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Vide, aude, tace

Mots, signes et attouchements dans le contexte chrétien,


religieux et maçonnique 1
G.L.J. LIAGRE

Noli me tangere
Noli me tangere. « Ne Me touchez pas » 2. Ce sont là probablement les paroles latines
les plus connues de l’Évangile selon saint Jean (Jean 20:  17), initialement écrit en
langue grecque. Jésus les adresse à Marie-Madeleine, le matin qui suivit la
résurrection. Ce matin-là, elle s’est rendue au tombeau pour oindre le corps du
défunt. Sans prononcer un mot, mais avec le signe et l’attouchement qui
accompagnent l’onction, elle voulait ainsi rendre un dernier hommage à son maître –
ou était-ce se partir de son amant ? 3 À sa grande surprise il est là vivant et marche,
mais comme elle ne le reconnaît pas immédiatement, elle pense d’abord à un
jardinier, ce qui explique le sarcloir que tient Jésus dans la peinture du début de la
Renaissance de Pieve di Cadore Titian (± 1487–1576)  4. Toutefois, et c’est significatif,
le Christ recule et dit « Ne Me touchez pas ». L’ironie veut que tout ce récit est peut-
être le résultat d’une erreur de traduction car dans l’Évangile selon saint Matthieu
(Matthieu 28: 9), Marie saisit bel et bien ses pieds et se prosterne 5. Un peu plus loin,
dans l’Évangile selon saint Jean (Jean 20: 19-31), Thomas regarde les mains du Christ,
mets sa main dans son côté et devient croyant 6 . Dans le texte primitif, grec, on peut
lire littéralement µη µου απτου, ce qui peut également signifier « Laissez moi partir »
ou « Ne vous cramponnez pas ». Dans cette interprétation de certains exégètes, Jésus
dit donc à Marie qu’elle ne doit pas le retenir alors qu’il part pour rejoindre son Père.
Dans la Vulgate, version latine de la Bible due à saint Jérôme, on  trouve Noli me
tangere  ; ce que les traducteurs de la version officielle néerlandaise très connue –
y compris dans les milieux maçonniques – la Statenvertaling de 1619 [1635], ont repris
comme : « Ne Me touchez pas » 7.

Pourquoi cette contribution


« Mots », « signes » et « attouchements » combinés figurent non seulement dans ce
passage de l‘Évangile selon saint Jean, pour marquer des moments cruciaux et des
changements dans l’existence, on trouve cette combinaison également ailleurs dans le
canon littéraire judéo-chrétien. Ce dernier a fortement influencé les rituels
maçonniques  8. En 1938 encore, les Grandes Loges d’Écosse, d’Angleterre et
d’Irlande ont signé une charte dans laquelle elles rappellent :
«  La Bible, à laquelle les francs-maçons se réfèrent comme le Volume de la Loi
sacrée, restr toujours ouverte pour les travaux en loge. Tout candidat est tenu de
prêter serment sur ce Livre, ou sur le Volume qui, dans sa foi particulière, est censé
conférer un caractère sacré aux serments ou aux promesses prononcés dessus. »

De surcroît :

!1
«  Quelles que soient les autres dispositions prises pour rencontrer les autres
religions des membres et des candidats, la Bible devra toujours rester ouverte pour
les travaux en loge, en tant que Volume sacré de la Constitution concernée. » 9

Si dans certains milieux du monde anglo-saxon, la Bible perd son statut sacré de
réservoir d’identité morale au cours du XVIIIe siècle, ainsi que dans l’Europe
continentale protestante, en raison de l’apparition de la critique biblique, la valeur de
référence des textes bibliques religieux et chrétiens reste intacte et sacro-sainte pour
de très nombreux maçons jusqu’au XIXe siècle. Pourtant, la querelle portant sur le
contenu chrétien œcuménique des rituels maçonniques éclate déjà dans le monde
anglo-saxon avec la fondation de la Grande Loge des Antients en 1751. Le problème
apparaît également au début du XIXe siècle, à propos du débat qui entoure la
déchristianisation du rituel de l’Arche Royale – le fameux grade dont les Anglais
disent que la franc-maçonnerie est composée de trois grades «  y compris l’Arche
Royale  »  10. Malgré cela et jusqu’aujourd’hui, nombreuses sont les références aux
personnages et aux récits bibliques dont témoignent les rituels maçonniques et les
concordances maçonniques bibliques  11. La tradition maçonnique les complète
ensuite avec des légendes parabibliques qui brodent et étendent la compilation de
l’antique album des récits de Dieu en y intégrant des leçons symboliques et
morales  12. Presque tous les personnages bibliques importants, et aussi les lieux,
figurent quelque part dans une citation ou dans une légende rappelée dans un des
rituels maçonniques  13. Il est frappant de constater qu’à ces occasions c’est toujours
la bible protestante qu’on invoque comme base ou texte de référence. Les renvois
aux livres dits deutérocanoniques sont bien plus rares. On trouve ces derniers dans
les traductions catholiques, mais pas dans les versions protestantes 14.

La première partie du présent exposé illustre, grâce à quelques exemples, l’utilisation


de la triade « mots, signes et attouchements » dans la Bible, à savoir dans le contexte
protestant et anglican qui a modelé la franc-maçonnerie écossaise et anglaise, mais
aussi dans le canon juif hébraïque (Premier ou Ancien Testament) et dans sa seconde
partie, autrement dit dans le Nouveau Testament  15. En effet, en Angleterre et dans
les Provinces  Unies, les ressortissants juifs peuvent fréquenter les ateliers
maçonniques dès le début, contrairement à ce qui se passe dans certaines régions non
protestantes. Le canon judéo-chrétien constitue à cet égard le point de référence
indiscutable. Le lecteur critique pourrait faire remarquer que le miroir historique
qu’on lui montre est typiquement occidental et même religieux et chrétien  16.
Il  paraît cependant évident, pour les raisons énoncées ci-avant, de cantonner la
collecte des matériaux destinés au présent exposé dans la tradition biblique, même
si  d’autres parallélismes phénoménologiques et religieux existent  17. La franc-
maçonnerie puise en effet ses rituels dans un réservoir moral identitaire inspiré par la
Bible. On en trouve des traces dans tous les systèmes maçonniques : le Rite Écossais
Rectifié  (RER)  ; le Rite Écossais Ancien et Accepté  (REAA)  ; l’Émulation  ; le Rite
suédois  ; le Rite de Swedenborg et même dans le Rite français qui a pourtant subi
une forte sécularisation. Ailleurs encore, l’influence biblique sur les travaux est tout
aussi apparente : dans le Royal Order of Scotland ; de Royal Arch ; le grade des Rose-
Croix ; chez les Royal Ark Mariners ; les Knights Templar et les Knights of Malta ; à la
Red Cross of Constantine ; pour les Knight Templar Priests ; les Royal and Select Masters,
etc. 18
Structure de l’exposé

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Tout cela ne signifie pas pour autant que tous sont immédiatement et toujours
d’accord sur l’interprétation des récits bibliques et de leur portée dans les rituels.
Les interprétations elles-mêmes sont également source de controverses. L’impact de
la Bible sur l’histoire de la pensée et des mentalités maçonniques et sur ses rituels est
dès lors irréfragable. Ce constat suffit ici.

Pour commencer, nous tenterons de débusquer, par une analyse littéraire, quelques
récits exemplifiant la combinaison littéraire biblique des «  mots, signes et
attouchements ». Force est de constater que cette combinaison ne constitue pas une
exception dans les récits bibliques. La collocation renvoie toujours à un moment de
transition, à un «  rite de passage  » dans lequel «  avant  », «  pendant  » et «  après  »
sont plus ou moins clairement distincts. Le tournant qui s’opère ainsi dans la vie des
protagonistes ou la nouvelle mission qui leur est confiée confèrent au récit une fin
ouverte. C’est de la sorte que les « mots, signes et attouchements » s’inscrivent dans
un schéma littéraire biblique doté d’un potentiel d’action explicite, ce qui est
également le cas dans les rituels maçonniques.

Dans un deuxième volet qui fait suite à la première partie narrative et descriptive,
nous explorerons la portée profonde et les similitudes de ces récits bibliques.
Non pas pour des motifs théologiques, mais parce que nous sommes convaincus que
ces récits, malgré leur caractère disparate (Bible vient de biblia – en d’autres mots
« livres » au pluriel) présentent au contraire une cohérence littéraire qu’il est possible
de mettre en évidence.

La troisième partie de l’exposé fait la part belle à la théorie. Les francs-maçons se


reconnaissent entre eux par des mots, des signes et des attouchements. Ceux-ci sont
une partie intégrante des indications scéniques de tout rituel d’initiation, de
promotion et d’élévation. Dans la franc-maçonnerie continentale, on y ajoute parfois
l’ancienne coutume du signe de détresse. L’exécution de ce geste est accompagnée
des mots traditionnels  : «  À moi, à moi, enfants de la veuve  ». Nous ne sommes
guère conscients à quel point le formalisme des rites de transition a pétri
l’imagination et l’action maçonniques par le biais de structures littéraires bibliques
sous-jacentes.

L’exposé se termine par un résumé et quelques conclusions d’ordre général.

Luther et la franc-maçonnerie
Avant de passer à l’analyse biblique, faisons un crochet par le réformateur protestant
Martin Luther (1483-1546). Pour lui, la vie de l’homme s’inscrit entre deux repères :
le crepusculum matudinum et le crepusculum vesperinum 19. Le premier moment, l’aube,
vient quand il ne fait plus nuit et que le jour ne s’est pas encore pointé ; le second,
le  crépuscule, quand il ne fait plus jour et que la nuit n’est pas encore tombée.
C’est entre ces deux transitions que le rituel maçonnique s’accomplit en partant de la
symbolique du Temple de Salomon  20. Le jeu maçonnique, qui oriente notre morale
par ses mots, signes et attouchements, est truffé de légendes bibliques et
parabibliques, comme nous venons de le dire. En outre, les saisons chrétiennes
rythment l’année maçonnique, par exemple les solstices de la Saint-Jean d’été et de la
Saint-Jean d’hiver.

!3
Jacob à la rivière Jabbok
Commençons par Jacob. Son récit a beaucoup d’antécédents, pour lesquels nous
allons chez l’écrivain autrichien Stefan Zweig. Dans sa nouvelle  : Les yeux du frère
éternel, il nous conte l’histoire d’un stratège couronné de succès, Virata, qui vit dans
un royaume imaginaire. Un jour, son roi le charge de mettre sur pied une grande
armée, car le roi veut conquérir un peuple voisin par le fer et par le feu. La nuit
venue, les troupes se rassemblent. Profitant de l’obscurité, Virata leur fait traverser la
rivière qui délimite la frontière, passe à l’attaque et l’ennemi surpris dans son
sommeil succombe. Le matin, quand l’aube se lève, il découvre avec horreur que
dans l’obscurité il a tué son frère aîné, à savoir le commandant des troupes ennemies.
Pétrifié parmi tous ces cadavres, il détourne les yeux, pour éviter de devoir affronter
le regard accusateur rigide de son frère. Quand le roi veut le décorer, Virata refuse.
Le roi le nomme alors juge suprême du pays, mais à chaque fois que Virata doit
prononcer une condamnation d’un criminel qui comparaît devant lui, il voit dans les
yeux du condamné le visage de son propre frère. «  Les yeux du frère éternel  »
le poursuivent et l’accusent à jamais.

Cette nouvelle profonde, je la situe dans le contexte des merveilleux récits sur
le personnage biblique de Jacob. Son souvenir reste gravé dans l’« Art royal », sous
la forme de l’échelle de Jacob. Initialement, ce symbole n’appartenait pas à la franc-
maçonnerie. Il a été ajouté vers 1776  21 . L’échelle et les trois vertus chrétiennes ou
théologales (foi, espérance, charité) figurent généralement sur le tableau de l’apprenti
des loges anglo-saxonnes. On trouve l’échelle également dans les dessins
maçonniques des archives lyonnaises du négociant en soieries et père du Rite
Écossais Rectifié, Jean-Baptiste  Willermoz  22. Les autres échelons de l’échelle
renvoient aux quatre vertus cardinales  : la justice, la prudence, la tempérance et le
courage 23 . Mais, comme le rituel le précise, les trois vertus théologales précitées sont
les plus importantes. L’échelle est donc posée sur une bible ouverte qui, à son tour,
s’appuie sur la pierre cubique polie ; elle atteint le ciel ou une étoile à sept branches.
Un  moment, un endroit où le ciel et la terre se rencontrent (d’où le nom de cet
endroit : Beth-El ou maison de Dieu (Beth = maison ; El = Dieu).

Le rêve de Jacob et le récit de l’échelle de Jacob constituent un moment charnière


dans une narration littéraire magistrale. Dans la vie de Jacob, décrite dans le premier
livre de la Bible (Genèse : 25-33), les ténèbres augmentent rapidement 24. Après avoir
extorqué le droit d’aînesse de son frère Ésaü par un mensonge, Jacob recueille
indûment l’héritage de leur père dont il a obtenu de surcroît, et par ruse,
la bénédiction. Après quoi, Jacob s’enfuit. Ensuite le récit perd de vue son frère Ésaü
pendant longtemps. Quant à son père Isaac, nous n’apprendrons plus que sa mort :
l’auteur veut que toute l’attention du lecteur se concentre sur Jacob. C’est avec lui
que le lecteur (et un peu aussi celui qui réécrit le récit ici) s’embarquent pour une
longue traversée, loin du frère : plus de huit cents kilomètres à pied dans le désert.
Plus Jacob, dont la signification du nom apparaîtra plus loin, s’enfuit loin d’Ésaü,
plus il fait sombre autour de lui. Arrivé à Beth-El, le crepusculum vesperinum est passé
et « le soleil était couché ». Un clin d’œil de l’auteur : quand on abandonne son frère
et lui tourne le dos, lumière et chaleur risquent de disparaître... Jacob devient ce
voyageur solitaire, entouré des ténèbres et du danger. Pendant qu’il poursuit son
cheminement et se fourre dans toutes sortes d’aventures, une question vient à se

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poser : en est-il ainsi que la lumière ne baignera plus jamais l’existence de Jacob ? Va-
t-il retourner à la maison – rejoindre son frère – et le regarder à nouveau en face  ?
Entendrons-nous encore le «  Fiat  Lux  » (Que la lumière soit  !), Genèse  1:  3  ?  25 Pas
immédiatement, mais la lumière reviendra heureusement après beaucoup de
tribulations.

Le récit de Jacob est une perle séculaire de la littérature mondiale. Il raconte par
l’image comment le soleil disparaît de l’existence de Jacob, après qu’il s’est détourné
de son frère. La lumière s’éteint et le reste n’est que ténèbres. L’auteur se sert du
coucher du soleil comme symbole  : Jacob plonge dans une obscurité profonde  26.
Ensuite, après de nombreuses pérégrinations que je ne peux aborder ici, Jacob
envisage de se réconcilier avec son frère. « Ensuite je le verrai en face » ou « Je veux
voir son visage  », dit-il, «  Peut-être lèvera-t-il alors le mien  » ou «  Peut-être
m’accueillera-t-il favorablement » 27. Ce n’est qu’après avoir vu leur visage que Jacob
et Ésaü peuvent à nouveau se regarder droit dans les yeux. Mais avant cette
rencontre, Jacob doit traverser la rivière. Dans la littérature religieuse générale, dans
la littérature biblique et maçonnique, la rivière fait office de symbole frontalier  28.
On  la trouve également comme frontière dans la mythologie et dans l’iconographie
aussi bien chrétienne que païenne  29 . Dans l’obscurité de la nuit, Jacob commence
par faire passer le torrent à tout ce qui lui appartenait. Et c’est ainsi que «  Jacob
demeura seul  ». Seul, confronté à ses propres ténèbres et dans un délaissement
solitaire. En  toile de fond, on entend seulement le bruissement du vent dans les
buissons et le grondement du torrent, mais aussi le silence angoissant et les
battements de son propre cœur. Comment cela va-t-il se passer  ? Tout son passé
le hante et jamais il ne s’est senti aussi seul qu’à ce moment…

La suite est très connue  : sur la rive de la rivière Jabbok, Jacob lutte tout seul avec
«  un homme  », jusqu’au lever de l’aurore. Une lutte fascinante et mystérieuse,
à la limite du visible et de l’invisible. C’est la force physique primitive et intime de
deux hommes qui s’affrontent dans l’obscurité. Mais qui est ce «  quelqu’un  »,
cet autre ? L’auteur ne le précise pas. Est-ce Dieu ? Ou le Christ ? comme le pense
Luther. Dans le silence de la nuit noire «  quelqu’un  » s’approche de Jacob et leur
lutte vise à contraindre l’adversaire à se coucher le ventre et la poitrine à terre, pour
ensuite briser la nuque en tournant brusquement sa tête. C’est donc une lutte
mortelle, sans merci. Elle se poursuit jusqu’au lever de l’aurore, quand
le  crepusculum matudinum se pointe à l’orient avec les lueurs annonçant le lever du
soleil et l’aube.

Quand son adversaire lui demande  : «  Quel est ton nom  ?  », la réponse est  :
« Jacob », ce qui signifie en hébreux « celui qui fait des crocs-en-jambe » ou « joue des
mauvais tours  ». Cela en dit long, car c’est tout son passé qui est résumé dans ce
nom. Sa  vie entière est exposée et c’est le moment du grand nettoyage. Jacob est
confronté à un miroir virtuel parce qu’il annonce lui-même qui il est vraiment 30. Il se
réconcilie avec lui-même et tire sa conscience au clair. Quand Jacob s’en aperçoit,
il dit à son adversaire : « Je ne te laisserai point aller, que Tu ne m’aies béni ». Avant
de terminer la lutte, il veut donc une bénédiction qui le préservera de toute nouvelle
attaque au cours de la nuit suivante de sa vie. Celui qui vous a béni un jour, ne peut
plus être votre ennemi. Mais pour bénir quelqu’un il faut connaître son nom. Le nom
infamant sera dès lors remplacé par un nom glorieux : Jacob (celui qui fait des crocs-
en-jambe et joue des mauvais tours, et dans l’étymologie populaire, l’escroc)

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s’appellera dorénavant Israël (celui pour qui Dieu se bat). Ce n’est pas un détail  ;
c’est au contraire un élément crucial du récit. En effet, depuis toujours nous avons
conscience que le nom représente la quintessence de l’individu qui le porte. Une
personne ou un objet commencent seulement à exister vraiment à partir du moment
où un nom leur est donné. L’effacement du nom signifie pour son porteur qu’il perd
et renonce à son (ancienne) existence. Et le récit se termine par ces mots :

« Le soleil se levait, lorsqu’il passa Peniel. Jacob boitait de la hanche. […] car Dieu
frappa Jacob à l’emboîture de la hanche, au tendon. » 31
[ou : Dès qu’il avait traversé (la rivière) près de Peniel, il vit le soleil se lever]

Blessé à la hanche, Jacob poursuit son existence en boitant. Désormais il est marqué
pour la vie, et dans son nom et dans son corps. C’est comme si, avec son nouveau
nom, il recommence sa vie entière. Ce n’est qu’ensuite qu’il revoit le soleil – et que la
lumière lui est donc rendue. Après le lever du soleil, la rencontre avec son frère
redevient possible. Jacob dit par conséquent  : «  C’est pour cela que j’ai regardé ta
face comme on regarde la face de Dieu ». Sa vie prend un tournant et baigne dans
une lumière nouvelle, car la lutte l’a révélé à lui-même et lui a permis de rencontrer
Dieu  32 . Après la lutte, le changement de nom et l’attouchement, la réconciliation
entre Jacob et de son frère intervient donc. Dans le visage de l’autre, il reconnaît
à présent la face de Dieu, et quand il rencontre Isaac il lui dit également : « Voir votre
visage c’est comme voir la face de Dieu ».

Les mots (Je ne te laisserai point aller, que Tu ne m’aies béni), les signes (après la
lutte, il boite de la hanche) et les attouchements (la lutte, je ne te lâcherai pas)
ont produit leurs effets et n’ont rien perdu de leur impact dans ce magnifique récit.
Après les mots, signes et attouchements, Jacob est passé des ténèbres à la lumière  :
post tenebras lux (après l’obscurité vient la lumière)  33. Il s’appelle désormais Israël,
a un nouveau nom et est devenu un homme nouveau qu’un nouvel avenir attend...

La fin de la vie de Jacob


On retrouve les mots, signes et attouchements à la fin de la vie de Jacob, dans
Genèse 47. À chaque fois, dans le récit antérieur, l’auteur dicte à Jacob des paroles
qui témoignent de sa prise de conscience du «  memento mori  » (penser à mourir).
Dans l’intervalle, son fils Joseph est devenu vice-roi d’Égypte, après beaucoup
d’errances. Jacob souhaite le voir une dernière fois avant de mourir et c’est pourquoi
il se rend brièvement en Égypte. Après cette rencontre, le patriarche est prêt à mourir.

« Jacob envoya Juda devant lui vers Joseph, pour l’informer qu’il se rendait en Gosen.
Joseph attela son char et y monta, pour aller en Gosen, à la rencontre d’Israël, son
père. Dès qu’il le vit, il se jeta à son cou, et pleura longtemps sur son cou. Israël dit à
Joseph : Que je meure maintenant, puisque j’ai vu ton visage et que tu vis encore ! »

Jacob est cependant très préoccupé : il ne tient pas à être enterré en Égypte, parce que
ce pays ne peut être qu’un lieu de passage temporaire (quelques chapitres plus loin
on entendra « Let my people go ! »). Comme marque de bienveillance montrant qu’il
ne sera pas enterré en Égypte, Israël exige de son fils Joseph que ce dernier prête de

!6
la même manière le serment comme l’avait fait le père des croyants, Abraham, qui
à la fin de sa vie demande à son serviteur Éliézer :

«  Abraham dit à son serviteur, le plus ancien de sa maison, l’intendant de tous ses
biens : Mets, je te prie, ta main sous ma cuisse ; et je te ferai jurer par l’Éternel, le Dieu
du ciel et le Dieu de la terre, de ne pas prendre pour mon fils une femme parmi les
filles des Cananéens au milieu desquels j’habite, mais d’aller dans mon pays et dans
ma patrie prendre une femme pour mon fils Isaac. […] Le serviteur mit sa main sous
la cuisse d’Abraham, son seigneur, et lui jura d’observer ces choses.  » (Genèse
24: 2-9).

Ce que Jacob demande à Joseph s’inscrit dans le droit fil de ce qui précède et n’est
pas non plus un détail :

« Lorsqu’Israël approcha du moment de sa mort, il appela son fils Joseph, et lui dit :
Si j’ai trouvé grâce à tes yeux, mets, je te prie, ta main sous ma cuisse, et use envers
moi de bonté et de fidélité : ne m’enterre pas en Égypte. Quand je serai couché avec
mes pères, tu me transporteras hors de l’Égypte, et tu m’enterreras dans leur
sépulcre. » (Genèse 47: 29-30)

Joseph, à ce moment vice-roi d’Égypte, doit demander au pharaon une permission


spéciale pour rapatrier la dépouille de Jacob. Joseph accepte cependant de demander
cette autorisation. Dans sa vie pleine de rebondissements, il a déjà surmonté bien des
obstacles et maintenant qu’il prend congé de son père, cette dernière difficulté ne fera
plus la différence. Après ces mots et attouchements, Jacob donne aussi un signe :  

« Israël dit : Jure-le-moi. Et Joseph le lui jura. Puis Israël se prosterna sur le chevet de
son lit. » (Genèse 47: 31)

Jacob se penche littéralement sur le chevet du lit (une sorte de divan) pour remercier
Dieu dans un geste d’adoration, ou pour rendre hommage à Joseph (et de ce fait,
un rêve antérieur de Joseph, décrit dans Genèse 37, s’accomplit). Ce récit se situe lui
aussi à un moment charnière : Jacob est à la fin de son existence terrestre et de sa vie.
Les mots (le serment), les signes (la prosternation) et les attouchements (la main dans
l’aine, métaphore pour la descendance et la force vitale) marquent la transition vers
une situation entièrement nouvelle.

Le buisson ardent
Avec le temps, Israël se multiplie et constitue une masse humaine puissante en
Égypte, où la tribu s’est installée grâce à Joseph. Elle y vit cependant sous la menace
d’un génocide. Vu cette menace, il faut agir et on entend le «  Let my people Go  !  »
Le peuple d’Israël quitte l’Égypte et s’enfonce alors dans le désert pendant quarante
années. Cette traversée et l’expérience du désert constituent par ailleurs une
métaphore littéraire fréquente, qui s’avérera cependant constitutive de l’histoire du
peuple juif. Au cours de la traversée du désert, le narrateur rapporte une série de
faits saillants. Cela commence dans Exode 3 avec le récit de Moïse, un homme pris
entre deux cultures religieuses, qui est né et a grandi en Égypte, mais est appelé plus
tard à devenir le sauveur du peuple juif. Il joue un rôle importante dans l’Arche
royale. Suivant une coutume typique des nomades, Moïse mène le troupeau de son

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beau-père Jéthro vers les meilleures pâtures. Sans s’en apercevoir il atteint la
montagne de Dieu, à Horeb. L’ange de l’Éternel (ce qui en hébreux signifie la même
chose que le «  messager du Seigneur  ») lui apparaît  34. Comme signe il voit un
buisson ardent (littéralement un cassia obovata), mais le feu ne le consume point.
Le buisson ardent est cependant moins important dans cette théophanie (apparition
d’un dieu), car l’accent est mis sur l’apparition dans les flammes. En effet, le feu ne
consume pas le buisson de ronces, mais révèle un être qui assimile et reste
inaltérable. Devant cette grande vision, Moïse ne peut s’approcher et doit ôter ses
souliers, par respect. Dieu a fait du lieu sur lequel il se tient une terre sainte (c’est-à-
dire la propriété de Dieu ou littéralement en hébreux  : un lieu singularisé pour un
usage particulier) :

« Moïse regarda ; et voici, le buisson était tout en feu, et le buisson ne se consumait


point. Moïse dit : Je veux me détourner pour voir quelle est cette grande vision, et
pourquoi le buisson ne se consume point. L’Éternel vit qu’il se détournait pour
voir ; et Dieu l’appela du milieu du buisson, et dit : Moïse ! Moïse ! Et il répondit :
Me voici ! Dieu dit : N’approche pas d’ici, ôte tes souliers de tes pieds, car le lieu
sur lequel tu te tiens est une terre sainte. Et il ajouta : Je suis le Dieu de ton père,
le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob. Moïse se cacha le visage,
car il craignait de regarder Dieu.» (Exode 3: 2-6)

Ce récit et ses mots (l’appel), les signes (le buisson ardent) et les attouchements
(ôte  tes souliers de tes pieds) jouent un rôle crucial dans l’histoire des religions.
Ils  font  notamment appel à un autre personnage important dans l’histoire de l’art,
à  savoir le monosandalos, l’homme qui ne porte qu’une seule sandale, connu dans
l’iconographie et dans la franc-maçonnerie 35. D’aucuns prétendent que cet usage ne
renvoie pas à la rencontre de Moïse avec Dieu mais à la claudication de Jacob après
sa lutte près de la rivière Jabbok. Quoi qu’il en soit, quand Moïse se trouve debout
devant le buisson, il ne connaît visiblement pas grand-chose de son dieu, tout comme
Jacob qui luttait également avec un inconnu. L’écrivain indique que Moïse connaît le
caractère transcendant de l’Éternel mais n’y attache aucune implication existentielle
concrète. Par conséquent, il faut qu’il parvienne à une autre conception entièrement
nouvelle de Dieu. C’est pourquoi Dieu révèle – tout en ne révélant pas en fait – son
nom mystérieux. Ce nom, « JHWH » est généralement traduit comme une forme du
verbe hébreux « haja », (= être : « Je suis »), mais les nombreux avis divergent sur ce
point, et souvent radicalement :

« Moïse dit à Dieu : J’irai donc vers les enfants d’Israël, et je leur dirai : le Dieu de vos
pères m’envoie vers vous. Mais, s’ils me demandent quel est son nom, que leur
répondrai-je ? Dieu dit à Moïse : Je suis celui qui suis. Et il ajouta : C’est ainsi que tu
répondras aux enfants d’Israël  : Celui qui s’appelle ‘Je suis’ m’a envoyé vers
vous. » (Exode 3: 13-14) 

Moïse demande donc à connaître le nom de Dieu. La réponse consiste en une


mystérieuse onomatopée. En effet, « Je suis celui qui suis » est certes une réponse,
mais ce n’est pas un nom. Cela explique le fait que celui qui se révèle à Moïse n’a pas
de nom en n’en a visiblement pas besoin. « Je suis » est un nom brut, non ouvré, nu,
un nom indicible non seulement selon les conventions mais également par sa nature
même. Pourquoi d’ailleurs Dieu aurait-il eu besoin d’un nom avant que quelqu’un
ne le lui demande  ? Pourtant, Moïse demande le nom de celui qu’il a rencontré
comme étant le Dieu de ses ancêtres. La réponse semble être une onomatopée, un cri

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d’étonnement, qui accompagne jusqu’à aujourd’hui la rencontre avec le sacré
numineux : « Jah » ou « wah », finalement écrit comme « Jahweh » et le tétragramme
JHWH, ultérieurement mis en rapport avec l’étymologie hébraïque. Par ailleurs,
c’est  le contexte qui détermine généralement la traduction correcte d’un mot, mais
Dieu ne fournit aucun contexte. De même, l’éventuelle acception du Nom ne dit rien
sur les implications qui correspondent à son utilisation. Ces implications voilent et
dévoilent simultanément. Le Nom est un prélude à la suite du récit biblique dans
lequel le secret se révèle et se déguise en même temps. À son tour, la quête du nom
caché dans les rituels maçonniques s’inscrit dans le contexte de la tradition biblique
chrétienne. Cette dernière insiste clairement sur le fait que « Je suis celui qui suis »
signifie « Tu trouveras bien qui je suis », à condition que tu te mettes à chercher en
prenant le chemin. Car, en effet, ce n’est qu’en parcourant le chemin de la vie qu’on
apprend à connaître peu à peu, et chemin faisant, le mystérieux Nom.
Apparemment, Il reste un mystère pour lui-même, que seuls ses actes et leurs
conséquences pourront éclaircir. C’est spéculatif, mais à tout le moins ce qui suit est
clair au sens littéraire : Les Israélites savent désormais où ils en sont et le récit de la
délivrance peut commencer pour de bon. Sur la base imaginaire et la foi en un dieu
qui se révèle en cette qualité mais qui se cache aussi, ils se mettent en route. Comme
déjà dit, il est évident que la franc-maçonnerie y puise également son origine et sa
forme. Bien souvent, les historiens attirent l’attention sur le fait que la Bible était
l’encyclopédie populaire du moyen âge. La Bible a cependant servi tout autant
d’école de pensée pour l’imaginaire religieux des temps qui ont suivi, ce qui explique
l’apport spécifiquement chrétien et occidental au monde imaginaire maçonnique et
toute l’importance des mots, signes et attouchements  36. Déjà pour Moïse, les mots,
signes et attouchements jouent un rôle crucial entre le crepusculum matudinum et
le crepusculum vesperinum, dans la quête existentielle du Nom caché.

La fille de Jaïre
À présent nous faisons un grand bond et passons au Nouveau Testament. Nous y
trouvons des dizaines de récits qui combinent mots, signes et attouchements.
J’ai commencé mon exposé par une illustration tirée de l’Évangile selon saint Jean ;
pour la compléter j’ajoute encore quelques exemples. Pour commencer, le récit de
l’Évangile selon saint  Luc (8:  40-56) à propos de deux autres femmes  : une femme
adulte et une plus jeune, une fillette de douze ans. La première souffrait d’une
maladie chronique et était atteinte d’une perte de sang qui la rendait impure selon
les  tabous de l’époque (et ce qui l’excluait également de tout contact social).
La seconde était mourante. Le contexte est peut-être différent, mais la situation est la
même.

Un homme, nommé Jaïre, fait appel à Jésus parce qu’il avait une fille unique
d’environ douze ans qui se mourait. Pendant que Jésus y allait, survint de chez
le  chef de la synagogue quelqu’un disant  : «  Ta fille est morte  ; n’importune pas
le  maître  » (Luc 8:  49). Jésus continue cependant et lorsqu’il fut arrivé à la maison
(bien que toucher un défunt soit un tabou), il entre accompagné seulement de Pierre,
Jean et Jacques, (ultérieurement les trois piliers de l’Église primitive et donc ici le
symbole de l’ensemble de la communauté croyante), du père et de la mère de l’enfant
(qui lui ont donné vie, mais sont à présent impuissants et restent sur le côté). Ensuite
nous lisons cette phrase magnifique :

!9
« [Jésus] la saisit par la main, et dit d’une voix forte : Enfant, lève-toi. Et son esprit
revint en elle, et à l’instant elle se leva. » (Luc 8: 54-55)

Après que l’enfant est revenu à la vie, Jésus ordonna qu’on lui donnât à manger.
Premier constat intéressant, que nous avons déjà rencontré dans les récits
précédents  : les curieux et gêneurs sont priés de s’abstenir. Il s’agit à chaque fois
de récits « intimes » et qui donnent un nouveau tournant à la vie. Tant dans les récits
de Marie-Madeleine, de Jacob près de la rivière Jabbok, de Jacob à la fin de sa vie
près de son fils Joseph et de Moïse près du buisson ardent, les auteurs soulignent que
les protagonistes du récit sont arrivés à un moment dans leur vie où ils sont solitaires
ou vivent dans l’isolement. Quand parfois un entourage existe, il sert à narrer la
solitude existentielle et le caractère limite de la situation. En effet, la solitude
s’accompagne d’un isolement social et en l’espèce même d’une exclusion sociale.
Ce  qui prédomine, c’est la vie intérieure de l’intéressé(e) et non les circonstances
extérieures. Ici encore, tout se passe entre Jésus, les parents et quelques intimes
proches de Jésus. Le «  Enfant, lève-toi  » s’adresse personnellement à la fille
mourante et rejette tout le reste dans l’ombre. Les mots (Lève-toi !), signes (qu’on lui
donne à manger  : signe qu’elle vit  !) et attouchements (Jésus la saisit par la main)
occupent dans ce récit de résurrection crucial une place prépondérante, car
bouleversant le cours antérieur de la vie.

La femme hémorragique
Imbriqué dans le récit précédent, on trouve celui de la femme hémorragique.
Alors que Jésus se rend à la maison de Jaïre, pour y guérir la fille de ce dernier, il est
pressé par la foule. À un moment donné il s’arrête et demande : « Qui m’a touché ? »
Aux yeux de Pierre et de ceux qui entourent Jésus, cette question est bizarre :

«  Maître, la foule t’entoure et te presse et tu dis  : Qui m’a touché  ? Mais Jésus
répondit  : Quelqu’un m’a touché, car j’ai connu qu’une force était sortie de moi  ».
(Luc 8: 45-46).

La femme, se voyant découverte, vint toute tremblante se jeter aux pieds de Jésus et
déclara devant tout le peuple pourquoi elle l’avait touché, et comment elle avait été
guérie à l’instant (Luc 8:  47). Un récit étrange, mais très chargé symboliquement.
Dans ces six vers d’une très brève histoire, on mentionne cinq fois le terme
«  toucher  ». Ce mot est donc crucial, bien que l’attouchement ne soit guère plus
qu’un frôlement ! La femme anonyme (tous les personnages anonymes représentent
«  Elckerlick  », en d’autres mots ils peuvent être tout le monde) se prosterne devant
Jésus (en signe d’humilité et de confiance) et déclare devant tout le peuple pourquoi
elle l’avait touché. Ensuite Jésus lui dit avec autorité : « Ma fille, ta foi t’a sauvée ;
va  en  paix  » (Luc 8:  48). Les mots dits avec autorité et l’attouchement
s’accompagnent d’un signe (la guérison de la femme). Cette guérison intime n’est
pas perceptible pour les tiers. Toutefois, la femme était bel et bel impure à cause de
ses saignements et elle ne pouvait dès lors avec de contacts physiques avec autrui.
Mais à présent, après sa resocialisation, elle peut à nouveau vivre pleinement sa vie.
Encore une fois il s’agit d’un récit avec une approche très existentielle, focalisée sur
l’essence même de la personne.

!10
Eutyque
Le livre  «  les Actes des Apôtres  » contient un autre récit remarquable, certes peu
connu. L’histoire est écrite avec allure et dynamisme et truffée de véritable petites
perles de l’art de conter. Par exemple le récit suivant tiré du chapitre  20, qui se
déroule après que l’apôtre Paul s’est déjà adressé et avait exhorté les fidèles
rassemblés durant des heures  :

«  Un adolescent, du nom d’Eutyque, qui était assis sur le bord de la fenêtre,


se  laissa gagner par un profond sommeil, pendant que Paul discourait toujours.
Entraîné par le sommeil, il tomba du troisième étage en bas. On le releva mort.
Paul descendit, se pencha sur lui, le prit dans ses bras et dit : « Ne vous agitez donc
pas : son âme est en lui. » Puis il remonta, rompit le pain et mangea ; longtemps
encore il parla, jusqu’au point du jour. » (Actes des Apôtres 20: 7-12)

C’est Luc (qui selon le même livre de la Bible était médecin) qui le raconte  37.
Un  adolescent, gagné par le sommeil, tombe par la fenêtre du troisième étage.
L’apôtre Paul descend, se couche sur lui et le ramène à la vie. Précisément comme les
prophètes Élie et Élisée l’avaient fait avant lui dans : I Rois (17: 21 : « Et il s’étendit
trois fois sur l’enfant, invoqua l’Éternel, et dit  : Éternel, mon Dieu, je t’en prie,
que  l’âme de cet enfant revienne au-dedans de lui  !  ») et dans  : II Rois (4:  34  :
« Il monta, et se coucha sur l’enfant ; il mit sa bouche sur sa bouche, ses yeux sur ses
yeux, ses  mains sur ses mains, et il s’étendit sur lui. Et la chair de l’enfant se
réchauffa »). Cela nous fait penser à la respiration artificielle, mais en tous cas, Paul
fait un signe. Il prend l’adolescent dans ses bras et dit : « Ne vous agitez donc pas :
son âme est en lui ! » Mots et signes – et l’auteur suggère que le « chançard » (car
c’est ce que signifie le nom Eutyque) est mort – s’accompagnent d’un signe très
révélateur. « Puis il remonta, rompit le pain et mangea. » La nourriture dont il est
question ici est le repas fraternel des agapes (repas en commun des premiers
chrétiens) ou de l’eucharistie. Le pain de la vie pour l’homo viator, le viatique pour
l’homme qui voyage, pour le pèlerin sur cette Terre.

Le modèle commun
Le temps d’une première évaluation intermédiaire est venu. Nous avons disséqué
quelques récits bibliques choisis aléatoirement dans le contexte très spécifique des
moments de crise et de passage. À chaque fois, les mots, signes et attouchements
sont présents, ensemble. Mon intention n’était pas tellement de livrer une exégèse
théologique des récits, car je me suis surtout intéressé à leur forme littéraire. Dans les
récits bibliques commentés ci-dessus, les protagonistes sont à la fois les héros d’une
épopée poétique et littéraire, et des hommes tout à fait «  normaux  ». Jacob est un
escroc et un imposteur  ; quant à Moïse (et cela je ne l’avais pas encore mentionné),
il a commis un assassinat en Égypte quand il était jeune homme. La tradition nous
rapporte que Marie-Madeleine avait un faible pour les hommes et la fille de Jaïre est
une enfant «  ordinaire  ». On ne peut guère épiloguer sur la femme hémorragique,
si ce n’est que c’est une femme comme les autres qui passe inaperçue au milieu de la
foule. Eutyque, lui aussi, est un adolescent ordinaire qu’on imagine facilement assis
sur le rebord de la fenêtre étourdi par les effluves des flambeaux qui éclairent sa
chambre durant la nuit. Nous sommes devant une dentelle aux fuseaux de Bruges,

!11
dans laquelle les auteurs entrelacent et maillent les fils conducteurs pour créer un
chef d’œuvre où chaque fil, aussi petit soit-il, remplit sa fonction. C’est précisément
pour cette raison que la Bible constitue une création littéraire unique en son genre :
malgré toute sa diversité un fil conducteur la traverse. La Bible est «  open ended  »,
un tissu aéré dans lequel le « Grand récit » a recours à la prose, à la poésie et à bien
d’autres formes et techniques littéraires pour aboutir à cette fin ouverte. Elle réussit
à transposer les événements et les idées en vécu religieux, en expérience et stratégie
de recherche transcendantale forgeant et trempant notre caractère moral et religieux,
personnel et sociétal. La Bible est, en d’autres termes, un livre aventureux captivant
et c’est aussi un monument magnifique de la culture littéraire existentielle.

Ma modeste recherche métatextuelle fournit cependant quelques constatations


intéressantes. Pour commencer, tous les récits dans lesquels on trouve à la fois les
mots, les signes et les attouchements se situent dans un contexte transitionnel de
crise et de « passage » très particulier. Il s’agit toujours de récits charnière qui – en
définitive – ouvrent des trappes vers d’autres «  couches  » plus profondes du texte,
chez les protagonistes ou dans l’histoire. Le récit de Jacob près de la rivière Jabbok
est le prélude d’une nouvelle phase, avant tout constitutive, de l’histoire d’Israël
(Jacob devient pour la première fois «  Israël  »)  ; le récit de la fin de la vie de Jacob
renvoie à l’histoire des douze tribus. L’événement du buisson ardent annonce le
début du récit de l’Alliance entre Dieu et Son peuple (avec entre autres la réception
des Dix commandements et le récit de la sortie d’Égypte - l’exode). Dans le Nouveau
Testament, où l’accent est davantage mis sur l’individu et dans une moindre mesure
sur l’identité collective (corporate personality) mais où un individu représente tout un
peuple, c’est le « Noli me tangere » qui insufflera une nouvelle vie et la force chez le
ressuscité (ce qui sera constitutif de la vie de la communauté chrétienne – une phase
qui ne suivra qu’indirectement). Pour la fille de Jaïre, on peut parler littéralement
d’un nouveau départ. Pour la femme hémorragique, c’est au figuré le moment où sa
vie recommence après avoir été temporairement impure et donc socialement exclue.
Après ce moment crucial de crise et de passage, elle peut à nouveau occuper sa place
dans la société : nous sommes en présence du summum du « retour d’âge ». Pour
Eutyque, une nouvelle vie commence : revigoré par son repas (ce qu’il faut lire entre
les lignes), il est à nouveau partant.

La franc-maçonnerie
Si nous examinons à présent les rituels maçonniques, force est de découvrir
immédiatement un grand nombre de similitudes de forme. Le franc-maçon se fait
reconnaître dans sa loge par des mots, signes et attouchements. Ils constituent un
tout dans le rituel et ne peuvent être isolés  : les mots, signes et attouchements sont
en effet communiqués pendant le déroulement du rituel. C’est un seul ensemble et
le secret maçonnique est absolument individuel, une lumière intérieure qui jaillit de
la combinaison de ces trois éléments enchâssés dans la cérémonie. Personne n’a
réussi à mieux le dire que Giacomo  Casanova (1725-1798), dans cette phrase de ses
Mémoires, rendue célèbre par son caractère énigmatique. Il y parle du secret de la
franc-maçonnerie et notamment des mots, signes et attouchements maçonniques :

« Les hommes qui ne se font recevoir francs-maçons que dans l’intention de parvenir
à connaître le secret de l’ordre, courent grand risque de vieillir sous la truelle sans

!12
jamais atteindre leur but. Il y a cependant un secret, mais il est tellement inviolable
qu’il n’a jamais été dit ou confié à personne. Ceux qui s’arrêtent à la superficie des
choses pensent que le secret consiste en mots, signes et attouchements, ou qu’enfin
le  grand mot est au dernier degré. Erreur. Celui qui devine le secret de la franc-
maçonnerie, car on ne le sait jamais qu’en le devinant, ne parvient à cette
connaissance qu’à force de fréquenter les loges, qu’à force de réfléchir, de raisonner,
de comparer et de déduire. Il ne le confie pas à son meilleur ami en maçonnerie,
car il sait que s’il ne l’a pas deviné comme lui, il n’aura pas le talent d’en tirer parti
dès qu’il le lui aura dit à l’oreille. Il se tait, et ce secret est toujours secret. » 38

Donc, selon Casanova, celui qui pense que le secret consiste en mots, signes et
attouchements se trompe. Au mieux, le secret n’est qu’un élément de la stratégie de
recherche morale et existentielle au sein d’un groupe qui le partage et le transmet par
le biais de ses rituels  39. La stratégie et les rituels ont pour objectif de faciliter
l’intégration du profane (initiandus) dans la tradition socio-maçonnique du groupe,
grâce aux symboles qui les unissent. Le rituel, ses mots, signes et attouchements
permettent de vivre l’imaginaire franc-maçon comme un vécu sensoriel commun.
En outre, grâce à son potentiel d’action implicite, tant personnel que social, le rituel
est paradigmatique, performant et il soude le groupe. Dès le moment où leur forme
devient figée, les  rituels maçonniques sont source, chez les participants, d’énergie
psychique et émotionnelle, tant individuelle que collective. C’est de la sorte que la
franc-maçonnerie définit la responsabilité de ses adhérents dans leur mission
commune (la  franc-maçonnerie comme laboratoire d’idées et champ
d’expérimentation de l’action sociale et sociétale)  ; et personnelle (la franc-
maçonnerie comme outil pour travailler sur soi-même – introspection et polissage de
la pierre brute). Le rituel maçonnique établit dès lors une distinction entre les
personnes qui sont touchées par le rite et celles qui ne le sont pas. Les mots, signes
et attouchements ne constituent pas eux-mêmes la césure mais jouent un rôle crucial
pour la créer  40. C’est surtout au niveau du troisième grade (élévation au grade de
maître) que les réminiscences bibliques sont évidentes. Il ne fait aucun doute qu’au
XVIIIe siècle, elles renvoyaient au paradigme de la résurrection biblique – thématique
en fait bien plus vaste que l’Évangile très connu à cet égard. Outre dans le récit
évangélique lui-même, nous avons déjà rencontré ce même thème dans deux autres
exemples cités dans mon exposé. En  recourant à un certain nombre de ces motifs,
la franc-maçonnerie ajoute un jeu corporel à sa dimension émotionnelle. À cet égard,
le corps n’est plus seulement l’enveloppe charnelle de l’âme ou de l’esprit. Il devient
co-acteur et générateur mimétique de changements existentiels profonds. Les mots
(l’ouïe), les signes (la vue) et les attouchements (le toucher) sont ici irrémédiablement
indissociables. Ils guident la transmission du message moral maçonnique.

Par conséquent, les attouchements constituent également un modèle d’apprentissage


dans la didactique maçonnique et ont toute leur importance, à côté des mots et des
signes  41. Le sillon que tracent les attouchements dans notre mémoire nous aide à y
semer correctement le message maçonnique affectif. Le maçon entend le récit
biblique ou parabiblique, et par la conjonction des mots, signes et attouchement il le
ressent dans son vécu. Sa participation est émotionnelle et corporelle. Cet aspect a
malheureusement été trop longtemps négligé dans la tradition maçonnique.

Analyse du phénomène

!13
Les initiations et les rituels de passage se caractérisent par une structure de base
invariable. L’anthropologue français Arnold van Gennep montre que tout commence
par un moment de « séparation » ou de décomposition du sujet  42. Ensuite vient un
moment de dépassement de soi, de transgression : une phase limite, désignée comme
«  statut marginal  ». Enfin, il est question de réintégration ou de recomposition du
sujet  : le «  retour  », avec un «  statut nouveau  ». En fait, cette forme standard est
universelle. Les récits de passage cités ci-avant et tirés du canon judéo-chrétien
illustrent parfaitement cette structure. Bien entendu, des raffinements
méthodologiques s’imposent, ce qu’a d’ailleurs fait Victor  W.  Turner, surtout
à propos de la relation générale entre initiation et passage, mais la base est commune.
Les récits montrent qu’après un choc initial, les protagonistes laissaient tout aspect lié
au lieu ou au temps derrière eux, dans un «  non temps  » sacré. Leurs marques
distinctives personnelles, richesse, filiation et caractéristiques physiques s’effacent.
Dans cette phase liminale ou intermédiaire (appelée ici statut marginal) rien n’a plus
d’importance et ils errent dans le « néant » symbolique  43 . Ils sont assis entre deux
mondes, au seuil d’un passage, et ont joué un rôle social non accepté ou, à tout
le moins, indéfini et ambigu : Moïse, debout devant le buisson ardent ; la jeune fille
morte ; la femme prosternée par terre à laquelle personne ne s’intéresse. Cette phase
marque l’arrachement à la période antérieure et initie la transition vers une nouvelle
étape de la vie. Dans cette phase, les mots, signes et attouchements qui vont
transfigurer intérieurement la personne transmettent la connaissance ou la force.
L’individu accède ainsi à son nouveau statut et se recompose. Les individus qui
subissent ensemble l’épreuve de la phase liminale constituent alors un nouveau
groupe social spécial (jumelé), souvent caractérisé par ce qu’on appelle
la « communitas », à savoir l’appartenance commune (temporaire), l’égalité sociale et
la  solidarité. C’est dans ce contexte que les mots, signes et attouchements vont
transférer la connaissance ou la force (la « manne ») qui nourrit la personne intérieure
et la transforme. Le profane subit alors une deuxième naissance ou une
réincarnation qui le transforme en initié et est comparable à une résurrection après
une mort symbolique. On lui donne un nouveau nom et lui assigne une nouvelle
fonction au sein du groupe. En quelque sorte, et d’une manière ou d’une autre,
c’est  lié à sa réadmission au sein de la communauté. Le mécanisme/le principe
décortiqué ici, qui consiste à détacher en déstabilisant, à désorienter davantage et
enfin à réorienter, combiné au fait de donner un nouveau nom est une situation qui
se rencontre assez fréquemment dans le canon judéo-chrétien  : Saül devient Paul  ;
Jacob devient Israël  ; Simon s’appellera Pierre. Ce changement de nom implique
simultanément une réorientation de leur mission dans une nouvelle existence.
Dans  la Bible et dans la franc-maçonnerie, ces caractéristiques structurelles
interdisent dès lors toute approche rationnelle directe quand on parle des mots,
signes et attouchements. C’est seulement alors que nous pouvons comprendre
pourquoi le manuscrit Edinburgh Register House MS (1696) prévoit par exemple de
tenter de «  déséquilibrer  » le  postulant ou le profane admis à l’initiation avec des
«  grimasses  » et des «  postures  » pour provoquer un choc, lui faire peur, et le
préparer ainsi au choc de deux mondes. L’individu se sent alors balloté entre son
statut social clairement défini et sa communitas ou l’expérience communautaire qui
chavire sa vie 44.

Rituels d’initiation, de transition, d’élévation

!14
Les évangélistes saint Luc et saint Jean nous rapportent dans un récit que Pierre a
péché toute la nuit dans la mer de Galilée sans avoir attrapé le moindre poisson.
Alors Jésus lui dit : « Jetez le filet à droite du bateau et vous trouverez » (ou : allez
dans des eaux plus profondes) et  : «  Ils [Simon-Pierre, Thomas, appelé Didyme, Nathanaèl,
de  Cana en Galilée, les fils de Zébédée et deux autres de ses disciples] le jetèrent donc et ils
n’avaient plus la force de le tirer, tant il était plein de poissons  » (ou  : La pêche est
si grande que les filets se déchirent presque.) (Jean 21: 5-6). C’est cette même panique
qui s’empare de celui qui se plonge dans la Bible et dans l’histoire des rituels
maçonniques pour analyser le thème « mots, signes et attouchements ». Le chercheur
est submergé par une surabondance de matériaux qu’il ne peut guère embrasser
tous. Mais quel lecteur de la Bible n’est pas fasciné par exemple par l’interaction
magnifique entre mots, signes et attouchements dans maint récit prophétique de
vocation  ? Et combien de passages relatant les miracles de Jésus dans lesquels les
mots, les signes et les attouchements se complètent et interagissent n’ai-je dû écarter,
faute de temps aujourd’hui  ? À son tour, la recherche théorique portant sur
l’initiation et les rituels de passage (ce qui n’est pas identique, quoique leur structure
soit parallèle) est complexe et creuse profondément. Les scientifiques ne se sont pas
encore mis d’accord comment il convient de définir précisément l’un et l’autre.
Dans  la Bible, mots, signes et attouchements accompagnent tantôt une catéchèse,
tantôt un autre enseignement. Ils prennent alors la forme d’une initiation  45. En effet,
les rites de passage varient énormément dans leurs détails, même si le schéma de
base est partout pareil  46 . Nous disons qu’il y a transition d’une ancienne situation
vers une nouvelle et vers la mission/le rôle à jouer en raison du nouveau statut.
Dans tous les rituels de passage – et encore une fois je fais référence aux exemples
bibliques précités – c’est la «  normalité  » que l’on inverse. Automatiquement,
on s’inscrit en-dehors du déroulement ordinaire de ce qui se passe dans une société
normalement structurée. La camaraderie et une confiance aveugle dans celui qui
vous guide au travers du passage (Jésus ou Dieu dans mes exemples) jouent alors un
rôle crucial. Le franc-maçon est également amené à exprimer à plusieurs reprises sa
confiance dans celui qui l’accompagne. Nous avons également établi une distinction
entre l’initiation dans l’Ordre en tant que telle, à savoir le passage du monde profane
au monde sacré et les rites de passage, de promotion ou d’élévation, marquant une
évolution graduelle au sein du système. Ces élévations amènent le franc-maçon
initié d’un grade à l’autre dans sa communauté  47. Les caractéristiques structurelles
restent les mêmes, mais ici il n’est plus du tout question d’une «  initiation  »  !
Toute  véritable initiation a des conséquences directes et immédiates quant aux
relations avec le monde profane extérieur  ; pour le deuxième et troisième grade,
cette  dimension n’existe plus, car seule la relation avec les autres initiés est
concernée. Voilà précisément la grande différence entre, d’une part, le premier et,
d’autre part, le deuxième et troisième degré. Toutefois, pour marquer le passage, on
utilise à chaque fois des mots, signes et attouchements – différents à l’évidence – et le
candidat reçoit un nouveau nom.

Les francs-maçons ont leurs propres mots, signes et attouchements. Mais alors, quel
est le véritable secret maçonnique ? En vertu des rituels, il s’avère qu’il n’y a aucun
autre secret que la quête progressive et à jamais inachevée du secret  48. De manière
générale, la franc-maçonnerie surmonte par ses mots, signes et attouchements –
et par ses rituels – les obstacles de nature linguistique : les valeurs et l’imaginaire que
l’on partage sont effectivement transmissibles même sans recours à la langue pour
ceux qui se sont familiarisés avec les rituels  49 . En effet, la franc-maçonnerie ne se

!15
conçoit pas si ses adhérents ne partagent pas, dans le secret de leur cœur, les valeurs
générales qui leur sont communiquées par les mots, signes et attouchements et si,
tout au long des cérémonies, ils ne les concrétisent pas dans leur propre imagination
et par leurs propres émotions. C’est ainsi qu’ils leur insufflent vie et donnent un sens
aux rituels qui, faute de cela, ne communiqueraient que des généralités
impersonnelles et ne constitueraient que des moments allusifs et une distraction pour
l’homo ludens. La  franc-maçonnerie – et c’est effectivement son dénominateur
commun avec le religieux, sans devenir religion elle-même – est un processus de
recherche, une quête personnelle, identitaire et morale. Elle nécessite les associations
imaginaires que lui procurent les mots, signes et attouchements. Sans ces derniers, la
quête finit par disparaître à l’horizon. Tôt ou tard, il ne subsiste alors plus que la
reproduction mortelle et insipide des contenus et du formalisme des rituels
connus  50. Quand cela arrivera, la franc-maçonnerie aura perdu son sens premier
le  plus profond et sa raison même d’exister comme mouvement moral fondé sur
la tradition chrétienne 51 .

Conclusion
Dans cette contribution j’espère avoir attiré une nouvelle fois votre attention sur
le  patrimoine littéraire inégalable que représente la Bible – au-delà de toute
prétention religieuse. La méthode allusive, à l’origine un jeu à la mode de la
Renaissance, associait un certain nombre de ces récits bibliques aux interprétations
des Pères de l’Église, de l’Antiquité gréco-romaine, des mythes antiques et des
légendes parabibliques.

C’est dans ce vaste réservoir identitaire moral, judéo-chrétien, que la maçonnerie


régulière universelle a puisé et puise encore son inspiration, en fin de compte dans
le but d’une transmission narrative, accompagnée de Mots, Signes et Attouchements.

___________

!16
NOTES
1 La présente contribution est la version enrichie de notes d’un exposé fait le 18  novembre  2009
dans les locaux de la Vrije Universiteit Brussel, à l’occasion des trente années d’existence de la GLRB.
Le corps du texte en contient un grand nombre mais peut être lu sans s’y référer. Elles renvoient aux
sources et servent également à élargir le contexte.

2 «  Noli Me Tangere  » était également le titre d’une exposition organisée du 23  février au
30  avril  2006 dans la bibliothèque Maurits  Sabbe à Leuven. Le catalogue, dans lequel les auteurs
explorent le thème sous l’angle des sciences bibliques, de l’art et de la théologie pastorale, est publié
comme  : BAERT (B.), BIERINGER (R.), DEMASURE (K.), VAN DEN EYNDE (S.), Maria Magdalena
In Veelvoud, Leuven : 2006. Incidemment, je signale par ailleurs que le romancier philippin José Rizal
(1861-1896), exécuté comme martyr de la liberté, a intitulé un de ses livres «  Noli Me tangere  » pour
fustiger l’Église catholique (intouchable !) aux Philippines.

3 Tout le débat relatif aux relations qu’auraient entretenu Jésus et Marie-Madeleine est étranger à
la  suite du présent exposé. Cf. KINDT G., Sancta Erotica – Hoe de Kerk Maria Magdalena gebruikte,
Leuven  : 2002, pour une étude équilibrée et très lisible abordant tous les aspects de cette question
épineuse.

4 D’autres artistes et notamment Fra  Angelico  Tintoretto, Corregio, Giovanni  Francesco  Rustici,
Holbein et Rembrandt ont également représenté la scène du Noli me tangere.

5 […] « Et voilà que Jésus se présenta devant elles et leur dit: "Salut !" Elles s'approchèrent, saisirent ses
pieds et se prosternèrent devant lui. Alors Jésus leur dit : "Ne craignez point ; allez annoncer à mes frères qu'ils
ont à partir pour la Galilée : c'est là qu'ils me verront." » (Matthieu, chapitre 28).

6 […] « Mais Thomas, l'un des douze, celui qu'on appelle Didyme [ce qui signifie « jumeau »], n'était pas
avec eux lorsque Jésus vint. Les autres disciples lui dirent donc: "Nous avons vu le Seigneur". Mais il leur dit:
"Si je ne vois dans ses mains la marque des clous, et si je ne mets mon doigt à la place des clous et ma main dans
son côté, je ne croirai point". Huit jours après, les disciples étant encore dans le même lieu, et Thomas avec eux,
Jésus vint, les portes étant fermées, et se tenant au milieu d'eux, il leur dit: "Paix avec vous !" Puis il dit à
Thomas: "Mets ici ton doigt, et regarde mes mains; approche aussi ta main, et mets-la dans mon côté; et ne sois
plus incrédule, mais croyant." » (Jean, chapitre 20).

7 […] « dicit ei Iesus noli me tangere nondum enim ascendi ad Patrem meum » (Vulgate).
« Jezus zeide tot haar : Raak Mij niet aan, want Ik ben nog niet opgevaren tot Mijn Vader ; maar ga heen tot
Mijn broeders, en zeg hun : Ik vare op tot Mijn Vader en uw Vader, en tot Mijn God en uw
God. » (Statenvertaling). [Jésus lui dit : Ne Me touchez pas, car Je n’ai pas encore rejoint Mon Père ; mais allez
chez Mes frères et dites leur : Je monte au ciel auprès de Mon Père et de votre Père, et jusqu’à Mon Dieu et
votre Dieu.]

8 LIGOU (D.), Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie, Paris 19913, pp. 1249-1251.

9 « Introduction », dans : Lewis Masonic Bible, pp.V-VI.

!17
10 La version de la bible imprimée par Christopher Barker a joué un rôle important dans la mise en
place de ce grade. Dans la franc-maçonnerie anglaise, il ne constitue nullement un quatrième degré
mais fait intégralement partie du troisième degré. La Barker Bible regorge de notes de bas de page et
de renvois qui ont pu servir aux concepteurs du grade de l’Arche royale. Bien que la version autorisée
de la Bible remplace déjà en 1611 la bible de Barker qui date de 1599, cette dernière traduction,
notamment utilisée par William Shakespeare (1564-1616), est recherchée jusqu’au XVIIIe siècle.

11 LIAGRE (G.), « Bijbel en Vrijmetselarij », Thoth, 6 (2003), pp. 248-269.

12 LIGOU (D.), « La Bible des Maçons », dans : BELAVAL (Y.) & BOUREL (D.), Le siècle des Lumières et
la Bible, Paris : 1986, pp. 719-755. J’emprunte l’expression à LABUSCHAGNE (C. J.), Gods oude
plakboek. visie op het Oude Testament, La Haye : 1978.

13 VAN GORDON (J.H.), Biblical Characters in Freemasonry, Massachusetts  : 1980. Cet excellent
ouvrage contient des références bibliques et maçonniques qui renvoient au grade où ces noms ou
toponymes sont utilisés.

14 Les livres deutérocanoniques sont des écrits qui n’appartiennent pas au canon hébraïque (deutéro-
canonique signifie « ajouté dans un deuxième temps au canon »). Toutefois, ces livres ont été utilisés
dans le judaïsme hellénistique et y font partie de l’Ancien Testament. Certains remontent à des
manuscrits écrits à l’origine en hébreux ou en araméen ; d’autres ont été écrits en grec. Ils font partie
du canon de la Septante et de la Vulgate. Le terme « deutérocanonique » est dû au Père de l’Église et
traducteur de la Bible Hiëronymus (saint Jérôme) et indique qu’il voulait les inclure dans le canon par
la suite. Les Églises protestantes considèrent que ces livres de la Bible ne sont pas théologiques et ne
font pas autorité spirituelle. Pour elles, ils ne font pas partie de la Bible. Martin Luther a cependant
repris le canon hébraïque du judaïsme. La première version de la traduction néerlandaise protestante
(Statenvertaling) incluait dès lors ces livres deutérocanoniques, mais sous forme d’annexes précédées
d’un « avertissement au lecteur » indiquant que ces livres étaient certes utiles à lire, sans faire partie
pour autant du canon protestant. Ces livres ne figurent plus dans les éditions ultérieures de la bible
protestante.

15 « Introduction », dans : Lewis Masonic Bible, V-VI.

16 La question de savoir si cela ne constitue pas un appauvrissement trouve sa réponse dans un


renvoi aux autres cultures. Lorsque des Occidentaux entrent en contact avec des cultures obéissant
à  d’autres idéaux, par exemple quand nous nous entendons dire  : «  Les Japonais sont différents  »,
ils  découvrent par un détour le caractère étrange et la pérennité de cet idéal occidental, de notre
conception de l’homme transmise par la tradition et du contexte spécifique qui a modelé un
mouvement comme la franc-maçonnerie au cours des siècles. Bien entendu, le Japon et l’Occident se
sont rapprochés beaucoup et de diverses manières dans l’intervalle. Au Japon, on mange aujourd’hui
de la viande, en Occident des sushi. Au Japon, on porte des costumes sur mesure et le mot « kimono »
est connu partout chez nous. Pourtant, des différences subsistent, car tout au long des siècles pendant
lesquels le dieu de la Bible était le miroir de l’Occident, le Japon se mirait dans des références
culturelles et religieuses totalement différentes. C’est pourquoi je poursuis avec les pages suivantes,
sachant que pendant deux mille ans, la lecture hebdomadaire à haute voix des récits bibliques
a influencé la littérature occidentale – et notre culture – d’une manière inégalée.

!18
17 À notre époque multiculturelle on pourrait dès lors se demander pourquoi, à tout le moins,
l’islam  n’est pas abordé dans le présent exposé. Outre le fait que ma connaissance du Coran n’est
qu’élémentaire, les musulmans ne considèrent pas ce Livre comme de la littérature pour autant que je
sache, contrairement à l’approche chrétienne des livres de la Bible. Dans l’islam, le Coran occupe une
place métaphysique qui lui est entièrement propre. En revanche, les juifs et les chrétiens estiment que
même si la Bible est certes bien davantage que de la simple littérature, elle constitue aussi une création
littéraire. Par conséquent, la tradition judéo-chrétienne admet généralement d’apprécier les qualités
d’écriture de la Bible pour elles-mêmes, ce qui est beaucoup moins le cas dans la tradition coranique.

18 VAN GORDON   (J.H.), Biblical Characters in Freemasonry, Massachusetts : 1980. Ce livre contient


des références bibliques et maçonniques qui renvoient au grade ou ces noms ou toponymes sont
utilisés.

19 Littéralement : le crépuscule du soir et le crépuscule du matin.

20 J’établis une distinction entre, d’une part, le «  rituel  » (un texte écrit, rituaal en néerlandais) et,
d’autre part, le «  rituel  » (ritueel en néerlandais) en tant que cérémonie à laquelle on participe.
De même, je distingue le « Rite » (rite en néerlandais), à savoir l’ensemble d’un système maçonnique,
du « rite maçonnique » (ritus en néerlandais) en tant que pratique concrète.

21 Les mythes de l’ancienne Perse évoquent déjà cette échelle, symbole du progrès de l’âme et de son
cheminement vers la perfection.

22 La période des loges d’adoption (seconde moitié du XVIIIe siècle) nous a légué deux tableaux
intéressants : le premier représente uniquement des symboles bibliques. Tout en haut et sur toute la
largeur du tableau, on voit un arc-en-ciel comme signe de l’Alliance perpétuelle offerte par Dieu
(cf.  le  récit de Noé et le déluge). En-dessous, un personnage agenouillé offre un sacrifice dont la
fumée monte tout droit au ciel  : c’est Abel. En-dessous de cette offrande on trouve Abraham qui
sacrifie son fils et plus à gauche l’arche de Noé. Plus bas encore, on découvre l’échelle de Jacob et
Jacob lui-même, endormi au pied de l’échelle. À côté, c’est la destruction de Sodome et de Gomorrhe
avec, à l’avant-plan la femme de Lot transformée en pilier de sel. C’est donc un avertissement pour
les femmes  ! Tout à fait en bas, au centre du dessin, on voit Joseph jeté dans un puits, entouré de
onze étoiles qui représentent ses onze frères comme ils les voit dans son rêve. Le soleil et la lune ne se
trouvent pas en haut, mais dans le bas du tableau. Quant au deuxième tableau, cette fois dans
le Rituel de Chartres, on aperçoit la tour de Babel, l’arche de Noé et l’échelle de Jacob qui atteint l’étoile
à cinq branches (le Pentacle).

23 Les vertus cardinales ont non seulement une série de caractéristiques formelles réutilisables
à toute époque et dans toutes les cultures mais, par leur nom, on peut les identifier comme des vertus
cruciales ou « cardinales » pour toute attitude vertueuse.

24 FOKKELMAN (J.P.), Oog in oog met Jakob, La Haye : 1999. Fokkelman envisage le chemin parcouru
par Jacob comme un processus de croissance, comme une anthropogenèse. Le lien que Jacob découvre
et vit entre «  voir Dieu face à face  » et regarder son semblable droit dans les yeux marque non
seulement un tournant dans sa vie, comme nous le verrons plus loin, mais constitue le secret de vie de
chaque être humain. Fokkelman fait une exégèse de Genèse 25-35. Il montre les ressources utilisées
par l’auteur biblique et attire l’attention du lecteur sur des raffinements dans le texte qui seraient peut-
être passés inaperçus. En outre, il donne son interprétation psychologisante des récits entourant
Jacob, qu’il estime être la description du processus de croissance du personnage principal.

!19
25 « Dixitque Deus : "Fiat lux". Et facta est lux. » (En God zeide er zij licht, en er was licht).

26 Dans la nouvelle traduction néerlandaise de la Bible on lit que le soleil s’était «  déjà  » couché.
Dans le Statenbijbel de 1637 c’est plus clair  : «  Hij vernachte, want de zon was ondergegaan  » [Il passa
la nuit, car le soleil était couché].

27 Il existe des dizaines de traductions de Genèse 32:  20. Par exemple, dans la traduction
néerlandaise (Statenvertaling) de 1637 : « Ende ghy sult oock seggen ; Siet, uwe knecht Iacob is achter ons :
want hy seyde, Ick sal sijn aengesichte versoenen met dit geschenck, dat voor mijn aengesichte gaet, ende daerna
sal ick sijn aengesichte sien, misschien sal hy mijn aengesichte aennemen ». Ou dans la traduction officielle
ultérieure (Statenvertaling de Jongbloed) : « En gij zult ook zeggen : Zie, uw knecht Jakob is achter ons !
Want hij zeide : Ik zal zijn aangezicht verzoenen met dit geschenk, dat voor mijn aangezicht gaat, en daarna zal
ik zijn aangezicht zien ; misschien zal hij mijn aangezicht aannemen ». Pour moi, les traductions bibliques
plus récentes omettent la pointe. Par exemple dans la traduction néerlandaise récente de la Bible  :
« Hij dacht namelijk : Ik zal proberen Esau mild te stemmen met het geschenk dat ik vooruitstuur ; pas daarna
durf ik hem zelf onder ogen te komen, misschien is hij dan bereid mij welwillend te ontvangen  »  (Nieuwe
Bijbelvertaling) ; ou dans la Nieuwe Bijbelvertaling de 1952 : « Hij dacht namelijk : Laat ik hem verzoenen
met het geschenk dat voor mij uitgaat, en daarna wil ik zijn aangezicht zien ; misschien zal hij mij goedgunstig
zijn ». La traduction de Willibrord dit : « Zeg hem : “Uw dienaar Jakob komt achter ons aan.” Want hij
dacht : Ik zal hem gunstig stemmen door geschenken te sturen ; als ik hem daarna onder ogen kom, zal hij mij
misschien vriendelijk ontvangen  ». [Exemple français  : «  Vous direz  : Voici, ton serviteur Jacob vient
aussi derrière nous. Car il se disait  : Je l’apaiserai par ce présent qui va devant moi  ; ensuite je le
verrai en face, et peut-être m’accueillera-t-il favorablement ».]

28 C’est pourquoi les ponts ont depuis toujours frappé notre imagination. En « jetant » des ponts,
nous établissons une jonction entre deux régions qui, faute de ce lien, n’entretiendraient guère de
contacts. En anglais, une locution dit  : «  Let us bridge our difference  » [surmontons nos différences].
La  plupart des ponts enjambent des cours d’eau. Il existe toutes sortes  de séparations  : des petits
fossés, des canaux, de larges voies navigables  ; des ravins profonds  ; parfois des vallées entières et
même des détroits énormes. Vouloir jeter un pont pour rapprocher deux «  mondes  » séparés
témoigne d’un esprit entrepreneurial progressiste  : c’est un acte optimiste souvent chargé de la
symbolique adéquate. À mes yeux, il convient de lire la magnifique légende de saint Christophe,
qui porte l’enfant Jésus pour le faire traverser l’eau, avec cette même toile de fond à l’esprit.
Cf. DE LIEFDE (L.), Christophorus, verslag van een zoektocht, La Haye : 1988.

29 L’eau – qu’il s’agisse d’une rivière ou d’une chute d’eau – pourrait probablement avoir joué
un rôle important dans l’utilisation du mot de passe maçonnique « Shibboleth », qui est apparu pour
la première fois dans les rituels maçonniques par le biais de The three Distinct Knocks (1760).
Cf. LANGLET (Ph.), Schibboleth – Le blé du ciel, Bonneuil-en-Valois : 2009.

30 LIAGRE (G.), « Als door een spiegel in raadselen... Metaforisch, maçonniek en artistiek gebruik
van de spiegel door de eeuwen heen », Thoth, 6 (2009), pp. 342-362.

31 La mention du nom est un hapax, comme c’est le cas pour « Sjibboleth », ce qui veut dire que cette
forme ou l’emploi de ce mot ne peut être relevé qu’une seule fois dans la Bible. Ici son acception est
« le visage de Dieu ». Il existe un parallèle dans la toponymie gréco-phénicienne.

!20
32 Par association, ce passage fait penser à la célèbre phrase d’ouverture du livre « L’Institution de la
religion chrétienne » de Jean Calvin (1509-1564). Ce traité de théologie est à la base de la foi calviniste
et a pour héritiers des prédicateurs comme John Desaguliers et James Anderson. L’Institution est un
manuel pour la foi du croyant réformé, et Calvin y aborde aussi bien la connaissance de soi que la
connaissance de Dieu. Le traité connaît de nombreux remaniements et plusieurs versions à partir de
1536. Il commence par ces mots  : «  L’essentiel de notre sagesse […] dans son ensemble […] se
compose pratiquement de deux parties  : la connaissance de Dieu et la connaissance de soi-même
[traduction] ». La connaissance de soi et la connaissance de Dieu constituent également une thématique
typique de la Renaissance, où ce qui importe est l’être humain dans son existence précaire mais aussi
d’auto-affirmation. Ce thème sera repris dans les développements ultérieurs de la franc-maçonnerie
anglo-saxonne, dans laquelle le sujet qui se construit lui-même constitue l’axe central.
Cf. BROUWER (R.R.), ‘Een zelfkennis die gebroken is door Godskennis – Over de openingszin van de
Institutie, ingebracht in een actueel debat’, dans  : BROUWER (R.R.), DE LEEDE (B.) et PRONK (K.)
(Réds.), Het calvinistisch ongemak. Calvijn als erflater en provocator van het Nederlandse protestantisme,
Kampen : Éditions Kok, 2009, pp. 19-36.

33 Devise de Jean Calvin.

34 La Bible considère les anges comme des messagers divins, des envoyés de Dieu, jouant un rôle
d’intermédiaire entre le ciel et la terre. Cette approche présente de fortes similitudes avec les mythes
et les symboles du dieu grec Hermès (Mercure à Rome) qui, selon la mythologie grecque est
l’intermédiaire entre les dieux et les hommes. Il est représenté avec une aile sur chaque sandale,
qui  est non seulement le symbole de l’intelligence, de l’esprit et du génie, mais aussi de la
clairvoyance.

35 LIAGRE (G.), «  Noch geschoeid, noch barrevoets. Overwegingen bij een oud maçonniek
gebruik  », Thoth, 3-4 (2004), pp.136-153. Idem, «  Kunsthistorische en rituele overwegingen bij het
maçonniek transitie-rituaal van de monosandalos », Thoth, 5 (2004), pp.158-180.

36 Ce qui explique aussi pourquoi les tragédies de Shakespeare sont tellement différentes de la
tragédie grecque.

37 La deuxième partie de l’Évangile selon saint Luc est connue sous le nom d’« Actes des Apôtres ».

38
Citation dans VAN DEN ABEELE (A.), De Kinderen van Hiram, Zellik : 1991, p.178. Cf. aussi :
CASANOVA de Seingalt (J.), Mémoires écrits par lui-même, (nouvelle édition [1880] collationnée sur l’édition
originale de Leipsick), Paris : Garnier Frères, s.d., tome II, chapitre XIII, pp. 290-291 (format pdf).

39 Mots, signes et attouchements ne reviennent pas toujours et partout dans le même ordre.
La manière la plus traditionnelle de communiquer veut : d’abord le signe, ensuite l’attouchement et
enfin les mots. Au premier et deuxième grade, les signes, attouchements et mots n’interviennent
qu’après le moment critique de l’initiation/élévation : la transition permet au nouvel apprenti ou au
nouveau compagnon de se faire reconnaître comme tel. Au grade de maître, la communication se
situe en fait au milieu du rituel. Aujourd’hui encore, la franc-maçonnerie suit ces usages déjà décrits
dans les textes fondamentaux, par exemple chez Samuel Prichards, Masonry dissected (1730), ou dans
Reception d’un Frey Maçon (ledit Rituel d’Hérault de 1737 – repris par l’abbé Pérault dans son Secret des
Francs Maçons de 1774) et dans des compilations ultérieures, L'Ordre des Francs Maçons trahi, de 1745.

!21
40 Déjà présent dans le manuscrit  : Sloane MS n°  3329, composé d’environ 1700 mots, on trouve
A Narrative of the Freemasons Word and Signs, un rappel pour aider les francs-maçons à se reconnaître
entre eux. Certains signes sont absurdes et on devine déjà leur multiplication. Toutefois, ces quelques
pages passent en revue les exemples les plus divers. La prolifération des mots et des signes sert
cependant le but poursuivi : aller droit à l’affect et toucher la (prise de) conscience.

41 Je déplore que les organisateurs du présent congrès organisé à l’occasion des trente années
d’existence de la Grande Loge Régulière de Belgique (GLRB-RGLB), n’aient pas osé utiliser le terme
« attouchements », en raison de ses connotations sexuelles. Cela aurait précisément permis au francs-
maçons de montrer clairement que les attouchements sont profondément humains et inhérents à
l’homme – raison de plus  –, mais que leur mauvais usage est certes condamnable  ! Nous sommes
passés à côté d’une opportunité pédagogique importante.

42 VAN GENNEP (A.), The Rites of Passage (trad.), Chicago : 1960. Van Gennep aussi a été vivement
critiqué. Selon J. Snoek, sa compréhension de l’initiation reste ambiguë et sa classification des rituels
écrits est minimale. Pourtant, Snoek voit dans son approche et dans son insistance sur les rituels
«  tripartites  » un apport unique et inimitable, parce qu’il rompt avec la vision évolutionnaire et
introduit un critère structurel. Van Gennep décèle de fait une structure sous-jacente unique que
partagent différents rites initiatiques, ce qui, selon Snoek, fait réellement avancer le dialogue
fondamental entre religion(s) et science.
Cf. SNOEK (J.), Initiations. A Methodological Approach to the Application of Classification and Definition
Theory in the Study of Rituals, Leyde : 1987.

43 TURNER (V.), « Betwixt and between : The Liminal Period », dans : Rites de Passage, The Forest of
Symbols, cf. p. 1967, 93-111. À son tour, Turner fait aussi l’objet de critiques. Selon J. Snoek, il est
désespérant de constater à quel point il reste imprécis dans l’utilisation de ces mots et termes.
Cet  auteur se consacre surtout à la phase liminale du «  rite de passage  » et utilise surtout le terme
«  initiation  » pour désigner plus spécifiquement les rituels liés à la puberté et ceux concernant les
interventions curatives dans certains cultes.

44 Il se pourrait que certaines de ces pratiques aient survécu dans des rituels ultérieurs sous forme
d’épreuves et de voyages (cf. les ambulations préalables).

45 KLOOS (P.), Culturele antropologie : een inleiding, Assen : 1995, pp.74-75.

46 On retrouve par exemple le même schéma de base (la mort symbolique) dans le rite maçonnique
d’élévation au troisième grade et dans le rite de passage des aborigènes australiens, à la fin de la
puberté. Dans ces deux cas, on inverse la « normalité » et on se situe dès lors en dehors du quotidien
ordinaire d’une société normalement structurée.

47 Il convient donc bel et bien de distinguer l’initiation dans l’Ordre en tant que telle (le passage
du monde profane au monde sacré) de l’évolution graduelle au sein du système même (élévations).

48 Aux yeux de Mircea Eliade, la franc-maçonnerie est l’unique institution initiatique qui mérite un
jugement positif. Il estime qu’aucune autre société ou mouvement/secte « initiatique » ne justifie cette
qualification. L’historien des religions Brede Kristensen mentionne également la franc-maçonnerie
comme gardienne des antiques symboles religieux. Cf. SNOEK (J.), op. cit., p.116, note 43.

!22
49 En fait, les francs-maçons ne parviennent pas à communiquer la teneur, le fond de ces rituels
(d’où : le secret maçonnique !). Tout au plus peuvent-ils tenter d’expliquer ce qu’un rituel qui les a
touchés évoque pour eux. L’éloquence est ici synonyme de puissance évocatrice. Les mots, signes et
attouchements constituent un agglomérat, grâce auquel les traces laissées par les idées et les
expériences corporelles ou non, toujours rappelées par la suite, se renforceront. Il serait intéressant de
donner la parole à un écrivain comme Marcel Proust : dans son cycle de romans À la recherche du temps
perdu, il écrit qu’à l’écoute de la musique, ce ne sont pas seulement les qualités matérielles des sons
tirés d’un instrument qui importent. Le mélomane éprouve du plaisir à entendre la mélodie, mais
il  tente aussi de se l’approprier. Elle parle à son cœur et lui ouvre plus «  largement l’âme, comme
certaines odeurs de roses circulant dans l’air humide du soir ont la propriété de dilater nos
narines  » (0057 – Or quand le pianiste eut joué, Swan fut plus aimable encore avec lui…). Lorsqu’il est
confronté à nouveau avec la même pièce de musique, l’auditeur retrouve instantanément les souvenirs
des émotions que la musique a gravé en lui. C’est pourquoi un vieux couple marié se souvient encore
précisément, cinquante années plus tard, de l’air sur lequel il a ouvert la danse lors de leur fête de
mariage. De même, la chanson chantée aux obsèques d’un enfant ou de l’être aimé sera perçue avec
d’autres oreilles jusqu’à la fin de sa vie, dans un autre état d’esprit et en essuyant une larme d’un geste
rapide. Il en va de même pour les rituels maçonniques  où ce n’est pas exclusivement la pureté de
l’exécution qui prime – quelqu’importante qu’elle soit cependant, comme dans la liturgie religieuse !
Le  franc-maçon ne vit pas le rituel comme le ferait un esthète que le formalisme du spectacle berce
dans un bien-être désintéressé. Il participe bien plus interactivement et ressent le rituel comme une
aspiration émotionnelle et spirituelle. C’est ce que Proust appelle la capacité de l’homme de se
passionner, de l’enthousiasme inspiré. La forme empruntée par les rituels pour encoder des
sentiments personnels que l’on ne peut transposer en idées a, à l’évidence, une extrême importance.
Aucun franc-maçon n’estime en effet nécessaire de procéder à une analyse formelle des structures
linguistiques, esthétiques ou rythmiques (on trouve ces structures rythmiques par exemple dans le
Rite Écossais Rectifié), pour saisir leur essence dans ce contexte.

50 En religion on parle alors de fondamentalisme ou d’intégrisme. Quand ce fondamentalisme


pointe le nez en maçonnerie, celle-ci perd son sens premier le plus profond et sa raison d’être comme
mouvement moral basé sur la tradition chrétienne.

51 La lutte mystérieuse de Jacob avec un inconnu près de la rivière Jabbok, jusqu’à l’aube alors que
cet inconnu ne veut livrer son nom, signifie en fait, comme nous l’avons dit dans l’analyse de ce récit
biblique qu’il ne veut pas exposer son être profond ni céder sa force. Les auteurs bibliques soulignent
de la sorte que toute religion qui renonce à la quête, au processus de recherche qui constitue sa base,
sombre dans un fondamentalisme mortel. Posséder et dominer le nom équivaut en effet à exercer son
pouvoir sur le porteur de ce nom. C’est inconcevable dans la vraie religion !

Original néerlandais du 26 décembre 2009


Traduit en français par Freddy EGGERMONT, GOB

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