Sciences sociales et santé

Le sida, maladie de Dieu, du diable et de la sorcellerie

(Commentaire)
Joseph Tonda

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Tonda Joseph. Le sida, maladie de Dieu, du diable et de la sorcellerie (Commentaire). In: Sciences sociales et santé.
Volume 25, n°4, 2007. pp. 35-48;

doi : https://doi.org/10.3406/sosan.2007.1873

https://www.persee.fr/doc/sosan_0294-0337_2007_num_25_4_1873

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Sciences Sociales et Santé, Vol. 25, n° 4, décembre 2007

Le sida, maladie de Dieu,

du diable et de la sorcellerie

Commentaire

Joseph Tonda*

Le constat de départ que fait S. Fancello est que, en Afrique, la quête

de guérison est au centre de la conversion pentecôtiste. Ce constat amène
l’auteur à proposer des descriptions et analyses fines, mettant en exergue
les rapports problématiques que les pasteurs, les prophètes et les
croyants-guérisseurs ont avec le sida, « maladie de Dieu ». Ces rapports
traduisent en particulier leurs positions à l’égard d’une maladie mortelle
qui se transmet par le sexe et le sang, fortement connotés et discutés du
point de vue symbolique et social, notamment à travers la figure de la
femme associée à la sorcellerie, dans un contexte où celle-ci est aux pri-
ses avec les évolutions sociales auxquelles correspondent celles de l’i-
déologie pentecôtiste au sujet du mariage, du dépistage et du pouvoir de
guérison divine. L’auteur aboutit à des constats particulièrement intéres-
sants et suggestifs : le sida, « maladie de Dieu », est un puissant révéla-
teur des tensions sociales ; il encourage la contestation des rapports
sociaux de sexe et constitue un analyseur du rapport à l’autre, non
doi: 10.1684/sss.2007.0402

converti, mais aussi malade. Elle fait valoir que c’est dans la marginalité
des camps de guérison de la Church of Pentecost ou dans les groupes de
prière que le religieux, d’obédience pentecôtiste, s’approprie réellement

* Joseph Tonda, sociologue et anthropologue, Université Omar Bongo, Libreville,

Gabon ; josephtonda@yahoo.fr
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ce mal doté d’un « esprit », et propose la solution magique qu’il appelle,

et face à laquelle les Églises hésitent, se compromettent ou se tourmen-
tent. S. Fancello montre comment le sida, épreuve de vérité, bouscule les
limites et déplace les frontières sans toutefois les abolir.
Mon commentaire porte sur cette « maladie de Dieu » qui relie
directement l’ordre biologique individuel à l’ordre biologique des masses
et donc à l’ordre social, politique et économique. Pour paraphraser Augé
(1984), je dirai que le sida est un péril biologique individuel et de masse
dont les interprétations, imposées par les modèles indifféremment cultu-
rels, idéologiques et religieux, sont immédiatement sociales, politiques et
économiques. Je me propose ainsi d’ouvrir ou d’élargir les conclusions et
remarques pertinentes de S. Fancello aux sphères politiques, idéolo-
giques, économiques « globales », en insistant sur le caractère pervers
d’un péril biologique qui, comme le diable et la sorcellerie, s’insinue, de
manière absolument « amorale », dans les processus sociaux, politiques,
économiques, et à la fois les subvertit, les conforte, en même temps qu’il
révèle des positions, met en péril des codes et fait ressurgir des impensés.
Je m’intéresserai donc à la manière dont le pentecôtisme traite le sida, au
double sens de soins et de discours sur le sida, dans les contextes des
années 1980 et 1990, contextes saturés de périls collectifs et dans lesquels
le traitement pentecôtiste du sida a pour enjeu le positionnement des Égli-
ses dans le champ des rapports de pouvoir, en définissant et tentant d’im-
poser les règles ou les normes du rapport au corps, aux autres et aux
choses.
Les années 1990 sont dominées, sur le plan des périls biologiques,
par le sida, maladie du sang et du sexe, apparue une décennie plus tôt.
C’est bien au cours de cette décennie que celui-ci s’impose comme réalité
massive. Les malades sont bien visibles dans les hôpitaux, dans les quar-
tiers des villes et dans les villages ; des personnes connues, proches ou
des célébrités en meurent. Les déchirures que cette maladie introduit dans
les familles, notamment entre maris et femmes, entre parents et enfants
font désormais partie de l’expérience collective ordinaire, même si des
sceptiques irréductibles ironisent encore sur le « Syndrome inventé pour
décourager les amoureux ».
Ce péril se répand cependant dans un contexte où d’autres, qui mul-
tiplient ses effets, se font également connaître de manière dramatique. Des
guerres dont certaines ont pour conséquence, ou pour projet consciem-
ment élaboré, l’extermination du génome ethnique de certaines popula-
tions, en sont les plus caractéristiques. L’idée que j’avance ici est que
l’ethnie participe, s’agissant de l’Afrique, d’une vision biologique de la
société. La notion de guerres ethniques, dans cette perspective, entre en
résonance avec les idéologies primitivistes charriant des schèmes d’un
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déterminisme biologique de l’action et de la réflexion et, en particulier, de

l’action violente, hétérogène avec les actions instruites par des logiques
« spirituelles » ou intellectuelles des sociétés civilisées, c’est-à-dire chris-
tianisées et dont les rapports sociaux sont structurés par les logiques
capitalistes.
Dans ce sens, les guerres qualifiées d’ethniques prennent, de
manière inavouable, le sens de « guerres des races », sauf qu’il s’agit
d’une conception particulière de la « race ». Car il ne s’agit pas, concer-
nant l’Afrique, de races « normales » qui seraient en guerre. La repré-
sentation idéologique qui traverse en filigrane cette notion veut que les
races africaines, de surcroît en guerre, soient des races inférieures et
païennes. La nomenclature coloniale de l’identité le mentionnait déjà : en
Afrique, les « races » sont, à côté des « tribus », des marqueurs identitai-
res spécifiés dans les actes de naissance ou dans des pièces d’identité. La
« guerre ethnique » est de ce point de vue non pas tant une guerre tribale,
puisque la tribu est un sous-groupe de la race, mais bien une guerre de
race, dans la mesure où la race coloniale est aujourd’hui ce qu’on appelle
l’« ethnie ». Mieux encore, les guerres des ethnies se dessinent comme des
guerres entre sous-races de la race noire. De ce point de vue, la « guerre
ethnique », « guerre des races » en tant que guerre biologique relève du
même schéma idéologique de pensée que la « guerre biologique » ou du
« péril biologique » du sida. Tout se passe ainsi comme si les ethnies, qui
sont en guerre entre elles, qui mettent en avant les critères biologiques du
sang et du sexe, avaient comme complice le sida, maladie qui, elle aussi,
porte ses périls sur le front biologique du sang et du sexe.
Est-ce un hasard si le viol des femmes accompagne la violence de la
guerre biologique des ethnies, guerre des sous-races ? Il est facile de
remarquer en effet que la violence des guerres ethniques, dont le principe
est l’extinction d’un génome ethnique, s’est partout répandue en même
temps que se répandait le sida. Ainsi, au Rwanda, la forme extrême de la
guerre biologique ethnique, le génocide, a permis, à travers les viols mas-
sifs des femmes Tutsi par les génocidaires Hutu, la dissémination à
grande échelle du sida. Ce même scénario se vérifie jusqu’à ce jour où
toutes les guerres ethniques sont des guerres où la cruauté contre l’autre
est associée au viol des femmes. Tout conspire ainsi à faire du contexte
historique des années 1990, un contexte fortement mortifère où le sida,
dans le champ des périls biologiques du XXe siècle tardif, se présente
comme solution finale au problème de sang et de sexe que pose, dans
l’imaginaire raciste, la race noire.
C’est dans une telle perspective que nous pouvons également
inscrire la problématique de la conversion. Car, dans le schéma colonial
des races, la race noire africaine est une race sans « âme », et donc sans
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Dieu, parce que païenne. La nécessité coloniale de la conversion chré-

tienne de cette race (ou de ces races) se justifiait par ce fait. Convertir,
dans ce schéma, c’est civiliser, sauver, guérir d’un mal biologique (la
« dégénérescence de la race ») en apportant l’âme ou un supplément
d’âme. Il s’ensuit que le pentecôtisme, en tant que religion chrétienne
s’appuyant sur la Bible, se destine à opérer cette œuvre de conversion, de
salut/guérison ou de civilisation, dans la mesure où il prend explicitement
comme cibles les « traditions » et les « coutumes païennes » africaines.
C’est dire que l’« irrationalisme » du pentecôtisme, religion de l’émotion
(Villaime, 1999), guidée par le Dieu unique et non par les dieux eth-
niques, dieu de la matière, dieux du corps et non de l’esprit, dieu du féti-
chisme et de la sorcellerie, ne se situe pas au même niveau que celui du
paganisme. Le sida, de ce point de vue, en tant que maladie du sang, du
sexe, de l’ethnie, de la race, est bien un péril biologique. Mais ce péril
biologique est pervers dans la mesure où il révèle des réalités avouables,
et d’autres, inavouables, dans lesquelles il s’insinue.
Comme péril biologique, solution radicale au problème racial que
posent les sociétés africaines, le sida ne fait pas seulement réveiller les
représentations d’une Afrique malade de la sorcellerie, du paganisme, de
l’absence de culture ou d’âme, etc. Il se présente aussi comme le moyen
qui doit révéler aux Africains du XXe siècle la vérité de leur état et la
nécessité de s’investir dans sa transformation ou sa correction s’ils veu-
lent vivre, survivre ou tout simplement s’humaniser. Quelle est cette
« vérité » ?
Il s’agit de la vérité que mettent en exergue le discours et les pra-
tiques pentecôtistes sur la polygamie, le libertinage sexuel, l’absence de
conversion considérés comme canaux et moyens de diffusion ou d’expan-
sion du sida. Mais simultanément, c’est cette « culture africaine » elle-
même qui trouve, dans le sida, sa limite. Aucun polygame, aucun libertin
sexuel contaminés ne survivront et avec ceux-ci, c’est de la mort de la
polygamie, du libertinage sexuel et du paganisme qu’il s’agit. On voit
ainsi de quelle manière le sida, en révélant la vérité de l’état ou de la
situation des Noirs, sert le pentecôtisme dans sa mission de
conversion/guérison et donc de salut des païens.
Il faut donc ouvrir à des domaines plus larges la dialectique que met
en exergue S. Fancello lorsqu’elle écrit que le « sida devient une sorte
d’ordalie, de révélateur de “fautes” qui auraient pu jusque là rester secrè-
tes ». Le sida ne fonctionne pas seulement comme ordalie ou comme révé-
lateur entre mari et femme. Mari et femme africains sont des sujets
sociaux membres de communautés ethniques, devant s’émanciper radica-
lement de leur paganisme qui les empêche, par exemple, d’apercevoir la
nécessité de passer le test pour connaître leur état sérologique, et donc de
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ne plus soumettre la femme, soucieuse de se marier, à la volonté de

l’homme qui souvent refuse le test suggéré par le Comité des mariages de
l’Église. La question de l’acceptation ou non du test ne pose pas seule-
ment le problème du pouvoir de l’homme fortement compromis par le
sida, comme nous allons le voir plus loin, s’agissant du pouvoir ou de la
puissance des hommes politiques. L’autre problème qui se pose ici est un
problème intellectuel et spirituel qui ne se pose plus avec la même acuité
dans les sociétés où l’intellectualisme (ou tout simplement la science) et
l’individualisme sont des valeurs positives.
Dès lors, on peut suggérer que le sida révèle au moins trois déficits
majeurs de la race ou de la culture africaine : déficit d’intellectualisation,
déficit de « spiritualisation », déficit d’individualisation tout en marquant
la prégnance de la déparentélisation qui s’articule contradictoirement à
ces déficits.
Le déficit d’intellectualisation et de spiritualisation opère dans la
propagation du sida à travers tous les problèmes que pose l’acceptation
ou non du test prénuptial conseillé par les Églises. Dans un contexte de
fortes intellectualisation et spiritualisation, on peut penser qu’il est intel-
lectuellement honnête et responsable d’accepter de faire le test pour ne
pas compromettre la vie de l’autre, ou la sienne propre. Dans un tel
contexte, la spiritualisation (ou la moralisation) chrétienne, notamment,
ne repose pas sur le schéma des « représentations persécutives » qu’é-
voque S. Fancello, mais sur celui de la culpabilité. Or, dans les sociétés
qu’elle décrit, c’est sur celui qui, le premier, est malade, que porte l’ac-
cusation d’avoir introduit la maladie dans le couple ou dans la famille.
Surtout si c’est la femme. La maladie vient de l’« autre », elle n’est pas de
mon fait.
Comme on peut le voir, le déficit d’intellectualisation s’articule ici
intimement avec le déficit de spiritualisation car la causalité ou l’origine
biologique du mal sont des variables secondaires. Ce qui compte, c’est
l’« autre » qui, par son action, sa volonté mauvaise a rendu possibles les
effets de la causalité biologique. On a donc affaire ici, simultanément, à
un contexte de déficit d’individualisation. L’individu, dans la configura-
tion idéologique occidentale est celui là même qui dit « c’est ma faute ».
Les sujets sociaux qu’étudie S. Fancello ne disent pas « c’est ma faute ».
Pourtant, pour la plupart d’entre eux, il s’agit de sujets déparentélisés, ou
vivant les processus de déparentélisation. J’appelle déparentélisation le
processus d’exténuation ou de déchirure de la parenté clanique ou ligna-
gère. Elle ne se confond cependant pas avec l’individualisation, même si
elle pourrait y mener. La déparentélisation produit des sujets sociaux
ayant des rapports distendus, fortement problématiques avec leurs
« parents ». Mais elle ne produit pas pour autant des individus vivant avec
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assurance, c’est-à-dire sans les fétiches et la sorcellerie (assurances ou

« vaccins » magiques), et donc de manière positive leur individualisme.
On peut se rendre compte de la différence entre déficits d’indivi-
dualisation articulés à des procès de déparentélisation en examinant la
question du mariage coutumier. L’un des problèmes que soulève le
mariage coutumier en rapport avec le sida est celui du lévirat. Celui-ci
consiste en une loi coutumière ethnique favorisant la polygamie. Un
« parent » meurt, et selon les codes ethniques en vigueur, on se doit de ne
pas laisser « traîner » la ou les femmes qu’il a laissées, en fonction de
l’idéologie de la solidarité de sang dont le principe est la « dette commu-
nautaire » (Marie, 2002). La femme ainsi reprise dans le cadre de cette
solidarité du sang, solidarité biologique, constitue un facteur, ou mieux,
un vecteur de propagation de cette maladie du sang et du sexe.
Or, S. Fancello écrit : « (…) dans le cadre du mariage coutumier,
une femme est supposée accepter un mari qu’elle n’a pas choisi. Le
mariage ainsi conclu résulte davantage d’une alliance entre deux lignages
que du choix des conjoints. Bien que le mariage coutumier ait considéra-
blement évolué, au point qu’il en existe de multiples formes intégrant par-
fois même le désir des conjoints, il rencontre quelques oppositions,
notamment dans les groupes pentecôtistes qui lui préfèrent le mariage par
consentement mutuel ». Le fait qu’il y ait des évolutions dans les formes
de mariages coutumiers qui intègrent le désir des conjoints peut laisser
transparaître un procès d’individualisation. En réalité, plutôt que de par-
ler d’individualisation, il faudrait, à mon sens, parler de déparentélisa-
tion, de déchirure ou d’exténuation de la parenté, mais sans individus. La
déchirure et l’exténuation de la parenté clanique ou lignagère, que j’ap-
pelle déparentélisation, n’implique pas l’inscription décisive dans une
logique « autoréférentielle » de l’individu opposée aux « représentations
persécutives » et aux assurances magiques des fétiches. Bien au contraire,
elle les exaspère en les globalisant.
Ainsi, les déficits d’intellectualisation, de spiritualisation, d’indivi-
dualisation s’articulent avec les procès de déparentélisation pour donner
au contexte symbolique et social de ces sociétés cette configuration parti-
culière qui représente un véritable défi pour la réflexion scientifique. Ce
défi, S. Fancello le relève dans la manière qu’elle a de décrire et d’ana-
lyser avec une grande finesse les discours et les pratiques des sujets
sociaux confrontés au péril biologique du sida et à sa perversité, sans en
référer à un quelconque déterminisme traditionaliste.
Ce défi est d’autant plus difficile à relever que les imaginaires de la
maladie de Dieu sont parcourus par de multiples schémas de traverse
encombrés de chausse-trappes idéologiques. Ainsi, s’agissant toujours
des rapports entre le péril biologique du sida, la guerre des races, la ma-
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ladie du sexe et du sang et la figure de la femme, on peut rappeler que,

sur le plan de l’imaginaire du sang, le sang des menstrues, représenté
comme sang de la souillure, est un vecteur de la maladie dans les socié-
tés africaines. Le lien entre le sida, maladie du sang, et le sang de la
femme, vecteur de la maladie de l’homme est ici facile à établir du point
de vue de l’imaginaire. Maladie du sang, cela s’entend comme maladie du
sang contaminé. Les rapprochements sont alors faciles entre le sang
contaminé, le sang de la femme, et le sang comme élément idéologique de
définition de l’ethnie, de la « parenté ethnique », clanique ou lignagère.
Ce lien se superpose à celui de la femme sorcière, exposée à une sorte de
« viol expiatoire » lors des guerres ethniques.
Le caractère pervers, c’est-à-dire en un certain sens, diabolique et
sorcier de la maladie de Dieu, tient en partie à sa capacité à infiltrer, en
les réveillant, des imaginaires idéologiques inavouables, comme ceux de
la race. Mais il tient également à son pouvoir de s’insinuer dans les pro-
cessus de déparentélisation, processus d’exténuation de la puissance des
ancêtres, au profit de l’exaspération et de la globalisation de la sorcelle-
rie et donc des figures qui, dans la vie quotidienne, la symbolisent. Le
même caractère pervers du sida qui le conduit simultanément à faire
apparaître l’individualisme comme solution à sa propagation, dans la
mesure où celui-ci est en affinité avec l’intellectualisation et la spirituali-
sation auxquelles correspond « le mariage par consentement mutuel » qui
a la préférence des groupes pentecôtistes.
Si, comme je le suggère, le caractère pervers du sida se nourrit des
processus de déparentélisation caractéristiques des sociétés africaines
contemporaines, ces processus sont néanmoins le produit des effets conju-
gués de l’économie marchande, de l’urbanisation, de la christianisation,
de la politisation et de la scolarisation qui définissent ce qu’on appelle
couramment la « modernité ». Cette observation m’amène à examiner
quelques dialectiques à l’œuvre au cœur de la modernité africaine du sida
et du pentecôtisme.
On a vu que les déficits d’intellectualisation, de spiritualisation,
d’individualisation articulés aux logiques de déparentélisation qui sont
au cœur des difficultés rencontrées par le pentecôtisme dans ses poli-
tiques de traitement du sida, ne conduisent pas à faire valoir, comme le
fait le pentecôtisme lui-même, la cause de cette difficulté dans la tradition
et dans les coutumes. Les logiques individualisantes, intellectualisantes et
spiritualisantes du capitalisme, de l’urbanisation, de la scolarisation et de
la christianisation pentecôtiste, ne sont pas contrariées par le poids des
traditions et des coutumes. Elles le sont par les logiques de la déparenté-
lisation comme processus d’intensification et de globalisation de la sor-
cellerie.
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Sur le plan de l’économie capitaliste, on peut noter qu’il y a eu

intensification de la déparentélisation comme forme de globalisation des
logiques sorcellaires depuis les années 1980 à travers les effets des poli-
tiques d’ajustement structurel imposées aux États africains. Celles-ci ont
fortement déstructuré, fragilisé ou précarisé les sociabilités et solidarités
familiales, de voisinage ou professionnelles, ainsi que les rapports à soi,
au corps propre, aux corps des autres et aux « corps des choses ».
Pendant cette période, la mort que semaient dans la société les effets dis-
ruptifs du capitalisme néolibéral s’est conjuguée avec celle que donnait le
sida. Il suffit de rappeler à ce propos que, si on se prostitue de plus en plus
et qu’on attrape le sida, c’est parce que les mesures de compression ou de
réduction des effectifs dans les fonctions publiques, les entreprises para-
étatiques et dans le privé jettent à la « rue » des pères et des mères de
familles. L’imagination populaire, dans sa capacité à créer des concepts
rendant compte des expériences individuelles et collectives du nouveau
contexte, a depuis la décennie des politiques d’ajustement structurel,
promu la « conjoncture » au rang de concept « indigène » ou populaire
signifiant la précarité de la vie quotidienne : les « conjoncturés » sont
ceux-là mêmes qui ne peuvent plus faire face aux charges quotidiennes
qu’appelaient et supportaient leurs statuts de salariés de la Fonction
publique ou des secteurs para-étatique ou privé, et dont certains, notam-
ment les femmes, vont s’exposer aux risques du sida en se prostituant, et
peupler ensuite massivement les Églises pentecôtistes.
Mais il faut aller plus loin, s’agissant des rapports entre le sida, le
pentecôtisme et la sphère de l’économie capitaliste. À ce sujet, soulignons
que le rapport du pentecôtisme à l’argent et aux marchandises est ambi-
valent. Tantôt, l’argent est affecté d’un esprit diabolique qu’il partage
avec les marchandises de luxe et qui peut prendre le nom de mami wata
(Meyer, 1999). Tantôt, il est le signe de la puissance divine. Dans tous les
cas, le pentecôtisme fait de l’argent et des marchandises des fétiches, à la
fois choses et représentations des choses ; esprits et choses et de ce point
de vue, figures du diable et de la sorcellerie. Or, cette représentation de
l’argent et des marchandises par le pentecôtisme rencontre celle du sida.
L’article de S. Fancello montre que le pentecôtisme affiche une ambiva-
lence dans son rapport à cette maladie puisque le sida a d’abord été
considéré comme une « punition divine », une « maladie de Dieu » ou un
esprit, et que cette conception a ensuite connu une inflexion au cours des
années 1990 et 2000 en Afrique de l’Ouest.
Ces observations suggèrent ainsi toute la difficulté à laquelle est
confronté le pentecôtisme dans sa volonté de dé-spiritualiser ou dé-féti-
chiser le sida, en ne le considérant plus comme « un péché », « même si
la personne a péché, même si c’est une prostituée », autrement dit, même
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si la personne a constitué son sexe en marchandise. De toute évidence, les

efforts du pentecôtisme pour sortir le sida de la sphère de sa spiritualisa-
tion, de la « sorcellerisation » ou de la magie sont confrontés aux effets
de la déparentélisation qu’il produit, entretient ou aggrave et qui ont, par
ailleurs, leurs effets dans la conception médicale du sida, d’une part, et
dans la conception de l’argent et des marchandises, par le pentecôtisme
lui-même, d’autre part.
En effet, la distinction que tente d’introduire le pentecôtisme entre la
faute commise et le péché lui-même n’implique pas une naturalisation
décisive de la maladie. Car, dans le contexte régi par les logiques de la
déparentélisation et de leurs effets, il est difficile de sortir une maladie
comme le sida de toute conception ontologique. Constituer le sida, dans
un tel contexte, comme une « chose naturelle », n’exclut pas le risque de
le constituer comme un être qu’on peut traquer, chasser, parce qu’il est
« intelligent ». Si dans la médecine moderne, on s’« attaque » aux ma-
ladies pour sauver ou en guérir les hommes et les femmes, la vision onto-
logique que suggère cette thématique agonistique de « l’attaque » est
fortement atténuée par le contexte occidental où l’objectivation de la ma-
ladie, sa démocratisation (1), se sont accompagnées du processus d’indi-
vidualisation, c’est-à-dire de la constitution de l’individualisme comme
valeur positive. Dans un tel contexte, le préservatif préserve l’humanité de
l’homme contre la dangerosité de la chose naturelle, c’est-à-dire sans
« intelligence » qu’est censée être le virus. Même si, dans ce même
contexte occidental, les allusions scientifiques à l’« intelligence » du virus
qui mute pour faire échec aux médications relancent la vision ontologique
de cette maladie, cette ontologie est profondément hétérogène à l’imagi-
naire persécutif de la sorcellerie.
Ce n’est pas le cas en ce qui concerne les sociétés africaines où la
maladie et le malade sont tous les deux des êtres. S’« attaquer » à la ma-
ladie, c’est « tuer la maladie », et cela n’est généralement pas différent
des « attaques » contre l’homme qu’il s’agit de « tuer » pour sauver ou
guérir un autre. Cet « homme » ou cette « femme » s’appellent sorciers et,
sous l’impulsion des Églises pentecôtistes, ils sont des suppôts de Satan
ou du diable. On dit volontiers : « Satan ya moto », « Diable ya moto »,

(1) Clavreul suggère cette idée de « démocratisation » de la maladie quand, évoquant

l’« ontologie » médicale, il écrit : « Le savoir médical est un savoir sur la maladie, non
sur l’homme qui n’intéresse le médecin qu’en tant que terrain sur lequel évolue la ma-
ladie ». Mais, pour « pouvoir constituer la maladie comme objet, il a fallu l’authentifier,
la constituer comme un être, reconnaissable dans ses manifestations “semblables” d’un
malade à l’autre » (Clavreul, 1978 : 111).
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en lingala. Ce qui signifie, littéralement, « homme Satan » ou « homme

Diable » entendus comme « sorciers ». La maladie, ici, est toujours un
être : humain, animal, « chose », diable ou sorcier, qu’il faut détruire.
Dans ce contexte, comme l’écrit S. Fancello, « la maladie n’est donc pas
distincte de la possession ni la guérison de l’exorcisme ».
Difficile alors pour le pentecôtisme de soutenir sa particularité,
c’est-à-dire son pouvoir de guérison divine, s’il se met en même temps à
négocier avec la science médicale les moyens qu’elle préconise pour
échapper à la mort et dont le préservatif et le test sont les plus indiqués.
Quant à l’esprit de l’argent et des marchandises, il est logique de
dire que le fétichisme de l’argent et des marchandises a des effets dévas-
tateurs réellement extraordinaires. Il contribue fortement à l’aggravation
des processus de déparentélisation et donc de globalisation de la sorcel-
lerie. Le sida, dans sa perversité, s’insinue alors dans ceux-ci, à travers
le besoin d’argent et des marchandises qui conduit à la prostitution, à la
soumission des femmes à la volonté des hommes qui, par exemple, refu-
sent le test prénuptial.
Voilà qui explique la place et le rôle que jouent, dans le pentecô-
tisme, les « croyants-guérisseurs » pour qui le sida est un esprit. Ce rôle
s’explique, en partie, par le fait que les processus de déparentélisation
que partout, en Afrique subsaharienne, produisent les vecteurs de la
modernité, échouent à produire la résorption de l’imaginaire sorcellaire.
Bien au contraire, ils conduisent à sa globalisation. Or, le pentecôtisme,
qui proclame avec force sa volonté de combattre la sorcellerie, fonctionne
suivant les mêmes critères du paganisme que celle-ci : critère de l’imma-
nence du divin à l’humain, critère de la force, critère de la persécution
(Augé, 1979).
Les multiples périls biologiques dont le sida est une composante par-
ticulièrement perverse, ont, au cours de la décennie 1990, contribué à
produire partout en Afrique, et en particulier dans les milieux pentecôtis-
tes, des sentiments de « fin du monde » et, par conséquent, de retour immi-
nent de Jésus-Christ, les angoisses de la fin du millénaire étant, dans cette
perspective, un adjuvant fort efficient.
Or, ces sentiments de fin du monde ont été nourris, sur le plan poli-
tique, par la fin de ce qui a pu être, après-coup, considéré comme une
monstruosité diabolique et sorcière : le Parti unique. Les Conférences
nationales, à l’exemple de celle du Congo-Brazzaville, ont largement
fonctionné suivant le schéma d’un exorcisme (Gruénais et al., 1995 ;
Tonda, 1997). La naissance du multipartisme a ainsi été déterminée par
une séance d’exorcisme où les démons du monopartisme devaient être
exorcisés à travers des pratiques religieuses bien définies comme telles.
La guérison du mal que représentait le monopartisme impliquait ainsi
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comme condition une double conversion : conversion au multipartisme et

donc à la démocratie, et conversion au Dieu chrétien. En même temps, la
mort individuelle ou de masse que promet le sida se téléscopait avec la
mort du Parti unique. Les prétentions de guérison du mal qu’affichaient
alors le pentecôtisme et les prophétismes dès cette période, sont entrées
en résonance non seulement avec les pratiques d’exorcisme qui furent au
cœur de la conférence nationale, mais également avec l’élan prophétique
et messianique de celle-ci.
Mais il y a plus encore à dire sur le rapport entre la mort de l’État
théologien monopartiste (Mbembe, 1988) et le sida comme péril biolo-
gique ayant des dimensions fortement sexuelles et sanguines. Le Parti
unique était un parti d’« hommes forts ». Cette « force », dans la défini-
tion africaine du mot, est inséparable de la puissance sexuelle. Les Chefs
d’État sont représentés comme des « hommes forts », « hommes à fem-
mes ». L’imaginaire collectif leur prête la volonté de toujours exercer
cette puissance inextricablement sexuelle et politique (voire économique)
sur toutes les femmes à leur portée : les femmes des ministres, celles des
autres chefs d’État, les femmes de même sang : leurs sœurs, leurs mères,
leurs filles, leurs nièces, etc. Le même imaginaire populaire leur prête
d’avoir des progénitures innombrables, preuves de cette puissance insé-
parablement sexuelle, politique et économique.
Or, le sida, fort de sa perversité divinement diabolique et sorcière,
va contribuer aux mouvements que mènent les sociétés civiles et politiques
africaines contre le monopartisme et ses « hommes forts » pour la démo-
cratisation, en s’insinuant dans les ressorts de la puissance sexuelle et
dans les multiples relations qu’elle s’autorise. Les coups qu’il porte
contre le Parti unique articulent contradictoirement la démocratisation
politique avec la démocratisation de la mort. Le sida vient en effet scan-
daleusement rappeler la vulnérabilité de tous devant sa puissance morti-
fère autour et au sujet du sexe. Ce sont les sexes les plus « forts », ceux
des « hommes forts » ou des « puissants » qui vont être les plus exposés à
cette maladie. Ou, ce qui revient au même, les « sexes forts » des puissants
politiques et économiques sont représentés comme des vecteurs de la
mort. Une opinion circule à cet effet au cours des années 1990 et au début
de la première décennie 2000 selon laquelle le sida est une maladie des
« Blancs », c’est-à-dire des riches ou des puissants. Le sida procure ainsi
aux pauvres ou aux « petits » le sentiment d’une certaine « justice ». Ils
se disent qu’ils ne seront plus les seuls à être exposés à l’ordinaire des aff-
res de la mort dans leur vie quotidienne. Le sida semble ainsi rapetisser
les « grands » ou affaiblir les « hommes forts ».
Simultanément, le pentecôtisme se répand, pendant cette même
période, sur fond à la fois de lourds soupçons d’extorsion des services
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sexuels des femmes par les pasteurs et de dangerosité politique du sexe

féminin. Au Congo-Brazzaville, par exemple, le sexe de la femme est atta-
qué comme moyen de lutte politique utilisé par certains mouvements reli-
gieux de la mouvance pentecôtiste contre la puissance politique de Sassou
Nguesso, à l’époque ancien président de la république battu « démocrati-
quement » par Pascal Lissouba en 1992. Nous avons décrit ailleurs
(Tonda, 2002) comment l’Église de la Mission du Cèdre du prophète pen-
tecôtiste Yoka Nguendi avait préfiguré, quelques semaines seulement
avant la guerre civile du Congo Brazzaville « démocratique » de 1997, la
violence qui allait consumer les hommes et les choses au cours de cette
année à partir du 5 juin. En effet, les miliciens Cobras de Sassou Nguesso
s’étaient livrés au mois d’avril 1997 à une sévère bastonnade des femmes
adeptes de la Mission du Cèdre, qu’ils accusaient de répandre, « nues »,
un message prophétique de leur chef annonçant la défaite de Sassou à l’é-
lection présidentielle de juin 1997. Toujours au Congo, et au cours de la
même décennie 1990, il y a même des tentatives de production de messia-
nismes pentecôtistes sur fond de rumeur de sida : un prophète atteint de
sida, disait-on, et qui va en mourir, aurait créé une Église, Dinable, dont
le pouvoir de guérison serait sans commune mesure avec celui des autres
Églises. Ailleurs, ces stratégies dramatiques de dénégation du péril vont
amener des hommes de science au service des puissants à proclamer,
comme les prophètes, les pasteurs ou les « spécialistes non médicaux »,
la « découverte » de médicaments censés guérir le sida, comme ce fut le
cas avec le « Professeur » Lurhuma au Zaïre. Un cas similaire s’est pro-
duit au Gabon où un médecin, très proche du Président Bongo, déclara
que les Gabonais étaient naturellement immunisés contre le sida !
Bref, le sida dément scandaleusement l’exceptionnalité des « hom-
mes forts » dont plusieurs font l’objet de rumeurs ou, franchement, d’ac-
cusation publique de sida par la presse internationale. Un exemple
célèbre est donné par l’affaire Smalto à Libreville, qui met le président
Omar Bongo au centre d’une campagne de presse internationale sur ses
relations sexuelles non protégées avec les mannequins que lui envoie le
couturier Smalto et auxquelles il aurait transmis le virus du sida. Ainsi,
les hommes forts, qui avaient, à l’époque du Parti unique, le droit de mort
et de vie, droit souverain, c’est-à-dire, en d’autres termes, droit divin,
vont être brutalement rappelés à l’ordre dans leurs prétentions par la
rumeur publique et la presse qui en font les principaux porteurs du Mal.
La démocratisation politique des années 1990 s’accompagne ainsi de la
démocratisation de la mort : le sida réduit l’écart, voire opère, selon les
représentations, une discrimination positive devant la mort : les riches
« prioritairement ».
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Mais, très vite, on va se rendre compte que la démocratisation de la

mort que produit le sida épouse les logiques d’une « démocratie bour-
geoise » : les riches vont se donner les moyens d’acheter des antirétrovi-
raux, et le péril biologique se confronte, dans ses élans de
démocratisation radicale de la mort, au principe de réalité de la puis-
sance de l’argent qui achète et prolonge la vie des puissants. Et, du côté
des Églises pentecôtistes ou des croyants-guérisseurs, la réalité de cette
démocratie de l’argent encourage la « prise en charge » « démocratique »
du sida au moyen de la délivrance ou de la guérison divine.
Le sida est donc non seulement la « maladie de Dieu », mais égale-
ment celle du diable et de la sorcellerie. Par son caractère pervers, elle
n’est pas seulement un révélateur des tensions sociales, politiques, éco-
nomiques et religieuses. Elle est aussi un révélateur des schémas idéolo-
giques locaux et globaux. Elle atteint l’État et le pouvoir des hommes
forts, induit des mécanismes de sa dénégation et de « démocratisation de
la mort », mais en même temps, conforte le pouvoir de l’argent et rétablit
l’inégalité devant la mort.

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