Severi Parole Prete

121967-PAO - Folio : q1 - Type : qINT 09-07-07 13:53:57 L : 184.993 - H : 224.
995 - Couleur : Black
121967-PAO - Folio : q2 - Type : qINT 09-07-07 13:53:57 L : 184.993 - H : 224.995 - Couleur : Black
CAHIERS DANTHROPOLOGIE SOCIALE
LHerne
Ouvrage publi avec le soutien du Collge de France et de lANR
ditions de lHerne, 2009 22, rue Mazarine 75006 Paris lherne@wanadoo.fr
PAROLES EN ACTES
Ce Cahier a t dirig par Julien Bonhomme et Carlo Severi
LHerne
Cahiers danthropologie sociale Comit dhonneur Claude Lvi-Strauss, Franoise Hritier, Nathan Wachtel Directeur Philippe Descola Coordinateurs de la collection Salvatore DOnofrio, Nolie Vialles Comit de rdaction Julien Bonhomme, Nicolas Govoroff, Monique Jeudy-Ballini, Dimitri Karadimas
Les Cahiers dAnthropologie Sociale publient les journes dtude et les sminaires du Laboratoire danthropologie sociale (LAS), unit mixte de recherche du Collge de France, de lcole des hautes tudes en sciences sociales et du Centre national de la recherche scientifique.
Sommaire
Carlo Severi et Julien Bonhomme Introduction. Anthropologie et pragmatique ...................................................... Carlo Severi La parole prte. Comment parlent les images ................................................. Alan Rumsey Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ?.............................. Pierre Dlage Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua.... William F. Hanks Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ? ..................................... Julien Bonhomme Alerte aux voleurs de sexe ! Anthropologie pragmatique dune rumeur africaine....................................................................................... Franois Berthom Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle de quelques dispositifs de conciliation.................................................................................................... Luc Boltanski Linquitude sur ce qui est. Pratique, confirmation et critique comme modalits du traitement social de lincertitude .................................................
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Introduction Anthropologie et pragmatique
Carlo Severi et Julien Bonhomme

Selon nous, le sens dun mot, dune phrase ou dune locution est la modification effective quapporte lnonc dans la situation laquelle il est uni. [...] La formule magique nest ni une conversation, ni une prire, ni une dclaration, ni une information. Quest-elle alors ? [...] Nous avons conclu que la signification dune incantation rside dans leffet que produisent les mots dans leur contexte rituel. Bronislaw Malinowski, Thorie ethnographique du mot magique , Jardins de Corail, Paris, La Dcouverte, 2002 [1965], pp. 316-324 (trad. adapte).
Lacte verbal nest pas seulement pris dans une interaction sociale, il peut en tre la source, linstrument ou lenjeu. Cet aspect pragmatique de la parole a depuis longtemps intress les ethnologues, comme en tmoigne la citation de Malinowski en exergue : pour lui, le sens dune proposition est pleinement comparable un acte efficace. Cette intuition forte est pourtant reste sans vritable cho ou, du moins, na jamais t entirement prise au srieux. Pour les linguistes, la pragmatique se limite en effet ltude de tout ce qui, des conditions du contexte de lnonciation, est explicitement formul travers des moyens appartenant la langue. De ce fait, si lefficacit sociale de linteraction verbale est souvent voque, elle rsiste en ralit largement lanalyse anthropologique. En somme, ce qui parat analysable dun point de vue linguistique merge comme un rsidu de lanalyse des anthropologues, et vice-versa. Il apparat alors clairement que lenjeu de cette rencontre manque entre linguistique et anthropologie porte sur la dfinition du concept de contexte : strictement limit aux moyens linguistiques dexpression pour les uns, il est ncessairement largi dautres formes de communication pour les autres. Comment, par consquent, imaginer un style danalyse capable dinclure les acquis techniques de lanalyse des linguistes, mais aussi de tenir pleinement compte de lapport des moyens de communication non linguistiques ? Comment articuler une approche fonde sur lidentification des indices linguistiques du contexte et une approche centre sur ltude des modalits sociales de 9
Paroles en actes linteraction ? Et peut-on partir de cette perspective croise jeter un regard nouveau sur la communication rituelle ? Cest autour de ces questions que sorganisent les contributions au prsent volume. Les deux premiers articles posent les enjeux du dbat en les resituant dans lhistoire des disciplines linguistique et anthropologique. partir dune tude de la parole prte aux artefacts dans le contexte de rituels funraires de la Grce archaque, Carlo Severi prsente un nouveau concept d enchssement pour intgrer communication visuelle et exercice de la parole. En contrepoint de cette analyse, Alan Rumsey propose une dfinition du concept de contexte largement inspire par lanthropologie linguistique nord-amricaine. En dveloppant de manire originale certains des fondements de cette tradition, il examine des exemples de dialogues rituels et non-rituels en Papouasie Nouvelle-Guine. Il en conclut que le travail des anthropologues peut enrichir et renouveler la recherche des linguistes dans le domaine de la pragmatique. Les contributions de Pierre Dlage et William Hanks sintressent aux usages de la parole dans des traditions chamaniques amrindiennes. Comment parvenir tablir un terrain dentente entre le spcialiste rituel et son patient, alors mme que tout semble au contraire concourir lempcher ? Lincertitude et lopacit linguistiques contribuent paradoxalement faire merger un contexte de communication distinct de la conversation ordinaire. Lintgration progressive de diffrentes dfinitions du cadre de lacte verbal lintrieur de la situation de communication permet finalement lengendrement dun espace de co-production du sens. partir de lexemple singulier des vols de sexe en Afrique, Julien Bonhomme explore les formes dinteraction et de communication quimplique la propagation dune rumeur de sorcellerie. En se focalisant sur le dtail des situations et des nonciations, lauteur prte une attention particulire au type dattitude pistmique que la rumeur suscite du point de vue des acteurs. Les contributions de Franois Berthom et Luc Boltanski portent sur la question de la rflexivit du contexte dnonciation. Lorsque des acteurs sinterrogent de manire rflexive sur ce quils sont en train de faire, cest la dfinition mme du cadre de linteraction verbale qui devient lenjeu central de la communication. La notion de cadre dinteraction joue en effet un rle dcisif dans les rituels de conciliation analyss par Franois Berthom, mais aussi dans les vnements plus quotidiens voqus par Luc Boltanski dans son article qui nous offre lclairage dune sociologie pragmatique susceptible denrichir de manire fconde les perspectives anthropologiques et linguistiques. Au-del de sa grammaire et de sa smantique, lacte verbal rvle en dfinitive un espace dinteraction o le lien social peut se dployer travers lexercice du langage. On peut donc dire dans cette perspective que toute parole est parole en actes . 10
La parole prte. Comment parlent les images
Carlo Severi
Tout acte verbal suppose un partage didentit : lattribution dtats mentaux autrui tant indissociable de lusage du langage, nous ne pouvons dchiffrer et comprendre un nonc que si nous admettons que notre interlocuteur peut en faire autant. Cette attribution intuitive dune activit mentale autrui, qui cre demble un espace didentit partage, semble bien tre une caractristique de ltre humain. Mme lorsquils nous offrent lillusion dune communication semblable la ntre, les animaux, apparemment, en sont incapables (Airenti, 2003). Pourtant, dans lusage courant, nous sommes loin de rserver cette attribution dtats mentaux aux seuls interlocuteurs humains. Chacun de nous a lexprience dune parole virtuellement adresse des animaux ou des objets inanims, auxquels nous attribuons, presque sans le vouloir, une personnalit humaine. Poupes, voitures, ou ordinateurs nous apparaissent alors, le temps dune phrase et du jeu dinterlocution quelle suppose, comme des interlocuteurs possibles. Alfred Gell (1999) a fait de ce phnomne quotidien la base de sa thorie de lattribution de subjectivit aux artefacts : cest parce que nous avons une vision anthropomorphique des artefacts que ceux-ci peuvent assumer un rle dans la vie sociale. Lanthropomorphisme, toutefois, ne prend pas toujours la forme diffuse, quotidienne, et relativement superficielle que Gell lui 11
Paroles en actes attribue. Dautres occasions existent, o la relation aux artefacts assume une forme moins volatile. Cest sans doute au sein de laction rituelle, o se construit progressivement un univers de vrit distinct de celui de la vie quotidienne, que lexercice de la pense anthropomorphique peut cristalliser et engendrer des croyances durables. Les objets assument alors, de manire infiniment plus stable, un certain nombre de fonctions propres aux tres vivants. Ils peuvent, selon les cas, percevoir, penser, agir ou prendre la parole. On passe alors de la parole adresse la parole prte aux artefacts. Quel est lunivers de cette parole o, comme le dclarait Malinowski dans les Jardins de Corail (1971), la signification dun mot consiste dans leffet quil produit dans le contexte dun rituel ? quelles conditions les artefacts peuvent-ils parler ? Comment peuvent-ils se constituer en tant que locuteurs ? Dans lespace du rituel, sous forme de statuettes, dimages peintes ou de ftiches, les objets sont naturellement censs reprsenter des tres (esprits, divinits, anctres) construits limage de locuteurs humains. De ces tres, les artefacts offrent avant tout une image : et cest en tant que reprsentations iconiques que les anthropologues ou les historiens de lart les considrent habituellement. Il est pourtant clair que, dans ce cadre, lartefact fait plus que reprsenter un esprit ou un tre surnaturel. Lorsquil agit, ou quil prend la parole, lobjet remplace ltre reprsent. Il en restitue la prsence. Ce passage, opr par lobjet, de la reprsentation iconique la dsignation indiciaire impose un double changement de perspective, qui concerne aussi bien le statut de la reprsentation visuelle que celui de la parole nonce. Pour comprendre ce que peut tre la parole rituelle attribue une image, il faudra donc, dune part, se demander sil est possible de penser le statut de la reprsentation iconique non plus partir de ses enjeux formels, mais travers lanalyse de son contexte dusage. Dautre part, nous nous demanderons sil est possible didentifier des transformations de lacte verbal, de ses prmisses comme de ses effets, lorsque celui-ci est attribu un artefact.
Paroles et images rituelles Toute parole prte, mme lorsquelle nimplique aucun changement dans la morphologie de la langue, conduit la mise en place dun locuteur fictif. Le champ quelle transforme est donc celui de linteraction verbale, et des prises de parole quelle implique. Aprs les travaux de Hymes (1981), Silverstein (1976), Tedlock (1983), Basso (1996), Rumsey (2002, 2003) ou Hanks (2005, 2006), il nest plus dmontrer que ltude des conditions pragmatiques de lnonciation, o toute identit de locuteur se constitue, est, pour lanthropologie, un instrument essentiel danalyse. Ces auteurs ont montr que ltude des conditions de linterlocution peut nous aider 12
La parole prte enrichir notre comprhension du sens des discours traditionnels, replacer la narration de mythes ou dautres formes de narration au sein de genres spcifiques de loralit et, de faon gnrale, jeter une lumire nouvelle sur lexercice des savoirs traditionnels. Grce lapproche pragmatique, lanthropologue peut donc aller au-del du simple dchiffrement du discours indigne, pour essayer disoler des formes de la communication sociale, et donc des modalits de fonctionnement de la tradition. Mais quen est-il de lanalyse de la parole rituelle ? Sur ce point, larticulation entre les deux approches, pragmatique et anthropologique, pose encore problme. Dabord dfinie, en termes strictement logiques, comme ltude des relations entre lnonciateur et le langage (Carnap, 1955 ; Stalnaker, 1970), et donc comme lanalyse des processus dinterprtation qui viennent se superposer au code linguistique pour une interprtation complte des noncs (Moeschler et Reboul, 1998 : 20-23), la pragmatique a longtemps suivi deux parcours divergents. Elle sest attache soit lanalyse de situations de communication extrmement simples (ou fictives) permettant de dvelopper des hypothses thoriques raffines (Grice, 1989 ; Sperber et Wilson, 1986), soit la mise en vidence de facteurs sociolinguistiques complexes, laide de dispositifs explicatifs spcifiques ou localiss (Labov, 1972). Dans ce domaine, encore aujourdhui, soit on tend dfinir les critres gnraux dune pragmatique normale et gnrale, qui sappliquerait toute communication linguistique, soit on attire lattention sur les variations locales et spcifiques qui affectent tel ou tel cas de performance linguistique. Bien des auteurs (Mey, 1993 ; Davis, 1991 ; Reboul et Moeschler, 1998) dplorent que la dfinition originaire de la pragmatique, propose par Morris (1946) en tant qutude des relations qui stablissent entre les units linguistiques et leurs utilisateurs 1, soit formule en termes trop gnraux. Le problme rside sans doute moins dans lextension du domaine de la discipline, que dans lhtrognit des approches et des sujets que cette dfinition engendre. On pourra, comme Mey, distinguer entre micro , macro et mta pragmatique ou essayer, comme Moeschler et Reboul, desquisser un itinraire linaire entre rfrence la cognition et analyse du discours : la diversit des thmes et des thories reste frappante. Les effets de cette stratgie de recherche sont vidents : dune part, le niveau dabstraction choisi par Grice et ses hritiers na jamais permis dinterprter des donnes fournies par la recherche de terrain. Dautre part, ltude de cas spcifiques, prne par dautres auteurs, a rarement permis den gnraliser, du point de vue anthropologique, les conclusions. Dans sa relation lanthropologie sociale, la pragmatique a donc paru ou bien abstraite et fonde sur des exemples fictifs, ou bien empirique, mais circonstancielle et htrogne. Cette divergence est particulirement vidente dans le cas de ltude du rituel. Alors quune srie de travaux danthropologues (Bateson, 1936 ; Barth, 1975, 1987 ; Rappaport, 1967, 1979 ; Kapferer, 1977, 1979, 1983 ; Stahl, 1979, 1983, 1989 ; Humphrey et Laidlaw, 1995 ; Bloch, 1986, 13
Paroles en actes 1997) cherchent identifier les traits constitutifs de laction rituelle et la distinguer radicalement de laction quotidienne, les linguistes (qui ont pourtant dcrit de manire trs prcise des situations de communication sociale trs varies) nont pas essay desquisser les conditions dune pragmatique spciale permettant dclairer, de manire convergente, lensemble des phnomnes qui caractrisent ce type de communication. Cependant, les catgories descriptives de la pragmatique (situation, setting, contexte, indexicalit, implicature, enchssement, etc.) restent rarement utilises et comprises dans le domaine de lanthropologie. Les ethnologues nont pratiquement jamais essay dapprofondir ltude de lusage rituel du langage, se limitant bien souvent relever quelques traits superficiels des langues rituelles (rptition, pauvret smantique, usage de formules figes, etc.), sans les mettre en rapport avec dautres aspects du comportement rituel. Certains dentre eux ont bien propos, pour essayer dorganiser en une interprtation densemble ces donnes parses, dutiliser les travaux classiques dAustin (1962) sur les actes de langage (Tambiah, 1985 ; Bloch, 1974). Mais, comme Gardner la montr, lapplication de ce cadre conceptuel dans ces domaines est reste soit rigoureuse et empiriquement illgitime, soit approximative et thoriquement inconsquente (1983). Les spcialistes de pragmatique admettent tous quil existe une indexicalit sociale qui peut influencer le sens dune phrase, mais limitent gnralement la porte de ce concept quelques aspects spcifiques de la dfinition du contexte de lnonciation. Dans un ouvrage qui a longtemps servi de rfrence (1983), Levinson reconnat par exemple que parmi les relations sociales grammaticalises (exprimes par des moyens linguistiques), on peut compter ventuellement des relations totmiques , de parent ou dappartenance clanique (1983 : 90), mais il se borne tudier les seules relations de rang , qui se trouvent reprsentes dans les langues par les honorifiques . Cette inadquation tient sans doute, comme la crit Bill Hanks (2006), la difficult, la fois technique et conceptuelle, didentifier une articulation entre une analyse du contexte conu comme local, limit, provisoire et construit utterance by utterance et un contexte global, durable et non ncessairement exprim en termes linguistiques. Elle tient aussi, croyons-nous, un problme de dfinition de lobjet de lanalyse, qui varie sensiblement, bien que sous forme implicite, selon les deux disciplines. Telle quelle est pratique par les linguistes, la pragmatique reste dfinie comme ltude de tout ce qui, des conditions du contexte de lnonciation, est explicitement formul travers des moyens linguistiques. Lensemble des indications de contexte qui ne se trouve pas exprim en ces termes, dont tous les auteurs reconnaissent pourtant lexistence et lefficacit, est pratiquement toujours considr comme rsiduel, ou peu influent. Or, cette dfinition du champ de lanalyse, qui ne prend en compte que ce qui est grammaticalis 14
La parole prte (Levinson, 1983 : 89), ninclut quune partie des phnomnes qui dfinissent, pour les anthropologues, le champ de lindexicalit sociale. En particulier, cette approche ne permet pas de comprendre la logique qui oriente lchange verbal lorsque celui-ci se ralise dans le contexte de la communication rituelle. Pour illustrer ce point, considrons un acte verbal qui se ralise pendant un rituel de travestissement, appel Naven, clbr par les Iatmul de Papouasie-NouvelleGuine (Houseman et Severi, 1994). Pendant ce rituel (qui fte laccomplissement dun premier acte culturel par un jeune garon) les hommes se travestissent en femmes, et les femmes en hommes. Sur le terrain de danse o a lieu le rite, chacun prend la place de lautre et se donne voir. Dans ce contexte de fiction gnralise, loncle maternel dEgo sadresse son neveu utrin en sexclamant : Toi, mon mari ! La formulation de cet nonc pendant le rituel est rgulirement associe une srie de comportements rcurrents (Bateson, 1936), qui en constituent le cadre. Sans entrer dans les dtails de lanalyse, il suffira ici den rappeler quelquesuns : la mre du jeune homme pour lequel on clbre le rituel se dnude. Le frre de la mre , shabille en costume fminin grotesque. Parfois accompagn par son pouse, celui-ci fait mine de rechercher lenfant de sa sur afin de lui prsenter de la nourriture et recevoir en retour des coquillages prcieux. La sur du pre, pendant fminin de loncle maternel travesti en femme, porte un splendide costume masculin et bat Ego, lenfant de son frre.
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Fig. 1 : Relations et comportements dans le Naven.
Cette squence dactions est caractrise par le fait que tous ses protagonistes ( la seule exception de la mre dEgo) changent la place qui dfinit dhabitude leur identit (en termes de sexe et de maternit ou de paternit) dans le rseau des 15
Paroles en actes relations de parent. Dans ce cadre, tout le monde trouve normal quon appelle mre un oncle maternel, ou pouse masculine une jeune femme. Ds que cette fiction rituelle sengage, chaque participant cherche remplir son rle en altrant son comportement habituel. Cet change de rles na rien dune simple comdie. Au contraire, il rvle une srie didentifications profondment enracines dans la culture iatmul, qui implique trois changements de rle : un frre sidentifie sa sur (ou une sur son frre) ; un fils sidentifie son pre, et une pouse peut sidentifier son mari. Cest en raison dune identification sa sur, la mre dEgo, que loncle maternel se comporte en mre masculine en donnant celui-ci de la nourriture. Rciproquement, cest en raison dune identification son pre lui-mme le beaufrre de son oncle maternel quEgo donne celui-ci, en contre-prestation, des coquillages, composante essentielle de la compensation matrimoniale. Si pour la culture iatmul loncle maternel se trouve identifi sa sur et Ego son pre, il nest donc nullement scandaleux ni dpourvu de sens, que le jeune garon, lorsquil est pris dans ce rseau de relations rituellement modifies, devienne symboliquement le mari de son oncle maternel. Cest donc seulement partir de cette chane didentifications que lnonc Toi, mon mari ! , prononc par loncle maternel, reoit sa signification. Ce cadre de relations modifies, est ensuite complt par le comportement des autres participants au rituel : lidentification de loncle maternel sa sur, rpond celle de la tante paternelle son frre. Dans le rituel nous la voyons par consquent se dguiser en homme et battre Ego. Son comportement nest donc pas celui dune mre affectueuse qui nourrit son enfant, mais plutt une imitation de lattitude autoritaire dun pre. En suivant le jeu des identifications, les comportements du Naven peuvent donc sexpliquer, en se rfrant aux positions fictives ( la fois complexes et simultanes) que le rituel assigne aux acteurs lintrieur dun rseau modifi de relations de parent. Nullement pisodique, la distribution de rles nobit ni limprovisation ni au hasard, mais dcoule de lapplication dun nombre limit de rgles de substitution. Nous ne reviendrons pas sur linterprtation de ce rituel, que nous avons tudi ailleurs (Houseman et Severi, 1994). Retenons-en ici seulement deux points : lun concerne le rle de la communication non-linguistique, et lautre le statut logique qui conduit, dans le rituel, la dfinition de lidentit des locuteurs. Dans lchange verbal entre loncle maternel et son neveu utrin, toute une srie dindications extralinguistiques (masques, maquillages, costumes) entrent en jeu pour dfinir non seulement le sens des mots changs, mais aussi lidentit des nonciateurs et le type de relation qui, travers lchange verbal, sinstaure entre eux. Parmi ces moyens extralinguistiques de communication, laction et limage jouent un rle crucial, puisque cest travers leur utilisation que se ralise le jeu de transformation de lidentit sur lequel se fonde le comportement des participants. On ne pourra donc 16
La parole prte restituer la complexit propre de ce type de communication tant quon naura pas identifi les moyens de concevoir quel type dinteraction stablit, dans ces situations, entre la communication linguistique et la communication non-linguistique. Dans le cas de laction rituelle, en effet, ces indications visuelles ne jouent pas un rle superficiel : elles donnent voir lidentit complexe des locuteurs, sans laquelle laction rituelle toujours conue comme un jeu exceptionnel ou une fiction srieuse (Bateson) tout fait distincts de la vie quotidienne naurait pas de sens. Une fois ce point tabli, arrtons-nous sur le processus de dfinition de lidentit des deux protagonistes de cet change verbal : Ego et son oncle maternel. Un grand nombre de travaux de pragmaticiens a mis en vidence que dans lusage ordinaire de la langue, la dfinition de lidentit de lnonciateur (et du destinataire), en tant quun des lments constitutifs de lindexicalit sociale, joue un rle important dans lengendrement du sens des noncs. Lidentit du locuteur est en effet un des traits de dfinition du contexte de lnonciation, au mme titre que lusage de termes dmonstratifs tels qu ici , cela , ou maintenant . Levinson (1983) donne une dfinition claire de ce rle de lindexicalit sociale de la personne dans la communication ordinaire lorsquil dclare quil faut voir dans lidentit du locuteur une des variables du contexte pouvant influer sur le sens dun nonc. On pourra donc affirmer, suivant son exemple, que le sens de la phrase Je suis haut de six pieds change si le sujet est un homme ou une femme (Levinson, 1983 : 58-59). Le linguiste anglais formule ici une sorte de conception minimale de lindexicalit sociale, fort courante en linguistique, qui doit retenir notre attention. On remarquera dune part que cette approche exclut toute dfinition extralinguistique de lidentit des nonciateurs, et dautre part quelle concerne une connotation sociologique extrmement simplifie. Homme ou femme : ainsi dfinie, lidentit du locuteur reste relativement indpendante de lengendrement du sens. Celui-ci peut varier, en exprimant par exemple une fiert ou un regret, mais ne disparat pas. Dans la communication quotidienne, la dfinition du locuteur ne peut donc quaffecter partiellement lengendrement dune signification. Elle ne peut en aucun cas la dtruire, ni influencer le cadre normal de linteraction verbale, qui reste inchang. Revenons maintenant au dialogue rituel entre loncle maternel et son neveu, tel quil se ralise au cours dun Naven. Il est clair que lun des traits cruciaux de la communication qui sy ralise rside dans la manire dont, travers ltablissement dune forme particulire dinteraction symbolique, une identit nouvelle des participants, spcifique au cadre rituel, sy trouve engendre. Linteraction dun oncle maternel, qui agit comme une mre et une femme par rapport un fils de sur qui agit comme un fils et un mari, ralise une situation spcifique de communication o lidentit de chacun des participants est construite partir dun ensemble de connotations tout fait inhabituelles. Dans ce cas, lusage du langage implique la mise en 17
Paroles en actes place dune modalit prdfinie de linteraction, qui possde une forme reconnaissable. Chacun voit que, entre loncle et le neveu, il sagit de mettre en place un certain jeu qui implique un donner voir : une forme dinteraction ironique que les Iatmul appellent Naven. Au sein de cette interaction, lidentit des nonciateurs est la fois contradictoire et plurielle : chaque locuteur est le rsultat de la conjonction complexe de deux identits contradictoires (femme et pouse pour lun, fils et mari pour lautre). Le processus de condensation rituelle , qui affecte la dfinition de lidentit des locuteurs confre au contexte de la communication une forme particulire qui le distingue des interactions ordinaires de la vie courante 2. Il est clair, pour tous les participants au rituel, qu cette occasion, on ne parle pas de la mme manire que dans la vie courante : on invente ensemble un jeu communicatif , rendu singulier par le type didentit complexe assume pour loccasion par les locuteurs. En revanche, lintrieur de ce cadre (pour que la phrase Toi, mon mari ! soit bien comprise comme relevant du rituel) cette identit complexe ne peut pas varier. Au cours des changes verbaux qui se ralisent pendant le rituel, les personnes qui incarnent le rle de loncle travesti peuvent naturellement changer. Lidentit du personnage, elle, doit par contre rester la mme. Fixe par limage, elle dsigne un moi rituel, la fois provisoire, complexe et rigide. Le fait que ce soit prcisment ce personnage, porteur dune double identification la mre et la femme du jeune garon, qui sexclame Toi, mon mari ! , signale la nature du cadre, rituel et donc relativement fictif, de la communication qui stablit entre les interlocuteurs. La dfinition de lidentit nest donc pas, dans ce contexte, un des traits variables qui peuvent influer sur le sens dun nonc. linverse, noncer les mots appropris implique ncessairement, dans ce contexte ltablissement de relations complexes, qui engendrent une dfinition exceptionnelle de lidentit des locuteurs. Il faut quun certain type de relation existe entre les deux personnages pour que le fait de prononcer ces mots (et le sens qui leur est accord dans le cadre du rgime de fiction gnralise dans lequel il a lieu) soit possible. Par rapport lexemple de Levinson, on a donc une inversion de perspective. Dans la phrase Je suis haut de six pieds , on constatait quon pouvait, en modifiant lidentit du locuteur, changer le sens de la phrase. Ici, on constate que le sens de la phrase ne peut tre correctement compris que si on comprend la manire dont le locuteur est dfini, notamment travers la srie didentifications contradictoires qui le caractrisent. Comme dans un jeu dchecs, pour comprendre le mouvement dune pice, il faut connatre dabord les rgles qui en dfinissent lusage (reine, roi, cheval etc.), dans la communication rituelle il faut connatre lidentit complexe dun locuteur pour comprendre la nature du cadre, et donc le contexte de lnonciation. En termes logiques, les rgles qui dfinissent lidentit du locuteur passent dune dfinition normative (typique de lchange verbal quotidien) une dfinition constitutive, qui 18
La parole prte sapplique un jeu interactif entirement indit 3. Telle quelle est prsente par Levinson dans le cadre de la communication quotidienne, la dfinition de lidentit du locuteur tait en fait formule partir de rgles normatives : lidentit du locuteur restait dans le cadre de la communication ordinaire, et ne reprsentait quune des composantes possibles dans la dtermination du sens dun nonc. Elle pouvait donc varier dans le cadre dune grammaire qui restait logiquement indpendante de la situation dnonciation, mme si elle pouvait enregistrer des modifications du sens. Dans le contexte dun rituel rgi par des rgles constitutives, toute modification de lidentit dun locuteur, au contraire, ne conduit pas simplement une variation du sens de la phrase prononce. Lidentit du locuteur tant dfinie comme strictement dpendante des rgles de la communication, la transgression de la rgle conduit la disparition du cadre qui dfinit la nature de la communication. En fait, nous sommes ici dans le cadre des actes de langage que John Searle a propos dappeler les dclarations . Ce type dacte verbal implique, comme le dialogue rituel entre loncle utrin et son neveu, lexistence dune dimension extralinguistique, un systme de rgles constitutives qui viennent sajouter celles du langage . Dans tous ces cas, la matrise dune comptence purement linguistique ne suffit pas, en gnral, pour assurer la bonne performance dune dclaration. Une institution de nature extralinguistique doit exister aussi : lnonciateur et le destinataire doivent occuper, au sein de cette institution, des places spcifiques (Searle, 1979 : 18-19). nonce par un locuteur non appropri, la phrase Toi, mon mari ! perdra son caractre rituel, et sera considre comme invalide. La transgression dune rgle constitutive, la diffrence dune rgle normative, nentrane donc pas seulement une ventuelle modification du sens, mais une disparition du jeu verbal singulier sur lequel se fonde le cadre de la communication rituelle. La dfinition en termes complexes et contradictoires de lnonciateur est donc une partie constitutive (et non seulement un des lments qui concourent lengendrement du sens ) de la communication rituelle. Or, nous avons vu prcdemment que cet aspect constitutif de la dfinition de lidentit peut tre parfaitement indpendant de la forme grammaticale de lnonc. Comme le montre lexemple du Naven, dans ce type de communication la dfinition de lidentit de lnonciateur (et donc du sujet de la phrase Toi mon mari ! ) est constitutive du contexte de la communication verbale alors que la forme linguistique de lnonc nen porte aucune trace. Nous pouvons en conclure que limage, dans le contexte de ce type dnonciation, ne constitue nullement un lment htrogne (ou rsiduel) par rapport lacte verbal. Parole et image se trouvent en une relation dimplication rciproque. Nous pouvons donc tablir un premier cadre conceptuel, qui nous servira comme prmisse pour notre tude de la parole rituellement prte : lacte verbal, lorsquil se ralise dans le cadre du rituel, possde une complexit spcifique dfinie, bien 19
Paroles en actes plus que par ses contenus, par ce que les spcialistes de la pragmatique appellent des phnomnes de contexte. Ces phnomnes concernent la dfinition de conditions spcifiques de lnonciation : son lieu, sa temporalit et la nature de lnonciateur. Pour tre suffisamment riche du point de vue de lanthropologue, ce contexte doit tre dfini aussi bien en termes linguistiques quen termes relevant dautres types de communication, gestuelle ou visuelle. Une bonne articulation entre les deux approches, implique donc llaboration dune mthode capable de rendre compte de cette complexit. Comme on va le voir, cest au sein de ces phnomnes de contexte, au sens largi que nous venons de prciser, que les objets anims participant la communication rituelle peuvent jouer un rle crucial. Notre analyse de la parole prte sera donc, avant tout, une analyse des contextes de son nonciation. Or, comment peut-on imaginer une articulation entre les aspects linguistiques ( grammaticaliss , comme lcrivait Levinson) et les aspects non-linguistiques de la communication dans le cadre de laction rituelle ? Comme nous lavons vu, les linguistes ont tendance considrer tout ce qui nest pas grammaticalis comme un lment rsiduel dans la dfinition du contexte de lnonciation. Les anthropologues, pour leur part, ne prtent quune attention occasionnelle aux conditions de la communication. Pour rpondre cette question, il faudra donc, la fois, chercher tablir un nouveau cadre de rfrence et lillustrer par ltude dun exemple.
Moi-Ici-Maintenant : limage dmonstrative et la parole en acte Bill Hanks (2006) a rcemment remarqu que la dfinition de la notion de contexte a t jusqu prsent domine par une dichotomie entre une approche lie la situation concrte de production des noncs et une perspective qui considre les conditions de lnonciation comme une simple ralisation empirique des rgles de la grammaire. Comme il lcrit, il est vident que chacune de ces approches nclaire que certains aspects de lchange verbal et en dforme dautres. Sa proposition dun modle de contexte permettant la fois lidentification prcise de niveaux de dtermination du sens au niveau linguistique et lvaluation du rle jou par le champ social dans lequel lchange verbal a lieu doit donc retenir notre attention. Deux niveaux de phnomnes dfinissent, selon Hanks, le contexte de lnonciation : le niveau quil appelle mergence et celui quil appelle enchssement (embedding). Lmergence dsigne les aspects du discours qui apparaissent au cours de la production et de la rception des noncs pendant leur nonciation . Elle concerne donc la parole en acte, ou, dans les termes de Hanks : lactivit, linteraction, la coprsence et la temporalit propres lacte verbal, cest--dire le contexte en tant 20
La parole prte quil se ralise comme acte social et historique (Hanks, 2006 : 3). Ltude des phnomnes denchssement concerne au contraire les horizons possibles de la parole, et inclut la fois les fondements culturels et les potentialits de sens qui appartiennent ou qui peuvent surgir du contexte : lenchssement dsigne des relations qui stablissent entre les aspects du contexte qui renvoient au cadre du discours, sa focalisation ou son enracinement dans des contextes plus larges (ibid.). Lanthropologue amricain note demble quen gnral ces deux niveaux danalyse restent conceptuellement spars dans la littrature pragmatique. Bien souvent, en effet, on ne rserve laspect mergent qu la situation relle de lnonciation, son espace et sa temporalit propre. La mise en place dun contexte conceptuel plus large est, elle, idalement situe un niveau dabstraction diffrent, qui transcende les circonstances empiriques de lacte verbal. Hanks note pourtant quun des grands enjeux de la dfinition de lobjet de la pragmatique concerne prcisment le type de relation qui existe entre mergence et enchssement. Comme il lcrit, dune part, comme chaque historien sait, on peut facilement concevoir lmergence des niveaux temporels diffrents. Dautre part, il est ais de reconnatre que les phnomnes denchssement concernent tous les actes verbaux, mme les plus simples et les plus localiss (ibid.). Les phnomnes dimplication progressive que dsigne le concept denchssement ne sont en effet nullement extrieurs lacte verbal : bien au contraire ils constituent des forces agissantes au sein de lnonciation elle-mme. Ltude des processus denchssement est donc concevoir comme une partie de ltude du langage en tant que pratique. Comme lcrit Hanks, tudier le langage en tant que pratique, cest centrer lanalyse sur le comportement verbal en tant que tel (2005 : 191). Cette conception nest pas sans rappeler la position de Wittgenstein propos de la forme logique. Parti dune conception de la forme en tant que catgorie explicative transcendant lusage quotidien de la langue, Wittgenstein en est venu, dans les Recherches philosophiques (1953), une conception de la forme logique en tant qulment inscrit et agissant dans son usage. Lusage de la langue, qui tait jusqualors conu comme la ralisation pisodique et souvent fautive dune forme situe un niveau logique suprieur (notamment celui des rgles), devient ainsi le vritable objet dtude. Dans la mme perspective, Hanks adopte une dfinition progressive du concept de contexte, qui lui confre tape par tape un degr croissant de complexit, tout en restant toujours trs proche de lanalyse des phnomnes mergents au sein de lacte verbal. Nous verrons que cette approche nous permettra de concevoir en termes nouveaux des possibilits darticulation entre communication linguistique et communication extralinguistique qui caractrisent la communication rituelle. Mais suivons dabord la dmonstration de Hanks. Le premier degr que lon identifie dans la dfinition dun contexte est constitu par la simple situation dinteraction, dfinie 21
Paroles en actes suivant Goffman (1972) comme un pur champ de coprsence entre deux interlocuteurs. Bien quapparemment simple, cette premire tape est dfinie par un ensemble de traits fondamentaux : le partage dune mme exprience de la part de deux interlocuteurs, loccupation dun mme espace-temps et la rciprocit, qui suppose une perception rciproque. Si, cet ensemble de traits, que Hanks appelle lespace externe prliminaire ( prior outside , Hanks, 2006 : 4) de lexercice de la parole, on ajoute un certain nombre dactes sociaux identifiables, des attentes mutuelles, et une comprhension rciproque , on obtient une description plus complte et plus raliste de la situation dinterlocution, quon peut appeler (suivant les travaux de Sacks, 1992 : 521-522) un setting. Le setting est une situation dans laquelle on dfinit explicitement un champ de pertinence de lchange verbal. Cest dans ce cadre que les interlocuteurs peuvent formuler des dfinitions explicites du champ dinteraction verbale ( Je suis ici pour aider Martin ), alors que, jusqu prsent, lusage des indexicaux ( Ici , Maintenant , Je , etc.) ne faisait quvoquer sa dfinition. Hanks peut donc runir, au cours de cette dfinition, un certain nombre de conditions minimales de lchange verbal. Il peut dfinir le contexte de lchange verbal partir dune distinction cruciale, propose la premire fois par Bhler dans sa Thorie du langage (1934), entre le champ des symboles (Symbolfeld), qui concide avec le champ des rgles normatives de la grammaire, et le champ des rgles constitutives de lchange verbal. Ce champ est appel par Bhler le Zeigfeld, champ dmonstratif ou champ de manifestation de la communication. Cette notion, dans lesprit de Bhler, dsigne tout ce qui concourt dfinir lchange verbal en acte, et notamment les trois coordonnes indexicales de base ( prototypical deixis ) : ICI , MAINTENANT et MOI . Cette notion est avant tout dordre linguistique, puisquelle offre un cadre pour linterprtation dlments spcifiques de langage (les dmonstratifs) qui indiquent le contexte de lnonciation. Mais cette notion dpasse aussi le strict domaine de la grammaire, puisquelle concerne des expressions dont la signification conventionnelle appartient au code linguistique, mais dont le sens dpend strictement du contexte de lnonciation . Ce sont donc des termes qui, tant dpourvus de contenu descriptif, impliquent ou requirent le contexte, sans pouvoir le formuler. Or, pour Hanks, cette notion est cruciale, parce quelle permet darticuler le niveau de lmergence des phnomnes pragmatiques au cours de lnonciation en acte et le niveau dimplication complexe (embedding ou enchssement ) qui dfinit le contexte de la parole en tant que phnomne social : lindexicalit est certainement la manire la plus simple travers laquelle le contexte se trouve impliqu dans les catgories du langage humain (Hanks, 2005 : 5). En ce sens, lintroduction dun champ gnral runissant en un ensemble cohrent les indications de contexte (MOI, ICI, MAINTENANT) permet dintgrer diffrents niveaux de 22
La parole prte structuration du contexte, de plus en plus tendus et complexes, sans sloigner pour autant de lanalyse spcifique de lchange verbal. Cest notamment partir de cette vision largie du Zeigfeld que Hanks introduit sa notion de champ social , auquel il attribue une dimension linguistique et sociologique la fois, capable de contraindre et de modifier les contextes de lnonciation. Cest ainsi que lanalyse de lnonciation peut souvrir, tout en gardant ses techniques danalyse fondes sur des rgularits schmatiques (Hanks, 2006 : 7), lanalyse des contextes sociaux les plus varis. Revenons maintenant la question de la communication rituelle, et arrtons-nous sur la notion de Zeigfeld, telle quelle est conue par Bhler et reprise par Hanks. On se souviendra quelle est compose essentiellement de trois lments du contexte de lnonciation : le MOI, le ICI et le MAINTENANT. Dans la conception de Bhler, la double articulation entre un champ des symboles et un champ de lnonciation remplace lopposition saussurienne entre langue et parole. Il ny a pas pour lui un niveau dabstraction transcendant (une langue au sens Saussurien du terme) dont lchange verbal serait la simple ralisation empirique (la parole). En tant quespace qui runit les coordonnes de base de lacte verbal, et leurs ventuelles relations, le Zeigfeld est aussi constitutif de lexistence du langage en tant que pratique en acte (et non en tant quensemble de rgles qui en norment idalement lusage) que le Symbolfeld. Il est vrai que le Zeigfeld conserve une fonction linguistique, puisque, comme Hanks lcrit ailleurs, le champ dmonstratif transforme la situation dinteraction (le setting de Goffman) dans un champ de signes (2006 : 5). Mais lensemble des phnomnes qui affectent le champ de la monstration ne se limite nullement, pour Bhler, lexercice dune grammaire. Dans la perspective quil adopte, il ny a pas dun ct, lengendrement dun sens par lusage de la parole, et de lautre ct une srie dindications rsiduelles, ou marginales, qui seraient fournies par la communication non verbale. La vision du Zeigfeld de Bhler est bien plus large, puisquelle inclut dans un ensemble unitaire toute une srie de registres diffrents de la communication : Le Zeigfeld inclut les gestes, et dautres aspects concernant la perception des participants, comme la posture, le regard dirig et le son de la voix, qui orientent lattention des participants lchange verbal (ibid.). Hanks a parfois tendance rduire ces aspects dfinissant les participants lchange verbal ce que Goffman appelait lattitude naturelle du locuteur, quon suppose veill, capable de perception, prsent et partageant le mme espacetemps que son interlocuteur dans une situation de communication dfinie dans ses termes lmentaires. Le concept bhlerien de Zeigfeld, toutefois, est remarquablement plus riche. En ralit, dans son effort de runir dans un ensemble cohrent toutes les donnes sensorielles (vision, audition, toucher) qui sorganisent dans un champ de coordonnes dont lorigine se situe dans les trois dimensions du 23
Paroles en actes MOI-ICI-MAINTENANT (Bhler, 1990 : 169 sqq.), le linguiste allemand labore un concept qui sapplique aussi bien la communication linguistique qu la communication non linguistique. Si nous reprenons le cas de lchange verbal qui se ralise pendant le Naven, nous nous apercevons que la notion de Zeigfeld permet de rendre compte de toute une srie dindications non verbales qui, indpendamment de la forme grammaticale de lnonc, constituent le contexte du dialogue rituel entre loncle maternel et son neveu utrin. Ici, ce qui voque le contexte, et les modifications du MOI qui le caractrisent, cest bien limage et laction de loncle maternel travesti, bien plus que le contenu de ses paroles. Lidentit de lnonciateur doit donc tre conue non seulement comme un des lments du champ des dmonstratifs , mais aussi en tant qulment non linguistique, exprim travers une forme de linteraction, reconnaissable et prdfinie, en tant que Naven . Cest bien cet ensemble dindications non verbales qui situe lnonc dans les trois dimensions du MOI-ICIMAINTENANT qui en constituent le contexte. Cette formulation de la nature du contexte en termes de Zeigfeld nous permet donc dinsrer ce moyen visuel de dfinition de lidentit dans une taxonomie indexicale : lidentit rituellement fixe par limage marque une modification de la dfinition du sujet parlant, qui constitue une des trois dimensions de base du contexte dmonstratif de Bhler. Je peux en effet qualifier les moyens non-verbaux de dfinition du soi (lacte de se montrer diffrents qui les caractrise) qui interviennent dans le rituel, non pas comme une simple dcoration , mais comme des perturbations affectant la dfinition du MOI qui intervient dans lacte verbal. Ni pour loncle maternel ni pour le neveu utrin, en effet, cette dfinition nest identique au moi appartenant la communication quotidienne. Grce lintuition de Bhler, qui considre les deux champs contextuels de lnonciation comme coprsents, lacte iconique de se dfinir en se montrant diffrent , qui caractrise ici loncle maternel cesse de nous apparatre comme un aspect rsiduel ou htrogne lacte verbal. Si le Zeigfeld a la mme dignit logique que le Symbolfeld, nous pouvons considrer cette dfinition non verbale de lidentit des participants comme constitutive du cadre de la communication et du sens de lnonc : communication visuelle et communication verbale, loin de rester l aspect rsiduel lune de lautre, peuvent sarticuler dans un ensemble cohrent. partir de cette premire analyse, on pourrait imaginer une srie de cas de figure de communication rituelle caractriss par des perturbations, diffrentes et comparables, de la dfinition du MOI (et des autres lments qui constituent le Zeigfeld) et par leurs ventuelles relations. Ce serait l certainement une manire dtablir une taxonomie raisonne, parce quobtenue partir dun modle relationnel compos dun nombre fini de termes et de leurs relations, des phnomnes affectant le contexte de lnonciation, dans sa double articulation, grammaticale et dmonstrative (dans le 24
La parole prte sens dans lequel nous venons de linterprter, cest--dire incluant les actes de monstration iconique) qui caractrisent la communication rituelle. la dfinition rciproque, contradictoire et formule en termes de diffrences sexuelles, qui caractrise les identits du Naven, on pourrait comparer par exemple dautres modes de dfinition didentits complexes, comme celles qui caractrisent, par exemple, les rituels chamaniques, ou les rituels dinitiation 4. On pourrait ainsi esquisser une manire dintroduire un ordre dans une partie du champ, jusqu prsent bien htrogne et pisodique, des phnomnes tudis par la pragmatique, en les adaptant aux modes de perturbation du champ dmonstratif (et non verbal) qui caractrisent la communication rituelle et la construction dnonciateurs complexes qui lui est propre. Mais arrtons-nous sur les relations que le champ du Zeigfeld permet de penser entre communication linguistique et communication non linguistique. Jusqu prsent, nous avons vu que limage et lnonc verbal, bien que coprsents au sein de laction rituelle, restent toujours spars : lapproche esthtique exclut toute rfrence lusage rituel de limage, et lapproche linguistique considre liconographie comme un lment rsiduel du contexte de lnonciation. Or, une image, sculpte ou peinte, laquelle on prte la parole, participe toujours des deux. Elle possde en fait, par dfinition, deux modes dexistence : lun passe par la dsignation iconique dun tre quon veut voquer sur la scne rituelle ; lautre par la parole quon lui prte et le type de prsence que cette parole lui confre. Philosophes et smioticiens, depuis les travaux de Peirce (1955) ont eu tendance sparer liconique et lindiciaire en tant que signes impliquant deux modes distincts dengendrement du sens. Licne est un mode dsignation qui passe par la mise en place dune analogie de forme entre le signe et ce quil dsigne. Lindice est, au contraire une marque de prsence inhrente lobjet quelle dsigne. Dans ses fameuses Mditations sur un manche balai, o le grand historien analyse le rle jou par cet humble objet dans le jeu dun enfant, Ernest Gombrich a pourtant montr (1963) que laspect iconique et laspect indiciaire dune image sont en fait indissociables. Toute fabrication dimages trouve son fondement dans la cration de remplaants (Gombrich, 1963 : 15). Plus la fonction de remplacement assume par lobjet est pertinente, remarque encore Gombrich, moins la forme est importante. Cest grce cette fonction, quun manche balai, dans les mains dun enfant qui joue, peut devenir un cheval . On pourrait ajouter que cette transformation de lobjet (qui le conduit de linterprtation dune forme la mise en place dune prsence) nest jamais isole ou pisodique : une fois insr dans un cadre relationnel prcis, comme le jeu, lobjet devient le terme visible dune squence de penses qui chappent en grande partie lanalyse de sa forme. Cest ainsi que le manche balai dclenche une srie dinfrences : si le manche est un cheval, alors lenfant est un chevalier, et lamie avec laquelle il joue, une princesse. La maison o ils se trouvent deviendra, elle, dans lespace du jeu, un chteau, etc. 25
Paroles en actes Il faut donc en conclure que toute forme, par lespace relationnel quelle suscite, suppose une prsence. Dans limage rituelle, presque sans exception, ces deux dimensions, de reprsentation iconique et de dsignation indiciaire, que les smioticiens sparent, coexistent. Un masque de la cte du Nord-Ouest, bien que rigoureusement conu selon les rgles de la tradition iconographique de cet art amrindien, pourra par exemple porter des cheveux humains et des poils danimaux. Ces lments, apparemment htrognes, lui confrent une agentivit qui se dploie directement sur la scne rituelle. On trouvera rarement, dans la littrature consacre cet art, un commentaire concernant cette articulation entre la forme esthtique et ces supports de prsence . Comme les linguistes focalisent leur analyse exclusivement sur les aspects grammaticaliss du contexte de lchange verbal, les historiens de lart prfrent sen tenir aux aspects esthtiques des images. Dans lespace du rituel, ces images sont pourtant agissantes, et parfois, comme on va le voir, doues de parole. Pour lanthropologue, ces questions demeurent donc essentielles. Au dbut de cet article, nous avons remarqu que lanalyse de la parole prte aux images posait deux ordres de questions. Une premire srie de questions concernait la relation qui peut stablir entre limage et lacte verbal. Nous savons maintenant que, lintrieur dun Zeigfeld, la parole et limage peuvent sintgrer dans un seul contexte : le rle de la communication visuelle y est reconnu comme un des lments qui dfinissent le champ dmonstratif constitu par la srie lmentaire MOI-ICI-MAINTENANT. Il sagit maintenant dlucider la question des contextes dusage de lartefact : comment dfinir les modes de prsence de limage, sans les rduire un aspect rsiduel de son iconisme ? Quelles relations stablissent entre sa valeur de prsence et laction rituelle, qui conduit, comme nous le savons, la construction didentits complexes ? Nous verrons que ces questions sont centrales pour comprendre le rle jou par les artefacts dans le rituel, et la nature de la parole qui leur est prte.
Kolossoi et kouroi, ou la pragmatique des images Dans un texte fondateur consacr La catgorie psychologique du double dans la Grce archaque, Jean-Pierre Vernant (1965) a dcrit une srie de rituels funraires qui impliquent une reprsentation singulire du dfunt. Suivons son analyse : Mida (lactuelle Dendra) dans un cnotaphe datant du XIIIe sicle avant J.-C., on a retrouv, au lieu de squelettes, deux blocs de pierre gisant sur le sol, lun plus grand que lautre, grossirement taills en forme de dalles quadrangulaires samincissant vers le haut pour marquer le cou et la tte de personnages humains (un homme et une femme). Enterr dans la tombe vide, ct des objets appartenant au trpass, le kolossos y figure comme substitut du cadavre absent (66). Simple pierre, peine 26
La parole prte taille en forme humaine, le kolossos offre un exemple particulirement clair de ce que peut tre la prsence rituelle dune image. En fait, souligne Vernant, la pierre taille ne reprsente pas le dfunt. Place dans la tombe, elle tient sa place : Substitu au cadavre au fond du tombeau, le kolossos ne vise pas reproduire les traits du dfunt, donner lillusion de son apparence physique. Ce nest pas limage du mort quil incarne et fixe dans la pierre, cest sa vie dans lau-del, cette vie qui soppose celle des vivants comme le monde de la nuit au monde de la lumire. Le kolossos nest pas une image ; il est un double comme le mort lui-mme est un double du vivant (67). La ralit du kolossos ajoutera Vernant dans un texte plus rcent semble exclure tout effet de ressemblance, tout projet imitatif. Pour voquer labsent disparu, la pierre doit accuser les carts, la distance avec la forme de la personne vivante (1990 : 33). Ce substitut rituel du mort nest pourtant pas toujours relgu dans le tombeau. Il peut aussi se dresser au-dessus de la tombe, en un lieu cart et dsert, vou aux puissances infernales. Cest dans cet espace extrieur la ville que se clbraient des rites dvocation du mort. Ces rituels impliquaient une squence rgulire dactions : on versait sur la pierre les libations prescrites, on y faisait ruisseler le sang dun blier noir ; puis par trois fois les assistants appelaient le mort par son nom, les yeux fixs sur la pierre o il tait cens rapparatre (1965 : 67). La mme pierre qui servait isoler le mort des vivants en le relguant dans sa tombe, une fois dresse sur lemplacement funraire et insre dans une srie dactes rituels, permet ainsi dtablir un contact rituel avec le dfunt. travers le kolossos, cette pierre sans regard (Vernant), le mort remonte donc la lumire du jour et manifeste aux yeux des vivants sa prsence. Or, cette prsence du dfunt marque aussi une absence : en se donnant voir sur la pierre, le mort se rvle en mme temps comme ntant pas de ce monde (ibid.). Ce qui apparat, lors de linvocation rpte de son nom, nest pas le dfunt lui-mme, mais plutt sa psych, cette me (parfois reprsente sous forme animale) qui a dsormais abandonn son corps pour devenir une puissance infernale quil faut fixer et dominer. Cest elle qui, en poussant un cri de chauvesouris , se fait fixer la pierre pendant le rite. En fait, la reprsentation de cette absence-prsence est un des enjeux fondamentaux de tous ces rites : les kolossoi taient aussi utiliss lorsquil sagissait dtablir ou de renouveler les liens dhospitalit avec des personnes absentes de la cit, et notamment avec des citoyens de la mtropole partis pour les colonies. Pour maintenir un lien dhospitalit avec ces personnes, on pouvait par exemple, comme Selinunte, offrir des repas des pierres dresses, qui taient censes les remplacer . Le texte du serment qui garantissait, Thra, les obligations rciproques qui liaient les citoyens aux colons partis en Afrique, nous claire sur ce point, et rvle une autre squence dactes rituels impliquant lusage des figurines. Afin de maintenir un lien rituel avec eux, on fabriquait des kolossoi 27
Paroles en actes en cire, on les jetait dans le feu en rcitant la formule : que celui qui sera infidle ce serment se liqufie et disparaisse, lui, sa race et ses biens (68-69). travers ces deux rituels, lis la mort ou labsence, la pierre dresse rvle sa nature et sa fonction. Dans les deux cas, elle se transforme en un lieu de passage, o se ralise un contact rituel entre les vivants et les morts (ou les absents). Suivant les cas, ce passage se fait dans un sens ou dans lautre. Tantt, comme dans le rituel funraire, les morts sont rendus prsents lunivers des vivants, en forme de pierre. Tantt, comme dans le cas du rituel qui accompagne le serment garantissant les obligations rciproques des colons, les vivants se projettent eux-mmes, travers les kolossoi de cire qui les remplacent, dans la mort. Dans ce cas, crit encore Vernant, travers les kolossoi qui les reprsentent sous forme de doubles, ce sont eux-mmes que les jureurs lancent dans le feu (69). Le kolossos dploie donc une prsence (ou plutt une reprsentation paradoxale de labsence-prsence) en mettant en place un dispositif dactions rituelles (libation, offrande du sang noir du blier la pierre, rituel dhospitalit offert aux figurines) qui mobilise : une image minimale , une parole, nulle part inscrite, mais ralise et associe limage travers lappel, rpt trois fois, du nom du dfunt, et un acte de regard, qui conduit le clbrant fixer attentivement la pierre brute sans parole et sans regard , qui se trouve place devant lui. Ce dispositif est double. Il permet ou bien une identification rituelle du kolossos avec le clbrant, lorsquil sagit dun homme qui sengage respecter un serment, et qui se voue la mort au cas o il viendrait le transgresser ; ou bien une identification entre la pierre et le dfunt, dans le cas du rituel funraire, o lon sadresse la pierre comme si elle matrialisait la prsence du dfunt. En ce cas, le Bolossos devient en effet le signe religieux , le sma (ou le mnema) du mort qui le clbrant du rituel adresse son regard et sa parole. Dans ses traits essentiels, ce dispositif rituel trs ancien durera longtemps. Dans une srie de textes consacrs lensemble des reprsentations par limage dans le monde hellnique (de Naissance dimages Figures, idoles, masques), Jean-Pierre Vernant a pu tablir une continuit de fond entre le kolossos et la naissance, partir du VIe sicle, de la reprsentation plastique confie aux korai et kouroi au sein de la Grce archaque. Au-del de lvolution du style plastique, lide de la statue funraire considre comme sma funraire, ou catgorie psychologique du double , qui en dfinit le rle en tant que terme intermdiaire et lieu de passage ambigu entre le monde des vivants et celui des morts, persiste longtemps, jusqu couvrir toute la priode archaque. Un aspect essentiel, toutefois, subit un changement radical. Au sein de lunivers social qui est celui des premires cits domines par laristocratie guerrire, 28
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La parole prte
Fig. 2-3 : Deux exemples de kor et de kouros.
le sma funraire, tout en conservant certains traits de base du kolossos, nacquiert pas seulement une nouvelle dimension iconique. Il se voit aussi attribuer lexercice rituel de la parole. En tant que reprsentations iconographiques, comme Burkhard Fehr (1996) la montr, ces statues de jeunes gens portent toute une srie de valeurs propres la socit aristocratique de la Grce archaque. Les jeunes filles (kor) shabillent de tissus prcieux, montrant ainsi leur habilet au tissage et leurs origines nobles. Les jeunes hommes, eux, manifestent tous un idal dgalit et dexcellence physique : les kouroi, comme la remarqu Fehr, sont tous de mme taille, et suivent tous le mme modle iconographique. Ces traits iconographiques conventionnels saccompagnent dun certain nombre dindications de prsence. Par leur posture, et par leur 29
Paroles en actes attitude, korai et kouroi exhibent toujours, avec discrtion, une courtoisie de jeunes aristocrates, marque par ce que Fehr appelle un sourire allocutoire : la statue accueille le spectateur par son sourire, et semble ainsi lui adresser aimablement la parole. partir du VIe sicle, des inscriptions commencent accompagner les statues, portes le plus souvent sur le socle qui leur sert de base (Boardman, 1991). Certaines reprsentations tablissent une relation entre la statue et linscription, soit simplement par le nom du jeune homme reprsent ( Je suis Diosermes, fils dAntnor , Boardman, 1991 : fig. 174), soit par un appel directement adress lobservateur, et qui donne un contenu plus prcis au sourire allocutoire quexhibe la statue : regardemoi ! (Boardman, 1991 : fig. 244). Ce type dinterlocution, qui constitue un premier exemple de parole prte un artefact rituel, peut se dvelopper de plusieurs manires dans lensemble des kouroi et korai. Voyons-en un exemple de plus prs. Il sagit de Phrasikleia, une jeune kor au sourire typique, portant sa prcieuse tunique, et indiquant dun geste de la main une fleur de lotus pose sur son sein. La statue, qui tait sans doute originellement peinte, date probablement des annes 540 av. J.-C., et tait accompagne par une inscription : Moi 5, le sma de Phrasikleia, serai pour toujours appele kour Puisque jai reu ce nom par les dieux la place du mariage Jesper Svenbro a tudi ce texte et cette statue de manire magistrale. Sans pouvoir restituer ici toute son analyse, retenons-en quelques points essentiels, qui concernent surtout le jeu subtil qui stablit ici entre ce qui est donn voir et ce qui est donn lire (linscription qui laccompagne), et donc raliser dans le registre sonore, par lnonciation dune parole. Toute la tradition des statues funraires archaques tmoigne en effet de la persistance, au sein des rituels funraires, sinon de lepiklsis ancienne (cet appel du nom du dfunt, trois fois adress la pierre nue du kolossos), du moins de la prononciation du nom du dfunt. Ce cas particulier de prise de parole assure au dfunt la prennit de son souvenir. Arrtons-nous donc sur le nom de la dfunte. Svenbro traduit Phrasikleia par je suis celle qui prend soin ou tmoigne (phrasi-) de la renomme (-kleia) . La jeune fille se dclare donc celle qui prserve , la mmoire glorieuse, le klos de la famille noble des Alcmonides, laquelle elle appartient. Mais elle est avant tout, celle qui montre le klos. Si le nom, que les vivants sont invits prononcer, fournit une sorte dautodfinition de la jeune fille, son identit de jeune fille noble est galement indique par le geste quelle donne voir. Phrasikleia montre, en effet, dun geste dlicat, la fleur de lotus quelle tient sur sa poitrine. Comme lcrit Svenbro, cette fleur est ici un symbole complexe, qui possde plusieurs significations. Il indique dabord le feu domestique : comme lui, elle se clt le soir pour spanouir nouveau le matin. la fleur suit un cycle 30
La parole prte semblable celui du feu domestique : cest en fait une image stylise du foyer . Mais cette mme fleur de lotus, en tant que cur de la maison, indique aussi son klos, sa renomme travers les gnrations : la fleur de lotus quelle montre prend la place du klos . Il en rsulte que le geste de Phrasikleia est une traduction en image de son nom : comme la jeune fille montre son lien au klos de sa famille par un geste silencieux, le geste de sa main traduit en image son propre nom (Svenbro, 1993 : 23). Lacte montr par Phrasikleia signifie donc, comme son nom, je suis cela, telle est ma nature, et ma mission : je prserve dsormais le renom de ma famille . Demble, une identification apparat entre la dfunte et la statue qui la reprsente, en ce quelles possdent la mme fonction : elles sont, toutes les deux, des mnma, des marques de mmoire. Par son sourire, en effet, la statue ne fait pas que vhiculer un sens (une inscription seule aurait suffi pour cela) ; elle attire vers soi le regard du lecteur et lui demande, suivant les formes de laccueil courtois de lethos archaque, de prononcer son nom. Cest seulement lorsque linscription sera prononce voix haute (le verbe grec est ek-eipein : dire haute voix , Svenbro, 1993 : 61) que le klos li son nom pourra se prserver dans le temps. La statue se trouve dans un tat dattente : seul celui qui a vu le geste quelle montre peut raliser par sa voix le dsir que son nom soit rituellement prononc, un souhait quelle exprime discrtement par son sourire. Or, travers cette lecture voix haute (qui fait cho lancien appel rpt du nom), deux phnomnes typiques de laction rituelle se ralisent. Dune part, on engendre, selon des modalits spcifiques, ce que nous avons appel ailleurs une identit complexe. Si nous reprenons linscription, nous dcouvrons que le mot Moi , qui ouvre le texte, une fois que nous le mettons en rapport avec limage, condense au moins deux moi possibles : celui de Phrasikleia, la jeune princesse, et celui de Phrasikleia, la statue qui la reprsente. Le MOI qui ouvre le texte de linscription dsigne bien la jeune fille, ( Moi, Phrasikleia, la dfunte, celle qui sera toujours appele kor ), mais aussi la statue elle-mme, ce signe ambigu pos entre absence et prsence (Vernant), qui dclare tre le sma de Phrasikleia, et dont la fonction est de prserver la mmoire de son klos. En fait, si nous mettons ce qui est donn lire en rapport avec ce qui est donn voir, nous obtenons une srie complexe denchssements qui, tout en jouant sur le double sens de la dfinition de Phrasikleia et de la statue qui la reprsente en tant que vierge (kor), inclut toute une srie de traits de lidentit de Phrasikleia en tant que sma visuel, et de Phrasikleia en tant que dfunte dont le nom prserve la mmoire. En fait, autour des deux mots, sma et kor , se vrifie une rverbration smantique singulire : Qui parle ici ? Qui prononce les mots inscrits dans le texte qui accompagne limage ? En fait, lidentit du locuteur semble dfinie par une sorte de double ngation : ce nest certainement pas le sma qui a pu recevoir le nom de kor par les 31
Paroles en actes dieux, la place dun mariage qui na jamais eu lieu . Et ce nest certainement pas Phrasikleia, la jeune fille reste vierge toute sa vie, qui peut sappeler sma . Et pourtant, linscription souvre bien par une autodfinition : Moi, le sma... . Or, ce moi , comme Svenbro la bien compris, dsigne en fait lun et lautre : je suis le sma et je suis la jeune fille sont deux noncs implicites qui concident, dans le champ smantique qui permet de comprendre le sens de linscription. Comme la remarqu Vernant (1990 : 81), qui pourtant traduit linscription de manire lgrement diffrente, ce deuxime nom de kor, cest celui-l mme de la figure funraire qui parle en premire personne, en nom et place de Phrasikleia, dont elle est le sma, et laquelle elle sest substitue en lui faisant revtir, travers sa reprsentation funbre, la forme dune kor . Svenbro parle dune singularit grammaticale , toute linguistique, qui caractriserait linscription. Il est pourtant clair que lnonciation de cette parole ne peut se comprendre que dans la relation quelle tablit avec limage. Or, une image peut, comme nous avons pu le voir dans le cas du masque de la Cte du Nord-Ouest associer la rfrence par voie iconique et la rfrence par voie indexicale. En associant des traits corporels comme des cheveux ou des poils un schma iconique conventionnel, le masque acquiert ainsi une prsence directe sur la scne du rituel. Dans le cas de Phrasikleia cette prsence de limage en tant que personne est obtenue en provoquant une convergence exceptionnelle entre le champ de ce qui est donn voir et le champ de ce qui est donn lire. On a ici un processus dinterfrence entre deux modes dengendrement du sens, par la voie iconique et par la voie indexicale. On engendre ainsi une personne complexe, que seule cette articulation entre icne et index constitue. Svenbro a cherch interprter ce processus en termes purement linguistiques, comme un phnomne appartenant une anthropologie de la lecture. Mais cette lecture est en fait un acte rituel : il vaut donc mieux reconnatre quon sort ici des rgles de la communication quotidienne, pour constituer (comme dans tout rituel) un jeu verbal indit dont lexistence ne peut se concevoir que dans le cadre dun rite. Au sein de ce jeu, larticulation entre limage et le mot est cruciale : Phrasikleia, en effet, montre, par son geste, ce quelle dit, et dit ce quelle montre : dans son cas, Symbolfeld et Zeigfeld concident exactement, tout en se situant en position symtrique lun par rapport lautre. Phrasikleia possde donc la complexit typique dun tre rituel : sa parole dsigne un locuteur pluriel, qui est la fois humain (la jeune fille) et non humain (la statue qui la reprsente). Mais comment cette reprsentation rflexive, faite dimages et de mots qui renvoient les uns aux autres, se transforme-t-elle en prsence ? Par la voix que lui confre le rituel. En fait, ce nest que par la parole et par la voix quon lui prte quelle peut dborder la dimension iconique et conventionnelle de la kor, pour acqurir une prsence directe sur la scne du rituel. Cette parole et cette voix sont 32
La parole prte celles du clbrant du rite : le lecteur de linscription. Nous dcouvrons ainsi que la mise en place de cette srie didentits cumulatives implique lexistence dun lien avec le lecteur : celui ou celle qui, vivant, est invit prononcer le nom de Phrasikleia. Ce nest pas seulement en inscrivant un nom propre dans un texte associ une image quon peut commmorer le nom dune personne dfunte. Pour que sa prsence rituelle soit ralise, il faut que ce nom soit lu, ou plutt prononc haute voix. Comme le clbrant du rituel du kolossos, le lecteur qui commmore la jeune fille doit prononcer le nom de Phrasikleia, ralisant ainsi son dsir dtre celle qui prserve le nom de sa famille, les Alcmonides. Au schma du rituel du kolossos sajoute ici un lment crucial : en lisant la stle, le lecteur nadresse pas simplement un appel la dfunte, il lui donne la parole, et ralise ainsi prcisment laction qui, inscrite dans son nom, lui est attribue par son devoir familial. Cest elle, en fait, qui doit propager, par le son dune parole prononce, le klos des Alcmonides. Comme elle, et sa place, le lecteur transforme son geste ( regarde ce que je suis : une fleur, un symbole du foyer, du cur de ma famille ) en un son prononc. Revenons maintenant lensemble des kouroi, et cherchons dvelopper les instruments danalyse que ltude de Phrasikleia nous a permis de formuler. La morphologie de cette reprsentation funraire est connue : jeune noble plein de valeur, le kouros exprime dans la forme de son corps cette beaut, cette jeunesse que la mort a fixe jamais sur lui en latteignant dans la fleur de lge (Vernant, 1990 : 57). En fait, lensemble de traits iconiques qui constituent leumorphie du jeune noble ne reprsente nullement un idal purement abstrait ou anhistorique de beaut masculine. Son univers est celui de la guerre. La beaut du kouros incarne ce que Vernant a appel lclat de la jeunesse dfinitive , cet tat de splendeur et de prestige (indpendant de lge rel du dfunt) que lidal de la belle mort confre au guerrier tomb sur le champ de bataille. Cette jeunesse est, certes, avant tout celle des dieux, qui sont ternellement jeunes. Mais elle se dfinit aussi par opposition lide obsdante du cadavre outrag, et toute une srie de svices auxquels sexpose, dans la socit homrique, le corps du guerrier tomb au champ de bataille. Vernant a reconstruit ces pratiques cruelles, destines ter au guerrier toute mmoire posthume. Parfois, aprs la bataille, on salit de poussire et de terre le corps ensanglant, on dchire sa peau pour quil perde sa figure singulire, sa nettet de traits et son clat. Dautres fois, le corps est dmembr, morcel, coup en pices et livr en pture aux chiens, aux oiseaux, aux poissons (Vernant, 1989 : 74). Les rituels funraires visent avant tout prserver la forme du corps. La statue offre le modle de ce corps intact : les critres de style suivis par les sculpteurs pour reprsenter le kouros (lharmonie des dimensions, llgance du geste et du sourire, la coiffure soigne) correspondent au traitement funraire que lon rserve au cadavre du jeune guerrier pour le prserver de tout outrage. Avant de le livrer au bcher pour 33
Paroles en actes la crmation funraire qui caractrise lpoque homrique, son corps est lav, parfum, embaum. On fait disparatre toute blessure, toute atteinte sa beaut. On peigne avec soin ses cheveux. Parfois mme, ses compagnons darmes coupent leur chevelure avant de livrer le corps de leur ami aux flammes. Ils habillent le corps tout entier de leurs cheveux comme sils le revtaient, pour son dernier voyage, de leur jeune et virile vitalit (66). La statue funraire, comme nous lavons vu, constitue laccomplissement de ce rituel. Sa beaut est donc celle du corps dfunt. Mais nous savons aussi que la statue ne fait pas que reprsenter le mort : elle en tient la place, et permet ainsi, comme le faisait dj la pierre nue du kolossos, une prise sur la personne disparue, un moyen rituel dagir sur elle (1990 : 74). Comment donc leumorphie (la dfinition du kouros en tant que reprsentation iconique du mort) se traduit-elle en prsence rituelle ? Comment se situe-t-elle par rapport laction crmonielle ? Le mnma est, ds son origine, un rsultat de laccomplissement du rituel : dj lpoque homrique, la part dhonneur (le geras) quil faut rendre aux morts consiste brler le cadavre, recueillir les os blancs, distincts dans les cendres, rpandre sur le rcipient qui les contient la terre pour lever un tertre, et dresser au sommet un sma (54). Mais le sma implique aussi une manire de prenniser la mmoire travers la prononciation rituelle du nom du dfunt. Ds ses origines, le kolossos est toujours associ lepiklsis : l appel rpt du nom de la personne dfunte. Cest donc la statue quon sadresse pour tablir un contact avec le mort. Cette mme statue, toutefois, nest pas sans relation avec la prsence des clbrants. Pendant la dploration, au moment o les parents du mort le rapprochent des vivants en faisant briller sur son cadavre un dernier reflet de la vie (le feu), ils se rapprochent leur tour du mort en simulant leur entre dans le monde informe du trpas. Ils infligent alors leur propre corps une sorte doutrage fictif en se souillant et sarrachant les cheveux, en se roulant dans la poussire, en senlaidissant le visage avec de la cendre (Vernant, 1989 : 72). Avant mme que limage du dfunt soit fixe dans la pierre (par le kouros ou, en poque plus ancienne, par le seul kolossos), le rituel impose aux clbrants den offrir eux-mmes une image. En ce sens, on peut dire quavant driger sa figure, les parents imitent rituellement le mort, au sens prcis du verbe mimesthai qui est de simuler la prsence effective dun absent (Vernant, 1990 : 65). Le clbrant doit donc se donner voir en victime du mme destin que le dfunt. En fait, faire lexprience du deuil (le pothos), cest aussi garder en soi la prsence du mort pour ne pas loublier (43) : Comme tout rituel de passage les funrailles comportent une phase dentre-deux, quand le mort nest plus vivant, mais que la prsence encore visible de son cadavre fait obstacle son entre dans le monde des ombres [... ] cest ce moment-l que se manifeste le pothos (le dsir endeuill du mort selon la traduction de Vernant) dans son expression rituelle : refus de manger, de boire, de dormir, sgrgation par rapport au groupe 34
La parole prte des vivants, enlaidissement du visage, souillure par la cendre et la poussire. Ces pratiques, lies la remmoration, rapprochent le vivant du mort auquel il tait li, en les plaant tous deux dans un tat intermdiaire commun... (1990 : 48). Or, le sma, en forme de kolossos ou de kouros, est la marque visible de cette injonction de mmoire, qui implique de rester proche du dfunt, et presque de sidentifier lui. Cet aspect profondment rituel du symbole plastique (Vernant) chez les Grecs est illustr, dans lIliade, par un pisode saisissant. la mort de Patrocle, qui tait leur cocher, les chevaux dAchille se figent dans une attitude rituelle de deuil. Dans leur dsespoir, ils simmobilisent et prennent racine, comme une stle funraire rige sur une tombe demeure immuable jamais, gardant la mmoire du mort (Vernant, 1990 : 44). De manire analogue, la figure sur la stle ou le kouros funraire se dressent sur le tombeau la place de ce qutait, valait ou faisait la personne vivante . Vernant cite ce propos le cas de la stle dAmpharte (fin du Ve sicle) o lon peut lire cette inscription : Cest lenfant chri de ma fille que je tiens ici, celui que je tenais sur mes genoux quand, vivants, nous regardions la lumire du soleil : et maintenant que nous sommes tous deux morts, je le tiens encore (1990 : 80). Nous reconnaissons ici le mme phnomne dinterfrence, et de superposition partielle entre le sma et le dfunt reprsent que nous avons rencontr dans le cas de Phrasikleia. Par linscription qui apparat sur son socle, le sma parle, la place de celui ou de celle quil reprsente. Le dfunt est donc prsent sur la scne du rituel, puisquon entend sa voix : le marquage de la prsence rituelle de la statue est confi la parole prte. Ds que linscription, en remplaant lepiklsis orale adresse au kolossos, apparat, le kouros commence donc impliquer lengendrement dun nonciateur complexe. Comme le kolossos, qui ntait pourtant quune pierre dresse, limage du jeune noble souriant (ou plutt cette relation entre un symbole plastique et une inscription qui engendrent ici une parole prte ) permet un passage entre le monde des vivants et le monde des morts. Ce passage, ou plutt ce contact rituel, se traduit en deux sries didentifications parallles, qui relient la statue dune part au dfunt, et dautre part au clbrant du rite. Face au lecteur, ou plutt au clbrant du rituel qui lui confie sa voix, le kouros se transforme, comme la kor Phrasikleia, en nonciateur pluriel : il est le jeune guerrier, dont il exhibe toute leumorphie. Mais, ds que le lecteur prononce les mots de linscription qui accompagne la statue ds quil dit, haute voix, par exemple (Boardman, 1991) Je suis Glaukos , un change stablit entre la parole et limage, qui en transforme la nature. travers ce quon pourrait appeler une identification partielle entre la statue et le lecteur qui en clbre la mmoire, le vivant prte sa voix la statue, qui peut ainsi prendre la parole (Svenbro, 1993 : 61). Dans ce contexte, lacte de lire voix haute va donc bien au-del du simple dchiffrement dune inscription. Il devient laccomplissement dun acte rituel 35
Paroles en actes de mmoire, qui se fonde sur une double modalit de la prsence : visuelle et sonore. Quand une autre stle dclarera : souviens-toi de moi : je suis Dionysios , cest la statue que reviendra la reprsentation de la prsence visuelle du mort, mais cest la voix du lecteur qui offrira la statue sa prsence sonore, et sa parole. Comme Svenbro lcrit ailleurs (1993 : 36), si le lecteur nonce voix haute les mots : Je suis Glaukos, ses lvres sont au service dun ego inflexible qui nest pas le sien . Pendant lnonciation de linscription ce nest pas la stle qui parle, cest le lecteur qui lui prte sa voix en lisant linscription (51). Une fois transforme en objet parlant, la statue peut assumer pleinement sa fonction rituelle. La premire raison dtre du kouros est naturellement la reprsentation visuelle, en forme de sma, du dfunt. Quand la statue, travers la lecture de linscription, dit je , cest donc le dfunt qui parle. Une premire identification stablit donc entre la statue et le dfunt (inhum ou brl). Or, par les mots quelle prononce, mais aussi par son attitude courtoise, par son sourire, la statue appelle. Elle sadresse un interlocuteur, elle attire son regard et demande que l appel de son nom , indispensable son existence posthume, soit accompli. La statue, donc, rclame lintervention dune voix. Une voix qui puisse sa place dire je . Si leumorphie visuelle du kouros reflte une premire identification, explicite, entre le dfunt et son mnma, le registre vocal ralise une identification, implicite mais toujours latente, entre le dfunt et le clbrant qui le commmore. Bien au-del du sens des mots qui apparaissent sur linscription, cest par la voix partage sur la scne rituelle quun contact entre les deux devient possible. La voix et limage ne suivent donc pas le mme parcours, mais cest travers les deux sries didentifications que la statue peut cesser de reprsenter simplement les valeurs de la socit archaque grecque, et devenir le lieu o une relation rituelle entre clbrant et dfunt se ralise. Constitue de traits contradictoires, cette relation stablit entre limage dun mort en forme de jeune noble, courtois, souriant (mais dont leumorphie est celle du corps du guerrier tomb au combat : soign de ses plaies, oint dhuile et de miel) et un clbrant qui prend la place du mort en lui prtant sa voix. Lun et lautre semblent, le temps dune phrase, concider en un seul tre pluriel. Comme le kolossos, dont il constitue laboutissement, le kouros est double. Il peut donner une image et une prsence au dfunt, mais aussi, travers lidentification rituelle, permettre au clbrant dentrer en contact avec lui. Il sera donc, comme dans le deuil le plus profond, si proche du mort quil pourra, un instant, prendre sa place. Dans ltat de deuil profond que le rituel reprsente en forme de pothos, le dfunt peut prolonger sa vie dans celle du clbrant. Lorsquil prononce les mots du dfunt ( je suis Glaukos , je suis encore le guerrier que tu as connu ) le clbrant en devient un instant, le temps de laccomplissement du rituel, limage sonore. Comment parlent les images ? Quels types de locuteurs constituent-elles lorsquelles apparaissent au sein dune squence dactions rituelles ? Nous avons 36
La parole prte constat que, tout en fournissant de prcieux lments danalyse, historiens de lart et linguistes ont eu tendance viter cette question. Les uns parce quils ne reconnaissent pas limage une prsence qui chappe lanalyse de sa forme, les autres parce quils refusent bien souvent daller au-del des modalits propres la communication linguistique. Or, notre tude des reprsentations funraires grecques montre que la complexit propre la parole prte aux images rside prcisment dans le fait quelle mobilise simultanment la communication verbale et la communication visuelle. Lacte verbal attribu la statue implique et ralise une srie de relations complexes qui constituent sa prsence. La parole prte ralise ainsi une srie didentifications rituelles, simultanes et multiples, qui relient le clbrant et le dfunt, en ralisant deux types de contact distincts : par limage et par la parole prononce. La statue funraire, qui fixe par limage lidentit rituelle du dfunt, nest donc pas seulement une reprsentation dun idal social : prsente sur la scne du rite, elle est le foyer dun ensemble de relations. Lanalyse du kouros en tant que transformation iconique dune prsence latente, dont le modle premier est le kolossos funraire, nous a montr un processus de cration dun moi pluriel : lattribution de subjectivit la statue isole des aspects de la perception synesthsique (la vision, loue, lusage de la parole) et les ordonne selon une srie de dimensions distinctes de sa prsence. Ds lors, deux sries didentifications simultanes, lune qui passe par la vue, et lautre par la parole, peuvent converger sur le mme objet, selon les diffrents registres de perception quil mobilise. Cest ainsi que la statue funraire prend la parole : comme un tre complexe qui porte en soi limage du mort, mais qui peut aussi, par son sage sourire et son maintien courtois, accueillir un message verbal, et mme, par la voix qui lui est prte, en incarner un instant le locuteur. La complexit du je incarn par la statue ( je suis Glaukos , je suis le guerrier que tu as connu ) est donc, la fois, plurielle, fixe par limage et, comme lcrit Svenbro, inflexible . Nous en conclurons que, dans ce type diconographie rituelle, les aspects visuels et les actes verbaux sont lis par implication rciproque : lidentit de limage est indissociable de la parole quon lui prte. travers cette parole, lartefact, loin de remplacer terme terme une personne donne, comme pouvait le croire Alfred Gell (1999) acquiert une prsence en assumant sur soi plusieurs traits didentit, drivs des participants du rite. Son identit est la rsultante des relations quelle ralise. Cette nouvelle approche de la parole prte aux objets, qui sappuierait sur une distinction forte entre formes normatives et formes constitutives de la construction de lidentit, et sur la rfrence un champ dmonstratif incluant les images, pourrait constituer la base dun nouveau dveloppement pour la thorie de laction rituelle, et dun dialogue renouvel entre pragmatique et anthropologie. On pourrait ainsi non seulement dchiffrer le langage des objets, mais commencer en entendre la parole. 37
Paroles en actes
NOTES 1. Jadopte ici la version de cette dfinition modifie par Davis (1991 : 3). Dans le texte de Morris la pragmatique se trouve dfinie par rapport la syntaxe et la smantique en ces termes : syntax is the study of the syntactical relations of signs to one another... semantics deals with the relation of signs to designata,... and pragmatics is the science of the relation of signs to their interpreters (1971 : 28, 35, 43). Sur ce thme, voir aussi la dfinition donne par Carnap (1955). Sur la notion de forme de la communication rituelle dans le Naven, voir Houseman et Severi, 1994 : chap. 7. John Searle (1969) claire bien cette diffrence (dorigine kantienne, cf. Kant, 1979) entre rgles normatives (quil appelle regulative ) et rgles constitutives lorsquil crit : Les rgles constitutives crent de nouvelles formes de comportement. Les rgles des checs ou du football ne font pas quimposer un ordre ces activits : elles les font aussi exister en tant que telles. [...] Les rgles normatives gouvernent des activits pr-existantes : des activits dont lexistence est logiquement indpendante des rgles. Les rgles constitutives constituent (et gouvernent) des activits dont lexistence est logiquement dpendante des rgles (1969 : 33-34). On remarquera aussi que cet usage spcial de la parole, rgi par des rgles constitutives, est apparu comme un des niveaux dlaborations qui rendent mmorable un ensemble de reprsentations lintrieur dune tradition (Severi, 2003, 2004, 2007) Sur ce point, voir Houseman et Severi, 1998 : 261-285. Dans les inscriptions antrieures 550 av. J.-C., le mot utilis dans ce genre dinscriptions est toujours moi . Plus tard, on trouvera aussi sur lobjet funraire dautres expressions comme ceci , cette statue , etc. (Svenbro, 1993 : 40-41).
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La parole prte
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Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ?
Alan Rumsey
Cet article sefforce de rpondre une question formule comme suit par Carlo Severi 1 : Les anthropologues et les linguistes ont-ils besoin de partager un mme concept de pragmatique ? Ou bien pourrait-on envisager la formulation dune sorte de pragmatique spciale pour rendre compte, par exemple, de lnonciation rituelle ? Ce sont l de bonnes questions qui touchent de faon cruciale au domaine de lanthropologie linguistique, ainsi qu ses rapports avec la linguistique per se et avec la philosophie du langage. Afin de comprendre pourquoi et comment un genre particulier de pragmatique sest dvelopp en rapport avec le courant dominant de la linguistique, prenons pour point de dpart le circuit de la parole propos par Saussure. Pour Saussure, comme pour une ligne de penseurs antrieurs qui remonte John Locke (Aarsleff, 1981), la fonction prototypique du langage tait de communiquer des penses de lesprit dune personne celui dune autre personne. Si Chomsky a modlis de faon radicalement nouvelle les moyens formels par lesquels cette fonction est accomplie, il a reconduit au fond la mme image de la nature de cette fonction, qui consiste selon lui dans lexpression des penses (il insiste encore moins que Saussure sur leur communication). Chomsky a nanmoins labor une thorie mieux adapte cette fonction, dans la mesure o elle prend pour unit de base la phrase (ou les intuitions 43
Paroles en actes des locuteurs quant sa grammaticalit), cest--dire une unit qui correspond plus troitement lunit dans laquelle, selon les philosophes, nos penses sont penses, cest--dire la proposition ou le jugement (tandis que pour Saussure la phrase relevait de la parole plutt que de la langue ). Ainsi, pour nous en tenir un exemple canonique, une personne voit un chat couch sur un tapis, pense de ce fait que le chat est couch sur le tapis et nonce une phrase, Le chat est sur le tapis , communiquant par l cette pense une autre personne qui se tient peut-tre dans la pice voisine. Ds lors, o la pragmatique entre-t-elle en jeu ? En ce qui concerne la linguistique et la philosophie analytique, le besoin dune pragmatique est n pour une bonne part des disparits quon a releves entre, dun ct, ce qui est dit littralement dans une phrase donne et, de lautre, les penses, significations ou intentions que vhicule effectivement son nonciation. Comparez cet gard lexemple du chat sur le tapis avec les phrases suivantes : La guerre cest la guerre. Nul homme nest une le. Pourrais-tu me passer le sel ? Le pape est-il catholique ? Dans la plupart des emplois de phrases de ce genre, il ny a quune connexion indirecte entre le contenu smantique littral et ce que les locuteurs veulent habituellement dire en les employant. La majorit des linguistes conviendraient probablement que si jamais lon doit inclure la signification dans le champ de la linguistique, il ne pourrait sagir que des significations littrales de phrases de ce genre, puisque ce sont les seules que lon peut rapporter de faon systmatique leur grammaire. Les philosophes du langage ont inclus plus volontiers ces phrases dans leur domaine, mais, de concert avec les linguistes, ils ont ressenti le besoin de distinguer entre une signification littrale ou essentielle, modlisable en termes de contenu propositionnel, et les autres significations que vhiculent ces phrases, significations qui constituent lobjet principal de la pragmatique. Le philosophe dont luvre a eu linfluence la plus durable sur les approches quont adoptes les linguistes pour analyser ce genre de cas est probablement H.P. Grice, travers sa thorie de limplicature conversationnelle. Je ne rexaminerai pas ici le modle de limplicature propos par Grice, mais je me tournerai plutt vers ses travaux antrieurs, qui en constituent lune des bases essentielles : il sagit du travail de Grice sur le concept de signification et de la distinction quil y opre entre signification naturelle et signification non naturelle. En bon philosophe du langage ordinaire, Grice commence par observer que le verbe signifier (to mean) semploie de faons assez diffrentes dans les deux phrases suivantes : Ces taches signifient la rougeole et Trois sonneries signifient 44
Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ? que le bus est complet . Aucune intention nest en jeu dans le premier cas, la diffrence du second. En outre, dans tous les cas du second genre, que Grice appelle signification non naturelle , une sorte de mta-intention est en jeu, par exemple, dans le cas prcdent, non seulement une intention de la part de celui qui active la sonnerie dinformer les passagers que le bus est complet, mais encore lintention que ce soit par leur reconnaissance de sa premire intention que les passagers soient informs. Dans cette perspective, le langage en gnral fonctionne comme un systme de symboles conventionnels quon emploie pour communiquer des significations non naturelles. Cette conception de Grice sur la signification non naturelle est intrinsquement compatible avec le circuit de la parole propos par Saussure, puisque dans les deux cas il sagit de la communication intentionnelle dtats mentaux internes, et aussi, dans le cas de Grice, la communication de lintention de communiquer leur sujet et par l mme daccomplir quelque chose. De ce point de vue, la pragmatique sintresse surtout aux multiples faons indirectes dont cette communication intentionnelle saccomplit, un sujet que Grice a thoris dans son travail sur limplicature, et que des auteurs comme Sperber et Wilson (1986), Levinson (2000) ainsi que de nombreux contributeurs Enfield et Levinson (2006) ont affin de diverses manires. Cette vision de la pragmatique convient-elle aux anthropologues, ou bien ces derniers ont-ils besoin dune sorte de pragmatique spciale ? Pour rpondre cette question, nous nous tournerons vers un cas dnonciation rituelle tudi par Carlo Severi. Il sagit des chants ikar quemploient les chamanes chez les Kuna de Panama. Severi (1993, 2002, 2004) montre que, comme pour tout emploi rituel du langage, lenjeu de ces chants nest pas tant de transfrer du contenu smantique de lesprit dune personne celui dune autre que dtre la cause dvnements dans le monde (la communication de contenu smantique ntant quun cas particulier au sein dune vaste gamme dvnements possibles) en loccurrence de traiter des maladies et de transmettre divers types de pouvoirs magiques (Severi, 2004 : 828). Par consquent, dans le cas Kuna comme ailleurs, en ce qui concerne le contenu smantique des termes dans lesquels le praticien dcrit le rituel, les gens ne [le] comprennent jamais pleinement ou ne se le reprsentent jamais positivement. Cest pourquoi lanalyse smantique et, a fortiori, les spculations tymologiques ne suffisent jamais comprendre la position quils occupent dans la tradition. Pour les comprendre, on ne saurait se contenter de reconstruire un rseau dides associes... Il nous faut reconstruire les conditions pragmatiques qui dfinissent le type de jeu de langage dans lequel ils sont employs (Severi, 2004 : 816). Par exemple, dans le Nia Ikala, chant employ pour gurir la folie (espagnol : locura), certains mots sont obscurs, apparemment inintelligibles. Severi affirme que 45
Paroles en actes lnonciation de ces mots nimplique pas lintention de vhiculer un message signifiant au patient, mais tend construire une marque acoustique qui dfinit indirectement la nature du chamane-chanteur (ibid.), en loccurrence un agent composite, ou ce que Severi appelle un moi paradoxal (ibid. : 819 et passim) qui personnifie ici des esprits vgtaux et animaux en particulier celui du Jaguar du Ciel. Ceux-ci figurent comme acteurs dans un drame au moyen duquel le patient kuna est cens tre guri. Ainsi lintentionnalit est-elle bien en jeu ici, en loccurrence lintention de gurir le patient mais pas du tout la faon dont elle figure dans le modle gricen de la communication intentionnelle, o le destinataire reconnat lintention de communiquer du locuteur. La voix complexe implique dans cet exemple est lie une caractristique plus gnrale du type dnonciation o elle figure. En effet, cette nonciation est simultanment ancre dans deux situations de discours distinctes : 1) celle, visible, qui se droule dans la hutte du chamane entre ce dernier et le patient ; et 2) celle, invisible mais audible, qui se droule dans le domaine des esprits qui sont censs possder le patient. La phase introductive du chant Mu Ikala employ pour assister les sages-femmes lors daccouchements difficiles, et dautres chants encore impliquent galement deux situations de discours distinctes, quoique dune faon un peu diffrente. Dans ce cas, la seconde situation, projete, implique aussi le chamane et son interlocutrice (en loccurrence la sage-femme), mais un moment antrieur de la procdure, qui est racont au prsent tandis que les deux participants sont mentionns la troisime personne ( Le chamane est tendu dans son hamac devant elle ). Puis il y a un tournant lorsque le chamane commence se rfrer lui-mme et son patient du point de vue du moment prsent, quoique toujours la troisime personne ( prsent le chamane est assis l, en train de dire ceci ), qui marque la transition vers la phase centrale du rituel, au cours de laquelle il y a toujours au moins deux voix qui sont nonces, celle du chamane quon dit tre l-bas (dans le paysage que dcrit le chant, prparant son voyage dans le monde souterrain), et... [celle du chamane] qui dit tre ici (dans la hutte, sous le hamac o est tendue la malade) en train de chanter (ibid. : 830). Lorsque le chant Nia Ikala (gurison de la folie) est prfac par une introduction de ce genre (Severi, 2002 : 36), il en rsulte souvent que, dans la partie principale du chant, trois identits ou plus se trouvent fondues dans la voix nonciatrice, dans la mesure o le chamane, aux deux niveaux la fois, endosse une identit composite o il est galement un esprit vgtal et parfois aussi un esprit animal. Lefficacit du rituel dpend de cette superposition et de cette fusion complexes didentits sociales disparates et contradictoires dans un ensemble donn de rles, un processus que Houseman et Severi (1998) appellent la condensation . Cest en 46
Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ? ces termes quils analysent le clbre rituel naven des Iatmul de Nouvelle-Guine. Celui-ci nous fournit un point de comparaison et de contraste intressant avec les rites curatifs kuna, dans la mesure o le discours joue un rle bien moins central dans le naven que dans les rites kuna. Dans le naven, ce sont surtout les actions mimtiques, les masques et les ornementations corporelles qui actualisent les identits pertinentes : travers eux, les femmes parodient une conduite masculine strotype, et vice-versa, et par l mme, du moins dans le cas le plus simple (linteraction entre le laua [MB] et la yau [FZ]), chacun dit en fait lautre : Regarde-moi, je suis toi (ibid. : 250). Dfendant leur modle gnral sur la base dune comparaison de divers rituels, Houseman et Severi mettent en question la tendance, rpandue dans les traitements anthropologiques du rituel, comprendre ce dernier sur le modle du discours en fait, comme une forme daction qui advient en lieu et place du discours action in loco verbi, pour reprendre une formule de Lvi-Strauss (Lvi-Strauss, 1971 : 600). Mais il importe cet gard de garder lesprit que les modles anthropologiques quils mettent ici en question ne se fondent pas sur les phnomnes du langage et du discours per se, mais sur des modles particuliers de ces phnomnes. Et dans lensemble, ces modles relvent du mme genre que le circuit de la parole saussurien, o il est prsuppos que la fonction centrale du langage et de la parole est de communiquer dun esprit un autre, sous forme propositionnelle, de linformation sur le monde, ou, dans le cas de la pragmatique gricenne, de communiquer quelque chose sur lesprit du locuteur via la communication de son intention de communiquer. Il semble clair quune pragmatique ainsi conue nest pas adapte la tche que Houseman et Severi lui ont assigne nous aider comprendre ce qui se passe dans le rituel envisag comme une forme dactivit sociale puisque la communication nest quun type dactivit sociale parmi dautres. Mais jirais plus loin et javancerais (avec Malinowski, Wittgenstein, Austin et dautres) que lon comprend mieux lemploi du langage en gnral si lon y voit une forme daction, ou plus exactement un aspect ou un moment de laction, laquelle inclut galement dautres aspects, qui ne sont pas discursifs. Et jajouterais que le genre de considrations que mettent en avant Houseman et Severi pour comprendre lefficacit du rituel ont une pertinence plus gnrale pour comprendre dautres formes demploi du langage. Pour le dmontrer, je me tourne prsent vers des exemples tirs du travail de Francesca Merlan et du mien dans la rgion de Ku Waru, dans les Hautes Terres de Papouasie Nouvelle-Guine. Ku Waru signifie falaise et dsigne une rgion dialectale et ethnique aux limites mal dfinies, dans les Hautes Terres occidentales de Nouvelle-Guine, qui 47
Paroles en actes doit son nom aux falaises calcaires prominentes qui jouxtent les pentes orientales de la Chane de Tambul, prs du Mont Hagen. Les Hautes Terres sont de loin la rgion la plus densment peuple de Nouvelle-Guine, et la dernire avoir t contacte par les Europens, partir des annes 1930 seulement. Lconomie locale est encore largement une conomie de subsistance fonde sur la culture intensive de la patate douce, du taro et dune vaste gamme dautres plantes. Bien quaujourdhui la population de Ku Waru soit encastre politiquement dans ltat souverain de Papouasie Nouvelle-Guine et de plus en plus implique dans lconomie montaire, lchange de dons y fonctionne encore comme un fait social total maussien, aux ramifications la fois conomiques, politiques et religieuses. Mme si lon sen tient cette seule socit, les bases de lorganisation de lchange sont varies et incluent simultanment ce que nous pouvons gloser comme une dimension interpersonnelle et une dimension intergroupe. Du point de vue interpersonnel, lchange met aux prises des partenaires de commerce individuels, qui sont habituellement lis par des relations de parent matrilatrale ou daffinit par exemple entre un homme et le fils du frre de sa mre, ou entre un homme et le frre de son pouse. Du point de vue intergroupe, lchange met aux prises des talapi, un type dunit sociale segmentaire que lon peut approximativement gloser comme tribu ou clan . Comme ailleurs dans les Hautes Terres centrales de Nouvelle-Guine, ces talapi ne comportent pas de positions de dirigeant hrites ou assignes de quelque manire que ce soit, mais sont le lieu dune comptition plus ou moins ouverte pour le statut de big man un statut quon est cens atteindre pour lessentiel en dmontrant son talent dans la pratique du discours oratoire et dans lchange crmoniel. Ces deux activits le discours oratoire et lchange de dons sont troitement lies puisque les transactions dchange entre talapi saccompagnent toujours de longs discours. On ne saurait concevoir les dimensions inter-talapi et interpersonnelle de lchange comme mutuellement exclusives. Bien plutt, la plupart des transactions entre talapi consistent en (ou se prsentent galement comme) un ensemble de transactions entre partenaires individuels identifis chacun des deux talapi. Ainsi, par exemple, un paiement majeur vers en 1981 par un talapi appel Kubuka un talapi appel Poika se composait de trente-trois paiements interpersonnels distincts verss par des membres particuliers de Kubuka (ou de petits groupes de ceux-ci) des partenaires particuliers de Poika. La comptition entre prtendants au statut de big man a moins pour objet la maximisation de leurs propres changes interpersonnels ou de leurs contributions personnelles aux changes inter-talapi que leffort pour coordonner les transactions interpersonnelles des membres de leur clan en un change inter-talapi. Plus gnralement, comme jessaierai de le dmontrer plus bas, ils luttent pour contrler la 48
Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ? signification des vnements pour la politique intergroupe (Lederman, 1980). Les transactions entre talapi sont structures par trois types de relations de jumelage, distinctes mais mutuellement convertibles : le jumelage compositionnel dans lequel un couple dunits sociales se jumelle un autre couple pour constituer une unit ramifie de niveau suprieur ; le jumelage sriel par lequel des units forment une chane au sein de laquelle a effectue des transactions avec b, b avec c, etc. ; le jumelage oppositionnel, par lequel des allis militaires sont recruts dans au moins deux chanes de ce genre, qui se prolongent dans des directions opposes partir dun foyer de conflit. On trouve, parpills travers la rgion de Ku Waru (comme ailleurs dans les Hautes Terres occidentales), de nombreux espaces qui font penser des parcs, plats et soigneusement entretenus, quon appelle makayl pena, terrains dchange crmoniel : ce sont les principaux centres de la vie publique lchelle du village. Chaque terrain dchange est flanqu dau moins une lku tapa, maison des hommes qui lui fait face et qui a, comme son nom lindique, une fonction prototypique darne pour les changes crmoniels. Ces changes constituent un enjeu crucial pour lactivit dcrite plus haut, qui consiste coordonner de multiples prestations interpersonnelles en une prestation inter-talapi et plus gnralement incarner les talapi et leurs relations dans les performances oratoires des prtendants au statut de big man qui sy identifient. Comment les catgories de personne et de nombre de la langue ku waru sont-elles dployes au cours de cette activit ? En ku waru comme en anglais et dans dautres langues europennes, on peut se rfrer aux entits socio-politiques, par exemple aux camps opposs dans une guerre, au singulier ou au pluriel (par exemple LAllemagne tait en guerre avec la Pologne / Les Allemands combattaient les Polonais ). Mais la diffrence des langues europennes, en ku waru, les emplois du singulier ne se limitent pas la troisime personne, mais sont aussi courants la premire et la deuxime personne. Cest--dire que des mots que nous traduirions par je ou tu peuvent semployer pour dnoter non pas un orateur individuel physiquement prsent et son destinataire , mais des units segmentaires entires auxquelles ils sont identifis. Cela nimplique pas ncessairement que lorateur physiquement prsent soit inclus parmi les rfrents de son je , ni que les rfrents de son tu incluent des individus prsents lors de son discours, puisque les activits auxquelles il fait rfrence se sont parfois droules bien avant quaucune de ces personnes soit ne. Par exemple, je me suis battu avec toi peut signifier : mes anctres en tant quunit segmentaire se sont battus avec les tiens 2. Ces emplois sont des cas de ce que Francesca Merlan et moi appelons la personne segmentaire . 49
Paroles en actes En voici un exemple :

1. midipu kujilyi (nom) (nom) nu-n tu yi kare aki-yl-nga suku homme quelque ce-DEF-GEN dans tekin faire-NT-2sg
turun frapper/tuer-2sg-PR Midipu Kujilyi, par-dessus cela, tu as tu quelques hommes lintrieur de [cette tribu].
Dans cet exemple, le pronom de la deuxime personne du singulier, nu, fait lobjet dun emploi segmentaire pour sadresser directement au big man principal de sa tribu, Midipu Kujilyi (il tait prsent cet vnement) et le dsigner comme une sorte de synecdoque de toute sa tribu en fait de tout un collectif de cinq tribus assez rduites au sein desquelles il est le big man principal. Kujilyi lui-mme ne saurait en fait avoir tu qui que ce soit lors de la guerre dont il est fait mention, puisquil ntait quun tout jeune garon lpoque. Voici un autre exemple, extrait de la mme sance :
2. a. pilyikimil el savoir-PPr-2/3pl. flche epola-alya-sil (noms de tribus)-couple turum-uyl topa-kin frapper/tuer-PR-3sg-DEF frapper-NT-3sg-COM
lyirim-a prendre-PR-3sg
Vous savez qu il a combattu et [quil] a t tu, cest Epola-Alya qui sen est charg. b. pi Puis tepa oba AUX-NT-3sg venir na-nga je-GEN kangi-na nosinsirum peau-LOC mettre-BEN-PR-3sg.
Puis, aprs avoir fait a, il (cest--dire Epola-Alya) est venu le mettre sur ma peau [cest--dire : men rendre responsable]. c. jika-kungunuka (noms de tribu) sirid donner -PR-1s
Je lai donn Jika-Kungunuka.
Dans ces exemples, lorateur est Kujilyi lui-mme (lhomme dsign comme destinataire dans lexemple prcdent). Il y a des rfrences des personnes segmentaires chaque ligne. la premire ligne (2a), lexpression epola-alya-sil, le couple 50
Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ? dEpola et Alya , figure comme sujet singulier du verbe lyi- prendre , pour dcrire lenrlement des ces tribus dans la guerre mentionne dans le premier exemple. la deuxime ligne (2b), ce couple de tribus devient le sujet grammatical, nouveau dnot au singulier. Mettre sur ma peau est ici une expression idiomatique pour me rendre responsable de , ce qui signifie que le couple de tribus de Kujilyi, Kusika-Midipu, a t enrl comme alli. Notez la forme grammaticale singulire na-nga, ma (peau). la troisime ligne (2c), Kujilyi se rfre lenrlement des Jika-Kungunika par sa propre tribu (ou couple de tribus), en employant la premire personne du singulier (du verbe si- donner ), dont la traduction laisse penser quil les a enrls lui-mme. Mais il convient de rappeler que Kujilyi tait un jeune garon lpoque et ne saurait avoir jou quelque rle que ce soit dans ces oprations denrlement (qui ont d tre ngocies par les big men de lpoque). Examinons prsent ces exemples en les mettant en rapport avec le concept de condensation propos par Houseman et Severi. On constate dans les deux cas un amalgame implicite de deux cadres dinteraction distincts. Dans le cas ku waru, il sagit dune part de la prise de parole des big men sur le terrain crmoniel, et dautre part, larrire-plan, des groupes segmentaires auxquels les big men sidentifient. Ces groupes constituent des personnes morales (corporate entities), et si leur dure de vie dpasse celle de leurs membres, ce sont bien ces derniers qui endossent au moment prsent la responsabilit de leurs actions passes et futures. Comme dans le cas kuna, prononcer des paroles dotes dun contenu smantique particulier ne saurait suffire fondre ensemble les cadres dinteraction. Bien plutt, cette fusion ne peut se produire qu loccasion de situations de discours tout fait spcifiques, lors dchanges intergroupes o les membres des groupes concerns sont prsents et effectuent des transactions les uns avec les autres en tant que reprsentants de ces groupes. La plupart de ces situations impliquent galement des prestations dobjets de valeur, principalement des porcs vivants, de la viande de porc cuite et de nos jours de largent. Il existe en outre certaines faons de parler et de se tenir qui sont typiques de ces emplois de la personne segmentaire et de la condensation des cadres dinteraction quils impliquent. Runies, ces caractristiques dfinissent une forme particulire de discours oratoire, marque aux niveaux prosodique et paralinguistique, et connue sous le nom de el ung littralement discours de combat ou discours-flche . Un exemple en est fourni dans lappendice 3. Les traits qui suivent sont caractristiques de ce genre. Une prosodie spciale. Lampleur des variations de hauteur de syllabe syllabe est bien moindre quen ku waru ordinaire : en el ung, des squences qui vont de une ou deux quelques douzaines de syllabes sont prononces suivant une unique courbe de hauteur quasiment plate qui sachve par une chute brutale en [a :::] ou [o :::]. On ajoute lune ou lautre de ces voyelles au dernier mot de chaque vers, sans autre 51
Paroles en actes contribution lexico-grammaticale que de signaler son appartenance au registre el ung et de la dlimiter comme unit prosodique. Il ny a pas de pause dans un vers de el ung, mais il y a souvent des pauses entre vers. La longueur de la pause et un changement de voyelle el ung peuvent avoir de limportance pour signaler un changement de sujet ou encore pour dmarquer une section de discours dune autre (Merlan et Rumsey, 1991 : 149). Le paralllisme. La rptition partielle de vers en vers tablit un cadre dans lequel les lments non rpts se dtachent comme saillants et comme lis les uns aux autres. Dans la transcription de lappendice, la rptition partielle ou totale de vers en vers est signale par des crochets gauche. Les lments non identiques que cette rptition met en relation de paralllisme lexico-grammatical intgral sont souligns 4. La hauteur et la longueur ne sont signales que pour les trois premiers vers (par surlignement et par rptition de voyelle). Une chorgraphie caractristique. Quand un orateur entame un discours el ung, il se met aller et venir en ligne plus ou moins droite, grandes enjambes, tout en parlant et en brandissant dordinaire une hache dune main et parfois une lance de lautre. Aprs avoir parcouru environ dix mtres, il fait brusquement volte-face et repart en sens inverse. Il poursuit ce va-et-vient tout le temps que dure son discours. Les figures de discours. Les discours prononcs dans le style el ung recourent souvent des figures tires dun rpertoire relativement ouvert appel ung eke, discours tordu . Un exemple en est donn aux lignes 18-20 de lappendice, avec la figure du tronc darbre pourrissant, qui fait allusion une rancune unilatrale qui pourrait devenir un obstacle aux bonnes relations entre la tribu de lorateur Noma et la tribu laquelle il sadresse. La co-prsence de toutes ces caractristiques du genre el ung fonctionne, pour reprendre une expression de Richard Bauman (1977), comme modalisateur (keying device) de lemploi segmentaire des catgories de personne et de nombre. Cet emploi est prsent dans le discours cit en appendice, par exemple aux lignes 4-6, o le je de Noma ne renvoie pas spcifiquement lui-mme, puisquen ralit il na pas particip aux combats, et aux lignes 8, 9 et 27, o son je ne renvoie pas exclusivement lui-mme, puisquil na contribu qu une petite partie du paiement auquel il se rfre et qui avait t vers aux Laulku. Cet emploi segmentaire des catgories de personne et de nombre, loin dtre un invariant du discours oratoire el ung, peut alterner avec des emplois plus strictement personnels. Par exemple, vers la fin du discours cit dans lappendice, Noma se dtourne de lemploi segmentaire, aux lignes 30 et 31, o il se rfre au paiement quil a lui-mme organis pour quon le prsente une personne expressment nomme, Kasipa, qui est membre dune autre tribu, les Mujika, allis des Laulku. Ce changement de cadre dinteraction est signal, notamment entre les lignes 27 et 52
Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ? 30, par un passage de laspect/temps parfait, qui renvoie ce que Noma et la tribu Kopia dans son ensemble ont fait ce jour-l en donnant de largent aux Laulku (ligne 27), au pass recul (cest--dire avant-hier ), qui renvoie la participation de Kasipa la bataille de lanne prcdente, motif du paiement dune compensation, et au fait que Noma ly a vu. Ce changement de cadre dinteraction, depuis la personne segmentaire vers une personne plus individualise, savre tre dune importance cruciale pour atteindre lobjectif que Noma visait alors par ce discours, selon son tmoignage ultrieur. Il cherchait faire avancer un projet qui lui tait propre et qui consistait transformer ce versement dune petite compensation de guerre la tribu Laulku en une prestation initiatique aux tribus jumeles Laulka et Mujika, prestation qui devrait tre retourne ultrieurement par un paiement bien plus important de ces deux tribus la sienne. cette fin, il ne prsente plus sa parole comme la voix de la tribu Kopia en gnral, mais comme la voix singulire de Noma le big man, qui, seul parmi les membres de sa tribu, a eu la finesse et la prvoyance dorganiser un paiement la tribu Mujika en la personne de Kasipa. Ce qui se joue ici me semble prsenter, un certain niveau, une analogie directe avec ce que Carlo Severi a mis au jour dans le rituel kuna nia ikala, lorsque le chamane convertit sa perspective de rfrence en celle du moment prsent durant la sance de gurison. Dans les deux cas en effet, le cours de lvnement se droule dans les termes de deux cadres dinteraction distincts : 1) le cadre immdiat, centr sur lici et le maintenant de la situation de discours visible ; et 2) le cadre dinteraction projet larrire-plan avec lequel le premier fusionne momentanment au cours de lvnement. Dans le cas des vnements rituels au sens de Houseman et Severi, cette fusion, quils appellent condensation , met toujours aux prises des identits contradictoires (masculin/fminin, paternel/maternel, animal/vgtal, etc.). Mon propos ici nest pas de dcider si les cas dchange ku waru dcrits plus haut doivent ou non tre qualifis de rituel cette aune. Limportant ici est que, dans les deux cas (ku waru et kuna), deux cadres dinteraction au moins sont en jeu et quen interagissant lun avec lautre ils fusionnent momentanment. Dune manire plus gnrale, il me semble clair, au vu des exemples discuts par Houseman et Severi, que si toutes les fusions de ce genre entre cadres dinteraction ne constituent pas des cas de condensation (puisque les identits fusionnes ne sont pas toujours contradictoires ), tous les cas de condensation impliquent effectivement larticulation de deux cadres dinteraction qui fusionnent momentanment. Pour en revenir la question de savoir de quel genre de pragmatique nous avons besoin en anthropologie, il me semble clair que la variante gricenne nest adapte ni aux exemples ku waru que jai discuts ni aux exemples kuna abords auparavant. 53
Paroles en actes Et pour la mme raison dans les deux cas, savoir quelle est focalise de faon trop exclusive sur le contenu smantique et linfrence de lintention communicative en les mettant au fondement de la transmission de la signification ou de laccomplissement deffets pragmatiques. La thorie austinienne des actes de langage et ses divers drivs via Searle, Tambiah, etc., ont parfois sembl offrir une alternative plus prometteuse pour les anthropologues, dans la mesure o Austin (1962) reconnaissait clairement que tout dire est une forme de faire et o il ne prenait pas la smantique vriconditionnelle pour base de la fonctionnalit pragmatique. Mais la thorie des actes de langage sest finalement avre aussi peu adapte aux objectifs anthropologiques, et pour la raison mme qui explique sa disgrce chez ceux qui tudient la pragmatique dans une perspective plus linguistique, savoir quelle sappuie trop sur la notion de convention et ne saurait rendre compte de formes de communication exceptionnelles ou circonstancielles qui oprent bien souvent par carts cratifs lgard des conventions. Mais pour comprendre les types dexemples que jai discuts ici, la pragmatique gricenne et la pragmatique austinienne prsentent une difficult plus grave encore : elles ne nous donnent pas les moyens datteindre un objectif pour nous essentiel, et qui consiste, pour reprendre les termes de Carlo Severi, reconstruire les conditions pragmatiques qui dfinissent le type de jeu de langage dans lequel les noncs sont employs (Severi, 2004 : 816). En particulier, eu gard aux exemples que jai discuts ici, elles ne nous donnent pas les moyens danalyser comment ce que jai appel les cadres dinteraction sont constitus et mis en relation. Plus gnralement, elles ne nous permettent pas de tenir suffisamment compte de la faon dont le discours, loin de fonctionner principalement comme un canal indpendant consacr la communication des penses, est intgr dautres moments de laction sociale. Je lai montr en expliquant comment lemploi segmentaire des catgories ku waru de personne et de nombre nintervient que de concert avec un ensemble dautres caractristiques contextuelles, paralinguistiques et extralinguistiques. Bien que je naie pas la place den discuter ici, Francesca Merlan et moi avons galement montr que cest tout aussi vident dans lemploi de lespace de la performance publique lors des changes, puisque cet espace est construit comme un microcosme orient de lespace environnant plus vaste, qui englobe les territoires des tribus et clans auxquels les participants sidentifient (Merlan et Rumsey, 1991 : 125-128, 163-167) un excellent exemple darticulation et de fusion partielle entre deux cadres dinteraction distincts qui survient sur une base largement ou mme entirement extralinguistique. Pour comprendre ce genre de phnomnes, il vaut mieux se rfrer au type de pragmatique dvelopp depuis une trentaine dannes en anthropologie linguistique, qui sinspire notamment de luvre de C.S. Peirce. lpoque o Saussure tenait 54
Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ? son cours de linguistique gnrale Genve, Peirce dveloppait de lautre ct de lAtlantique une smiotique qui se distinguait nettement de la smiologie de Saussure en ce quelle ne prenait pas pour objet principal le langage, ni mme le genre de signes arbitraires sur lesquels Saussure fondait sa smiologie et que Peirce appelait des symboles . Dans la perspective de cet article, lun des apports cruciaux de Peirce est sa thorie du mode de signification indexical, dans lequel la relation du signe lobjet est une relation de contigut existentielle reconnue. Dans le langage, les pronoms personnels en sont de trs bons exemples, puisquils ne renvoient au locuteur et au destinataire quen vertu de leur emploi dans un contexte particulier. Mais tous les signes indexicaux ne sont pas dots de rfrence ni mme ne contribuent laccomplissement de la rfrence. Un exemple de signe en grande partie non rfrentiel nous est donn dans le rituel kuna nia ikala, lorsque le chamane commence mettre une longue srie de cris de chasse pousss par les animaux dans lesquels le jaguar sest transform (Houseman et Severi, 1998 : 276). Comme le remarque Severi, la parole est traite ici non comme un moyen de dsigner des objets dans le monde, mais surtout comme une simple voix, plus spcifiquement comme une voix complexe qui indique la nature exceptionnelle du locuteur (ibid.) Cest ma connaissance Roman Jakobson qui, dans sa brillante tude de 1957, Les embrayeurs, les catgories verbales et le verbe russe , introduisit en linguistique un cadre danalyse peircien du mode de signification indexical. Cest un tudiant de Jakobson, Michael Silverstein (1976), qui dveloppa ce cadre pour en faire un modle gnralis de pragmatique sensible au contexte culturel. son tour, un tudiant de Michael Silverstein, William Hanks a mis au point un cadre rigoureux pour analyser prcisment le type de phnomnes que jai discuts ci-dessus, cest-dire lancrage indexical des cadres dinteraction dans les espaces vcus de mondes de vie humains culturellement spcifiques, ainsi que les processus de superposition ou denchssement de ces cadres les uns dans les autres. Hanks (1996, 2006) a dailleurs appliqu ce cadre analytique la conduite de rituels chamaniques mayas qui prsentent bien des gards des similarits avec les rituels kuna discuts par Severi, et il a explor en dtail les diffrentes formes darticulation entre trois cadres dinteraction distincts : linteraction entre patient et chamane, linteraction entre chamane et esprit, et linteraction triadique entre le patient, le chamane et les esprits, qui combine le discours ordinaire et le discours rituel avec la langue sotrique des esprits (Hanks, ce volume). Je tiens cependant signaler ici que si larticulation complexe entre cadres dinteraction et leur fusion momentane constituent des traits omniprsents du rituel comme lont montr Houseman et Severi, elles ne sont absolument pas cantonnes au rituel. Les exemples de discours oratoire ku waru constituent peut-tre un cas-limite, puisquils senracinent dans des changes crmoniels quon pourrait peut-tre qualifier de rituels. Mais comme lont montr des travaux 55
Paroles en actes dinspiration naturaliste sur divers types demploi du langage, la superposition des cadres est galement omniprsente dans dautres contextes, que ce soit dans la conversation ordinaire ou mme dans des formes de discours apparemment aussi lmentaires que celles quon emploie envers les enfants en bas ge ou quils emploient entre eux. Examinons par exemple lextrait suivant, transcrit partir dune conversation enregistre lors dune tude en cours sur les interactions personnelles qui impliquent des enfants ku waru : 3. Extrait dune conversation entre un enfant ku waru de 15 mois, Laplin, et son pre Taka :
Taka : mawa wi (nom de garon) appeler to faire-IMP
Appelle Mawa Laplin (crie) : mawai ! H, Mawa ! Taka : kar-na pabiyl wa ! Voiture-LOC aller-OPT-1du venir-IMP Viens, allons tous les deux dans la voiture ! La voiture ! Laplin : wa Venir-IMP Viens ! kar ! voiture
Laplin, lenfant de 15 mois qui prend part cet change, sest vu enjoindre au moyen dun verbe limpratif dappeler Mawa, un garon qui passe proximit. Laplin sexcute en employant la bonne terminaison vocative, ai, et lintonation ai ! Dans les paroles de Taka Laplin la ligne suivante, le locuteur prsum associ au verbe conjugu la premire personne duelle, pabiyl, nest pas la personne qui les nonce, Taka, mais son destinataire, Laplin. Taka est, comme on dit, en train de mettre des mots dans la bouche de Laplin, pour linciter les crier Mawa afin dattirer lattention de ce dernier par une proposition a priori sduisante, un tour en voiture publique , moyen de transport routinier entre cette localit recule et la capitale provinciale, Mount Hagen. Laplin ragit en ne rptant quun mot de lnonc grammaticalement complexe que Taka lui a souffl, la forme imprative wa, viens . Donc, en un sens, Taka est en train de faire ici ce que se font, selon Severi et Houseman, le laua et la yau dans le naven, savoir quil dit : Regarde-moi, je suis toi . Autrement dit, il y a ici deux cadres dinteraction, le cadre initial qui inclut Taka et son fils Laplin, et un autre cadre, projet, qui implique Laplin et Maka, le 56
Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ? garon plus g qui passe proximit. Les deux noncs de Laplin relvent des deux cadres la fois, dans la mesure o ils se positionnent la fois comme des rponses Taka et comme des noncs adresss Mawa, tels que Taka les lui a souffls. Comme la montr Bambi Schieffelin (1990) dans son tude approfondie de la socialisation langagire des enfants chez les Kaluli voisins, ce genre de discours ventriloque adress aux nourrissons, qui saccompagne typiquement dun effort pour placer le nourrisson en face de lobjet ou de la personne vise, est employ systmatiquement par les adultes, mais aussi par les enfants plus gs, souvent linitiative dun adulte (ce qui implique parfois la mise en jeu simultane de trois cadres distincts). Jai cit cet exemple lappui de ma thse selon laquelle la superposition de cadres dinteraction nest pas cantonne aux contextes rituels, mais il convient de remarquer quil sinscrirait parfaitement dans le domaine dcrit par Goffman (1967) sous le nom de rituel dinteraction comprhension tendue du concept de rituel que Michael Silverstein a labore plus avant, notamment dans son article de 2004, Cultural concepts and the language-culture Nexus . Sans examiner cette question en dtail, je tiens signaler quoutre la superposition des cadres, cet exemple particulier partage galement avec des varits de rituels plus canoniques la proprit dancrer des occurrences particulires dinteraction dans un ordre socioculturel plus vaste et durable, ordre quelles contribuent par l mme reproduire et inculquer chez ceux qui y prennent part. Comme je lai voqu ailleurs (Rumsey, 2003), dans lextrait cit ci-dessus, une faon de produire cet effet est de prsenter Laplin un modle de ce quil peut prsumer tre une perspective sduisante pour Mawa afin dattirer son attention : il sagit en loccurrence dun voyage dans lunique vhicule motoris de la collectivit. Autrement dit, travers la directive quil est invit enjoindre autrui, Laplin se trouve plac lui-mme dans un paysage prtabli o sinscrivent des lieux aux valences diffrencies, des types de mouvements possibles, et des sentiments appropris. Au vu de ces exemples, je laisse dautres le soin de dbattre de ce que nous entendons par rituel et de la spcificit du langage rituel ou de lemploi rituel du langage. Quil me suffise ici de dire que tous ces exemples, que nous tenions ou non les nommer rituels , posent la pragmatique gricenne et ses drivs les mmes types de problmes que les cas de rituels plus prototypiques analyss par Houseman et Severi (1998). Car ce qui sy joue nest pas exclusivement ni mme principalement la communication dun contenu propositionnel ou des tats intentionnels des locuteurs. Et nous avons besoin pour le comprendre dune pragmatique qui nous permette de cartographier les espaces dinteraction qui figurent dans ces exemples de faon systmatique et rigoureuse, en fondant lanalyse de laction sur ces espaces, pour rvler comment les fondements de laction sont leur tour reproduits et transforms. 57
Paroles en actes Comme je lai dit, lanthropologie linguistique a selon moi dj commenc mettre au point ce genre de pragmatique une pragmatique fonde, entre autres, sur la conception peircienne de lindexicalit et de sa relation dautres modalits smiotiques. Dans ce cadre, il devient possible non seulement de modliser avec prcision, en tant que cadres dinteraction enchsss, les caractristiques du rituel dont Houseman et Severi ont montr quelles ntaient solubles ni dans lanalyse symbolique des anthropologues ni dans la pragmatique des linguistes, mais encore de les analyser en relation avec une srie de phnomnes associs, parmi lesquels ceux que jai examins plus haut. Dans cette perspective, la question nest pas de savoir si lanthropologie peut sen sortir sans une pragmatique qui lui soit propre, puisquelle en a dj une. La question est plutt de savoir si la linguistique peut rellement sen sortir sans le genre de pragmatique qui a t mis au point en anthropologie linguistique. Cette dernire question est selon moi la plus aigu, dans la mesure o la version anthropologique de la pragmatique est en principe plus gnrale. En effet, loin dexclure la propositionnalit et la rfrentialit 5 de son champ danalyse, elle sefforce de les mettre en rapport avec une gamme plus vaste de fonctions du langage et daspects non discursifs de laction sociale.
Traduit de langlais par Franois Berthom.
Appendice Transcription dun discours de Kopia Noma dans le style oratoire el ung, 24 juillet 1983. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 i yi-ma-oooooooooooooooooooooo i yi-ma-oooo kunutapie peng kera pelka-ja-oooo el adiyl tekir nyib pilyiylka-o kera mek bulumingi-na telka-ja-o el adiyl tekir nyib pilyiylka-o yu-nu laimkangi lyip tekir-o kaspis-kiyl tekir-o po pubu-kiyl tekir-o na-nga yiyl-a mensik pukun pukun-a tikiyl kangayl-a tikiyl sokudu pukun-a idi kani-na-a kilkai lelym-kiyl-a idi kani-na-a maip lelym-kiyl-a hommes ! hommes ! sil y avait une plume sur ce bouclier alors vraiment je penserais que je suis en train de me battre si je me battais sur le dos dun oiseau de paradis je penserais vraiment que je suis en train de me battre au lieu de cela, je ne fais que me promener tranquillement je ne fais que donner [de largent] pour des pommes de terre douces je ne fais quen donner pour de la canne sucre pubu mon homme tu le prends pour lui lhomme de Tikiyl tu entres dans Tikiyl l o, tu le sais, il y a un lieu de culte pour lesprit Kilkai l o, tu le sais, il y a un lieu de culte pour lesprit Maip
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18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 idi manya suku kalya-na-a karaip puruyl-te pelym-kiyl-a siyl-topa toba kanakun-a mekin pukun kilkai-ne kuyini kanapa-a kilkai-ne kuyui-a maip-ne kuyini kanapa-a maip-ne kuyui-a moni ilyi lepa nyim kanapa-a nu lyin kanapa-a nu tid kanapa-a mudika kit pilyiba mudika kasipa-a okun ilyi-nga ena lyirin kanurud kanilyi-a adad ilyi koma lensikir-a ilyi-nga ok lyi-o et l, moiti enfonc dans la terre il y a le tronc pourrissant dun htre nothofagus fais attention ne pas glisser et trbucher dessus si tu veux prendre a [ce paiement] et faire un sacrifice Kilkai alors vas-y et fais un sacrifice Kilkai si tu veux le prendre et faire un sacrifice Maip alors vas-y et fais un sacrifice Maip cet argent qui est ici tu le prends voyant que je te lai donn le Mudike ne va pas apprcier Mudike Kasipa [nom de lhomme] je tai vu venir ici et rester en plein soleil et pour cela je tapporte ces cent [ livres , cest--dire 200 kina] viens les recevoir
Choix de lignes extraites du discours de Noma. 8 kaspis-kiyl tekir-o patates douces-pour faire. PPr.1sg Je ne fais que a [cest--dire donner de largent] pour des patates douces. nu tid kanapa-a toi donner . PRF voir. NT.3sg Voyant que je te lai donn mudika kit pilyiba (nom de tribu) mal se sentir. FUT.3sg le Mudike ne va pas apprcier mudika kasipa-a (nom de lhomme) Mudike Kasipa [nom de lhomme] okun ilyi-nga ena lyirin kanurud kanilyi-a venir ce-GEN soleil trouver. PR.2sg voir. PR.1sg (pour) cela Je tai vu venir ici et rester en plein soleil et pour cela adad ilyi koma lensikir-a centaine ce apporter mettre. BEN.PPr.1sg Japporte cette centaine pour toi. ilyi-nga ok lyi-o ce-GEN venir. NT.2 recevoir. JUS Viens la recevoir
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Abrviations BEN bnfactif COM comitatif DAT datif DEF dfini du duel GEN gnitif FUT futur IMP impratif JUS jussif LOC locatif NT non-terminal OPT optatif pl pluriel PR pass recul PPr prsent progressif PRF pronom rflchi Sg singulier 1 premire personne 2 deuxime personne 3 troisime personne
NOTES 1. 2. Je tiens remercier Carlo Severi, Anne-Christine Taylor, Michael Houseman, Michel de Fornel et Don Gardner pour leurs commentaires dtaills et prcieux. On trouve des emplois de ce genre chez les Melpa voisins et chez les Huli des Hautes Terres mridionales (Strathern, 1975 : 199 ; Goldman, 1983 : 134, ligne 294). Des emplois semblables rpertoris dans des populations polynsiennes et africaines sont discuts dans Sahlins, 1985 ; Rumsey, 1999 ; Rumsey, 2000. Pour une contextualisation complte et une exgse approfondie de ce discours, cf. Merlan et Rumsey, 1991 : 102-109. Pour des dtails sur le paralllisme ku waru, cf. Rumsey, 2002 : 273-8. Pour tenir compte de celles-ci ainsi que daspects de la communication qui dpendent dinfrences sur lintentionnalit du locuteur, diverses versions tendues de la pragmatique gricenne gardent leur utilit, par exemple celles que prsentent plusieurs contributeurs Enfield et Levinson (2006).
3. 4. 5.
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Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua
Pierre Dlage
Lapprentissage du chamanisme chez les Sharanahua commence bien avant linitiation rituelle. Car si le chamane peut juste titre tre considr comme le dtenteur dun savoir sotrique qui le distingue nettement des gens du commun, ce savoir repose sur des reprsentations qui, elles, sont assez bien partages par lensemble de la communaut 1. De ce point de vue, il convient de prciser dentre que le chamanisme sharanahua est, aujourdhui du moins, entirement orient vers une finalit thrapeutique 2. Les chamanes sont ainsi envisags comme des personnes capables de gurir les malades et on ne fait appel eux que dans le cadre de rituels de gurison. Lorigine de certaines maladies, celles qui nont pu tre soignes laide des plantes de la fort ou des mdicaments de linfirmerie, est attribue des entits sur lesquelles seul le chamane peut agir : les yoshi. Mme si la nature de son savoir est trs singulire, le chamane nest en aucun cas le seul disposer de connaissances sur les yoshi. Tout un chacun entretient un certain nombre de reprsentations leur propos. Ce savoir communment partag sacquiert en dehors de tout contexte initiatique et son apprentissage sinscrit donc au sein des processus ordinaires de la transmission du savoir. 63
Paroles en actes Lobjectif de cet article est de prsenter les logiques de transmission de savoir qui rendent possible le rituel thrapeutique des chamanes sharanahua. Dun point de vue extrieur, ce rituel ne met en prsence que deux participants : le chamane et le malade. Chacun de ces participants entretient un savoir qui lui est propre sur les yoshi, sur leur rapport la maladie et sur la nature des relations et des interactions qui les unissent au chamane. Notre hypothse est que la diffrence entre ces deux savoirs ne peut tre comprise qu partir de la prise en compte de lhtrognit de leur mode de transmission. Le malade, comme dailleurs le chamane avant son initiation, acquiert ses reprsentations de laction rituelle thrapeutique dans le cadre dune transmission ordinaire de savoir ; le chamane quant lui na accs son savoir sotrique que dans le cadre dune transmission rituelle. Nous souhaitons prsenter ici un modle descriptif de la diffrence entre transmission ordinaire et transmission rituelle du savoir.
La transmission ordinaire du savoir La transmission du savoir concernant le yoshi se droule dans un contexte non marqu : il ne sagit pas dun enseignement explicitement pens comme tel. En aucun cas, un adulte ne prendrait le temps dexpliquer doctement un enfant ce quest un yoshi et quelles sont ses caractristiques. Le contexte de cet apprentissage doit tre pens en continuit avec celui des savoirs les plus ordinaires concernant les entits de ce monde. Cette transmission prend appui sur une relation prtablie, elle-mme sujette variations : la relation qui unit les adultes aux enfants. Cette relation de transmission nest bien videmment pas spcifique la notion de yoshi. Dune manire gnrale, les enfants acquirent leur savoir travers leurs interactions avec les adultes auxquels ils accordent une confiance susceptible de varier avec le temps. Ils disposent, de plus, de procdures leur permettant de vrifier empiriquement la vrit du savoir transmis et de slectionner a posteriori les informateurs les plus fiables (Koenig et Harris, 2005). Cest lintrieur de ce cadre trs gnral quil est possible de reconstruire les modalits de transmission du savoir sur le yoshi. Nous allons distinguer trois types de transmissions ordinaires de ce savoir qui correspondent des phases idal-typiques de lapprentissage de la notion. Une telle chronologie de lapprentissage de la notion de yoshi ne doit toutefois pas tre prise au pied de la lettre ; il sagit l avant tout de faciliter lexpos de notre description. Il nest pas ici dans notre intention de rendre compte des variations individuelles et des rapports constants de coordination et de feed-back qui unissent ces diverses modalits de transmission. 64
Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua Transmission initiale du savoir sur le yoshi Les enfants sharanahua sont continuellement exposs aux discours des adultes, mme si la plupart de ces discours ne leur sont pas adresss. Cest en coutant plus ou moins attentivement ces discussions entre adultes que les enfants acquirent une premire ide de ce quest un yoshi. En effet, dans la mesure o les yoshi sont invisibles, on ne peut apprendre leur existence que par le biais de la communication verbale. Cette forme dapprentissage nest pas optionnelle : elle est constitutive de la notion. Apprendre la notion de yoshi, cest dabord faire confiance ceux qui en parlent, sen remettre leur autorit. La grande majorit des discours des adultes propos des yoshi a trait aux supputations sur les causes des maladies. Il sagit l de discours trs souvent hypothtiques o lon se demande si cest un yoshi qui est lorigine de la maladie persistante de telle ou telle personne. De ces discours ritrs frquemment, lenfant peut infrer que les yoshi sont des entits invisibles qui peuvent causer certaines maladies. On remarquera dores et dj que cette notion est rflexive (Sperber, 1996 : 107-136). Les enfants nen viennent entretenir la reprsentation dun agent pathogne invisible nomm yoshi que dans la mesure o ils accordent une certaine confiance par dfaut (ou faute de mieux) au discours des adultes. partir de la reprsentation intuitive selon laquelle Les adultes disent souvent la vrit , ils peuvent mmoriser une reprsentation rflexive stipulant que (Les adultes disent que) les yoshi sont des tres invisibles qui causent des maladies . cette transmission indirecte se surimpose une transmission beaucoup plus directe. Celle-ci ne prend toutefois toujours pas la forme dun enseignement mais dune mise en garde ; elle ne snonce pas au dclaratif mais limpratif. Ainsi, dans les maisonnes sharanahua, on entend souvent une mre crier un de ses enfants : Attention, un yoshi va te manger ! Les enfants peuvent alors infrer de ces mises en garde que les yoshi sont des entits dangereuses, des tres anims susceptibles de les dvorer ou de les ravir puis de les abandonner au fin fond de la fort. Ces mises en garde, au-del de leur pdagogie implicite, ne servent gure qu veiller ou renforcer la vigilance des enfants vis--vis de certains contextes plus dangereux que les autres. Elles sont profres la plupart du temps lorsque la nuit est venue ou lorsque lenfant sloigne des limites du village ou de la porte du regard adulte ; le danger rel est alors que lenfant se perde ou quil rencontre un prdateur. Il est clair que ces contextes sont motionnellement chargs et que la peur quils induisent finit par tre associe aux yoshi, ce qui rend leur reprsentation trs aisment mmorisable, comme celle de tous les croquemitaines. Cependant, les adultes usent et abusent de ces mises en garde. Elles sont galement profres pendant la journe ou en labsence de tout danger potentiel, afin de calmer des enfants 65
Paroles en actes considrs comme trop agits ou trop dsobissants. Cest que ces noncs ont presque le statut dune expression idiomatique ; ils reprsentent une menace voile et les enfants auront tt fait de comprendre que si les yoshi ne les punissent pas, les adultes finiront par sen charger. De ce point de vue, les enfants comprendront, la longue et de multiples manires, que ces mises en garde, du moins certaines dentre elles, sont de vritables manipulations. Et une vague incertitude viendra sinstaller. Entre dune part les variations de la confiance quils accordent, sur de tout autres sujets, aux adultes et dautre part la prise de conscience du caractre manipulatoire et donc mensonger dau moins certaines de ces mises en garde, lvaluation de la valeur de vrit de la notion rflexive de yoshi commencera devenir problmatique, sans quil soit possible pour lobservateur de mesurer toute ltendue des doutes et des questionnements qui mergent cette occasion. Comme la confiance que les enfants accordent aux adultes nest pas ternelle, lide simple selon laquelle les adultes disent souvent la vrit va devoir tre complte, puis progressivement remplace, par deux nouvelles spcifications qui se transmettent chacune dune manire originale.
Transmission de preuves de lexistence du yoshi Nous avons vu jusque-l que les yoshi taient des entits invisibles ; ce nest pas tout fait vrai. Il existe des contextes dans lesquels il est possible de voir ou de deviner la prsence dun yoshi. Si les discours concernant ces contextes sont beaucoup plus rares que les discussions sur lorigine de maladies ou que les mises en garde, ils nen sont pas moins importants car ils offrent aux enfants diverses raisons de dpasser le doute ventuel quils auraient pu attacher la notion. Ainsi il peut arriver de temps autre quun adulte, au rveil, se souvienne voix haute avoir vu en rve un yoshi, sous une forme anthropomorphe. Ou alors, cest au cours dune discussion o les participants recherchaient lorigine dune affection que le malade se souvient avoir rv, il y a quelque temps, dun yoshi. De ces bribes de discours, qui nindiquent que la possibilit dune telle vision car il ny est jamais question dune quelconque interaction, lenfant peut infrer quil est possible de voir les yoshi en rve, mme si on les reconnat en tant que yoshi qua posteriori. la notion de yoshi sattache donc une modalit de perception spcifique et la possibilit dune vrification personnelle 3. Ce nest pas tout. Dautres discours des adultes viennent dcrire des quasi-rencontres avec des yoshi. Il sagit l de rcits qui viennent souvent sinscrire dans le cadre des comptes rendus de chasse. Tous les jours, les hommes passent beaucoup de temps se raconter les uns aux autres le rcit de leur expdition de la matine, 66
Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua que celle-ci se soit solde par la prise de gibier ou non (Kohn, 2005). Ces discussions ont une valeur informative fondamentale pour les Sharanahua. Elles permettent dactualiser les informations des uns et des autres concernant la prsence de gibier tel ou tel endroit, ltat de la fort, des sentiers, etc. Elles jouent aussi un rle important au cours de lapprentissage de la chasse : elles permettent aux jeunes de cartographier la fort, de mmoriser les diffrentes procdures permettant de dtecter, partir dindices sonores, olfactifs ou visuels, la prsence dun gibier ou dun prdateur et de les identifier correctement, etc. Parfois le chasseur revient de son expdition avec un compte rendu dune nature toute diffrente : il ne sagit alors pas de la dtection dun animal mais de celle dun yoshi. On ne voit jamais un yoshi trs clairement, mais une srie dindices permet de reconnatre sa prsence. Ces rcits sont structurs par un schma trs stable mme si le dtail des expriences diffre toujours. Ils sinscrivent dans un contexte relativement anxiogne o toutes les ressources cognitives du chasseur sont orientes vers la dtection dagents, que ceux-ci soient le gibier recherch ou le prdateur redout. La prsence du yoshi est alors infre partir dun chec au cours du processus de recognition de lanimal. Par exemple, un rcit raconte comment Cuscopidi, un habile chasseur sharanahua, entendit le bruit du grattement caractristique dun rongeur, ce qui lui permit de localiser assez prcisment sa proie. Mais soudain, au lieu de percevoir lanimal ou un nouvel indice indiquant sa prsence, il entendit, provenant du lieu sur lequel il dirigeait toute son attention, un vigoureux battement dailes. Un tel chec du processus de reconnaissance perceptive et lattribution un mme agent de deux expressions indicielles se rapportant deux entits htrognes est la signature du processus cognitif au moyen duquel un chasseur peut infrer la prsence dun yoshi. Il doit alors sattendre ressentir une soudaine fatigue ou un vague tourdissement, peut-tre de simples effets de la peur mais qui viendront valider rtrospectivement leffet pathogne du yoshi. Remarquons quaucun de ces rcits ne dcrit dinteraction avec les yoshi : si interaction il y avait, il ny aurait plus de tmoin puisque mort sen suivrait (Taylor, 1993). En coutant ces rcits, dont ils sont friands, les enfants acquirent un nouvel aspect de la notion de yoshi. Certes dans un premier temps, il sagit toujours de faire confiance aux rcits dadultes, mais cette confiance repose sur une argumentation et surtout lenfant dispose maintenant dune procdure de vrification de lexistence des yoshi. Mmorisant le schma narratif des diffrents rcits de quasi-rencontres quil a entendu, il devient mme de reconnatre, par lui-mme, les indices de la prsence dun yoshi dans la fort. De la mme manire, il devient capable de dclencher seul la rtrospection causale qui lui indiquera que tel tre rv tait, en fait, le yoshi lorigine de sa maladie. Ces rves o lon voit sans reconnatre et ces quasi-rencontres o lon reconnat sans voir apparaissent comme des preuves de lexistence des yoshi, 67
Paroles en actes de leur nature agentive et de leur effet pathogne. Ces nouvelles composantes du savoir ordinaire sur le yoshi prennent donc dune part laspect de contraintes sur les modalits de perception (la perception des yoshi est toujours une perception extraordinaire) et dautre part celui dune procdure de vrification adaptable de nouvelles situations. De cette manire, la notion de yoshi tend se rapprocher des notions ontologiques les plus ordinaires : ce qui est transmis, cest la possibilit de se passer de lenchssement mta-reprsentatif de la notion, cest--dire la possibilit dentretenir une notion de yoshi reposant sur un tmoignage personnel et non plus sur une confiance accorde aux dires de tierces personnes.
Transmission du contexte dapprentissage du savoir rituel sur le yoshi Toutefois, il est de notorit publique, parmi les Sharanahua, que certaines personnes en savent plus que les autres sur les yoshi : les chamanes. Si les chamanes savent gurir les maladies, cest que, dune manire ou dune autre, ils sont capables de voir les yoshi pathognes et dagir sur eux. Ce sont l des reprsentations qui nont gure besoin dtre explicites et quil est facile dinfrer de soi-mme partir de bribes de discours ou de lobservation de la pratique rituelle dun chamane. Cette spcification est trs diffrente de celles que nous venons de dcrire. Il sagit l dun transfert de confiance et ce processus est fondamental dans la stabilisation de la notion (Boyer, 1990). La simple confiance accorde aux adultes sest rvle faillible lorsquil sagissait de la notion de yoshi et, de plus, les enfants se rendent bien vite compte que le savoir des adultes concernant le yoshi est dune maigreur extrme. Ds lors, ce qui va leur tre transmis, ce nest plus du savoir supplmentaire sur le yoshi, mais du savoir sur le savoir que les chamanes ont du yoshi. On leur demandera daccorder leur confiance aux chamanes et donc daccepter lide dune ingalit dans la distribution de certaines reprsentations. Toutefois, on fait confiance aux chamanes pour des raisons prcises : cest parce que lon sait quils ont expriment un contexte spcifique qui seul permet dacqurir plus de connaissances sur les yoshi. Ils ont t initis. Ce qui se transmet alors aux non chamanes, de manire trs indirecte, cest la reprsentation de la relation dapprentissage qui unit, au cours du rituel initiatique, dune part le chamane son matre et dautre part le chamane aux yoshi. De ce fait le savoir transmis ne comporte pas de nouvelles informations sur les yoshi ; il se contente de postuler lexistence dune interaction rituelle tablissant une relation particulire, et largement mystrieuse, entre le chamane et les yoshi. Ce nest donc que la reprsentation dun contexte dapprentissage spcifique du savoir chamanique sur le yoshi qui est transmise aux non initis ; en somme, il sagit dune nouvelle mta-reprsentation, cette fois-ci relativement explicite, de la notion de yoshi. 68
Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua Plus prcisment, la reprsentation de ce contexte comprend plusieurs composantes : le savoir sotrique sur le yoshi sacquiert partir dune relation ritualise de transmission dun chamane un novice et dune modalit de perception extraordinaire (induite par labsorption dun hallucinogne, layahuasca) qui rend possible une interaction avec les yoshi, dont la nature relle est ignore par le non initi. Il sagit l des reprsentations dont la plupart des Sharanahua disposent en ce qui concerne le rituel dinitiation du chamane. Il ne sagit certes que dun savoir sur un savoir partiellement inconnu mais il joue un rle trs important dans la mesure o la procdure de vrification se substitue une institution spcialise garantissant au moins la vrit des quelques aspects de la notion auxquels tout un chacun a accs. De par cet ultime aspect, la notion de yoshi reste in fine rflexive. Certes la procdure de vrification dont elle sest enrichie lui a confr un aspect relativement ordinaire (aux modalits de perception extraordinaire prs). Mais il nen reste pas moins que chacun sait que tant quil naura pas expriment une initiation rituelle, son savoir sur le yoshi restera incomplet ( Je sais que je ne sais pas vraiment ce quest un yoshi ). Lenchssement de la notion dans une reprsentation stipulant la relation de confiance unissant les enfants aux adultes sera simplement remplace, ou complte, par une autre reprsentation indiquant la qualit de spcialiste des chamanes, qualit quils ont obtenue la suite dinteractions mystrieuses avec les yoshi eux-mmes ( Je sais que le chamane sait ce quest un yoshi car, au cours de son initiation, il a interagi avec eux ).
Transmission rituelle du savoir chamanique Le savoir ordinaire concernant la notion de yoshi se transmet donc dans le cadre dune relation dapprentissage non marque, entre des adultes et des enfants ; relation de confiance qui prexiste la transmission de la notion de yoshi et qui conditionne galement lapprentissage de nombreuses autres formes de savoirs culturels. Cette transmission seffectue de manire informelle selon divers processus infrentiels dont nous avons prsent une bauche : partir de bribes de discours au sujet de lorigine des maladies, de mises en gardes trs explicites dont le statut pistmique peut devenir problmatique, de rcits relativement standardiss dcrivant les procdures de recognition du yoshi et dun mlange dobservations de la pratique rituelle du chamane et dnoncs la concernant. Mme sil est vrai que la notion de yoshi est, de manire essentielle, une notion rflexive qui a besoin dtre enchsse dans une srie de mta-reprsentations afin dtre stabilise, les processus de sa transmission se distinguent difficilement de ceux des notions ontologiques les plus ordinaires. La transmission du savoir chamanique, quant elle, obit une logique toute diffrente. 69
Paroles en actes Elle seffectue dans un contexte relationnel marqu qui ne prexiste pas au phnomne de la transmission. Tandis que lapprentissage du savoir ordinaire concernant le yoshi se droule dans un contexte et selon des processus de transmission ordinaires, celui du savoir rituel seffectue dans un contexte qui est lui-mme rituel. Cest dire qu la transmission du savoir sotrique propre aux chamanes sajoute la transmission dun nouveau contexte relationnel. Apprendre le chamanisme, cest dabord apprendre une nouvelle procdure dapprentissage. Il faut donc nettement distinguer deux niveaux de transmission du chamanisme : celui du savoir et celui des conditions exclusives de transmission de ce savoir.
Transmission du contexte relationnel dapprentissage Lapprentissage du chamanisme sharanahua sinscrit dans un contexte institutionnel trs stable. Avant mme la transmission du savoir sotrique, cest--dire des reprsentations contenues dans les chants rituels, un dispositif interactionnel est mis en place afin de construire un contexte relationnel qui seul rendra possible et lgitime lapprentissage du chamanisme. Contrairement la transmission ordinaire du savoir, la relation dapprentissage nest pas prtablie ; non seulement elle doit tre activement construite, mais de plus elle est hautement spcialise : elle est insparable de la transmission dun seul genre de savoir, le savoir chamanique. La transmission du contexte dapprentissage du savoir chamanique est, chez les Sharanahua, trs aisment identifiable : elle prend la forme dune initiation. Devenir chamane, cest dabord tablir une relation dapprentissage avec un autre chamane qui, dune manire singulire, jouera le rle dinstructeur. Cette initiation prend donc place au sein de processus rituels plutt bien connus et que lon retrouve dans les socits les plus diverses. De ce point de vue, de nombreux travaux (Barth, 1975 ; Houseman, 2006 ; Bonhomme, 2006) ont montr que beaucoup de rituels initiatiques navaient pas pour fonction, comme il est communment admis, de transmettre un savoir sotrique mais bien plutt de transmettre, par le biais de diverses squences dinteractions bien rgles, un nouveau contexte relationnel entre les participants. Linitiation se prsente ainsi comme la transmission dune relation supplmentaire dingalit entre initis et non-initis qui peut apparatre, du point de vue des non-initis, comme une ingalit dans la distribution du savoir. Mme si linitiation chamanique partage de nombreux traits communs avec ces rituels, elle en diffre dans la mesure o un savoir sotrique est bel et bien transmis sous la forme de chants, comme on le verra. Ds lors, la transmission initiatique du contexte relationnel doit tre pense comme la transmission dune relation dapprentissage de ce savoir. 70
Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua La sparation. Transmission de la relation entre le novice et les non-initis Linitiation chamanique, chez les Sharanahua, ne commence pas par une lection , par un rve ou une interaction spontane avec les yoshi. Une multiplicit de facteurs peut entrer en jeu dans la dcision de devenir un chamane. Il peut sagir du rsultat dun contact prolong avec un chamane, soit que lon fasse partie de sa maisonne, soit que lon ait souvent t malade. Mais, gnralement, cette dcision est prsente comme un libre choix. Un jour, jai dcid de devenir chamane et je suis all voir untel pour lui demander de minstruire. Linitiation est donc dclenche par le choix dun matre. Commence alors un processus initiatique de quelques mois durant lequel le novice doit obir peu prs aveuglment aux injonctions de son matre. La premire tape de ce processus prend la forme classique dun rite de sparation (Van Gennep, 1969). Le novice est isol de sa communaut. Il doit dormir dans un abri amnag lcart du village, dans la fort. Il interrompt ses activits de chasse et de pche. Il ne consomme plus de gibier et ne partage plus les repas de sa famille proche. Il sabstient de toute relation sexuelle. Certains disent mme quil cesse de parler et de se laver. Idalement, son unique interlocuteur est, pendant les quelques mois que durera son initiation, son matre. Tous ces nouveaux comportements temporaires sont dicts par le matre qui en surveille la plus ou moins stricte excution. Cet isolement permet dtablir entre le novice et les non-initis une relation de sparation qui nourrit diverses reprsentations que les chamanes se plaisent souvent entretenir en adoptant une attitude o ils ne dmentent ni ne confirment. Par exemple, on pensera que, pendant la nuit, le novice mange des anacondas, quil ne se nourrit que dune plante hallucinogne ou quil ne dort plus. Les non-initis nont leur disposition, pour interprter ces comportements, que le savoir ordinaire concernant le chamanisme dont nous avons vu les limites. Limportant, pour eux, est que le futur chamane ait lair dexprimenter un nouveau contexte relationnel au cours duquel il acquiert un savoir sotrique.
Limitation. Transmission de la relation entre le novice et son matre Au cours de linitiation, les interactions unissant le novice son matre vont prendre deux formes successives. La premire consiste en une srie dpreuves laquelle le novice va tre soumis. Celles-ci, selon les tmoignages, peuvent prendre des formes assez varies, mais leur principe est constant : le matre va faire en sorte que le novice souffre en appliquant sur son corps divers insectes venimeux des fourmis, des chenilles, des gupes, etc. Ces piqres, extrmement douloureuses, provoquent invitablement de fortes fivres et le novice, avec laide de son matre, se rtablit 71
Paroles en actes progressivement entre deux preuves. De la mme manire, le novice va devoir ingrer des doses massives de lhallucinogne ayahuasca (Banesteriopsis Caapi), ce qui aura pour effet de lui faire vomir le peu de nourriture quil a pu consommer et de provoquer, nouveau, de fortes fivres. La logique de transmission est ici pense comme une imitation : le novice subit les preuves auxquelles son matre fut soumis. Comme lui, il exprimente un nouveau rgime alimentaire dans lequel la nourriture ordinaire quil partageait avec les non-initis occupe une place marginale. Cette sparation davec le reste de la socit sharanahua est redouble par lingestion de nouvelles substances (hallucinogne, venins et mme, selon certains, plusieurs parties corporelles de lanaconda) qui cr un nouveau lien de commensalit avec la communaut rduite des chamanes. Linteraction rituelle qui stablit, dans un premier temps, entre le novice et le chamane apparat comme une infliction unilatrale de douleur. Certes le dispositif relationnel est pens comme limitation dune ancienne interaction, mais la nature de cette interaction consiste en une srie dpreuves douloureuses qui donne au matre le rle dun bourreau. Ces preuves font certes penser aux maladies et aux morts initiatiques, typiques de nombreux rituels chamaniques, mais dans la perspective qui est la ntre, limportant est quelles permettent dtablir une premire forme de relation entre le novice et son matre. En effet, cet ensemble dinteractions imites fera merger une configuration relationnelle o le novice ne peut gure que se reprsenter dans la position du malade tandis que son matre apparat comme celui qui contrle les agents pathognes et les introduit dans son corps. Cette premire configuration relationnelle est faite pour tre dpasse. Car si le matre chamane apparat dabord comme celui qui sait introduire des agents pathognes dans le corps du novice, il est aussi celui qui dispose du pouvoir dextraire ces mmes agents, cest--dire de le gurir. Le novice devra donc continuer imiter son matre mais, maintenant, afin de se gurir lui-mme. La modalit dimitation sera toutefois trs diffrente au cours de cette seconde tape. Ce nest plus une interaction passe entre un novice et un matre qui sera imite ; la transmission prendra dsormais dune part la forme paradoxale dune exprience perceptive extraordinaire et dautre part celle dune rptition de chants rituels. Dans les deux cas, transmission de savoir et interaction thrapeutique seront identifies lune lautre ; de cette manire, linitiation chamanique sharanahua superpose lapprentissage du savoir la gurison, induisant ainsi un effet de conviction indniable pour le novice. Dans le cadre dune logique globale de limitation, les interactions unissant le novice son matre vont donc faire apparatre la reprsentation de deux relations successives : dabord une relation pathogne issue dpreuves douloureuses puis une relation thrapeutique qui est aussi bien une relation de transmission dun savoir sotrique. 72
Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua La dcitation. Transmission de la relation entre le novice et les ifo Le trait fondamental de toutes les initiations chamaniques est trs probablement la vision, que celle-ci soit rve ou hallucine. Au cours de cette vision initiatique, le novice entre en interaction avec des entits surnaturelles, tablissant avec elles des relations dynamiques, qui, nous allons le montrer, viennent simplement dupliquer les deux relations successives (agression puis transmission) qui unissent le novice son matre. Les visions jouent donc un rle fondamental dans la manire dont le novice se reprsente les conditions de son apprentissage. Mme dans les socits o il ny a pas de relation de transmission institue entre un chamane et un novice, il subsiste au minimum ce phnomne de la vision qui permet dexpliquer lorigine dun savoir rituel. Par exemple, chez les Totonaques du Mexique, les gurisseurs ne forment pas de disciples. La connaissance des prires et des gestes rituels ne sacquiert pas, pas plus quelle ne peut se transmettre : elle est donne dun seul coup, par rvlation divine. [...] Le futur gurisseur doit donc apprendre son mtier seul et pour ainsi dire la sauvette, en coutant et en observant ; ceci nest pas fait pour faciliter le maintien de la tradition (Ichon, 1969 : 250). En labsence de tout rituel dapprentissage bien institu, les gurisseurs totonaques entretiennent donc une reprsentation de leur apprentissage sous la forme dun rcit du processus de transmission qui prit place, entre eux-mmes et des entits surnaturelles, au cours dune rvlation, dune vision ou dun rve. Chez les Sharanahua, le processus est diffrent dans la mesure o interactions relles avec le matre chamane et interactions hallucines avec les entits surnaturelles se superposent les unes aux autres. Ces visions initiatiques nchappent pas la logique rituelle : elles prennent la forme dinteractions qui ensuite sont interprtes comme des relations. La logique consiste donc bien, nouveau, tablir une relation qui nexistait pas auparavant. Les visions vont jouer le rle de procdure de vrification dun nouveau type de savoir qui se transmet du matre au novice. En effet, le matre chamane raconte au novice, de manire informelle, ses propres expriences de vision. Ce faisant il communique au novice dune part le statut ontologique de sa future hallucination et dautre part les squences interactionnelles auxquelles celui-ci doit sattendre. Ces rcits de visions, chez les Sharanahua, ne font pas lobjet dun grand secret : chacun peut les couter dans la mesure o il est intress. Le novice, quant lui, doit les couter avidement : elles dcrivent lhorizon de ce quil pourra percevoir. Cependant, un indice assez probant du caractre sotrique de ce nouveau savoir est que les entits qui apparaissent au cours des visions sont nommes de deux manires diffrentes par les non-initis et par les initis. Les premiers supputent quau cours des visions apparaissent des yoshi tandis que les seconds savent quil sagit en fait difo, une autre classe dentits surnaturelles 4 dont ils sont les seuls 73
Paroles en actes connatre lexistence. Le schma narratif des rcits de visions que les matres dlivrent leur novice est globalement assez stable. Il comporte deux squences : au cours de la premire, le novice apparat comme la victime passive des ifo ; puis, au cours de la seconde, linteraction change de nature et les ifo en viennent transmettre au novice des objets puis des chants. Ces deux squences dinteractions redoublent donc celles unissant le novice son matre cet effet de feed-back jouant trs certainement un rle important dans la stabilisation de cette tradition. Dans un premier temps, les ifo apparaissent donc comme des entits agressives et dangereuses. Ils sont dcrits sous la forme dtres plutt humanodes qui partagent des proprits avec des animaux (des serpents et des oiseaux) ou des plantes (des cactus et des plantes psychoactives). Ils peuvent aussi plus simplement avoir lapparence dhumains belliqueux. Dans ce dernier cas, deux reprsentations coexistent aujourdhui dans les rcits de chamane : la premire les dpeint comme des guerriers autochtones arms darcs et de flches, coiffs dune couronne, couverts de peintures corporelles, naviguant sur des pirogues ou dambulant au fin fond de la fort tandis que la seconde les prsente comme des soldats trangers arms de fusils, coiffs dun casque, revtus duniformes militaires, embarqus sur de grands bateaux, volant dans leurs hlicoptres ou circulant en voiture dans des villes lointaines. Dans tous les cas, au cours de cette premire squence, les ifo agressent le novice. Sous la forme dun anaconda, ils ltranglent ; sous celle dun cactus, ils le piquent ; sous forme de guerriers, ils le criblent de flches ou de balles de fusils. En consquence, le novice devient malade. Cette maladie est certes un des effets de labsorption de layahuasca ou des multiples venins auxquels il a t expos. Mais ce qui importe ici cest la continuit qui se dessine dune part entre les ifo et les yoshi entendus comme agents pathognes et dautre part entre ces mmes ifo et le matre chamane dans son rle initial dagresseur rituel. La premire analogie permet de donner une assise aux reprsentations des non-initis qui confondent yoshi et ifo ; la seconde permet non seulement de stabiliser cette squence du rituel initiatique mais elle donne galement penser au novice quil y a quelque chose de commun entre le chamane et lifo. Dans un second temps, et sans solution de continuit 5, les interactions entre le novice et les ifo vont changer de nature jusqu tablir une vritable relation de transmission. En parallle avec son rtablissement progressif (lorsque les symptmes des venins sestompent ou que les effets de lhallucinogne deviennent moins prgnants), le novice va voir les ifo lui offrir une srie dobjets quil va conserver et de chants quil va rpter et mmoriser. Ils lui apparaissent alors soit comme des humains autochtones en train de chanter et de danser, soit comme des marchands trangers distribuant les marchandises de leur choppe. Contrairement de nombreuses institutions chamaniques, les objets transmis ici une pipe, une couronne, des flchettes, des armes manufactures, etc. restent virtuels : les chamanes sharanahua ne possdent pas de paraphernalia 74
Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua qui leur soit spcifique. Ces visions appellent plusieurs commentaires. Dabord leur transmission prend la forme dun processus de dcitation qui nest pas reconnu comme tel. En effet, ces visions sont conditionnes par la mmorisation des rcits du matre chamane. Celui-ci transmet son novice, de manire informelle, le contenu de ses propres visions, dcrivant ainsi les squences dinteractions avec les ifo auxquelles il doit sattendre. Lexprience visionnaire du novice ne fait donc gure quactualiser une srie de reprsentations mmorises. Le processus de dcitation intervient dans la mesure o le passage se fait entre un rcit mmoris sous forme de citation, (Mon matre ma dit qu) il a interagi de telle et telle manire avec les ifo , et une exprience visionnaire o le Je du novice se substitue au Il du matre : Jai interagi de telle et telle manire avec les ifo (Dlage, 2005 : 138-142). La transmission apparat galement dans ce nouveau contexte comme une imitation du matre, une imitation des interactions qui unirent non pas le matre son propre matre, mais le matre aux ifo, et cette imitation prend la forme dune dcitation o une narration se transforme en interaction hallucine. Cependant, en mme temps que le rcit dune srie dinteractions avec les ifo, le matre a transmis son disciple une spcification sur le statut de son exprience : la vision ne doit pas tre considre comme un simple drglement des fonctions perceptives interprter selon les rcits du matre, mais comme une interaction relle avec les ifo, indpendante de la transmission pralable de son contenu squentiel. Ce que doit comprendre le novice, cest que sa vision aurait t identique mme sil navait pas entendu son matre la lui dcrire. Limitation, qui prend ici la forme dune dcitation, nest donc pas reconnue comme telle ; elle est pense comme une exprience inconditionne.
La duplication. Lpistmologie du savoir chamanique un niveau plus gnral, ce qui se transmet au cours de la vision, cest une manire de comprendre le processus global de la transmission initiatique. Deux squences dinteractions semblables, agression puis transmission, sont mises en parallle : lune entre le novice et son matre est transmise par imitation, lautre entre le novice et les ifo est transmise par dcitation. Les reprsentations qui en dcoulent permettent donc au novice de rinterprter les interactions qui lunissent son matre : les chants que ce dernier lui transmet sont en fait les chants des ifo. Cette rinterprtation ne se rduit pas une infrence analogique : elle sexprimente directement. En effet, lorsque le novice rpte les chants de son matre, il est sous lemprise dhallucinognes puissants et il se voit interagir avec les ifo ; dans ce contexte o la perception devient au moins confuse, la voix du matre devient celle des ifo, crant ainsi lillusion dune transmission directe de ces chants des ifo au novice. Le dispositif 75
Paroles en actes relationnel entre novice et chamane est ainsi dupliqu par un autre dispositif unissant le novice aux ifo et cette duplication fournit au novice la reprsentation de lpistmologie du savoir rituel quil va acqurir en rptant et en mmorisant les chants. La logique de linitiation chamanique fait donc intervenir successivement des interactions dynamiques, des reprsentations de ces interactions sous forme de relations stabilises, puis une pistmologie du savoir acqurir. Tandis que limitation rituelle de squences dinteractions avec son matre permettait au novice de comprendre que linitiation chamanique et le savoir quelle permet dacqurir navaient de valeur que dans la mesure o ils se transmettaient dune gnration de chamanes une autre, depuis les temps mythiques, la dcitation visionnaire lui permettra de raliser que la valeur de ce savoir nest pas seulement garantie par des humains mais aussi, et avant tout, par des entits surnaturelles, les ifo. Il est possible que tous les rituels construisent un dispositif relationnel o limitation conduit une pistmologie de la dfrence (Bloch, 2005), o liniti ne fait que reproduire des actions et des discours dont la valeur ne drive que du fait quils ont t produits par dautres, tout au long dune chane de transmission dont lorigine se perd souvent (cest ainsi que lon peut paraphraser les frquentes justifications autorfrentielles des participants aux rituels de la forme On agit ainsi parce que cest ainsi que lon a toujours fait, cest la tradition ). Toutefois, dans cet ensemble, les rituels o interviennent des entits surnaturelles au cours de visions introduisent une dimension supplmentaire cette pistmologie, la dfrence devenant duplique : la fois un matre humain et un matre surnaturel. Cette duplication, o la transmission humaine est lide par la reprsentation ou la vision dune transmission surnaturelle, nous semble suffisante pour dfinir le caractre rituel de la transmission du chamanisme, par opposition la transmission ordinaire du savoir sur le yoshi. La transmission du chamanisme sharanahua peut donc tre comprise partir de trois processus cognitifs simples : limitation, la dcitation visionnaire et leur duplication. Nous sommes maintenant mme de dcrire la nature du savoir quun tel dispositif permet de transmettre.
Transmission du savoir chamanique Le savoir rituel propre aux chamanes sharanahua se transmet pour lessentiel lintrieur de chants. Acqurir ce savoir, cest donc dabord rpter, aprs avoir bu de layahuasca, donc dans un contexte perceptif trs particulier, les chants du matre chamane et ce afin de les mmoriser. Le contexte de perception hallucinatoire, adjoint la reprsentation de lpistmologie correcte de ces chants, permet au novice de comprendre que, ce faisant, il rpte les chants des ifo. Ces chants appartiennent deux genres : les rabi et les coshoiti. 76
Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua Les chants rabi. De la transmission lidentification Les chants rabi ne sont profrs quau cours de linitiation, aprs qua t absorb lhallucinogne. Leur apprentissage et leur mmorisation nest pas dune difficult extrme, mme sil faut garder lesprit ltat de fatigue et de souffrance du novice ainsi que les effets de lhallucinogne sur ses capacits cognitives. En effet, le contenu de ces chants na rien de bien nouveau. Les rabi sont pour lessentiel des descriptions des ifo et de leurs interactions avec le novice. Ils reprennent le contenu des rcits chamaniques de vision : les ifo y sont dcrits alternativement comme des oiseaux, des serpents, des guerriers ; ils volent, empoisonnent le novice, le criblent de flche ; ils lui transmettent des peintures corporelles, de la nourriture, et, comble de lauto-rfrentialit, des chants. On retrouve donc dans les rabi le contenu mme des rcits chamaniques ceci prs quils rsistent plus linnovation : il ny est plus question de soldats, dhlicoptres ou de commerants. Le contenu des rcits de vision se retrouve ici rcupr et stabilis par une rgularit prosodique et diverses formes de rptition et de paralllisme (Dlage, 2005 : chapitre 4). Mais ce qui diffre le plus des rcits de chamane, ce sont les marqueurs indexicaux des noncs. Alors que le rcit du chamane est par dfinition racont au pass, le chant rpt est au prsent. Alors que le novice ne peut citer le rcit de vision de son matre que sur le mode du discours rapport (en utilisant lvidentiel /-quia/), en reproduisant exactement le chant de son matre il en rpte galement les marqueurs videntiels qui indiquent que ce qui est prononc fait lobjet dune exprience perceptive directe. Par exemple, ces lignes sont marques par lvidentiel /-quian/ qui dnote une perception directe de lobjet de lnonc :
Ifofomu huunaio Les ifo viennent Uqui huuainoquian Je les vois venir jusqu moi
Enfin, le je du chamane qui devenait un il a dit je dans la mmoire du novice se convertit, dans les chants, en un je rpt quil est difficile dattribuer prcisment : est-ce le je du matre qui chante, du novice qui rpte ou des ifo qui sont, en dernire instance, les nonciateurs de ces chants ? Qui parle lorsque le novice rpte des noncs tels que Je menvole , Je chante , etc. ? La rptition de ces chants et la comprhension de leur indexicalit paradoxale rendent ainsi trs concrte la reprsentation pistmologique qui gouverne la transmission de ces chants. Ce processus doit tre pens comme un apprentissage des chants des ifo et ce nest que dans cette mesure quil convient de les rpter exactement et quils 77
Paroles en actes expriment une vrit qui dpasse de loin la seule confiance que pourrait accorder le novice son matre. Par le biais de cette indexicalit o les diffrents je deviennent indiscernables, le novice en vient infrer de lui-mme une relation didentification avec les ifo. Ce passage pistmologique de la transmission ( Je rpte les chants des ifo ) lidentification ( Je suis un ifo ), dont la comprhension est dabord intellectuelle mais qui est aussi enracine dans une exprience perceptive et corporelle intense, reprsente lunique apport informationnel des chants rabi. Ces chants, ainsi que lexprience didentification qui leur est lie, semblent tre une des singularits du chamanisme sharanahua (cf. toutefois Severi, 2007 : chapitre 3), la plupart des traditions semblables se contentant de stipuler lorigine surnaturelle de la transmission et du savoir chamanique.
Les chants coshoiti. De lidentification aux ifo au contrle des yoshi Les rabi permettent donc aux novices de sidentifier aux ifo. Ils servent ainsi de prface pistmologique au second genre de chant, les coshoiti, car ceux-ci restent incomprhensibles tant que lon na pas compris quils taient noncs du point de vue des ifo eux-mmes. Les coshoiti sont les chants thrapeutiques des chamanes : chaque chant correspond une maladie ou un symptme prcis. Ils sont profrs dune traite, sans interruption, et sapprennent au cours dune longue priode durant laquelle le novice suit son matre chaque nouvelle intervention rituelle. Certes, un certain nombre de ces chants sont enseigns au cours de la priode initiatique, mais lapprentissage se poursuivra mme lorsque le novice sera dfinitivement reconnu par lensemble de la communaut comme un chamane. la diffrence des rabi, les coshoiti sont considrs par les Sharanahua qui nont pas subi dinitiation comme des chants aux paroles inintelligibles. Ainsi les novices lorsquils commencent apprendre ces chants disent se contenter de les rpter sans les comprendre. Ce nest que progressivement, avec ou sans laide de leur matre, quils finissent par dcouvrir la logique de codage qui gouverne le vocabulaire de ces chants. Cette logique repose sur un principe simple : les agents pathognes, cest--dire les yoshi, ny sont pas nomms explicitement, on ne se rfre eux que par le biais dun substitut. Par exemple, sil est question, dans un chant, du yoshi du tabac, on emploiera le terme buse pour sy rfrer. Ou encore sil sagit du yoshi du dauphin, on parlera de tapir , etc. Le procd peut sembler simple, mais le rsultat est tonnant : en multipliant ce genre de substitutions, on obtient rapidement des chants laspect tout fait incongru ce qui permet de comprendre pourquoi ils sont si souvent qualifis dincomprhensibles. Le novice va donc plus ou moins progressivement apprendre dcoder les substitutions qui saturent tous les coshoiti. Ce dcodage ne repose pas sur une rgle systmatique, on ne peut 78
Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua gure parler danalogie quau sens large. Par exemple, le yoshi de layahuasca est nomm serpent car les mandres du corps du reptile ressemblent celle de la liane hallucinogne ; le yoshi du tabac est nomm buse car les feuilles tombantes de la plante ressemblent aux ailes de loiseau ; etc. La structure de ces chants est dune grande stabilit. Non seulement ils fourmillent de formules strotypes, mais de plus ils sont organiss selon un schma trs rgulier qui se prsente comme une succession de petites squences (Dlage, 2005 : chapitre 5). Dabord, une introduction tablit, de manire cryptique, lidentit de lnonciateur : lifo. Puis un court passage situe le cadre spatial de lvnement dans le monde des ifo. Tandis que ces deux squences sont communes tous les chants, celles qui suivent dpendent de la maladie traite. On prcise dabord, si besoin est, lidentit de lifo concern, puis on en fait le protagoniste dune narration o ce dernier assiste la gense du yoshi responsable de la maladie ; parfois il le fabrique. Le yoshi est ensuite dcrit en train de produire diverses substances toxiques (liquides, odorantes ou autres). Le chant se poursuit par lvocation des effets du yoshi et de ses substances drives sur le malade, puis par une srie dnoncs finaux o lnonciateur dclare extraire le yoshi du corps de son patient, cest--dire le gurir. Cest ainsi que sachve tout chant coshoiti.
Le savoir rituel sur le yoshi Tout le savoir sotrique concernant le yoshi accessible aux chamanes provient de la comprhension et de linterprtation de ces chants coshoiti. Ce savoir a deux volets : le premier concerne le double processus de pathogense et de thrapie tandis que le second prend la forme dune srie de principes infrentiels enrichissant la notion de yoshi, permettant la constitution dune symptomatologie et susceptibles, le cas chant, dtre employs afin de crer de nouveaux chants. Le savoir ordinaire des Sharanahua sur lorigine, le dveloppement et la gurison des maladies est en gnral assez simple. Il se rsume quelques principes infrentiels dans lesquels la cause dune maladie peut tre identifie soit comme une substance ingre (du gibier avari, du venin, etc.), soit, si cette premire recherche na pas abouti, comme un yoshi au mode daction plutt flou. Dans le premier cas, un simple jene joint du repos pourra suffire gurir le malade. Mais si cette forme de thrapie ne rencontre pas de succs et que la maladie persiste, la conclusion sera automatique : seul un yoshi peut tre lorigine des symptmes et seul un chamane pourra exercer une action efficace. Le chamane, quant lui, peut induire quelques principes supplmentaires partir de sa comprhension des coshoiti et de lobservation de la pratique rituelle de son matre. Il saura que les maladies sont causes par lintroduction de substances toxiques dans le corps du malade, que ces substances sont produites par 79
Paroles en actes des yoshi individualiss qui obissent une classification stricte et que ces yoshi sont eux-mmes engendrs, fabriqus et contrls par des ifo. Il saura galement que la thrapie consiste extraire du corps du patient ces substances toxiques et, pour ce faire, prendre le contrle des yoshi qui les produisent en rcitant leur gense ou leur fabrication, cest--dire en sidentifiant leurs ifo. Ce savoir nest jamais explicit tel quel ; il peut simplement tre infr par le chamane partir de sa comprhension des chants, mme si lexplicitation de telles infrences sous cette forme plutt que sous une autre na rien dautomatique. Ces principes permettent au chamane dtablir un diagnostic au moyen de rgles de correspondances analogiques. un symptme correspondra une substance toxique qui correspondra un yoshi et son matre, lesquels correspondront des substituts chants (quoiquil faille signaler que le nom de lifo, cest--dire de lauteur et de lnonciateur du chant, reste le plus souvent implicite). Le savoir sotrique du chamane se prsente donc, au choix, comme un tableau classificatoire ouvert ou comme un principe de correspondance permettant dorganiser un ensemble de chants et de le complter. Ainsi, partir de quelques-uns des chants coshoiti que nous avons transcrits puis traduits (Dlage, 2005 : tome 2), on peut dresser le tableau suivant :
Symptme Substance toxique Dcoction et vapeur de layahuasca Yoshi Substitut lexical du yoshi Ifo Substitut lexical de lifo Sorcier
Vomissements, nauses, ivresse Convulsions Selles douloureuses Hmorragie
Ayahuasca Serpent
Anaconda
Sve et odeur de la Tabac plante de tabac Rsine de plantain Plantain et piquants de ses rouge feuilles Odeur Dauphin Canne sucre Soleil
Buse de mtal
Ungurahui 6 de sang Tapir Roseau de mtal Panier de feu Mtis
Aigrette
Ivresse, Alcool de canne consommation sucre, sa mousse, excessive dalcool son odeur Fivre Feu
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Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua De ce point de vue, le savoir chamanique sharanahua apparat comme une tradition ouverte qui rend possible linnovation. Comme Townsley (1993 : 452), on peut dire que ce chamanisme est un ensemble de techniques de connaissance ou de manires de construire des discours . Mme sil ne faut pas sous-estimer limportance de lapprentissage verbatim de chants trs formaliss au cours de linitiation, il apparat nanmoins clairement que cette tradition permet deux types dinnovation. Dune part de nouveaux symptmes peuvent correspondre de nouveaux chants et dautre part un mme symptme peut correspondre un nouveau yoshi. Typiquement, la consommation excessive dalcool de canne sucre est un phnomne relativement rcent chez les Sharanahua qui ne dcouvrirent cette boisson quavec larrive des mtis pruviens et brsiliens, dans la premire moiti du XXe sicle. ce nouveau symptme fut associ le yoshi de la canne sucre dont les ifo ne pouvaient gure tre que les mtis eux-mmes. Un nouveau yoshi et de nouveaux ifo furent ainsi intgrs, au cours du sicle, dans le schma traditionnel du chant thrapeutique coshoiti. Un autre procd dinnovation a galement consist substituer un yoshi pathogne un autre. Ainsi la fivre, traditionnellement associe au feu du soleil, a pu faire, dans les annes 1980, lobjet dun chant qui lassociait lessence des moteurs de pirogue. Une telle substitution de yoshi pathogne reste peu prs invisible dans la lettre du chant qui continue utiliser la formule panier de feu pour se rfrer non plus au soleil mais au moteur (Townsley, 1984 ; Dlage, 2005, tome 2 : 175-179).
pilogue. Le rituel thrapeutique Le rituel thrapeutique sharanahua est peu spectaculaire. Il ne comporte pas de phase de divination o un diagnostic est tabli en prsence du ou en dialogue avec le patient (Hanks, ce volume). Le diagnostic exact, cest--dire lidentit du ou des yoshi considrs comme les agents pathognes, ne sera pas rvl au malade en tout cas, pas dans le cadre du rituel. Par ailleurs, les chamanes sharanahua neffectuent pas de complexe mise en scne gestuelle du processus de la cure et ils nutilisent pas de paraphernalia tels que hochets, tambours, masques ou ftiches. Ils se contentent de rester immobiles, assis sur leur hamac, de fermer les yeux et de rciter dune traite le ou les chants adapts aux symptmes diagnostiqus. ventuellement, ils peuvent, la suite de leurs chants, souffler un peu de fume de tabac sur le corps du patient, mais ce nest pas l un procd systmatique. Nous proposons donc, en guise dpilogue, dessayer de comprendre la logique de cette interaction rituelle minimale partir des deux points de vue que nous avons isols : celui du malade, dtenteur du savoir ordinaire, et celui du chamane, initi au savoir sotrique. 81
Paroles en actes Le point de vue du chamane. Pour le chamane, le rituel thrapeutique apparat essentiellement comme une rptition de linitiation. Certes dans un premier temps, il doit mettre en uvre lensemble de son savoir sotrique pour identifier les symptmes, les associer au yoshi pathogne idoine et choisir le chant adquat au sein de son rpertoire. Cest l un savoir dexpert qui nest pas communiqu au patient. En cas dchec dun premier traitement, le chamane peut avoir recours labsorption dayahuasca pour mieux identifier le yoshi responsable de la maladie, mais l aussi il sagit dune exprience prive destine rester secrte. Pour le reste, savoir la profration du chant coshoiti, cest tout simplement la logique de linitiation qui se rpte : le chamane sidentifie, le temps dun rituel, lifo qui contrle le yoshi pathogne et cest de cette identification que dcoule lefficacit de la cure, du moins de son point de vue. Les reprsentations sur les processus de pathogense et de thrapie quil avait infres de sa comprhension des chants chamaniques deviennent, dans ce nouveau contexte, des interactions relles avec les yoshi. Tandis que linitiation mettait en place des squences interactives destines fournir les reprsentations des dispositifs relationnels constitutifs de lpistmologie des chants, la cure parcourt un chemin inverse en transformant la reprsentation dune relation avec les yoshi en une interaction efficace avec eux. Ceux-ci sont contrls par lifo, cest--dire par le chamane, et la substance quils ont introduite dans le corps du malade est, au moins virtuellement, extraite. Comme le dit Lvi-Strauss, le chamane offre son auditoire un spectacle [qui est] toujours celui dune rptition de la crise initiale qui lui a apport la rvlation de son tat. [...] Le chamane ne se contente pas de reproduire ou de mimer certains vnements ; il les revit effectivement dans toute leur vivacit, leur originalit et leur violence (1958 : 199). Le point de vue du patient. Si le chamane sharanahua se donne en spectacle durant la cure, cest essentiellement par le biais de ses chants. Dans certains cas, le malade reste mme distance du chamane : il ne le voit, il ne peut quentendre, au loin, lcho de ses chants. Quel type de communication une interaction si rduite peut-elle rendre possible ? Comment un tel rituel peut-il induire chez le patient un ensemble dmotions et de reprsentations suffisant pour contribuer sa gurison ? Nous avons vu que les Sharanahua non initis avaient conscience de leur relative ignorance quant la nature du yoshi et de la maladie. Cette reprsentation de leur ignorance drivait de leur savoir sur le contexte dapprentissage du savoir chamanique. Ce mta-savoir comprenait quelques propositions, issues de lobservation de la sparation initiatique ou de lou-dire, stipulant la ncessit de ltablissement dune relation nouvelle unissant le chamane et son matre dune part et le chamane et les yoshi dautre part. Ce savoir, dont nous avons pu mesurer la relative inexactitude en introduisant la distinction sotrique entre yoshi et ifo, conserve un statut pistmiquement instable tant que le chamane ne fournit, dune manire ou dune autre, la preuve que ces 82
Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua relations ont effectivement t tablies. De ce point de vue, le dispositif rituel doit exhiber la relation que le chamane a entretenue avec son matre, et pour cela il suffit quil dmontre sa capacit chanter correctement, cest--dire comme les autres chamanes. Mais il doit galement donner voir la relation, ici didentification, qui lunit aux entits surnaturelles (des yoshi trs gnriques pour le malade, des ifo pour les chamanes). Il nous semble que cest lopacit de son chant qui remplit ce rle. La logique de substitution qui gouverne la forme des chants coshoiti les rend suffisamment obscurs et incongrus pour que les auditeurs non initis les dclarent incomprhensibles ( tort ou raison) et cette inintelligibilit postule, jointe labsence physique du chamane (relle ou mise en scne), alimente la reprsentation communment partage selon laquelle ce nest pas le chamane qui chante . Cette simple reprsentation induit le patient entretenir un doute quant lidentit du chamane au moins dans les limites du cadre rituel. Est-ce un humain ? Est-ce un tre surnaturel ? Cest vers un tel questionnement que lopacit du discours rituel chamanique est cense guider. Ds lors, entendre le chamane chanter en un langage trs rgulier mais incomprhensible peut tre considr comme une exprience de vrification de la relation que ce dernier a tabli avec des entits surnaturelles. Ce faisant, le malade se rendra compte que son mta-savoir sur le rituel chamanique peut trouver l lamorce dune vrification. Cependant, les chants coshoiti ne sont pas intgralement formuls dans le langage dense des substitutions files. La partie finale, celle au cours de laquelle le chamane affirme avec vhmence quil nettoie le malade, quil le gurit , en sexprimant directement lui par le biais de lindexicalit ( Je te nettoie , Je te guris ), cette partie finale est exprime dans le langage le plus ordinaire qui soit. Si le patient est prsent et sil a conserv toute son attention jusqu ce stade du rituel, il pourra aisment comprendre ces noncs dont la nature est de toute vidence performative. De ce point de vue, ces noncs jouent le mme rle que laction rituelle de fumigation : il sagit dans les deux cas dactions thrapeutiques visant lefficacit. Elles ne doivent pas leur efficacit leur qualit intrinsque, mais au fait quelles surviennent la suite de la partie inintelligible du chant, cest--dire la suite du nouveau statut, ontologique et nonciatif, accord par le malade au chamane. Ce nest que dans la mesure o le chamane exhibe une identit surnaturelle ou donne voir une relation avec des entits surnaturelles que son action thrapeutique peut tre considre, par le patient, comme efficace. La croyance en lefficacit de laction rituelle nest, dans ce cadre rituel, que la consquence de la croyance en lidentit surnaturelle de la personne du chamane lui-mme. Quant la question de la russite du rituel thrapeutique ( Le chamane est-il parvenu convaincre son patient de son identit surnaturelle ? , La cure a-t-elle t efficace ? ), elle sinscrit dans un contexte plus large qui dpasse les seules logiques des savoirs sur le chamanisme et de leurs modes de transmission. 83
Paroles en actes
NOTES 1. Les Sharanahua parlent une langue pano et comptent prs de 650 membres. Ils vivent au sein de villages denviron 150 habitants chacun, disperss sur les rives pruviennes du fleuve Purus, au cur du bassin amazonien. Ils ont pour voisins dautres groupes pano, tels que les Mastanahua, les Amahuaca ou les Cashinahua, mais aussi les Madih (Culina), de langue arawa, ou les Yine (Piro), de langue arawak. Les informations prsentes ici proviennent dun seul village du Purus, dnomm Gasta Bala, o nous avons sjourn pendant 19 mois chelonns doctobre 2001 aot 2004. Les Sharanahua, originaires des affluents du fleuve Jurua, sont arrivs dans la rgion vers le milieu du sicle dernier. Ils vivent aujourdhui, pour lessentiel, de lhorticulture du manioc et de la banane plantain, associe des activits de chasse et de pche, hautement valorises. Ce qui contraste avec nombre dautres traditions chamaniques qui peuvent comporter des rituels lis la naissance, la mort, la chasse ou la divination. Sur linterprtation des rves dans le contexte amrindien, cf. Tedlock, 1994. Qui correspondent peu prs ce que la littrature ethnologique a pris lhabitude de nommer esprits matres , esprits gardiens ou encore esprits auxiliaires et qui se distinguent nettement des esprits pathognes . Sur cet aspect, le chamanisme sharanahua contraste avec la plupart des traditions qui lui ressemblent : gnralement entre la mort symbolique et la relation de transmission, le novice tablit des liens sociaux avec les entits surnaturelles, par exemple une alliance matrimoniale. Il sagit de la baie dun palmier (Jessenia Bataua ou Polycarpa).
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Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua

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Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ?
William F. Hanks
Cet article sintresse la socialit humaine du point de vue du langage et des pratiques de communication 1. Il est vident que le locuteur, le destinataire et tous les autres acteurs de la communication constituent des relations proprement sociales et que lun des aspects dcisifs de la socialit est la disposition interagir avec autrui. Que lon soit daccord ou non avec Schegloff (2006) pour dire que linteraction est le site primordial de la socialit, il est en tout cas certain quelle reprsente un lieu dobservation privilgi pour quiconque sintresse la vie sociale humaine. Le langage est en effet omniprsent au quotidien, dans une varit apparemment infinie de situations : un discours intrieur, un dialogue en face--face, une transaction commerciale, des bavardages entre collgues de travail, une consultation mdicale, un office religieux, une sortie entre amis, une conversation tlphonique, etc. La diversit des contextes o lon est amen communiquer requiert par consquent de toute langue humaine quelle soit suffisamment flexible pour sadapter des circonstances htrognes et changeantes. Toute langue doit galement pouvoir tre combine de manire systmatique avec la gestuelle, le jeu du regard et du toucher, lhorizon spatial et perceptif de la conversation et toutes les autres modalits qui co-dterminent le rfrent et le sens des noncs (Hanks, 2005). Cette communication multimodale doit ainsi fournir aux protagonistes les moyens smiotiques dintgrer et grer un grand nombre dinformations contextuelles disparates (Kendon, 1992 ; 87
Paroles en actes Goodwin, 2006 ; Keating, 2006 ; Levinson, 2006). Les participants doivent en outre uvrer de concert afin de prendre en compte, autant que faire se peut, leurs points de vue rciproques sur la situation. Lune des caractristiques principales du langage est que lessentiel de ce qui est communiqu lest en ralit de manire implicite et doit donc tre infr daprs le contexte. Cest par exemple le cas des croyances que chacun attribue aux autres protagonistes. Le sens communiqu nest ainsi que trs incompltement dtermin par les noncs littraux et la gestuelle associe. Pour infrer ce sens, chacun doit donc constamment prter attention aux autres acteurs ainsi qu diffrents lments du contexte. Dans une srie dimportants travaux, Clark (1992, 2006) a montr que cette orientation mutuelle requiert des participants quils construisent un espace partag qui leur serve de terrain dentente et quils cooprent en sengageant dans des activits communes. Ces diverses caractristiques de laction collective nous donnent des indications prcises concernant les formes et les conditions des pratiques constitutives de la socialit humaine. Ltude des interactions doit faire face plusieurs dfis mthodologiques. Passer de lobservation dune interaction son enregistrement et sa transcription implique de faire des coupes et des slections. Plus la parole est profondment ancre dans la gestuelle, le temps, lespace et les autres dimensions du contexte, plus il est difficile den dlimiter les contours. Pourtant, tout enregistrement et toute transcription oprent, par dfinition, une dlimitation de leur objet (Bucholtz, 2000 ; Cicourel, 1992 ; Ochs, 1979). Grce entre autres aux travaux de Goodwin (2000), Haviland (1993) et Kita (2003), on sait maintenant que la parole et la gestuelle sont inextricablement connectes. Il est en revanche plus difficile de saisir les connexions qui stablissent entre la parole et le contexte plus large (Goodwin, 2006 ; Keating, 2006 ; Cicourel, 1992). Et le fait que ce qui fait partie ou non du contexte reste largement tacite ajoute encore la difficult. Comme les interlocuteurs eux-mmes, les chercheurs sont donc contraints de faire des infrences propos des infrences dautrui, en sappuyant sur un savoir tacite qui nest pas explicitement signal dans le flux des paroles et des gestes. Lanalyse conversationnelle a fait de grandes avances dans ltude empirique de lorganisation squentielle, des techniques de rparation ou de la deixis personnelle et spatiale dans le discours ordinaire (Schegloff, 1987). Il nen reste pas moins que lintelligibilit du discours repose in fine sur des facteurs qui chappent toute dfinition formelle. Ces facteurs incluent entre autres la pertinence intersubjective (perue ou infre), lhistoire des interactions passes entre les acteurs, lenvironnement non verbal et tout un ensemble dautres lments du contexte qui napparaissent pourtant sur aucune transcription, aussi prcise et complte soit-elle. Cet article aborde quelques-uns de ces problmes. Mme si une seule squence interactionnelle entre des locuteurs du maya yucatec est analyse, larticle suit une 88
Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ? problmatique bien plus gnrale. Comment les acteurs parviennent-ils intgrer les diffrentes dimensions du contexte dans une action commune qui soit la fois intelligible et efficace ? Comment parviennent-ils produire un espace et un savoir partags, mme lorsquils sont spars par des asymtries ou des hiatus importants dans leur savoir respectif ? Lexemple que nous allons analyser est une interaction rituelle dun type que lon appelle en maya tichkak (illumination) et que jappelle plutt divination 2. Ses protagonistes sont un spcialiste rituel ou chamane , un patient et un groupe desprits auxquels sadresse le chamane par le biais de cristaux divinatoires appels sastun (pierres lumineuses). Cette divination mobilise tant le discours ordinaire que le discours rituel, ainsi que des combinaisons des deux. Le discours rituel peut paratre au premier abord fort loign du champ de la socialit langagire ordinaire ; il nous donne pourtant lopportunit dtudier en dtail lintgration et la production dun espace partag dans la communication. Comme bon nombre de traitements thrapeutiques, la divination est un processus interactif qui rassemble un spcialiste, un patient profane, un appareillage technique ainsi que des spcialistes auxiliaires (dans notre cas, des esprits) (Cicourel, 1992, 2001). Elle conjugue trois cadres dinteraction diffrents : (1) linteraction entre le chamane et le patient, qui se droule en maya ordinaire et peut inclure des membres de lassistance tels que les parents du patient ; (2) linteraction entre le chamane et les esprits qui mobilise des registres rituels appels resar (prire) et chikob (signes) ; (3) linteraction tripartite entre le patient, le chamane et les esprits, qui combine discours ordinaire, discours rituel et langage sotrique des esprits (langage la fois verbal et visuel). Comment ces diffrents cadres et les rles qui leur sont associs sont-ils alors articuls dans le cours de linteraction ? La sance divinatoire doit conduire une apprhension cohrente du problme du patient, formule par le chamane lui-mme, mais rsultant de la coopration entre les diffrents protagonistes. La divination aboutit ainsi un diagnostic, en dpit du fait quelle repose sur des informations fort partiales et sur un dcalage considrable entre ce que les diffrents participants savent sur eux-mmes, sur les autres et sur le problme en question. Mme sil existe bien un large terrain dentente entre le chamane et le patient, commencer par leur coprsence physique et le partage dun langage commun, lessentiel de ce que fait le premier reste parfaitement opaque au second. En effet, le chamane connat intimement ses esprits auxiliaires et sait parfaitement comment manipuler son autel, ce qui nest pas du tout le cas du patient. linverse, le patient est la plupart du temps un inconnu dont le chamane ignore la biographie. Le chamane possde gnralement une rputation qui le prcde, alors que le patient arrive dans lanonymat. Ce clivage en termes de savoir sexprime galement dans la complmentarit des actes de langage que chacun des deux acteurs peut lgitimement accomplir. Le patient manifeste sa souffrance, exprime des doutes, 89
Paroles en actes donne son approbation, tandis que le chamane amne le patient sexprimer, rcite des prires, formule un diagnostic. Le chamane prsente officiellement le patient lautel, alors que ce dernier naccomplit lui-mme aucun acte rituel de cet ordre 3. Lasymtrie de leurs savoirs respectifs se traduit ainsi par la complmentarit de leurs rles dans la communication. Dans ces conditions, comment peuvent-ils alors parvenir une comprhension commune du problme ? Cela est rendu possible par lassociation tout au long de la squence de procds linguistiques, smiotiques et perceptifs. La sance divinatoire instaure un espace dinteraction la fois public et stable, dans lequel diffrentes situations sont articules. travers lusage dindexicaux et de catgorisations descriptives, mais aussi tout un jeu de gestes et de regards, le chamane se repositionne constamment parmi les trois cadres dinteraction prcdemment voqus. Il peut alors faire de subtiles infrences concernant des choses qui chapperaient pourtant normalement la vue et finalement combler les dcalages avec le patient afin dtablir un terrain commun dentente, grce ce que jappelle une implication provoque (induced commitment). Mme si le patient ne parvient jamais vraiment saisir ce que le chamane fait pendant la sance, il est amen cooprer. Tout le talent du chamane consiste en effet pousser le patient simpliquer dans linteraction et exprimer son approbation en acquiesant aux affirmations concernant sa propre vie, y compris celles quil ne peut en fait pas vrifier. Le chamane ne peut pas supposer cette implication acquise davance, mais doit au contraire la susciter lui-mme. Il revient inversement au patient de maximiser linvestissement du spcialiste rituel dans son propre problme (le prsent article se concentre toutefois essentiellement sur le chamane). Dans ce type dinteraction, nous assistons ainsi une transformation de lexprience du patient travers une gestion minutieuse de la socialit. Des procds similaires sont dailleurs mis en uvre chaque fois que des acteurs doivent tablir un terrain commun dentente (sans pouvoir le tenir pour acquis), notamment lorsque lun dentre eux cherche convaincre les autres alors mme quil y a des dcalages importants dans leurs savoirs respectifs. La divination constitue ainsi un exemple pertinent pour saisir ce quest la socialit en acte, dans la mesure o elle fait saillir au premier plan des facteurs et des processus qui sont habituellement prsents dans le discours ordinaire mais seulement de manire sous-jacente ou enchevtre.
Le dispositif divinatoire La consultation commence ds quarrive chez le chamane un patient (seul ou accompagn) dans un tat qui ncessite manifestement un traitement. Dans lexemple qui nous intresse ici, un homme dans la quarantaine arrive avec sa femme, se plaignant de divers maux. Le couple sadresse au chamane dans lespoir de dcouvrir quel est le problme de lhomme et dy remdier. Pendant la phase prliminaire, les trois 90
Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ? protagonistes se trouvent dans une situation de face--face o tous peuvent se voir, sentendre et se comprendre. Lenjeu de linteraction est le problme du patient, dont le chamane se fait un premier aperu en fonction de son ton de voix et de son apparence physique. Pour son regard expriment, laccoutrement du patient, ses postures corporelles, sa respiration, ses expressions faciales, son teint et toute une myriade dautres aspects constituent des indices potentiels du problme et de ses causes probables (Goodwin, 1994). Mme si peu de paroles sont changes et quil ny a aucun examen physique, le chamane rassemble par la simple observation de nombreuses informations dont il peut ensuite se servir pour effectuer des infrences propos du patient. La sance se poursuit dans larrire-salle du domicile du chamane, devant lautel, une table sur laquelle sont disposes de nombreuses images de saints, des bougies, des fleurs, des botes remplies de plantes mdicinales ainsi que les cristaux divinatoires conservs dans une gourde remplie deau bnite. Cet autel est plac contre le mur est de la maison, face lEst, alors que les images de saints sont tournes vers lOuest, regardant vers lintrieur de la pice. Du point de vue du chamane, tous ces dtails font partie dun vaste univers de savoir sous-jacent, la fois dclaratif et procdural (Hanks, 1990, 1996). Lautel est un instrument complexe quil utilise quotidiennement et dont chaque lment possde une histoire et une fonction prcises. Le patient peut voir tous ces objets et sait pertinemment quils sont significatifs, mais il ne possde quun savoir fort minimal sur eux, dans la mesure o leurs significations sont sotriques ou explicitement gardes secrtes. Tel un hiroglyphe, lautel et le discours qui sy tiennent sont chargs dun sens qui chappe largement au patient. Ce dernier voit la conduite du chamane que lautel est pour lui un lieu intime et familier, mais il na pas accs lhistoire de cette relation intime. Il peut seulement postuler quelle existe, en sappuyant sur le comportement prsent du chamane et sur sa rputation fonde sur de prcdentes consultations antrieures ou sur lopinion dautres personnes (qui sont gnralement absentes). Le patient possde lui aussi une histoire personnelle qui la conduit venir en cet endroit ce moment, mais le chamane ny a pas directement accs. Alors que le chamane a une rputation fonde sur des annes de pratique, le patient est souvent un tranger anonyme qui vient l pour la premire fois. Mais grce son expertise, le chamane peut surveiller la fois le patient et ce qui se passe dans la pice avec une acuit qui dpasse trs largement les capacits dobservation de celui-ci. En ce sens, la situation est ds le dpart asymtrique : tout se droule sur le terrain du chamane.
Interactions au cours de la sance divinatoire un moment quil dcide lui-mme et sans prliminaire aucun, le chamane se dtourne du patient pour se placer face lautel. Il sy assoit, place les cristaux 91
Paroles en actes directement devant lui, allume une bougie et sapprte officier. ce moment, le cadre a chang et les positions respectives des participants divergent jusqu donner naissance deux situations bien distinctes. Le chamane appuie ses deux bras sur lautel et garde son index droit en contact avec les cristaux, en fixant les yeux devant lui. Il prend une inspiration puis se met prier. Cest le dbut de la phase 2 (cf. tableau ci-dessous). Le patient est assis derrire lui, lautre bout de la pice, silencieux ou parlant voix basse avec les autres personnes prsentes, tandis que le chamane se prpare pour le resar (prire) 4. Les membres de lassistance (notamment la famille du patient et les autres malades qui attendent leur tour) continuent habituellement de faire ce quils taient en train de faire. Ninteragissant plus directement avec le chamane, le patient entend et voit ce dernier de dos ; il peut donc savoir approximativement ce quil fait, mais non comment il le fait. Pour le chamane, le patient est devenu un simple membre de lassistance qui coute sans participer, un tiers quil va prsenter aux esprits auxquels il sadresse travers la prire et les cristaux. Mais mme si son regard, ses gestes et son attention sont dirigs vers lautel, le chamane reste conscient de la prsence physique du patient derrire lui et surveille les signes audibles quil met (paroles, respiration).
Phase Phase 1 Phase 2
Activit Incipit dialogique Prire douverture de la divination Demande des nom et village du patient Signe de croix final Examen des cristaux Prire supplmentaire Formulation du diagnostic Prire de clture de la divination
Dbut [Non enregistr] [18min 18s] [20min 00s] [21min 07s] [21min 23s] [21min 34s] [22min 08s] [27min 56s]
Phase 3
Phase 4 Phase 5
Transition dialogique vers le traitement [28min 27s] (Les 18 minutes restantes de la sance sont omises) Tableau : Les phases de la sance divinatoire
Aprs une brve pause, le chamane commence sa prire. Le dispositif divinatoire se trouve alors divis en deux situations distinctes : lune dans laquelle le chamane sadresse des destinataires invisibles (les esprits) travers les cristaux, et lautre dans laquelle le patient et lassistance restent certes prsents, mais sont tenus 92
Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ? lcart de toute comprhension prcise de ce qui se passe. Les phases 1 et 2 correspondent ainsi des situations distinctes non seulement parce quelles sont dfinies par des interactions bien diffrentes, mais galement parce que lasymtrie de la phase 1 concernant les savoirs respectifs du patient et du chamane engendre au cours de la phase 2 des modes diffrents de vigilance physique et cognitive. laide des cristaux, le chamane peut en effet sonder le patient pouvoir qui nest pas rciproquement partag (Goffman, 1972). Le cur de la phase 3 est lutilisation des cristaux des fins diagnostiques. Sphres transparentes ressemblant des billes de verre, ces cristaux sont la source mme du savoir et de l illumination (daprs le terme maya tichkak), ce qui explique dailleurs pourquoi on les appelle pierres lumineuses . Ils reprsentent ainsi la singulire capacit dobservation du chamane. Le chamane les tient un un devant la bougie allume. Il sadresse verbalement aux esprits et ces derniers lui rpondent de deux manires : travers des images qui apparaissent dans les cristaux ou travers des voix qui lui traversent lesprit. Ces images et ces voix silencieuses ne sont perceptibles par personne dautre que lui ; elles constituent nanmoins des informations cruciales pour le chamane, pour qui elles reprsentent des signes (chikob). Tous ces signes fournissent en effet au chamane de nouveaux lments sur lesquels fonder ses infrences au sujet de lexprience personnelle du patient afin dtablir le diagnostic final. Grce aux cristaux et leurs signes, le chamane peut sonder, comme personne ne saurait le faire, les dtails intimes de la vie et du corps du patient. Les actions du spcialiste rituel apparaissent alors comme une bote noire pour le patient assis derrire lui. Le chamane sadresse sur le registre spcifique du resar (prire) ces nouveaux protagonistes de la sance divinatoire quil appelle yuntsilob (seigneurs), ikob (vents) ou encore espiritus (esprits). Il manifeste leur prsence par le biais de la prire reproduite ci-dessous (les passages en gras soulignent les principales formules performatives).
1. Prire douverture de la divination 1.1 1.2. 1.3. 1.4. #Por la seal de la Santa Cruz del nuestro enemigo [18min 19s] Par le signe de la Sainte Croix de notre ennemi librenos seor Dios Padre en el nombre del Padre, del Ihoh libre-nous seigneur Dieu le Pre au nom du Pre, du Fils de los espiritu santo. et du Saint-Esprit. #Pdre mio sss insipi uch in kuta tuchun amesa a tiptik Mon pre pardonne mes pchs je suis assis devant ton autel afin que tu nous montres
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Paroles en actes
1.5. 1.6. 1.7. 1.8. 1.9. 1.10. 1.11. 1.12. 1.13. 1.14. 1.15. 1.20. 1.21. 1.22. ton usasi le yoko ka impresentartik usuhuy kristal la lumire du monde, je prsente les cristaux sacrs le yum balan iko xan beora tuyol amesah, des seigneurs jaguars au sommet de ton autel, #uch inkatk e poder bakan ti yun tuh balam ti xoh balam je sollicite le pouvoir du seigneur Tup Balam, de Xoh Balam ti ah balan tun ti piris tun balam ti sitbolon tun ah kin chan de Ah Balan Tun, de Piris Tun Balam, de Sit Bolon Tun, Ah Kin Chan ti ah kin coba xan, ah kin kolonte tzib de Ah Kin Coba, Ah Kin Kolonte Dzib #tam bakan inkitankex xan tuchi umesah Cristo Jesu Je parle doucement devant lautel du Christ Jsus bin xan in yum, qui est aussi mon seigneur, #utal immansik tunoh akabex xan untul uiho bin Jesu Cristo Afin que jenvoie dans vos mains droites un fils de Jsus-Christ upatmha tulumi le keban. quil avait laiss sur la terre du pch. #Le bakan tuyola xan timmansih kwenta bakan ti asantoilex Cest pourquoi je rends galement compte vos saints akuchbalex xan tuseblakil xan tasanto kristalex utal pour que vous veniez tous rapidement dans vos cristaux sacrs afin arbisartikex ten ulumi le kwerpoh dexaminer pour moi la terre du corps #utal arbisartkex ten ukikel, utal arbisartkex ten dexaminer pour moi le sang, dexaminer pour moi yikal (.)utal a presentarkex ten takristalex. [19min 29s] la respiration, de le prsenter pour moi dans vos cristaux 5.
Ce type de prire constitue un registre distinct du maya ordinaire 6. Il est presque intelligible pour un locuteur ordinaire, dans la mesure o il partage nombre de traits avec le maya courant, mais est rendu trange et mme opaque du fait dune locution singulire et du savoir sotrique qui est voqu. La prire est psalmodie par strophes, chacune dentre elles tant rcite dun seul souffle. Les strophes ne comportent aucune pause interne et sont dbites sur un rythme monotone avec une courbe mlodique bien marque : des tons hauts sur les premires syllabes, une intonation plate pour les suivantes puis une nouvelle lvation du ton la fin. Mme sil y a des variations de vitesse dans llocution, la prire rituelle est toujours rcite sur un dbit plus rgulier, et souvent plus rapide, que le discours ordinaire. Le chamane articule en outre clairement la plupart des syllabes. Dun point de vue morphosyntaxique, le discours inclut 94
Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ? lusage de lauxiliaire verbal spcifique uch ( avoir lieu , 1.4, 1.7), daffixes verbaux comme ki ( doucement , 1.10) et des verbes composs okoh-oltik ( pleurerdsirer ) et kat-matik ( solliciter-emprunter ). Ces lments font partie du maya ordinaire et la syntaxe suit lordre habituel des termes, mais leur usage et leur sens sont spcifiques la prire. Il en va de mme pour plusieurs autres expressions. Dans la prire, le verbe presentar (prsenter) est utilis pour dire Je te prsente (1.5) et Vous le prsentez dans vos cristaux (1.22). De manire singulire, le verbe signifie alors prsenter un patient pour tablir un diagnostic et dsigne ainsi la sance divinatoire dans son ensemble. De mme, rbisartik (revoir, examiner) dsigne lacte que les esprits sont chargs daccomplir, tournant leur regard vers le patient pour montrer ce quils voient. Lexpression mansik cuenta ( passer le message ) signifie ici formuler le problme du patient. Toutes ces expressions sont identifiables et semblent cohrentes pour nimporte quel locuteur maya, mais leur usage est sotrique et le patient le sait bien. Mme ceux qui ont assist de nombreuses reprises au resar affirment dailleurs gnralement quils ne le comprennent pas. Contrairement au maya ordinaire, le registre du resar est marqu par la quasiabsence de dictiques faisant rfrence des objets dans lenvironnement immdiat. Le chamane utilise la premire personne du singulier dans toute cette partie de la prire, mais parle galement de lui-mme la troisime personne dans un autre segment. La situation dinteraction nest jamais dsigne par ici mais toujours par sur la terre du pch (1.13). Et le patient, alors mme quil est prsent, est rabaiss une troisime personne indfinie : Un enfant de Jsus-Christ quil a laiss sur la terre du pch. Par contraste avec la dtermination prcise des dictiques dans le discours ordinaire, la prire reste fort vague, requrant donc du patient un travail infrentiel encore plus important pour arriver en claircir le sens. En mme temps, la prire fait un usage abondant de certaines particules videntielles qui sont gnralement moins frquentes dans le discours ordinaire. Ainsi bin ( daprs ce quon dit , 1.11, 1.12) et bakan ( apparemment , 1.7, 1.14), particules qui indiquent toutes deux que le discours nest pas fond sur une attestation directe mais sur des suppositions ou un savoir de seconde main. Cela spare encore un peu plus la prire des situations ordinaires et sape ainsi toute tentative de vrifier son fondement pistmique. Lusage rcurrent de ces deux particules, mais aussi de xan ( aussi , 1.9, 1.11, 1.15), contribue en outre donner la prire son rythme rptitif et entranant. Ces aspects spcifiques du registre resar dterminent de manire dcisive la capacit du chamane impliquer son patient dans la sance. Loin dtre dans une autre langue (comme par exemple le latin dglise pour des locuteurs anglais), la prire maya est familire et presque intelligible pour des profanes. Sa phonologie, sa morphologie et sa syntaxe rvlent quil sagit bien de la mme langue que celle parle 95
Paroles en actes par le patient, lui donnant ainsi lapparence de la clart. Et pourtant, tout patient qui cherche la comprendre est confront son opacit et prouve donc des difficults en lucider le sens. La profusion des objets symboliques sur lautel (les cristaux au premier chef) et le caractre visiblement trs structur du discours et des gestes du chamane appellent naturellement linterprtation. Ils renforcent la conviction que quelque chose dimportant est en train de se passer. Mais en mme temps, et pour la mme raison, ils empchent la comprhension et obligent le patient sen remettre au chamane. Au cours de la prire, le chamane nonce explicitement ses objectifs, dans des termes presque intelligibles pour le patient : Pour diffuser le message, pour que tu examines la terre (i.e. la chair), le sang, les nerfs (i.e. lesprit). Du point de vue du chamane, cette dclaration dintention annonce les raisons de la divination aux esprits qui en sont les destinataires. Elle explique ce quil attend deux et prpare la question suivante. La rfrence au sang, la chair et aux nerfs indique que la divination concerne une maladie physique et non, par exemple, un objet perdu. Tout comme un locuteur ordinaire qui explicite ses intentions en posant une question, le chamane en appelle la capacit des esprits saisir ses intentions lorsquil sadresse eux. Ce faisant, il dvoile galement son but au patient. La dclaration aux esprits a ainsi deux consquences (tout fait intentionnelles). Dune part, le patient est rassur que le chamane est bien en train de faire ce quil lui a demand. Cest important dans la mesure o les chamanes sont rputs jouer des tours leurs patients : il faut donc quils leur donnent des gages. Mme sil ne comprend pas tout ce qui se passe, le patient doit avoir lassurance que la sance divinatoire porte bien sur son problme personnel et non sur tout autre chose. Cela prouve dautre part que le chamane implique les esprits comme il convient de le faire (Goffman, 1983). Mme si le patient ne possde pas le savoir ncessaire pour juger de la validit de la performance, il comprend bien que ce que le chamane fait est une dclaration dintention. Pour le chamane, les esprits sont des tres pleinement intentionnels dont il sollicite et suscite lintervention travers la prire. tendant la logique ordinaire de linteraction sociale des agents invisibles, il attribue aux esprits des intentions mais aussi la capacit saisir ses propres intentions (Levinson, 2006). Tel un locuteur ordinaire (au sens o lentend Paul Grice), le chamane cherche ainsi se faire comprendre de ses interlocuteurs invisibles, en sefforant de leur communiquer ses intentions. En outre, quand des images apparaissent dans les cristaux, le chamane les traite comme les signes tangibles dintentions communicatives (toujours au sens de Grice) de la part des esprits : pour interprter ces signes, qui sont en ralit extrmement vagues, il doit assumer quils constituent des rponses intentionnelles ses propres questions (Hanks, 2001). Cette entente est ncessaire pour garantir que tous les signes mis par les esprits 96
Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ? lintention du chamane sont significatifs 7. Cela prsuppose donc une thorie de lesprit reliant les deux protagonistes (Astington, 2006 ; Levinson, 2006 ; Pyers, 2006). Les cristaux manifestent en outre que lintentionnalit des esprits porte bien sur le monde extrieur. Les perturbations optiques travers les cristaux ne sont en effet pas considres comme de simples manifestations visibles, mais bien comme de vritables signes au sens de Peirce : des representamens , cest--dire des choses qui reprsentent quelque autre chose sous un certain aspect. Ils sont en effet mis par les esprits et reprsentent laffliction du patient. Ce sont donc typiquement des signes iconiques : lapparition dun nuage de fume dans le cristal reprsente une force, tandis que le mouvement et les positions de ce nuage reprsentent respectivement le mouvement de la force dans le monde rel ainsi que son origine et sa destination. Tout se passe donc comme si les cristaux fournissaient une image en temps rel des symptmes du patient et de leurs causes, en les reprsentant sous forme de mouvements (un peu comme un appareil dimagerie mdicale). Il est crucial pour le chamane que cette relation de correspondance entre les images dans les cristaux et lexprience du patient soit solidement tablie (Sweetser et Fauconnier, 1996), sinon cest en effet la sance divinatoire dans son ensemble qui est voue lchec. Ltape suivante de lenrlement du patient dans le dispositif divinatoire consiste lui faire divulguer par lui-mme une information dcisive (alors que les autres informations sont infres directement par le chamane) : son nom et son village dorigine. Aprs la prire douverture, le chamane doit en effet prsenter le patient en mentionnant explicitement ces deux indications. Cette squence interactionnelle correspond lchange (2) reproduit ci-dessous. Quand le chamane demande son nom au patient (2.3), celui-ci rpond minimalement en ne donnant que son prnom (2.4). De mme, il dclare ensuite laconiquement que son village dorigine est ici (2.10). Ces deux rponses minimales appellent alors des demandes de prcision de la part du chamane (2.5, 2.11), prolongeant ainsi la coopration verbale du patient. Une fois satisfait de la rponse, ce dernier reprend le resar (2.13-2.16), mais au moment o il doit rpter le nom, il hsite et demande une nouvelle confirmation (2.16). Cette fois-ci, cest la femme du patient qui, en tant quinterlocutrice lgitime, rpond sa place (2.17), tant ainsi amene interagir avec le chamane avant que celui-ci ne se remette prier (2.20). Cette squence entrane ainsi une plus forte implication du patient et de sa femme dans la prire elle-mme. Peu importe alors que le chamane ait vritablement oubli le nom du patient ou pas : ritrer sa question est en effet une stratgie payante, car en sadressant au patient et sa femme, il les oblige rester attentifs ses paroles. Lorsque chamane rpte le nom, le patient se voit ainsi interpol dans la prire.
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Paroles en actes
2. Le chamane (DC) demande le nom du patient (P) (F = femme) 2.1 DC #Bn inkn mans ukaba tunoh akabe inyun, k arbisartex [19min 54s] Je vais maintenant mettre son nom dans ta main droite, Seigneur, pour que tu lexamines 2.2 ten tuseblakil [Jetant un regard au patient par-dessus son paule] pour moi tout de suite 2.3 Max akaba = Quel est ton nom ? 2.4 P = Miguel. 2.5 DC Miguel max ? [Tournant attentivement son regard vers le patient] Miguel qui ? 2.6 P Miguel Hupche. 2.7 DC Hnng ? [Tournant encore plus attentivement son regard vers le patient] Hm ? 2.8 P Miguel Hupche. 2.9 DC [Refixant son attention sur les cristaux] (.) Kux tun akaha ? Do viens-tu ? 2.10 P Wayne Dici. 2.11 DC Wayileche ? Tu es dici ? 2.12 P Hnng. Hm. 2.13 DC Inyum, inkatk epoder ti adyosila padreh, ikil immentk e Seigneur, je sollicite les pouvoirs de Dieu le Pre, au moment o je fais 2.14 rbisar beora (0.1) tukahi oxkutzca ikil intank uahkaka lumi cet examen, dans la ville dOxkutzcab au moment o je madresse ses gardiens de la terre 2.15 xan beora uprsentatik ten e kwerpo xan kukalantik tulumi keban Ils me prsentent maintenant le corps quils protgent sur la terre du pch. 2.16 (0.2) Miguel 2.17 F (0.2) Hupche. 2.18 DC [Tournant son regard vers la droite, en direction de la femme du patient] Miguel = 2.19 F = Hupche. 2.20 DC Hupche. ukaba leti e kwerpo. (.) le bin kimpresentartik tunoh Hupche est le nom du corps que je prsente vos mains droites 2.21 akabex. (1.0) rebisartex ten ulumil. (.) rebisartex ukikel Examinez pour moi la terre, examinez le sang
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2.22 2.23 2.24 rebisartex yikal. (.) chikbesex ten takristalex Examinez le souffle, envoyez-moi un signe dans vos cristaux. kubex ten. Le kohani kupadasertik e kwerpoh Montrez-moi la maladie dont souffre ce corps #eesex ten inyum, (1.5) yete le poder patan te xan tumen xan udosi yokol kab Montrez-moi, Seigneur, travers le pouvoir laiss ici par les seigneurs de la terre. #tukaba Cristo Jesus, Dyos Padre espiritu santu. [21min 07s] Au nom du Christ Jsus, de Dieu le Pre, du Saint-Esprit.
2.25
Impliquer davantage le patient dans la prire en lui demandant son nom permet au chamane dintgrer les deux situations dinteraction dans un seul et unique cadre. Pour y parvenir, il alterne prire aux esprits (2.1-2.2, 2.13-2.16, 2.20-2.25) et dialogue ordinaire avec lassistance (2.3-2.12, 2.16-2.19). Ses postures corporelles permettent cependant de maintenir une distinction entre les deux situations : il fait face lautel pendant la prire, alors quil tourne la tte vers le patient lorsquil sadresse lui ou sa femme. Ces deux orientations correspondent aux deux faces complmentaires du genre divinatoire qui sadresse en effet la fois aux esprits et au patient. Mais quelle que soit la posture du chamane, son index droit reste toujours en contact avec les cristaux 8. Il demande une premire fois son nom au patient la ligne 2.2, au beau milieu dune strophe de la prire, en appuyant sa question par un rapide mouvement de tte et une intonation interrogative. Lorsquil doit mentionner une seconde fois le nom du patient dans sa prire, il semble lavoir oubli. Aprs deux secondes de pause, il ne cite que le prnom puis sinterrompt nouveau, ce que la femme du patient interprte comme une demande de prcision (2.17). La raction immdiate de cette dernire manifeste clairement quelle suit attentivement le droulement de la prire. Quand le chamane reprend sa prire la ligne 2.20, les nom et prnom sont syntaxiquement intgrs dans un nonc adress aux esprits, mais dbit sur le mode prosodique du maya ordinaire (2.20-2.25). La formulation ( le nom du corps que je prsente ta main droite, examine la terre, le sang et lesprit ) indique que le registre est celui de la prire. Mais la prosodie ordinaire et labsence du nom des esprits invoqus rendent lnonc intelligible pour tout locuteur maya. Il sagit l dune seconde stratgie pour articuler les cadres : de la ligne 2.16 (lorsquil demande des prcisions) la ligne 2.23, le discours du chamane se situe linterface des deux situations et de leurs registres respectifs. Le chamane se trouve en quelque sorte dans les deux cadres la fois. Les deux situations sont ainsi lies lune lautre, ce 99
Paroles en actes qui permet dasseoir de manire ferme la relation de correspondance entre le patient prsent dans la salle et le corps prsent aux esprits. Mme si le patient ne comprend pas tout ce qui se passe, il saisit bien que le chamane le prsente lui, ce quentrine publiquement la demande de ses nom et prnom. La crdibilit de la sance divinatoire sen trouve alors encore renforce. Les 3 minutes et 14 secondes qui suivent constituent un vritable pivot dans linteraction tripartite au cours de laquelle le chamane, les esprits et le patient cooprent ensemble pour aboutir un diagnostic valid in fine par ce dernier. Cette partie de la sance divinatoire est dcisive, car le patient cesse dtre un simple auditeur attentif auquel on demande certains renseignements pour devenir vritablement le co-auteur de son propre diagnostic. La quasi-intelligibilit du discours, la densit smiotique de lautel et des gestes du chamane, mais aussi les questions qui sont poses au patient persuadent ce dernier de la plausibilit de la divination. Mme si elle voluera par la suite, cest sur la base de cette conviction initiale que le patient est amen ratifier le diagnostic final. Cest ce que montrent bien les changes de la phase 3.
Phase 3 : Dialogue combin du chamane avec les esprits et le patient 3.1 DC #tukaba Cristo Jesus, Dyos Padre espiritu santu. [21min 07s] Au nom du Christ Jsus, de Dieu le Pre et du Saint-Esprit 3.2 [Prenant deux cristaux, lun aprs lautre, dans sa main droite et les scrutant avec attention] 3.3 (10.8) Trs dos. Trois deux. 3.4 # (5.0) Kichpam kolebi sasil akab indio mayab yum papal kol chak Belle Dame Sasil Akab Indio Mayab Seigneur Papal Kol Chak 3.5 yun chiri chabo santo chabol seor yun sala (1.0) sasikunten (.) Seigneur Chiri Chabo Saint Chabol Seigneur Sala, claire-moi 3.6 usanto kristal le yum balan iko tukaba Cristo. les saints cristaux des esprits du seigneur jaguar au nom du Christ 3.7 [Prenant un cristal dans sa main droite et le scrutant avec attention] 3.8 (6.0) Kwatro sinko. [Opinant deux fois puis prenant un autre cristal dans sa main droite] Quatre cinq 3.9 (9.0) ah. Pwes (2.0) leti e kohani yan tech a. Oh alors ! cette maladie que tu as 3.10 (2.0) umpe ik kuman tutohil aestomagoh. (1.0) Kuyahkuntk Un vent souffle directement dans ton ventre. Cela te fait mal 3.11 aestomagoh kuprovokarkech. (1.5) umpeh ik. (1.0) au ventre, cela te donne des nauses. Un vent.
100

3.12 3.13 3.14 P 3.15 DC 3.16 P 3.17 DC 3.18 le ik (1.0) kukrusaroo, (2.0) m malo bal i (2.0) Le vent qui souffle l, ce nest pas une bonne chose. Kutzokol ubin tel o ; kuatakartik xan apuch. Aprs quil soit pass par l, il attaque le bas de ton dos. impuch = Le bas de mon dos = hah. (1.5) Kulukul te tapucho, (.) kubin taserebro, tapol. Oui. Il quitte ensuite ton dos pour aller dans ton cerveau, ta tte. Hnng. Hm. (2.0) Esyaske, (1.0) bey utsikbatik ten tela. (1.5) esyaske tech Cest ce quil me dit ici. Tu es celui qui awohe xane, bix yuchu tech. [Au milieu de sa phrase, jetant un regard par-dessus son paule droite vers le patient derrire lui] sait comment tout cela test arriv. Pero tene minang tan intzolik tech (.) Mais moi. Il ny a pas de Je texplique Leti e ba he = La chose l = Kyuchl en tunee, (1.0) ku (yaa) le impol yetel impachkabe. = a marrive donc, ma tte et mon dos me font mal [Le patient dcroise ses bras et baisse les yeux] = Hah Oui. yet innak et mon ventre Hah yt anak. Oui et ton ventre. Estomagoh, mnkamik misbah. Ventre. Je ne peux rien garder dedans. Hah. (1.0) hbix, (1.0) tuyaka, bey, awak ten xan yuchu tech. Oui, tout juste comme il le dit ici, tu me dis que a tarrive. (2.0) Kutzikbatik = Il le dit. = Hnng. [23min 17s] Hm.
3.19 3.20 3.21 P 3.22 3.23 DC 3.24 P 3.25 DC 3.26 P 3.27 DC 3.28 3.29 P
la fin de sa prire douverture (i.e. la ligne 3.1 qui correspond en fait la ligne 2.8 dans lchange prcdent), le chamane prend deux cristaux dans sa main droite, un par un, se penche et les scrute avec attention. Au bout de dix secondes, il prononce les chiffres Trois deux . Cinq secondes aprs, il reprend une strophe 101
Paroles en actes du resar, saisit un autre cristal dans sa main droite, le scrute pendant six secondes, dit Quatre cinq et opine deux fois en prononant ces mots. Aprs neuf secondes de silence, il livre son diagnostic en maya ordinaire lintention du patient, voquant dabord le ventre et la nause (3.11) puis la lombalgie (3.13). Lorsquon mentionne son dos, le patient rpte mon dos . Le chamane interprte cette rptition comme une confirmation de son diagnostic initial et ajoute quil y a galement des maux de tte (3.15), ce que le patient confirme par le terme infra-lexical Hm . Le chamane dclare alors que cest ce quil voit ici (dans les cristaux) et que le patient sait comment tout cela lui est arriv. Cette dernire affirmation exige du patient quil confirme encore plus explicitement quil ressent bien ce que le chamane a dit (3.21, 3.24, 3.26). Pendant ces trois tours de parole, le patient ritre alors le diagnostic initial et lentrine pleinement. Il est ainsi devenu lui-mme lun des auteurs du diagnostic. Sous plusieurs aspects, cette squence concerne la fois la gestion des croyances du patient et le problme de larticulation des deux cadres dinteraction. Lorsquau dbut de la squence, le chamane profre deux reprises des nombres (3.3, 3.8), ce quil compte et pourquoi il le fait reste parfaitement opaque. La strophe du resar qui sintercale entre les deux est elle-mme quasiment inintelligible : elle est rcite rapidement et voix basse et mentionne en outre des esprits connus du seul chamane. Le dbit du chamane se ralentit ensuite et de longs silences ponctuent chacun de ses noncs. Il opine deux fois du chef en signe dapprobation (3.8), mais on ne sait pas ce quil approuve et pourquoi. ce stade de la sance, le patient est radicalement tenu lcart de toute comprhension du comportement du spcialiste rituel, alors mme quil assiste une suite dactes quil croit significatifs. Il est la fois un tmoin autoris de la performance et son objet principal. Aprs une nouvelle longue pause, le chamane fait des dclarations propos des symptmes ressentis par le patient. Les infrences au principe de ces noncs sont fondes, au moins en partie, sur une fine observation de la souffrance exprime par le patient, mme si le chamane prend soin de ne jamais trahir que son diagnostic sappuie sur de tels indices manifestes. En lui rvlant sa place ce quil ressent, le chamane suscite une confirmation de sa part, faisant franchir au patient une nouvelle tape dans la croyance en la vracit de la divination. Le patient est en effet amen avaliser les noncs formuls par un tiers propos de sa propre souffrance. Cest alors quil se dcharge de ses symptmes en les verbalisant : Ma tte, mon dos, mon ventre me font mal , ce qui permet au chamane de raffirmer que les cristaux disent la vrit propos de ce qui arrive au patient (3.27). Au moment o le patient corrobore cette dernire affirmation (3.29), lui et le chamane ont dsormais tabli un terrain dentente propos des symptmes physiques, si ce nest galement de leurs causes. Non seulement le patient a pu voir que le 102
Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ? chamane tait capable de lui rvler la localisation de ses douleurs, mais il a en outre lui-mme particip ltablissement du diagnostic en corroborant les dires du chamane et en reformulant ses symptmes dans ses propres mots. Lenchanement des tours de parole permet ainsi de synchroniser les deux protagonistes et dassurer leur coopration. Cela assoit galement la conviction du patient que le chamane est capable de percevoir des choses inaccessibles un interlocuteur ordinaire . Ce faisant, il dveloppe ce que Clark (2006) appelle une implication rciproque (joint commitment) dans la sance divinatoire. Susciter cette coopration permet en outre dtayer la relation de correspondance entre le corps du patient et les cristaux (quoi que le chamane puisse rellement y voir). Cela renforce enfin la crdibilit du chamane concernant le cas en question. Ayant provisoirement convaincu le patient quil est sur le bon chemin, le chamane peut alors faire de nouvelles affirmations encore plus audacieuses son sujet. Cette partie de la transcription nest pas reproduite ici (faute de place), mais peut nanmoins tre brivement rsume. Dans les 3 minutes et 24 secondes qui suivent, le chamane formule une srie daffirmations propos du patient. En parlant, il observe avec intensit les cristaux, divisant son attention entre lcoute du patient et lexamen des signes envoys par les esprits. Causes par un esprit, un vent affectant son corps, les souffrances du patient sont en outre lies son emploi et au terrain quil possde. Le patient confirme encore les dires du chamane qui peut alors se risquer dresser un tableau encore plus dtaill de la vie de ce dernier. Il lui tient approximativement le discours suivant :
Tu possdes des terres sur lesquelles tu as une maison traditionnelle [habitation semicirculaire recouverte de palmes]. Quelque part sur ce terrain, il y a une grotte, un puits abandonn ou toute autre cavit qui mne sous terre. Cest dans ce trou que rsident les esprits malfiques ; cest de l quils sortent pour tattaquer toi ou tout tre anim [homme ou animal] de ton foyer qui se trouverait au mauvais endroit au mauvais moment. Cet esprit est trs vieux et il demande des offrandes. Il est mauvais et met en pril tout ton foyer.
Tout au long de cette remarquable srie dassertions, le patient opine du chef et approuve par de simples monosyllabes. Le chamane lui rvle que lesprit rde autour de sa maison, employant un terme trs prcis (moy) qui dsigne langle arrondi des habitations traditionnelles. Les rponses laconiques du patient sont synchronises avec les affirmations du chamane, exprimant ainsi son approbation de ce qui est dit. la suite de ces changes, le chamane se dtourne du patient sans autre commentaire et entame la prire de clture de la sance divinatoire. La croyance partage en la vracit de la divination ainsi que limplication rciproque des protagonistes dans la sance ont pu merger la faveur des affirmations 103
Paroles en actes du chamane au sujet des symptmes physiques du patient. Les douleurs au ventre, au dos et la tte peuvent en effet facilement tre vrifies par le patient, alors que la suite du diagnostic est beaucoup plus mystrieuse et chappe toute possibilit de vrification directe. Le registre est celui du maya ordinaire : il est en effet important que le patient comprenne le discours du chamane, aussi obscure soit sa signification profonde. Pour produire rellement tous leurs effets, les propos du chamane ncessitent cependant plus que la simple intelligibilit. Ils doivent en effet tre tays par la conviction du patient quils sont vrais, mme sils demeurent en bonne partie incomprhensibles. Cette certitude commence l o sarrte le savoir commun : un acte de foi permet de rsoudre le problme de linintelligibilit. Dans une conversation ordinaire, les locuteurs maya sont souvent incrdules et contestent les dires dautrui. Il est notoire, en effet, que les gens affirment parfois des choses qui se rvlent fausses. Au cours de la sance, le chamane amne pourtant le patient suspendre ses doutes et avaliser des propositions non intuitives. Ltablissement progressif de cette certitude est essentiel la russite de la divination. La crdibilit des premires rvlations du chamane est conforte par la coopration cumulative des participants, telle quelle se donne voir dans lenchanement des tours de parole. Pour cela, le chamane doit parvenir articuler les deux situations au sein du dispositif divinatoire. Larticulation des situations et ltablissement progressif dun terrain dentente se soutiennent ainsi mutuellement. Le dcalage de facto des savoirs respectifs du chamane et du patient se trouve en partie compens par la dmonstration par le chamane de sa capacit accder un savoir sotrique. En commenant par formuler les symptmes physiques du patient, il doit russir susciter chez lui une adhsion suffisante pour assurer la crdibilit de ses dclarations suivantes, qui sont encore plus audacieuses. Les cristaux jouent ds le dbut un rle dcisif, car ils reprsentent la source des signes travers lesquels le chamane voit les symptmes du patient et leurs causes. En transmettant des signes par le biais des cristaux, les esprits savrent ainsi tre en ralit les vritables auteurs des noncs du chamane. Comme le chamane lui-mme, les cristaux participent des deux situations. Dans linteraction avec le patient et sa femme, ils reprsentent ces membres lgitimes de lauditoire que sont les esprits. Leur prsence continue tout au long de la sance est dailleurs indique par lindex du chamane qui reste toujours en contact avec leau bnite dans laquelle ils baignent. Dans linteraction avec le spcialiste rituel, les cristaux constituent un moyen de communication avec les esprits, et cest alors le patient qui occupe le rle de simple auditeur. Les cristaux reprsentent en dfinitive la mdiation technologique qui permet de lier les deux situations et leurs protagonistes respectifs. Ce travail dintgration est lisible dans le dtail des changes discursifs. Les mmes procds smiotiques dj voqus dans les phases prcdentes servent encore ici 104
Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ? articuler les deux situations. Ainsi la double orientation corporelle du chamane qui fait face lautel (situation 1) ou qui retourne la tte vers le patient (situation 2). Lutilisation trs prcise des ressources linguistiques du maya est galement mise contribution. Lorsquil interagit avec le patient (situation 2), le chamane emploie toujours le dictique spatial a pour se rfrer aux signes dans les cristaux (3.9, 3.17). Cette construction grammaticale est couramment utilise pour rfrer des objets davantage accessibles la perception du locuteur qu celle de son destinataire (Hanks, 1990, 2005). Par contraste, le chamane emploie le dictique o pour voquer le corps de son patient (3.12, 3.13, 3.15), exactement comme on lattendrait dun locuteur ordinaire se rfrant au corps de son interlocuteur. Cette distinction est maintenue tout au long de la sance, y compris dans la section non reproduite (qui comprend quatre occurrences de a et douze de o). La juxtaposition de ces deux constructions dictiques permet dtayer la relation de correspondance entre les images dans les cristaux et le corps du patient. Aprs ses dclarations au sujet du corps du patient qui sont construites en o, le chamane suscite une confirmation explicite en annonant : Cest ce quils me disent ici (-a). Tu sais toi-mme comment cela test arriv (3.18). Tout ceci est formul en maya ordinaire, dans le cadre de linteraction entre le chamane et son patient. Sans hsiter un seul instant, le patient confirme nouveau (3.21) et les deux hommes reformulent ensemble les symptmes, chacun leur tour. la fin de la phase 3, le patient a donc assum la responsabilit de la formulation de ses symptmes, renforant la fois sa participation la sance et sa conviction grandissante de son exactitude. lissue de cette squence, le chamane a expos lensemble du scnario, avec les esprits souterrains rdant dans lespace vital du patient. Ce dernier en est venu croire en la vracit du diagnostic et sinquite alors du pronostic. la fin de cette section, le chamane lie directement lesprit malin sous terre et la souffrance du patient, en affirmant que le premier est la cause de la seconde. Le patient acquiesce, fait une pause puis demande sil existe un remde. Cest justement l o dbute le dialogue (4) qui se poursuit jusqu la fin de la sance divinatoire (4.26).
4. Phase 3 : Dialogue entre le chamane et le patient 4.1 P 4.2 DC 4.3 (4.0) Hutsa utsake ? [26min 41s] Y a-t-il un remde pour cela ? Yanh (.) k tsak utsak. (1.0) tumen tsok k ilik. (1.0) Oui, nous allons te donner le remde, car nous lavons vu. chem bax e, kinwaik tech, yetel uchan (.) tukuli (1.0) k utzak tulakah Juste une chose, je te dis, si on y rflchit comme il faut, tout sarrangera.
105
Paroles en actes
4.4 4.5 4.6 4.7 4.8 4.9 4.10 w yan apalal e, kananteh, (1.0) w yan abyenes, Si tu as des enfants, protge-les, si tu as des biens, (1.0) ti balo bey tawotoch o, kananteh, (1.5) w kanant afamilyah comme ta maison, protge-la, et ta femme, protge-la aussi. (1.0) kyanta tech tyempoh, (1.5) kakahohtik upahta awutzkintik Quand tu auras le temps, tu verras que tu pourras arranger cela alumo, (1.5) hetzlumteh. (1.5) k pahtak u alibreta ti e Ton terrain ici (-o), fais un Hets Luum, afin de te librer de bal hela. (2.0) k lusaki = ces choses-l (-a) et de les bannir P = Hm. DC yete hetzlume, kuyutztah. (2.0) uyutztah. Avec le Hets Luum, a ira mieux, a ira mieux. P Hm. DC Hah. (2.0) lelo stah le kin [Jetant un regard rapide au patient] Oui. Celui-l, jusqu ce que Kupahtal amenke. Beora bin inkn il wa kintzahkech (3.0) tu puisses le faire. Maintenant, je vais voir si je peux te gurir. Kupata penyente elo. (1.0) leti e tzikba menan ten a, On laisse cela en attente. Ce que lon ma dit moi (-a), letie kintzikbatik techa. [27min 48s] cest ce que je te dis toi (-a).
4.11 4.12
4.13 4.14 4.15
Les lignes 4.1-4.15 achvent la phase 3. Comme toutes les interactions entre le chamane et le patient, la squence est en maya ordinaire avec une prononciation standard et peu de jargon technique. Le dbit du chamane est dlibrment lent et ponctu par des pauses relativement longues entre les propositions (de une trois secondes). Il faut en effet imprativement que le patient comprenne ce quil lui dit et prenne au srieux le fait quil se trouve en danger. Cette locution pose manifeste que le chamane parle en toute connaissance de cause et donne le temps au patient dassimiler le sens de ses paroles. Aprs lui avoir assur quil pouvait le gurir, le chamane lavertit de bien garder ses enfants, ses biens et sa femme (ici prsente). Le message implicite est quils sont tous en danger cause de lesprit qui rde sur le terrain. En dplaant lattention du patient de ses symptmes physiques vers lespace domestique dans son ensemble, le chamane veille linquitude et le sentiment de responsabilit du patient envers son foyer familial. Ce faisant, il redirige 106
Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ? lattention sur le terrain, objet de ses rvlations les plus englobantes et les plus invrifiables. Dans la mesure o il parvient lier linquitude du patient pour sa famille au diagnostic de lesprit malfique rdant sur le terrain, il renforce encore davantage la croyance du patient en la vracit de la divination. Cette dernire ne repose donc plus ce stade sur lvidence familire, mais bien sur la peur de linconnu. Le chamane doit tablir ce lien entre la maladie et le terrain afin de pouvoir finalement prconiser un traitement (4.7, 4.10). Le terme hetzlum (arranger la terre) dsigne un rituel long, cher et qui demande beaucoup de travail, au cours duquel lespace domestique est purifi des esprits malfiques. Son cot est tel que le patient devra pargner pour lorganiser. Le chamane le sait pertinemment et prend soin dassurer lhomme quil na pas besoin de laccomplir tout de suite, mais seulement quand il en aura les moyens. De ce fait, les dangers et leur traitement restent un horizon futur vers lequel sachemine le patient. Les symptmes dune attaque par un esprit sont de toute faon suffisamment larges et banals pour que ce diagnostic fournisse un schma dexplication convenant toutes sortes de problmes pouvant survenir au sein du foyer. Les derniers tours de parole du chamane dans cette squence rvlent un usage indit des formes dictiques (4.12-4.15). Les deux occurrences de o (4.12, 4.14) renvoient un nonc antrieur plutt quau corps ou au domicile du patient. Cest l un trait typique des squences conclusives en maya, dans lesquelles des dictiques anaphoriques rappellent le discours antrieur, crant ainsi un espace partag, un peu comme dans la formule Oui, cest a . Un tel usage rige ainsi le discours antcdent en espace partag accessible aux deux participants. Dans ses deux dernires phrases, le chamane emploie pourtant la forme dictique a, oprant l un changement significatif (4.14-4.15). La premire phrase ( ce que les esprits mont dit moi-a ) conserve lusage de la forme en a propos des cristaux et de leurs signes. Mais la seconde phrase diffre du schma habituel en employant la mme forme dictique pour qualifier linteraction entre le chamane et le patient : Cest ce que je te dis toi-a . Pourtant, on se serait plutt attendu : Cest ce que je te dis toi-o , puisque rfrence est faite au discours antrieur. Cest lunique occurrence dans toute la sance o le chamane utilise la forme dictique en a pour qualifier linteraction ordinaire avec le patient. Ce paralllisme grammatical entre la situation rituelle et la situation ordinaire de face--face en fait des quivalents dun point de vue indexical. Lexact paralllisme syntaxique entre les deux noncs renforce galement leur concidence. Tout comme dans le cas de ltablissement dune relation de correspondance entre les signes et les corps lors des phases prcdentes, il sagit l encore dune manire de rsoudre le problme de larticulation des diffrentes situations. Mais cet nonc va au-del du simple paralllisme. Il fond les deux situations dans une seule 107
Paroles en actes construction grammaticale. Le travail dintgration sachve ainsi dans la fusion des deux situations dans un mme espace indexical. Aprs huit secondes de silence, le chamane se dtourne du patient pour faire face lautel et bascule sur le registre du resar, avec sa prosodie et sa grammaire spcifiques. Il divise de ce fait nouveau lespace indexical en deux situations distinctes, excluant le patient de son interaction avec les esprits. La premire strophe (4.16-4.18) emploie des expressions reconnaissables par tout locuteur maya, mais dont le sens reste obscur aux profanes. La seconde strophe (4.19-4.24) est presque entirement incomprhensible par le patient, car elle consiste essentiellement en noms secrets desprits. Elle est en outre rcite voix basse et trs rapidement, ntant visiblement pas destine au patient. La brve aspersion deau bnite possde clairement une signification, mais comme tout ce qui touche lautel, celle-ci demeure mystrieuse. Aprs le signe de croix final, il y a un silence de treize secondes, durant lequel le patient reste assis tout seul et peut assimiler ce qui a t dit. Ses souffrances physiques, son inquitude pour sa famille et sa participation la sance divinatoire convergent toutes pour le moment vers une seule et mme conviction : ce quon lui a racont est vritablement ce qui est en train de lui arriver. Il demande alors doucement sa femme : Quallons-nous donc faire maintenant ?
5. Phase 4 : Squence conclusive 4.16 #in yum, uch inkatk e poder ti xan tulkal asanto bakan Seigneur, je sollicite le pouvoir de tous tes saints 4.17 tasih ubeyntisyon bakan inlislahtantiko tulakal e a santo qui tu as donn la bndiction, je les soulve tous, tous tes saints 4.18 tinhuntartob xan tuchun amesah [28min 07s] que jai rassembls au pied de lautel 4.19 #utalal insutik yika bakan yun htup balam xo balam [ voix basse] Afin que je renvoie les esprits de Seigneur Tup Balam Xo Balam 4.20 ah balam tun [Aspergeant de leau bnite avec son index droit par-dessus son paule droite] Ah Balam Tun 4.21 piris tun balam sit bolon tun ah kin chan ah kin koba xan ah kin Piris Tun Balam Sit Bolon Tun Ah Kin Chan Ah Kin Coba et Ah Kin 4.22 kolon te tzib. Tan bakan insutko [Jetant un regard aux images sur lautel] Kolontze Dzib. Je te les renvoie 4.23 tukaba Cristo Jesus [Faisant un signe de croix au-dessus des cristaux laide de sa main droite] au nom du Christ Jsus
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4.24 tukaba dyos pdreh espiritu santo. [doucement] Au nom de Dieu le Pre, du Saint-Esprit [Replaant les cristaux en haut de lautel et sclaircissant la gorge] (13.0) bix tun h kmenk e [ voix basse sa femme] Quallons-nous donc faire maintenant ? [Rponse inintelligible]
4.25 P 4.26 F
Conclusion Dans cet article, nous avons analys larticulation des discours de diffrents protagonistes dans un contexte rituel. Lexemple tudi est exotique, mais les problmes quil pose peuvent nanmoins sappliquer de nombreux autres cas, voire mme toute interaction humaine (Schegloff, 1987). Cette articulation est en effet toujours problmatique, dans la mesure o toute communication ncessite des participants quils sadaptent des circonstances changeantes et clates. Des situations multiples doivent ainsi tre mutuellement coordonnes chaque fois que la communication passe par un dispositif de mdiation (que cela soit un tlphone, un cran dordinateur ou une tlconfrence), mais aussi lorsque des spcialistes et des profanes interagissent ou lorsque laccs respectif des protagonistes lenvironnement est fortement asymtrique. Il y a en effet des hiatus dans lespace partag toutes les fois quun protagoniste possde une information pertinente que lautre na pas, notamment lorsque cette asymtrie de savoir porte consquence. La divination confre alors ce problme trs gnral une saillance toute particulire. Le dfi du chamane consiste non seulement faire merger un savoir partag propos du cas du patient, mais galement susciter limplication de ce dernier. Il doit amener le patient accepter ce quil ne peut savoir ni mme comprendre. Mais aprs tout, les mdecins occidentaux, les avocats, les garagistes, les tmoins professionnels ou toute autre personne qui cherche rallier quelquun son bord , doivent affronter des problmes similaires. Les procds utiliss pour parvenir larticulation des cadres et la coopration entre les participants sont multiples. Lespace de la divination constitue un environnement stable et public dune grande densit smiotique. Les deux situations enchsses lintrieur se trouvent ainsi arrimes un cadre plus large. Mme si le chamane et le patient apprhendent diffremment cet espace, tous deux savent pertinemment que ce qui est en train de se drouler est une sance divinatoire o gestes et paroles sont particulirement significatifs. Ils parlent une mme langue, avec le mme rpertoire de constructions indexicales et de particules videntielles, le mme lexique de 109
Paroles en actes base et la mme grammaire. Mme le registre sotrique de la prire est identifiable comme du maya et, par moments, presque intelligible par le patient. Tous deux ont appris de leurs interactions passes avec lglise et ltat que lassociation dun nom propre et dun lieu de rsidence sert identifier officiellement un individu. Le chamane utilise ainsi un bagage smiotique largement partag pour articuler son interaction sotrique avec les esprits et son interaction ordinaire avec le patient et sa femme. Les stratgies quil emploie sont celles du discours ordinaire : des juxtapositions de squences pour synchroniser les deux situations (Enfield, 2006), des relations de correspondance associant des entits des deux situations, lemploi subtil dindexicaux pour distinguer et articuler les deux situations (avant de les fusionner aux lignes 4.14-4.15). Le chamane dcrypte le corps du patient travers les indices manifestes de la souffrance et les signes dans les cristaux. Il construit ainsi mticuleusement une relation de correspondance entre ces deux types de signes, de faon ce que le nuage de fume dans le cristal corresponde au vent dans le corps du patient. Grce ce travail darticulation multidimensionnelle, le chamane pousse le patient simpliquer dans la sance et cooprer, suscitant ainsi chez ce dernier une certitude : cest bien cela dont je souffre. La certitude du patient englobe la fois ce quil sait et ce quil ignore et ne peut vrifier. Elle est donc participative au sens de Clark (2006) : le patient est impliqu dans la sance et convaincu quelle dbouchera sur une issue satisfaisante, dans la mesure o le chamane est lui-mme impliqu et convaincu. Au fondement mme de linteraction, une telle implication rciproque savre plus efficace que le partage dun savoir commun. Elle suscite un acte de foi qui va bien au-del du savoir effectif des participants. Les procds smiotiques sur lesquels sappuie le chamane sont tout fait banals, mme sil les matrise la perfection. Il instaure ainsi une coopration avec le patient, formulant ses symptmes sans avoir besoin quon les lui ait rvls auparavant. Le patient approuve, encourageant le spcialiste rituel aller encore plus loin. Il se trouve ainsi enrl dans la sance, sa coopration tant soigneusement entretenue par le chamane. En obtenant de lui quil reformule ses symptmes dans son propre langage, le chamane fait du patient lun des auteurs de son diagnostic. Au cours de la sance, la coopration du patient dbute ainsi par de simples signaux de backchannel de bas niveau pour culminer dans la production conjointe dnoncs, savoir la formulation des symptmes et de leur cause. Des formes et des niveaux similaires dimplication des participants sont essentiels toute interaction humaine. Le cas tudi ici illustre en dfinitive que la socialit humaine na pas besoin de supposer un savoir partag pour fengendrer la coopration.
Traduit de langlais par Julien Bonhomme.
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NOTES 1. Note du traducteur. Cet article est originellement paru en anglais sous le titre Joint commitment and common ground in a ritual event dans N.J. Enfield et S.C. Levinson, ds, Roots of Human Sociality, Leiden, Brill, 2007, pp.299-329. Nous avons choisi de traduire common ground tantt par espace partag , tantt par terrain dentente . Quant aux expressions joint commitment et joint engagement , elles ont t traduites par coopration ou parfois implication rciproque . Sur la parole rituelle, cf. Dubois (1986) et Zeitlyn (1995). Cf. Bourdieu (1991a, 1991b) pour une discussion sur la parole autorise et lefficacit performative. Cf. galement Chafe (1993). Les consonnes du maya yucatec sont /p, t, k, p, t, k, b, s, x, h, tz, ch, tz, ch, m, n, w, y, l, r/ o // marque locclusion glottale aprs une voyelle et la glottalisation aprs une consonne. Le systme vocalique est /i, e, a, o, u/ et inclut trois tons (haut, moyen, bas`), la longueur (indique par le redoublement de la voyelle) et la glottalisation (indique par ). Les toponymes sont nots daprs lorthographe espagnole. Transcription dun enregistrement audiovisuel fait Oxkutzcab (Yucatan) lautomne 1991. La scne se passe au domicile de Don Chabo, dans la pice de lautel. Un couple est venu demander le traitement du mari souffrant. Sont galement prsents lauteur ainsi que Peter Thompson qui filme la sance depuis son commencement. Le discours rituel est rcit en strophes de longueur ingale (le dise # indique les inspirations). Sur les registres et la diffrentiation linguistique, cf. Eckert et Rickford (2001), Irvine (2001). Le premier avoir trait cette question est Schutz (1967). Le soin que prend Don Chabo ne pas perdre le contact physique avec les cristaux est motiv par lide quune fois que la prire a commenc, le fil ne doit pas tre rompu , cest--dire que la connexion avec les esprits ne doit pas tre interrompue jusqu la fin de la sance.
2. 3. 4.
5.
6. 7. 8.
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Alerte aux voleurs de sexe ! Anthropologie pragmatique dune rumeur africaine
Julien Bonhomme
Les clients du march dAkb Plaine ont dernirement assist un spectacle inhabituel. Un homme de nationalit sngalaise a vers des pleurs en public, en soulevant de temps en temps son gros boubou pour montrer aux passants la disparition mystrieuse et rcente de son sexe. Malgr lnorme vacarme provoqu par les cris dtonnement des gens, certains passants ont russi reprer un suspect qui manifestait une indiffrence impressionnante. Lhomme aux allures mystiques portait un sac dun certain poids. Comme sil venait vendre une marchandise. Interpell, il sest dit capable de soigner le Sngalais. Mais condition quune somme de 4 millions lui soit verse. Malheureusement pour lui, il aurait t matris par la foule et conduit au commissariat de Belle-vue. Cet incident a provoqu une vritable psychose dans le quartier et au-del. Les gens vitent actuellement davoir contact avec des inconnus. Le phnomne de disparition de sexe avait dabord t signal au Cameroun, au Ghana, en Cte dIvoire et tout dernirement au Togo. Au Gabon, il semble que lpisode du march dAkb Plaine ne soit pas le seul. Au Lyce dtat de lEstuaire, un autre cas aurait t galement signal. Une victime au march dAkb ? Grard Minko, LUnion, 14-15 juin 1997, p. 8.
Parue dans le principal quotidien gabonais, cette histoire de vol de sexe pourrait passer pour un simple fait divers exotique. La mme rumeur a pourtant balay une bonne partie de lAfrique subsaharienne plusieurs reprises depuis le dbut des annes 1990. Tout semble commencer au Nigeria. En 1975, Kaduna, deux Haoussa sont arrts par la police pour avoir provoqu une scne en pleine rue, lun accusant lautre de lui avoir vol ses organes gnitaux (Ilechukwu, 1988). Dans les annes 115
Paroles en actes 1970 et 1980, les vols de sexe touchent plusieurs autres villes, au Nigeria et au Cameroun. Les incidents se multiplient et des voleurs prsums sont parfois mme lynchs mort. Mais ce nest quau cours de la dcennie suivante que la rumeur se rpand plus largement en Afrique de lOuest et en Afrique centrale partir de son foyer nigrian. Elle se propage par vagues successives et peut parfois tre suivie de mois en mois. En 1996, la rumeur est au Nigeria, et en octobre-novembre de la mme anne au Cameroun. Elle se rpand alors vers louest pour atteindre le Togo en dcembre, le Ghana en janvier 1997, la Cte dIvoire en mars, le Burkina-Faso en mai, le Mali en avril-mai, le Sngal en juillet et finalement la Mauritanie en aot. Mme si la recension des cas nest pas chose facile et demeure sans doute lacunaire, il est certain quau moins 17 pays ont t touchs (voir carte) : Nigeria, Cameroun, Bnin, Togo, Ghana, Cte dIvoire, Soudan, Tchad, Niger, Mali, Burkina Faso, Sngal, Gambie, Mauritanie, Gabon, Congo, RDC. Concernant les vols de sexe au Gabon, jai pu collecter des donnes de premire main sur le terrain. Pour les autres pays, le corpus sappuie sur les quelques publications scientifiques sur le sujet, mais aussi et surtout sur des archives : prs de 150 articles parus dans la presse africaine. Ceci nous oblige alors prendre en compte le rle actif des mdias dans la recension et la qualification des vnements, mais galement la propagation de la rumeur. Le filtre mdiatique travers lequel apparaissent les vols de sexe opre en effet une surexposition des cas les plus dramatiques et une sous-estimation du nombre total de cas. Il nen reste pas moins que les mdias constituent un indicateur prcieux pour reprer la prsence diffuse de la rumeur et valuer lintensit de lpisode. Au total, plus dune centaine de cas dtaills de vols de sexe ont ainsi t rassembls. Il en ressort que les vols de sexe obissent un scnario stable dans tous les pays. Tout commence par un contact entre deux inconnus. Celui qui est touch ressent un choc lectrique qui saccompagne dune sensation de rtrcissement ou bien de disparition de ses organes gnitaux. La victime alerte les passants et accuse lautre personne dtre un voleur de sexe ou un rtrcisseur de sexe . Une foule sen prend alors au prsum coupable et le malheureux sorcier est parfois lynch mort 1. Pendant quelques semaines, la panique enfle et peut mme dgnrer en meutes meurtrires. En 2001, les vols de sexe font ainsi plus dune vingtaine de morts au Nigeria. lt 1997, ils font huit victimes et une quarantaine de blesss Dakar. Une douzaine de personnes sont tues au Ghana en janvier 1997, puis nouveau en janvier 2002. Nanmoins, les violences et la panique retombent souvent assez rapidement. Mais la rumeur se dplace alors un pays voisin pour revenir quelques annes plus tard. Que faire alors de ces vols de sexe qui se rptent sur la moiti dun continent, mais se prtent fort mal lobservation ? Lentreprise pose un dfi la fois thorique et mthodologique lanthropologie. La discipline est en effet plus rompue ltude 116
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Alerte aux voleurs de sexe !
Fig. 4 : La rumeur des vols de sexe (1975-2009)
des ragots au sein de petits groupes dinterconnaissance qu celle de rumeurs qui circulent plus vaste chelle. Comment alors rendre compte de la sorcellerie lorsque celle-ci cesse dtre un ragot local au sein de la famille ou du voisinage pour devenir une rumeur transnationale 2 ? Pour parvenir une caractrisation positive du 117
Paroles en actes phnomne, il faut tout dabord se dprendre de la conception pjorative qui surdtermine le regard savant sur la rumeur et la foule. Depuis Gustave Le Bon, la rumeur est en effet souvent envisage comme une sorte de maladie contagieuse de la raison affectant des foules juges aussi crdules que violentes. Ce nest dailleurs pas un hasard si le vol de sexe est souvent rapproch du koro, un syndrome li la culture rpandu en Asie et dsignant une sensation de rtraction du pnis dans labdomen associe une angoisse de mort (Ilechukwu, 1988, 1992 ; Agbu, 2004 ; Dzokoto et Adams, 2005 ; Adams et Dzokoto, 2007). Koro et vol de sexe sont ainsi considrs comme des troubles psychopathologiques donnant lieu de vritables pidmies dhystrie collective. Prenant leur source dans des reprsentations culturellement partages, ces phnomnes constituent pourtant des faits sociaux normaux concernant des individus eux-mmes parfaitement normaux . Plutt que dapprhender la rumeur de vol de sexe comme une folie passagre, mieux vaut se demander plutt pourquoi elle est particulirement bonne penser et raconter. Prendre cette rumeur africaine vritablement au srieux exige alors den dissiper le sensationnalisme exotique. Ce travail espre en effet convaincre le lecteur que le vol de sexe est moins une anecdote risible quune affaire exemplaire permettant de comprendre les formes de sociabilit, les modes de communication et les styles de croyance de lAfrique urbaine contemporaine. Dans la perspective de lpidmiologie des ides (Sperber, 1996) qui peut sappliquer tout fait social et pas seulement aux phnomnes morbides, je cherche alors expliquer pourquoi et comment cette rumeur se diffuse une si vaste chelle. Je procde par jeu dchelles afin darticuler perspectives macro et micro, vue densemble et vue de dtail : la rumeur, peut-tre plus encore que tout autre fait social, nous met en effet au dfi de faire de lethnographie sur une chelle instable, ni purement locale, ni clairement globale (Comaroff et Comaroff, 1999 : 282). Si la perspective en surplomb rvle que la distribution spatio-temporelle de la rumeur lchelle du continent nest pas alatoire, elle ne permet pas pour autant den saisir les processus opratoires. Il faut descendre jusquaux dtails des circonstances dans lesquelles surviennent les vols de sexe, afin de mettre au jour un schma saillant au niveau local qui permette dexpliquer certaines proprits du phnomne au niveau global. Contre une interprtation cognitiviste de la rumeur, je ne lenvisage toutefois pas comme une simple reprsentation mentale, mais comme une srie dnoncs en contexte qui impliquent galement des vnements, des actions et des affects. Adoptant une approche rsolument pragmatique et interactionniste, je me focalise sur la micro-analyse de ce que les gens font et disent. Je fais en dfinitive lhypothse que laffaire des vols de sexe ne devient vritablement intelligible que si lon fait ressortir les modalits singulires des situations dinteraction et dnonciation sur lesquelles elle repose. Cette dmarche scarte donc de lapproche folkloriste des lgendes 118
Alerte aux voleurs de sexe ! urbaines (Campion-Vincent et Renard, 1992) qui envisage la rumeur comme un nonc flottant susceptible dune interprtation symbolique trop souvent faite du point de vue de Sirius.
Des inconnus dans la ville Lune des premires questions que pose la rumeur est celle de la polarisation sur les organes gnitaux. Pourquoi est-ce le sexe qui disparat ? En Afrique subsaharienne, la sorcellerie se focalise traditionnellement sur la sexualit, la virilit masculine aussi bien que la fcondit fminine. Le sexe reprsente en effet le symbole mtonymique du potentiel vital. Dans le vol de sexe, cest donc la vitalit des individus qui est menace et, par-del, celle de la communaut tout entire. Ce nest alors pas un hasard si les victimes sont la plupart du temps des jeunes hommes. En cela, le vol de sexe ressemble beaucoup une autre forme de sorcellerie rpandue sur le continent africain : les crimes rituels , autrement appels pices dtaches en Afrique centrale. Des meurtres sont perptrs puis certains organes (dont le sexe) et le sang des victimes sont prlevs afin de fabriquer des ftiches de richesse ou de pouvoir (Evans, 1992 ; White, 1997, 2000 ; Weiss, 1998 ; Burke, 2000 ; Masquelier, 2000). Le vol de sexe apparat ainsi comme une forme de sorcellerie somme toute assez familire en Afrique subsaharienne, ce qui expliquerait sa localisation sur cette partie du continent lexclusion de lAfrique du Nord. En revanche, aucune raison vidente ne saurait expliquer pourquoi toute lAfrique noire nest apparemment pas touche par le vol de sexe (lextension gographique des crimes rituels tant significativement plus large). La question des frontires de la rumeur reste en effet problmatique, labsence dun phnomne tant peut-tre plus difficile encore expliquer que sa prsence. Mais ce nest pas seulement le potentiel vital qui est vis, cest galement la virilit en tant que support de lidentit masculine. Contrairement aux crimes rituels qui frappent les deux sexes, les victimes de vol de sexe sont essentiellement des hommes (92 % des cas) ; il en va dailleurs de mme pour les voleurs prsums (92 % des cas). On a maintes fois soulign le lien entre masculinit, virilit et vigueur sexuelle dans lAfrique contemporaine, et les inquitudes que cela suscite invitablement (Biaya, 1997). Comme le note Achille Mbembe, la postcolonie est un monde de virilit angoisse (1992 : 9). La rumeur de vol de sexe tmoigne ainsi dune crise de la masculinit, ou en tout cas dune certaine forme de prcarit. En Afrique, puissance sexuelle et russite sociale sont intimement associes : Le pnis semble ainsi tre le support (au sens aussi bien littral que figur) des rves de russite conomique et sociale et des cauchemars dchec (Diouf, 2003 : 10). Les priodes 119
Paroles en actes de crise socio-conomique rendent alors ces angoisses dimpuissance plus sensibles encore. La jeunesse notamment vit en effet la crise comme une atteinte la virilit. Rien ne prouve cependant que la rumeur du vol de sexe rapparaisse prfrentiellement en temps de crise, que celle-ci soit conomique, politique ou plus largement sociale. Linterprtation socio-psychologique de la rumeur comme raction une situation de crise est donc trop lche pour tre vraiment pertinente : la crise constitue tout au plus un simple facteur aggravant et non une vritable cause explicative. Par consquent, il nous reste encore produire une caractrisation positive du phnomne en dgageant ses principaux traits stables. Tout dabord, les vols de sexe surviennent presque toujours en milieu urbain (98 % des cas). Ainsi, en 1990 au Nigeria, la rumeur touche dabord Lagos puis saute Ibadan et aux autres villes du pays en pargnant les zones rurales (Ilechukwu, 1992 : 96). Ce nest dailleurs sans doute pas un hasard si le foyer des vols de sexe est le Nigeria, pays le plus peupl, le plus anciennement urbanis et qui concentre le plus grand nombre de villes en Afrique (Mabogunje, 1968). Cela ne doit toutefois pas nous inciter faire de la rumeur et de ses violences un simple symptme de lanomie urbaine. Si la ville est bien le lieu du vol de sexe, cette seule circonstance ne suffit pas lexpliquer. Les vols de sexe surviennent en outre toujours dans des lieux publics, ou du moins des lieux de passage, souvent dans des espaces densment peupls ou en situation de promiscuit : en pleine rue (50 % des cas), sur des marchs, centres nvralgiques surpeupls des villes africaines (21 % des cas), mais aussi dans les taxis collectifs o sentassent les passagers (13 % des cas). Les premiers cas de vol de sexe Lagos en 1975 touchent ainsi deux marchs de quartiers densment peupls et habits par des populations rcemment arrives suite lexode rural (Ilechukwu, 1988 : 311). Les circonstances temporelles des vols de sexe sont galement frappantes : ils ont lieu en plein jour. Enfin, lidentit des protagonistes est tout aussi caractristique : il sagit presque toujours dinconnus qui ne se connaissaient pas pralablement (96 % des cas). Le vol de sexe contraste ainsi fortement avec le modle traditionnel de la sorcellerie familiale, ubiquitaire en Afrique : celle-ci est en effet rurale autant quurbaine, touche surtout lespace domestique, est essentiellement nocturne et opre avant tout lintrieur de la sphre de parent. mergeant sur fond de rivalits interpersonnelles, la sorcellerie suppose habituellement linterconnaissance, alors que le vol de sexe repose au contraire sur lanonymat urbain et opre hors de la sphre de parent. Ce dernier reprsente en dfinitive une forme indite, ou du moins spcifique, de sorcellerie. Le vol de sexe est donc intimement li la sociabilit urbaine. Par opposition linterconnaissance villageoise, la vie citadine multiplie les possibilits de rencontres entre inconnus (Grafmeyer et Joseph, 1979 ; Hannerz, 1980 ; Joseph, 1984). Le citadin, cest avant tout le passant qui circule dans la rue au milieu dune foule anonyme. Ces relations de trafic (traffic relationships) constituent un type 120
Alerte aux voleurs de sexe ! spcifique dengagement qui repose sur une interaction minimale qui tend la simple co-prsence : une interaction non convergente qui passe par la reconnaissance minimale dautrui en labsence de tout centre dattention partag (Goffman, 1972). En cas de promiscuit non souhaite, des stratgies de neutralisation de la prsence dautrui sont mises en place afin de pouvoir garder ses distances et traiter les inconnus comme des non-personnes (Goffman, 1963). Ces codes de conduite incorpors sous forme de routines motrices largement inconscientes assurent le rglage de la distance sociale entre inconnus, suivant des normes qui varient fortement selon les cultures et, au sein de chaque socit, selon les situations. Les relations de trafic impliquent ainsi de grer les collisions et autres formes dempitement de territoire ou dintrusion dans la sphre intime (Hall, 1971). En dfinitive, le trafic urbain expose en permanence les individus aux alas, aux incertitudes et aux dangers lis aux rencontres volontaires ou involontaires entre inconnus. Or, cest justement cela dont il sagit dans le cas du vol de sexe : un contact avec un inconnu qui tourne la mauvaise rencontre. La rumeur illustre de manire dramatique la dangerosit dinteractions anonymes dautant plus incertaines quon ignore les intentions dautrui. Le vol de sexe nest donc rien dautre que la sorcellerie du trafic urbain. Les circonstances exactes des rencontres interprtes en termes de vol de sexe confirment cette hypothse. Le vol de sexe ncessite toujours un contact entre les deux inconnus. Contrairement la sorcellerie familiale qui repose sur une action incognito et distance (Bonhomme, 2005), les rtrcisseurs ne peuvent pas oprer distance 3. Dans plusieurs cas, la disparition du pnis survient lors du contact manuel avec un inconnu demandant une cigarette ou du feu un quidam. Plus souvent encore, elle est cause par un contact physique accidentel dans une foule ou un transport collectif (36 % des cas). En 2001 Libreville, un jeune homme est frl par un Nigrian et ressent une dcharge lectrique au bassin puis croit entendre lhomme lui dire tu as eu ? Il sent aussitt son pnis rtrcir et donne lalerte. Les passants tabassent le prsum coupable qui finit par avouer 4. Ce qui ntait que simple co-prsence est soudainement peru par la victime comme une interaction volontaire. Ltude transculturelle des interactions humaines a en effet montr qutre touch par un inconnu est souvent ressenti comme une menace pour lintgrit personnelle (Knapp et Hall, 1992). Le seul contact visuel peut parfois suffire au vol de sexe. En 2006 Parakou au Bnin, un jeune homme dvisage une jeune fille dans la rue ; cette dernire crie aussitt que linconnu vient de lui voler son sexe ; lhomme est tabass mort par la population du quartier 5. Lchange de regard sert habituellement ouvrir les canaux de communication, exprimant lintention de sengager dans une interaction plus pousse (Exline, 1974). Cependant, un regard trop appuy, notamment de la part dun inconnu, provoquera linverse un malaise car il sera peru comme un signe 121
Paroles en actes dagression. Cest ce dont il sagit ici : la tentative du jeune homme pour accrocher le regard de la jeune fille a t perue comme une agression occulte. Mais un simple contact verbal peut galement tre la cause de la disparition du sexe (11 % des cas). En 2004, un fonctionnaire nigrian en dplacement Kano est lynch mort par une foule en colre qui laccuse davoir vol le sexe dun homme qui il avait demand son chemin 6. Le vol de sexe survient en outre souvent loccasion dune transaction commerciale. Cest au moment quil ngociait avec moi le prix dun article que jai cess de sentir mes parties intimes. Jai alors averti mes voisins qui ont menac de le lyncher. Sous les menaces, il a libr mes parties intimes , raconte un commerant victime dun vol de sexe Niamey en 2007 7. La poigne de main qui conclut habituellement la ngociation est alors souvent mentionne comme lincident dclencheur.
Danger ne pas saluer Le scnario majoritaire du vol de sexe implique en effet des salutations (44 % des cas), et plus prcisment une poigne de main (38 % des cas). Cest un monsieur que je ne connaissais pas qui a rtrci mon sexe, aprs mavoir serr la main, quil ma tendue poliment en me demandant lheure , raconte un Gabonais victime dun vol de sexe Port-Gentil en 2005 8. Ce sont de telles histoires de salutations tragiques qui ont le plus vivement marqu les imaginations. Ce nest pas un hasard tant donn limportance des salutations en Afrique (Goody, 1972 ; Irvine, 1974 ; Collett, 1983 ; Morton, 1988 ; Akindele, 1990 ; Nwoye, 1993). Dune manire gnrale, les salutations constituent une ritualisation de louverture des canaux de communication qui permet de rendre plus prvisibles les relations interpersonnelles (Goffman, 1973, 1987 ; Firth, 1972 ; Schiffrin, 1974 ; Conein, 1989). Elles rendent possible lexpression de lattention mutuelle ainsi que lidentification rciproque des interlocuteurs : identification personnelle mais aussi identification catgorielle en fonction de paramtres sociaux tels que le statut, le sexe ou lge (Schiffrin, 1977). Dans ce contexte, les salutations entre inconnus sont socialement plus risques dans la mesure o des gens qui se connaissent ont besoin dune raison pour ne pas se saluer, alors que des inconnus ont besoin dune raison pour le faire (Goffman, 1963 : 124). On risque en effet toujours dimposer une interaction non souhaite dans un contexte de relations de trafic qui nexigerait minimalement quune simple coprsence sans interaction relle : Qui salue doit esprer quun contact est bien dsir (Goffman, 1987 : 23). Cest cela dont il sagit dans le cas du vol de sexe : le salut dont linconnu prend linitiative est peru par linterlocuteur comme une interaction force et donc menaante. Le contact physique de la poigne de main accrot encore la menace et force en outre la rciprocit, dans la mesure o se faire serrer la main, cest dj retourner la salutation. 122
Alerte aux voleurs de sexe ! Le vol de sexe repose ainsi sur une interaction dysphorique (Goffman, 1993) lie laccostage dun inconnu. Linterprtation sorcellaire de la situation se fonde donc sur des proccupations tout fait banales concernant les diffrents registres de la communication verbale et non verbale : contact physique, change de regard ou poigne de main qui se rvlent dautant plus sensibles que les protagonistes sont des trangers lun pour lautre. Il est alors notable que ce soit toujours lindividu linitiative de linteraction que lon accuse dtre le voleur. Linscurit interactionnelle propre aux rencontres avec un inconnu pousse en effet lautre personne interprter le comportement rebours de son sens habituel : un frlement accidentel, un regard engageant ou une chaleureuse poigne de main deviennent des gestes hostiles. Cest alors parce que la salutation reprsente le geste le plus significatif socialement que son inversion est la plus paradoxale et que le vol de sexe cristallise plutt sur ce type dinteraction : Bonjour, signe damiti et de fraternit entre les hommes, est prsent source de malheurs 9. Au lieu de clbrer lgalit des deux protagonistes, la salutation est interprte comme une agression : lun se trouve dpossd par lautre. La menace sorcellaire surgit ainsi au sein dune situation dinteraction ordinaire mine par une dangereuse asymtrie. Lengagement interactionnel de linconnu est en dfinitive msinterprt comme une effraction violente de lintimit. De l sans doute la focalisation sur le sexe : comble de lintrusion, le voleur atteint les parties intimes qui devraient normalement rester hors de la sphre des interactions publiques. Linquitude concernant les salutations entre inconnus est si vive quelle suscite de nouvelles conduites dvitement systmatique. La morale que les intresss tirent eux-mmes du vol de sexe est en effet invariablement : ne vous comportez pas avec les inconnus comme vous le feriez avec des connaissances. Au Gabon, un journaliste recommande ainsi : Dici l, que conseiller aux habitants de Port-Gentil ? Sinon de garder les mains dans les poches, et dviter toutes poignes de mains intempestives. Leurs amis ne sont peut-tre pas ceux quils croient 10. Cest le mme scnario au Niger : Mfiez-vous. Ne donnez point la main aux gens que vous ne connaissez pas ! 11 Dans la presse soudanaise, deux caricatures voquent le sujet (MEMRI, 2003). Dans la premire, un homme serre la main dun autre laide dune prothse en disant mieux vaut prvenir que gurir. Dans la seconde, un manchot sexclame Dieu merci ! Je ne sers la main de personne et personne ne sert la mienne. Au Nigeria, un observateur note que dans les rues de Lagos, on peut voir les hommes agrippant leur sexe, parfois ouvertement parfois discrtement travers leurs poches de pantalons. Les femmes soutiennent leurs seins, parfois ouvertement parfois discrtement en croisant leurs bras sur leur poitrine. On raconte que linattention et une faible volont facilitent le vol du pnis ou des seins. La vigilance et lagression prventive sont rputes tre la meilleure prophylaxie (Ilechukwu, 1992 : 96). 123
Paroles en actes Dans tous les pays, les commentaires recommandent ainsi la distance, la vigilance et mme une forme dhostilit prventive envers les inconnus. Cette rserve interactionnelle voque, de manire frappante, les normes de conduite qui rgissent le trafic urbain dans les mtropoles occidentales. La distance police autrui est toutefois un trait de comportement plus euro-amricain quafricain. Si lurbanisation est un phnomne universel qui engendre un mode spcifique de sociabilit, cette dernire se dcline en effet diffremment selon les cultures. Ainsi, dans les villes africaines, les contacts entre trangers ne font gnralement pas lobjet dun vitement systmatique. Il est de mme tout fait courant de saluer un parfait inconnu (Nwoye, 1993). Ce mode de relation autrui participe dune valorisation de linterconnaissance et dun refus actif de lanonymat qui est peru comme un comportement typique des Blancs (Milandou, 1997). Laffaire des vols de sexe nen apparat alors que plus frappante : elle encourage le maintien dune distance entre inconnus qui ne va pas de soi. Interrogeant de manire inquite les normes habituelles de la sociabilit ordinaire, la rumeur constitue un test sur les valeurs du groupe 12. Mise lpreuve des alas et des dangers inhrents aux rencontres avec des inconnus, la sociabilit urbaine se rvle alors traverse par une tension vive entre le contact et lvitement. Lexprience citadine constitue en effet un vritable laboratoire o sinventent et se rinventent les formes de sociabilit (Grafmeyer et Joseph, 1979). Et ceci nest pas moins vrai en Afrique quailleurs : La fabrique de la nouvelle Afrique, cest la ville, pour le meilleur et pour le pire (Balandier, 1955 : VII). Depuis les annes 1990, nombre dauteurs ont soulign lirrductible modernit de la sorcellerie africaine (Comaroff et Comaroff, 1993 ; Geschiere, 1995 ; Bernault et Tonda, 2000 ; Moore et Sanders, 2001 ; Meyer et Pels, 2003) : les histoires de sorcellerie exprimeraient lattitude ambivalente des citadins africains face une modernit aussi menaante que dsirable. Notre approche interactionniste offre alors une chelle sans doute plus adquate que lanalyse macro-sociologique pour tudier finement la sorcellerie urbaine. En effet, la rumeur du vol de sexe exprime moins un malaise dans la modernit quun malaise dans linteraction , et mme un type particulier dinteraction urbaine : les relations de trafic. Ce qui est en jeu, cest donc moins une angoisse diffuse devant la modernit que, trs concrtement, le champ possible des interactions dans lesquelles chacun peut tre pris. Comme la bien soulign L. White (2000 : 22), les rumeurs de sorcellerie offrent en dfinitive de nouveaux imaginaires pour de nouvelles relations .
Frissons et lynchages Dans tous les rcits des victimes, la sensation de rtraction du sexe est prcde par une sorte de dcharge lectrique : Le scnario [...] est toujours le mme : un 124
Alerte aux voleurs de sexe ! homme, aprs avoir t frl ou avoir serr la main dun inconnu, dclare avoir t parcouru par un frisson suivi de picotements, avant de sentir son organe senfoncer profondment dans le corps 13. Cette sensation vive et soudaine nest rien dautre quun frisson de peur. Raction motionnelle une menace relle ou imagine, la peur provoque une dcharge dadrnaline qui fait se contracter les muscles horripilateurs (LeDoux, 1996) : cest la chair de poule . La sueur froide est dailleurs galement mentionne par les victimes : lune raconte avoir ressenti comme un seau deau glace dvers sur sa tte 14. Le contact avec un tranger provoque ainsi une frayeur, raction somme toute assez ordinaire. Mais pourquoi ce choc lectrique est-il ensuite associ une sensation de disparition ou de rtrcissement du sexe ? Le stress est un facteur reconnu de rtraction du sexe masculin : la vasoconstriction provoque par la peur entrane en effet une rduction du volume pnien. Atteignant le bas-ventre, le frisson provoque en outre des picotements en raison de lhorripilation des poils autour du scrotum, mais aussi une contraction musculaire de ce dernier qui entrane une lgre remonte des testicules vers labdomen. Ces mcanismes physiologiques expliquent ainsi les sensations de picotement et de rtraction du pnis dont parlent les victimes. Des sensations parfaitement normales dues la raction de peur sont en dfinitive interprtes comme un rtrcissement, ou plus radicalement un vol, du sexe. Cette interprtation sappuie sur une confusion banale entre exprience motionnelle et ractions physiologiques qui fait quil est difficile de dterminer quelle est la cause de lautre : Jai senti des frissons me traverser le corps. Jai eu peur et quand je me suis rappel du phnomne de vol de sexe, il tait trop tard, le mien avait dj perdu sa forme normale 15. Au lieu de percevoir la peur comme la cause des sensations, lhomme interprte le frisson comme tant premier et lui attribue alors une cause intentionnelle : il ne peut sagir que de linconnu qui vient de laborder. Celui-ci est donc un voleur de sexe. Ce saut interprtatif qui pourrait paratre insolite est en ralit commun sur un continent o la sorcellerie fait partie de lunivers quotidien. Il est dautant plus ais que le frisson possde souvent une valeur prmonitoire en Afrique. Le rle catalyseur de la rumeur doit galement tre pris en compte pour expliquer la raction des victimes. La nouvelle annonant la prsence de voleurs de sexe en ville cre un climat dangoisse qui prcipite les ractions de peur. Langoisse est en effet une anticipation de la peur qui pousse lhypervigilance et abaisse le seuil dalarme des individus. Toutes les conditions sont alors runies pour que la moindre sollicitation de la part dun inconnu puisse dclencher une raction de frayeur dont les symptmes sont interprts comme les indices dun vol de sexe. Telle une prophtie auto-ralisante qui cre les conditions de son propre accomplissement, la rumeur rend donc inluctables les vnements quelle annonce. Lune des soi-disant victimes regrette ainsi le drame ayant conduit la mort du voleur de sexe prsum et reconnat quelle avait peur de ce que racontent les 125
Paroles en actes gens en ville sur la disparition des sexes 16 . Une autre personne confesse : Jtais sous le choc des rumeurs 17. En dfinitive, les histoires de vol de sexe ne se rduisent pas des rumeurs purement imaginaires, mais senracinent au contraire dans des expriences vcues. Loin dtre des lucubrations arbitraires, les sensations dcrites par les victimes possdent un fondement somatique bien rel, ce qui permet de relativiser lexotisme du phnomne. Lalerte de la victime effraye, reprise par les passants alentour, se rpercute en une clameur qui enfle rapidement et provoque le rassemblement dune foule agressive. Cette agrgation soudaine est dautant plus frappante quil ny a aucun meneur. La victime suscite en effet le rassemblement, mais disparat ensuite dans la foule pour devenir un personnage indistinct. Et ce nest gnralement pas elle qui porte les coups mortels. Le lynchage qui sensuit constitue un registre daction collective fort commun en Afrique subsaharienne. La justice populaire est en effet couramment applique aux voleurs, aux criminels, aux chauffards ou aux sorciers (Crais, 1998). Cette justice expditive reprsente une rponse alternative des populations la police et la justice officielles, souvent accuses dinaction face la criminalit quotidienne. Il pourrait sembler trange que personne ne se proccupe de vrifier la disparition du sexe de la victime avant de sen prendre au prsum voleur. Mais avec les chauffards ou les cambrioleurs, les lyncheurs ne se proccupent gnralement pas non plus de vrifier la ralit des faits avant dagir. La foule se focalise donc immdiatement sur le coupable plutt que sur la victime. En fait, punition du coupable et traitement de la victime sont censs concider : Cest en frappant sur [les voleurs] que la victime retrouve en quelques minutes sa virilit et la dimension normale de son sexe. Ce qui confirme quils sont coupables 18. Langoisse des quidams alarms par la rumeur se retourne alors en une brutale dcharge libratoire, mlange dtonnant de peur et dagressivit. Souvent, les brutalits parviennent arracher une confession au suppos coupable, ce qui justifie les assaillants dans leurs actes : en 2002 Ebo Town en Gambie, un vieillard aveugle avoue ainsi avoir vol le sexe dun homme qui laidait traverser la rue, et restitue lorgane au moyen dun petit rituel 19. Lalerte provoque ainsi la convergence massive de passants jusqualors en simple situation de co-prsence. Une communaut affective merge alors soudainement l o il ny avait que des inconnus sans lien prexistant. Lidentification avec la victime est au principe de cette solidarit anonyme autour du sexe vol : tous se sentent vulnrables face au voleur de sexe (ce dernier semble en effet choisir ses victimes au hasard, puisquelles lui sont toujours trangres). Lanonymat possde en outre un effet dsinhibiteur qui rend possible le dchanement de la violence. La solidarit est cependant brve et sans suite. En effet, les lyncheurs ne partagent aucun intrt commun au-del des reprsailles contre le voleur de sexe : une fois celui-ci puni, la mobilisation collective retombe et la foule se disperse vite. 126
Alerte aux voleurs de sexe ! Ltranger Si les voleurs de sexe sont toujours des inconnus, ce sont en outre souvent des trangers, cest--dire des personnes qui non seulement ne font pas partie du cercle des connaissances dego, mais nappartiennent pas non plus son groupe de rfrence 20. Ltranger est en effet le prototype mme de linconnu. La vie urbaine a fortement multipli le nombre dinconnus quun individu est amen croiser. Une incertitude totale quant lidentit dautrui tant intenable, les citadins ont alors tendance sappuyer sur une srie dindices perceptifs afin de classer les inconnus, souvent de faon automatique et inconsciente, selon certains strotypes sociaux comme lethnie, la nationalit ou le statut (Lofland, 1973). En milieu urbain, ce type de raisonnement catgoriel est devenu par ncessit le principal mode didentification dautrui. Lethnicit na ainsi pas perdu sa pertinence dans les villes africaines. Le brassage interethnique incite en effet percevoir et traiter les inconnus en fonction de leur identit ethnique suppose (Cohen, 1969 ; Mitchell, 1987). Linfrence se fonde sur une srie dindices strotyps : la langue, laccoutrement ou encore lapparence physique (nuances dans la couleur de peau, scarifications faciales, etc.). Cest ce qui explique que dans les affaires de vol de sexe, la figure abstraite de linconnu a tendance se fixer sur une catgorie spcifique dtrangers. Au Nigeria, ce sont ainsi des Haoussa qui sont frquemment accuss et lynchs. Cest alors souvent leur longue robe flottante qui frle les passants que les voleurs de sexe haoussa sont identifis. Cette cristallisation sur laccoutrement distinctif montre bien limportance du raisonnement catgoriel. La focalisation sur les Haoussa se retrouve encore au Tchad, au Mali, au Sngal et en Cte dIvoire. Dans ces deux derniers pays, des Peuls qui peuvent ressembler des Haoussa sont galement la cible des lynchages, ce qui prouve l encore le rle des strotypes perceptifs 21. Les Haoussa sont implants dans une large partie de lAfrique o ils travaillent gnralement comme commerants (Cohen, 1969 ; Skinner, 1963). Comme souvent, le commerant incarne alors la figure la plus typique de ltranger (Simmel, 1979). Mais les rumeurs de vol de sexe stendent frquemment des Haoussa en particulier aux Nigrians en gnral, comme si la rumeur vhiculait la mmoire de son foyer dorigine. Il en va ainsi au Ghana, au Togo, au Bnin, au Niger et au Cameroun. Il faut dire que les Nigrians ont mauvaise rputation dans les pays voisins o ils sont rgulirement associs toutes sortes dhistoires descroquerie, de dlinquance et mme de sorcellerie (Masquelier, 2000). Au Cameroun, la polarisation sur les ressortissants du Nigeria peut en outre sappuyer sur des contentieux frontaliers entre les deux pays (Jackson, 1998 : 49-54). Lorsque la rumeur quitte lAfrique de lOuest, les accusations de vol de sexe ont alors tendance se focaliser plus largement sur les Ouest-Africains : ainsi au Soudan et au Gabon. Certainement un coup qui nous 127
Paroles en actes vient de lAfrique de lOuest , affirme par exemple un Gabonais 22. Au Gabon, les nombreux ressortissants dAfrique de lOuest font en effet lobjet dune assignation didentit catgorielle : les nationaux parlent des Ouest-Af comme sil sagissait dun groupe homogne. Au fur et mesure que la rumeur sloigne du Nigeria, lidentification catgorielle stend donc des sous-groupes aux groupes qui les subsument. La cristallisation xnophobe engendre alors une mobilisation collective plus forte et plus violente, les lynchages dgnrant parfois en meutes et pillages. Ainsi Cotonou en novembre 2001, les accusations se focalisent sur les Ibo, ethnie du Nigeria trs prsente au Bnin o elle a mauvaise rputation pour de sombres affaires de grand banditisme et de trafic denfants. Le 23 novembre, un individu est accus davoir vol le sexe dun chauffeur de taxi qui il avait demand son chemin. On le suspecte en outre dtre un Ibo (alors quil est en ralit congolais). Il est lynch mort et son cadavre est tran par la foule qui crie ce sont les Ibos, tous des voleurs ! (cit in Duplat, 2002). Le lendemain, un apprenti menuisier est accus davoir fait disparatre le sexe dun lectronicien qui il venait de serrer la main 23. Lhomme est galement accus dtre un Ibo (alors quil est en ralit bninois). La foule se dplace ensuite vers un quartier de commerants ibo pour les agresser et les piller. Les jours suivants, la chasse aux Ibo continue. Le march de Missbo o travaillent nombre de Nigrians est mis sac. En quelques jours, meutes, lynchages et pillages font six morts, plusieurs blesss et des dgts matriels importants. Se nourrissant des tensions prexistantes, la xnophobie fait ainsi cristalliser les accusations en une opposition entre groupes et pas seulement entre individus, ce qui accrot lampleur des violences. Dans ce contexte dltre, la rumeur joue un rle catalyseur essentiel : on accuse les futures victimes dtre des agresseurs afin de pouvoir les malmener, lattaque tant alors perue comme de la lgitime dfense. Ce rle performatif des rumeurs dagression se retrouve dailleurs de manire constante lors des pogroms antismites en Europe, des meutes interraciales aux Etats-Unis (Knopf, 1975) ou des violences intercommunautaires en Asie du Sud (Tambiah, 1996 ; Das, 1998). Cela dit, le vol de sexe ne se rsume pas la xnophobie : bien souvent, la foule se dresse contre un individu quelconque sans quil y ait didentification collective. Au Gabon en 1997, un journaliste relve ainsi : parmi les accuss, 75 % de Gabonais. Parmi les victimes, 25 % dtrangers 24. En dfinitive, la rumeur du vol de sexe concerne avant tout des inconnus, mais a tendance se focaliser sur des trangers.
La rumeur la une Crant un climat de vigilance agressive propice lclatement des incidents, la rumeur est dautant plus diffuse quil y aurait un danger ne pas la connatre, quelle 128
Alerte aux voleurs de sexe ! se rvle finalement vraie ou fausse. Lalerte se propage ainsi trs rapidement par la radio-trottoir , ce mode informel de circulation et de commentaire des nouvelles qui concurrence linformation officielle dans les villes africaines (Ellis, 1989 ; MartinGranel, 1999). Certains groupes ont alors servi de relais actif dans cette diffusion. Au Bnin, ce sont les zmidjan, les conducteurs de taxi-moto, qui sont dailleurs eux-mmes souvent impliqus comme victimes ou lyncheurs des voleurs de sexe. Circulant et faisant circuler les gens, en contact avec une multitude dinconnus, les chauffeurs de taxi sont en effet les plus aptes faire circuler la rumeur. Par un singulier redoublement, ce sont ainsi des inconnus qui propagent une rumeur alertant du danger dune interaction avec des inconnus. Mais la rumeur ne passe pas uniquement par le bouche--oreille. Les mdias jouent galement un rle dcisif dans sa diffusion plus large chelle. Sils ne crent videmment pas de toutes pices lvnement, ils contribuent nanmoins lui donner de limportance en multipliant son public. Ni simple ni univoque, lattitude de la presse vis--vis des vols de sexe oscille alors entre la propagation et le dmenti. Les journaux relatent souvent les affaires de vol de sexe, la sorcellerie tant rgulirement voque dans la presse populaire africaine (Bastian, 1993). Apparue dans les annes 1990 en Afrique (justement au moment o la rumeur du vol de sexe se diffuse largement sur le continent), la presse de faits divers sinspire en effet directement de la rumeur publique et de la radio-trottoir (Frre, 2000 ; Perret, 2005). Certaines publications attisent ainsi dlibrment le feu en contribuant aux violences. Le 30 novembre 1996, le Cameroon Tribune annonce : La science confirme. La chasse aux Nigrians voleurs de sexe est ouverte (cit in Engulgul, 1998). Le 23 novembre 2001, le journal bninois Fraternit bien mal nomm publie un ditorial enflamm : Ils se croient o ces Ibos qui pullulent dans le pays depuis un moment ? Ils transforment de jour en jour le Bnin en une terre dexprimentation de leurs perfidies... Non, trop, cen est trop. Puisque cette situation est la rsultante du laxisme de nos autorits comptentes (elles se montrent plutt incomptentes !), alors les citoyens vont se faire justice eux-mmes en crant un parti nationaliste : un Front national. Il faut discipliner ces Ibos et mettre de lordre dans ce pays ! (cit in Duplat, 2002). En lanant lalarme, ces journaux contribuent transformer la rumeur en scandale public. Lidentification rhtorique aux victimes de vol de sexe suggre en effet que la communaut dans son ensemble est menace. Le rcit des lynchages et la dnonciation des coupables, souvent rigs en perscuteur collectif, reprsentent en outre de vritables propositions riches en action collective virtuelle (de Dampierre, 1954 : 338). Ils agissent telle une violence distance prfigurant la violence bien relle des lynchages (Boltanski, 1993). Nombre de journaux ont nanmoins accompli leur travail de manire professionnelle, nhsitant pas dmentir la rumeur. Au fur et mesure des ditions, les articles 129
Paroles en actes se focalisent moins sur les vols de sexe et plus sur les fausses accusations et les lynchages. Les rcits au conditionnel et les guillemets font leur apparition. Face la foule qui propage la rumeur dans lurgence, les mdias construisent progressivement une autre image des vnements. Ce travail critique tmoigne que, loin den tre rest un hypothtique ge des foules , le continent africain vit lge des mdias et du public. La rumeur est ainsi amene passer par une srie dpreuves auxquelles les mdias participent ou dont ils se font cho 25. Alors que sur le moment, nul ne se souciait de vrifier la ralit de la disparition des sexes, la vrification devient un enjeu majeur. La mdecine se trouve enrle dans laffaire. Les examens mdicaux des victimes de vol de sexe attestent tous que les sexes sont bien en place , selon lexpression rcurrente. Lexhibition de lvidence est soigneusement mise en scne. Au Gabon, des femmes [sont] invites pour loccasion tester la virilit [des victimes] avec succs en les tripotant 26. Au Bnin, cest une chane de tlvision qui exhibe en gros plan les sexes des soi-disant victimes (Duplat, 2002). Le caractre dlibrment grotesque de ces mises en scne permet de discrditer la rumeur. Certaines victimes rtorquent pourtant que leur sexe vient seulement de rapparatre, entre autres grce au tabassage du coupable. Dautres soutiennent que leurs organes gnitaux ne fonctionnent plus ou sont des membres fantmes ne leur appartenant pas. Plaider un trouble de lrection constitue en effet une version plus acceptable des vnements. Ces preuves de vrification aboutissent ainsi une requalification du vol de sexe. Interprte en termes psychopathologiques, lexprience des victimes devient une psychose, de lhystrie ou bien un phnomne de suggestion aggrav par la superstition et le faible niveau dducation. Le vol de sexe devient une rumeur (au sens pjoratif du terme) et mme souvent une arnaque : les soi-disant victimes simuleraient la perte de leur sexe de manire accuser des innocents. Leurs motivations supposes varient selon les opinions : rglement de comptes entre ennemis personnels, pickpockets profitant des attroupements pour dtrousser les badauds, matres chanteurs proposant de retirer leur plainte contre une somme dargent, pillards profitant des violences pour dvaliser les commerces, racistes excitant la population lyncher des trangers, voire mme agitateurs cherchant dstabiliser le pays. Au Bnin, on voque ainsi un vritable complot politique : Le Bnin doit faire face aujourdhui ses ennemis qui, visiblement, ne dsarment pas. [...] Le seul objectif de toutes ces actions, cest de crer une psychose pour rendre le pays dans une totale inscurit, voire la limite ingouvernable. [...] Que des hommes politiques tapis dans lombre esprent rcuprer la situation pour crier haro sur le gouvernement et en tirer profit, nous osons ne pas y croire 27. Ces explications peuvent sembler rassurantes car elles dmystifient la rumeur. Ces tentatives de rationalisation du vol de sexe permettent en effet den discrditer la ralit en inversant les places de la victime 130
Alerte aux voleurs de sexe ! et du coupable. Elles savrent pourtant infondes : les incidents ne sont que fort rarement instrumentaliss. Il est rvlateur que la dmystification qui vise saper linterprtation sorcellaire suppose encore de penser la rumeur en termes de conspiration intentionnelle. Tout le monde a ainsi le plus grand mal accepter que le vol de sexe puisse survenir en labsence de toute motivation cache. Les autorits utilisent elles aussi les mdias mdias dEtat notamment pour faire cesser la rumeur. Elles sont en ralit moins proccupes par la fausset de la rumeur que par les troubles lordre public quelle engendre. Cest la justice expditive qui pose le plus problme car elle remet en question le monopole de lEtat sur la violence lgitime. Lintervention des pouvoirs publics suit partout le mme schma : dmenti de la rumeur, appels au calme, et surtout consignes darrter et poursuivre les accusateurs et les lyncheurs. Largement publiciss, arrestations, procs et condamnations semblent alors finir par faire cesser les incidents. Tout au long des vnements, lopposition entre victime et agresseur se rvle donc instable. Les forces de lordre placent souvent en garde vue aussi bien les prsums voleurs que les accusateurs et les lyncheurs. Cest en effet la meilleure faon de les protger contre la vindicte populaire. Mais cela engendre la plus grande des confusions : Les Soudanais, indcis dans leur gestion de laffaire, ont arrt 40 personnes ayant port plainte pour vol de sexe, de mme que 50 autres personnes suspectes de sorcellerie et descroquerie. De nombreux Ouest-Africains ont t conduits au commissariat afin dtre questionns, alors que la foule tentait de les assaillir (cit in MEMRI, 2003). Dcontenanc, un policier de haut rang dclare : Nous avons rencontr les suspects et avons dcouvert quils taient en ralit les victimes. Autre exemple difiant de ces inversions, au Ghana en 1997, sept voleurs de sexe sont lynchs la mi-janvier. Le 22 janvier, une fausse victime est condamne un an de travaux forcs. On compte alors onze morts et onze personnes poursuivies pour fausses allgations. Le 24 janvier, de nouveau une personne en accuse une autre davoir fait disparatre son sexe. Cette fois-ci la foule examine le membre viril de la victime : il est bien en place. La victime est alors lynche la place du faux coupable. Dans le trouble des vnements, victimes et coupables sont ainsi bien difficiles discerner. Mais la requalification des vols de sexe en escroquerie nest pas non plus exempte dambivalence : tantt on explique quil ne sagit que de fausses accusations ; tantt on suggre au contraire que le vol de sexe est bien rel, mais ne serait quun prtexte pour obtenir une ranon contre restitution du sexe. Certains parlent mme dune bande organise spcialise dans le ranonnement des sexes. Qualifier les vols de sexe descroquerie correspond donc une rationalisation pour le moins ambigu : lescroc nest pas forcment celui que lon croit. Les places de la victime et de lagresseur sont donc trs instables et cest dailleurs l un trait rcurrent de la sorcellerie. Cela contribue installer un climat de 131
Paroles en actes suspicion gnralise : tout le monde devient suspect aux yeux de tout le monde 28. Comme le souligne encore un observateur dsorient, on ne sait plus qui est qui 29. On en vient en effet douter des intentions dautrui dans les interactions ordinaires. Ce climat de paranoa nous amne poser la question de la croyance en la rumeur. Loin du clich selon lequel la rumeur susciterait laveuglement le plus crdule, les discours des quidams rvlent des jugements ambivalents. En effet, la diffusion de la rumeur nempche pas linterrogation critique sur son statut. Cest souvent mme le meilleur moyen pour tester sa crdibilit : cela permet de savoir ce quen pense autrui afin de moduler sa propre opinion. La confusion se rvle par consquent le relais le plus efficace de la rumeur : son pistmie ambigu facilite sa propagation. Le titre des micro-trottoirs raliss par la presse gabonaise montre bien lclatement des opinions : Des avis trs mitigs ! (LUnion, 18 juin 1997) et Vol prsum de sexes. Entre incrdulit et inquitude (LUnion, 3 avril 2001). Certains sont convaincus de la ralit des vols de sexe. Ainsi cette mnagre qui assure : Le phnomne des voleurs dorganes sexuels est rel. Je ne veux pas faire le Saint Thomas. Jai dj pris mes prcautions et tant pis pour celui qui osera ! 30 Dautres invoquent le tmoignage oculaire. Ainsi ce pre de famille qui dclare : Jy crois parce que jai assist une scne au quartier Miniprix. Pour beaucoup, cest en effet le spectacle du lynchage qui prouverait le vol de sexe. Certains encore sont convaincus, mais malgr eux : Cest en empruntant un taxi que ce que je prenais pour une simple rumeur est devenu ralit mes dpens. Un autre client est descendu au mme endroit que moi. peine ma-t-il frl que jai senti une certaine dcharge lectrique. Du coup, jai souponn ce dernier, puisquil avait un regard coupable. Jai donc alert lentourage qui a somm lindsirable dexpliquer son geste. Vu la pression exerce par le groupe, il a avou son forfait et ma demand de lui accorder quelque temps de concentration, afin quil me rende mon sexe sa dimension habituelle. Ce qui fut fait, mais une fois la police, personne na voulu me croire. Cest dommage. linverse, certains demeurent incrdules. Ainsi cette femme sarcastique qui se gausse : Mme les impuissants vont prtendre quon leur a piqu le sexe. Mais le plus grand nombre reste perplexe, ne sachant trop ce quil faut en penser. Un sapeur-pompier tmoigne : Je crois que cest un phnomne inquitant. Tantt on est tent de croire, tantt on se demande comment cela peut se faire. Personnellement je nai pas encore un avis dfinitif sur ce problme. Quand je suis les mdias, on dit quil y a des tmoignages. Cependant, on ne nous a jamais montr quelquun sans sexe. [...] Dans tous les cas, je crois que la magie est derrire cette affaire. Mais cest sans doute ce garagiste ouest-africain qui illustre le mieux le dsarroi gnral : Je suis inquiet chaque fois que jemprunte un taxi, ou quun groupe de gens mapprochent, ou encore quun homme me fixe des yeux. Je suis alors oblig dattraper mon 132
Alerte aux voleurs de sexe ! sexe de peur de le perdre. Il faut donc que les autorits locales prennent les choses en main [sic !], surtout quil y a dj eu mort dhomme. Et aujourdhui, ce sont les trangers qui sont points du doigt. Cest pourquoi a meffraie. Dsempar, lhomme redoute la fois dtre la victime dun voleur de sexe et dtre accus den tre un (en tant quimmigr ouest-africain au Gabon). Ne sachant que penser du phnomne, il simagine alors dans toutes les positions possibles de la victime. Lattitude lgard du vol de sexe laisse en dfinitive la part belle lincertitude. Et cest sans doute justement cette ambivalence qui en fait une histoire particulirement bonne raconter et assure ainsi son succs culturel.
NOTES 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. Les vols de sexe sont en effet unanimement considrs comme de la sorcellerie , dans la mesure o ils impliquent une action magique portant injustement atteinte lintgrit des individus. Sur cette question, cf. Stewart et Strathern, 2004. Psychose gabonaise du zizi rikiki. Les voleurs de sexes , Afrik.com, 29 mars 2001. Pour moi quoi... Makaya , LUnion, 13 avril 2001. Affaire de vol mystrieux de sexe Parakou : 2 morts, 5 blesss graves et 17 personnes arrtes , Le Matin, 16 juin 2006. That politician stole my penis , AFP, 30 septembre 2004. Des voleurs de sexe provoquent la psychose Niamey , Panapress, 22 mars 2007. Nouvelle alerte aux voleurs de sexe Port-Gentil , AFP, 17 octobre 2005. Psychose gnralise , LUnion, 18 juin 1997. Psychose gabonaise du zizi rikiki. Les voleurs de sexes , Afrik.com, 29 mars 2001. Sexe et commrages. Les truands reviennent ! , LEnquteur, 26 mars 2007. Sur le scandale comme test sur les valeurs, cf. de Dampierre, 1954 ; de Blic et Lemieux, 2005. Les rtrcisseurs de sexe , AFP, 4 aot 1997. Woman Escapes Lynching Over Alleged Mans Penis Theft , Daily Trust, 6 aot 2002. Alerte aux voleurs de sexe ! , LUnion, 26 octobre 2005. A Cotonou, psychose aux voleurs de sexe : 5 personnes lynches ou brles vives , Le Matinal, novembre 2001. Affaire vol mystrieux de sexe Parakou : 2 morts, 5 blesss graves et 17 personnes arrtes , Le Matin, 16 juin 2006. Nouvelle alerte aux voleurs de sexe Port-Gentil , AFP, 17 octobre 2005. Blindman Escapes Mob Justice for Alleged Penis Snatching , The Daily Observer, 30 avril 2002. Ltranger nest pas uniquement celui qui vient dun autre pays : il peut galement tre tranger la rgion, lethnie, la religion (Shack et Skinner, 1979). Les rtrcisseurs de sexe , AFP, 4 aot 1997. Des avis trs mitigs ! , LUnion, 18 juin 1997. A Cotonou, psychose aux voleurs de sexe : 5 personnes lynches ou brles vives , Le Matinal, novembre 2001. Libreville sous lemprise de la peur , LUnion, 18 juin 1997. Sur le concept dpreuve en sociologie pragmatique, cf. Chateauraynaud et Torny, 1999. La capitale ptrolire du Gabon dans la psychose des voleurs de sexe , AFP, 27 mars 2001. A Cotonou, psychose aux voleurs de sexe : 5 personnes lynches ou brles vives , Le Matinal, novembre 2001.
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Paroles en actes
28. 29. 30. Psychose gnralise , LUnion, 18 juin 1997. Vol prsum de sexes. Entre incrdulit et inquitude , LUnion, 3 avril 2001. La femme suggre quelle est capable de retourner par des moyens magiques la sorcellerie contre un ventuel agresseur. Insinuant que les voleurs de sexe risquent bien dy perdre leur pnis, cette menace voile contribue brouiller encore un peu plus les positions.
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Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle de quelques dispositifs de conciliation
Franois Berthom
Cet article a pour motif un tonnement devant les procdures de rsolution des diffrends interpersonnels quemploient certains collectifs humains de type petit groupe dinterconnaissance (unit domestique, rseau de parent, communaut villageoise, etc.), ainsi quune relative insatisfaction quant au sort analytique qui leur choit couramment 1. De nombreux anthropologues ont dcrit leur trouble initial en prsence de procdures dites de rsolution des disputes qui ne comportent pas dinstance extrieure darbitrage, ne passent pas par la dtermination pralable dune transgression ni par lassignation de responsabilits et sachvent souvent sans sanction ni rtribution (Avruch, Black et Scimecca, 1991 ; Fry et Bjrkqvist, 1997). Au premier abord, ces runions semblent se rduire des successions de monologues introspectifs impermables lchange argumentatif ou lexamen des faits , monologues ponctus par des discours ritualiss (prire, invocation des anctres, harangue aussi difiante que tautologique) et accompagns dactions sans rapport vident avec le contexte de la dispute (former un cercle, se tenir assis dans la pnombre, partager un repas). Devant le contraste entre le caractre familier des discordes (rivalit, querelle de proprit, diffamation, etc.) et lopacit apparente des mthodes de rglement, il est tentant de les classer comme des procdures 139
Paroles en actes prjuridiques quelque peu exotiques, recours par dfaut de socits dpourvues dun droit institutionnalis (cest--dire dinstances stables et dtaches des parties en prsence). On cherchera alors leur trouver une place au sein dune typologie des modes de rglement des conflits , quelque part entre la ngociation , le compromis , la mdiation , l arbitrage et l adjudication (Nader et Todd, 1978 : 1-40 ; Gulliver, 1979). Ou bien prenant au srieux leur registre motionnel, on troquera la grille de lecture crypto-juridique contre un modle psychologique. Ces runions deviennent alors des sances cathartiques qui mobilisent un mcanisme supposment universel dvacuation par la parole daffects rprims (labraction, cf. Robarchek, 1979) ou encore des psychodrames culturels au cours desquels les participants actualisent une ethnopsychologie particulire (Watson-Gegeo et White, 1990). Par contraste avec ces approches, lobjectif de cet article est de mettre en vidence la logique interne de ces dispositifs de conciliation, logique interactive qui relve dune anthropologie pragmatique, cest--dire dune analyse qui privilgie le contexte relationnel, communicatif et matriel immdiat des activits humaines. Plutt que de rapporter les cours daction tudis des rfrents autres queux-mmes (des normes juridiques, des motions sous-jacentes, des reprsentations culturelles), il sagit ainsi de sen tenir au niveau des interactions elles-mmes afin den dgager des variables propres. Lhypothse dfendue ici est que les dispositifs de conciliation constituent un ensemble homogne non en vertu de similitudes superficielles qui ne signalent bien souvent que leur commun exotisme aux yeux de lobservateur mais parce quils partagent une mme proprit formelle (la rflexivit) et activent chacun leur faon des variables identiques (le positionnement empirique des participants dans linteraction, les formes de communication accessibles, le mode de contrle des motions). Dune part, il sagit de dispositifs rflexifs au sens o les relations entre participants et la dfinition de leurs diffrends constituent lobjet mme de leurs interactions. Les interactions portent explicitement sur la redfinition des relations. Elles ont pour enjeu larticulation dlicate entre les mondes moraux des diffrentes parties en prsence (les points de vue personnels, saturs dvaluations idiosyncrasiques et par consquent inconciliables) et la possibilit dun univers moral partag (un consensus ncessairement vide de contenu puisquil ne saurait en passer par un accord substantiel). Dautre part et surtout les participants ne sont pas simplement runis pour disserter sur la redfinition de leurs relations, mais ils sont amens faire directement lexprience de cet ajustement relationnel. La rflexivit du dispositif est incarne de multiples faons dans le contexte empirique de la runion (distribution des participants dans lespace, rglage des contacts visuels, formes dinteraction privilgies comme le partage dun repas), dans les types de discours disponibles en fonction de 140
Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle la position dans linteraction (monologue, harangue, prire, mais aussi distribution des tours de parole) et dans le contrle minutieux des motions des parties en prsence (quelles se trouvent neutralises ou bien quon les fasse affleurer certains moments-cls). Afin de mettre cette hypothse lpreuve dune approche comparative, jai choisi danalyser trois dispositifs de conciliation bien documents, le hooponopono hawaen, le becharaa des Semai de Malaisie et le gruarutha de lle de Santa Isabel (les Salomon).
Dmler tant de petits malentendus : le hooponopono Hawa Le hooponopono (litt. : arranger, ajuster, corriger, restaurer , cf. Pukui, Haertig et Lee, 1972 : 60) est un dispositif de conciliation familiale dorigine hawaenne qui a connu un succs tout fait singulier depuis le dbut des annes 1970, au point de devenir le cas le plus fameux et probablement le moins typique de ce quon appelle couramment la rsolution des disputes . La rprobation initiale des glises locales a contribu la mconnaissance de son histoire, et la documentation tardive (Handy et Pukui, 1958 : 122 et 142-145) laisse conjecturer que, dans sa version traditionnelle, cette runion familiale tait encastre dans un complexe rituel de type rite daffliction . Les membres de la famille (ohana) sassemblaient en cas dinfortune afin didentifier les troubles entre vivants (tensions et transgressions) qui auraient pu susciter des rtorsions de la part des anctres (aumakua). Deux variantes modernes de la procdure se dmarquent de ce format initial. Dune part, certaines glises (Ito, 1985a : 201) ont fini par lapproprier leur liturgie, au prix dune restructuration drastique, puisque la crmonie devient une sance collective de confession des pchs sous le regard de Dieu, avec traduction de lidiome rituel dans une thmatique de lexpulsion du Mal (Boggs et Chun, 1990). Dautre part, la premire anthropologue avoir tudi le hooponopono, Mary Pukui, a galement contribu en codifier la procdure partir de ses recherches ethnographiques et de sa propre participation en famille (Haertig, Pukui et Lee, 1972 : 60-70). Cette variante standardise, partiellement dtache de son cadre rituel, diffuse sous forme de vidos pdagogiques et hybride avec un modle de thrapie collective dinspiration occidentale, fait dsormais figure de prototype pour ses applications contemporaines Hawa, aussi bien dans le cadre traditionnel de lunit domestique que dans des contextes indits tels que des institutions scolaires et pnitentiaires. Cest cet avatar dans sa version familiale le plus richement document que je mintresserai ici 2. Un hooponopono est tenu linitiative dun membre g et respect de la famille, quil ait pris connaissance de litiges et tensions au sein de lunit domestique, ou bien 141
Paroles en actes que laffection dont souffre lun de ses membres (typiquement une maladie inopine) soit perue comme lindice que quelque chose ne va pas entre les parents. Le bnfice thrapeutique attendu de la runion requiert non seulement la co-prsence des vivants (enfants compris), mais encore un cadre dinteraction qui inclut les anctres et/ou le Dieu chrtien. Les difficults (pilikia) auxquelles sont confronts les membres de la famille et qui motivent la tenue dun hooponopono sont couches dans le double registre mtaphorique des nuds et des obstacles. En effet, lenjeu dun hooponopono est moins la transgression de rgles par tel ou tel individu que la prsence de tensions interpersonnelles diffuses, de malentendus imperceptibles, de mauvais sentiments (colre, ressentiment) qui constituent autant de nuds affectifs, un enchevtrement (hihia) quil sagira alors de dmler , de dnouer (wehewehe), ou encore une srie dobstacles, de chemins bloqus entre les personnes, la crmonie ayant pour fin de dgager les voies . Les diffrends pris en charge par le hooponopono ne tiennent pas des infractions ponctuelles, mais aux alas de la coexistence (rivalit entre frres, msentente entre une belle-fille et sa belle-mre). Par consquent, cet idiome des nuds et des chemins, loin dexprimer une trange ethnopsychologie , souligne la dimension intrinsquement relationnelle des perturbations affectives et ne fait que rendre saillants les effets cumuls dinteractions dysphoriques microscopiques (petits malentendus, attentes dues, secrets mal gards, etc.) au sein dun rseau restreint caractris par une forte interdpendance. Ces interactions se cristallisent alors sous forme de colre et de ressentiment 3. Le droulement typique dun hooponopono suit la trame suivante 4 :
La premire phase souvre invariablement par une invocation (pule) aux anctres difis (aumakua) et/ou par une prire Dieu, dirige par un leader (haku) qui peut tre un an du foyer (kupuna) ou bien un spcialiste (kahuna) extrieur invit par la famille 5. Le haku poursuit en identifiant le problme (pilikia) rencontr par la famille et annonce quil sagira den dbrouiller les causes. En fait, cest lensemble de la runion que le haku accompagne dnoncs de ce genre pour en scander le droulement et en rappeler les objectifs. La phase centrale est celle de la discussion, au cours de laquelle sont examines toutes les ramifications du problme : ses origines, ses implications collatrales, les malentendus qui le sous-tendent. Il sagit d plucher (mahiki) une une les couches du problme. Chaque participant est dabord invit sexaminer soi-mme scrupuleusement dans un esprit de vrit (oiaio) et faire part publiquement au leader de ses griefs et de ses regrets : chacun tmoigne son tour, avec la double obligation de tout dire et de noffenser personne. Aprs chaque monologue, le haku reformule de manire synthtique ce qui a t dit en demandant laccord verbal explicite de lnonciateur sur la version reformule. La procdure suit son cours jusqu ce que tous les diffrends aient t explicits et retraduits dans une version officielle. En cas de blocage, le haku
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Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle

peut exiger une priode de silence (hoomalu : litt. faire un abri ) et de retour sur soi lorsque les esprits schauffent, ou bien reprendre cette seconde phase dans son ensemble (aprs reformulation du problme) ou sur un point dlicat dont la solution peut tre remise une runion ultrieure. Le droulement de cette phase est donc rcursif plutt que strictement linaire. Une fois quil les juge disposs la rconciliation, le haku invite les participants interagir directement, deux par deux : ils se prsentent mutuellement des excuses (mihi) et se dlient (kala) par l de leur intrication dans le diffrend 6. Cest un moment marqu par des contacts directs (embrassades, treintes) et par laffleurement dmotions (pleurs, effusions). La runion se clt par une prire en cercle, au cours de laquelle les participants se tiennent la main tandis que le haku rappelle les acquis de la crmonie. la prire fait suite un repas en commun. Dans la version prchrtienne, cette commensalit impliquait des offrandes rituelles (pani) de poulets ou de porcs aux anctres.
Lefficace attendue de cette runion nest intelligible que si lon explore les prsupposs interactifs et la dynamique relationnelle qui sous-tendent le dispositif. Sans cela, la rconciliation semble succder quelque peu magiquement la discussion, et la crmonie se rduire lexcution conventionnelle dun drame symbolique du pardon. La conduite de la crmonie prsuppose que les participants soient runis pour cooprer face une menace collective, et si la mise jour des antagonismes est exige au cours de la crmonie ( travers lobligation de ne rien garder pour soi ), cest prcisment quelle est juge ncessaire laccomplissement dun but commun. La forme du contentieux ne se rduit pas une srie de comptes rgler puisquelle est subordonne une structure de coopration dordre suprieur : les participants font le hooponopono (Ito, 1985a : 208) et son cours, qui peut durer une journe entire, ne doit pas tre interrompu. Surtout, la runion ne prsuppose pas lidentification pralable dun conflit rsoudre, mais prend justement pour objet la dtermination de ce qui ne va pas : il ne sagit pas de rgler un litige dfini sur la base de normes explicites partages, mais de mettre un nom sur des msententes incertaines et de clarifier la position de chacun. Ainsi, une occurrence du hooponopono (Pukui, Haertig et Lee, 1972 : 66) a eu pour point de dpart lexposition dun rve (une femme raconte y avoir vu sa fille adoptive se prcipiter dune falaise sans avoir prt attention ses appels). Chaque participant en propose une interprtation (le sentiment de culpabilit de la mre, le dpart de sa fille pour la ville et son indiffrence, etc.). Or, cest prcisment sur cette trame interprtative que les deux femmes en sont venues parler de tant de petits malentendus . Si lobjet de la runion nest pas prsuppos mais constitue son enjeu rflexif, le dispositif relationnel mis en place est galement rflexif puisquil nest pas un simple 143
Paroles en actes moyen procdural pour parvenir une dcision reconnue par tous, mais la matire mme de la runion, vritable preuve relationnelle. travers une srie de reconfigurations des interactions, chaque participant se trouve engag dans une situation qui lamne prouver concrtement une transformation lgard de soi et des autres. Il est ainsi possible de dcrire la dynamique de la crmonie en des termes purement formels qui mobilisent un petit nombre de paramtres relationnels : la position active ou passive des participants, lasymtrie ou la symtrie de leurs relations, la mdiation ou limmdiatet de leurs contacts, la configuration dyadique, triadique ou multilatrale. La phase douverture met en place une relation triadique asymtrique entre le leader en position dagent et le reste des participants qui constituent un ensemble indiffrenci et passif, sous le regard des agents suprieurs invisibles que sont les anctres invoqus. La seconde phase redistribue cet chiquier : chaque participant se trouve dabord plac dans une position active mais silencieuse dexamen de soi (qui confre aux discours subsquents une tournure plus introspective quagonistique), puis chacun figure son tour en position active dnonciateur public, mais sa relation tous les autres est mdiatise par le haku qui retraduit tous les discours. Le dispositif active ainsi une srie de relations triadiques entre chaque participant, le haku en position de mdiateur, et le reste de lassemble, si bien que les confrontations directes sont soigneusement neutralises. Lors de la troisime phase, le haku sefface pour laisser les participants interagir directement et simultanment, par paires, et les normes de distance jusquici en vigueur sont abolies (embrassades, contacts, regards mutuels, communication symtrique). Cette double suppression des mdiations fait affleurer les motions des participants, cest--dire quelle leur fait prouver de faon sensible et signaler les uns aux autres la requalification de leurs rapports. La quatrime et dernire phase combine cette srie dinteractions dyadiques sous la forme dun cercle dans lequel lensemble des participants forme une chane close en se tenant la main : il sagit dune relation multilatrale symtrique non mdiatise. Cette configuration nettement ritualise et la commensalit qui laccompagne impliquent non plus seulement une rconciliation terme terme de paires dadversaires, mais la clbration dune communaut o chacun se trouve en rapport direct avec tous. Ces proprits formelles sont incarnes dans le contexte empirique de la crmonie, notamment par la distribution circulaire des participants qui permet des contacts visuels gnraliss, lorchestration de la distance puis des rapprochements physiques, mais galement le contrle des dispositions motionnelles et la rglementation des modes de communication disponibles. Ainsi la teneur affective de la crmonie est-elle ajuste aux rgles dinteraction en vigueur. Lorsquune belle-mre et sa belle-fille (runies la demande du fils/mari) commencent changer des paroles amres (la premire accuse la seconde de se drober ses leons de cuisine, et se 144
Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle voit quant elle reprocher ses interfrences), la mdiatrice, extrieure la famille, les rappelle la ncessit de sadresser elle seule, et exige une priode de silence prolonge sur plusieurs minutes ds que les voix slvent (Pukui, Haertig et Lee, 1972). Comme le montre galement lirruption finale des pleurs lors de la phase de rapprochement, ce sont les interactions rituelles qui se substituent progressivement aux dispositions initiales des participants dans la dtermination des motions. Cest donc dans la mesure o les motions sont effectivement des variables interactives que limage des nuds et des chemins bloqus pour dcrire les motions dysphoriques devient pertinente dans un certain contexte dinteraction (le contexte externe petit groupe dinterconnaissance ferm avec interactions quotidiennes et le contexte interne la structure interactive propre au rituel). Quant la situation de communication du hooponopono, elle se caractrise par un contexte dnonciation diffrenci o chaque position est le support dun type de discours spcifique. Lensemble de la procdure est dlimit de part et dautre par le genre de discours le plus rigide qui soit, la prire. Celle-ci opre un cadrage liminaire de la runion en soulignant quon entre dans (ou sort de) un moment singulier, distinct des contextes ordinaires dinteraction et dinterlocution. Toute la crmonie se trouve continment recadre par des noncs qui relvent de la mtacommunication. Ainsi le haku rappelle-t-il constamment lenjeu de la crmonie, les normes de conduite qui y prvalent, ses acquis provisoires et les tapes qui vont suivre ( Si vous tres prts nous allons passer aux excuses ). Non seulement la communication de chacun au sein du dispositif est soumise des normes trs contraignantes, mais encore, un niveau suprieur, les rgles mmes de la communication sont explicites. La prire opre galement un premier (et un ultime) ajustement des participants, en les pliant une interaction strictement coordonne. La prire douverture, dirige par le haku, assemble les participants de lextrieur, tandis que la prire finale mane dun cercle non dirig. Le deuxime type de discours consiste en une alternance de monologues sans repartie immdiate successivement noncs par chaque participant et de priodes de silence collectif qui ne sont pas seulement des pauses, mais des moments dexamen de soi, introduits par des noncs tels que Il nous faut regarder en nous-mmes . La pondration du discours par le silence induit une orientation nettement introspective des noncs : chacun est l moins pour exprimer un point de vue fix davance que pour clarifier autrui et soi-mme ses sentiments. Le monologue prolong volont introduit dans le dispositif une ouverture qui lui confre sa dimension proprement morale. Une crmonie de conciliation ne saurait tre intgralement ritualise car le point de vue de chacun doit pouvoir sy exprimer en rapport avec un ensemble de circonstances singulires, de sorte que tout ny apparaisse pas comme prprogramm et jou davance. Mais la technique de communication indirecte 145
Paroles en actes (chacun son tour) interdit que lexposition de perspectives virtuellement irrductibles prenne la forme dune confrontation et donc dune interaction cumulative. Mais la cl de cette forme de communication crmonielle rside dans un troisime type de discours, qui articule les mondes particuliers et irrductibles de chaque partie en prsence (les monologues personnels) et le monde commun clbr dans la prire. Il sagit de la reformulation par le mdiateur des noncs de chaque participant. Ce redoublement du locuteur accomplit bien plus quune simple redondance, puisquen paraphrasant tous les monologues dans une version officielle, la plus explicite et la moins quivoque possible, cette technique de communication opre la conversion des idiomes personnels les uns dans les autres. Cest dans la mesure o la srie des nonciateurs passe par un locuteur unique, par une seule voix, que devient possible la constitution dun monde commun. Limportance dune telle technique apparatra mieux si lon se rfre des situations de dispute qui prsentent la structure inverse. Ainsi, chez les Managalais (Papouasie Nouvelle-Guine), dans un contexte extrmement galitaire et comptitif o la prsence dun mdiateur au-dessus de la mle est inconcevable, les disputes et les ngociations sont menes via des discours extrmement mtaphoriques et quivoques, sans mme que les acteurs disposent dun code commun pour interprter les noncs des autres (McKellin, 1990). Chaque clan disposant dun rseau de mtaphores privilgies, mconnu des autres clans, lensemble des dbats prend la forme de sous-entendus, dallgories et de discours voils (Strathern, 1975). Lun des intervenants commence par raconter une histoire sans rapport vident avec lenjeu de la runion et laisse ses interlocuteurs la charge den fixer une interprtation pour leur compte. Ceux-ci ont alors pour seules options le retrait du dbat ou bien une tentative incertaine dinterprtation qui les conduit eux-mmes rpondre sur un mode mtaphorique, laissant nouveau leur interlocuteur la charge de linterprtation, et ainsi de suite. Dans ce cadre radicalement bablien, les querelles peuvent se prolonger indfiniment et certains individus confient mme lanthropologue avoir contract tel ou tel engagement (mariage, prestation) au terme de discussions dont ils navaient saisi le sens que rtrospectivement. Les seules situations dans lesquelles des traductions explicites et littrales des dbats sont proposes concernent des contextes o la relation entre deux individus est devenue nettement asymtrique, de sorte que lun, dsormais dominant, dispose dun monopole dinterprtation sur les noncs. En dfinitive, ltude du hooponopono nous a permis de reprer un certain nombre de paramtres (dynamique des relations, contexte dinteraction, contrle motionnel, modes de communication) mobiliss par une technique de conciliation particulire. Quelle est la pertinence de ces variables pour des dispositifs qui, la diffrence du hooponopono, nimpliquent ni le cadre restreint de lunit domestique, ni la hirarchisation introduite par la figure surplombante du haku, ni une rfrence sous-jacente au modle occidental de la thrapie de groupe ? 146
Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle Navoir plus rien (re)dire : le becharaa des Semai Le becharaa, dispositif de conciliation mobilis par les Semai de la pninsule malaise (Dentan, 1968 ; Robarchek, 1979, 1989, 1997 ; Robarchek et Robarchek, 1998), sinscrit dans un contexte plus large, lensemble de la population adulte dun village 7. Lorganisation entre les groupes et au sein des groupes est nettement galitaire mme si, sur ordre des autorits malaises, chaque village dispose dun penghulu ( chef ) qui est essentiellement un porte-parole dans les relations intergroupes et dispose subsidiairement dune autorit morale informelle au sein de son village. Le becharaa est un recours traditionnel lorsquun diffrend (adultre notoire, querelle durable autour dun lopin de terre, affrontement physique ayant entran des blessures visibles) donne lieu une confrontation ouverte, et donc une affaire (hal) quil nest plus possible dignorer. Lorsque la tolrance tacite et les tentatives darrangement lamiable ont chou, le penghulu peut convoquer un becharaa la demande dun plaignant via un parent, ou sur suggestion dun villageois extrieur la querelle. Chaque partie se prsente avec des quipiers qui sont les membres de son waris, un groupe de soutien fond sur des liens de consanguinit cognatique et des alliances stratgiques ponctuelles. Lobjectif du becharaa est de clturer les disputes de faon ce que chacun puisse se sentir bien nouveau (Robarchek, 1979 : 113), sans quoi les gens commenceraient se battre [...] et se lancer des flches empoisonnes (cit in Robarchek, 1989 : 913). En se fondant sur les descriptions de Robarchek (1979, 1989, 1997), on peut synthtiser le droulement de la procdure comme suit :
Un soir convenu, les parties, leurs waris respectifs et tous les membres du village qui le souhaitent se runissent dans la maison du chef, et lpouse de ce dernier leur prpare manger. La conversation demeure informelle (excluant les motifs de la dispute) jusqu ce que tous soient runis et que les participants se rpartissent en deux groupes concentriques : au centre les parties directement intresses (les plaignants et leurs soutiens), autour tous les autres, chef compris, qui veillent ce que la situation ne senvenime pas tout en ne prtant quune oreille distraite aux discussions (ils vont et viennent, mangent, sommeillent). La crmonie commence par une srie de discours formels prononcs par des ans de chacun des deux groupes cognatiques en prsence. Ces discours soulignent de faon trs conventionnelle et relativement tautologique la ncessit de lentente et de lassistance mutuelle, en puisant dans un rpertoire bien connu de proverbes, danecdotes difiantes et de rfrences au patronage des esprits ancestraux. Dans un second temps, chacun des plaignants entame tour de rle un long monologue adress son propre waris, au cours duquel il justifie sa conduite, prcise ses motivations et ses griefs. Ses partisans peuvent galement se livrer un monologue
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Paroles en actes
apologtique. Selon les termes mmes des Semai, la discussion sachve quand personne na plus rien dire . La runion peut ne durer que quelques heures, mais elle stale rgulirement sur plusieurs nuits (parfois une semaine entire), la seule contrainte externe tant la ncessit de retourner dautres occupations, commencer par les travaux des champs. Lorsque les parties estiment en avoir termin, ils en appellent au chef, rest larrire-plan, lequel peut tester les bonnes dispositions des participants en rappelant lun ou lautre des plaignants ses griefs initiaux : si ce dernier y ragit par une volont dargumenter nouveau, le chef dclare que la runion nest pas termine, et celle-ci reprend, jusqu puisement. Lorsque les plaignants nont rellement plus rien dire, le penghulu prend appui sur les rares lments consensuels qui se sont dgags par limination des discours ( savoir les actions qui se sont avres indfendables) et prononce un compromis en assignant ventuellement une amende mineure lune des parties, le plus souvent aux deux, amende qui leur est trs souvent rapidement restitue partiellement ou en totalit. Dans un second temps, les ans de chaque groupe de cognats font la leon leur propre parent impliqu dans laffaire, et se lancent, bientt suivis par le chef, dans de longs monologues formels soulignant, avec force mtaphores, la ncessit de la solidarit. Ds lors, plus personne nest cens rouvrir le dossier, sous peine dune amende cette fois nettement plus lourde.
Quels sont alors les prsupposs du cadre dinteraction mis en place par le becharaa ? Et comment sont-ils actualiss empiriquement ? Tout dabord, la simple existence du becharaa comme recours exigible par nimporte qui et auquel tous peuvent participer transforme un diffrend personnel en laffaire de tous. Non seulement une procdure formelle et publique se substitue aux modalits plus informelles de ngociation des querelles prives (vitement, compensations), mais encore les rseaux dalliance relativement flous qui caractrisent les tractations informelles font place la ncessit pour chacun de clarifier sa position officielle. La distribution spatiale des participants en cercles concentriques rend visible leur choix. En second lieu, le becharaa se focalise moins sur le rglement substantiel du diffrend que sur la clture formelle dune interaction agite qui menace de perturber tout le rseau. Dun ct, les sanctions sont des amendes insignifiantes dont lapplication est souvent bilatrale et phmre (comme sil importait moins de punir rellement les parties que de souligner pour un bref moment leur dette lgard de la communaut) et la dcision finale ne fait bien souvent que valider le statu quo ante. Ainsi, dans le cas dun homme qui avait plant des arbres sur des terres dont tous (y compris ses allis) reconnaissaient quelles ne lui appartenaient pas, il fut simplement dcid quil conserverait ses arbres, mais nen planterait pas de nouveaux (Robarchek, 1989 : 914). Dun autre ct, tout le dispositif tend tablir une discontinuit formelle, couper court toute reprise ultrieure de la querelle, bref, mettre un terme 148
Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle irrversible au cours chaotique dune interaction cumulative. Lefficace attendue du becharaa repose donc moins sur le contenu de la dcision finale que sur la reconfiguration des interactions quil rend possible. En effet, le becharaa dlimite la seule arne lgitime de traitement des disputes, qui implique non seulement un contexte spatio-temporel (la maison du chef, la nuit) distinct des cours daction ordinaires, mais encore la mise en suspens prolonge des activits quotidiennes (le travail agricole ne saurait reprendre tant que le becharaa nest pas termin). Le contraste entre les conversations informelles et triviales qui prcdent louverture de la runion et lexamen obligatoire, formel et approfondi des griefs et des motivations durant la sance, signale cet enjeu de clture, de ponctuation, de mme que linsistance du penghulu pour que les plaignants disent une fois pour toutes tout ce quils ont dire. Lors dun becharaa o les parties rechignent sexprimer publiquement, le penghulu les rprimande comme suit : Vous navez pas tout discut jusquau bout [...]. Le travail nest pas termin [...]. Si le becharaa nest pas termin, jai peur des consquences (Robarchek, 1979 : 121). Enfin, la tenue dun becharaa ne prsuppose pas la dfinition pralable dun tort spcifique, mais inaugure au contraire un forum ouvert la mise jour de dissensions multiples et souvent imprvues. Bien souvent le motif du becharaa nest pas tel ou tel acte de transgression identifi de faon univoque, mais les remous occasionns par une action douteuse. Lorsquun frre cadet reproche son an davoir laiss son pouse emmener leur sur avec elle hors du village, il ny a pas de consensus sur la valeur dune telle dcision. Cest dailleurs le frre an qui demande la tenue dun becharaa parce quil sindigne des critiques de son cadet, lequel met galement en cause la fidlit de son pouse risquant par l de susciter la colre des affins et dit souhaiter la mort de son an (ibid. : 115). Le cours ouvert du becharaa est aussi loccasion de mettre sur la table des revendications multiples qui nont pas de rapport direct avec le motif initial de sa tenue. Les interactions qui prennent place dans le becharaa sont galement contraintes par la structure des relations instaures dans le cadre dcrit ci-avant. La distribution des positions au sein du becharaa suit en effet trois axes relationnels. Sur un premier axe, la configuration concentrique de la crmonie dmarque clairement les engags (le premier cercle des parties et de leurs allis) et les dgags (le cercle extrieur avec les hommes neutres, penghulu compris, ainsi que femmes et enfants). Elle assure la publicit de lvnement (dmarcation entre protagonistes et public qui compte les points) et spare clairement le domaine central de la dissension, sature de discours particulariss qui nengagent que le point de vue de ceux qui les tiennent, du domaine priphrique du consensus officiel quasiment vide exprim par lunique voix du penghulu. Un second axe oppose au sein du cercle central deux camps antagonistes, dans une relation symtrique nettement comptitive. Chaque partie se prsente avec ses 149
Paroles en actes quipiers et doit se faire valoir par son habilet rhtorique, laquelle les contendants se sont exercs au pralable parfois auprs dun entraneur. Mais cette comptition exacerbe est encastre dans une structure paradoxale, puisquelle est strictement indirecte, chaque plaignant ne sadressant pas ladversaire, mais au public et/ou ses propres quipiers par un long monologue, si bien que les rpliques cumulatives sont impossibles. Il sagit en quelque sorte dune relation de comptition sans confrontation. On comprend alors que la colre soit rarement manifeste au cours de ces runions : toute confrontation directe tant empche, la colre ny a littralement pas lieu dtre. Le troisime axe relationnel nest pas matrialis dans lespace de la crmonie, mais passe en quelque sorte travers certains des participants. Il sagit de la position trs particulire des membres du waris de chaque plaignant. En effet, ces allis figurent dans la crmonie successivement en tant que : 1) des ans respects qui noncent des rgles collectives valables pour tous. Ainsi, lors des discours inauguraux, ils occupent des positions interchangeables au sein dune srie. 2) des quipiers partisans qui parlent au nom dun camp particulier. Cest leur position au cours des discussions : ils sopposent alors les uns aux autres. 3) des cranciers lgard de celui quils ont dfendu. Puisquils engagent leur rputation et risquent de fragiliser leur propre rseau dalliance en soutenant ce dernier, ils peuvent se permettre de le sermonner au terme de la procdure. Du point de vue du contexte relationnel mis en place par le becharaa, la position polyvalente et mme clive des allis constitue la cl du dispositif puisquelle leur permet non seulement doccuper alternativement les deux ples du consensus (1) et de la dissension (2), mais encore darticuler les deux. Elle les autorise, en effet, du fait mme de laide quils ont apporte leur quipier, se retourner contre lui au nom de valeurs partages (3). Cette position transversale en fait des changeurs et rend possible la constitution dun monde commun partir des micromondes parpills et partiaux typiques de la situation de dispute. la diffrence du hooponopono, le dispositif du becharaa ne repose pas de faon dcisive sur la prsence dune position de surplomb susceptible dincarner le sens commun elle seule, mais plutt sur une position paradoxale ( la fois engage et dgage) qui fait le lien entre mondes moraux particuliers (ceux des contendants) et monde moral commun (celui que le penghulu ne fait quexprimer). Cette structure relationnelle particulire rend compte des modes atypiques de communication qui caractrisent le becharaa. Laxe de la comptition indirecte entre plaignants induit une forme de communication dans laquelle tout tend prcisment ce que a ne communique pas , commencer par limpossibilit des rpliques directes entre adversaires. Dun ct, les parties doivent se dfendre avec la matrise rhtorique maximale et faire part de leurs griefs et des motivations de leurs actions, 150
Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle en examinant le diffrend jusque dans ses ramifications les plus infimes, en puisant les perspectives possibles sur des faits bien connus de tous. Les rticences font lobjet de rappels lordre par le penghulu, tout silence tmoignant dune mauvaise volont ou dune incapacit contribuer au dnouement, et lon sefforce de fournir des arguments aux participants inhabiles ( Tu dois avoir des raisons pour ce que tu as fait [crire une lettre insultante son frre], peut-tre que tu te faisais du souci pour ta mre , in Robarchek, 1979 : 120). La tolrance lgard de ces monologues est telle que la communaut dans son ensemble est prte suspendre ses activits pendant parfois plusieurs jours pour offrir une tribune au ressassement de griefs personnels. Dans la mesure o nul nest susceptible doccuper une position de tmoin, de rfrent extrieur, et o les argumentations adverses ne font pas lobjet dun examen crois, les monologues ne sont pas non plus soumis des preuves de vrit. Mais dun autre ct, cette tolrance tendue envers les monologues de chacun contribue justement mettre la communication dans limpasse. Ironiquement, les discours de qualification des faits avancs par chaque camp ne sauraient ni converger (puisquil ny a pas de dbat au sens strict) ni se muer en altercations frontales. En labsence de toute preuve de recoupement, chaque locuteur se trouve en quelque sorte enferm dans sa perspective particulire, quil a tout loisir de dvelopper mais qui manifeste dautant plus sa nature partielle et partiale 8. Ce mode de communication assure ainsi que chacun ait la certitude davoir t entendu et pris au srieux, mais il interdit la validation unilatrale de lun des discours et si jamais lun des participants semble lemporter , le penghulu peut suggrer aux adversaires des arguments afin de rquilibrer la balance. Les monologues tant vous se prolonger indfiniment en parallle, cest lirrductibilit des points de vue qui est mise au jour, et non la reconnaissance du bon droit de tel ou tel. Ils ne produisent pas un accord substantiel, mais prparent ngativement une conciliation sur un autre terrain. En effet, les discours qui encadrent la runion sont spars des longs monologues antagoniques la fois dans le squenage de la procdure (ils ninterviennent quau dbut et la fin) et dans labsence de toute rfrence directe aux motifs de dispute. Par leur contenu, ce sont des discours de clbration cantonns des gnralits morales difiantes, qui font appel des valeurs partages, raffirment la ncessit de prserver lunit et linterdpendance du groupe (Robarchek, 1979 : 111) et mobilisent des noncs qui relvent dun rpertoire mtaphorique conventionnel, comme le suivant : Nous ne pouvons construire une maison avec un seul pilier, mme pas avec six, il en faut neuf (Robarchek, 1989 : 914). Ce type de discours, qui porte sur les relations convenables entre co-villageois, substitue aux dtails de la dispute laffirmation quasi tautologique des vertus de la solidarit. Si on le rfre lenjeu substantiel du diffrend, ce type de discours dessine un consensus vide par dfinition puisque toute rinjection de contenu lexposerait la possibilit de 151
Paroles en actes contestation au nom dun point de vue particulier. Mais prcisment, ce type de discours tire son efficace conciliatrice non de son contenu, mais de ses proprits formelles et de la position de lnonciateur. Dune part, ce mode de communication fait dnoncs issus dun rpertoire conventionnel limit, rigide, rfr la sagesse des anctres, relve de ce que Maurice Bloch (1974) appelle le discours dautorit , cest--dire un discours qui, par ses proprits formelles, bloque les proprits gnratives du langage, noffre peu prs aucune prise la contestation argumente. On ne peut y rpondre quen sy soumettant son tour. Dautre part, dans le contexte du becharaa, ce type de discours est le monopole du penghulu (extrieur la querelle) et des allis des plaignants. Cest la position transversale de ces allis, la fois anciens respects, comptiteurs auxiliaires et cranciers de celui quils aident, et donc capables de se retourner contre leur partenaire, qui fait du becharaa une conciliation indirecte 9, et non la simple juxtaposition de perspectives irrductibles et dun consensus vide. Reste savoir ce quil en est de ces dispositifs de conciliation dans des contextes qui peuvent concerner plusieurs communauts distinctes et o le recours dautres instances institutionnalises de rglement des diffrends (comme un tribunal) est la porte des personnes impliques.
Dfaire des nuds , dterrer des motions : le gruarutha Santa Isabel Le gruarutha (du verbe rutha : dmler, dfaire ) est lune des runions villageoises et inter-villageoises auxquelles participent occasionnellement les habitants de lle de Santa Isabel, dans les les Salomon afin dexposer publiquement des tensions interpersonnelles (White, 1985, 1990a, 1990b, 1991) 10. Les contextes de convocation dune sance sont extrmement divers mais renvoient finalement deux usages distincts du dispositif. Certaines sances ont un usage rsolutif face divers types dvnements malheureux attribus des relations dysfonctionnelles. Lchec de la cure dune femme souffrant de douleurs et dhmorragies utrines est rapport sa relation orageuse avec son poux, une expdition de chasse malheureuse sexplique par une msentente entre les participants, la fuite dun porc domestique est attribue des disputes dans la famille des propritaires. Dautres sances ont un usage prventif. Il sagit alors de sassurer des dispositions coopratives de chacun en prvision dun vnement dont lorganisation et le succs requirent la collaboration de tous (une expdition de chasse, des festivits). Tous ces scnarios ont donc en commun lidentification dun problme dajustement relationnel. Ce qui est en cause nest jamais la responsabilit dun seul individu mais un imbroglio dans lequel deux personnes au 152
Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle moins se trouvent emmles (fifiri) et par consquent le problme pos est un problme de coordination, dimplication conjointe dans un cours daction collectif. Lobjectif du gruarutha est alors de dmler (rutha), de dbloquer (fasnasnagla) les mauvais sentiments tels que la colre (dia tagu), la tristesse (dia nagnafa) et la honte (mamaja), qui sont autant de nuds (haru) qui pigent les personnes comme dans un filet de pche et d obstructions (nagra) qui les empchent de former un seul esprit (kaisei gaoghatho) et de se rassembler (au fofodu). Je ne reviens pas sur cet idiome des motions ni sur le registre mtaphorique des nuds et des obstacles, sinon pour remarquer quils concident exactement avec ceux qui sont mobiliss loccasion du hooponopono hawaen 11 et que lanalyse propose sy applique galement, savoir quils soulignent exemplairement la nature intrinsquement relationnelle des motions. Le modus operandi du gruarutha consiste officiellement faire sortir par la parole (cheke fajifla) et rendre visibles (thakle, kakhana) les mauvais sentiments jusquici enterrs (fruni) et cachs (phoru). Le dnouement attendu du gruarutha dpend donc dun certain usage de la parole et plus prcisment dun certain format de discours : les participants sont invits non plus changer des cris mais raconter des histoires (toutonu). Comment procde alors typiquement une occurrence de gruarutha ?
Runissant la tombe de la nuit le plus grand nombre possible de personnes, qui peuvent venir de villages diffrents (selon la nature des affaires passes en jeu et/ou de lvnement futur organiser), le gruarutha a pour cadre la maison la plus vaste du village, lintrieur et lextrieur de laquelle les participants sont assis individuellement. Si la pnombre minimise les contacts visuels, les parois de chaume permettent une communication aise entre lensemble des intervenants. Les hommes les plus gs ont linitiative douvrir la runion, quils dmarquent des conversations informelles qui prcdent par des noncs explicites sur son objectif ( Allez-y et dmlez maintenant car il sera bientt temps daller pcher , in White 1991 : 199). Par la suite, nimporte quel participant est mme dintervenir pour cadrer son tour la situation de communication en en rappelant les enjeux. Une fois la runion commence, il ny a aucune position fixe de mdiateur. Dans la mesure o lagenda prcis des dnouements oprer nest pas dtermin a priori, chacun peut suggrer publiquement que deux personnes soccupent dmler entre elles un diffrend particulier ( Peut-tre que Bilo et Pala devraient dmler pour pouvoir aller au travail, la chasse, ce serait une bonne chose , ibid.). Sur suggestion dun tiers (qui prend bien soin de ne pas spcifier ce quil sagit de dmler, en parlant souvent de cette chose , laissant donc aux parties elles-mmes la charge de la qualification), des paires de participants sexpriment donc chacun son tour sous forme de longs monologues narratifs ininterrompus (de cinq vingt minutes) au sujet de leur msentente. Jamais un participant nest somm seul de rendre des comptes. Ceux qui prennent
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Paroles en actes
la parole ne sadressent personne en particulier, et leurs discours sattachent moins rappeler des faits censment bien connus de tous qu justifier leur attitude en soulignant leurs motivations, leurs ractions, leurs sentiments, ainsi que leur conception des relations interpersonnelles. Les tiers peuvent se permettre de prvenir toute altercation directe entre deux emmls , et de commenter leurs monologues en signalant leur approbation ou leur dsapprobation et en rappelant formellement les rgles consensuelles de la vie collective. La procdure ne dbouche pour autant sur aucun jugement officiel ni sur aucune dcision. Une fois achev le tour des diffrentes msententes, les participants passent lorganisation de lvnement qui requiert la collaboration de tous.
Ce bref aperu fait apparatre des caractristiques du dispositif avec lesquelles les deux analyses prcdentes nous ont dj largement familiariss. Le cadre spatio-temporel dtach des cours daction ordinaires, labondance dnoncs de cadrage qui explicitent continment la nature de la runion, le dispositif de communication indirecte qui rend possible de longs monologues personnels tout en neutralisant leur charge agonistique 12, la prsence de discours consensuels prononcs par des tiers, la minoration (ici labsence complte) de toute dcision substantielle, louverture de la discussion lexposition de diffrends qui nont pas t spcifis a priori, la connexion entre tensions interpersonnelles et trouble affectif exprime dans le registre mtaphorique des nuds et des entraves, sont autant de traits rcurrents des dispositifs de conciliation. Focalisons-nous donc sur dautres aspects, soit quils caractrisent en propre ce dispositif particulier, soit que, trs rpandus, ils naient toutefois pas encore t abords ici. Il faut noter en premier lieu que le gruarutha ne saurait tre tenu pour un dispositif prjuridique auquel recourent des socits dpourvues dinstitutions stables de rsolution des conflits, puisque les habitants de Santa Isabel ont lopportunit de porter les affaires villageoises devant les tribunaux et quils ne sen privent pas. Mais dans certaines circonstances, le gruarutha fonctionne prcisment comme une alternative commode ce type de recours et mme ironiquement comme un correctif. En effet, parmi les cas de gruarutha cits par White, il en est un dont la tenue faisait prcisment suite la dcision dun pre de traner devant un tribunal des adolescents du village qui avaient svrement battu son fils. Parce que le plaignant avait os dballer le linge sale du village devant un tribunal externe et exiger des sanctions, son cousin maternel, pre de lun des agresseurs, menaa de se retirer des prparatifs des festivits de Nol, si bien quun gruarutha fut convoqu pour oprer la transition du rgime de la procdure lgale ( lgard des adolescents) au rgime de la conciliation interpersonnelle (entre leurs parents). Preuve sil en est que les dispositifs de conciliation peuvent fonctionner comme des substituts non pas labsence, mais bien la prsence dinstitutions juridiques ! 154
Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle Le cadre pragmatique mis en place par le gruarutha redouble les problmes de coordination qui se posent aux personnes en dehors du contexte crmoniel (et qui motivent prcisment sa tenue) par un problme de coordination interne. Plus exactement, cest travers leffort de coordination interne requis par la procdure (orchestration des tours de parole, respect des longs monologues ininterrompus, implication systmatique de tous les co-disputants) que les participants sont amens oprer un rajustement relationnel qui dpasse le contexte de la procdure. Il sagit donc bien dun dispositif rflexif, au sens o les interactions au sein de la runion prennent pour objet la reconfiguration de relations ordinaires perturbes. Cette coordination est une proprit mergente dun contexte relationnel multilatral o nul noccupe une position de surplomb. Puisque chaque participant est susceptible dtre invit rendre des comptes dans le cadre de telle ou telle dispute mentionne par un tiers, la runion est dpourvue de filet de scurit stable (comme la structure en double cercle du becharaa), mise part la matrise par tous dun mme schme dinteraction et dinterlocution. Mais ce caractre multilatral dune situation dans laquelle toutes les positions sont virtuellement rversibles implique que tous les participants y figurent comme agents coopratifs. Dune part, celui dont cest le tour de monologuer convertit une position passive de sujet affect par un blocage relationnel en position active dnonciateur habilit proposer une version personnelle de la querelle. Dautre part, les autres participants ne constituent pas seulement un public passif puisquils doivent veiller continment maintenir la ligne de linteraction. Il incombe chacun de prvenir les changes directs de rpliques, de rappeler lordre un locuteur qui scarte du sujet en cours dexamen ( Vous deux vous tes en train de changer de discussion , in White, 1990 : 111), mais galement dencourager les locuteurs mal laise ( Cest bien que tu parles de ces choses , ibid. : 113). Si lenjeu du gruarutha est darticuler la coordination des villageois hors du contexte crmoniel (rconciliation des antagonistes) leur coordination dans le cadre de la runion (excution convenable du gruarutha), on ne saurait trop insister sur une dimension apparemment triviale de tous les dispositifs de conciliation, savoir leur publicit. Il ne sagit pas seulement de dire que la publicit des discours assure chaque locuteur lassurance davoir t entendu (composante importante du sentiment de justice) ou encore quelle oblige le locuteur modeler son discours de justification sur les normes dacceptabilit quil attribue son public. La publicit engage aussi et surtout les participants cooprer par la suite. Les vnements publics oprent en effet un passage du savoir partag (chacun dispose dune information X par-devers soi) au savoir commun (chacun sait que chacun sait que X et nul nest dsormais cens ignorer que les autres le savent) (Chwe, 1998). Le savoir commun impliqu par la publicit dun discours consiste donc en un embotement indfini de mta-savoirs qui ne portent pas sur linformation de base mais sur sa distribution. Or, lexistence dun mtasavoir est la 155
Paroles en actes cl de la rsolution des problmes dits de coordination , cest--dire des problmes qui mergent dans une situation o un acteur nest prt sengager dans un cours daction (par exemple une manifestation politique) que si dautres y sont prts et quil le sait. Une telle proprit est videmment cruciale dans le cas du gruarutha, o les acteurs sont runis pour sengager non seulement clturer un diffrend mais encore participer conjointement des entreprises collectives subsquentes. La constitution dun savoir commun officiel contribue rduire lincertitude que les dissensions faisaient peser sur les relations. Ainsi les locuteurs consacrent-ils dimportants efforts se citer eux-mmes, fixer pour tous une version officielle autorise de ce quils ont dit, en lopposant aux versions dformes qui ont essaim avant la runion. Ce travail de certification est loccasion de suggrer que la msentente ntait au fond quun malentendu d des distorsions induites par la circulation incontrle des ragots et un dfaut de concertation. Cette rduction de lincertitude sappuie galement sur le contenu mme des discours, puisque ceux-ci mobilisent deux idiomes privilgis qui prsupposent des conventions dinterprtation partages par les participants. Il sagit dabord de lidiome des motions : les narrateurs formulent leurs rcits dans un registre affectif o les actions (connues de tous) quils ont entreprises sont systmatiquement rapportes aux dispositions (censment opaques et mconnues) qui les animaient alors. Si un pre poursuit en justice les agresseurs de son fils, ce nest pas, dit-il, parce quil tait en colre contre les premiers, mais triste pour ce dernier (White, 1990 : 102). Si un homme sest emport contre une cousine plus ge, cest quil sest senti humili par la distance apparente dont elle a fait preuve son gard (ibid. : 87). De mme que le travail de clarification des noncs permet de remonter des ragots aux discours publiquement assums, le travail dexplicitation des motions permet galement de remonter des actions apparemment hostiles aux dispositions affectives partages et rapporte ainsi la msentente un malentendu. Le deuxime idiome qui est au cur des monologues est celui de la parent, dont les participants nhsitent pas pousser lextension classificatoire jusqu la limite afin de souligner leur souci de solidarit. Les locuteurs peuvent choisir de souligner certains rapports de parent plutt que dautres, et exploitent cette marge dindtermination pour requalifier leurs relations dans un format acceptable par tous. Ainsi, dans une affaire dadultre qui a suscit des ractions violentes de la part du frre de la femme trompe, celui-ci choisit dexpliquer sa raction en affirmant Cest mon beau-frre, ce quil a fait ma rendu triste et honteux (et non, par exemple : Il a tromp ma sur, ce qui ma indign ). Le choix de se dcrire non comme un frre outrag par les abus dun tranger sur sa sur, mais comme un parent qui partage la honte que sest attire son beau-frre, fonctionne clairement non comme une prolongation du diffrend, mais comme une proposition dengagement dans un monde commun. 156
Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle Si lon revient enfin au mode de communication caractristique dun gruarutha, on remarquera que les trois proprits formelles les plus saillantes des longs monologues narratifs sont lobligation de sexprimer explicitement quand on y est invit, le caractre indirect de lnonciation et la publicit des discours. Or, il est remarquable que ces trois proprits sopposent terme terme aux trois modalits typiques de msentente reconnues par les habitants de Santa Isabel, savoir les ruminations silencieuses des protagonistes qui gardent cachs et enterrs leurs mauvais sentiments, les altercations directes des disputants qui changent des mots durs et des cris et la propagation prive des ragots malveillants qui constituent obliquement un savoir partag sans jamais par dfinition constituer un savoir commun. On comprend alors mieux le statut de lidiome affectif qui enveloppe le gruarutha et son enjeu. En effet, le lien causal tabli entre troubles affectifs et perturbation du rseau relationnel na rien de contre-intuitif puisque dans le rseau dense et intriqu que constitue un petit groupe dinterconnaissance, lclatement dun diffrend entre deux personnes menace, par le jeu des alliances et la circulation des ragots, de se propager lensemble du rseau et dobliger chacun prendre parti.
Conclusion Ce parcours de trois dispositifs de conciliation a permis didentifier un certain nombre de proprits formelles rcurrentes du contexte quils mettent en place. Nous avons ainsi repr linstauration dun contexte public de discussion soigneusement dlimit et spar des cours daction ordinaires ; lallocation aux disputants de positions dnonciation symtriques mais cloisonnes depuis lesquelles ils clarifient leurs actions et surtout leurs dispositions, au cours de longs monologues ininterrompus ; le mnagement de positions dnonciation dtaches partir desquelles peut se faire entendre la voix du consensus ; lomniprsence dnoncs mtacommunicatifs. Ces constantes ne sont pas cantonnes aux trois cas tudis, ni mme une aire culturelle particulire, puisquelles semblent galement caractristiques dautres dispositifs similaires (cf. par exemple ltude du redressement chez les Warao du Venezuela in Briggs, 1996). En outre, notre analyse pragmatique a montr que les diffrences reprables entre ces crmonies constituent en ralit des variations en fonction de paramtres identiques : le cadre dinteraction, le contexte relationnel interne, laffectation des modes de communication et le contrle des motions. Certes, il convient de rappeler lextrme diversit des contextes externes dans lesquels mergent ces dispositifs : diversit des collectifs qui les emploient (rseau de parent, communaut villageoise, institution scolaire, etc.), diversit des usages (prventif, rsolutif), diversit des formats dans lesquels ils sont encastrs (thrapie 157
Paroles en actes de groupe, rituel religieux, ngociation politique, etc.). Mais il semble que par-del cette htrognit, ce qui conditionne le recours de tels dispositifs, ce sont toujours les problmes de coordination que suscitent des msententes interpersonnelles dans un petit rseau dinterconnaissance faiblement hirarchis lorsque des solutions alternatives (stabilisation de lvitement, fission du groupe, exclusion de certains membres, mobilisation dinstances de rglement externe) savrent trop coteuses ou non pertinentes. Plutt que dadopter une perspective typologique et dassimiler ces crmoniaux des systmes prjuridiques, approximations maladroites ou variantes exotiques de nos tribunaux, il convient de prendre au srieux leur singularit, ajuste des soucis dune tout autre nature. En instaurant un cadre dinteraction rflexif qui prend pour objet la redfinition des interactions ordinaires et procde leur rajustement, les dispositifs de conciliation placent des disputants emmls en position de publiciser une version officielle de leur perspective morale. Mais ils font aussi merger du contexte dinteraction lui-mme une autre voix, dtache de telle ou telle perspective particulire et qui, rapporte tantt la fonction dun simple traducteur, tantt la sagesse des anctres, tantt au souci qua nimporte quel participant de veiller au respect de la procdure, est une voix sans corps.
NOTES 1. 2. Je tiens remercier Nicolas Baumard, Luc Boltanski, Julien Bonhomme, Pierre Dlage, Carlo Severi et Margarita Valdovinos pour leurs commentaires clairants. Je laisse donc de ct la variante historique et la variante ecclsiale, mconnues, ainsi que les multiples rfrences au hooponopono qui circulent aujourdhui via divers sites lectroniques sur un continuum qui va des professionnels putatifs du coaching divers adeptes du New Age. Prsent alors comme une voie royale pour attirer richesse et succs ou comme une forme d antique chamanisme magique hawaiien , avec des versions individuelles et purement mentales de la procdure, le hooponopono se diffracte mesure quil se diffuse et voit tout contenu stable et identifiable seffacer devant le pouvoir indfiniment vocateur dun terme exotique. Que les motions soient des branchements interactionnels qui signalent sous forme sensible celui qui en ptit ltat de son rseau de relations, le disposent agir en consquence et lannoncent parfois ses congnres, ne saurait passer pour une ide exotique quauprs dune psychologie fausse qui prend pour unit de base, mutile, lindividu et son vcu interne. Pour une approche relationnelle des motions en anthropologie, cf. Bonhomme, 2008. Je synthtise ici les descriptions proposes par Pukui, Haertig et Lee, 1972 ; Ito, 1985a, 1985b ; Boggs et Chun, 1990 ; Shook et Kwan, 1991. Cette position tait traditionnellement occupe par un spcialiste rituel, mais un travailleur social sy substitue frquemment aujourdhui, voire un ministre du culte. Limage du dnouement indique trs clairement quil ne sagit pas seulement dchanger des excuses (rciprocit simple), mais de sextraire conjointement dun entrelacs o tous deux taient pris (interdpendance). Les personnes emmles dans une dispute sont la fois attaches lune lautre et piges dans cet entrelacs.
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7. 8. Les Semai sont une population aborigne des valles montagneuses de la pninsule malaise, rpartie en hameaux dune centaine dhabitants. Robarchek (1979 : 109) rapporte ainsi lpisode suivant : Au cours de lune des discussions dans laquelle jtais impliqu, aprs que jeus achev de dfendre ma cause par un raisonnement que jestimais magistral, un partisan de lautre groupe rpliqua : Tu as raison, ce que tu dis est vrai. Il se mit alors noncer son propre point de vue, qui contredisait le mien du tout au tout, en ignorant chacune de mes remarques . Indirecte puisque chaque partie est rintgre au groupe paralllement mais sparment, par les remontrances des allis et la leve dune amende passagre plutt que par des retrouvailles directes. La population de lle de Santa Isabel est compose principalement de cultivateurs de langue aara. Ils vivent dans des villages ctiers de 100 200 habitants, se sont convertis au christianisme anglican dans les annes 1920. Les rseaux dalliance sont dtermins la fois par laffiliation au lignage maternel et par le regroupement autour des big men locaux (les funei), primi inter pares dont linfluence repose non sur une autorit institutionnalise, mais sur la gestion habile des relations interpersonnelles. Preuve quil ne sagit pas dune ethnopsychologie propre telle ou telle culture, mais bien dun registre dont la pertinence est virtuellement universelle pour voquer les difficults dajustement interpersonnel qui surviennent dans un petit groupe dinterconnaissance faiblement hirarchis. Un francophone ne saurait sen tonner si tant est quil lui arrive davoir des dmls et de se raccommoder . Lederach (1991) analyse les discours sur les disputes au Costa Rica et signale galement la prgnance du registre mtaphorique des nuds, des filets et des emmlements. La pnombre dans laquelle sont plongs les participants du gruarutha renforce certainement le caractre indirect de la communication. Les habitants de Santa Isabel sont en effet trs sensibles au caractre offensif des regards frontaux insistants, systmatiquement apprhends comme une forme dagression (White, 1985 : 349). On peut galement avancer que la pnombre, en minimisant lexposition au regard inhibiteur de lassistance, facilite les rcits personnaliss tout en mettant en suspens la prsence corporelle, particularise, des locuteurs.
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Linquitude sur ce qui est. Pratique, confirmation et critique comme modalits du traitement social de lincertitude
Luc Boltanski
La sociologie pragmatique Les courants actuels que lon dsigne habituellement par le terme de sociologie pragmatique se sont dvelopps en France depuis une vingtaine dannes en raction la sociologie structuraliste des annes 1960-1970. Le principal reproche qui tait fait aux travaux qui cherchaient mettre au jour les structures sous-jacentes censes dterminer les comportements des agents tait de sous-estimer lincertitude des situations sociales et, par l, de rduire la question de laction. En effet, mme lorsque les structures taient considres comme intriorises sous formes de schmes ou dhabitus, elles nen continuaient pas moins jouer le rle de programmes dterminant dans une large mesure les rponses apportes par les agents aux exigences des situations dans lesquelles ils se trouvaient plongs. Cela revenait peu ou prou priver la notion daction dune grande partie de sa force : celle-ci na en effet de sens que confronte lincertitude. La question de la critique se trouvait ainsi au centre des dbats. Nos reproches vis--vis de la sociologie structuraliste ne tenaient pas son caractre critique, comme cela aurait t le cas si nous avions considr que nous 163
Paroles en actes vivons dans le meilleur des mondes possibles. Nos insatisfactions taient davantage dordre thorique. Nous trouvions en effet que la sociologie critique se donnait surtout pour tche dexpliquer pourquoi les acteurs ntaient pas critiques : face au sociologue clairvoyant, les acteurs taient prsents comme abuss et, qui plus est, contribuant inconsciemment au maintien des structures de domination responsables de leurs illusions. Les situations de disputes tant traites par rfrence une causalit structurale sous-jacente, leur incertitude tait rsorbe, puisque le sociologue connaissait mieux que les acteurs eux-mmes les raisons inconscientes au principe de leurs prises de position. Le travers principal de la sociologie critique tait ainsi dapprhender la vie sociale uniquement du point de vue de la critique et, par consquent, dtre incapable de la considrer avec un autre sentiment que lindignation. Cette insatisfaction nous a alors amens dvelopper une sociologie de la critique, cest--dire une sociologie visant dcrire sur la base de recherches empiriques les capacits critiques des acteurs et les situations incertaines dans lesquelles elles taient mises en uvre, sur le modle des controverses scientifiques tudies par Bruno Latour (1984) et les sciences studies. Cest ce souci de dcrire les comptences critiques des acteurs qui a conduit qualifier le style de sociologie que nous pratiquons de pragmatique, en un sens en ralit plus proche de la pragmatique linguistique que du pragmatisme amricain. Par rapport ce dernier, nous conservons dailleurs un enracinement dinspiration structuraliste, comme en tmoigne dans De la justification (Boltanski et Thvenot, 1991), loption consistant dcrire les capacits critiques des acteurs engags dans des situations de dispute comme des grammaires stables et partages, et non comme des ressources entirement dpendantes de la situation prsente, ce qui cartait notre position de celle de lethnomthodologie. La sociologie pragmatique se donne ainsi pour tche dexpliciter, de clarifier et, quand cela est possible, de modliser les mthodes mises en uvre dans le monde social par les acteurs eux-mmes afin que quelque chose comme une vie collective soit possible. la diffrence du positivisme logique, la sociologie doit donc parfois admettre des notions mtaphysiques qui pourraient tre juges obscures depuis un point de vue philosophique, sil savre que les acteurs ne peuvent se passer de telles notions pour fabriquer du social. La forme de vrit que la sociologie cherche atteindre se rapproche ainsi de la grammaticalit ou de lacceptabilit au sens de la linguistique.
Incertitude et flux de la vie Pour prsenter cette approche pragmatique en sociologie, je pars dune position originelle (videmment aussi loin de la ralit que lest ltat de nature des 164
Linquitude sur ce qui est philosophies contractualistes) dans laquelle rgne une incertitude radicale sur ce qui est et sur ce qui importe. Sy ajoutent deux contraintes ou plutt deux facteurs danarchie. Le premier met laccent sur le changement incessant du monde et des tres humains. Pour dsigner ce monde de mtamorphoses et dalas, je parle de flux de la vie. Le second facteur concerne la difficult concevoir un accord entre les tres humains plongs dans le flux de la vie. Jassocie cette difficult au simple fait que chaque individu, ayant un corps, est ncessairement situ. Il est dabord situ extrieurement, en tant quil est plac un moment et en un lieu donns, depuis lesquels le monde lui apparat. Mais il lest aussi intrieurement, en tant quil a des dsirs, des gots et des dgots. Il sensuit que les individus ne peuvent avoir sur le monde que des points de vue que rien nautorise concevoir a priori comme partags. Personne ne possde lautorit ncessaire pour dire aux autres ce quil en est de ce qui est ; personne na en soi les ressources pour rsorber lincertitude de la situation et dissiper linquitude quelle suscite. Cette incertitude radicale occupe dans les sciences sociales une position plutt ambigu. Dun ct, elle est au fondement des questions auxquelles ces disciplines entendent apporter une rponse. Mais de lautre, elle a t trop vite carte par un recours une conception trop peu exigeante du sens commun ordinaire qui surestime les possibilits de mise en concordance des points de vue par le biais de la relation intersubjective. Par contraste avec une conception du monde social qui tourne rond et qui tourne tout seul, je prfre donc dvelopper une approche adosse la question de lincertitude (cf. aussi Thvenot, 2006).
Ce traitement de la question de lincertitude repose sur deux grandes distinctions. La premire oppose des moments pratiques et des moments de rflexivit. Dans les moments pratiques, les personnes concourent activement loigner linquitude qui guette en ignorant les diffrences dinterprtation sur ce qui se passe et en fermant les yeux sur les carts de conduite qui pourraient introduire des facteurs dincertitude. linverse, les moments de rflexivit exigent de la part des acteurs la mise en uvre de procdures que lon qualifiera de mtapragmatiques et dont on distinguera deux modalits diffrentes. Dune part, les dispositifs de confirmation qui ont pour enjeu dcarter lincertitude en confirmant que ce qui est, est vraiment. Ces dispositifs relvent aussi bien du registre de lofficiel que de celui du sens commun. Dautre part, les dispositifs critiques qui font surgir une inquitude en contestant la ralit de ce qui se donne pour tant. Ces deux dispositifs ne prennent sens quenvisags dans leur relation dialogique. La confirmation cherche prvenir la critique. Quant la critique, elle perdrait tout point dapplication si elle ne prenait le contre-pied dassertions confirmes. 165
Paroles en actes Les moments pratiques Une des caractristiques importantes des actions relevant du registre pratique est que leurs protagonistes agissent comme sils savaient plus ou moins de quoi il retourne et comme si les autres le savaient aussi. Cest ce que lon peut interprter comme un accord tacite pour empcher lmergence dune inquitude sur ce qui se passe, accord tacite qui a t souvent dcrit dans la littrature sociologique comme un cela-vade-soi (the world taken as granted). Laction en commun est donc tourne en priorit vers la tche accomplir, ce qui ne signifie pas ncessairement remplir un objectif prdfini de faon univoque, mais au moins aller au bout pour quil soit simplement possible de passer autre chose. Laction est donc oriente vers le futur avec un sentiment plus ou moins grand durgence. Dans ces moments pratiques rgne en gnral une certaine tolrance aux carts de conduite des uns ou des autres : tant que cela est possible, on ferme les yeux sur les carts entre les diffrentes faons de faire. Ces carts peuvent tre vus, sans tre pour autant relevs. On fait comme sils ntaient pas pertinents. Quand elle est reconnue, cette tolrance est considre comme de la sagesse (alors que quand elle est dnonce, elle se trouve qualifie dhypocrisie). Lenvironnement de laction est maintenu au moyen de repres extrieurs ou intrieurs offrant des prises pour coordonner et orienter les actions. Les repres extrieurs sont des objets matriels ou symboliques. Les repres intrieurs sont des habitudes ou des dispositions inscrites dans le corps (des habitus selon Pierre Bourdieu). Mais il peut galement sagir dtats desprit plus ou moins stables, pouvant donner lieu qualification et mme se prolonger dans des justifications. En se fiant ces repres, les acteurs apprennent au fur et mesure faire ou refaire les gestes ncessaires. Il sensuit que lon peut dcrire les mouvements des acteurs en registre pratique en se passant du concept de rgle, et cela mme si lobservation depuis un point de vue extrieur permet de dceler des rgularits. La tolrance, qui est un des traits marquants de ce registre pratique, est lie un faible niveau de rflexivit. Si des ajustements et des rparations interviennent, ils ont un caractre simplement local (Thvenot, 2006). Labsence de position de surplomb permet en effet de ne pas confronter trop directement les antagonismes et de ne pas trop sattarder sur les contradictions. Cela favorise ainsi une autolimitation des disputes, du moins tant que les antagonismes demeurent en de dun certain seuil de tolrance. Plonges dans un registre pratique, les personnes utilisent certes le langage. Mais lutilisation quelles en font possde un caractre fortement indexical, la production et la rception des noncs prenant directement appui sur le contexte. Le langage est ainsi mis en uvre comme sil faisait corps avec le monde. Plus gnralement, la relation entre les formes symboliques et les tats de choses (pour reprendre une distinction emprunte Wittgenstein) semble aller de soi et nest pas 166
Linquitude sur ce qui est envisage pour elle-mme. Si ce registre pratique possde bien des avantages, il est pourtant impossible de concevoir une vie sociale dont ce serait le seul cadre de laction en commun. Parce quil est peu rflexif et peu cumulatif, le registre pratique permet le maintien de dsaccords tacites nallant pas jusqu la dispute, mais seulement jusqu un certain seuil de tolrance. Quand ce seuil est dpass, laction en commun ne peut tre maintenue par les seuls moyens disponibles dans ce registre. Il faut donc concevoir la possibilit dun autre registre que jappelle mtapragmatique en empruntant librement ce terme lanthropologie linguistique (Lucy, 1993).
Le registre mtapragmatique Ce registre mtapragmatique se caractrise par un haut niveau de rflexivit. Les personnes nagissent plus en commun seulement en vue dune tche faire, mais leur intrt soriente vers laction en commun elle-mme, ses modalits, ses conditions de possibilit, les formes dans lesquelles elle sinscrit. Ce que lon est en train de faire ensemble parat alors ne plus aller de soi. Et mme si laccord peut ne pas tre mis en question, on se tourne vers la question de savoir ce que lon fait et la faon dont il faut le faire pour que ce que lon fait soit fait, en vrit. Envisageons une situation familire : une runion de professeurs pour lexamen de dossiers dtudiants. Chacun participe mais avec un souci tacite dconomie : ne pas trop se fatiguer, ne pas trop entrer en conflit avec ses collgues, etc. On a dj examin dix dossiers et il en reste vingt. Mais un certain moment, un collgue prend la parole dun air grave et pose la question de savoir si nous suivons bien les mmes procdures pour chaque dossier. On sarrte alors dexaminer les dossiers et tous se coordonnent dans ce nouveau rgime. On sinterroge : mais, au fait, quelles sont les procdures ? Y a-t-il mme des procdures ? Et que sommes-nous en train de faire ? Quel est le collectif que nous formons ? Mrite-t-il le nom de jury ? Ou ne sagit-il que dun ramassis de profs fatigus et laxistes en train de bcler leur tche (comme le dirait un critique extrieur), en menant dans le plus grand arbitraire une preuve pourtant des plus importantes pour ceux qui en subiront les consquences ? Que veut donc dire un vrai jury ? Cette question naurait aucune pertinence dans un registre pratique, mais signale de faon typique lengagement dans un registre mtapragmatique. Elle concerne la relation entre une situation-type (le vrai jury ) et une situation-occurrence (ce que nous sommes en train de faire). Mais on peut dire aussi quelle concerne la relation entre un tat de choses et une forme symbolique. Pour dsigner cette relation (qui est proprement sociale), jutilise le terme dorigine juridique de qualification (les dispositifs de qualification ne sont cependant pas tous dordre juridique). Celle-ci possde trois proprits pertinentes. 167
Paroles en actes Premirement, elle fixe le rapport entre une forme symbolique susceptible dtre associe, dun ct, un tat de choses dans une situation-type et, de lautre, un tat de choses dans une situation-occurrence. Deuximement, elle associe la situation non seulement des prdicats, mais aussi des relations dautres objets, ce qui permet de les investir dune valeur. Troisimement, elle pointe vers des consquences dans la ralit, notamment au niveau de lusage, de faon ouvrir la possibilit dune distinction entre un bon usage et un usage transgressif. Pour dfinir alors ce quil faut entendre par ce qui importe , jutilise le terme de respect en mettant profit lune de ses tymologies possibles qui renvoie lide de regarder deux fois : un tat de choses est trait avec respect quand il est regard une premire fois dans son mode dtre indexical ou contextuel et, une seconde fois, en tant quil est rapport un type. Cest--dire aussi quand on fait revenir le type sur loccurrence, de faon faire concider nouveau la forme symbolique et ltat de choses, dont la relation tait mise en crise par la critique ou risquait de ltre. Pris en ce sens, le respect revient accorder une pertinence et donc une valeur (ventuellement ngative) : un tat de choses rapport son type est dot de valeur et dimportance. Si dans un registre pratique, tout se passe pour les acteurs comme si le langage concidait avec le monde, il en va tout autrement dans un registre mtapragmatique. La relation entre les formes symboliques et les tats de choses (et par consquent lespace qui les spare) vient se placer au centre mme des proccupations communes. Lincertitude au cur de la vie sociale ne porte plus sur la possibilit dune dfaillance des tres qui composent lenvironnement (le moteur va-t-il dmarrer ? Le cheval va-t-il obir ?), mais sur la question de la qualification elle-mme. Cette soupe prsente comme un bortsch mrite-t-elle vraiment ce nom ? Et cette montre qui a tous les dehors dune Rolex, sagit-il dune vraie ou dune fausse Rolex ? Le passage un registre mtapragmatique possde ainsi pour instrument et pour indice des noncs mettant en uvre la possibilit du langage naturel de parler du langage lui-mme sans changer de langue (Rey-Debove, 1997). Cest le cas classique quand on parle dun homme au sens plein du terme . Seul le recours au mtalangage permet en effet de tourner lattention vers la relation entre les formes symboliques et les tats de choses, relation qui demeure opaque ou sans pertinence dans un registre pratique. Cela se voit particulirement bien dans le cas du registre mtapragmatique que jappelle critique. Soit, par exemple, un sminaire. Le professeur rve, le thsard qui fait lexpos bafouille, les tudiants dorment ou bavardent. Un participant un peu plus exigeant que les autres se lve et intervient dune voix pas commode : Vous appelez a un sminaire ? Un nonc de ce type consiste critiquer la situationoccurrence par rfrence une situation-type, cest--dire pointer le fait que ltat de choses ici et maintenant ne mrite pas dtre dsign par la forme symbolique ( sminaire ) qui indexe les proprits de la situation-type. Formellement, il recourt 168
Linquitude sur ce qui est ainsi aux possibilits mtalinguistiques du langage naturel, comme le signale la formule Vous appelez a un...
Le registre mtapragmatique de confirmation Pour aborder maintenant le registre pragmatique de la confirmation, partons dun autre nonc de type mtalinguistique : Un sminaire, cest un sminaire ! On peut traduire cet nonc sous la forme : Ce que vous appelez un sminaire est bien en effet un sminaire . La formule est une tautologie qui peut avoir en ralit deux orientations rfrentielles. Dans le premier cas, les deux termes renvoient au type ( la situation-type sminaire ). Il sagit alors dune vraie tautologie. Dans le second, lun des termes renvoie la situation-type et lautre la situation-occurrence. Un tat de choses est qualifi de sminaire par rfrence au type tabli du sminaire et les deux sont identifis lun lautre. Lenjeu de telles oprations est alors dtablir ce qui est en confirmant que ce qui est (dans un certain contexte) est, dans tous les mondes possibles, ou encore, sub specie aeternitatis. Des oprations de ce genre jouent un rle essentiel dans la vie sociale, mais sont pourtant souvent ngliges par la sociologie. Ou plutt, quand la sociologie leur accorde de lintrt, cest pour les envisager du point de vue de la critique et les dnoncer comme des manifestations dune violence symbolique destines asseoir un pouvoir. Pourtant, ne prendre en compte de telles oprations que pour les dnoncer, cest ne pas voir quel point elles sont ncessaires pour quun monde commun puisse tenir un tant soit peu. Pour prciser comment opre ce registre pragmatique de confirmation, prenons lexemple de ce quAristote (2007) appelle dans la Rhtorique le discours pidictique (repris dans la sociologie de Bourdieu sous lappellation de discours de clbration et objet dtude de Loc Nicolas qui ralise sous ma direction une thse sur lhistoire des formes rhtoriques). Le discours pidictique est un discours dloge ou de blme, qui rend manifeste indissociablement ltre de ce qui est et sa valeur. Il sagit dun discours accompli en public, mais ne possdant pas de contenu informatif, puisquil traite, selon Aristote, de ce qui ne prte pas controverse, de ce qui est connu de tous . Ce type de discours, qui vise en quelque sorte fixer une fois pour toutes ce qui est et ce qui vaut, trouve son meilleur accomplissement dans lloge funbre, et cela pour deux raisons. Dune part, celui qui fait lobjet de cette description tant mort, il naura plus les moyens de modifier par de nouvelles actions la liste des proprits par lesquelles ce discours le caractrise. Dautre part, le discours public transforme en savoir commun ce que chacun sait ou est cens savoir, visant ainsi figer linterprtation et en limiter les drives possibles. On peut donc voir dans un discours de ce type un moyen dapaiser linquitude sur ce qui est, pour 169
Paroles en actes faire face la menace constante que reprsente la critique quand elle met en crise la relation entre formes symboliques et tats de choses.
Une gense conceptuelle des institutions La question de savoir ce qui est, telle que se la posent les acteurs sociaux quand la dispute et la violence menacent, ne peut pas faire lobjet dune rponse individuelle. Comme le montre lexemple du discours pidictique, celui qui prononce le discours ne se prsente pas comme sil exprimait un simple point de vue. On peut dire quil parle pour rendre manifeste ce qui est en soi . Pourtant, aucun individu ne possde lautorit ncessaire pour dire aux autres ce quil en est de ce qui est. Et cela pour la simple raison que tout individu a un corps et quil est donc ncessairement situ . Dans des situations ordinaires dinteraction, ce que chacun peut faire, cest seulement de donner son propre point de vue . Or, quand la dispute clate et quil faut mettre un terme aux dsaccords qui menacent de basculer dans la violence, lexpression dun point de vue est insuffisante. Comme le remarque Olivier Cayla (1993) propos des noncs qui tombent sous le coup dune apprciation juridique, chaque locuteur, aussi sincre et srieux soit-il, nest jamais susceptible lui seul dorienter avec succs sa parole vers lentente avec autrui , parce qu une distance infranchissable spare toujours le sens littral des noncs quil profre de la force intentionnelle que son acte dnonciation dploie sur son interlocuteur, et opacifie ainsi irrmdiablement toute communication naturelle et intersubjective : car ce nest jamais dans le texte des noncs que peut se lire lintention effectivement nourrie par linterlocuteur . Linterlocuteur ne peut donc jamais faire lconomie dune interprtation dans la mesure o il a toujours se demander dans quel dessein occulte, cach, secret, inavouable, le locuteur lui a dit ce quil lui a dit . Olivier Cayla en dduit la ncessit dinstaurer ce quil appelle lartifice dun tiers auquel est accorde par convention la prrogative davoir le dernier mot , cest--dire le monopole de linterprtation juste. Ce tiers se prsente habituellement sous les apparences dune personne (par exemple un juge constitutionnel) dont on nattend pas quelle exprime son propre point de vue, tel que pourrait le donner une personne ordinaire engage dans un corps. Pour lcouter, il faut donc faire abstraction de son corps. La seule solution envisageable est de dlguer la tche de dire ce quil en est de ce qui est un tre sans corps qui, seul, peut cesser de considrer les objets en se plaant parmi eux pour les voir sub specie aeternitatis et les considrer de lextrieur pour reprendre une formulation utilise par Wittgenstein (1971) dans ses Carnets de 1914-1916. Cet tre sans corps hante la sociologie. Il est la fois ltre le plus souvent invoqu et le moins souvent dfini. 170
Linquitude sur ce qui est Tantt on le confond avec le tout de la vie sociale ; tantt on lassimile ltat ; tantt on en fait un btiment muni dune grille et dun portier. Il sagit videmment de linstitution. Aux institutions revient en effet la tche de dire ce quil en est de ce qui est, de confirmer ce qui est. Cette opration suppose ltablissement de types qui doivent tre fixs et mmoriss dune manire ou dune autre (mmoire des anciens, codes crits, rcits, contes, dfinitions, exemples, images, rituels, etc.) de faon tre disponibles pour qualifier, en situation dincertitude, des tats de choses faisant lobjet dusages et dinterprtations ambigus ou contradictoires. Les institutions doivent tout particulirement faire le tri entre ce qui doit tre respect et ce qui peut ne pas ltre : ce que lon peut ne considrer quune fois, comme sil sagissait daccidents, et ce par rapport quoi il convient dy regarder deux fois. Cela signifie galement faire le tri entre ce qui est, ici et maintenant, et ce qui est dans tous les mondes possibles, cest--dire aussi ailleurs dans lespace, avant dans le pass et plus tard dans lavenir. Les institutions ont ainsi pour proprit essentielle leur capacit soutenir des projets, mettre en place des entits durables, voire mme ternelles au sens o elles seraient soustraites la corruption du temps et la diffrence des corps individuels de ceux qui leur donnent une voix, les servent ou simplement vivent et meurent dans les mondes quelles contribuent faire tenir et perdurer. Reviennent aussi aux institutions toutes les tches indispensables relevant de ce que lon peut appeler la violence symbolique , notamment la tche consistant fixer des frontires (entre territoires ou encore entre le dernier reu et le premier recal un concours). Le rle des institutions est donc avant tout un rle de scurit smantique (ce qui est lenvers positif de la violence symbolique). On le voit bien dans les cas o leur intervention permet dattacher des proprits permanentes des tres dont la vie est minemment fugitive et changeante comme lest celle des tres humains. Assigner ce rle aux institutions permet de ne pas les confondre avec deux autres types dentits auxquelles elles sont souvent associes, mais dont il convient de les distinguer analytiquement. Dune part, des organisations qui assurent des fonctions de coordination. Dautre part, des administrations qui assurent des fonctions de police. Ces deux genres dentits constituent les moyens dont les institutions doivent tre dotes pour agir dans le monde des corps. Cest dailleurs leur aspect si profondment incarn qui les rend facilement suspectes de ntre rien dautre que des armes mises au service dintrts particuliers et donc fragiles face aux coups de la critique. Une institution est ainsi un tre sans corps qui est dlgue la tche de dire ce quil en est de ce qui est. Comme il na pas de corps, cet tre ne peut parler quen sexprimant par lintermdiaire de porte-parole : juges, magistrats, prtres, professeurs, etc. Le problme avec les institutions concerne donc la question de leur incarnation. Bien quautoriss, les porte-parole nen sont pas moins des tres corporels 171
Paroles en actes ordinaires, situs, intresss, libidineux, et donc condamns la fatalit du point de vue, au moins quand ils ne sont pas supposs sexprimer en tant que dlgus dune institution. Or, aucun signe ne permet davoir un accs suffisamment sr leur intriorit pour tre certain quils ne trompent pas et que celui que lon voit et coute est bien linstitution incarne et non un individu ordinaire. De l, une profonde ambivalence lgard des institutions, qui est inhrente toute vie sociale. Dun ct, on fait confiance aux institutions, on crot en elles. Comment faire autrement, puisque sans leur intervention linquitude sur ce qui est ne pourrait que crotre avec les risques de discorde et de violence que cela entrane. Mais, dun autre ct, chacun sait bien que ces institutions ne sont que des fictions et que seuls sont rels les tres humains qui les composent, qui parlent en leur nom et qui, tant dots dun corps, ne possdent aucune qualit particulire qui permettrait de leur faire confiance. On balance ainsi constamment entre cest un arrt de la municipalit et cest le maire, ce salaud qui veut vendre un prix surestim la bicoque dont il a hrit . Cette structure de base de la relation au monde social dans ses dimensions institutionnelles fonctionne ainsi sur le mode du Je sais bien, mais quand mme... (Mannoni, 1969). Nous oscillons sans cesse entre une adhsion aux dispositifs par le truchement desquels le monde se trouve confirm (comment faire autrement sans sombrer dans le nihilisme) et une conversion la critique qui nous dvoile le caractre illusoire de ces dispositifs et lintention mystificatrice de ceux qui en sont les porte-parole (comment sen passer sans devenir idiots).
preuves de vrit et preuves de ralit La confirmation et la critique passent toutes deux par des preuves. Mais il sagit dpreuves dun genre diffrent. Jappelle les preuves qui accomplissent la confirmation, des preuves de vrit, et celles qui concernent la critique, des preuves de ralit. Le travail de confirmation, dont loprateur principal est la tautologie, passe par lapplication de formes de codification qui sont dupliques et dployes de faon recouvrir dun mme tissu smantique tous les tats de choses qui importent, cest-dire de faon composer un monde. On peut appeler preuve de vrit le moment o ce dploiement est maximum et o un monde se dvoile dans sa vrit, cest--dire dans sa cohrence. Ces grands moments de la vie sociale que sont les crmonies constituent des exemples paradigmatiques de telles preuves de vrit. Les crmonies mobilisent en effet des oprations de confirmation et de stabilisation visant faire voir la relation entre la forme logique de propositions symboliques et la forme logique des tats de choses dont elles sont limage. Ces oprations conjuguent plusieurs modes de reprsentation (noncs, performances, images, gestes) entre lesquels 172
Linquitude sur ce qui est stablissent des correspondances. Les noncs ne disent rien dautre que des tautologies : Dieu est grand , le Roi est le monarque , la Rpublique est la Nation . Mais ces tautologies se chargent de puissance en entrant en correspondance avec dautres formes symboliques, tels des gestes ou des images. Ce mode opratoire ne suppose pas et ne permet pas un accs la ralit, notamment parce que tout vnement nouveau est soit rincorpor au monde, comme sil avait toujours t l, soit trait comme simple accident dnu de signification. On le voit bien dans le cas des rituels transgressifs, comme les vnements festifs priodiques au cours desquels les interdits se trouvent temporairement levs ou linversion prescrite. Loin de constituer des oprations critiques, ces rituels transgressifs nont dautre vise que de dsamorcer la critique et dintgrer (cest--dire de nier) la ngativit en la dployant dans une formule isomorphe celle qui est mise en uvre pour clbrer le monde dans ce quil a de respectable. linverse, la critique se donne pour tche de dfaire les relations confirmes entre formes symboliques et tats de choses. Elle doit donc prendre appui sur la ralit afin dexhiber de nouveaux exemples susceptibles de mettre en doute la soi-disant universalit des relations confirmes. La critique se soumet ainsi des preuves de ralit dont lune des composantes est la dmonstration reposant sur des preuves. Contrairement la confirmation qui se satisfait dun dploiement dordre classificatoire manifest dans des formules, des codes, des rcits ou des gestes ritratifs, la critique doit dployer une argumentation (et quand celle-ci senracine dans lcrit, elle constitue alors un terrain favorable la formation dune tradition hermneutique). Prenons lexemple de l affaire Humbert : une femme, aide par un mdecin, a inject une dose ltale de poison son fils paraplgique qui, incapable de se donner lui-mme la mort, lui en avait fait, dit-elle, la demande pressante. La femme et le mdecin sont inculps de crime. Les associations qui militent pour la lgalisation de leuthanasie peuvent alors prendre appui sur cet exemple concret, sur les propos de cette mre, sur son visage en larmes montr la tlvision, pour dire quelque chose du genre : Vous appelez a une criminelle ? Le fait davoir accompli un acte volontaire ayant entran la mort ne suffit pas justifier quon lui attribue le prdicat dvalorisant de criminelle , puisque la prise en compte dautres proprits de ltat de choses auquel cet acte appartient lui confre au contraire un caractre hroque. Au-del du cas particulier de cette femme et de son fils, lobjet de laffaire est de modifier lextension de la qualification de criminelle en mettant en valeur lcart entre des exemples diffrents : dun ct, des exemples dactes que lon nhsite pas qualifier de criminels (un homme qui en tue un autre pour le dvaliser) et qui occupent le cur de la catgorie (au sens de Rosch et Lloyd, 1978) ; de lautre, des exemples limites dont on rclame quils soient qualifis par un terme diffrent. Ce qui est ici en jeu concerne ainsi les types auxquels ces actes doivent tre rfrs et, par consquent, la forme de respect qui doit leur tre accorde. 173
Paroles en actes Les premiers doivent tre rapports un type qui fait lobjet dune valuation trs ngative (respect ngatif), contrairement aux seconds qui doivent tre rapports un type faisant lobjet dune forme de respect plus positive. Les oprations critiques reposent en dfinitive sur des preuves de ralit visant extraire de la ralit des lments susceptibles de mettre en dfaut les relations confirmes : Si cette femme est une criminelle, alors toutes les mres aimantes sont des criminelles ! Si lon peut parler de dvoilement dans le cas de lpreuve de vrit comme dans celui de lpreuve de ralit, cest donc dans deux sens diffrents. Lpreuve de vrit dvoile un monde au sens o elle le manifeste et donne de lclat ce qui, en lui, fait corps avec le sentiment de respect quil inspire. Lpreuve de ralit dvoile au contraire ce qui est cach sous les fausses apparences et ouvre ainsi la voie la rvolte. Confirmation et critique engagent en outre deux formes trs diffrentes de rflexivit. Lacteur critique se dfinit par une forme spcifique de rflexivit quon peut appeler lucidit. Cest elle qui lui donne la force de mettre en cause les vrits institutionnellement confirmes et les vrits de sens commun. Cette mise en cause a le caractre dune transgression. Le critique doit sengager personnellement dans laction publique transgressive quil entreprend. Il prend la responsabilit personnelle de ce quil affirme, avec les risques que cette action peut entraner en suscitant la rprobation et la colre des dfenseurs de lordre institu. Cela comporte un risque car si personne ne le suit dans la cause dont il se fait lavocat, son action peut tre disqualifie comme folie. Cela se voit bien dans la figure du pamphltaire, telle quelle sest mise en place en France dans la seconde moiti du XIXe sicle. Pour sopposer aux vrits confirmes, le critique doit ainsi puiser des ressources dans la ralit, et il ne peut le faire quen se fondant sur son exprience. Il en va tout autrement dans le cas des oprations de confirmation : cest en effet le dispositif en tant que tel qui a un caractre de rflexivit, et non les acteurs eux-mmes. Lors dune crmonie, lofficiant ou le porte-parole nattend pas de ceux qui sont prsents quils dveloppent une rflexivit personnelle. Il leur est au contraire demand une sorte dabandon qui exprime la faon dont ils reconnaissent la rflexivit du dispositif dans son ensemble et sa capacit rendre manifeste ce qui est. Lmotion collective suscite par les clbrations est alors la forme que prend au plan individuel la rflexivit dans le registre de la confirmation. Il sagit dune motion qui trouve sa source dans lapaisement de linquitude quant lexistence de ce qui est.
Incertitude et relation au changement La sociologie sest, dans une large mesure, forme au cours du XIXe sicle pour rpondre au choc quavait constitu la Rvolution franaise et pour construire sur le 174
Linquitude sur ce qui est modle des sciences naturelles un cadre dans lequel le changement social pourrait tre rendu intelligible, prvisible et matrisable. Le changement a ainsi t pens tort comme un processus aveugle et objectif. Dans quelle mesure les distinctions entre registre pratique et registre mtapragmatique, entre confirmation et critique, peuvent-elles alors aider mieux comprendre les modalits selon lesquelles le changement est pris en charge dans le cours mme des activits sociales ? La premire distinction que nous proposons (entre registre pratique et registre mtapragmatique) vise apaiser la tension entre dune part, une sociologie pragmatique attentive aux usages en contexte, au sens commun, aux formes locales dinterprtation, mais aussi aux innovations et la crativit et dautre part, une sociologie accordant une importance primordiale l institu . Lanalyse des processus du changement social exige en effet que lon soit attentif aux tensions et aux relations dialectiques entre registre pratique et registre mtapragmatique. Comme nous lavons montr dans Le nouvel esprit du capitalisme (Boltanski et Chiapello, 1999) propos des changements du capitalisme au cours des trente dernires annes, lpreuve se place sur un continuum qui va de la pure preuve de force des preuves que lon peut qualifier d institues ou de lgitimes , dans la mesure o elles sont encadres par des rgles ayant fait lobjet dune reconnaissance publique. Quand les actions critiques acquirent une certaine efficacit, elles contribuent rendre les preuves la fois plus justes, mais aussi plus coteuses, notamment pour les acteurs qui tiraient jusque-l parti des dfaillances des preuves sous le rapport de la justice. Ces derniers tendent alors ngliger les preuves institues pour explorer de nouvelles formes dpreuves qui, en labsence dun encadrement juridique, sont assimilables des preuves de force. Il peut toutefois arriver dans un second temps que ces nouvelles preuves tombent sous le regard dune critique reconstitue dont laction enclenche des processus de codification visant dfinir les conditions de leur exercice lgitime. Cette phase de catgorisation aboutit alors la mise en place dun nouvel ensemble dpreuves institues. La dynamique des preuves fait ainsi alterner, sous leffet des luttes sociales, des phases de dplacement, o la primaut est donne lagir pratique et ses pouvoirs cratifs, et des phases de catgorisation qui supposent une intensification des moments de rflexivit dordre mtapragmatique. Laccent doit alors tre mis sur lanalyse de la tolrance la diversit des faons dagir, dans les situations o le registre pratique est prpondrant, en attachant une importance particulire la question de la contradiction. La relation pratique aux autres et au monde a pour effet, et peut-tre mme pour fonction, de permettre aux personnes de fermer les yeux sur les contradictions auxquelles elles sont confrontes. Mais comment stablit dans chaque cas le seuil partir duquel lintensification des contradictions ne rend plus possible la solution conomique consistant fermer les 175
Paroles en actes yeux sur les carts, suscitant alors le basculement dans un registre mtapragmatique (que cela soit celui de la confirmation ou de la critique) ? La seconde distinction (entre confirmation et critique) est sans doute plus pertinente encore pour une sociologie du changement. Si, sur ce point, on peut reprocher la sociologie qui met laccent sur le maintien de lordre social dignorer la ncessit de la critique, on peut inversement dplorer la faon dont la sociologie critique a superbement ignor limportance sociale de la confirmation, ce que lon pourrait appeler son caractre tragique et qui est sans doute lun des aspects les plus frappants du monde social considr en tant que drame. Comme lillustre trs bien luvre de Bourdieu, cette sociologie ne dcrit les dispositifs de confirmation que du point de vue de la critique, de faon polmique ou ironique, ce qui lui interdit de prendre au srieux les fonctions quils assurent, mais aussi le caractre dramatique de la tension dynamique entre confirmation et critique. La prise en compte de cette tension est pourtant ncessaire pour une sociologie du changement. Comme le montrent les travaux raliss au sein de notre quipe sur la forme affaire (dont laffaire Dreyfus est le paradigme en France), nombre doprations jouant un rle central dans le changement social trouvent leur fondement dans une relation dialogique entre confirmation et critique (Boltanski et alii, 2007). Lun des effets les plus importants de cette relation dialogique est sans doute de susciter des autodescriptions du monde social, comme sil tait possible de le considrer de lextrieur. Dans un monde o seules les fonctions de confirmation seraient assures, le monde social serait en quelque sorte recouvert de signes, mais il ne serait jamais dcrit. linverse, dans un monde o la critique serait la seule modalit de laccs la parole, toute description seffondrerait immdiatement sur elle-mme. Cest donc parce que critique et confirmation entretiennent un dialogue incessant, par lintermdiaire des disputes auxquelles se livrent les hommes, que la possibilit dune extriorit rendant possible la description est assure. Ces descriptions ont leur tour pour effet de mettre au jour les contradictions et de les poser comme problme, alors quelles demeureraient ltat latent dans un registre exclusivement pratique, quelles seraient absorbes par les oprations de rplication dans un pur rgime de confirmation ou quelles se confondraient avec le monde lui-mme, dans sa dimension chaotique dans un rgime purement critique. Ce dvoilement des contradictions latentes que favorise la multiplication des descriptions suscite alors la formation de ce que nous avons appel des grammaires sociales. De telles grammaires (quil ne faut pas confondre avec ce que lanthropologie appelle culture ) encadrent troitement la formulation des noncs et le droulement de laction, notamment quand elles se dveloppent proximit dtats de choses dont la qualification risque de faire surgir des objets ambigus (des dsirs ambivalents, des exigences incompatibles ou des contradictions axiologiques). Les grammaires ont 176
Linquitude sur ce qui est ainsi pour effet de rduire les marges de tolrance et de durcir la limite entre lacceptable et linacceptable (voire entre le normal et le pathologique). Les systmes de contraintes que nous appelons des grammaires ont, sous ce rapport, quelque chose voir avec la fonction idologique, au sens que Claude Lvi-Strauss donne ce terme quand il rapproche le mythe (considr comme un oprateur de traitement et de contournement de la contradiction) et lidologie.
La coupure de la modernit ? ce niveau de modlisation, nous pouvons faire comme si la sparation entre moments pratiques et moments mtapragmatiques tait inhrente la vie sociale (mme si les moments mtapragmatiques peuvent se rvler plus nombreux ou intenses dans certaines socits). Lopposition entre confirmation et critique possde de mme un caractre trs gnral. Il ny a de ce point de vue pas de grand partage entre les diverses socits humaines. On peut nanmoins faire lhypothse que la question de la critique est intimement lie la coupure de la modernit . Aux socits anciennes ou archaques , dans lesquelles linquitude principale entranerait la ncessit dune confirmation de ce qui est, sopposeraient alors les socits dites modernes , caractrises par un dveloppement remarquable des fonctions critiques. Mettre lpreuve une telle hypothse suppose de dvelopper une tude comparative des formes critiques en confrontant les donnes des anthropologues, des historiens et des sociologues. Un tel programme comparatiste devrait sattacher dcrire aussi bien les diffrentes modalits de la critique que celles de la confirmation. Louvrage de Philippe Descola (2005), Par-del nature et culture, jette justement les bases dune telle analyse. On peut en effet penser que le dveloppement des oprations critiques, dans les formes qui lui ont t donnes au cours des derniers sicles en Europe occidentale, fait couple avec une manire dtermine de poser la question de lidentit et de la permanence des entits. Lnergie consacre au travail de la critique serait alors prleve sur les conomies ralises dans les tches de confirmation. Dans les ontologies o les capacits de mtamorphose sont dominantes, le travail de confirmation serait en effet plus coteux et surtout davantage distribu entre une multiplicit dacteurs (humains et non-humains) que dans les mondes o le changement a t incorpor la notion de transformation. Le dveloppement de la critique ne serait alors pas le rsultat de la gnralisation dune posture qui trouverait son fondement dans la rationalit scientifique , comme le voudrait le mythe occidentaliste, mais plutt un effet de laversion lgard de la mtamorphose (Blumemberg, 2005 ; Bynum, 2001). En effet, dans un monde cr une fois pour toutes et cens tre soumis des lois, la dtermination et la confirmation de ce qui est peuvent tre dlgues des instances spcialises prenant 177
Paroles en actes appui sur des dispositifs de capture de ltant. On peut penser que cette forme dexternalisation du travail de confirmation a favoris le dveloppement de la critique, en lui permettant de se limiter dans le choix de ses objets et donc de gagner en intensit, tout en sadossant un socle de certitudes de plus en plus difficiles remettre en cause. On peut galement penser que cest cet quilibre prcaire qui est actuellement en train de se dfaire, avec le retour de la mtamorphose, mais cette fois depuis ce que lon avait pris lhabitude dappeler la science ou la technologie (en tmoigne par exemple le dveloppement considrable du thme de la mtamorphose dans le domaine de la science-fiction). Les dispositifs technologiques associs la formation des sciences exprimentales ont en outre eu pour effet dattnuer lopposition entre les personnes incarnes dans des corps (susceptibles de ne prendre sur le monde quun point de vue) et les tres sans corps (autoriss dire ce qui est par lintermdiaire de porte-parole). En effet, les dispositifs exprimentaux ne tirent pas directement leur autorit dune dlgation institutionnelle, mais plutt de leur capacit faire converger les points de vue. La transposition de ces dispositifs dans les sciences sociales et leur diffusion dans le tissu social modifient alors lobjet mme auquel ils appliquent leur vise de connaissance. Cela a contribu changer profondment la relation entre confirmation et critique dans des domaines (esthtiques, religieux, sociaux, politiques) o leur rapport avait conserv un caractre traditionnel. Les diffrentes disciplines des sciences sociales portes par les institutions universitaires tendent en effet devenir aujourdhui les principales instances auxquelles revient la tche de dire ce quil en est de ce qui est. Malgr de timides avances, les noncs quelles produisent restent largement labri de la critique manant de personnes qui ne peuvent se prvaloir du statut de porte-parole des institutions universitaires. Ces disciplines fondent pourtant leur lgitimit sur leurs capacits indites accder la ralit des choses et sur le fait quelles ont en quelque sorte le devoir de mettre constamment lpreuve leurs noncs antrieurs pour les rviser. Elles prtendent donc assumer elles seules et en mme temps les fonctions de confirmation et de critique.
Bibliographie
Aristote 2007 Rhtorique, Paris, Pocket. Blumemberg, H. 2005 La Raison du mythe, Paris, Gallimard. Boltanski, L. 2004 La Condition ftale. Une sociologie de lengendrement et de lavortement, Paris, Gallimard.
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Linquitude sur ce qui est

Boltanski, L., Claverie, E., Offenstadt, N. et Van Damme, S., ds 2007 Affaires, scandales et grandes causes. De Socrate Pinochet, Paris, Stock. Boltanski, L. et Chiapello, E. 1999 Le Nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard. Boltanski, L. et Thvenot, L. 1991 De la justification. Les conomies de la grandeur, Paris, Gallimard. Bourdieu, P. 1972 Esquisse dune thorie de la pratique, Genve, Droz. Bynum, C.W. 2001 Metamorphosis and Identity, New York, Zone Books. Cayla, O. 1993 Les deux figures du juge , Le Dbat 74 : 164-174. Descola, P. 2005 Par-del nature et culture, Paris, Gallimard. Karsenti, B. 2006a Politique de lesprit : Auguste Comte et la naissance de la science sociale, Paris, Hermann. 2006b La Socit en personnes : tudes durkheimiennes, Paris, Economica. Latour, B. 1984 Les Microbes, guerre et paix, Paris, Mtaili. Lucy, J. 1993 Reflexive Language. Reported Speech and Metapragmatics, Cambridge, Cambridge University Press. Mannoni, O. 1969 Je sais bien mais quand mme , in Clefs pour limaginaire ou lAutre scne, Paris, Seuil : 9-33. Rey-Debove, J. 1997 Le Mtalangage. tude linguistique du discours sur le langage, Paris, Armand Colin. Rosch, E. et Lloyd, B., ds 1978 Cognition and categorization, Hillsdale (N.J.), L. Erlbaum associates. Schaffer, S. et Shapin, S. 1993 Lviathan et la pompe air. Hobbes et Boyle entre science et politique, Paris, La Dcouverte. Thvenot, L. 2006 LAction au pluriel : sociologie des rgimes dengagement, Paris, La Dcouverte. Wittgenstein, L. 1971 Carnets 1914-1916, Paris, Gallimard. Yack, B. 1986 The Longing for total revolution. Philosophic sources of social discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche, Princeton, Princeton University Press.
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Rsums et mots-cls Abstacts and keywords
Paroles en actes Acting words Carlo SEVERI et Julien BONHOMME Introduction. Anthropologie et pragmatique Anthropology and pragmatics Carlo SEVERI La parole prte. Comment parlent les images RSUM Chacun de nous a lexprience dune parole adresse des objets inanims, auxquels nous attribuons, presque sans le vouloir, une personnalit humaine. Alfred Gell a fait de ce phnomne quotidien la base de sa thorie de lattribution de subjectivit aux artefacts. Lanthropomorphisme ne se limite cependant pas toujours une telle forme superficielle. Au sein de laction rituelle, o se construit un univers de vrit distinct de celui de la vie quotidienne, la pense anthropomorphique peut engendrer des croyances durables. On passe alors de la parole adresse la parole prte aux artefacts. Dans cette perspective, larticle analyse la parole attribue aux statues funraires dans la Grce ancienne. Plutt que de sen tenir aux seuls enjeux formels, larticle propose de saisir le statut de la reprsentation iconique travers lanalyse de son contexte dusage. Il identifie ainsi les transformations de lacte verbal ses prmisses comme ses effets lorsque celui-ci est attribu un artefact. MOTS-CLS Parole image pragmatique Grce archaque artefacts rites funraires. Borrowing words. Towards an anthropology of images ABSTRACT It is a general human fact that we tend to attribute, in many social contexts, a status of living beings to inanimate objects. As Alfred Gell has shown, the analysis of this fact can provide for radically new perspectives in the field of the anthropology of art. This article deals with this attribution of subjectivity as it appears within a ritual context. Exploring the role played by the utterance of words, as it was virtually attributed to kouroi and korai in ancient Greek funerary rituals, this paper raises two questions : How aesthetic values relate to the ritual uses of an image ? How the virtual attribution of the faculty of speaking to an inanimate object can acquire an influence on the form and effects of a verbal act ? Finally, the article suggests that the answers offered to these questions could lead to a new way, inspired by pragmatics, to understand both ritual action and artifacts. KEYWORDS Speech image pragmatics ancient Greece artifacts funerary rites.
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Paroles en actes
Alan RUMSEY Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ? RSUM Pour rendre compte de manire adquate du rle du langage dans la vie sociale, lanthropologie a besoin dune pragmatique qui permette de dcrire de faon systmatique et rigoureuse les espaces dinteraction parmi les locuteurs en prsence, cest--dire danalyser les actions qui se dploient dans ces espaces et de montrer comment ces contextes dinteraction sont leur tour reproduits et transforms. Lanthropologie linguistique a labor une telle pragmatique, en sinspirant entre autres du concept d indexicalit dvelopp par C.S. Peirce. Larticle sappuie sur des exemples tirs du discours oratoire et de la conversation ordinaire dans les hautes terres de Papouasie-Nouvelle-Guine, et les compare aux usages rituels du langage dans dautres socits. Il montre alors comment une telle conception de la pragmatique permet de rendre compte de certains aspects de lusage du langage qui restent habituellement hors de porte des analyses pragmatiques des linguistes et des philosophes, qui mettent laccent sur les dimensions propositionnelles et intentionnelles de la communication. MOTS-CLS Pragmatique linguistique Papouasie-Nouvelle-Guine discours crmoniel conversation ordinaire. Does anthropology need its own pragmatics? ABSTRACT For an anthropologically adequate account of the role of language in human social life, we need a pragmatics which allows us to map the spaces of interaction among speech-act participants in a systematic and rigorous way, grounding the analysis of action within those spaces, and in turn revealing how the grounds for action are themselves reproduced and transformed. A pragmatics of this kind has been developing within linguistic anthropology, based in part on C. S. Peirces understanding of indexicality and its relation to other sign modalities. Drawing on examples from oratorical speech and everyday conversation with children in Highland New Guinea, and comparing them with ritual uses of language elsewhere, I show how such a pragmatics can account for aspects of language use which are beyond the scope of the more propositionally and intentionally based varieties of pragmatics that have been developed by linguists and philosophers. KEYWORDS Pragmatics linguistics Papua New Guinea ceremonial discourse everyday conversation. Pierre DLAGE Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua RSUM Lobjectif de cet article est de prsenter les logiques de transmission de savoir qui rendent possible le rituel thrapeutique des chamanes sharanahua (Amazonie occidentale). Ce rituel ne met en prsence que deux participants : le chamane et le malade. Chacun deux entretient un savoir qui lui est propre sur les entits surnaturelles, sur leur rapport la maladie et sur la nature des relations et des interactions qui les unissent au chamane. Notre hypothse est que la diffrence entre ces deux savoirs ne peut tre comprise qu partir de la prise en compte de lhtrognit de leur mode de transmission. Le malade, comme dailleurs le chamane avant son initiation, acquiert ses reprsentations de laction rituelle thrapeutique dans le cadre dune transmission ordinaire de savoir ; le chamane quant lui na accs son savoir sotrique que dans le cadre dune transmission rituelle. Nous souhaitons prsenter ici un modle descriptif de la diffrence entre transmission ordinaire et transmission rituelle du savoir. MOTS-CLS Chamanisme Sharanahua (Prou) savoir transmission rituel thrapeutique.
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Rsums et mots-cls
Knowledge and transmission in Sharamahua shamanism ABSTRACT This paper describes the logics of the transmission of knowledge allowing the performance of Sharanahua therapeutic rituals. These rituals involve two participants : the shaman and his patient. Both possess a distinct and specific knowledge about supernatural entities, their relation to disease and the nature of their relations with the shaman. We show that the difference between these two kinds of knowledge can only be understood if one takes into account their heterogeneous modes of transmission. The patient acquires a representation of the therapeutic action thanks to an ordinary transmission of knowledge, while the shaman acquires an esoteric knowledge in the context of a ritual transmission. KEYWORDS Shamanism Sharanahua (Peru) knowledge transmission healing ritual. William HANKS Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ? RSUM Larticle analyse larticulation entre savoir partag et coopration dans une squence interactionnelle au cours dune sance divinatoire maya au Yucatan (Mexique) : un homme, accompagn de sa femme, sadresse un chamane pour quil fasse le diagnostic de sa maladie. Le chamane tablit ce diagnostic laide de cristaux divinatoires devant son autel. Il y a une forte asymtrie entre ce que le chamane et le patient savent et peroivent respectivement. Le chamane utilise ce hiatus pour inciter le patient simpliquer dans un processus divinatoire quil ne peut pourtant ni comprendre ni vrifier par lui-mme. Limplication rciproque commence ainsi l o le savoir partag sarrte. Alors quon prsume gnralement quun terrain dentente pralable est une condition de flicit de linteraction, larticle montre que dans certains types de discours, des hiatus dans lespace partag peuvent savrer productifs : ils constituent une ressource essentielle pour induire limplication des protagonistes bien au-del de leurs savoirs effectifs. MOTS-CLS Chamanisme divination Maya (Mexique) prire interaction. Joint commitment and common ground in a ritual event ABSTRACT This paper examines the interplay between shared knowledge and joint commitments in a single episode of interaction during a divinatory session in Yucatec Maya : an adult man, accompanied by his wife, has come to a shaman requesting a diagnosis of his illness. The diagnosis takes place at the shamans altar and with the aid of divining crystals. There are critical gaps between the shaman and the patient in terms of what they know and can perceive. The shaman uses these gaps to induce the patient to commit himself to the validity of a process he can neither understand nor verify. Joint commitment ultimately takes over where shared knowledge leaves off. Thus while it is usually assumed that common ground is a requisite to successful interaction, the paper shows that in some kinds of talk, gaps in common ground are productive : they are a critical resource for inducing commitments far beyond what interactants can know. KEYWORDS Shamanism divination Maya (Mexico) prayer interaction.
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Paroles en actes
Julien BONHOMME Alerte aux voleurs de sexe ! Anthropologie pragmatique dune rumeur africaine RSUM Larticle est consacr au vol de sexe , une rumeur de sorcellerie qui a touch plusieurs reprises une vingtaine de pays dAfrique subsaharienne depuis les annes 1970. Il montre que la rumeur est moins une anecdote prtant rire quune affaire exemplaire permettant de comprendre lAfrique urbaine contemporaine, les formes de sociabilit et les modes de communication quelle suppose. Larticle met en valeur ce qui en fait une histoire particulirement bonne penser et bonne raconter et peut ainsi expliquer sa diffusion gographique une si vaste chelle et sa rcurrence sur plusieurs dcennies. En jouant sur des sauts dchelle, lanalyse articule vue densemble et vue de dtail afin de rendre compte tant de la propagation internationale de la rumeur que des conditions singulires des accusations au niveau local. En tant attentif aux dtails des situations, de ce que les gens font et disent, larticle sattache ainsi dgager de lintrieur les enjeux autour desquels se focalisent les rumeurs de vol de sexe. MOTS-CLS Rumeur sorcellerie sexe Afrique subsaharienne salutations violence ville. Penis smatchers! Pragmatic anthropology of an African rumor ABSTRACT The article deals with penis snatching , a witchcraft rumor which has been widely circulating among more than twenty African countries since the early 1970s. The paper shows that the rumor is not a laughable tale, but rather an exemplary affair which allows us to grasp the forms of sociability and modes of communication prevalent in contemporary urban Africa. The article emphasizes the reason why the rumor is good to think and good to tell , a feature that can explain its large-scale distribution in space and time. Focusing alternately on local and global scales, it accounts both for the transnational propagation of the rumor and for the specific circumstances of local accusations. The article concentrates on the minute details of situations, on what people do and say, in order to bring out the issues at stake concerning penis-snatching rumors. KEYWORDS Rumor witchcraft penis Sub-Saharan Africa greetings violence city. Franois BERTHOM Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle de quelques dispositifs de conciliation RSUM Larticle compare trois procdures ritualises couramment dites de rsolution des disputes du point de vue des contextes dinteraction quelles tablissent. Il dgage les proprits rcurrentes de ces dispositifs, en insistant notamment sur la rflexivit : dans ce genre de contexte, les interactions empiriques entre les participants ont pour objet lexplicitation et la redfinition des relations entre les participants plutt que le rglement dun diffrend substantiel prdfini (malentendu juridique) ou la libration daffects rprims (malentendu psychologique). Cette hypothse permet de prciser lenjeu de ce type de runions (la gestion de problmes de coordination au sein de petits groupes dinterconnaissance), dclairer dune mme lumire leurs proprits rcurrentes (publicit, abondance dnoncs mtacommunicatifs, recours aux monologues alterns, registre mtaphorique des nuds et du dmlement, etc.) et enfin de comprendre les diffrences dun rituel lautre comme des variations en fonction de paramtres formels identiques. MOTS-CLS Rituel conciliation interaction mtacommunication rflexivit.
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Rsums et mots-cls
Disentangling conflict. A comparative analysis of conciliation ceremonies ABSTRACT This article offers to compare three so-called dispute settlement ritualized procedures by focusing on the context of interaction they set up. Such a contextual analysis uncovers a number of formal properties shared by these conciliation devices, starting with reflexivity. The empirical interactions take as an object the relationships between the participants, aiming at clarifying and redefining these relationships, rather than settling a pre-defined substantial disagreement (legal misunderstanding) or releasing repressed feelings (psychological misunderstanding). This hypothesis accounts for what is specifically at stake in this kind of meeting (managing coordination problems in groups based on mutual acquaintance), sheds some light on some collateral properties (publicity, metacommunication, use of alternate monologues, metaphors of knots and disentangling, and so on) and shows differences between cases to be variations contingent on the same formal parameters. KEYWORDS Ritual conciliation interaction metacommunication reflexivity. Luc BOLTANSKI Linquitude sur ce qui est. Pratique, confirmation et critique comme modalits du traitement social de lincertitude RSUM Larticle prsente les principaux concepts de la sociologie pragmatique partir dune rflexion sur lincertitude inhrente la vie sociale et dune opposition entre moments pratiques et moments rflexifs. Les moments pratiques dsignent les situations o les acteurs sont immergs dans laction collective et agissent comme si tout allait de soi en fermant les yeux sur les ventuels carts de conduite. Par contraste, les moments rflexifs (ou mtapragmatiques) correspondent aux situations o ce que les acteurs sont en train de faire ne va plus de soi, ce qui ouvre un espace dincertitude. Ces moments rflexifs peuvent alors dboucher sur deux types dopration : la confirmation (qui vise apaiser linquitude en confirmant ce qui est) ou bien la critique (qui vise mettre en doute les vidences communes en les mettant lpreuve de la ralit). Par exemple, une crmonie met en scne une opration de confirmation, alors quun scandale constitue une opration critique. MOTS-CLS Sociologie pragmatique mtapragmatique confirmation critique preuve institution. Uncertainty and its social treatment: ordinary practices, confirmation, and critique ABSTRACT Starting with a reflection on the uncertainty inherent to social life, the article sets out the main concepts of pragmatic sociology. It draws an opposition between practical and reflexive situations. Practical situations designate situations in which protagonists are fully involved in what they are collectively doing : they act as if everything were taken for granted, and they agree not to disagree. On the opposite, reflexive (or metapragmatics) situations correspond to occasions when protagonists could not rely on shared beliefs anymore. Reflexive situations therefore open a space of uncertainty and can lead to two distinct kinds of operation : confirmation (which aims at curbing uncertainty and confirming what is) or critique (which aims at undermining common truths by putting them to the test of reality). For instance, a ceremony is an operation of confirmation, while a scandal offers a good example of what critique is. KEYWORDS Pragmatic sociology metapragmatics confirmation critique test institution.
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Contributeurs ce Cahier
Franois Berthom. Doctorant en anthropologie sociale (Laboratoire danthropologie sociale, EHESS), il prpare une thse sur les relations entre vivants et anctres dans un rituel garifuna, le dg, au Blize (Amrique Centrale). Luc Boltanski. Sociologue, directeur dtudes lEHESS, au sein du Groupe de Sociologie Politique et Morale (GSPM) dont il est lun des fondateurs. A lorigine du courant de la sociologie pragmatique ou sociologie de la critique , il sintresse aux modes dengagement des acteurs dans les actions collectives, aux capacits que ces acteurs mettent en uvre pour interprter les situations auxquelles ils se trouvent confronts, ainsi quaux critiques et aux justifications quils dveloppent. Il est lauteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels : Affaires, scandales et grandes causes (2007), La condition ftale (2004), Le nouvel esprit du capitalisme (1999), La souffrance distance (1993), De la justification (1991). Julien Bonhomme. Matre de confrences en anthropologie lUniversit Lyon-2 (en dtachement), Directeur-adjoint du dpartement de la recherche et de lenseignement du muse du quai Branly. Il effectue depuis 2000 des recherches de terrain au Gabon et sintresse plus particulirement au rituel et la sorcellerie, ainsi qu leurs transformations contemporaines. Il a travaill sur le rite initiatique Bwete Misoko, en mettant laccent sur les dynamiques de linteraction et de lnonciation en contexte rituel. Il est entre autres lauteur de Le Miroir et le crne (2006). On peut consulter sa page personnelle sur internet ladresse suivante : http://julienbonhomme.ethno.free.fr Pierre Dlage. Charg de recherche au CNRS, il a men une enqute danthropologie linguistique sur les chants chamaniques des Sharanhua dAmazonie occidentale. Ses travaux actuels portent dune part sur les innovations rituelles chez les populations algonquiennes et iroquoiennes dAmrique du Nord et dautre part sur les usages des technologies intellectuelles (pictographies, critures, logographies) dans le cadre de la transmission du savoir traditionnel. Il est lauteur de Les chants de lanaconda. Lapprentissage du chamanisme chez les Sharanahua et de La croix et les hiroglyphes. Deux conditions de la transmission du savoir catholique chez les Micmacs (XVIIe-XVIIIe), tous deux paratre. William F. Hanks. Professeur danthropologie lUniversit de Californie (Berkeley) o il occupe la Distinguished Chair in Linguistic Anthropology . Ses recherches portent sur lhistoire et lethnographie du Yucatan au Mexique, o il a men une enqute de terrain et un travail darchives. Elles concernent notamment : les usages sociaux du langage, la pratique rituelle du chamanisme et enfin lhistoire coloniale de la Nouvelle-Espagne. Il est lauteur de nombreux ouvrages et articles, parmi lesquels : Intertexts, Writings on Language, Utterance and Context (2000), Language and Communicative Practices (1996), Referential Practice, Language and Lived Space among the Maya (1990), Word and image in Maya culture (1989). Alan Rumsey. Senior Fellow en anthropologie la Research School of Pacific and Asian Studies de lAustralian National University. Ses recherches concernent les hautes terres de Papouasie-NouvelleGuine ainsi que lAustralie aborigne. Il sintresse au langage et aux relations que celui-ci entretient avec les autres dimensions de la culture et de la vie sociale. Il a rcemment publi : The articulation of indigenous and exogenous orders in Highland New Guinea and Beyond (The Australian Journal of Anthropology, 17, 2006) et Confession, anger, and cross-cultural articulation in Papua New Guinea (Anthropological Quarterly, 81, 2008).
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Paroles en actes
Carlo Severi. Directeur dtudes lEHESS et directeur de recherche au CNRS. Membre du laboratoire danthropologie sociale du Collge de France depuis 1985, il a t Visiting Fellow au Kings College de lUniversit de Cambridge, Getty Scholar auprs du Getty Institute for the History of Art and the Humanities de Los Angeles et Fellow du Wissenschaftskolleg de Berlin. Il a notamment publi La memoria rituale (1993), Naven ou le donner voir (avec M. Houseman, 1994) et Le principe de la chimre (2007). En 2003, il a dirig le numro spcial de la revue LHomme consacr Image et Anthropologie .
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Crdits photographique des figures dans le texte
SEVERI Fig. 1. Daprs Houseman et Severi, 1994 : 25. Fig. 2-3. Daprs Boardman, 1991 : 108 et 115. Filigrane de la couverture Apollon-kouros du Pine. Daprs Boardman, 1991 : 130.
La collection Cahiers danthropologie sociale
01. Dire le savoir-faire. Gestes, techniques et objets, dirig par Salvatore DOnofrio et Frdric Joulian, janvier 2006. 02. La Guerre en tte, dirig par Salvatore DOnofrio et Anne-Christine Taylor, juillet 2006. 03. Gouverner la nature, dirig par Adel Selmi et Vincent Hirtzel, mars 2007. 04. Walter Benjamin, la tradition des vaincus, dirig par Philippe Simay, mars 2008.
Achev dimprimer par Corlet, Imprimeur, S.A. - 14110 Cond-sur-Noireau No dImprimeur : 121967 - Dpt lgal : juillet 2009 - Imprim en France

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CAHIERS DANTHROPOLOGIE SOCIALE

Ouvrage publi avec le soutien du Collge de France et de lANR

ditions de lHerne, 2009 22, rue Mazarine 75006 Paris lherne@wanadoo.fr

Ce Cahier a t dirig par Julien Bonhomme et Carlo Severi

Introduction Anthropologie et pragmatique

Carlo Severi et Julien Bonhomme

La parole prte. Comment parlent les images

Fig. 1 : Relations et comportements dans le Naven.

Fig. 2-3 : Deux exemples de kor et de kouros.

Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ?

Paroles en actes En voici un exemple :

Je lai donn Jika-Kungunuka.

Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ?

Lanthropologie a-t-elle besoin de sa propre pragmatique ?

Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua

Vomissements, nauses, ivresse Convulsions Selles douloureuses Hmorragie

Ungurahui 6 de sang Tapir Roseau de mtal Panier de feu Mtis

Les savoirs et leurs modes de transmission dans le chamanisme sharanahua

Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ?

Phase Phase 1 Phase 2

Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ?

Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ?

4.13 4.14 4.15

Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ?

Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ?

Comment tablir un terrain dentente dans un rituel ?

Alerte aux voleurs de sexe ! Anthropologie pragmatique dune rumeur africaine

Alerte aux voleurs de sexe !

Fig. 4 : La rumeur des vols de sexe (1975-2009)

Alerte aux voleurs de sexe !

Alerte aux voleurs de sexe !

Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle de quelques dispositifs de conciliation

Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle

Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle

Dmler, raccommoder. Analyse interactionnelle

Linquitude sur ce qui est

Rsums et mots-cls Abstacts and keywords

Crdits photographique des figures dans le texte

La collection Cahiers danthropologie sociale

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