de reconnaissance puisse tre vrifie et corrige, et cette transformation naturalisante
des relations de reconnaissance garantissant la prservation de lautonomie subjective a
lavantage de mettre en corrlation les diffrentes conditions ncessaires de lautonomie avec
les diffrentes formes de mconnaissance pouvant porter prjudice lidentit individuelle.
cet gard, Honneth propose une interprtation alternative dune critique
reconstructive immanente , en dveloppant les besoins concrets de la reconnaissance dans
une conception formelle de la vie thique qui conoivent les principes universalistes
dune morale post-conventionnelle comme tant constitutives des conditions dlimitant
chaque modle du bien bas dans la communaut, [o] ... toutes ces notions collectives de la
vie bonne qui seront acceptables sont ceux qui sont assez rflexives et pluralistes quils ne
violent pas le principe de lautonomie individuelle de tous et de chacun. 552 En dautres
termes, une telle conception formelle de la vie thique cherche tablir le point de vue
moral partir des conditions fondamentales pour lautoralisation, mais exige que de telles
550

Ibid., p. 84.
Les pathologies de la libert. Une ractualisation de la philosophie du droit de Hegel, trad. de Franck
Fischbach, Paris, La Dcouverte, 2008.
552
Honneth A., The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Theory, d. cite, 245-246.
551

271

conceptions de la vie bonne soient assez rflexives et pluralistes pour ne pas violer la
libert individuelle. Cest cette conception formelle de la vie thique ou la conception
normative de la communaut que propose Honneth dans La Lutte Pour la reconnaissance. Il
prend comme base cette conception formelle de la vie thique , les variations hgliennes
sur la reconnaissance dans les crits de lpoque dIna.

9. Les diffrents niveaux de la reconnaissance intersubjective

Dans les crits de Hegel Ina, Honneth distingue trois moments dans le processus
de reconnaissance. Ces formes varient selon celui qui est reconnu et la faon dont il obtient la
reconnaissance. Tout dabord, dans la reconnaissance affective apporte par la famille,
lindividu humain assimil en tant qutre ncessiteux. Ensuite, dans les rapports cognitifs et
formels de la reconnaissance issue de la loi, ltre humain est peru en tant que personne
juridique abstraite. Enfin, dans les rapports motionnellement clairs de la reconnaissance au
sein de ltat, il est apprhend en tant quuniversel concret, cest--dire comme un sujet
socialis partir de ses qualits singulires et de ses performances. Ces trois tapes peuvent
tre rsumes comme suit : lamour provenant de la sphre familiale, la reconnaissance
juridique au sein de la socit civile, et la solidarit qui se rapporte la sphre de ltat.
Chacune delles offre au sujet une nouvelle dimension plus exigeante de son identit et de son
individualit553.
9.1. Premier niveau : la reconnaissance affective

La premire forme de la reconnaissance mutuelle dcrite dans la Realphilosophie de

1805 est celle qui se dveloppe dans l amour familial. Toutefois, selon Hegel, le concept
de lamour nest pas thique au sens vritable du terme : lamour, comme le suggre
Hegel, nest quun lment ou un pressentiment de la vie thique. Tant que les
553

Jean-Philippe Deranty estime que les trois sphres de reconnaissance sont donc avant tout le produit de
lvolution historique , Reflective critical theory: a systematic reconstruction of Axel Honneths social
philosophy, in Danielle Petherbridge (ed), Axel Honneth: Critical Essays: With a Reply by Axel Honneth,
Leiden, Brill, 2011, p. 61. Pour une analyse des ces trois sphres de reconnaissance en corrlation avec la
conception hglienne de la libert sociale , voir Axel Honneth Recognition as the form of social freedom ,
Justice as institutionalized freedom. A Hegelian Perspective , in Asger Sorensen, Morten Raffnsoe-Moller,
Arne Gron (ed), Dialectics, Self-consciousness, and Recognition. The Hegelian Legacy, Malm, NSU Press,
2009, pp. 178-185.

272

individus relis par des sentiments damour napparaissent pas aussi comme des volonts
libres en conflit, leur reconnaissance mutuelle est seulement implicite et imparfaite. La
reconnaissance vritable ne peut avoir lieu qu travers la lutte mort , qui est le trait
fondamental de ltat de nature. Toutefois, selon Hegel, cet tat de nature nest pas en mme
temps un tat original , bien au contraire, il est lui-mme le produit de la suppression des
relations familiales reposant sur lamour. La socit civile elle-mme, qui est le terrain de la
reconnaissance mutuelle entre les individus, est considre par Hegel comme tant la
consquence de la dissolution de la famille.
Considrer lamour comme un pressentiment de lthicit , signifie, comme dans
Le systme de la vie thique, que cest seulement dans lexprience dtre aim que le sujet
voulant peut pour la premire fois sprouver aussi comme un sujet porteur de besoins et de
dsirs avoir eu lexprience dtre aim 554. Honneth constate que le concept logique d
intuition a acquis une connotation pjorative dans la Realphilosophie de 1805, il dsigne un
moment imparfait et peu dvelopp, anticipant plutt que saisissant pleinement la ralit en
question. Cette connotation ngative, cependant, avait un ct positif, et ce ct positif avait
dnormes consquences pour la thorie sociale. Il renvoie essentiellement lide que les
relations affectives de la premire sphre sont en effet un modle imparfait de la pleine
interaction sociale, mais reprsente nanmoins la condition gntique de la vie sociale. Cet
argument confirme limportance dcisive de la socialit primaire . Lamour constitue
louverture primordiale du sujet vers lautre, la constitution du sujet travers des attitudes
affirmatives son gard, dont dpendent la totalit des relations sociales ultrieures555 :
Parler de lamour comme dun lment de lthicit, cela ne peut signifier dans notre
contexte quune chose : que lexprience dtre aim est pour chaque sujet la condition de sa
participation la vie publique dune collectivit [] si lon ne connaissait pas le sentiment
554

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 50.

En estimant pouvoir expliquer lunit thique des socits modernes directement par les liens affectifs des
sujets, Hegel peut-il, partant primairement de lamour conjugal, modeler de faon convaincante la structure
sociale de la libert ? Dans la relation damour, o la libert nest plus un simple dsir, mais dj rflexive et se
prsente comme attraction rotique, la satisfaction de la libert rflexive mergente de deux sujets seffectue
grce leur reconnaissance mutuelle comme des tres conscients de leur interdpendance : Le dsir se libre
ainsi de la relation la jouissance, il devient un tre-un immdiat des deux < membres de la relation >, dans
ltre-pour-soi absolu des deux. En dautres termes, il devient amour ; et la jouissance consiste en cet < acte de >
sintuitionner soi-mme dans ltre de lautre conscience. Axel Honneth, Justice as institutionalized
freedom. A Hegelian Perspective , in Dialectics, Self-consciousness, and Recognition. The Hegelian Legacy,
d. cite, p. 180. La citation interne est deHegel, Le Premier Systme. La philosophie de lesprit 1803-1804, d.
et traduction de Myriam Bienenstock, Paris, Puf, 1999, pp. 82-83.
555

273

dtre aim, le concept de communaut thique resterait dans une certaine mesure une
reprsentation vide, sans rfrent dans lintriorit du psychisme individuel.556

Hegel recourt lexprience de lamour en tant quidal-type afin dasseoir la

dialectique originaire de louverture. Lamour ncessite la reconnaissance de laltrit. La
conception hglienne de lamour est celle dans laquelle la nuit de limagination autognratrice et cratrice se situe dans un espace social spcifique, celui de lintimit de manire
qui non seulement dplace la force imaginaire, mais la transforme car, selon les termes de
Hegel, elle constitue une forme de cognition. Cependant, ceci minimise la place importante
quaccorde Hegel lamour. Tandis que limage de la pulsion lui est interne, ce qui importe
dans lamour, pour Hegel, est quil constitue une extriorisation, une mdiation rflexive
auto-libratrice dune relation spcifique au monde qui force le sujet de renoncer son rve
dindpendance autiste. Pour cette raison, la condition de lamour est ltat dinsatisfaction
car, ntant jamais satisfait en soi, le sujet cherche sa satisfaction dans lautre. Dailleurs, ce
qui est crucial ici ce nest pas exclusivement la reconnaissance de laltrit, mais la
reconnaissance de la diffrence que lautre lui procure, une diffrence qui est lextrieur et
qui continue ltre. En se concentrant sur la dialectique de laltrit rflexive, autrement
connu comme la dialectique de la reconnaissance, Hegel rsiste la tentation suscite par
linterprtation romantique de lamour, comme celle de Goethe, en tant quamour fusionnel.
Comme laffirme Hegel, lamour
est ltre non satisfait en soi, mais [doit] avoir son essence dans lautre par le fait quil se sait
dans lautre, se supprime en tant qutant pour soi, en tant que divers. Ce propre acte de
supprimer est son tre pour un autre en lequel se convertit son tre immdiat. Son propre acte
de supprimer devient pour chacun dans lautre en tant qutre pour lautre. Lautre est donc
pour moi, cest--dire quil se sait en moi. Il est seulement tre pour un autre cest--dire quil
extrieur de soi.557

Selon Hegel, lamour se concrtise et sexprime en tant quamour mutuel ou

reconnaissance mutuelle dans la totalit de liens intimes symtriques sexprimant dune
manire relationnelle, savoir la procration naturelle, la vie en commun, la sollicitude, le
gain, lducation, etc. Comme laffirme Hegel, il est ce total mouvement en soi tre
reconnu, [] considrer avec soin, faire, travail et revenir dans lenfant, la gnration, mais
556
557

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, pp. 51-52.

La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, 1805, d. cite, p. 37.

274

justement en cela dissolution, intervenir dans le tout.558 Dans ce sens, lamour ainsi que sa
concrtisation sous la forme socialement objective du mariage, est le mlange de
personnalit (en tant quune pratique de dtachement rflexif) avec limpersonnalit du
naturel.559
Cependant, Hegel attire notre attention sur le point de tension interne propre
lamour qui le pousse au-del de la dialectique de la reconnaissance symtrique. Il existe des
points de tension sur lesquels Hegel attire notre attention, et nous fait douter quant la
capacit de lamour dtre au fondement dune interprtation de la rationalit pratique telle
quelle est inscrite dans La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, ce que Honneth
propose galement. Premirement, la relation affective entre deux individus suppose une
dimension dexclusivit ou de particularit, en ce quelle devienne le point de rfrence. En
tant exclusive, lgalit initiale tablie entre deux sujets diffrents mutuellement reconnus,
gnre lingalit de ceux qui sont exclus de cette relation, et la famille constitue sa forme
objective. Par consquent, lautre de cette nouvelle forme dinterdpendance nest pas
lconomie affective de la reconnaissance mutuelle, mais lconomie motionnelle de lenvie
et du ressentiment. Comme le dit Hegel :
Lexclu lse la possession de lautre ; il pose son tre pour soi exclu, son mien. En cela, il
corrompt quelque chose, acte danantir comme celui du dsir pour se donner son
sentiment de soi, toutefois non pas son vide sentiment de soi, mais en autoposant son soi
dans son autre, dans le savoir dun autre. Lactivit ne porte pas sur le ngatif, la chose,
mais sur le se savoir de lautre. Par l est pose une diffrence dans le savoir de lautre qui
en posait seulement une dans ltre l de lautre. De mme, lautre en est irrit ; il est
spar en soi et son acte dexclure qui portait sur ltre est converti dans un acte dexclure
le savoir. Il prend conscience quil faisait tout autre chose que ce quil visait ; son acte de
viser tait le pur acte de rfrer son tre soi-mme, ctait son tre pour soi ingnu.560

Le manque apparent de ngativit et de conflit dans le concept de lamour dans la

philosophie de Hegel constitue lune des raisons pour lesquelles la plupart des thoriciens
tardifs de la reconnaissance conoivent aussi la reconnaissance affective comme non-politique
ou, tout au plus, pr-politique. Lorsque la lutte pour la reconnaissance est juge ncessaire

558

Ibid., p. 68.
Ibid., p. 69.
560
Ibid., pp. 46-47. Cit par Honneth, p. 58.
559

275

pour le dveloppement de lesprit, et la famille est considre comme exempt de conflit, le

passage de la conscience de soi propre la sphre familiale celle de la socit civile et de
ltat devient trs difficile penser. Selon son interprtation de la reconnaissance, Honneth
considre que la condition ncessaire de llvation du sujet dun niveau un autre de la vie
thique, est llment du conflit qui habite chaque forme de reconnaissance. Cependant, ni
Honneth ni aucun autre lecteur de Hegel ntablit vritablement une conception de la lutte ou
du conflit qui conduit la conscience de soi de la reconnaissance affective au stade suivant de
la reconnaissance politique.
Honneth considre la force de la thorie hglienne de la reconnaissance par rapport
celle de Fichte consiste en lajout du conflit et, implicitement, labandon progressif du
stade primitif de la reconnaissance harmonieuse constitutive de la relation affective. Il
affirme que lapproche de la reconnaissance, partir dun modle dynamique de la lutte et du
conflit, a permis Hegel dans ses crits dIna de dcrire plus concrtement le dveloppement
ngatif 561 de la vie thique. La reconnaissance affective au sein de la famille constitue donc,
selon Honneth, un mode de reconnaissance incomplet parce quil ne prend pas en
considration cette ngativit. Le mouvement de lamour vers la lutte pour la vie et la mort,
est un progrs vers un mode plus satisfaisant et plus avanc dans lequel le mouvement de la
reconnaissance a dj dpass lhorizon limit qui tait le sien, au premier stade, dans la
sphre particulire des liens familiaux. 562 Cet ajout de la lutte permet donc de passer dun
tat peu dvelopp de la Sittlichkeit un stade plus avanc de relations thiques.
En gnral, Honneth conoit la lutte pour la reconnaissance en tant que moyen de
passage dune tape de la vie thique ltape suivante :
Les diffrents conflits semblent au contraire constituer, pris globalement, le processus qui
prpare le passage de la vie thique naturelle la vie thique absolue en apportant aux
individus les qualits et les connaissances ncessaires. Hegel ne veut pas seulement montrer
comment les structures sociales dune reconnaissance lmentaire sont dtruites par des actes
de libert ngatifs ; il cherche aussi tablir que cest seulement par de tels gestes destructeurs

561
562

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 27.

Ibid., p. 29.

276

que se forment des rapports de reconnaissance plus avancs, partir desquels une
communaut de citoyens libres peut effectivement voir le jour 563.

Le problme que pose cette interprtation est la difficult dimaginer quelle sorte de
lutte pour la reconnaissance au sein de la famille puisse conduire lindividu chercher une
forme de reconnaissance plus avance en tant que personne juridique dans la sphre de la
socit civile. Dans La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, lamour dsigne, avant
tout, cet tre-reconnu sans opposition de la volont 564. lexception dAndreas Wildt565,
pratiquement tous les lecteurs traitant de la thorie de la reconnaissance chez Hegel, semblent
convenir sur le fait quil ny a aucune forme de lutte dans la sphre de la famille. Honneth luimme conclut que le caractre incomplet de la reconnaissance affective est d au manque de
conflit qui contraindrait lesprit subjectif de sapercevoir en tant que personne juridique ayant
des droits universels intersubjectivement reconnus.
Si la sphre de la famille ne dispose pas un potentiel interne ncessaire pour que le
conflit gnre la lutte pour la reconnaissance, ncessaire au dveloppement de lesprit selon
Honneth, comment alors le passage de la sphre affective celle de la socit civile et de
ltat serait-il possible ? La difficult expliquer cette transition a pu tre une des raisons
pour laquelle Hegel a abandonn le concept de lamour en tant que moment dans la formation
de la conscience de soi dans la Phnomnologie de lesprit, au profit du conflit des
consciences. Cependant, la Realphilosophie de 1805-06 et La premire philosophie de lesprit
de 1803-1804 nous livrent quelques indices sur les raisons expliquant lincorporation du
conflit dans la famille et dans lamour familial. Honneth a dcid, me semble-t-il, de ne pas
tenir compte de la ngativit inhrente aux relations affectives, dans son projet dlaboration
dune thorie hirarchique de la reconnaissance, parce quil a fix les relations entre les
individus dans la socit Toutefois, lide dune interaction civile et ltat en opposition
stricte aux relations familiales, conues comme une forme simplement naturelle et primitive
de la reconnaissance.
La ngativit qui branle cette premire unit dcoule de lducation de lenfant, ce
qui lintroduit dans la socit civile o il est considr dsormais comme un sujet universel
563

Ibid., p. 34.
La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, d. cite, p. 45.
565
Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralittskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Stuttgart, KlettCotta, 1982, p. 360.
564

277

porteur de droits abstraits. La reconnaissance est dsormais plus universelle, mais aussi plus
abstraite.
Dans la marge du texte de La philosophie de lesprit de la Realphilosophie de 1805,
Hegel a ajout une note nigmatique : Les sauvages de lAmrique du Nord tuent leurs
parents ; nous faisons de mme.566 La premire philosophie de lesprit (1803-1804) donne
des prcisions sur les relations mortelles entre lenfant et ses parents. Lenfant est une
conscience en laquelle devient la conscience des parents, ou que les parents doivent duquer.
En duquant lenfant, ils posent en lui leur conscience < qui est > devenue < telle >. Ils
produisent aussi leur mort, en leur faisant vivre jusqu ce quil atteigne la conscience [et la
conscience des parents].567
Hegel dcrit par ailleurs lducation comme un processus dans lequel lunit sans
conscience de lenfant se supprime et devient une conscience forme < la culture > par
le processus dauto-suppression et de lorganisation interne. La conscience des parents
constitue pour < lenfant >, ce aux dpens de quoi il se forme < la culture >.568 Les parents
reprsentent pour lenfant un pressentiment obscur et inconnu de lui-mme ; ils suppriment
son tre-en-soi simple et compact. Ce quils lui donnent, ils le perdent. Ils dprissent en lui,
car cest leur propre conscience quils lui donnent. La conscience est ici le devenir dune autre
conscience dans lenfant ; et dans son devenir, les parents intuitionnent leur propre
suppression-en-devenir. Hegel dcrit donc la relation entre les parents et les enfants comme
un processus cannibalistique dans lequel la conscience de soi donne par les parents leur
enfant est perdue pour eux.
La ngativit qui est consubstantielle cette relation va pourtant dans les deux sens.
Dans le Systme de la vie thique, Hegel dcrit la relation des enfants aux parents comme
celle du particulier luniversel : les parents sont luniversel, et le travail de la nature vise
la suppression de ce rapport tout comme le travail des parents qui suppriment toujours
davantage la ngativit extrieure de lenfant et par l mme posent une ngativit interne

566

La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, 1805, d.cite, p. 38, note 56.

Hegel, Le premier systme, La philosophie de lesprit1803-1804, trad. de Myriam Bienenstock, Fragment 21,
Paris, Puf, 1999, p. 84.
568
Ibid., p. 85.
567

278

plus grande et par l une plus haute individualit.569 Par la suppression de la ngativit
externe de lenfant, Hegel faisait rfrence sans aucun doute au processus dducation en tant
que discipline, cest--dire les interdictions et les punitions imposes par les parents qui
conduisent lenfant lintriorisation de la ngation et donc une plus haute individualit .
Il sagit l de lun des endroits dans lesquels Hegel semble anticiper de faon frappante la
thorie psychanalytique.
Il est donc manifeste que Hegel ne conoit pas lamour au sein de la sphre familiale
comme totalement exempt de conflit ou opposition de la volont . Lenfant en tant
quexpression extrieure de lunion damour, signifie en mme temps, la mort des parents et
le terme de cette union. Ce que les parents reconnaissent lun dans lautre nest pas
uniquement leur particularit corporelle, mais aussi leur conscience. Lenfant constitue donc
lexpression et le site de leur conscience reconnaissante et reconnue. La conscience de
lenfant lui parvient toujours de lextrieur en tant que conscience de lautre. Dans la mesure
o les parents russissent se placer comme une conscience dun autre, les valeurs reconnues
par lenfant ne sont, tout dabord, juste celles de ses parents. Hegel, ayant vcu pourtant avant
llaboration du concept d adolescence , ne conoit pas la relation entre les parents et les
enfants sur le modle de la dialectique de la matrise et de la servitude de la Phnomnologie
de lesprit. Le conflit est moins explicite, mais il est symboliquement bien plus ltal :
lavnement de la conscience de lenfant passe par la disparition de celle de ses parents570.
Dans le cadre de la dialectique de la domination, cependant, Hegel et Honneth
effleurent la question du potentiel de tension permanent suscite par lamour, et donc de son
potentiel propre la domination. Bien que Hegel ne le dise pas dune manire explicite, la
dialectique de lamour est une dialectique de la reconnaissance asymtrique. En dautres
termes, dans ce registre, lamour constitue une forme intersubjective la fois dexclusivit et
de don et possde comme son intriorit contrefactuelle la possibilit toujours prsente du
dni, du retrait et de labsence. Pour cette raison, et contre Honneth et Winnicott, lamour ne
569

Systme de la vie thique, d. cite, p. 122.

Sur lalternance entre les gnrations, voir lAnthropologie de lEncyclopdie des sciences philosophiques, t.
III : La science de la logique, 396, trad. de Bernard bourgeois, Paris, Vrin, 1988, pp. 191-192. Sur ce point,
voir aussi, Christophe Bouton, Les ges de la vie , in Hegel-Jahrbuch 2007 : Das Leben denken, Zweiter Teil,
Berlin, Akademie Verlag, 2007, pp. 320-324.
570

279

peut pas servir de base pour une dialectique de la rationalit pratique, bien quil est llment
le plus important de la formation de lidentit. Ayant une forme intersubjective, lamour
constitue le fondement de la dialectique du dveloppement humain, de la crativit ou la
productivit. Autrement dit, il constitue la dialectique interne de lEros, de mme que lagap.
Nanmoins, Hegel et Honneth combinent la forme dintersubjectivit propre
lamour avec la forme institutionnelle de la famille. Cest ce niveau que la difficult surgit,
parce que la forme familiale est rsorbe dans sa systmicit normative avec sa structure
ternaire (lesprit subjectif, objectif, et absolu). Compte tenu de ce poids systmique, Hegel se
concentre sur la reconnaissance formelle des entits juridiques habitant le monde de lesprit
objectif dans une position relle ou potentielle de rciprocit symtrique ou de reconnaissance
rciproque. Le monde de lesprit objectif, ainsi que la position quoccupent les sujets les uns
par rapport aux autres intersubjectivement, constituent la sphre de la politique et de
lexprience du raisonnement pratique. En dautres termes, Hegel et Honneth tentent de
rsoudre un point de tension situe lintersection de lamour et de la raison pratique en
subsumant lintersubjectivit propre lamour sous sa forme institutionnelle. Hegel exploite
sa forme institutionnelle cest--dire le mariage en tant quimage publique de la forme
intersubjective de lamour afin dtablir un pont vers le champ socio-politique sui generis,
cest--dire vers la structure de la socit civile et les formes de sociation ou
dintersubjectivit et leurs antinomies qui y prsentent. Certainement, le mariage dbouche
sur la forme thique de la vie affective, ou sur son thicit, aussi bien sur le plan intrieur que
sur le plan extrieur. Une fois reconnu, le mariage permet au partenariat de passer, sur la base
de la coexistence, de lexclusivit linclusion, mais une diffrence demeure entre lamour et
lamiti. Lamour constitue lhorizon interne de la relation, lamiti est son horizon externe.
Toutefois, cest lamiti ou la rciprocit symtrique, et non pas lamour qui
constitue lhorizon intersubjectif particulier du raisonnement pratique. Cest cette image qui
se livre dans la Phnomnologie de lesprit et dans la Philosophie du droit, mais elle-mme
destine nous aviser contre les tensions intrieures la modernit politique qui se situent sur
les lignes de faille de la dmocratie, de la juridification (Verrechtlichung), de
ladministration et de la formation de ltat-nation. En outre, chacune delle refoule son
moment de non-symtricit, qui ne sexprime ni par le registre de lamour ni par celui de
lamiti, mais par celui du pouvoir.

280

9.2. Le deuxime niveau : la reconnaissance juridique

La reconnaissance intersubjective propre lexprience affective seffectue donc
dans un arc de tension communicationnel qui relie continuellement lexprience de la
capacit dtre seul celle de la fusion avec autrui.571 Cette exprience fournit au sujet
deux choses : dune part, le sentiment de confiance dans la satisfaction sociale de ses
exigences personnelles572 . La satisfaction procure par le partenaire dinteraction, donne au
sujet un sentiment de scurit concernant la particularit de sa naturalit mme, cest--dire en
tant que sujet porteur de besoins et de dsirs , ce qui le confirme dans sa nature
instinctuelle particulire et lui procure une dose indispensable de confiance en soi. 573
Dautre part, elle lui apporte la confiance en soi sans laquelle il ne peut participer de faon
autonome la vie publique. 574 Ce sentiment de scurit permet au sujet de courir le risque
inhrent lexprience de lautonomie, dj puise, au sein de lexprience affective, dans le
dveloppement de son autonomie de sujet capable dtre seul.
Pour Hegel, comme le dit Honneth trs explicitement, lamour ne constitue pas
encore lthicit, la vie thique proprement parler, mais llment de lthicit , le milieu
au sein duquel la vie thique va pouvoir se dvelopper. Parler de lamour, crit Honneth,
comme de llment de lthicit, cela ne peut signifier dans notre contexte quune chose :
que lexprience dtre aim est pour chaque sujet la condition de sa participation la vie
publique dune collectivit.575 Simple lment de lthicit, lamour reste pour Hegel et
Honneth, restreint des relations particulires, et il constitue pour les sujets un champ
dexprience insuffisant , dans lequel rien ne permet dinstruire le sujet sur le rle que
certains droits mutuellement garantis auront jouer dans lensemble de la vie sociale. 576
Dans la sphre des relations juridiques, il sagit donc de se reconnatre mutuellement
comme des sujets porteurs de droits prcisment au sens juridique, des personnes dotes
de droits intersubjectivement reconnus 577 , et ceci parce que, selon cette fois Mead, ils ont
571

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 129.

Ibid., p. 127.
573
A Ibid., p. 53.
574
Ibid., p. 132.
575
Ibid., pp. 51-52.
576
Ibid., p. 53.
577
Ibid.
572

281

lun comme lautre connaissance des normes sociales qui prsident dans leur communaut,
la rpartition lgitime des droits et des devoirs.
Hegel et Mead ont prsent la structure du droit partir du fait que le sujet peut se
comprendre comme porteur de droits et quil a aussi connaissance des obligations normatives
auxquelles il est tenu lgard dautrui. Le sujet doit donc accepter la notion normative dun
autrui gnralis qui lui apprend reconnatre les autres membres de la communaut en
tant que porteurs de droits, pour pouvoir aussi se comprendre soi-mme comme une personne
juridique, dans la mesure o il est assur de voir certaines de ses exigences satisfaites dans le
cadre social :
Dans ltat, lesprit du peuple, la coutume thique, la loi, sont ce qui domine. Alors lhomme
est reconnu et trait comme homme rationnel, comme libre, comme personne ; et lindividu
singulier, de son ct, se rend digne de cette reconnaissance par ceci quil obit, en surmontant
la naturalit de sa conscience de soi, un universel, la volont qui est en et pour soi, la loi
quil se conduit ainsi lgard des autres dune manire universellement valable , quil les
reconnat comme ceux pour quoi il veut lui-mme passer, comme libres, comme des
personnes 578.

Lautonomie individuelle constitue donc pour Hegel le produit dune modalit de

reconnaissance particulire, inscrit dans le droit positif, tandis que pour Mead, avec son
concept dautrui gnralis , elle se rapporte la logique de la reconnaissance juridique
comme telle. Pour Mead, tout tre humain peut tre considr comme porteur de droits
quelconques, du moment quil est reconnu socialement en tant que membre dune
communaut. Accomplissant une fonction socialement accepte au sein dun groupe organis
sur le principe de la division du travail, lindividu jouit de certains droits quil peut
naturellement faire respecter en invoquant un pouvoir de sanction dot dautorit. Ce concept
troit dfinit la reconnaissance juridique dans les socits pr-modernes, ce qui donne un
contenu normatif restreint. Ici, celui qui accde la reconnaissance intersubjective, ce nest
pas le sujet individuel en tant que tel, mais plutt son appartenance lgitime un groupe
social.
578

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, t. III : La philosophie de lesprit, d. cite, add. 432, p.
533.

282

Le droit moderne, conoit le systme juridique comme lexpression des intrts

universalisables de tous les parties prenantes au sein de la communaut juridique, de sorte
quil exige lui-mme de nadmettre ni exception, ni privilge. Les sujets interagissants
nacceptent de suivre des normes juridiques que si dabord ils ont pu y souscrire en tant
qutre libres et gaux. On assiste donc avec lintroduction de la reconnaissance du droit,
une nouvelle forme de rciprocit extrmement exigeante. Pour autant quils se soumettent
la mme loi, les sujets juridiques se reconnaissent rciproquement comme des personnes
capables de porter un jugement rationnel et autonome sur les formes morales. Contrairement
lanalyse meadienne, les dterminations mises en exergue par Hegel correspondent donc
lordre juridique dune socit qui sest dj libre de lautorit immdiate de la tradition
thique, pour sappuyer sur un principe universaliste.
Cela exige de montrer, dune part, en quoi consiste un type de respect qui doit stre
affranchi de tout sentiment de sympathie et dinclination, tout en conservant la facult de
diriger les comportements individuels et dexpliquer, dautre part, ce que signifie le fait que
les sujets, dans ce nouveau contexte juridique, se reconnaissent comme mutuellement
responsables. Cette qualit, devant tre commune tous les sujets, ne peut dsigner des
capacits humaines qui seraient tablies dfinitivement, qualitativement et quantitativement.
Bien au contraire, il semble que lindtermination essentielle de ce qui constitue le statut
dune personne responsable cre une ouverture structurelle au sein du droit moderne.
Dans le droit pr-moderne, lthicit conventionnelle propre ces communauts
dessine un horizon normatif o la diversit des droits et des devoirs individuels demeure li
la valeur des diffrentes tches effectues au sein du dispositif de coopration sociale. Ici, la
reconnaissance sociale est encore hirarchique et dpend de limportance joue par lindividu
au sein de la socit. Dans l thicit post-traditionnelle caractre dmocratique 579 , ce
lien se disparait. La reconnaissance juridique, qui doit en principe sappliquer tous les
sujets, est disjointe dsormais de toute estime sociale, au point que lon voit apparatre deux
types de respect :
Rudolf von Ihering, la fin du sicle dernier, avait dj introduit dans la notion de respect
une distinction qui recouvrait largement la dissociation historique entre reconnaissance

579

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 210.

283

juridique et estime sociale [] la reconnaissance juridique [] traduit le fait que chaque

sujet humain doit pareillement tre considr comme une fin en soi, tandis que le respect
social souligne la valeur dun individu, pour autant quelle se laisse mesurer
intersubjectivement selon des critres dimportance sociale [] Pour avancer sur ce point,
nous pouvons utiliser les rflexions qui, dans le contexte de la philosophie analytique, visent
actuellement distinguer plus clairement les unes des autres diffrentes formes de respect []
Ainsi, Stephen L. Darwall est lui aussi convaincu quil nous fallait distinguer deux formes de
respect, lune qui admet et lautre qui au contraire exclut diffrents degrs dvaluation.580

La question cruciale est donc de savoir comment se dfinit la qualit constitutive de

la personne, relativement sa reconnaissance juridique dont la lgitimit se fonde sur lide
dun consensus rationnel entre individus gaux en droits et suppose la responsabilit morale
de tous les membres de la communaut581. Or, un sujet individuel capable dagir dune
manire autonome la lumire de la raison peut sentendre de diffrentes manires, selon
lide que lon se fait dune procdure daccord rationnel. La dtermination des capacits qui
distinguent constitutivement lindividu en tant que personne dpend donc dhypothses
premires quant aux conditions subjectives qui habitent lindividu participer la formation
rationnelle de la volont collective : plus cette procdure est exigeante, plus tendues devront
tre les qualits constituant ensemble la responsabilit morale dun sujet. Or ces qualits sont
sujettes transformation dans le cadre de droits subjectifs. Il est donc ncessaire, dans une
lutte pour la reconnaissance, daugmenter le nombre des conditions dont dpend la
participation la formation dune volont collective rationnelle. Ces droits subjectifs se
divisent en droits civils, politiques et sociaux582.
Marschall caractrise le droit post-traditionnel ainsi : Lorsque les exigences
juridiques individuelles sont dissocies de la jouissance de tel ou tel statut social, alors
seulement sinstaure ce principe universel dgalit qui nadmet dsormais dordre juridique
580

Ibid., pp. 136-137.

Comme le signale juste titre Ludwig Siep, contrairement Hegel, Honneth comprend le droit moderne
partir dune thorie du contrat social : toute communaut juridique moderne est fonde dans lacceptabilit de la
capacit morale de tous ses membres tre responsables, ne serait-ce que parce que sa lgitimit dpend de
lide dune entente rationnelle entre des individus gaux en droit , Esprit objectif et volution sociale. Hegel
et la philosophie sociale contemporaine , Dans quelle mesure la philosophie est pratique: Fichte, Hegel, d. M.
Bienenstock et M. Crampe-Casnabet, Paris, ENS Editions, 2000, p. 254.
582
Tout dabord, les droits civils sont les droits ngatifs qui protgent la personne dans sa libert, sa vie et sa
proprit face aux empitements illgitimes de ltat. Ensuite, les droits politiques, positifs, garantissent la
participation la volont publique. Enfin, les droits sociaux, positifs, assurent chacun une part quitable dans la
distribution des biens lmentaires.
581

284

que sil ne tolre ni exception ni privilge. Parce que cette exigence se rapporte au rle que
lindividu joue comme citoyen, lide dgalit prend en mme temps le sens dune
appartenance de plein droit la communaut politique : indpendamment des diffrences de
ressources conomiques, chaque membre de la socit jouit au mme titre que les autres de
tous les droits qui lui permettent de sauvegarder ses intrts de citoyen. 583 Cest partir de
l que les droits civils au 18me, les droits politiques au 19me et les droits sociaux aux 20 me
ont t instaurs. Lextension des droits politiques de participation demeurent purement
formels en fonction de la masse de la population tant que leur exercice nest pas garanti par un
certain niveau de vie social ainsi quun certain degr de scurit conomique : cest ainsi que
ces demandes dgalit donnrent naissance au 20 me sicle, la nouvelle catgorie des droits
sociaux, dans le cadre de ltat-Providence, qui devait garantir chaque citoyen les moyens
matriels dexercer tous ses autres droits. En effet, chaque accroissement des liberts
individuelles peut tre compris comme une progression dans la ralisation de lide morale
selon laquelle tous les membres de la socit doivent dabord avoir donn leur consentement
clair lordre juridique tabli, si lon veut quils soient prts en suivre les rgles.
Linstitutionnalisation des liberts civiles a entam un processus dinnovation
permanente sous la pression des groupes endommags, parce que tous les individus concerns
ne disposaient pas des lments ncessaires afin de participer sur un pied dgalit un
processus daccord rationnel. Pour pouvoir agir comme une personne moralement
responsable, lindividu na pas seulement besoin dtre protg par la loi, il faut aussi quelle
lui garantisse la possibilit de participer au processus de formation de la volont publique, ce
dont il nest pas toujours assur quant son niveau de vie.
Marschall rvle bien que llargissement des droits fondamentaux acquis travers
les conflits sociaux ne reprsentait quun aspect dun processus plus large, rsultant de la
rencontre de deux lignes de dveloppement qui demandent tre distingues. Le principe
dgalit admis dans le droit post-traditionnel devait enrichir de manire concomitante le
statut de la personne, vers de nouveaux groupes sociaux jusque l exclus ou lss, mais aussi
son extension un nombre plus important dindividus.
583

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 141.

285

Les conflits pratiques provoqus par les expriences du dni de la reconnaissance ont
donc pour enjeu la fois llargissement matriel et lextension sociale du statut juridique de
la personne. Lon peut considrer que le respect de soi (Selbstachtung) est la relation
juridique ce que la confiance en soi (Selbstvertrauen) est lamour, puisquen effet les
droits juridiques peuvent tre compris comme des les signes devenus anonymes du respect
social, de la mme manire que lamour nous est apparu comme lexpression affective dune
sollicitude qui rsiste mme lloignement : Tandis que lamour maternel cr en chaque
tre humain le fondement psychique partir duquel il pourra se fier aux pulsions nes de ses
propres besoins, ses droits lgaux lui font prendre conscience quil peut aussi se respecter luimme, parce quil mrite le respect de tous les autres sujets. 584
9. 3. Le troisime niveau : lestime ou la solidarit

Aux dveloppements consacrs par Hegel au crime succde, dans le Systme de la

vie thique, un chapitre sur la vie thique absolue . La communaut des sujets y est fonde
sur une relation spcifique dite intuition rciproque . Cette relation est introduite propos
du peuple, forme dans laquelle apparat l ide de la vie thique car, dans le peuple,
lindividu sintuitionne dans chacun comme soi-mme . Lintuition (Anschauung) dsigne
une forme de relation intersubjective suprieure la relation cognitive. Grce elle, la
reconnaissance stend jusquau domaine affectif. Cest cette forme de relation que Honneth
propose dappeler la solidarit pour faire droit la composante individuelle de lexistence
dans les socits modernes. Bien plus que la relation juridique qui consacre les individus
comme des personnes, lintuition fournit une base sur laquelle des individus isols et des
personnes juridiques, peuvent nouveau tre intgrs dans le cadre englobant dune
communaut thique . Mais Hegel rompt cet endroit prcis le fil de la thorie de la
reconnaissance et la Systme de la vie thique se poursuit en un dveloppement sur les
lments qui rendent possible la relation politique constructive de la vie thique absolue ou de
ltat. Lorsquelle prend en charge la dimension individuelle de lexistence, en dautres
termes, lorsquelle se transforme, la vie thique absolue sappelle la solidarit (Solidaritt).

584

Ibid., p. 144.

286

Au niveau du droit, lobjet de la reconnaissance concerne les prrogatives communes

tous les membres de la socit qui sont reconnues. Ce qui nest pas reconnu au niveau du
droit cest ce qui fait du sujet un tre singulier, cest--dire socialis et unique. La singularit
se fait lobjet non pas dun respect (Achtung), mais lobjet dune estime (Schtzung). Ce
terme est appropri parce que dans lestime, il y a estimation . Cela signifie que, sur le plan
du droit, nous sommes tous strictement gaux, alors que, sur le plan de ce qui nous rend
estimable, nous avons des valeurs diffrencies.
Le problme cest que la demande destime suppose un cadre de rfrence en
fonction duquel prcisment la singularit de chacun puisse tre value. On ne peut chercher
tre estim qu lintrieur dune sorte de communaut de valeur. Il y a une volution entre
socits traditionnelles et socits modernes. Dans les premires sont fixes de faon stricte et
hirarchises les valeurs, et en fonction de ce cadre strict, lestime prend la forme de
lhonneur. Dans les socits modernes, ce cadre strict hirarchis se dissout, on a un
largissement potentiel du cadre de rfrence et donc le passage dun honneur bien calibr
une estime beaucoup plus fluide, mobile, infiniment plus individuelle. Donc Honneth lie ici le
phnomne moderne de reconnaissance cette mutation des systmes de rfrence.
Pendant que le droit moderne reprsente un mdium de reconnaissance, la solidarit
est un mdium social permettant dexprimer les caractres distinctifs des sujets humains dune
manire universelle : cette fonction de mdiation est garantie sur le plan social par un cadre
dorientation symboliquement structur dans lequel sont formules les valeurs et les fins
thiques dont la somme dessine la conception quune socit se fait delle-mme. Lide que
se fait, culturellement, une socit delle-mme fournit les critres sur lesquels se fonde
lestime sociale dune personne, dont les capacits et les prestations sont juges
intersubjectivement en fonction de leur aptitude concrtiser les valeurs culturellement
dfinies de la collectivit.
Les qualits sur lesquelles se fonde lapprciation sociale dune personne ne sont
donc pas celles dun sujet considr dans sa vie individuelle mais celle dun tat situ dans
une typologie culturelle. Lorsque lestime sociale sorganise sur le modle dune socit ainsi
structure les formes de reconnaissance qui lui sont lies prennent le caractre de relations
symtriques lintrieur de chaque groupe, mais asymtriques dun groupe lautre entre des

287

individus caractriss selon une typologie culturelle des conditions sociales. Mme dans cet
ordre de reconnaissance relativement stable, il nest naturellement pas exclu que certains
groupes sociaux sengagent dans la voie particulire dune contre culture du respect
compensatoire.
Si lordre social des valeurs offrait dans le monde traditionnel le cadre de rfrence
dans lequel on pouvait dterminer dune faon pour ainsi dire objective lide que chaque tat
se faisait de ce qutait un comportement honorable, cela tenait avant tout larrire plan sur
lequel cet ordre soffrait la connaissance : en effet, il devait encore sa validit sociale au
pouvoir persuasif intact des traditions religieuses ou mtaphysiques et qui constituaient par
consquent une grandeur de rfrence mta-sociale ancre dans la conception culturelle que la
socit se faisait delle-mme.
Priv de son assise transcendante traditionnelle, et avec fondement mtaphysique,
lunivers social des valeurs perd, une fois pour toutes, la fois son caractre dobjectivit et
sa capacit dtablir une hirarchie de prestige social qui puisse servir de norme aux
comportements individuels. Puisquon ne dcide plus davance quels modes de vie doivent
tre admis comme thiques, ce ne sont pas des qualits collectives, mais les capacits
dveloppes par chacun au cours de son itinraire personnel qui en viennent dsormais
dterminer lestime sociale. Un certain pluralisme des valeurs entre dsormais dans le
rfrentiel culturel qui value la contribution et donc la valeur sociale de chaque individu.
Ce mouvement conceptuel, implique le dclin de la catgorie de l honneur (Ehre)
qui se limite la sphre prive. En revanche, la position quoccupait lhonneur est reprise par
les concepts de considration ou de prestige . Lestime sociale nest plus donc attache
ni des quelconques privilges juridiques ni des certaines qualits morales personnelles.
Cette forme dorganisation post-traditionnelle aboutit tt ou tard des conflits culturels
chroniques .
Les rapports destime sociale sont, dans les socits modernes post-traditionnelles,
lenjeu dune conflictualit permanente, dans laquelle les diffrents groupes svertuent, sur le
plan symbolique, de valoriser les capacits lies leur mode de vie particulier et de dmontrer
leur importance pour les fins communes. Aussi longtemps que la forme de reconnaissance de
lestime sorganise selon les diffrents tats composant la socit, lexprience de la

288

considration sociale ne touche, pour une large partie, que lidentit collective du groupe. Les
prestations dont la valeur sociale apporte lindividu la reconnaissance restent encore
tellement ancres dans les qualits collectives caractristiques de son tat quil ne sidentifie
pas lui-mme, dans sa subjectivit individuelle, comme le destinataire de lestime : cest
lensemble du groupe qui, travers lui, devient objet de considration.
Lindividu ne doit plus rapporter un groupe tout entier le respect que lui valent ses
prestations selon certaines comportements et valeurs prdfinies ; il peut les assigner
positivement

sa

propre

personne.

Dans

ce

contexte

transform,

souligne

Honneth, lexprience de lestime sociale saccompagne ds lors dun sentiment de confiance

quant aux prestations quon assure ou aux capacits quon possde, dont on sait quelles ne
sont pas dpourvues de valeur aux yeux des autres membres de la socit. 585 Ce type de
relation soi est ce que Honneth appelle le sentiment de sa propre valeur ou lestime de
soi (Selbstschtzung), lequel constitue la destination catgoriale des concepts de confiance
en soi et de respect de soi .
La solidarit dans les socits modernes est donc conditionne par des relations
destime symtrique entre des sujets individualiss et autonomes. Sestimer en ce sens, crit
Honneth, cest senvisager rciproquement la lumire de valeurs qui donnent aux qualits et
aux capacits de lautre un rle significatif dans la pratique commune. 586 Symtrique au
sens que chaque sujet reoit, hors de toute hirarchisation collective, la possibilit de se
percevoir dans ses qualits et ses capacits comme un lment prcieux de la socit. Cela
implique des rapports sociaux dans lesquels la concurrence pour lestime sociale puisse se
faire sans souffrance, cest--dire sans soumettre les sujets lexprience du mpris.
Contrairement lthique du discours chez Habermas, examinant l interaction
russie , la thorie sociale chez Honneth prend en compte en plus les pratiques ngatives de
mconnaissance. Autrement dit, tandis que le souci premier de Habermas consiste
reconstruire rationnellement la normativit implicite des formes positives dassociation des
individus libres, notamment les actions communicationnelles, Honneth examine en plus les
formes ngatives de mconnaissance. En analysant ces actes de mconnaissance, la

585
586

Ibid., p. 157.
Ibid.

289

normativit propre aux actions de reconnaissance se rvle ex negativo. La solidarit

reprsente dsormais une forme positive de la reconnaissance dont lhumiliation et les actes
dinjure sont considrs comme ses revers ngatifs. La solidarit est dfinie comme tant une
forme de relation interactive dans laquelle les sujets sintressent litinraire personnel de
leur vis--vis, parce quils ont tablies entre eux des liens destime symtrique. 587 Lestime
symtrique ou lapprciation mutuelle constitue donc le cur de cette approche de la
solidarit. A linstar de la thorie habermassienne de lagir communicationnel, la thorie de la
reconnaissance de Honneth partage la prmisse hglienne selon laquelle la reconnaissance
rciproque constitue la forme idale de la reconnaissance. Le concept de solidarit chez
Honneth est donc adapt la structure rciproque des actes de solidarit, qui peuvent aussi se
traduire par la pratique symtrique selon laquelle lun doit rpondre de lautre 588. Lacte
asymtrique de la solidarit serait, selon la terminologie hglienne, ltat dans lequel le
mouvement de rflexion entre deux consciences de soi est incomplet. Cet tat dinachvement
fait apparatre un dsquilibre entre les deux consciences de soi, cest--dire entre la
conscience de soi du matre et celle de lesclave. En raison de cette relation asymtrique entre
le matre et lesclave, lacte asymtrique de la solidarit peut ds lors se comprendre comme
un mode dficient de la solidarit rciproque. Les actes asymtriques de solidarit instaurent
la relation du matre et de lesclave et donc dasservissement.

10. La reconnaissance en tant que fait de la modernit : Hegel contre

Marx
Dans la Philosophie du droit Hegel fait valoir que, tandis quelle rationalise les
relations thiques, lconomie de march permet en outre lmergence de lindividualisme, le
posant comme lengagement central des socits modernes. De mme, Honneth affirme que la
modernit a introduit une srie dengagements qui ont t institutionnaliss par les luttes
sociales. Pour Honneth, comme pour Hegel avant lui, les socits capitalistes possdent un
potentiel normatif589. la suite de Talcott Parsons, Honneth crit :

587

Ibid., p. 156.
Habermas, De lthique de la discussion, Paris, cerf, 1992, p. 68.
589
Marx, de son vivant, na jamais renonc cette conception spcifique de la libert sociale. Il a toujours cru
que leffectivit de la libert rflexive des individus nest possible que l o la formation de leur propre
autoralisation productive est complmentaire de lautoralisation des autres. Le concept esquiss dans ses
588

290

 On peut dire avec Parsons que la mise en place dun systme conomique capitaliste dans les
socits modernes na russi que parce que, simultanment, ont t institutionnaliss (a)
lindividualisme comme reprsentation de soi dominante, (b) lide dgalit universelle
comme forme de rgulation juridique et (c) lide de performance (Leistung) comme principe
dattribution statutaire. En complment de ces conceptions, nous considrons en outre (d)
quavec lide romantique de lamour est apparu un lieu dvasion utopique prservant la
vision, pour des membres de la socit pris de plus en plus dans des contraintes calculatrices,
dun dpassement motionnel des instrumentalits de la vie quotidienne.590

la suite de Marx et de la tradition de la gauche hglienne, Honneth vise fournir

une conception matrialiste approfondie de la critique immanente. Il affirme donc que la tche
philosophique dune thorie critique de la socit, est de fournir une justification des normes
et des principes possdant dj une validit normative dans la socit elle-mme. La thorie
critique, crit Honneth, doit expliquer comment les normes et les principes considrs
comme tant justifis auraient pu dj devenir socialement valides. 591 Les principes de
lgalit, de lintimit, de la performance et de lindividualisme les acquis normatifs les plus
incontestables de la modernit structurent les socits modernes, non seulement parce
qutant institutionnaliss, ils sculptent les diffrentes sphres de laction. Ces principes
possdent galement une validit normative puisque les sujets, exposs aux expriences de
linjustice, peuvent sen recommander dans les luttes sociales. Ils fournissent une perspective
normative la mesure de quoi les sujets peuvent affirmer que les organisations sociales sont
dficientes. Comme le relve Jean-Philippe Deranty,

premiers crits a servi de fondement normatif dune critique sociale qui va bien au-del du sens que Hegel a
accord sa thorie de la libert. Alors que Hegel voulait asseoir le libralisme en soulignant le besoin quil
recle dune libert prservatrice de linstitution, Marx, en revanche, a lesprit une critique du mode de
socialisation dans la socit capitaliste en gnral. Ds que les activits productives des individus ne sont plus
coordonnes directement entre elles par linstance mdiatrice de la coopration, mais plutt par celle du
mdiateur alinant de largent, les relations de reconnaissance mutuelle sont occultes, de sorte qu la fin,
chacun saperoit comme un tre solitaire capitalisant son gosme. Le capitalisme, permettant la circulation de
largent de se substituer la coopration comme instance mdiatrice, cre des rapports sociaux dans lesquels
notre complmentarit mutuelle nest quune simple apparence soutenue par un pillage mutuel. Bien
quau cours dun travail ultrieur, Marx ait chang et nuanc cette image, celle-ci conserve, au demeurant, ses
caractristiques gnrales. Mme dans Le Capital : Critique de lconomie politique de la maturit, la formation
sociale capitaliste est critique avant tout parce quelle engendre laspect matriel de la mdiatisation des
relations sociales, ce qui occulte la structure intersubjective de la libert. Axel Honneth, Justice as
institutionalized freedom. A Hegelian Perspective , in Dialectics, Self-consciousness, and Recognition. The
Hegelian Legacy, d. cite, pp. 186-187. Voir aussi du mme article The ethical life as institutional
prerequisite for freedom, pp. 187-194.
590
Honneth, La socit du mpris : Vers une nouvelle Thorie critique, d. cite, p. 277.
591
Fraser Nancy et Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-philosophical Exchange. Trans.
Joel Golb, James Ingram, and Christiane Wilke, London, Verso, 2003. p. 257.

291

 Lide de la reconnaissance mutuelle en tant que fait historique et, surtout, lide du droit
moderne comme lune des expressions institutionnelles cls du principe de lgalit
universelle, ont dimportantes implications mthodologiques. Elles ont pouss Honneth avoir
trs vite des doutes lgard de toute approche thorique impliquant une interprtation
pessimiste de la modernit. Cest lun des motifs essentiels de sa premire valuation critique
de la premire gnration de la Thorie critique, de Foucault ainsi que de lensemble des
tudes sociologiques contemporaines. Cest galement lune des raisons importantes de son
scepticisme lgard de la lettre du matrialisme historique de Marx. Sa critique de Marx
comporte videmment dautres aspects, mais celle qui dcoule directement de sa vision de la
modernit considre que la totalisation chez Marx de thorie de lidologie est reste aveugle
aux ralisations de la modernit, notamment le progrs normatif inhrent au droit moderne.
Cette lecture de lhistoire sous-tend galement son rejet constant des arguments structuralistes,
quils soient employs dans la construction de la thorie de la socit, ou dans la lecture de
Marx. Ce rejet ne tient pas seulement pour origine son scepticisme thorique lgard du
fonctionnalisme dans la thorie sociale, mais dcoule avant tout de sa lecture tlologique de la
modernit qui met laccent sur la continuit normative de lhistoire moderne.592

Honneth cherche tablir que les principes de reconnaissance sont eux-mmes

explicitement progressifs, car il vise laisser ouvert lcart entre lide normative et la ralit,
entre les faits et les valeurs. Le surplus de validit (Geltungsberhang) de la
reconnaissance est prcisment ce qui permet ces principes daccomplir les tches de
diagnostic et de transformation dune analyse critique de la socit. Cependant, comprendre le
noyau normatif de la catgorie de la reconnaissance comme tant explicitement progressif
rifie lcart entre les faits et les normes. Lcart se chosifie en un dualisme entre le normatif
et le factuel, puisque Honneth suppose que lidal possde une intgrit normative par rapport
la ralit. Ces hypothses sont incompatibles avec lide mme dune dialectique de la
transcendance et de limmanence du contexte. mon avis, une dialectique de limmanence et
de la transcendance qui reste ancre dans la ralit sociale, ne se tient pas en tension
productive en justifiant lintgrit du normatif contre le factuel. Lapproche la plus fconde
est plutt celle qui nonce le caractre rversible et interchangeable de lidal. Cela dbouche
sur une notion plus cohrente de la critique immanente, car le caractre rversible des normes
tablit la ncessit des modes entirement contextuels de la justification et de lengagement.

592

Reflective critical theory: a systematic reconstruction of Axel Honneths social philosophy, in Danielle
Petherbridge (ed), Axel Honneth: Critical Essays: With a Reply by Axel Honneth, d. cite, p. 61.

292

Honneth hrite la notion de la critique immanente de Max Horkheimer en

transformant la critique en une affaire de justification. mon sens, la justification
ontogntique de la reconnaissance par Honneth doit tre considre comme la cl de vote
de sa thorie sociale, bien que lui-mme soppose une telle reconstruction de sa thorie. La
justification de la reconnaissance est indispensable, car elle rpond la prtendue ncessit de
fixer les catgories de la critique en tablissant leur validit transcendante593.
On peut spcifier le dficit de la thorie critique de Horkheimer en examinant
comment, dans Thorie traditionnelle et thorie critique594, sa philosophie de lhistoire ne
respecte pas les critiques nonces dans son propre texte. Pour Horkheimer, la thorie nest
critique que si elle se rend compte de ses co-implications avec le monde du capital595. Bien
quil souligne que le proltariat navait pas de statut pistmique privilgi pour une analyse
critique de la socit, il adhre troitement aux hypothses marxistes en reprant les structures
qui reproduisent et maintiennent les injustices ainsi que celles qui les dbordent. Le point de
rfrence pour la critique se trouve dans les expriences ngatives de la classe ouvrire dans
des conditions capitalistes. En outre, lide dune organisation de la socit conforme la
raison et aux intrts de la collectivit 596, considre comme implique dans le
travail humain, guide lobjectif visant promouvoir le changement des relations de
production.
Le dficit nest pas dans le reprage des pratiques dans la ralit sociale, qui peuvent
servir de base pour la critique. Cest prcisment ce qua fait Horkheimer en thmatisant les
593

Pour une reconstruction diffrente de la thorie critique dHonneth, voir Ibid., pp. 59-88. Deranty affirme que
les trois dcisions thoriques de base qui forment le noyau argumentatif du modle dHonneth sont : une thse
historico-thorique sur la modernit, une double thse socio-ontologique sur la constitution du sujet et la
reproduction sociale, et enfin un axiome politique ayant un impact sur la forme et le contenu de deux premires
thses , p. 60. Si je partage lavis de Deranty que laspect politique et, surtout, la thse historique sont
dimportants lments dans la thorie dHonneth, je pense que la thse sur le dveloppement du sujet reprsente
llment indispensable de sa thorie normative de la socit.
594
Max Horkheimer, Thorie traditionnelle et thorie critique, Paris, Gallimard, 1974.
595
La dichotomie, crivait Horkheimer, caractristique de lorganisation sociale actuelle considre dans son
ensemble atteint chez les sujets qui adoptent lattitude critique le niveau de la contradiction consciente. En
reconnaissant dans le systme conomique tabli et sa superstructure culturelle tout entire le produit du travail
humain, la forme dorganisation que lhumanit de notre temps sest donne en fonction de ses possibilits, ces
sujets sidentifient eux-mmes cette totalit et la conoivent comme volont et comme raison, comme leur
univers propre. En mme temps ils apprennent que les processus sociaux sont comparables des processus
naturels, non humains, purement mcaniques, parce que les formes de civilisation qui reposent sur la lutte et
loppression ne tmoignent pas dune volont unifie et consciente delle-mme ; ce monde, tel quil est, nest
pas leur monde, mais celui du capital , Ibid., p. 38.
596
Ibid., p. 44.

293

luttes de ceux qui, selon les propres termes de Honneth, souffrent dun poids excessif d
aux conditions de la division du travail rpartissant les individus en classes diffrencies et
hirarchises, et en esquissant les structures normatives qui visent dmanteler les sources de
linjustice. Linsuffisance que repre Honneth rside plutt dans labsence de justification de
ces sources. Horkheimer suppose simplement limportance du diagnostic et les capacits de
transformation propres la classe ouvrire. Il ne prcise pas ce qui rend les expriences
ngatives de la classe ouvrire privilgies. De plus, il nexplique pas ce qui fait de nouveaux
rapports de production, la transformation sociale qui abolirait linjustice institutionnalise. En
bref, Horkheimer ntablit pas lautorit normative de la catgorie du travail humain.
Honneth tente de sauver l ide originale de Horkheimer en la renvoyant au projet
de la gauche hglienne, savoir la reconnaissance de la raison comme la rose dans la croix
de lexprience prsente.597 Nanmoins, Honneth agit dans ce sens en lisant lexpression
clbre de Hegel comme suggrant le pouvoir didentifier et de justifier les pratiques dans la
ralit sociale, qui peuvent alors et seulement alors servir de point de rfrence ncessaire
la critique. Dans son change avec Nancy Fraser en 2005, Honneth explique que lanalyse
critique de la socit doit justifier lautorit normative des sources pr-thoriques dans la
ralit sociale en montrant pourquoi elles ne constituent pas le rsultat de situations de
conflit contingentes, mais expriment plutt les attentes insatisfaites de lhumanit entire.598
Ici, la justification signifie montrer luniversalisabilit des revendications de justice sociale.
Honneth na certainement pas soutenu que lautonomie soit le produit de conditions
idales et irralistes. La possibilit dun rapport soi qui permettrait aux individus de
poursuivre leurs objectifs aussi librement que possible, ne dpend pas dune ralisation totale
des conditions idales, mais plutt des relations qui sont plus et non pas moins rciproques.
Llment crucial, cest que la rciprocit est la modalit des relations intersubjectives qui
prend en considration la dpendance psychologique et matrielle constitutive.
Une conception moderne et galitaire de la Sittlichkeit peut donc tre reconstruite. La
notion hglienne de la Sittlichkeit recouvre ici l ensemble des conditions intersubjectives
dont on peut prouver quelles constituent les prsupposs ncessaires de la ralisation

597
598

Principes de la philosophie du droit, Prface , d. cite, p. 75.

Redistribution or Recognition? A Political-philosophical Exchange, d. cite, p. 244.

294

individuelle de soi.599 Honneth esquisse donc trois sphres de reconnaissance au sein

desquelles les sujets dveloppent ces trois types de relations soi. Ces sphres daction sont
des biens sociaux , parce quelles sont des attentes stables qui peuvent tre considres
comme lexpression subjective de limpratif de lintgration sociale. 600 Elles portent donc
une signification politique. Llargissement des sphres sociales est progressif lorsque ces
sphres deviennent plus inclusives, car elles garantissent les conditions de possibilit de
lautoralisation pour un nombre croissant dindividus dans la socit. Honneth tablit donc
trois principes de reconnaissance correspondants lamour, lgalit et le principe de
performance (Leistungsprinzip) qui servent de critres dans les diffrentes sphres de
laction.
Toutefois, certaines affirmations dans La lutte pour la reconnaissance ont conduit les
commentateurs penser que Honneth lie trop troitement les principes de la reconnaissance
aux institutions spcifiques, notamment la famille, lordre juridique et ltat. Ce mode de
ractualisation de la philosophie du droit , serait importun, puisque les limites strictes
entre ces sphres ne peuvent tre maintenues dans les socits contemporaines fluctuantes et
dynamiques. Afin dviter ce problme, Honneth a soulign que les principes de
reconnaissance doivent tre compris comme des formes sociales et morales de
reconnaissance mutuelle . Honneth a ajout rcemment l individualisme comme
quatrime principe et a dclar que, au cours du dveloppement social et historique, tant
dautres pourraient acqurir une importance normative 601. Honneth tient rappeler cet gard
que, bien quil sappuie sur linterprtation du dveloppement du sujet et sur la reproduction
sociale quelle aborde sous la bannire de la reconnaissance, sa thorie sociale forme une
thorie du dveloppement historique. Les principes de la reconnaissance se rapportent aux
ralisations historiques possdant dj une validit normative dans les socits modernes. Ils
sont les fruits de lvolution de la modernit acquis travers des luttes sociales relles.
Suite ces engagements matrialistes, Honneth a systmatiquement affirm que
lanalyse critique de la socit doit tablir son autorit normative en se rfrant aux
expriences de linjustice dans la ralit sociale. Au lieu de fournir des points de rfrence
599

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 204.

Redistribution or Recognition? A Political-philosophical Exchange, d. cite, p. 244.
601
ce sujet, voir Ibid., p. 138.
600

295

pour la critique qui sont stables a priori, lanalyse critique de la socit doit dfinir lautorit
normative des concepts critiques qui tirent leur origine du dveloppement socio-historique et
qui sont toujours dj luvre dans la ralit sociale. La tche philosophique de la thorie
critique est donc de fournir une justification de la validit de la transcendance du contexte des
catgories de la critique. cette fin, Honneth a offert une justification de la catgorie de la
reconnaissance au fil de sa carrire.
Par exemple, Honneth considre le concept dgalit le concept normatif majeur de
la modernit comme historiquement rvisable et transformable. Ce concept est rvis
progressivement en fonction des expriences dingalit toujours nouvelles au sein de la
ralit sociale.
Les principes de reconnaissance, en tant que principes, encodent lattente normative
de la rciprocit. Cela leur permet davoir un surplus de validit , notion centrale dans
luvre de Honneth. Pour linstant, le point important consiste dire que ce qui est dsign
par les principes de reconnaissance, excde toujours leur ralisation effective dans la ralit
sociale. Chacun de ces principes, crit Honneth, possde un potentiel normatif puisque les
ides qui les fondent contiennent toujours un surplus dexigences et dobligations susceptibles
dtre lgitimes par rapport leur ralisation effective dans la ralit sociale. 602
Les principes de reconnaissance veillent donc ce que lcart entre la ralit et la
norme reste ouvert. Cest ce qui rend possible leur potentiel critique. Parce quils encodent
lattente normative de la rciprocit qui excde le factuel, les principes de reconnaissance
peuvent rendre visible les pratiques dans lesquelles les relations interpersonnelles et
institutionnelles ne permettent pas de rpondre aux besoins et aux attentes du sujet. De mme,
parce que la qualit de ces relations peut tre mesure par lattente normative transcrite dans
les principes, les sujets peuvent leur faire appel pour exiger que leurs besoins soient mieux
pris en compte.
Quoique la reconnaissance ait t reconstruite partir de la ralit sociale, la
justification par Honneth de sa normativit travers une analyse du dveloppement du sujet et
de la reproduction sociale, la fixe comme point de rfrence solide pour la critique. Cela est
602

La socit du mpris : Vers une nouvelle Thorie critique, d. cite, p. 278.

296

indispensable pour son concept de critique immanente, car cest prcisment parce que les
besoins et les attentes de reconnaissance ont t prciss, que des relations de reconnaissance
diffrencies historiquement peuvent tre values de faon critique et quen outre les
formes sociales et morales de reconnaissance mutuelle , acquises au cours du dveloppement
socio-historique, peuvent contenir un surplus de validit .

11. Vers une thorie de la justice base sur la reconnaissance

Mme si, dans les rvisions ultrieures de son approche critique initiale, Honneth a
admis que la conversion de Hegel une philosophie de la conscience ne constitue plus un
obstacle aux analyses hgliennes ultrieures de la reconnaissance, et que le systme hglien
de la maturit peut donc maintenir lide premire sur la constitution intersubjective de
lautonomie.
La raison pour laquelle Honneth a exclu la Phnomnologie de lesprit de sa
premire enqute sur la notion de la reconnaissance dans les crits hgliens de la priode
dIna est clairement mentionne au dbut de son livre : dans la Phnomnologie de lesprit,
avec laquelle sachve la production de Hegel Ina, le modle dune lutte pour la
reconnaissance a dj perdu sa fonction directrice. 603 Peut-tre tant encore sous linfluence
de la lecture habermassienne de Hegel, que Honneth distingue nettement entre le jeune Hegel
et ses crits de la maturit (y compris la Phnomnologie de lesprit). Comme lavait fait
montr Habermas quelques annes auparavant, dans Le discours philosophique de la
modernit, ce qui aurait pu tre chez le jeune Hegel un contre-discours important sur la
modernit ainsi qu sa philosophie du sujet , est absorb par un modle monologique
autorflexif, ou, selon les termes de Honneth, par les niveaux rflexifs dun esprit compris
dune manire monologique : lautoralisation par laccomplissement dun savoir
absolu de lui-mme 604. Au lieu de comprendre lhistoire de lesprit humain , comme
lavait fait le jeune Hegel, comme un processus duniversalisation conflictuelle de potentiels
moraux, dj prsents dans lthicit naturelle comme des germes cachs et non
dvelopps , sa thorie politique de lthicit perd mme tout fait le caractre dune
histoire de la socit, dune analyse de la transformation oriente des rapports sociaux, pour
603
604

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 12.

Ibid., p. 43.

297

reporter progressivement son intrt sur le mouvement par lequel lindividu se forme la vie
en socit. 605 Ainsi, comme la galement prcis Ludwig Siep, la philosophie hglienne
de lesprit dans la Phnomnologie finit par tre, sous linfluence de Fichte, un procs de
formation de lesprit , qui rduit les formes de la reconnaissance des tapes de lesprit
dans lextriorisation et le retour soi de lesprit.606 Ceci aboutit, comme le souligne Siep
en confirmant la critique de Honneth, au constat dune asymtrie fondamentale dans la
thorie hglienne de la reconnaissance : une asymtrie en faveur du Nous ou plutt de la
substance spirituelle dune communaut par rapport aux individus. 607
Il est probable que le rejet dHonneth de la Phnomnologie de lesprit en tant que
une source prcieuse pour un examen sintressant la ractualisation du concept hglien de
la reconnaissance mme aprs avoir reconnu, comme il lavait fait dans Les pathologies de
la libert, les potentialits de la philosophie hglienne de la maturit est d au fait quil lit
les dveloppements de la reconnaissance dans la Phnomnologie la lumire dune ligne
dinterprtation trs traditionnelle. Comme le dcrit Honneth lui-mme, la lutte pour la
reconnaissance dans la Phnomnologie de lesprit est exclusivement consacre former la
conscience de soi [] telle quelle se dessine dans la dialectique du matre et de
lesclave 608. Honneth semble partir dun lieu commun dun malentendu commun mme
parmi les lecteurs de Hegel, savoir que le dveloppement de la notion de reconnaissance
mutuelle, comme il est mentionn au dbut du chapitre sur la conscience de soi de la
Phnomnologie de lesprit, trouve sa rsolution finale et unique dans la dialectique du matre
et de lesclave.
Hegel, souligne Honneth, tait conscient que le monde moderne se caractrise par
une perte de sens ou un dsenchantement du monde. Il tait aussi convaincu que les deux
modles abstraits de la libert caractristiques de la socit moderne, le droit abstrait et la
moralit , ntaient pas seulement devenus une puissance influente au sein dune telle
socit, mais quils avaient dj conduit des distorsions au cur du rapport pratique des
sujets avec eux-mmes . Ceci est d, selon Hegel, leur usage inappropri ainsi que leur
605

Ibid., p. 41.
Ludwig Siep, Le mouvement de la reconnaissance dans la Phnomnologie de lesprit , in La
Phnomnologie de lesprit de Hegel : lectures contemporaines, Textes dits par Dario Perinetti et MarieAndre Ricard, Paris, Puf, 2009, p. 203.
607
Ibid., p. 198.
608
La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 79.
606

298

transgression la frontire dlimitant la sphre de validit lgitime des sphres du droit

abstrait et de la moralit609 . Ce constat le conduit se rfrer en diffrents endroits dans
la Philosophie du droit aux phnomnes pathologiques quil tente dexprimer travers des
expressions telles que la solitude ( 136), la vacuit ( 141) et l abattement ,
expressions pouvant tmoigner de la souffrance lie au fait dtre indtermin de
lpoque.
Dans Les pathologies de la libert, dans une note Honneth cite aussi la
Phnomnologie de lesprit parmi les diffrents endroits o Hegel pointe les dangers de
lautonomisation de la moralit et les effets ngatifs dune restriction aux liberts
comprises de faons purement juridiques :
Cest naturellement dabord la Phnomnologie de lesprit qui se laisse comprendre comme
une critique motive par un diagnostic de lpoque et adresse de telles figures modernes de
la conscience, des modles restreints de la libert et leurs consquences pathologiques 610 .

Nanmoins, pour Hegel, le fait dtre indtermin nest pas uniquement

symptomatique dune poque, mais renvoie aussi la nature mme du sujet. La conception du
sujet telle quelle est utilise dans la Thorie Critique, la philosophie continentale moderne et
la psychanalyse avait ses origines chez Hegel. Tel que le rvle Judith Butler,

609

Les pathologies de la libert, d. cite, p. 52.

Ibid., p. 60. Dans la Lutte pour la reconnaissance, Honneth remarque que l approche nouvelle certes
suprieure au point de vue de la mthode que propose La phnomnologie fait ainsi leffet dune profonde
rupture dans le dveloppement de la pense de Hegel. Elle lui interdit dsormais tout recours la puissance de
ses intuitions premires, au modle rest inachev de la lutte pour la reconnaissance. Les grandes uvres qui
suivront ne prsenteront par consquent plus que de vagues souvenirs du programme des crits dIna ; ni le
concept intersubjectif de lidentit humaine, ni la distinction des diffrentes sphres travers lesquelles la
reconnaissance se dveloppe graduellement, ni lide du rle productif jou dans lhistoire par la lutte morale
noccuperont plus une fonction systmatique dans la philosophie politique de Hegel , p. 80. Plus loin il ajoute
qu on ne trouve ni chez Hegel ni chez Mead un examen systmatique des formes de mpris qui, comme le
pendant ngatif des diffrents rapports de reconnaissance, amnent les acteurs sociaux faire lexprience
concrte dun dni de reconnaissance , d. cite, p. 115. Dans la Phnomnologie de lesprit, lexprience du
dni de reconnaissance se vit dans la figure de la conscience malheureuse. Cette dernire nest pas surmonte
par une lutte pour la reconnaissance , mais plutt par un processus dexprience au sein duquel la conscience
se rend compte de lorigine sociale de son malheur. Dans Les pathologies de la libert dit ceci : Sans la
reprsentation libratrice de ce quils ne souffrent dtre indtermins que parce quils ont adopt, sans sen
apercevoir, au sein de leur praxis de vie, des conceptions unilatrales de la libert, les sujets ne peuvent
absolument pas accder ce concept intersubjectif de justice qui est donn dans lide dune thicit moderne ,
d. cite, p. 83. Pour Honneth, la praxis libratrice laquelle la philosophie donne lieu ne transforme pas un
monde faux mais une fausse comprhension du monde, cest--dire uniquement la manire de voir unilatrale
de la conscience en tant que telle , Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 419.
610

299

 Introduit dans la Phnomnologie de lesprit de Hegel, ce dsir du sujet est structur par des
intentions philosophiques : il veut se connatre lui-mme, mais veut trouver aux confins de luimme tout le monde extrieur ; en effet, son dsir est de dcouvrir tout le domaine de laltrit
comme une rflexion de lui-mme, non seulement pour incorporer le monde mais pour
extrioriser et repousser les frontires de son vrai soi.611

Dans la Phnomnologie de lesprit, Hegel a cherch dcrire le processus par

lequel le sujet se constitue par la mdiation avec soi-mme du devenir-autre par rapport
soi. 612 Le sujet hglien se dploie au cours de son itinraire existentiel en intriorisant le
monde objectal quil dsire, et en sappropriant ce qui tout dabord lui fait face en tant
quAutre. Le dsir du sujet est donc dtre conscient de soi, et de situer en lui-mme le monde
extrieur. En exprimentant cognitivement le monde afin de confirmer sa position imaginaire
dtre-au-monde, le but final de cette trajectoire dramatique est la conscience de soi du sujet
comme substance. Le sujet est, pour Hegel, la ngativit pure et simple , une fonction de la
structure sociale qui ne fait lexprience de soi-mme comme unit qu travers la ngation
dtermine de la diversit mme de son objet que lui-mme avait produit. Ceci constitue ce
que Hegel appelle la ngation de la ngation. Cette interprtation du sujet soppose la
conception du sujet autonome et dsincarne, au fondement de la thorie librale du contrat
social.
Toutefois, iek a dcrit comment Hegel, plusieurs reprises, dans ses textes de
jeunesse, revient au thme de lchec du sujet imposer sa vision sur le monde et
saccomplir dans lordre symbolique.
Hegel insiste sur le fait que la subjectivit est intrinsquement pathologique, biais, limite
un point de vue dformant et dsquilibr sur le Tout. Ainsi, Hegel a accompli lexploit de
combiner, de manire indite, le caractre ontologiquement constitutif de lactivit du sujet
avec lirrductible distorsion pathologique du sujet. Quand ces deux traits sont penss
ensemble, et conus comme mutuellement dpendants, nous obtenons lide selon laquelle une
distorsion pathologique est constitutive de la ralit elle-mme.613

Ce clivage foncirement structurel de la subjectivit ainsi que sa mconnaissance

originaire du monde, sont essentiels la comprhension de lindtermination dans luvre
611

Judith Butler, Sujets du dsir, Prface la premire dition (1987) , d. cite, p. 18.
Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 69.
613
iek, S. Le sujet qui fche : Le centre absent de lontologie politique, d. cite, p. 106.
612

300

hglienne. Lindtermination (Unbestimmtheit), quoiquelle constitue une consquence de la

pathologie sociale, de la souffrance lie au fait dtre indtermin dune poque, est
galement fondamentale la subjectivit humaine ainsi qu son devenir.
La conception de la vie thique a t fonde sur lide hglienne que la
subjectivit ne se rfre pas uniquement lesprit humain, mais aussi son caractre social.
Ce caractre social de la pense a t dfini par Hegel, et plus tard par lcole de Francfort,
comme une seconde nature , un mode de pense qui homognise le monde social et rduit
sans cesse le diffrent au mme. Ce concept de seconde nature constitue, pour Hegel ainsi
que pour lcole de Francfort, un concept ncessaire la comprhension de la pathologie
sociale et lindtermination relative au sujet.
En sappuyant sur la philosophie critique de Hegel, lcole de Francfort a soutenu
que les limites de la pense ne sont pas lies principalement des limites internes ou des
pathologies individuelles, mais dtermines par les limites de lauto-comprhension de la
socit et des ses institutions dans son ensemble. Les distorsions et les mutilations nonces
dans le langage reprsentent les processus inconscients des formes sociales, et non pas les
pathologies propres lindividu 614. Le concept de seconde nature , tel quil est dvelopp
par lcole de Francfort, est donc ncessaire lexploration de la relation du langage la
structure sociale et de lapplicabilit des catgories psychanalytiques aux phnomnes
sociaux.
La Philosophie du droit renferme une interprtation de la vie thique ainsi que sa
relation au droit et la moralit. Son intention tait dobjectiver les abstractions du droit et de
la morale et de donner sa philosophie un corps politique. Le concept de Sittlichkeit, soutient
Honneth, me parat quant lui contenir la thse selon laquelle, dans la ralit sociale sinon
en gnral, du moins dans celle de la modernit, on rencontre des sphres daction au sein

614

Ces distorsions et mutilations de la seconde nature qui se refltent dans le langage, ne se rapportent pas
seulement au langage ordinaire ou lindividu, mais au langage propre aux pratiques sociales spcifiques, ce
que Freud appelle patrimoine spirituel de la civilisation : conceptions religieuses du monde et rites, idaux et
systmes de valeur, stylisations et productions artistiques, le monde des reprsentations projectives et de
lapparence objective ; bref, le monde des illusions. Quoique relles, ces dernires reprsentent les processus
inconscients des formes sociales. Cet aspect a t labor par Habermas dans Connaissance et intrt, Paris,
Gallimard, 1976, 310.

301

desquelles des inclinaisons et des normes morales, des intrts et des valeurs sont dj par
avance amalgams dans la forme dinteractions institutionnalises. 615
Le point de dpart de Hegel tait une thorie des liens sociaux. Ces liens, constitus
et reproduits intersubjectivement, sont dj existants. Comme laffirme Honneth, la
socialisation humaine, chez Hegel, suppose une base naturelle , cest--dire un tat qui
est toujours dj caractris par lexistence de formes lmentaires de communaut
intersubjective. 616
Ce que Hegel a voulu exposer clairement nest pas lorigine de la formation de la
communaut en gnral, mais plutt la reconstruction ainsi que le dveloppement des formes
lmentaires de la vie thique dans les relations les plus immdiates de linteraction sociale.
Selon Honneth, cette reconstruction prend la forme dun processus tlologique, par lequel
une substance originelle dploie progressivement sa ralit immanente.617
Hegel cherche identifier la voie par laquelle la nature thique obtient son droit selon la
vrit comme un processus de ngations ritres, travers lesquels les relations thiques
de la socit se dpouillent successivement de leurs derniers traits unilatraux et
particuliers.618

Hegel pose donc lthicit comme tant la totalit des liens sociaux intersubjectifs
qui existent dj. Cependant, la ralisation de ces liens se dtermine par la structure socioinstitutionnelle existante au sein de la socit. Bien quil soutienne fortement le dpassement
de la socit civile, Hegel est rest prisonnier des contraintes de ltat bourgeois moderne.
Les questions intrigantes, laisses toutefois ouvertes par Hegel, portent sur la lgitimit des
institutions tatiques. La lgitimit dpendait, chez Hegel, de la capacit de ces institutions
garantir tout un chacun la possibilit de participer activement la socit civile afin de
pouvoir raliser sa libert individuelle. Ce nest qu travers cette ralisation objectivement
possible de la raison, cest--dire le potentiel rationnel dj propre aux institutions et aux
pratiques sociales, que la lgitimation pourrait tre fonde.

615

Les pathologies de la libert, d. cite, p. 28.

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 23.
617
Ibid., p. 24.
618
Ibid.
616

302

 Hegel part dun concept thique de la libert individuelle pour en dduire limportance
relative du droit abstrait et de la moralit, essentiellement dans le but de montrer quils doivent
ncessairement tre incluses dans les diffrentes sphres communicationnelles qui, ensemble,
reprsentent des conditions dfinitives pour lautoralisation individuelle. Par consquent, il
croit que la lgitimit dun ordre juridique moderne dpend de sa capacit dassurer chaque
citoyen la possibilit de participer dans ces sphres. Chacune de celles-ci doit en mme temps
tre assure dans sa propre intgrit normative.619

Si les contraintes tatiques ne peuvent pas assurer aux citoyens une vie libre et
autodtermine, alors les relations intersubjectives constitutives de la vie thique quenvisage
Hegel se transforment en ce que Hegel dcrit dans La philosophie de lesprit de la
Realphilosophie de 1805 comme tant la nuit du monde 620. Bien quelle puisse renvoyer
des images positives de la communaut, savoir les vertus habituelles, les affections et les
liens de parent, lthicit peut galement tre utilise pour dcrire des aspects les plus
ngatifs, tels que le conformisme culturel, les murs irrflchies et la coercition aveugle de la
tradition qui sont le rsultat de lchec de restructuration et du dveloppement des formes
lmentaires de la vie thique. Limmersion donc dans la vie thique et dans lordre sociosymbolique peut prendre aussi chez Hegel des formes pathologiques. Cet aspect de la vie
thique peut tre traduit par le concept dAdorno de la violence thique :
[] rien nest plus dgnr que lespce dthique ou de moralit qui survit sous la forme
que prennent les ides collectives aprs mme que lEsprit du monde a cess de les habiter
pour utiliser lexpression hglienne comme une sorte de stnographie. Une fois que ltat de
la conscience humaine et que ltat des forces sociales de production ont abandonn ces ides
collectives, ces ides deviennent violentes et rpressives. Et ce qui oblige la philosophie au
type de rflexion que nous exprimons l, cest llment de contrainte que lon trouve au sein
des murs rationnelles ; cest cette violence, et ce mal, qui amnent ces murs entrer en
conflit avec la moralit [Sittlichkeit] et non pas le dprissement du moralisme que dplorent
les thoriciens de la dcadence.621

619

Honneth, A. Suffering from Indeterminacy: An Attempt at a Reactualisation of Hegels Philosophy of Right,

Amsterdam, Van Gorcum, 2000, p. 60.
620
Cest cette nuit quon dcouvre lorsquon regarde un homme dans les yeux on plonge son regard dans une
nuit qui devient effroyable, cest la nuit du monde qui savance ici la rencontre de chacun. La philosophie de
lesprit de la Realphilosophie, 1805, d. cite, p. 13.
621
T. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1997, p. 30. Cit par
Judith Butler, in Rcit de soi, Paris, Puf, 2005, p. 4. Voir sur ce point, Christophe Bouton, La violence thique
, Les apories de la lutte pour la reconnaissance , in Judith Butler. Trouble dans le sujet, trouble dans les
normes, d. cite, pp. 62-64.

303

Luniversalit concrte de la vie thique peut prendre des formes violentes et

rpressives et tente dimposer une fausse unit essayant de rprimer les difficults et les
ruptures qui perdurent au sein de tout ethos contemporain. 622 La vie thique peut adopter,
selon Hegel, des formes pathologiques. Ce sont ces rflexions mlancoliques les plus sombres
de la pense hglienne qui, lencontre de son systme dans son ensemble, ont influenc la
Thorie critique et son dveloppement du concept du Sittlichkeit comme tant une seconde
nature .
Hegel affirme que ltat rationnel considr comme tant leffectivit de lide
thique , peut surpasser la dichotomie particulier/gnral et, par consquent, rparer et
cicatriser la blessure du corps social 623. Hegel prsente ainsi une thorie de la vie thique
qui permettrait aux individus de mener une vie rationnelle conformment aux objectifs
socialement admissibles et donc de faire lexprience satisfaisante de leur vie. Cependant,
Hegel tait aussi profondment conscient des contraintes au cur de la socit librale
moderne qui a empch cet vnement.
La socit civile est initialement et essentiellement domine par lauto-affirmation et
lintrt particulier, et au sein de la sphre sociale, mue par un ensemble de besoins, et un
mlange de ncessit naturelle et de volont de choix 624, les individus agissent comme des
bourgeois ou des personnes prives qui ont pour but leur intrt propre.625 Ce statut
tablit la reconnaissance juridique sur le droit abstrait , la garantie exprime pour la
premire fois dans le droit des personnes la scurit et la proprit propre au droit romain.
Mais ici, il convient de souligner que Hegel ne croyait pas que la personne abstraite, au sens
de la pure dtermination de soi, pourrait tre rendue superflue, car un tel acte compromet
totalement le principe moderne de la libert. Toutefois, Hegel reconnait que ce sens de la

622

Judith Butler, d. cite, p. 4.

iek, S. Le Sujet qui fche. Le centre absent de lontologie politique, d. cite, p. 113. Face lexprience
du mpris social, qui est la ngation mme de lidentit individuelle, il y a lexigence dune cicatrisation de la
blessure, dune reconnaissance, qui peut culminer dans la ngation de lordre socio-politique injuste ainsi
engendr et travers cette ngation mme sentend lexigence dun ordre juste. Emmanuel Renault dit, en
commentant Hegel dans La phnomnologie de lesprit : Que le dni de reconnaissance soit une exprience
radicale, Hegel le voyait bien lorsquil en faisait la cause des cicatrices de lesprit et de la suprme rvolte de
lesprit, lorsquil allait jusqu soutenir que dans la situation o une conscience sobstine en traiter une
seconde comme une chose celle-ci doit tendre la mort de lautre , Emmanuel Renault, Mpris social.
thique et politique de la reconnaissance, Bordeaux, ditions du Passant, 2004, p. 34.
624
Principes de la philosophie du droit, d. cite, 182, p. 249.
625
Ibid., 187, p. 252.
623

304

personne, aussi importante soit-il, risque aussi droder les fondements des valeurs et des
pratiques communes. Comme lexprime Honneth de faon succincte :
Pour Hegel, le vritable dfi pos donc par cette poque devrait tre la question souleve par
la Rvolution, savoir comment cette sphre de la libert abstraite acquise travers la lutte
politique pourrait tre elle-mme incorpore dans un cadre global, de sorte quelle ne
provoquera pas latomisation de sa capacit ad infinitum, mais constituera au contraire un
lment formateur positif dans une communaut thique.626

Le droit constitue pour Hegel la fois un mcanisme de la socit civile et une

manifestation de la raison dans la vie thique. Toutefois, au fil de sa thorie, Hegel a reconnu
que la socit civile prsente une dialectique sinistre qui mine lexistence de la vie thique en
lexposant un conflit structurel profond. Par consquent, la libration du sujet par le droit
ainsi que sa rconciliation avec la communaut thique ne peut avoir lieu si la reconnaissance
est refuse par la communaut. Ainsi, comme le dit Seyla Benhabib,
La philosophie politique moderne, de Hobbes Kant, affirme que le consentement rationnel
constitue le fondement de lautorit politique lgitime. En rejetant cette affirmation [...] Hegel
[...] manifeste une profonde ambivalence lgard de la modernit et de sa diffrenciation
caractristique de la vie sociale en des sphres publiques, prives et intimes.627

Laction transpose plus tard dans lexistence extrieure, qui se dveloppe, selon sa
connexion la ncessit extrieure, en diffrents cts, a des consquences multiples.628 Ce
dcalage existant entre lintention et les consquences, au moment o la volont individuelle
se sent empch de vivre selon des objectifs rationnels, est d lincapacit de la socit de
bien exprimer la potentialit rationnelle dj inhrente aux institutions ainsi quaux pratiques
et routines quotidiennes.
Honneth situe la rationalit au sein des structures de la reconnaissance elles-mmes
et la relation dynamique entre le droit de la libert subjective 629 et le droit de
lobjectivit 630. Lactivit intentionnelle humaine dpend donc des pratiques sociales ainsi
626

Axel Honneth, Atomism and Ethical Life: on Hegels Critique of the French Revolution, in Philosophy and
Social criticism, Vol. 14, n 3-4, 1988, pp. 361-362.
627
Benhabib, S. Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory New York:
Columbia University Press, 1986, pp, 9-10.
628
Principes de la philosophie du droit, d. cite, 118, p. 181.
629
Ibid., 124, p. 187.
630
Ibid., 132, p. 194.

305

que des institutions et des formes de reconnaissance quelles incarnent, mais les pratiques
sociales ne peuvent tre qualifie de rationnelles en dehors de lchange intersubjectif de
raisons, cest--dire sans les acteurs qui acceptent ou rejettent comme leurs propres raisons
qui leur sont assignes en vertu de la forme de la reconnaissance laquelle ils participent. Cet
aspect indique la faon dont le droit de la subjectivit est prserve par Hegel au sein des
institutions de la Sittlichkeit. Il nexiste donc pas chez Hegel un idal de rationalit
indpendant de celui que reclent les pratiques et les interprtations des ces pratiques ellesmmes. Cest plutt la raison consubstantielle ces pratiques sociales, la raison dans
lhistoire et lhistoire comme un processus de dveloppement de la rationalit sociale,
qui fournissent un critre pour la critique ainsi que transformation sociale permanente.
La sphre de lthicit est, pour la Philosophie du droit de Hegel, le contexte
privilgi pour lapparition de la justice institutionnelle. Au lieu dtre soumise un idal
moral, la vie thique contient en elle-mme la fois le droit abstrait et la moralit
comme ses principaux lments dialectiques. Au sein dune telle sphre, les relations
interpersonnelles tablies sur la base des relations de reconnaissance atteignent, dans ces
conditions, une pleine conscience rationnelle. La reconnaissance constitue, pour Hegel,
lobligation primaire dune connexion intersubjective entre les membres dune communaut
thique. Les institutions concrtes sont le moyen-terme dune synthse dialectique, qui
suppriment en elles mmes limmdiatet de la norme morale purement subjective ainsi que
lanomie de la substance objective non-rationnelle et non-articule, comme cest le cas pour
Hegel de la substance spinoziste. travers lactivit rflexive de la rationalit subjective
auto-consciente

sexposant

lexamen

du

contenu

rationnel

des

organisations

institutionnelles, une vritable signification de la libert peut se produire. La rationalit qui se

dploie dans les organisations institutionnelles exprime la forme de la rationalit ralise par
lauto-dtermination de la volont, de sorte que : Ce qui est rationnel, cest ce qui est rel ;
et ce qui est rel, cest ce qui est rationnel. 631
La co-implication chez Hegel de ce qui est rationnel et de ce qui est rel
dpend en fait du reprage dun mcanisme de dpendance rciproque entre la rationalit et
les institutions sociales et politiques, cest--dire entre le dveloppement par le sujet des

631

Ibid., p. 73.

306

capacits rationnelles de penser et dagir et lincarnation dune telle rationalit au sein des
institutions politiques.
Et pourtant, si nous suivons La philosophie de lesprit 1803-1804, il serait ncessaire
dadmettre galement que la vie thique tire son origine du dni de reconnaissance, de la lutte,
cest--dire la mconnaissance. Lomniprsence du rle de la lutte pour la reconnaissance
dans la philosophie de Hegel, est quelque chose de central, mme au sein de sa Philosophie
du droit. Ici, la ngativit propre la socit civile (comme champ de lexprience du risque
de mort dinanition ou de violence) constitue un moment essentiel dans le dveloppement des
relations rationnelles de reconnaissance, comme le dmontre la force du contrepoids des
tats ou positions sociales (Stnde) dans la suppression des effets ngatifs de la socit
civile :
Dans la corporation, souligne Hegel, la famille a non seulement son sol stable comme
lassurance de sa subsistance, conditionne par la capacit, savoir un patrimoine stable (
170), mais, de plus, les deux lments sont reconnus, de telle sorte que le membre dune
corporation na pas besoin de prsenter, par dautres attestations extrieures, sa qualification,
sa manire ordinaire de russir et de prosprer, en tant quil est quelque chose. Du mme coup,
on reconnat aussi que le membre relve dun tout qui est lui-mme membre de la socit
universelle, et quil a de lintrt et se donne de la peine pour les buts plus dsintresss de ce
tout ; - il a ainsi son honneur dans sa position sociale. 632

Une telle ngativit dialectique du processus de la reconnaissance, tout en distanciant

Hegel de la conception de fichtenne de la reconnaissance tant donn la dduction
transcendantale du droit, relie le processus gnrateur de la vie thique la lutte pour la
reconnaissance et la crainte de la mort qui dominent les relations gostes dans la socit
civile, car ce nest quen faisant face la dvastation des dterminations naturelles que
lindividu peut slever au niveau de la conscience de soi. Au sein de la socit civile, qui
reste au niveau de la ncessit extrieure , la reconnaissance elle-mme est dtermine
selon son extriorit. Lobjet de la reconnaissance dans cette dimension est la proprit, et la
subjectivit nest reconnue quautant quelle est identifie la proprit. Nanmoins, la mme
possibilit daccder la proprit dans la socit civile ne peut se produire qu travers les
632

Ibid., 253, p. 294. Voir ce propos, Jean-Franois Kervgan, La mdiation sociale du politique : les tats
dans la Philosophie du droit , in Hegel, Carl Schmitt : La politique entre spculation et positivit, Paris, Puf,
1992, pp. 245-251.

307

 corporations , ce qui explique la rfrence hglienne la recomposition du processus de

la reconnaissance au sein de la corporation en termes dhonneur. Ce dernier constitue une
dtermination particulire de la relation de reconnaissance qui, la diffrence dun concept
immdiat de la reconnaissance, se rapporte une forme mdiatise o llment mdiateur est
fourni par la proprit.
En essayant de reformuler la conception hglienne de lthicit et de la
reconnaissance, aussi bien de la rationalit du moment institutionnel rflexif, il est important
avant tout de tenir compte que les organisations institutionnelles orientes vers la production
du droit ne doivent plus tre considres comme lincorporation des catgories logicomtaphysiques. Dans la pense philosophique post-mtaphysique, il semble que, pour la
gnration des actions communicationnelles, cest plutt la rationalit du rel qui devrait
tre reformule en termes de structure socio-institutionnelle discursive. La reconnaissance
peut devenir ainsi une dimension discursive de la dialectique de la reconnaissance, une
dimension dont la ralisation reprsente toujours les rsultats perfectibles de lautocomprhension critique de la communaut politique. Puisque les institutions ne sont plus
lincarnation rationnelle de la progression historique de l Ide mtaphysique, leur
rationalit ne peut pas tre mesure en fonction de leur capacit dexprimer une forme
particulire de laccomplissement de l Absolu . Le rle des institutions se limite plutt la
capacit fonctionnelle dexposer la garantie la plus large dune intgration discursive
pluraliste. En effet, la forme dialogique de la reconnaissance dialectique ne peut tre
opratoire que sous la condition de la cohabitation de la vie thique par une pluralit
dopinion, ainsi que lorientation des organisations institutionnelles vers lintgration
dialogique maximale de ses membres.
En vertu du moment ngatif inhrent au processus de reconnaissance, la forme nonmdiatise du principe de coordination peut saccomplir mutuellement sans le moment
primordial dune mconnaissance discursive. Les symptmes dune mconnaissance
dialogique apparaissent quand le refus absolu prcde la demande de coordination des
actions. La rconciliation dialectique chez Hegel, propre l tre-auprs-de-soi-mme-danslautre , constitue donc la condition pose par le moment mdian de la ngation absolue ou
dtermine. En effet, au sein de la forme discursive de la dialectique de la reconnaissance, le
refus dialogique absolu dun acte illocutoire propose entrave nimporte quelle forme de

308

responsabilit dialogique. Sous la condition de la reconnaissance de linterlocuteur comme

porteur lgitime dune demande de coordination, la ngation prend la forme dun refus absolu
et dtermin qui, loin de conduire une rupture totale du dialogue, ouvre la voie vers un
moment rflexif dentente de niveau suprieur, cest--dire une reconnaissance thique.
Lorsquelle est confronte dautres modles discursifs orients vers la coordination
de laction, la conception dialectique de la reconnaissance considre lentente mutuelle
comme tant le rsultat mdiatis de la confrontation argumentative entre les sujets. Le
prsuppos intuitif initial de la coordination de laction nest quun point de dpart pour le
dveloppement de lide de lacceptabilit publique soumise lpreuve de la critique
pluraliste. En effet, la dialectique de la reconnaissance dfend lide que, dans la sphre
publique, le processus discursif dun dsaccord argumentatif est un moment ncessaire la
ralisation de la coordination de laction un niveau thique suprieur. Le dsaccord est le
noyau mme du processus de la reconnaissance discursive, et grce sa dialectique interne, il
favorise un vritable progrs communicationnel entre les sujets. Cette ngativit dialectique
inhrente la validit de la demande constitue la force directrice dune vritable entreprise
dialogique de coordination de laction.
Est-il possible de parler dune alternative hglienne la thorie de la justice ?
Peut-on comprendre la relation entre la socit civile et ltat comme une relation qui ne
dpend pas de la possibilit de dterminer a priori les conditions de la justice, mais stablit
plutt en fonction dune dialectisation des relations entre la socit civile et ltat ?
La reconstruction indirecte 633 de la pense hglienne propose dans Les
pathologies de la libert renoue aussi avec la plupart des thmes rgissant la reconstruction
des textes dIna. Ceci est surprenant, tant donn la grande mfiance envers la Philosophie
du droit provoque par les spcialistes allemands de Hegel dans les annes 1970. Ce
changement dattitude chez Honneth envers le Hegel de la maturit peut tre expliqu par
lapparition dun nouveau cadre dans linterprtation de Hegel, cre par une vague
dinterprtations modernisantes de la philosophie sociale et politique de Hegel. Elle a vu le

633

Pour une lecture critique de cette reconstruction indirecte de la Philosophie du droit de Hegel, voir Pierre
Macherey, Le Hegel husserliannis dAxel Honneth. Ractualiser la philosophie hglienne du droit. propos
de : Axel Honneth, Les pathologies de la libert. Une ractualisation de la philosophie du droit de Hegel , in
La revue internationale des livres & des ides, n 11, mai-juin, 2009, p. 53 - 58.

309

jour aprs la publication de La lutte pour la reconnaissance, et a contribu la dlivrance de

la Philosophie du droit de sa condamnation unanime par les spcialistes allemands de la
gnration prcdente.
Parmi ces nouvelles interprtations, dont la plupart est anglo-saxonnes, lune des plus
dterminantes est sans doute celle propose par Robert Williams. Dans deux importantes
tudes sur le rle de la reconnaissance chez Hegel634, Williams a montr que, contrairement
Habermas et aux remarques critiques de Siep, et malgr le fait que le concept semble peine
avoir la mme fonction aprs La phnomnologie de lesprit, la structure de la reconnaissance
demeure le schma catgoriel principal sous-tendant lthique ainsi que la philosophie
politique hglienne de la maturit. En accord avec Williams, Honneth reconstruit la doctrine
hglienne de la Sittlichkeit de la maturit en tant que thorie de lautodtermination par
lautoralisation dans les conditions de la modernit, avec un paradigme intersubjectiviste
reliant lpanouissement individuel et social. En dautres termes, Honneth dcle dsormais
dans luvre berlinoise, le mme projet de base entrepris par Hegel en 1802.
Indpendamment du bavardage logique et systmique, Hegel avait en fait lintention de
prsenter :
une thorie normative de la justice sociale qui sous la forme de la reconstruction des
conditions ncessaires de lautonomie individuelle tente de justifier quelles sont les sphres
sociales quune socit moderne doit englober ou amnager en son sein afin de procurer tous
ses membres la chance dune ralisation de leur autoralisation.635

Le progrs considrable, par rapport la thorie de la reconnaissance de la jeunesse,

est que celle expose dans la Philosophie du droit ajoute dsormais lide dune
confirmation rciproque du statut normatif de lautre, le ct pratique, ayant trait la
manire de se comporter, de la reconnaissance .
se reconnatre rciproquement ne signifie pas seulement aller la rencontre de quelquun
avec une attitude dtermine, confirmatrice, mais cela signifie aussi et dabord se comporter

634

Robert R. Williams, Recognition: Fichte and Hegel on the Other, d. cite, et Hegels Ethics of Recognition,
Berkeley, University of California Press, 1997.
635
Les pathologies de la libert, d. cite, p. 45.

310

par rapport lautre de la manire dtermine qui est exige par la forme correspondante de
reconnaissance.636

Les sphres sociales identifies par Hegel comme tant les conditions de
lautoralisation individuelle sont donc conues par Honneth comme des pratiques
dinteraction entre les sujets. Dans la perspective intersubjectiviste, ces interactions
constituent la condition pour ces formes diffrencies de reconnaissance qui permettent non
seulement lautoralisation individuelle, mais donne lieu galement des procs de
formation travers lesquels les sujets apprennent, via la socialisation, limiter leurs
instincts, pulsions et dsirs, dans la reconnaissance normative des autres. Ceci se produit
remarquablement dans la sphre de la Sittlichkeit qui comprend, selon linterprtation de
Honneth, les pratiques dinteraction qui doivent pouvoir garantir lautoralisation
individuelle, la reconnaissance rciproque et les procs de formation leur correspondant 637 .
Nous pouvons supposer que ce nouvel clairage pragmatique sur la Philosophie du droit, qui
voyait en elle une thorie normative et sophistique de laction, nest pas influenc
uniquement par la littrature qui traite prcisment de la philosophie sociale hglienne mais
aussi, plus essentiellement, par la lecture non-mtaphysique de Pippin, Brandon et
Pinkard. Cependant, de mme que La lutte pour la reconnaissance sest carte de faon
importante et originale des spcialistes allemands de Hegel des annes 1970 et du dbut des
annes 1980, Les pathologies de la libert reste aussi fortement original.
Contre la thorie normative de la justice expose dans le troisime chapitre portant
sur la Sittlichkeit, Honneth, comme beaucoup dautres commentateurs, conoit les deux
premiers chapitres de la Philosophie du droit comme des reconstructions critiques des deux
modles ncessaires mais borns et, en labsence de tout contrle, potentiellement
pathologiques de la libert, dont le modle le plus intgr de lautoralisation par la
reconnaissance incorporant ces modles, correspond aux deux premiers moments dans la
triple dfinition clbre de la volont dans le 5 et 7 de lIntroduction : le moment ngatif de
la libert quincarnent les droits subjectifs, et le moment optionnel au fondement de la
libert morale. Honneth lit ainsi la mthode hglienne dans la Philosophie du droit comme
un excellent exemple de ngativisme mthodologique :
636
637

Ibid., p. 89.
Ibid., p. 96.

311

 Hegel procde de faon ngative dans son argumentation, en ce sens quil cherche dlimiter
la place approprie, le droit spcifique des deux modles borns de la libert en montrant
quels dommages sociaux conduirait leur usage totalisant 638.

Ces pathologies de la libert individuelle lorigine des dommages sociaux

sont donc traites dans le moment thrapeutique de luvre, la troisime partie normative
portant sur lthicit :
Le passage lthicit, en mme temps quil permet de surmonter les attitudes
pathologiques, doit aussi permettre de comprendre les conditions communicationnelles qui
constituent le prsupposition sociale grce laquelle tous les sujets peuvent accder de faon
gale la ralisation de leur libert 639.

Les grandes lignes de linterprtation de Honneth du troisime chapitre de la

Philosophie du droit demeurent, lvidence, en parfaite continuit avec celles des textes
dIna dans La lutte pour la reconnaissance, et plus gnralement avec les hypothses
fondamentales de sa thorie sociale. Elles constituent une thorie de laction dobdience
interactionniste et normativiste. Les traits essentielles de son interprtation forment une
thorie de laction interactionniste, dans la mesure o ils dfinissent les diffrents ordres
de la vie sociale en termes de formes de base de laction sociale, qui doivent elles-mmes tre
dfinies en fonction des formes dattentes intersubjectives ainsi que les ralisations qui
saccomplissent en elles.
Cette lecture interactionniste guide dj la reconstruction du concept hglien de
lautonomie, cest--dire lexposition dialectique inaugurale de la volont libre dans
lIntroduction, et semble loin dtre incontestable. Honneth interprte l autre dans
lnonc tre-auprs-de-soi-mme-dans-lautre dans un sens purement intersubjectiviste :
pour quelle puisse se vouloir elle-mme comme libre, il faut que la volont se limite ceux
de ses besoins, dsirs et pulsions, bref celle de ses first-order volitions dont la ralisation
peut son tour tre exprimente en tant quexpression et confirmation de sa propre libert ;
mais cela nest possible qu condition que lobjet mme du besoin ou de linclination possde
la qualit dtre libre parce que seul un tel autre permet la volont de faire effectivement

638
639

Ibid., p. 51.
Ibid., p. 83.

312

lexprience de la libert.640

Honneth considre toujours l autre comme un autre sujet humain. Il prconise

donc une lecture intersubjectiviste forte, o lintersubjectivit est conue effectivement
comme une interaction entre les sujets individuels. Tel est le point de dpart crucial de
lectures institutionnalistes qui prennent au srieux la construction syllogistique de Hegel de la
volont libre. Dans cette interprtation alternative, qui est le fil conducteur par exemple de la
lecture de Siep, la reconnaissance mutuelle des sujets passe par leur intgration au sein des
institutions universelles plus larges dans lesquelles leur particularit est surmonte. Ces
interprtations divergentes sont lorigine de toutes les diffrences ultrieures dans
lvaluation de la thorie sociale de Hegel.
La lecture de Honneth est normativiste en ce que ces attentes intersubjectives et ces
ralisations sont normatives. En fin de compte, le processus dintgration au sein des socits
modernes est donc expliqu par les diffrents types de structures normatives constitus
intersubjectivement, les mmes structures que la Lutte pour la reconnaissance a nomm les
sphres de reconnaissance . Ces sphres indiquent aussi les conditions dautoralisation
individuelle dans les conditions de la modernit. Cette lecture, correspond chez Honneth ses
propres options thoriques dans la thorie sociale. Au niveau le plus fondamental, sa lecture
de Hegel aussi bien que son propre modle de la thorie sociale, sappuient sur une dcision
thorique majeure concernant les lments constitutifs de base de la vie sociale, cest--dire
sur une dcision majeure concernant lontologie sociale. Selon ses propres termes, cette base
interactionniste du principe socio-ontologique, doit tre qualifie d expressiviste .
Honneth considre les institutions sociales, conues sur lassise des formes dinteractions
sociales de base, comme des expressions de la reconnaissance et des incarnations sociales des
diffrents types dattitudes normatives que les acteurs sociaux peuvent prendre les uns
lgard des autres. Le passage suivant rend cette perspective expressiviste particulirement
explicite :
cette capacit, propre quelques types de lagir social, de pouvoir exprimer des attitudes
intersubjectives de reconnaissance, est maintenant ce qui permet Hegel de parler de la sphre

640

Ibid.

313

de lthicit dans son ensemble comme un dispositif plusieurs niveaux compos de

diffrentes formes de reconnaissance.641

Cest cette option socio-ontologique fondamentale que lon retrouve derrire le rejet
de Honneth des arguments institutionnalistes, que ce soit chez Hegel, dans la lecture quon en
fait, ou dans la thorie sociale en gnral. Elle est lorigine de sa critique du chapitre sur
l thicit . Selon Honneth, Hegel complique son analyse normative de lintgration sociale
au sein de la socit moderne en y ajoutant une analyse critique des institutions modernes :
Il veut produire une analyse structurelle et normative des socits modernes afin didentifier
les conditions historiquement produites de la libert individuelle, mais il mne aussi et en
mme temps une analyse institutionnelle en ce quil lgitime des ensembles dorganisations
dj existants et ancrs dans le droit.642

Pour Honneth, cette confusion devient particulirement manifeste et prjudiciable

dans le chapitre sur l tat . Hegel tait bien engag sur cette voie qui mne un concept
emphatique de la libert publique , selon lequel chacun peut reconnatre dans lactivit
de lautre une contribution aux buts poursuivis ensemble 643, mais son institutionnalisme
fort a fait occulter cet aspect. Or, souligne Honneth, lendroit o [] Hegel en vient
parler du rapport de reconnaissance qui lui correspond, une relation verticale prend
soudainement la place dune relation horizontale 644. Cette relation verticale entre lindividu
et linstitution politique aboutit finalement une verticalit funeste reliant lindividu ltat
comme un accident une substance .
Honneth lui-mme emploie les concepts de Siep de formes horizontales et verticales
de lintgration sociale, et choisit clairement et exclusivement lalternative interactionniste
horizontale, ce qui donne lieu une conception expressiviste des institutions. la lumire
des lectures alternatives actuelles et mme la lumire de la lettre du texte de Hegel, des
rflexions critiques analogues celles concernant les textes dIna, simposent. Du point de
641

Ibid., p. 89.
Ibid., p. 124. Suivant en cela Hegel, les reprsentants de lcole de Francfort, toutes gnrations confondues,
ont commis selon Honneth ce genre de confusion : Comme chez Hegel, les frontires se brouillent entre
description et prescription, entre pure description et fondation normative : lexplication des circonstances
entravant ou limitant le processus de ralisation de la raison doit possder en soi la force de conviction
rationnelle pour crer une praxis sociale cooprative. La socit du mpris : Vers une nouvelle Thorie
critique, d. cite, p. 113.
643
Les pathologies de la libert, d. cite, p. 125.
644
Ibid., p. 126.
642

314

vue du type dapproche avanc par Siep, il est fort douteux quune lecture interactionniste et
expressiviste de la Philosophie du droit soit vraiment convaincante. Il est trop ais de relever
les nombreux passages dans louvrage de Hegel o la Sittlichkeit est prsente comme un
ordre des institutions, qui ne peut tre compris dans un sens interactionniste et expressiviste
stricts. Hegel ne dfinit pas uniquement ltat, mais galement lensemble de la Sittlichkeit,
comme une substance dont les sujets sociaux ne sont que des accidents . Hegel a prsent
notamment le rle structurel des institutions de la libert, en tant quinstitutions, comme des
pouvoirs thiques lors de lexamen de la Sittlichkeit dans son ensemble. Selon Hegel, les
relations verticales ne sont donc pas dterminantes quau niveau de ltat, mais marquent
la totalit de la Sittlichkeit. La famille et la socit civile sont elles-mmes des sphres o les
relations intersubjectives ne constituent quune seule dimension qui dpend toujours de celle
institutionnelle. Linteraction verticale, au niveau familial, se produit entre le sujet et la
famille en tant quinstitution, une interaction qui fait de lui uniquement un membre de la
famille, cest--dire un parent ou un enfant et non pas un partenaire. Sans cela, il est difficile
de comprendre les fonctions spcifiquement normatives, irrductibles linteraction
intersubjective, des institutions familiales, notamment le contrat ou la proprit. Au niveau de
la socit civile, nous avons un complexe qui organise systmatiquement les diverses
institutions dans lesquelles, une fois de plus, le sujet est dfini partir de ses interactions avec
elles, en tant quinstitutions, et non pas seulement par ses interactions avec dautres sujets. En
effet, lanalyse hglienne de la socit civile est prcieuse, prcisment pour sa sensibilit
prcoce la nature systmique de lconomie de march.
Mais Honneth sest intress plus cette question dans Les pathologies de la libert
que dans la Lutte pour la reconnaissance. Il reconnat explicitement que son interprtation
interactionniste nest pas tout fait fidle la lettre du texte. En effet, cest sur ce point
quelle scarte dune stricte exgse et apparait comme une ractualisation , cest--dire
une reconstruction tout aussi critique. Du moment o Hegel nattribue plus un seul mode
dinteraction intersubjective un ordre spcifique de la socit, dans laquelle lautoralisation
individuelle et le mode spcifique de reconnaissance sont intimement lis, mais tente
dintgrer linterprtation de plusieurs types dinstitutions dans ce ordre, il passe de la
reconstruction normative des conditions de la libert individuelle, o Honneth situe son
projet, limpossible tche de comptabiliser ces conditions par lanalyse thorique des

315

institutions rellement existantes de son temps. Le problme qui se pose ici, selon Honneth,
nest pas seulement que les institutions que Hegel tente dintgrer concrtement dans son
interprtation normative sont obsoltes, mais plutt le problme plus grave de la confusion
entre la reconstruction normative et la description institutionnelle :
Plus fortement Hegel commence dans le chapitre sur lthicit pourvoir les sphres thiques
de structures institutionnelles normativement diffrentes, voire antagonistes, et moins grande
est la possibilit de les identifier toutes un ensemble spcifique de pratiques sociales. 645

L encore, la faiblesse et, en mme temps, la force de linterprtation que fait

Honneth de Hegel apparat en pleine lumire. Il est ncessaire dadmettre que cette lecture
doit abandonner une grande partie du texte (une grande partie du troisime chapitre,
notamment la totalit de la section sur ltat), et ne doit pas tenir compte de sa propre autocomprhension, afin de le sauver. En effet, une autre approche du texte serait possible, celle
qui verrait dans lanalyse concrte des institutions rellement existantes lun de ses points
forts, plutt que sa faiblesse. Une lecture diffrente de Hegel, celle proche de nombreuses
lectures actuelles de luvre berlinoise, soulignerait que louvrage est si important,
prcisment parce quil est la premire analyse de la socit moderne qui a tent de rendre
compte, grce une thorie assez complexe, de sa complexit inoue, voire de son aspect
systmatique manifeste, tel quil apparat dans la diffrenciation et encore linterdpendance
des sphres de lagir social. Une telle lecture laisse prsumer que lon ne dissocie pas
lanalyse institutionnelle de la reconstruction normative. Quelques lectures remarquables de la
Philosophie du droit ont dfendu, par exemple, le recours de Hegel linstitution de la
corporation et ont montr que, loin dtre perue comme un modle vieux et inadapt, elle
constitue chez lui llment ncessaire de la mdiation qui runit les institutions sociales et
politiques646. Lusage plus bienveillant de la Logique permet de comprendre comment cette
mdiation spcifique fonctionne, chez Hegel, comme un conditionnement rciproque de la
sphre juridico-conomique par ltat et de ltat par lordre juridico-conomique. Cette
solution, si elle est prise au srieux, conduit une solution hautement fconde dans le champ
de la philosophie politique contemporaine. Elle conduit notamment une minimisation
645

Ibid., p. 123.
Voir par exemple, Jean-Franois Kervgan, Laccomplissement institutionnel du social : la corporation , in
Hegel, Carl Schmitt : La politique entre spculation et positivit, d. cite, pp. 251-256.
646

316

relative de la sphre de ltat dont il est dmontr son ancrage effectif dans des formes nonpolitiques de la pratique sociale. Elle contribue galement donner la politique hglienne
une perspective participative beaucoup plus que dans lapproche de Honneth. En raison de
son manque dintrt pour la section sur ltat ainsi que son rejet de toute rfrence la
Logique, Honneth se montre incapable de trouver une fonction rdemptrice pour ce qui
constitue la majeure partie du livre quil avait lintention de sauver. On peut se demander, sur
le plan socio-thorique, sil est convaincant de rduire les institutions sociales des types
dattentes intersubjectives et normatives ? Ne sagit-t-il pas dune rduction de linstitutionnel
la morale ?
En rponse de telles critiques, cependant, la mise en garde mthodologique
inaugurale de Honneth nest pas sans vigueur. Si lon veut dfendre la lettre de la thorie
hglienne de la socit moderne, on sengage parler srieusement de larmature de la
logique spculative qui la maintient. Mais si lon veut aussi continuer de lire la Philosophie
du droit en vue dune ractualisation , alors on doit pouvoir dmontrer que la Logique, et
mme la conception systmatique de Hegel de la philosophie comme science, peuvent
saccorder encore avec nos standards post-mtaphysiques de rationalit647. Cest l une
chose que Honneth, contrairement aux lectures amricains rcentes de Hegel et celles plus
classiques, qui prennent au pied de la lettre laffirmation de Hegel que son ouvrage ne peut
tre compris indpendamment de sa place au sein du systme, ne croit pas sa possibilit.
Indpendamment des questions troites de la philosophie de Hegel, les diffrents
gains thoriques de la lecture peu orthodoxe de Honneth doivent tre souligns. Mais en
saisissant la logique de la reconnaissance en jeu dans la Philosophie du droit, Honneth peut
montrer que louvrage reprsente une alternative importante dans le domaine de la
philosophie politique contemporaine. Dans La lutte pour la reconnaissance, Honneth stait
dj engag dans une reconstruction ractualisante en tenant compte des dbats
contemporains en matire de philosophie politique et morale. Son objectif explicite tait
dutiliser la Sittlichkeit hglienne afin de dvelopper une troisime voie entre les analyses
no-aristotlicienne et no-kantiennes. La position no-aristotlicienne, montre de manire
convaincante que lautodtermination doit tre conue partir des conditions sociales qui lui

647

Les pathologies de la libert, d. cite, p. 26.

317

permettent dtre commensurable avec lautoralisation, fournissant ainsi un contenu

luniversalisme formel des analyses no-kantiennes. Toutefois, elle est incapable de montrer
de manire tout fait plausible comment la dtermination thique de lautonomie ne signifie
pas ncessairement le relativisme culturel, dans la mesure o il ne peut y avoir de modle
universel de la vie bonne. En revanche, introduire les exigences universalistes constitue
prcisment le point fort de la position no-kantienne. Avec la notion des sphres de
reconnaissance propres la socit moderne, Honneth affirme quun Hegel revisit peut
tirer le meilleur des deux positions (la dtermination sociale et luniversalisme), tout en
vitant leurs cueils dogmatiques, savoir le relativisme et le formalisme.
Dans son engagement renouvel lgard de Hegel dans Les pathologies de la
libert, Honneth poursuit le mme objectif que La lutte pour la reconnaissance, savoir une
ractualisation de Hegel, afin de dgager une alternative valable dans la philosophie
politique contemporaine. En fait, cette fois-ci le modle contest clairement par Honneth,
cest tout simplement la tradition post-kantienne de la philosophie politique. Cela sexplique
par le fait que, lors de la rdaction du Leiden an Unbestimmtheit, les prmisses nokantiennes ont inspir la majorit des positions dominantes dans la philosophie morale et
politique, mais aussi au fait que le libralisme avait atteint une position quasi-hgmonique
dans les dbats philosophiques. Comprendre ds lors la nouvelle lecture de Hegel en tant que
critique renouvele du libralisme, nest pas inexact. Ainsi compris, les traits de son
hglianisme de gauche sous-jacent commencent apparatre. En effet, comprendre le
diagnostic de la souffrance lie au fait dtre indtermin dune faon radicale, est possible.
Cette souffrance dsigne le manque dorientation morale subi par les individus modernes qui
ne voient plus la rationalit immanente des institutions existantes. Au premier abord, ce type
de pathologie, qui fait penser la dsorientation morale et la dtresse psychologique, semble
tre beaucoup moins dramatique que les types de pathologies que Marx avait lesprit comme
source dinspiration ngative pour sa critique de lconomie politique moderne. En effet, la
nouvelle pense politique hglienne de Honneth semble tre devenue fortement
intellectualiste, sloigne du matrialisme et rgresse des positions idalistes, puisquil lit
dsormais dun il approbateur la solution hglienne aux pathologies de la modernit
comme consistant substituer les figures unilatrales et abstraites de la libert avec celles plus
concrtes, intgres dans la notion de Sittlichkeit.

318

Cependant, ce qui semble tre un enfermement dans une philosophie spiritualiste

peut aussi tre examin de faon plus substantielle. Il existe une interprtation plus radicale de
la pathologie de l indtermination . Le point mthodologique crucial sur lequel repose une
reconstruction ractualisante est le passage labstraction conceptuelle, afin dempcher la
thorie de se gnraliser improprement en des noncs normatifs gnraux sur la base des
caractristiques relles et historiques dune socit donne. La souffrance lie au fait dtre
indtermin nest donc quun concept abstrait qui peut recevoir un certain nombre
dinstanciations concrtes, y compris les pires formes pathologiques de linjustice sociale
quont connu les socits contemporaines actuelles. Pour savoir comment cela est-il possible,
il est ncessaire de se rappeler du contenu positif de la solution hglienne telle quelle est
reconstruite par Honneth. Selon lui, Hegel dfinit la justice dans la socit moderne comme la
garantie donne tous les sujets de participer parts gales des interactions sociales qui leur
permettent de sautoraliser individuellement.
Lindtermination renvoie tout dabord un type daction qui est normativement
indtermine ; mais dans la mesure o la dtermination normative spcifique en question
sengage assurer lautoralisation de tous, lindtermination quivaut donc la violation
dun engagement galitaire fondamental de lpanouissement de tous, un engagement qui
porte en particulier sur le bien-tre socialement conditionn des sujets. En dautres termes,
daprs la lecture de Honneth, Hegel a dvelopp lide selon laquelle les pathologies sociales
dcoulant des dterminations bornes et formelles de la libert sont pathologiques non
seulement dans le sens o elles laissent les sujets agissants dans lindcision, mais plus
profondment, en ce quelles elles portent prjudice leur bien-tre ; ce qui affecte la socit
dans son ensemble.
Les consquences anti-librales dune telle lecture deviennent tout fait claires si
lon met suffisamment laccent sur la spcificit de la vision normative de Hegel et se
demander prcisment ce quelle met en avant lencontre de l indtermination , savoir
la constitution sociale de laction permettant lautoralisation individuelle. Laccent est mis
sur la constitution sociale du sujet social. Si lon prend une telle position socio-ontologique au
srieux, alors le concept de pathologie sociale gagne une considration gale. Si les sujets
dpendent dans leur bien-tre entirement de linteraction intersubjective avec dautres sujets,
cest parce que toute leur vie subjective est en jeu dans la vie sociale. Cependant, ceci est, en

319

termes trs abstraits, ce qui a inspir prcisment Marx lui-mme dans sa critique du
capitalisme. Hegel et Marx partagent, de ce point de vue, la mme conception de base,
savoir lidentit entre la libert et la raison sincorporant dans une socit o luniversalit de
la raison suppose lpanouissement de chacun grce la qualit des relations sociales.
Laspect anti-libral ici, consiste responsabiliser essentiellement les approches librales de
la justice de l indterminisme , du dualisme et du manque de contenu , qui sont
dnoncs tout autant par Hegel que par Marx. Lautodtermination est lie aux conditions
sociales de lautoralisation individuelle. Ainsi, une analyse qui ne dfinit le principe normatif
que comme procdure (Habermas), ou une analyse qui conoit le principe de justice comme
une procdure travers laquelle des biens de base doivent tre distribus dune manire
quitable (Rawls), ne pose pas la question de la justice au bon endroit. Des telles analyses
nindiquent pas le lien essentiel entre la justice et le bien-tre, ou inversement, entre
linjustice et les pathologies socialement induites.
Ces rflexions mettent en vidence la force normative dans la position
interactionniste de Honneth, ainsi que la radicalit politique quabrite en son sein lide de
socialit primaire . Cette perspective peut paratre nave sinon tronque, en raison de la
complexit des socits modernes. Elle semble ignorer lautonomie fonctionnelle et
normative des institutions, mais aussi conduire une lecture rductrice de Hegel. Mais en
mettant laccent, comme il le fait systmatiquement, sur la dpendance intersubjective des
sujets socialiss, Honneth est capable de reprendre dans des termes valables pour la thorie
contemporaine lintuition la plus fondamentale qui dfinit la tradition de la gauche
hglienne. Il peut reprendre, certes, lintuition de base qui constitue llment moral de la
critique marxiste du capitalisme, savoir que les relations sociales constituent lultime racine
du mal-tre ou du bien-tre de lindividu, et que la libration de ce dernier de ses pathologies
ncessite, par voie de consquence, une libration de la socit elle-mme. En effet,
limplication qui se dcoule implicitement de sa lecture de Hegel est la justification dune
transformation sociale radicale. Une dfinition sociale de la justice conduit directement
lide que ce sont les rapports sociaux eux-mmes qui doivent tre interpells et transforms
si la justice devait tre concrtement ralise. En outre, si on estime, comme la fait Hegel et
Marx, que les germes de la nouvelle rationalit de la socit libre fonctionnent dj dans la

320

modernit, alors la notion de transformation sociale devient non seulement une possibilit,
mais une ralit, voire une ncessit.

12. La libert comme autoralisation et la reconnaissance comme

affirmation
Dans Les pathologies de la libert, Honneth a tent de rinterprter la thorie
hglienne de la libert quil considre comme prcurseur de sa propre conception de la
libert comme autoralisation. Hegel, souligne Honneth, part quant lui de lautoralisation
individuelle pour dduire, partir des conditions de cette dernire, la tche dun ordre
juridique moderne. 648 Interprtant dune faon individualiste la conception hglienne de la
libert, infiniment plus complexe, cette lecture est trop slective et donc discutable. Hegel ne
part pas de lautoralisation individuelle, mais plutt de la relation bilatrale impliquant la
relation du sujet soi-mme et lautre. La libert ne peut tre dite effective chez Hegel que
lorsque la relation bilatrale est telle que lon peut tre-auprs-de-soi-mme-dans-lautre .
Donc, la signification de l tre-auprs-de-soi-mme-dans-lautre est beaucoup plus large
que ne limagine Honneth. Quil puisse tre simplement pris pour synonyme
dautoralisation, me semble peu convaincant.
De Fichte Heidegger, il y a eu de nombreuses tentatives pour repenser la
signification de lauto-dtermination de la libert comme impliquant cette relation bilatrale.
Pour Hegel, comme pour Heidegger, la libert perue comme autodtermination ncessite
plus quun jugement ou une action autonome. Elle exige quun sujet puisse faire lexprience
de son discours et de son action en tant que siens. Mais Hegel, la diffrence de Heidegger,
conoit le fait dtre capable dprouver son discours et son action en tant que siens propres,
comme exigeant un rapport de reconnaissance rciproque entre le sujet et lautre. Ce qui peut
tre considr comme mien, cest--dire comme librement voulu par moi, ne peut pas tre
considr comme le sien propre, si ce ntait pas par rapport dautres dans une relation
rciproque envers qui je suis en mesure de distinguer et de confirmer quil est le mien. Tout
cela suppose idalement un monde social au sein duquel on peut tre reconnu dans sa

648

Ibid., p. 58.

321

singularit ; un monde au sein duquel on peut reconnatre, et de ce fait, un monde pour lequel
et par lequel on est responsable.
Afin dviter la rduction de la conception hglienne de la libert un compte rendu
purement individualiste du sens de la libert, nous devons laborder sous langle interprtatif
du droit, un angle que Hegel a fourni dans laddition du 7 de lintroduction la Philosophie
du droit, o l tre-auprs-de-soi-mme-dans-lautre implique lautolimitation. Plus
prcisment, il implique lautolimitation librement voulue par rapport lautre, puisque cest
seulement dans cette limitation que lon se sait tre soi-mme .
Ce que nous appelons en dfinitive volont contient en soi les deux moments prcdents. Le
moi est dabord, en tant que tel, pure activit, luniversel qui est auprs de soi. Mais cet
universel se dtermine et, par l, nest plus auprs de soi, mais se pose comme quelque chose
dautre et cesse dtre universel. Le troisime moment consiste dans la possibilit pour le moi
de se retrouver auprs de soi-mme dans sa limitation, dans cet autre, dans le fait de rester
auprs de soi et de ne pas cesser de sen tenir luniversel, tout en se dterminant. Cest cela
qui est le concept concret de la libert, tandis que les deux moments prcdents ont t
reconnus entirement abstraits et partiels. Cette libert existe dj sous la forme du sentiment,
par exemple, dans lamour et lamiti. On nest plus partiel en soi, mais on se limite volontiers
dans un rapport un autre et lon se sait soi-mme dans cette limitation. Dans la dterminit,
lhomme ne doit pas se sentir dtermin, mais cest seulement quand on considre lautre
comme quelque chose dautre, que lon a le sentiment de soi. La libert ne rside donc ni dans
lindtermination, ni dans la dterminit, mais elle est la fois lune et lautre. Lentt a une
volont qui ne se limite uniquement un ceci et il ne se croit libre lorsquil ne peut raliser ce
quil veut. Mais la volont nest pas li un contenu restreint, elle doit aller au-del, car la
nature de la volont nest pas cette unilatralit ni cette liaison. La libert consiste, au
contraire, vouloir quelque chose de dtermin, sans cesser dtre auprs de soi dans cette
dterminit et en revenant de nouveau luniversel.649

Naturellement, lautolimitation chez Hegel, comme chez Kant, ncessite un lien

intime avec la raison. Contrairement Kant, lautolimitation chez Hegel nest pas rpressive,
mais constitue un acte expressif de la raison, parce quelle ne dpend pas dune opposition
entre la nature et la libert. Lautolimitation nest donc pas cense conduire une autoalination, mais la production dun monde social au sein duquel lon peut tre auprs de
soi . Peu importe ce qutre auprs de soi peut signifier, il ne doit dsigner ni un monde
649

Principes de la philosophie du droit, trad. de Robert Derath, Paris, Vrin, 1982, add. 7, pp. 76-77.

322

dans lequel la question de ce que doit tre auprs de soi est rgle une fois pour toute, ni
dsigner un monde dans lequel tre auprs de soi est lquivalent dtre fixe.
En tout cas, llment le plus distinctif de la conception hglienne de la libert ne
rsulte pas uniquement du rle que fait jouer ce dernier aux relations de reconnaissance, mais
aussi du rle attribu la raison dans ces mmes relations. De ce point de vue, Hegel demeure
kantien, car il sest consacr prserver lidentit de la raison et de la libert. Lacte
dautolimitation est aussi bien un acte cognitif quaffectif, se mouvant dans un espace des
raisons extensible. En outre, la question de savoir ce que tel ou tel acte de reconnaissance doit
accomplir reste ouverte, car il nest pas ni connaissable ni dcidable lavance. En revanche,
concevoir la libert comme autoralisation et lautoralisation comme un bien suprme,
oblige Honneth prsenter les relations de reconnaissance comme linstrument de
lautoralisation individuelle. Elles ont donc un objectif prdtermin dans lordre de la
reconnaissance, et lordre de la reconnaissance prdtermine lordre des raisons. Bien quil
nie dune manire explicite que son approche thorique de la reconnaissance soit
instrumentale, sa tentative de rfuter cette accusation en traitant le besoin de reconnatre les
qualits valuatives de lautre comme une obligation morale nest pas tout fait
convaincante650. Aprs tout, le seul argument que peut avancer Honneth pour justifier la
nature spcifiquement morale de cette obligation, cest quelle constitue la condition
ncessaire lautoralisation. Ds que nous identifions un bien particulier comme un bien
premier vers lequel tendent tous les autres, et la lumire de quoi tous les autres doivent
tre valus, linstrumentalisation de tous les autres biens est tout simplement inluctable.
650

The first problem that arises in this context results once again from my repeated assertion that recognitional
behaviour serves to enable autonomy or self-realization; this formulation leaves the impression that recognition
is accorded the role of a merely instrumental value, whereas autonomy or self-realization occupies the truly
decisive position as the highest moral value. I shall first reply briefly to the charge of instrumentalism just
voiced, before I then turn to the charge of cultural particularism. The suspicion of instrumentalism arises from
my starting assumption that social recognition is a necessary condition for the individual autonomy of persons.
The character of that claim changes markedly, however, as soon as one notes additionally that these acts of
recognition also represent the morally appropriate response to individuals evaluative qualities; for what was
initially just a condition loses its purely instrumental meaning in coming to be also a matter of meeting a moral
or ethical demand. Just as Kant locates both a precondition and an obligation in the concept of respect, one
must see the concept of recognition as simultaneously representing both as well: it is in virtue of being in
accordance with individuals potential evaluative qualities that recognition comes to be a condition for the
development of their autonomy. In this sense, it would be a mistake to follow Kauppinen in speaking of
recognition as merely secondary to a primary goal of selfrealization; on the contrary, the point is that
individuals autonomy can reach its fullest development only via the relevant recognitional responses, and it
would thus be entirely inappropriate to draw a primary/secondary distinction here. Honneth, Grounding
Recognition: A Rejoinder to Critical Questions, in Inquiry, Vol. 45, n 4, 2002, p. 516.

323

En essayant de mdicaliser des critres normatifs de la critique sociale, Honneth a

finit par mdicaliser implicitement les relations de reconnaissance. Parce quil comprend
lacte de reconnaissance comme synonyme dun acte daffirmation, et parce quil comprend
laffirmation la fois comme une condition ncessaire et suffisante lidentit personnelle,
les actes de mconnaissance ou les expriences du dni doivent tre considrs comme un
endommagement ou une atteinte la formation de lidentit individuelle. Lorsque
lacte de reconnaissance est si troitement li laffirmation, tout dfi critique aux exigences
de lidentit devrait tre compris comme une tentative de nier non seulement un droit
lgitime, mais un besoin humain vital aussi bien psychologique, quanthropologique. La
rparation des pratiques injustes du dni de reconnaissance, du mpris exige une affirmation
ou une confirmation dune certaine qualit jusque l sous-estime. La reconnaissance dsire
est soit accorde lgitimement, soit illgitimement refuse ; mais ce qui est accord ou refus,
cest toujours laffirmation de certaines qualits individuelles sinon de groupes, travers
lusage dune catgorie positive dvaluation. La proposition dune telle catgorie positive
dvaluation est destine rparer les dommages causs.
Donc, nous avons ici une conception de la reconnaissance qui instaure son but
essentiel sous forme dtablissement dun certain degr dimmunit contre limprvisibilit de
lavenir, la contingence, le dfit, etc. Considre comme un acte daffirmation, cette
conception de la reconnaissance napparat pas seulement chez Honneth au niveau de la
reconnaissance affective dans la sphre intime de la famille, mais aussi dans la sphre
publique. Cest une tendance qui marque son cadre normatif dans son ensemble. En
assimilant la reconnaissance laffirmation, Honneth neutralise en fait lavenir en tant que
source de perturbation et, par l, de nouveaut. En outre, cette assimilation limite, sinon
interdit compltement le rle que peuvent jouer le dfi normatif, lAufforderung651 et la
critique dans les pratiques de reconnaissance, un rle considr la fois par Fichte et Hegel
comme tant essentiel la pratique russie de la reconnaissance.

651

L Aufforderung est thmatis par Fichte dans le Fondement du droit naturel, et signifie sommation,
sollicitation, appel, injonction. Contrairement l Anstoss , qui est une affection par un extrieur,
lAufforderung est un choc non comme effet dune chose mais comme appel dun autre homme. Cet appel est
une incitation agir, une dtermination du sujet lautodtermination , invitation la libert. Fondement du
droit naturel, d. cite, p. 48. Sur ce point, voir aussi Axel Honneth, Die transzendentale Notwendigkeit von
Intersubjektivitt (Zweiter Lehrsatz: 3) , in Jean-Christophe Merle (d.), Johann Gottlieb Fichte. Grundlage
des Naturrechts, Berlin, Akademie Verlag, 2001, pp. 63-80.

324

Dun certain point de vue, toutefois, Honneth et Hegel naperoivent pas que la
reconnaissance dsire peut fonctionner aussi bien ngativement que positivement, quelle
peut aussi bien limiter que rendre possible la ralisation de la libert humaine, ce qui revient
dire, que mme sous ses formes les plus positives ou affirmatives, la reconnaissance peut
encore limiter la possibilit de notre libert. Ceci est lun des enseignements les plus
importants qui peuvent tre tirs des analyses de Heidegger du On (das Man) dans ltre
et temps652 : mme les relations de reconnaissance rciproques peuvent limiter, dguiser ou
bloquer certaines possibilits dlargissement de la libert quaucun dispositif social ou
transformation culturelle ne peut anantir. Il est donc trs important de dire que chaque forme
de reconnaissance contient en elle-mme un moment potentiel, si ce nest pas rel, de
mconnaissance. Toutefois, Hegel a mieux compris que Heidegger que les relations de
reconnaissance, cest--dire les structures de lintersubjectivit, ne sont pas seulement
lorigine du problme de la miennet , mais aussi lorigine de sa solution invitablement
imparfaite. Quiconque donc espre faire avancer la question de la reconnaissance, doit
prendre en compte cette perspective heideggrienne, afin de constituer une interprtation de la
relation entre la libert et la reconnaissance plus complexe que celle qui est disponible
lheure actuelle.
Encore une fois, le monisme normatif dHonneth, cest--dire son examen de la
totalit sociale sous langle dun seul point de vue normatif, affaiblit considrablement la
potentialit de son modle critique. Dans son effort visant dmontrer que la reconnaissance,
entendue comme affirmation, constitue le remde tous les maux de la socit moderne,
Honneth na aperu pas les limites internes de la reconnaissance, mme dans sa version
hglienne plus large. En mme temps, le point de vue normatif dHonneth est incapable de
pointer les phnomnes sociaux qui bloquent davantage le processus dindividualisation et qui
nont quasiment rien voir avec lexprience du dni de reconnaissance. Tout comme dans le
cas de sa tentative initiale de dduction des critres normatifs, en tant que dispositif dont
lobjectif est le diagnostic critique des pathologies sociales , partir dune thorie formelle
du bien, la tentative actuelle dHonneth doffrir la critique sociale des critres normatifs

652

Le chapitre IV dtre et Temps, Ltre-au-monde en tant qutre-avec et en tant qutre-soi-mme. Le on ,

d. cite, pp. 155-173. Voir aussi sur ce point, Susanna Lindberg, La reconnaissance et ltre-avec , in
Heidegger contre Hegel. Les irrconciliables, Paris, LHarmattan, 2010, pp. 107-142.

325

partir de sa thorie de reconnaissance, transforme lacte de critique sociale en un exercice de

jugement dterminant .

326

Conclusion

Nous pouvons distinguer deux formes de dialectique de reconnaissance. Tout

dabord, il y a une dialectique ngative, comme lillustre la dialectique du matre et de
lesclave. Ensuite, tant rciproque, la reconnaissance ne permettait daboutir qu une
dialectique paradoxale de lin-dpendance. Cependant, ce qui importe avant tout, cest de
savoir quune telle dialectique de lindpendance nabsorbe pas le caractre ngatif de la
dialectique de la reconnaissance. Ceci signifie que nous devrions tablir une autre distinction
entre les diffrentes formes de ngativit. Le caractre ngatif de la dialectique de la
reconnaissance ne se limite pas au rapport du matre et de lesclave. Celui-ci forme une
dialectique ngative de la reconnaissance en ce double sens que son point de dpart est
ngatif le projet dtre reconnu sans reconnatre , et que le processus lui-mme est ngatif
cause de son chec interne. Mais on pourrait se demander, crit Jean-Louis VieillardBaron, si Hegel na pas voulu mettre en vidence, dans la lutte du Matre et du Serviteur, une
sorte de mal radical, ou dimmoralit foncire des relations interpersonnelles, savoir quune
position de domination existe ds que deux consciences sont face face. 653 travers
lexprience du processus ngatif, le sens de la logique de la reconnaissance se confirme : la
reconnaissance nadvient qu condition dtre rciproque. Ainsi, la dialectique ngative de la
reconnaissance montre quoi correspond la logique de la reconnaissance. Cependant, ceci ne
signifie pas que la dialectique de la reconnaissance ngative est instrumentale. Ces deux
distinctions que nous avons faites ici devraient tre prises ensemble. Tout dabord, la
dialectique de la reconnaissance peut tre comprise, dans un sens positif, comme une
dialectique de la logique de la reconnaissance. La reconnaissance rciproque est une
dialectique positive de la dpendance et de lindpendance : tre reconnu comme sujet
implique aussi la reconnaissance de lautre comme sujet. La dialectique de la reconnaissance
concerne, dun point de vue positif, linterdpendance du rapport soi du sujet ainsi que de
son rapport lautre se rapportant soi-mme. Ensuite, la dialectique de la reconnaissance
possde toujours un caractre ngatif concernant lexprience de laltrit. Cest nest

653

Lhritage hglien aujourdhui , Revue philosophique, n 2, 2010, p. 234.

327

qualors que nous pourrons parler dune ventuelle dialectique de lindpendance. Et cest sur
lexprience de laltrit que la rciprocit doit porter.
Dans quel sens la dialectique de la reconnaissance est dialectique ? Apprhende
sous la forme de la dialectique du matre et de lesclave, la dialectique de la reconnaissance
est, contrairement la logique de la reconnaissance, ngative. travers lexprience ngative
lchec de la reconnaissance unilatrale nous voyons ce quest la reconnaissance selon son
concept, cest--dire rciproque. Mais celle-ci constitue une exprience de la rciprocit. En
effet, la dialectique de la reconnaissance nillustre pas seulement la logique de la
reconnaissance, mais laisse entrevoir aussi ce que la rciprocit signifie en termes
dexprience de laltrit. Si la reconnaissance est une question de rciprocit, celle-ci est une
question de reconnaissance de laltrit. Dans cette optique, nous devons sinterroger sur la
signification de la dialectique de la reconnaissance. Comment devrions-nous la comprendre
comme une dialectique ?
Dfinie en termes de relations entre lidentit et la diffrence, la dialectique
sintensifie sous la forme dune dialectique de la reconnaissance portant sur les relations entre
des parties relies entre elles. Entre les parties prenantes dans ces relations, cest--dire dans
et travers leur recoupement, se produisent des relations. Dans ce mode intensifi, la
dialectique porte sur le rapport entre rapport soi du sujet et son rapport lautre, entre mon
rapport lautre et le rapport de lautre soi-mme et, par consquent, entre deux formes de
ddoublement : dabord, celui de mon rapport lautre et le rapport de lautre soi-mme,
puis entre le rapport soi et celui lautre. La dialectique porte sur linterdpendance dans ce
rapport entre soi-mme et lautre. De part et dautre, le rapport soi et le rapport lautre sont
troitement imbriques. Mais cela soulve le problme suivant : si lesprit dsigne lunit
dans le ddoublement, ceci sapplique-t-il soi-mme seulement, ou constitue-t-il lunit dans
le doublement du soi et de lautre ? Dans cette occurrence, la dialectique de lidentit peut tre
perue comme totalisante ou englobante. Pourtant, elle na pas besoin de ltre. Cest
pourquoi la dialectique de la reconnaissance peut accentuer une diffrence essentielle dans la
perspective, cest--dire entre le rapport du sujet lautre et le rapport de lautre lui-mme,
et, encore plus important, la diffrence de perspective sous-entendue dans le concept
daltrit.

328

La dialectique de la reconnaissance nillustre pas seulement la dialectique en termes

de relations entre identit et diffrence, mais transforme la dialectique elle-mme en une
question : constitue-t-elle une dialectique de lidentit ? On peut la considrer dans un sens.
En tant quidentit dun sujet, lidentit est dialectique. Le sujet est certes identique luimme, mais son identit nest pas sans diffrence avec soi. Mais est-ce que laltrit est
galement dialectique ? Elle le semble aussi. Nanmoins, laltrit ne concerne pas seulement
lautre mais galement le sujet qui, en se rapportant aux autres, saltrise de pied en cap. Le
sujet doit se comprendre soi-mme comme un sujet ayant des rapports aux autres, mais ce
nest pas ainsi quil doit comprendre lautre. Naturellement, lautre est aussi un sujet ayant
des rapports aux autres, mais son altrit interne, le fait quil soit un autre, signifie quil est en
soi. Cest ainsi quon doit lapprhender. En ce sens, son altrit constitue pour moi une
exigence thique : je dois le considrer en tant quautre, cest--dire en soi et en dehors de
notre relation. La diffrence de perspective est donc dordre thique. Nous ne pouvons
lapprhender comme nous devons nous apprhender nous-mmes. Cette asymtrie thique
surgit au milieu de la dialectique de la reconnaissance qui accentue la rciprocit.
Quelle est la diffrence de perspective qui est implicite dans le concept daltrit ?
Ce qui transforme la dialectique de la reconnaissance en une dialectique, cest lexprience de
laltrit : nous rencontrons lautre chappant notre emprise et ayant un regard totalement
diffrent sur nous-mmes et sur le monde. Bien quil se rapporte nous, lautre, en tant que
sujet, est en soi-mme. En se rapportant moi, lautre savre tre en soi-mme. Cela signifie
quil ny a pas dunit dans le ddoublement entre le sujet et lautre. Examine tout au long de
la dialectique de la conscience, la dialectique de la reconnaissance ne peut pas tre intgrative
et serrante. Mais nous devons accorder encore plus dattention la subjectivit inhrente aux
diffrences de perspective. Quand lautre inverse la perspective du sujet, ce dernier devient
distanci soi, et pourtant, il est crucial que le sujet voie lautre le voir. Bien que je puisse
devenir un autre soi-mme ou autre que moi-mme, je ne le suis pas dans le mme sens que
les autres le sont pour moi. La diffrence essentielle dans la perspective implique que laltrit
interne (tant un autre soi-mme) est radicalement diffrente de celle des autres.
Quelle est la ngativit sous-entendue dans une dialectique de la reconnaissance ? La
ngativit ne se rsume pas la reconnaissance unilatrale ou ingale. Le fait que la
reconnaissance est rciproque sapprend aussi travers les expriences ngatives de la

329

rciprocit. Mais le caractre ngatif est dautant plus intrinsquement li la question de la

reconnaissance. Si dans le rapport lautre, cest la reconnaissance qui est en jeu, en quoi
consiste cette reconnaissance ? Quel est son enjeu ? La reconnaissance est une affaire de
dialectique dans le sens o le sujet et lautre sont en rapport lun avec lautre. Le problme est
de savoir donc de quelle faon se rapportent-ils, comment se peroivent-ils qualitativement
eux-mmes et entre eux. Si la reconnaissance doit tre rciproque, chacun devrait envisager
lautre comme un autre sujet, indpendant et pour-soi . Cela rvle une dimension
normative de la reconnaissance. Cependant, celle-ci ne doit pas tre prise en compte si lon
tient compte de la possibilit ngative implicite. Les formes de mconnaissance de soi ou de
lautre sont multiples. Le sujet apprend ce quest la reconnaissance suite aux possibilits
ngatives inhrentes la rencontre avec lautre, cest--dire celles qui disent quelque chose
sur lui, sur ce quil est en tant que sujet. La dialectique de la reconnaissance ouvre ainsi la
question de la normativit, de la ngativit et de la subjectivit.
La dialectique de la reconnaissance est souvent apprhende en termes dune thorie
de lipsit selon laquelle le devenir-sujet passe toujours par lopration de sa reconnaissance.
Cependant, la dialectique de la reconnaissance elle-mme exige que nous soyons des sujets :
en se rapportant aux autres, le sujet aussi se rapporte lui-mme. Ce qui est en jeu dans la
reconnaissance est donc lipsit dans un sens normatif, cest--dire au sens o, en tant que
sujets, nous pouvons chouer. Lipsit dans un sens normatif ne consiste pas dans la prise en
charge de la faon dont les autres nous voient, mais dans lappropriation de ce que nous
sommes en tant que sujets. Nous sommes donc ceux qui reconnaissent lautre. Lipsit
dpend de ce sens actif de la reconnaissance, cest--dire de ne pas tre seulement reconnu,
mais de reconnaitre activement lautre, en lenvisageant comme tel. Ainsi, le sens normatif de
lipsit se rvle tre une question de reconnaissance de laltrit. Ceci constitue en soi un
point crucial. Cependant, lautre point essentiel est que ceci ne transforme pas la
reconnaissance de lautre en un mode daccomplissement de lipsit. Si nous reconnaissons
laltrit de lautre afin daccomplir notre propre potentialit en tant que sujets, ce nest ni
laltrit que nous reconnaissons, ni lipsit que nous ralisons.
Cela signifie que le lien entre lipsit et laltrit est compliqu au point daffecter
le sens mme de la dialectique, dfinie en termes de relations entre identit et diffrence. En
effet, la dialectique de la reconnaissance ne transforme pas simplement la question de

330

lidentit et de la diffrence en une question de lipsit et de laltrit, de sorte que lipsit

reviendrait lidentit et laltrit la diffrence de lautre. Par ceci, nous ne voulons pas
seulement dire que lipsit elle-mme devient une question daltrit, cest--dire se
considrer soi-mme comme un autre (laltrit interne) et reconnatre laltrit de lautre
(laltrit externe). Ce que nous voulons dire, cest quil est gnralement impossible, dun
point de vue critique, de reconnatre laltrit de lautre. cet gard, reconnatre laltrit de
lautre, cest se rendre compte des limites notre propre faon de voir, car lautre je ne
connais pas et que je ne peux pas connatre. En ce sens, nos faons de voir saltrent.
Laltrit ne concerne pas seulement la diffrence de lautre, mais plutt son identit. Celle-ci
est en elle-mme, et non pas seulement diffrente de moi-mme ou pour moi-mme.
Je suis toujours, pour ainsi dire, autre que soi-mme, et il ny a pas de moment final o
sopre un retour sur soi-mme. En fait, sil nous faut faire suivre la Phnomnologie de
lesprit, les rencontres dont je fais lexprience me transforment invariablement ; la
reconnaissance devient le processus qui me fait devenir autre que ce que jtais et qui
mempche de redevenir ce que jtais. Il y a donc une perte constitutive dans le processus de
reconnaissance, puisque le je est transform par lacte de reconnatre. Ce nest pas tout son
pass qui est runi et connu dans cet acte ; lacte de reconnaissance altre lorganisation de ce
pass et sa signification en mme temps quil transforme le prsent de celui qui reoit la
reconnaissance. La reconnaissance est un acte qui empche galement le retour soi pour
une autre raison. Une rencontre avec Autrui entraine une modification du soi qui ne peut
connatre de retour en arrire. Ce quon reconnat dun soi au cours de cet change, cest que
le soi est le type dtre qui ne peut rester en lui-mme.654

Or, comment lidentit de lautre est-elle donc altrit ? Celle-ci est-elle son identit
vue par lui-mme ? Dans la mesure o nous devrions considrer lautre en tant quautre, la
rponse est positive. Mais laltrit ne renvoie-t-elle donc pas toujours lipsit ? Oui, mais
cest double titre : dune part, nous devons considrer lautre en tant quautre et, en ce sens,
affirmer ou reconnatre son altrit, et, dautre part, nous devons prendre en compte quil est
en soi-mme, en dehors de nous ainsi que de la relation quil entretienne avec nous. Cette
altrit surgit prcisment dans sa relation avec nous o se recle une certaine transcendance.
Le rapport lautre contient quelque chose quil ne peut pas englober, savoir lautre non654

Judith Butler, Rcit de soi, d. cite, p. 28.

331

interchangeable, existant au-del de notre rapport lui. Telle est le sens de la dialectique de la
reconnaissance : que lon rencontre lautre qui nous chappe en lui-mme, et qui nous voit
ainsi que le monde diffremment, et cest cette reconnaissance qui est prcisment en jeu dans
le rapport lautre. Laltrit nest pas quelque chose que nous devons voir et reconnatre,
mais celle que nous sommes invits reconnatre en nous-mmes venant voir diffremment,
en considrant lautre tre au-del de notre faon de le voir.
En reformulant la dialectique de la reconnaissance, nous devrons rexaminer la
question de lipsit et de laltrit. Nous ne pouvons pas mettre laccent sur laltrit, pour ne
pas lintgrer, sans une forte conception de lipsit. Celle-ci nest pas seulement ce qui doit
advenir dans et par une dialectique de la reconnaissance, mais elle est implicite la fois dans
la prise en compte que lautre doit tre reconnu et en le reconnaissant effectivement. Qui est
donc cet autre qui doit tre reconnu comme tel ? La rponse semble aller dans deux directions
: en tant que sujet et en tant quautre. Cependant, ce qui doit tre reconnu cest lautre tre en
lui-mme, au-del de mon rapport lui ; et cest ceci que nous devrions prendre en compte.
En tant que sujet qui nous chappe, en lui-mme voyant le monde, en lui-mme nayant aucun
trait nous. Laltrit est une autre identit, elle est lautre tre lui-mme. Celui-ci nest pas
une identit partage. Nous pouvons parvenir partager une comprhension, en parvenant
nous comprendre nous-mmes diffremment. Ainsi, reconnatre laltrit implique la
possibilit davoir sa propre faon de voir compltement transforme. Toutefois, ceci est
implicite dans une forte conception de lipsit.
Une dialectique de lipsit et laltrit ne suit donc pas mais complique plutt le
modle de la dialectique dfinie en termes de relations entre identit et diffrence. Elle met
laccent sur la relation en tant que relation entre les parties se rapportant les unes aux autres,
transformant ainsi leur relation en une relation, en la considrant comme telle. Mais en tant
que relation entre sujets se rapportant les uns aux autres, la relation constitue elle-mme une
question de perspective, cest--dire une relation entre diffrences essentielles de perspective.
Bien que nous puissions et devions partager la vie lun de lautre, chaque sujet mne une vie
en propre.
La reformulation de la dialectique de la reconnaissance doit rpondre deux
lments essentiels : tout dabord, que laltrit de lautre signifie que son identit ne mest

332

pas accessible (extriorit), ensuite, que lipsit signifie que je ne suis comme aucun autre. Si
je suis un autre pour moi-mme, cest au sens o aucun autre nest (lintriorit). Les deux
lments compliquent le concept du sujet comme sujet relationnel. Nous ne sommes pas nousmmes en nous-mmes mais en rapport avec les autres, et en se rapportant aux autres nous
devenons autres nous-mmes, mais cette altrit interne diffre radicalement de laltrit de
lautre. tre soi-mme comme un autre signifie donc tre soi-mme comme aucun autre.
Comment est-il possible de reformuler la dialectique de la reconnaissance la
lumire de lipsit et de laltrit ? Tout dabord, laltrit de lautre renforce lipsit du
sujet. La dialectique de laltrit et de lipsit ne consiste pas sidentifier avec lautre ou
chercher se voir en lui comme cest le cas chez Hegel. Lipsit signifie plutt que je suis
celui qui reconnait lautre, cest--dire celui qui le considre comme tel et en dehors de tout
change. Laltrit de lautre est pour moi-mme. Dans ce point de vue, je suis moi-mme et
non pas lautre. En outre, je peux et je dois envisager lautre en tant quautre au sens o celuici ne peut ni ne doit ltre. Lautre nest pas autre de soi-mme au sens de laltrit devant
nous, qui nous fait face.
Pourquoi faudrait-il que laltrit et lipsit soient formules en termes de
reconnaissance ? La reconnaissance signifie apparemment de se voir dans lautre, en le
reconnaissant comme sujet. En tout cas, cest ce qui apparat au premier plan chez Hegel.
Cependant, la reconnaissance porte sur la reconnaissance des limites de notre reprsentation
de lautre. Il ne sagit pas de reconnatre lautre au sens de lidentifier, mais de le reconnatre
en lui-mme et en dehors de toute reprsentation quon puisse faire de lui.
mon avis, la dialectique de la reconnaissance porte sur lautre se drobant notre
emprise, et cest ceci qui doit tre reconnu en dernire analyse. Ce que nous devons
reconnatre, cest laltrit de lautre dans le sens presque paradoxal quelle est en elle-mme,
au-del de notre relation. Cest prcisment ce que nous devons prendre en compte. Laltrit
exige donc que lipsit elle-mme devienne une question de reconnaissance de laltrit de
lautre. En reformulant la dialectique de la reconnaissance un peu davantage, la
reconnaissance porte sur lautre au-del de la reconnaissance.
Quest-ce qui fait delle une dialectique de la reconnaissance ? En ce double sens
quelle porte, dune part, sur lexprience de laltrit et que cest laltrit de lautre qui doit

333

tre reconnue, et dautre part sur la question ouverte si nous reconnaissons effectivement
lautre en tant quautre. Reconnatre ce caractre ouvert fait partie de la reconnaissance de
lautre. Cette faon de rinterprter la dialectique de la reconnaissance cherche rendre
justice au lien entre la ngativit et la normativit. La dialectique porte sur lexprience de
laltrit, mais celle-ci se rvle tre une question de reconnaissance de lautre en tant
quautre. Le caractre ngatif de la dialectique de la reconnaissance montre donc que la
reconnaissance est toujours une question ouverte : est-elle vraiment une reconnaissance ? Ceci
renvoie son tour la subjectivit, cest--dire la possibilit de ne pas reconnatre lautre en
tant quautre. Laltrit de lautre exige lipsit, et celle-ci porte sur soi-mme reconnaissant
lautre. Dans cette dialectique accentue de laltrit et de lipsit, cest la reconnaissance qui
est en jeu. Ceci rouvre la question de la dialectique et de lthique qui a t souvent ferme
chez la plupart de commentateurs de Hegel.
La dialectique de la reconnaissance engage et requiert une thique de la
reconnaissance, mais en tant que telle, elle ne lest pas. La question de la reconnaissance nest
pas seulement une affaire de dialectique, mais constitue aussi une exigence thique. Elle se
produit certes au cours dun change dyadique, mais requiert aussi que chaque partie prenante
de cet change renonce sa perspective unilatrale. Ce surplus normatif tmoigne de la
possibilit ngative quun tel procs relationnel ne parvient pas produire la reconnaissance.
partir de l, on peut affirmer que la normativit sintroduit dans le processus dialectique
pour indiquer la manire dont les parties sinterconnectent, car autrement le processus ne peut
tre une dialectique de la reconnaissance. En ce sens, lexigence thique fait partie intgrante
du processus dans lequel deux parties se rapportent rciproquement lune lautre dans une
lutte pour la reconnaissance.
Comment peut-on comprendre la reconnaissance comme exigence thique ? La
reconnaissance est une exigence de rciprocit, mais la rciprocit elle-mme implique
lexigence de soi-mme dtre reconnaissant, non pas seulement dtre reconnu. Dans un
second temps, la reconnaissance peut devenir une demande lautre, mais la seule condition
quelle soit rciproque. Toutefois, une thique de la reconnaissance ne peut pas se rsumer
une simple thique de la rciprocit. En effet, dans la mesure o la reconnaissance de laltrit
de lautre signifie laffirmation dune identit qui ne dpend pas de nous, mais plutt sy

334

soustrait, la reconnaissance implique aussi lasymtrie. Cest en tant retire voire recluse
pour nous, quelle peut tre dite altrit.
La description effectue par Honneth de la structure de la reconnaissance au sein des
relations sociales, culminant dans lapprciation relle de lidentit ou les ralisations de
lautre, renferme un obstacle la rencontre avec lautre qui remonte, mon sens, la
psychologie laquelle il se rfre dans sa reconstruction corrobore empiriquement de la
structure tripartite de reconnaissance, quil dcle dans les crits du jeune Hegel. Honneth a
expos les conditions sensibles requises dans le processus de maturation russie dun sujet, et
a dcrit soigneusement les diffrents types de violation qui doivent tre vits afin de crer les
conditions de reconnaissance mutuelle des sujets. Cela implique des violences physiques :
torture ou viol (au niveau des relations affectives), des atteintes aux droits (au niveau
aux relations juridiques) et des offenses ou des atteintes la dignit (au niveau aux
relations destime), mais nimplique pas une autre forme de rencontre avec lAutre au-del
du mur du langage , comme le dit iek, et cest l que la psychanalyse lacanienne offre une
perspective qui est pass inaperu dans le type de psychologie empirique mobilise par
Honneth. mon avis, la combinaison entre le jeune Hegel et la psychologie empirique limite
Honneth une conception de la reconnaissance centre sur les qualits personnelles. Lacan,
quant lui, en admettant que lintersubjectivit est en ralit essentielle la psychologie
humaine, ne procde pas par lanalyse des pratiques de relations de reconnaissance
interpersonnelles au sein dune communaut de langage, mais se concentre plutt sur le
reste gnr par lopration de linsertion de lindividu dans des structures de signification
trans-subjectives. Bien entendu, le devenir-sujet est conditionn par lassujettissement au
langage et aux formes de vie environnantes, cest--dire par sa subjectivation symbolicoimaginaire. Mais le sujet fait lexprience, en mme temps, dun certain manque qui le
constitue en tant que S barr, le produit du son splitting traumatique. Ce rsidu
accompagne le sujet et ne quitte jamais lusager du langage.
Le projet dHonneth semble tre trs intressant dun point de vue lacanien. Sil
insiste tant sur la question de la reconnaissance, cest pour surmonter le penchant
monologique de la philosophie moderne. Sa critique adresse lgard de la conception
atomiste du sujet se rapproche de celle adresse par Lacan la psychologie de lego.
Cependant, Honneth sloigne au fond de la critique pntrante de Lacan. Malgr

335

limportance accorde par Honneth la constitution dialogique du sujet, sa valorisation de la

reconnaissance risque dhypostasier lordre symbolique et de le transformer davantage en un
autre produit imaginaire. La survaluation de la reconnaissance au dtriment de linconscient
risque de transformer la transparence dune culture en un objet positiv, faisant de lui un autre
ftiche imaginaire. Il me semble que le concept lacanien de lobjet a annonce le concept
formel de lthicit chez Honneth et permet dviter un problme crucial dans la politique
de reconnaissance. Ce qui distingue Lacan de Honneth, est que pour Lacan le reste nonintgr dans lordre symbolique est un objet insaisissable et mconnaissable. Lobjet a, qui est
la fois impossible et ncessaire lordre symbolique, donne une pulsion politique au
programme critique dAxel Honneth et permet donc de perfectionner la thorie de la
reconnaissance. Si lune des contributions majeures de Honneth est de repenser la lutte pour
la reconnaissance en termes thiques, la psychanalyse lacanienne peut renforcer et enrichir le
contenu thique de la revendication. La force critique de lobjet a ne sarrte pas au niveau du
renforcement de la grammaire morale, mais fournit de faon significative un moyen puissant
pour la dmocratisation de la Loi, en lui permettant dadmettre sa propre imperfection, la
forant ainsi tre plus ouverte une justice en dehors des limites de la Loi. Chez Lacan, le
Rel ne se tient pas lextrieur de lordre symbolique, mais il lhabite et le perturbe sans
cesse.
Ce que je veux faire valoir, cest que la rencontre relle, au-del du langage qui
encadre la rencontre, implique ce quon pourrait appeler une transgression, cest--dire que
lon passe de lapparence de la personne incorpore, par exemple, dans un contexte socioculturel prcis sa subjectivit en tant que telle ou, en termes hgliens, sa reconnaissance
comme conscience de soi subsistante-par-soi . Lautre nest pas autre par ce quil montre
ou dit, mais prcisment par ce quil ne montre pas et ne dit pas, et peut-tre mme nen est
pas conscient. La rencontre avec lAutre rel signifie donc de rencontrer sa distance secrte
par rapport sa reconnaissance publique ou son mandat symbolique en tant que sujet
symbolico-imaginaire mandat par le grand Autre symbolique en dautres termes ce quil
est devenu quil dvoile lui-mme, par exemple, dans un lapsus, en racontant un fantasme
priv ou une peur intense et ainsi de suite. Si la reconnaissance est un concept thique, elle
devrait donc avoir quelque chose dire propos de la transgression, propos de la manire
dont je pourrais reconnatre lautre comme quelquun qui nest pas seulement une personne

336

juridique ou porteur dune culture, mais celui qui nest pas aussi tout cela. En ce sens, je
pense que la transgression de lattente de la reconnaissance de lautre pourrait effectivement
jouer un rle important et constructif. En transgressant les limites de lidentification
symbolique et imaginaire de lautre comme tant celui qui est devenu comme tel, nous
pourrons ouvrir la possibilit de le reconnatre tout simplement comme un sujet, cest--dire
celui qui se trouve devenu comme tel. La distance polie entre le soi et lautre doit donc tre
surmonte pour quune rencontre authentique avec lAutre 655 ait lieu.
Cependant, quoiquelle serve lenfant dun point de dpart pour le dveloppement
de sa personnalit, lidentification imaginaire initiale marque simultanment un point de
sparation ou le splitting du sujet. Lidentification avec limago miroit entraine un processus
de refoulement de la prise de conscience, car le miroir ne peut pas reflter parfaitement
lorganisme en entier : quel que soit langle partir duquel je me regarde dans le miroir,
quelque chose demeure exclu ad infinitum, un rsidu de lopration spculaire. Cette
exprience nest pas articule et demeure inconsciente ou marque plutt lmergence de
linconscient. En devenant un sujet parlant, lenfant ne refoule pas seulement quelques aspects
de lui-mme, mais aussi la prise de conscience mme de ce refoulement. En intriorisant les
normes et les standards familiaux, lenfant pourrait tre reconnu comme un bon garon ou un
bon citoyen, sans tenir compte de la ngativit du manque couverte par de telles
identifications. Sidentifier entirement une identit imaginaire et symbolique que lon
assume dans lordre symbolique signifie donc renoncer sa subjectivit comme telle. Il
convient de rappeler que la subjectivit au sens lacanien ne rside pas dans loubli de son vrai
Soi, dun noyau dauthenticit qui a t refoul par les normes socitales, mais dans une
ventuelle prise de conscience de ce que je suis devenu dans et par lopration des normes. Le
sujet ressurgit comme une capacit se distancier du mandat symbolique : Pourquoi suis-je
ce que tu me dis tre ?656 Ce retour du sujet ne peut avoir lieu qu condition que quelque
chose vienne perturber lordre des choses et force le sujet sinterroger sur sa position
subjective ou mme rorganiser lensemble des faits et lordre des choses actuel au sein
duquel il se meut et vit. La subjectivit ne se rduit donc pas un processus de remmoration

655

Slavoj iek, Essai sur Schelling. Le reste qui nclt jamais, trad. dE. Doisneau, Paris, LHarmattan, 1996,
p. 75.
656
Slavoj iek, Ils ne savent pas ce quils font, le sinthome idologique, Paris, Point hors ligne, 1990, p. 140.

337

ou de revendication, mais rside plutt dans la capacit du sujet rorganiser communaut

des relations linguistiques et donc devenir autre que ce quil tait. Honneth insiste sur la
capacit qua lhomme de se transformer et de devenir diffrent, et cest pour cette raison
prcise quil y a divergence de vues avec Lacan. La reconnaissance correspond, aux yeux
dHonneth, ce que le sujet devient grce sa capacit assumer et dvelopper une identit
alors que, chez Lacan, laccent porte plutt sur sa capacit devenir soi-mme.
Le trouble, par exemple, qui ouvre la voie au retour du sujet pourrait tre une
rencontre qui envisage lautre non pas comme un reprsentant dune certaine culture, mais
comme un sujet nu. Cette rencontre perturbe la stabilit de lidentit personnelle de deux
sujets et ouvre ainsi de nouvelles perspectives de reconnaissance et de solidarit. Par ailleurs,
viter la rencontre nous empche daccomplir la dimension proprement humaine de la
subjectivit. Cest pourquoi, lorsque nous rduisons la subjectivit de lautre sa position
dans lordre symbolique, nous rduisons du mme coup le potentiel propre au reste qui
survit lopration de notre insertion dans cet ordre. Nous vitons que la rencontre fonctionne
comme subversion ou recration de notre identification symbolique et imaginaire :
La diversit fascinante de lAutre fonctionne comme un ftiche nous permettant de
prserver lidentit non problmatique de notre position subjective : bien que nous prtendons
relativiser historiquement notre position, nous dissimulons en fait sa scission et nous leurrons
quant la faon dont cette position est dj dcentr de lintrieur. Ce que Freud appelait le
complexe ddipe est un noyau traumatique anhistorique (le traumatisme de la prohibition
sur laquelle est fond lordre social) et les diverses rgulations historiques de la sexualit et de
la socit ne sont rien dautre que de multiples faons (toujours infructueuses) de la matrise de
ce noyau traumatique. Comprendre lAutre signifie lapaiser et viter que sa rencontre
devienne une rencontre avec le Rel qui mine notre propre position. Nous rencontrons le Rel
comme ce qui revient toujours la mme place quand nous nous identifions avec le Rel
dans lAutre, cest--dire quand nous nous reconnaissons dans limpasse et lobstacle, en
raison de lchec de lAutre, notre propre obstacle, ce qui est en nous plus que nous.657

657

The fascinating diversity of the Other functions as a fetish by means of which we are able to preserve the
unproblematic identity of our subjective position: although we pretend to historically relativize our position,
we actually conceal its split; we deceive ourselves as to how this position is already decentred from within.
What Freud called the Oedipus complex is such an unhistorical traumatic kernel (the trauma of prohibition
on which the social order is based) and the miscellaneous historical regulations of sexuality and society are none
other than so many ways (in the final analysis always unsuccessful) of mastering this traumatic kernel. To
understand the Other means to pacify it, to prevent the meeting with the Other from becoming a meeting with
the Real that undermines our own position. We come across the Real as that which always returns to its place

338

Quand Lacan dit que linconscient cest le discours de lautre , il accentue alors ce
fait fondamental que lexprience de lautre subjectivit mest jamais trangre. Elle ne peut
pas entrer dans le champ de ma conscience. Ce qui entre dans le champ de ma conscience ce
sont les paroles quelle madresse, et donc les signifiants communment admis dans ma
culture. Mais ce quil y a au-del dans cette parole, cest--dire lintention qui la commande,
mchappe. Et cest prcisment ce qui chappe de ce que veut dire lAutre primordial qui est
linconscient, bord dune part par le Rel de laltrit et lhallucination que je men forme et
dautre part par les signifiants de la reconnaissance rciproque qui tissent lordre symbolique.
Et cest pour cela que le vis--vis, le face face entre deux sujets se rvle tre en
fait un quadriple. Lautre que je saisis dans le premier mouvement de la reconnaissance nest
pas lautre rel qui est en fait aboli par la projection dsirante. Par consquent lautre rel
manque, manque dans le champ de ma conscience qui le vise dj nanmoins. Cest pour
cette raison que le lien social est loccasion dune circulation infinie. Si lautre rel tait
rellement prsent comme tel dans le champ de lexprience de ma conscience, je ne lui
parlerais pas, je serais dans la fusion avec lui. Mais il manque et cest pour a que la
mcomprhension est toujours est toujours lautre versant de la comprhension entre les tre
humains. Lautre rel existe, mais il nexiste quau-del du champ de ma conscience, et cest
parce quil manque qu sa place surgit pour moi lautre symbolique comme lieu de ce qui
mdiatise mon rapport lui et son rapport moi : le lieu du langage des signifiants de la
reconnaissance rciproque.
La diffrence entre linterprtation de Hegel propose par Honneth et celle de iek
est trs rvlatrice ce sujet. Ces deux auteurs sappuient, dans leur retour Hegel, des
thories psychologiques trs diffrentes, savoir celle de Winnicott et celle de Lacan. Cellesci offrent des thories discordantes du dveloppement de lenfant, et ces dernires offrent le
cadre dans lequel chaque auteur reprend son compte linterprtation hglienne de
lvolution de lesprit humain. Winnicott appartient une tradition psychologique postfreudienne connue sous le nom de l ego-psychologie , une cole de pense qui conoit la
when we identify with the Real in the Other - that is to say: when we recognize in the deadlock, hindrance,
because of which the Other failed, our own hindrance, that which is in us more than ourselves , Slavoj iek,
For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor, Londres, Verso, 1991, p. 102.

339

vie sociale humaine comme une crise dfinie par un idal normatif de rconciliation mutuelle.
Lacan, par contre, tabli une psychologie post-freudienne traditionnelle qui se distingue par
lattention porte la mconnaissance ainsi qu lantagonisme social en tant que structures
de base de lchange social et de la constitution de lidentit. En termes simples, Winnicott
conoit le dveloppement humain comme un processus progressif de transformation
mliorative la sublimation des pulsions humaines, alors que Lacan conoit le
dveloppement humain comme un processus de dconstruction progressive et dextraction
partir des relations sociales essentiellement compromettantes.
tant donn la diffrence du rfrent psychologique, Honneth et iek nous livrent
deux lectures de Hegel. En effet, si Honneth prsente Hegel comme champion de la
rconciliation mutuelle658 en tant quidal fondamental de lthicit, iek, quant lui, dfend
une autre vision de Hegel qui met en vidence la ngativit, lantagonisme et la rivalit
inconciliables comme tant les conditions permanentes de la coexistence sociale, cest--dire
une lutte pour la reconnaissance qui savre structurellement incurable. Alors quHonneth
dfend une modernit engage en faveur des normes universelles de la reconnaissance
mutuelle ainsi que le dveloppement moral qui lui sont inhrentes, iek insiste sur la
permanence de lantagonisme politique et de la diffrence, et propose une vision des relations
sociales en tant que structure fonde sur lantagonisme. Ce qui fait de Hegel une figure
fascinante dans la thorie sociale contemporaine est son rle central dans le dbat
moderniste/postmoderniste, o diffrentes interprtations de Hegel dfinissent les trois
positions centrales actuellement dfendues : savoir, la position moderniste (Habermas et
Honneth), postmoderniste (Butler), et celle qui se considre ni comme lune ni comme lautre
(iek).

658

Voir ce propos, par exemple, Robin Celikates, Nicht vershnt. Wo bleibt der Kampf im Kampf um
Anerkennung? [ Non rconcili. O rside le conflit dans la lutte pour la reconnaissance ? ], in Socialit et
reconnaissance: Grammaires de lhumain, Georg Bertram, Robin Celikates, Christophe Laudou et David Lauer
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346

Table des matires

Remerciements .....................................................................................................................3
Introduction ..........................................................................................................................4

Partie I :
Du dsir anthropogne ltat de la reconnaissance universelle (Kojve) ...................... 22
1. La stase du sentiment de soi animal et lextase du dsir humain ............................................................... 23
2. La constitution horizontale du Temps humain : primat de lAvenir .......................................................... 28
3. Larticulation du sujet lAvenir : la thorie de laction........................................................................... 33
4. De lAutre divin lAutre comme Projet humain fini ou la reconnaissance universelle ............................. 43
5. Lorigine anthropologique de la ngativit............................................................................................... 53
6. Laltrit au fondement du dsir anthropogne : le dsir dun autre dsir .................................................. 57
7. Lalination dans ltre-autre et le dsir de reconnaissance....................................................................... 63
8. Travail et reconnaissance : domination et lutte anthropogne pour la reconnaissance ................................ 68
9. Le dsir davenir et limmobilit rocheuse de la fin de lhistoire .............................................................. 82
10. Dialectique de la reconnaissance et lvolution du Droit ........................................................................ 89
11. La critique butlerienne de la fin de lhistoire .......................................................................................... 93

Partie II :
La dialectique de la reconnaissance en mtapsychologie freudienne (Lacan)................ 121
1. Les variations hgliennes dans la pense de Lacan : la dynamique dialectique du sujet ......................... 122
2. Les dimensions dialectiques de lexprience du sujet ............................................................................. 127
2.1. La dialectique de lidentification .................................................................................................... 129
2.1.1 La dialectique de lidentification imaginaire ............................................................................. 130
2.1.2 La reprise de la dialectique de limaginaire dans Les complexes familiaux ................................ 137
2.1.3 La dialectique de lidentification symbolique............................................................................ 148
2.1.4 La dialectique de limaginaire et du symbolique ....................................................................... 156
2.2. La phnomnologie structurale du dsir.......................................................................................... 158
2.2.1. La manifestation du dsir ........................................................................................................ 159
2.2.2. Le dploiement du dsir .......................................................................................................... 161
3. La praxis analytique lue travers la thmatique de la reconnaissance du dsir ........................................ 163
4. La dialectique du matre/esclave comme modle de lalination ontologique du sujet ............................. 171
4.1. La gense de la dialectique du matre et de lesclave ....................................................................... 174
4.1.1. La reconnaissance symbolique primordiale.............................................................................. 174
4.1.2. La lutte imaginaire pour la matrise ......................................................................................... 176
4.1.3. La redfinition symbolique ..................................................................................................... 180
4.2. La dpendance du sujet vis--vis de lordre signifiant ..................................................................... 185
4.3. La dialectique du savoir avec la jouissance ..................................................................................... 190
5. La sortie de la dialectique de la matrise et de la servitude...................................................................... 199
5.1. La reconnaissance inconsciente dans le fantasme fondamental ........................................................ 199
5.2. Pas de conscience de soi avec le dsir ............................................................................................. 209
5.3. Du dsir de reconnaissance la reconnaissance du dsir ................................................................. 216

347

Partie III :
La dialectique de la reconnaissance dans la thorie critique de la socit (Honneth).... 225
1. Le point de dpart de Honneth : la thorie critique de Habermas ............................................................ 226
2. La conception critique du travail chez Honneth ..................................................................................... 227
3. Lthicit naturelle ................................................................................................................................ 240
4. Dynamisation du modle fichten de la reconnaissance ......................................................................... 244
5. Hegel et Hobbes.................................................................................................................................... 253
6. Laction criminelle et reconnaissance .................................................................................................... 255
7. La capacit cratrice du crime dans la formation des liens juridiques...................................................... 259
8. Le besoin de naturaliser la thorie de la reconnaissance ......................................................................... 270
9. Les diffrents niveaux de la reconnaissance intersubjective.................................................................... 272
9.1. Premier niveau : la reconnaissance affective ................................................................................... 272
9.2. Le deuxime niveau : la reconnaissance juridique ........................................................................... 281
9. 3. Le troisime niveau : lestime ou la solidarit ................................................................................ 286
10. La reconnaissance en tant que fait de la modernit : Hegel contre Marx ............................................... 290
11. Vers une thorie de la justice base sur la reconnaissance .................................................................... 297
12. La libert comme autoralisation et la reconnaissance comme affirmation ............................................ 321

Conclusion ........................................................................................................................ 327

Bibliographie .................................................................................................................... 341

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