V O

COLLECTION DIRIGÉE PAR MICHEL ESPAGNE Hans

Dlumenberg
Elias Canetti, O. Agard.
Heiner Müller, F Baillet.
Friedrich Schiller, S. Fort.
Artl1ur Schnitzler,]. Le Rider.
Bertolt Brecht; F Maier-Schaeffer.
Alfred Dôblin, M. Vanoosthuyse.
Günter Grass, T. Serrier.
Wolfram von Eschenbach, R. Pérennec.
Paul Celan, A. Lauterwein.
Heinrich Heine, M.-A. Maillet.
Rainer Maria Ril11e, K. Winkelvoss.
Franz Kaîua, F Bancaud.
Johann Friedrich Herbart, C. Maigné.

par
Jean-Claude Monod

BELIN
8, rue Férou - 75278 Paris cedex 06
www.editions-belin.com
 Sommaire

INTRODUCTION 7
Chapitre 1 Impulsions théoriques :
la phénoménologie historique
et l'anthropologie des
techniques symboliques 17
Chapitre 2 Parcours dans la métaphore 35
Chapitre 3 La lumière de la vérité,
le monde comme livre 66
Chapitre 4 Histoire des effets
et symbolisation :
le malentendu copernicien 95
Chapitre 5 La modernité entre illégitimité
théologique et auto-affirmation
rationnelle 116
Chapitre 6 Des transformations du concept
de réalité et de leurs
Photo de couverture: © Photo Suhrhamp Verlag
conséquences poétiques
et rhétoriques 146
Chapitre 7 Le mythe au travail 165
Le code de la propriété intellectuelle n'autorise que « les copies ou repmductions
sutcternenr réservées à l'usage privé du copiste el non destinées à une utilisation col­ Chapitre 8 Temps de la vie, temps du
lective» [article L 122-5] : il autorise également les courtes citations effectuées monde et temps de la théorie 183
dans un but d'exemple ou d'illustration. En revanche « toute représentation
ou reproduction intégrale ou partielle, sans le consentement de l'auteur ou de Chapitre 9 Sous-textes politiques 205
ses ayants droit ou ayants cause, est illicite» [article L 122-4].
La loi 95-4 du 3 janvier 1994 a confié au C.F.C. (Centre français de l'exploi- CONCLUSION 218
tation du droit de copie, 20, rue des Grands Augustins, 75006 Paris),
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d'œuvres protégées, exécutée sans son accord préalable, constitue une
contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code pénal. NOTES 225
© Éditions Belin 2�/;l_..,l;�,1..J.i.tllJ..lJ®.li--.1.':l BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE 235
 Introduction

Dans l'introduction à son recueil Wirhlichheiten in

denen wir leben (Les réalités dans lesquelles nous vivons),
Hans Blumenberg rappelle que la formule « il y a plus
d'un monde» a suscité une grande excitation dans le
courant des Lumières, depuis Fontenelle. C'est qu'elle
apparaissait
« comme la plus forte contradiction à l'encontre de la
métaphysique théologique, qui devait tirer du concept
de création l'unité du monde et pouvait en appeler à cet
égard à Platon et Aristote, qui avaient trouvé dans la
pluralisation du cosmos par Démocrite une destruction
de la raison et l'avaient maîtrisée».
Si l'on cherchait maintenant une formule pour les
découvertes qui ont provoqué une agitation philoso-
phique analogue au xx" siècle, on pourrait avancer celle-
ci : « nous vivons dans plus d'un monde».
« On peut lire cela comme la métaphore absolue pour
les difficultés que nous rencontrons de façon croissante
à rapporter à la réalité quotidienne de notre expérience
et de notre capacité de compréhension ce qui est
"réalisé" dans les régions devenues autonomes de la
science et des arts, de la technique, de l'économie,
du système de formation et des institutions confes-
sionnelles, et ce qui est "offert" au sujet dans les limites
que constituent son monde de la vie et son temps de
vie pour lui permettre de saisir simplement dans
quelle mesure il "appartient" déjà à tout cela de façon
inséparable.» 1

7
HANS BLUMENBERG
Commenter en détail cette longue phrase implique-
rait de «déplier» une part importante de la pensée de
Blumenberg : la notion de « métaphore absolue», le
rapport entre le « temps de la vie» et un temps méta-
individuel qui l'englobe, mais aussi la réflexion sur le
rapport entre le développement scientifique moderne et
les capacités d'intégration d'un sujet, la question de la
pluralité des mondes en tant que problème cosmolo-
gique que l'on retrouverait transposée, au xx" siècle,
comme une question interne au savoir dans la proliféra-
tion de ses «régions» spécialisées et des ontologies
différentielles qui s'y articulent, mais aussi comme une
question «sociale» ou civilisationnelle portant sur la
capacité de sommation d'une expérience déployée dans
les champs devenus autonomes de l'art et de la poli-
tique, de la religion et de la science, - qui peut encore se
rêver encyclopédiste? Ne sommes-nous pas voués à une
dispersion totale, à un savoir minuscule et parcellaire, à
un éclatement des expériences en autant de «mondes»
incommunicables et étanches les uns aux autres? La
question ne doit-elle pas d'ailleurs être radicalisée
pour être posée au sein de chaque champ, de chaque
espace de l'expérience : la physique grecque, la physique
newtonienne sont-elles encore intelligibles au physicien
contemporain? I'auditeur actuel de La Passion selon
Matthieu, éloigné par quelques siècles de sécularisation
du climat théologique dans lequel Bach a élaboré son
chef-d'œuvre, peut-il en «recevoir» autre chose qu'une
perception amoindrie par la perte de son «sens» reli-
gieux originel? Les philosophèmes du passé ne sont-ils
pas travestis par le complexe de coordonnées intellec-
tuelles et de croyances qui forment notre horizon,
profondément différent de celui dans lequel les Grecs
anciens, les Pères de l'Église, les penseurs de la Renais-
sance ou même les philosophes que l'on tient pour les
«pères» de la modernité ont élaboré des notions que
8 9
INTRODUCTION
nous manions sans avoir toujours conscience de l'his-
toire sédimentée qu'elles charrient? Et pour finir, si
personne n'est plus en mesure d'effectuer la sommation
du savoir, l'entreprise savante a-t-elle encore un sens?
Hans Blumenberg aurait peut-être récusé pour lui-
même la qualification d'esprit encyclopédique, mais
l'ampleur de ses champs d'investigation et d'intérêt en
fait assurément l'un des rares esprits du xx" siècle à
propos desquels une telle désignation ne paraît pas tout
à fait dénuée de sens. Si l'on a été tenté d'appliquer, à
son propos, l'image de la « galaxie »2 ou l'idée que son
esprit aurait précisément contenu « des mondes »3, c'est
assurément parce que la pluralité des domaines abordés,
depuis la genèse de la révolution copernicienne jusqu'à
l'esthétique de Mallarmé, s'accompagne d'une cohérence
dans la démarche qui évite à la pluralité de devenir
dispersion pure. Mais avant d'entrer dans cet univers de
pensée, rappelons quelques données biographiques à
propos d'un philosophe encore peu connu du public
français.
Hans Blumenberg est né en 1920 à Lübeck, une ville
où la Passion selon saint Matthieu de Bach était jouée
chaque année dans la cathédrale. Son père était
marchand d'art (sacré et profane). Il reçut une éducation
catholique, mais sa mère étant d'origine juive, il s'est
découvert juif - Halbjude, «demi-Juif», selon la termi-
nologie nazie - avec l'arrivée des nazis au pouvoir et les
lois raciales de Nuremberg. On interdit alors au jeune
Blumenberg de prononcer le discours de congé pour le
semestre d'été de 1939, comme cela aurait dû lui échoir
en tant que « meilleur élève» (après discussion avec la
direction du lycée, Blumenberg est autorisé à écrire le
discours, mais non à le lire). Après avoir obtenu le
baccalauréat, Hans Blumenberg n'a pu intégrer l'Univer-
sité de son choix, mais il a pu poursuivre des études
supérieures dans des institutions catholiques : il a étudié
HANS BLUMENBERG
la philosophie scolastique et néothomiste, un semestre à
l'Académie de philosophie et de théologie de Paderborn,
un semestre à ]'École supérieure de philosophie et de
théologie de Francfort. Il a cependant dû interrompre
ces études en 1941. Un industriel (Heinrich Drager) lui
a proposé du travail et l'a protégé un temps, mais il n'a
pas pu éviter que Blumenberg soit envoyé dans un camp
de travail de l'Organisation Todt4, dont il réussit à s'en-
fuir; il trouva alors refuge dans une famille de Lübeck
hostile au régime (il épousera d'ailleurs la fille de ses
protecteurs à la fin de la guerre). De ce temps de vie
caché, comment ne pas entendre un écho métaphorique
dans le dernier grand livre de Blumenberg, Sorties de
caverne (Hôhlenausgange), qui envisage les cavernes
comme des lieux obscurs et protecteurs où les premiers
hommes trouvèrent refuge quand leur visibilité les
menaçait?
Un court cwTiculum vitae (Lebenslauf) accompagne
sa «dissertation» soutenue à Kiel en 1947 sous le titre
Beitrage zwn Problem der Ursprünglichkeit der mittelalter­
lich­scholastischen Ontologie (Contributions au problème
de l'originalité de l'ontologie médiévale­scolastique),
Blumenberg y note ceci :
«j'ai dû interrompre mes études en 1941, et j'ai
continué à travailler en privé jusqu'en 1943, en particu-
lier dans le domaine de la philosophie médiévale.
Ensuite j'ai obtenu un emploi dans l'industrie. Après la
fin de la guerre, j'ai repris mes études philosophiques à
l'Université de Hambourg, surtout avec Ludwig Land-
grebe, jusqu'à leur terme.» (p. 108).
Après la dissertation sur l'ontologie médiévale,
Blumenberg soutint sa thèse d'habilitation sur « La
distance ontologique. Une recherche sur la crise de la
phénoménologie de Husserl» (1950), sous la direction
de l'ancien assistant de Husserl, Ludwig Landgrebe. li
enseigna ensuite à Hambourg (1958), Giessen (1960),
10
INTRODUCTION
Bochum (1965) et de 1970 à sa retraite (en 1985), à
l'Université de Münster. Blumenberg fut également l'un
des fondateurs, avec notamment Hans Robert Jauss et
Wolfgang Iser, du groupe de recherche, actif à partir de
1963, Poetik und Hermeneutik, dont les travaux sur
l'histoire de la réception devaient avoir un retentisse-
ment considérable dans le champ des études esthé-
tiques; il dirigea avec Jürgen Habermas et Dieter
Henrich la collection « Theorie » des éditions Suhr-
kamp, entre 1964 et 1967.
Limage qui s'est imposée de Blumenberg est celui
d'un homme secret (comme le note F. ]. Wetz, nous
savons beaucoup par lui, mais peu de lui), plongé dans
sa caverne-bibliothèque, hostile à toute médiatisation de
sa personne, ne dormant que six nuits par semaine,
peut-être pour rattraper le temps perdu, notamment le
temps d'étude et de pensée· dont l'avait privé le régime
nazi, mais prenant le temps de déployer une œuvre
sinueuse, complexe, à l'écriture «torrentielle» (Gianni
Vattimo), et libre vis-à-vis des courants philosophiques
comme des idéologies qui ont dominé le xx" siècle.
Lœuvre de Blumenberg échappe en effet aux classi-
fications usuelles. Elle présente un tour non systéma-
tique, parfois proche de l'aphorisme, mais certains de
ses ouvrages majeurs obéissent à une structure argu-
mentative développée et complexe, toujours liée à une
considérable matière historique et «culturelle». Ses
racines plongent dans la phénoménologie, mais sur un
mode qui assume progressivement de plus en plus nette-
ment la volonté de transgresser l'interdit jeté par Husserl
sur une «anthropologie» inspirée de sciences positives
que la phénoménologie, dans son geste inaugural, met
hors circuit en tant qu'éléments du monde naturel. Son
érudition et son goût pour « l'histoire des problèmes» le
rapprochent d'une tradition académique allemande dont
les fleurons au xx" siècle sont sans doute les ouvrages de
11
HANS BLUMENBERG
Cassirer (La philosophie des Lumières, Individu et cosmos
à la Renaissance), mais son intérêt pour le mythe et la
métaphore l'ont conduit à développer une approche
propre de l'animal symbolicum. Son exploration de l'his-
toire des sciences, en particulier de la révolution coper-
nicienne, est inséparable de son intérêt pour la question
apparemment «littéraire» du rôle de la métaphore dans
la pensée, et ses investigations esthétiques se prolongent
toujours en un questionnement sur ce qu'on peut
appeler les ontologies de la «réalité» dans leur variation
historique, telle que les œuvres d'art en subissent et en
déterminent parfois les effets.
On peut distinguer trois ou quatre grandes catégo-
ries parmi lesquelles se laissent à peu près distribuer les
ouvrages qu'il a publiés de son vivant :
1) Un premier ensemble concerne les travaux sur
les métaphores et leur rôle dans l'histoire de la pensée,
depuis Paradigmes pour une métaphorologie (Paradigmen
zu einer Metaphorologie) (1960) jusqu'à Sorties de
caverne (1989). Pourquoi parler de métaphore dans ce
dernier cas? Le « mythe de la Caverne» du livre VII
de la République apparaissait en effet déjà au chapitre 7
des Paradigmes, Blumenberg le situant alors « dans
"le royaume intermédiaire" entre mythos et logos : la
caverne comme théâtre d'un événement originaire est
enracinée et consacrée dans la tradition mythique »5.
Sorties de caverne prolonge l'analyse, mais dépasse le
cadre d'une étude de la métaphore et de l'allégorie de la
caverne, de Platon à nos jours, pour faire de la caverne
un «lieu» décisif de la préhistoire mais aussi, par ses
déplacements dans l'imaginaire, de l'histoire humaine.
Naufrage avec spectateur (1979) peut être compté
dans cette série, puisque l'ouvrage se propose d'analyser
le voyage en mer comme métaphore du Dasein; Blumen-
berg y a ajouté un chapitre qui ne porte pas sur cette
métaphore précise, mais constitue une « Perspective sur
12
INTRODUCTION
une théorie de l'inconceptuabilité » qui représente un
jalon fondamental dans son élaboration du statut philo-
sophique de la métaphore. Mais c'est sans doute La Lisi­
bilité du monde (Die Lesbarheit der Welt) (1981) qui
constitue l'exemple le plus abouti d'un travail sur une
« métaphore absolue», celle de la lisibilité du monde
comme porteuse d'un programme et d'une promesse de
connaissance d'une totalité de sens.
2) Une seconde problématique centrale réside dans
l'approche de la genèse et du sens des « Temps
modernes», de leur auto-représentation (c'est-à-dire de
leur représentation au sein de philosophies de l'Histoire
qui ont contribué à construire l'idée des Temps modernes
comme rupture d'époque et « nouveau commence-
ment »), des perceptions du « tournant d'époque» et du
rôle, à ce titre, de deux éléments culturels hétérogènes :
la « souche » chrétienne (à travers la thèse de sécularisa-
tion) et la révolution copernicienne. Les deux ouvrages
décisifs sont à cet égard La Légitimité des Temps modernes
(Die Legitimitiit der Neuzeit, première édition en 1966),
et La Genèse du monde copernicien (Die Genesis der
hopemihanischen Welt, 1975).
3) La réflexion sur la métaphore incluait déjà une
interrogation sur les rapports entre mythe et métaphore,
que Blumenberg a par la suite développée dans ce qu'on
peut appeler une philosophie de la culture. Celle-ci
comprend le Travail sur le mythe (Arbeit am Mythos,
1979), qui est indissociable d'une réflexion sur la quête
de « significatrvité » du monde, mais elle se prolonge en
une méditation continuée sur le rôle des techniques
symboliques et matérielles, sur les effets de sécurisation
et d'angoisse liés au progrès de la science et de la tech-
nique. l'ouvrage aphoristique Le Souci traverse le fleuve
contient à ce titre des éléments essentiels pour une
théorie de la culture et pour une réflexion sur l'actualité
techno-scientifique.
13
HANS BLUMENBERG
4) Un thème constant, et transversal, est enfin celui
des interprétations du temps, dans sa double dimension
de temps de la vie individuelle et du temps du monde,
l'Histoire constituant la catégorie intermédiaire entre ces
deux temporalités. Cette interrogation trouve sa forme
achevée dans Temps de la vie et temps du monde (Lebenszeit
und Weltzeit, 1986). Mais le problème de la mesure du
temps par le mouvement des astres, et du rapport entre ce
temps «relatif» et un éventuel temps «absolu», était au
cœur des réflexions de la physique classique (chez
Newton, Clarke, Leibniz ... ), et il est présent à ce titre
dans La Genèse du monde copernicien, tandis que la possi-
bilité d'interpréter !'Histoire sur le modèle du développe-
ment d'une vie individuelle, et le lien entre cette
possibilité et une pensée du Progrès, sont des éléments de
la discussion sur les origines de l'idée de Progrès à laquelle
La Légitimité des Temps modernes a apporté sa pierre.
Peut-on trouver une unité sous-jacente à ces champs
de recherche apparemment disjoints? Certains commen-
tateurs, comme E-J. Wetz6, estiment que le fil caché de
l'ensemble tiendrait dans l'idée (et la formule) d'un
« absolutisme de la réalité» insupportable, contre lequel
l'humanité aurait tenté d'élaborer différentes procédures
de mise à distance, par l'opération mythique, par l'objec-
tivation scientifique, par la domination technique ... Et
toutes ces procédures connaissent des complications, des
déplacements ... Un autre thème transversal (qui n'est
sans doute qu'une variante et une extension du premier),
aux yeux d'Odo Marquard cette fois, est l'étude de la
façon dont les hommes auraient cherché à se « décharger
d� l'absolu» (Entlastung vom Absoluten) : « les hommes
ne supportent pas l'absolu. Ils doivent - sous les formes
les plus variées - créer une distance à son égard», et la
culture est « un travail sur cette distance» 7. Labsolu et
les multiples figures d'un «absolutisme» intenable
varient selon les ouvrages : il peut recouvrir « l'absolu-
14
INTRODUCTION
tisme théologique» d'un Dieu conçu sur un mode qui
rend impraticable la connaissance ou qui rend vaine l'ac-
tion (dans La Légitimité des Temps modernes), « l'absolu-
tisme du Livre» sacré contre lequel la science moderne
fait jouer la métaphore du livre de la Nature (dans La
Lisibilité du monde), ou bien il peut s'agir de « l'absolu-
tisme de la réalité» déjà cité, d'une réalité indifférente
aux souhaits et au sort de l'homme, et qu'il s'agit alors de
doter de structures d'ordre (dans La Genèse du monde
copernicien) ou de «peupler» de puissances mythiques
(dans Travail sur le mythe).
Cette reconstitution de la « pensée fondamentale»
qu'on retrouverait jusqu'à Sorties de caverne (avec l'idée
de la caverne protectrice contre l'absolu de la mort) est
séduisante et nous semble partiellement juste. Mais le
paradoxe est qu'une des « pensées fondamentales» de
cette pensée est que l'essentiel se joue dans les détours,
dans les digressions, dans les chemins de traverse de la
culture. Et si nous devions formuler à notre tour l'hypo-
thèse d'un fil conducteur de l'œuvre, ce serait alors
celui-ci : par quels tours et détours s'opèrent les dona-
tions de sens, historiquement variées et déterminées (du
mythe à la physique, du cosmos au code génétique,
etc.), à travers lesquelles l'humanité a « fait parler» une
réalité muette?
Ce petit livre ne prétend nullement rendre compte
de tous les méandres, de tous les aspects de cette œuvre
efflorescente; il ne constitue qu'une présentation et une
introduction à quelques thèmes centraux de la pensée
de Blumenberg, en même temps qu'une tentative pour la
«localiser» dans le champ de la pensée contemporaine,
c'est-à-dire aussi pour identifier sa singularité. Pour ce
faire, nous alternerons une exposition des grandes
lignes des œuvres les plus construites (en un style argu-
mentatif suivi) et un traitement plus «musical» des
« thèmes et variations» de ses écrits : car si Blumenberg
15
HANS BLUMENBERG

a toujours valorisé la digression, le prisme des formules, CHAPITRE 1

des anecdotes, des maximes qui ont leur histoire
souvent riche en surprises, en détournements et en
renversements (les métamorphoses de la servante de
Impulsions théoriques :
Thrace en sont un exemple remarquable), il faut le la phénoménologie historique
suivre dans quelques-uns de ses tours, détours et
retours.
et l'anthropologie des
techniques symboliques

La réflexion de Blumenberg a reçu ses impulsions

théoriques les plus marquées de trois grands courants
intellectuels de langue allemande du début du
xx" siècle : la phénoménologie husserlienne et ses
développements vers une réflexion sur la temporalité et
l'historicité de la pensée, le néo-kantisme - et son
prolongement dans la philosophie des formes symbo-
liques de Cassirer -, la psychanalyse freudienne et ses
essais d'interprétation de la culture. Mais ce rapport se
développe chaque fois hors de toute orthodoxie, en
passant outre les limites que se sont fixées ces diffé-
rentes traditions.
Ainsi de la phénoménologie, dont Blumenberg déve-
loppe et dévoile les difficultés immanentes : quelles sont
les conditions réelles de possibilité de l'existence d'une
conscience purement «spectatrice» du monde et d'elle-
même? Cette question génétique était inévitable pour la
phénoménologie, mais embarrassante, dès lors qu'elle
impliquait de resituer l'ego transcendantal dans le
monde, y compris dans le monde biologique, au risque
de fermer l'accès à cette dimension «constitutive» de la

16 17
HANS BLUMENBERG
conscience que la réduction phénoménologique avait
mise au jour. Est-il possible de rendre compte « biologi-
quement» de la capacité de la conscience à se mettre à
distance des choses pour en faire des objets? Rejoignant
les débats actuels sur la possibilité d'une naturalisation
de l'intentionnalité, Blumenberg répond résolument par
l'affirmative, même si ce parti pris n'a été énoncé et
assumé en toute clarté que tardivement dans son œuvre
- en s'éloignant ainsi de la « crainte de l'anthropolo-
gisme » qui habitait Husserl :
« ma thèse est la suivante : l'intentionnalité, comme
déterminabilité de la conscience qui lui ménage sa capa-
cité à avoir des objets, peut être fondée de façon suffi-
sante sur un fondement anthropologique». (ZSz,
p.132)
Différentes hypothèses phylogénétiques, tirées de
l'histoire de l'espèce humaine et de spéculations sur les
temps préhistoriques, ou ontogénétiques, empruntées à
la psychologie, sont ainsi utilisées par Blumenberg, qui
tisse les fils d'une nouvelle anthropologie philoso-
phique. Celle-ci s'inscrit dans une tradition qui a
perduré en Allemagne mais est restée méconnue en
France, et qui tente d'utiliser ou de synthétiser les résul-
tats de recherches en psychologie, en biologie, en étho-
logie, en archéologie et en anthropologie préhistorique,
en ethnologie, les investigations ou les hypothèses sur
l'histoire de l'espèce, etc., et de les prolonger par des
hypothèses philosophiques : ainsi des travaux d'Erich
Rothacker (Anthropologie philosophique [Philosophische
Anthropologie], 1964) ou d'Arnold Gehlen (dont
[Homme [Der Mensch], de 1940, est présenté par
Blumenberg comme un ouvrage « fondamental, bien que
discutable dans ses intentions», notamment en raison
de son « absolutisme des institutions »1). Mais cette
anthropologie ne donne pas lieu, chez Blumenberg, à
une exposition systématique : elle se développe comme
18
1. IMPULSIONS THÉORIQUES ...
une série d'hypothèses dans le cadre de travaux sur l'his-
toire des sciences, sur les forrctions du langage poétique,
métaphorique, mythologique, conceptuel, sur le rapport
entre la connaissance et les besoins vitaux ... Si cette
ouverture à des objets culturels et à des savoirs positifs
éloigne Blumenberg de la phénoménologie transcendan-
tale, c'est pourtant bien la réflexion sur ce que la phéno-
ménologie nous révèle de la situation moderne de la
pensée qui lui a fourni le cadre de sa problérnatisation
première des tâches de la philosophie.
La crise de la phénoménologie
et la perte d'évidence du concept
moderne de réalité
Comme on l'a vu, Blumenberg a étudié la phénomé-
nologie à Hambourg avec Ludwig Landgrebe, un ancien
assistant de Husserl, et il put caractériser sa propre
démarche philosophique comme une « phénoménologie
de l'histoire» (WL, Introduction, p. 6; H, p. 549). Ce
qu'il entendait par là est complexe à démêler : c'est, en
un sens, l'objet de tout notre ouvrage. Si l'inscription
dans la phénoménologie est revendiquée par Blumen-
berg, elle est aussitôt compliquée par l'attribution d'un
objet historique qui n'est intervenu, dans le développe-
ment de la phénoménologie husserlienne, qu'en un
second temps (la « phénoménologie génétique »), et non
sans perturber une entreprise dont la vertu première
pouvait sembler être sa capacité à redonner à la
conscience un accès aux choses mêmes dans leur dona-
tion, hors de toute considération de contexte, de tout
«filtre» interprétatif, de toute tradition métaphysique
déterminée. Retrouver le sens du donné, tel fut bien
l'enjeu premier de la phénoménologie, ce qui permit d'y
voir un « nouveau commencement» pour la philosophie
et un retour à la source de toute élaboration d'un logos :
19
HANS BLUMENBERG
la conscience même. Louvrage Logique Jormelle et
logique transcendantale énonçait clairement l'ambition
phénoménologique : contre la restriction du logique au
domaine formel-mathématique, redéployer un «logos»
ajusté à toutes les opérations de la conscience, y compris
dans ses dimensions quotidiennes, obvies.
Blumenberg prend au sérieux le souci phénoméno-
logique de construire une « science du trivial», qui
sache recoudre toutes les «couches» des opérations de
conscience, dans ses dimensions les plus «évidentes»
comme les plus théoriques, en évitant les effets que
la technicisation et la spécialisation des sciences ont
produits, essentiellement : le décrochage de leurs résul-
tats vis-à-vis d'une conscience qui ne peut plus y recon-
naître ses opérations, la perte d'unité du logos. Mais dans
ce cadre Husserl devait rencontrer les énoncés scienti-
fiques comme des objets historiques, et aborder de front
le problème de l'historicité scientifique et de sa dépen-
dance vis-à-vis d'une idée déterminée de la science, dans
son ouvrage tardif, La Crise des sciences européennes.
La thèse d'habilitation (Habilitationsschrift) de
Blumenberg, soutenue à l'Université de Kiel, La Distance
ontologique (Die ontologische Distanz), déplace précisé-
ment le titre de l'ouvrage tardif de Husserl, pour
diagnostiquer une « crise de la phénoménologie de
Husserl» (c'est le sous-titre de la thèse : « Recherches
sur la crise de la phénoménologie de Husserl»). Lou-
vrage rédigé par Husserl entre 1934 et 1937 diagnos-
tique une crise mais en exprime peut-être une autre, une
crise qui affecte le projet même du fondateur de la
phénoménologie :
« la phénoménologie, rappelle Blumenberg, a fait naître
l'espoir que sa façon de philosopher pourrait recréer la
cohérence perdue des sciences positives, par la descrip-
tion des transitions et par des explications imagées de la
conceptualité ». (RST, p. 191)
20
1. IMPULSIONS THÉORIQUES ...
Cette «science» d'un nouveau genre devait remé-
dier à la scission entre le- monde de la vie dans ses
évidences natives et les productions de la théorie, et
d'abord les résultats de sciences physico-mathéma-
tiques, après le tournant galiléen : ce qui n'était que
technique ou langage - la mathématisation - est vu
comme une vérité plus «objective» que les opérations
de la conscience quotidienne et ses préoccupations
pratiques (la mesure, l'exactitude), qui fondaient pour-
tant l'opération scientifique elle-même. Mais ce décro-
chage n'était-il pas inscrit dans la logique même du
développement de la science en tant que visée d'une
élucidation toujours plus précise du monde, la conquête
de la précision étant justement favorisée par l'idéalisa-
tion des formes et la mathématisation du réel?
La Krisis de Husserl découvre aussi une «crise»
interne à la phénoménologie, dans son rapport de dépen-
dance factuelle à l'égard d'un projet, d'une histoire qu'il
n'est pas possible de mettre entre parenthèses, mais qu'il
faut réinvestir par une « question en retour» sur l'origine
du projet scientifique même, dans son rapport au monde
de la vie. La «crise» de la phénoménologie trahit, selon
Blumenberg, une perte « du sol même de réalité (Wirkli­
chkeitsboden) de la modernité dans son ensemble» (OD,
p. 5) ou dans son projet d'assurer la certitude de soi du
sujet par une maîtrise de la réalité comme objet, dès lors
que le domaine des objets scientifiques a perdu tout lien
intuitif avec le monde de la vie. Blumenberg tiendra
toujours pour nécessaire une prise de position, une
« explication (Auseinandersetzung) avec l'idée de crise de
Husserl» (WL, p. 40), quitte à ce que celle-ci se déve-
loppe sur le mode d'une « critique immanente ». La
conférence sur « Monde de la vie et technicisation dans
une perspective phénornénologique » (« Lebenswelt und
Technisierung unter Aspekten der Phiinomenologie », 1963)
suggérera ainsi que la technicisation mise en cause par
21
HANS BLUMENBERG
Husserl n'est pas forcément un processus pathologique,
et que son opposition au « monde de la vie» procédait
peut-être d'un geste classique d' « exclusion de la tech-
nique hors de la légitimité spirituelle de la tradition occi-
dentale» (WL, p. 45) dont le prototype est le rejet
rhétorique de toute rhétorique par Platon.
Mais en 1950, dans La Distance ontologique, l'expli-
cation avec Husserl empruntait l'essentiel de ses
éléments aux motifs de rupture avancés par son plus
fameux disciple, Heidegger. Blumenberg crédite alors
Heidegger d'avoir approfondi la crise de la phénoméno-
logie en remontant jusqu'aux racines de la situation
historique présente de la pensée, jusqu'à la crise de son
rapport à l'être :
« cette situation est celle du tournant critique qui a été
pris avec la compréhension de l'être des Temps
modernes en totalité. Le tournant est marqué de façon
prégnante par la crise de la phénoménologie de
Edmund Husserl d'où provient la pensée de Martin
Heidegger». (OO, p. 5)
La crise de la phénoménologie questionnant son
origine et son projet scientifiques a montré la nécessité
de poser le problème de l'historicité de la pensée dans sa
radicalité, en mettant en question la détermination de la
métaphysique comme science de l'être, et par là la fixa-
tion de la philosophie - et de la phénoménologie - sur
«l'essence» ou sur « l'être nécessaire», sur lequel on
peut « faire fond». La « question en retour» vers l'ori-
gine du projet philosophique se transforme alors en
déconstruction (Abbau) de l'ontologie traditionnelle,
une démarche qui révèle tout à la fois la crise historique
de la métaphysique qui portait le projet scientifique et
«l'embarras» dont témoigne la conscience même du
caractère historique et fini de la pensée. Ainsi, la crise
des Temps modernes telle que la comprend Heidegger
« signifie que l'autocompréhension sans question sur
22
1. IMPULSIONS THÉORIQUES ...
laquelle toute une époque se reposait ne se comprend
plus elle-même», note...Blumenberg (OD, p. 5). Cette
perte d'évidence traduirait plus profondément « l'anihi­
latio du sol de réalité des Temps modernes dans son
ensemble» : le projet moderne de certitude scientifique
tout entier serait ainsi entré en crise.
La crise de la phénoménologie est donc vue comme
le symptôme d'une crise plus radicale du projet fonda-
teur de la philosophie moderne remis en jeu par
Husserl, à savoir celui d'une compréhension de la réalité
comme ensemble d'objets validés par un sujet. C'est à la
reconstitution de ce projet et de sa crise que s'attachait
La Distance ontologique. Blumenberg forge le concept de
« distance ontologique» pour mettre en évidence « l'es-
pacement» qui préside à la constitution réciproque de
l'objectivité et de la subjectivité : le projet cartésien,
repris par Husserl, de construction d'une certitude
scientifique indexée à un sujet, suppose une mise à
distance de l'être, une annihilation théorique de l'être
qui fait émerger la conscience comme seul pôle de certi-
tude inconditionnée. La conscience émerge, dans la
réduction phénoménologique pratiquée par Husserl
aussi bien que dans les Méditations métaphysiques de
Descartes, comme ce qui résiste à toute mise à distance
de la vie et de la contingence de ses contenus (le
«restant» de la néantisation du monde, âas Residuum
der Weltvemichtung, selon Husserl), elle devient le foyer
irrécusable de toute variation imaginaire sur les objets
de la représentation.
Mais le cogito étant ainsi posé comme sphère d'une
réalité inconditionnée, comme « région de l'essentialité
nécessaire» (OD, p. 23), La Distance ontologique suggère
que cette position d'une absolue certitude de la
conscience a bien pour corrélat une perte du monde, dont
la coupure entre le monde de la vie et le monde des idéa-
lités physico-mathématiques n'est qu'une expression:
23

HANS BLUMENBERG
Blumenberg se tient alors au plus près de la problé-
matisation heideggérienne de la modernité : il met en
question « la compréhension de soi absolue qui règne
dans le projet de certitude des Temps modernes» (OD,
p. 107), la perte du sol de certitude qui confère à laques-
tion du nihilisme sa «véhémence» présente, et cherche à
donner expression à une compréhension de l'être diflé-
rente de celle dont les pôles constitutifs - « l'espace-
ment» caractéristique de la « distance ontologique» -
sont« l'objectivité» et « l'insistance» du soi, « la distance
entre l'objet (Gegensland) et la position de soi (Selbsts­
tand) » (OD, p. 10). La Distance ontologique débouche
ainsi sur le problème de l'expression d'une telle pensée, à
laquelle Heidegger cherche une réponse dans la poésie.
Blumenberg repère ainsi remarquablement des thèmes
décisifs auxquels Heidegger consacre de nouveaux déve-
loppements publiés l'année même où est présentée cette
thèse d'habilitation - si bien que l'introduction de celle-
ci comporte des pages sans doute rajoutées in extremis
pour tenir compte de ces essais, notamment « Lépoque
des conceptions du monde», («Die Zeit des Weltbildes »,
paru dans Holzwege en 19502). La question du langage
philosophique, et de la « métaphorique d'espacement»
impliquée par le concept de « distance ontologique», a
été posée plus tôt dans le cours de l'étude de Blumen-
berg, mais comme un «présupposé» dont la thématisa-
tion reste encore problématique. Or il s'agit là, comme on
le verra, d'un axe essentiel de sa réflexion ultérieure, qui
l'écartera de la voie heideggérienne.
Les ruptures explicites qu'accomplira ultérieure-
ment Blumenberg avec « l'histoire du déclin» heideggé-
rienne-' n'empêchent cependant pas que celle-ci ait bien
fourni le cadre premier d'une interrogation sur le sens
d'une époque qui, tout à la fois, met au premier plan le
caractère historique de l'être et veut se concevoir elle-
même comme dotée d'une valeur ultime.
24
..
1. IMPULSIONS THÉORIQUES ...
Monde de la vie et technicisation
)
Là encore, la phénoménologie husserlienne est
comme un miroir grossissant pour les contradictions
internes à la philosophie moderne de la science :
comment concilier l'idée d'une « validité ultime» de la
vérité scientifique produite par un temps avec la
conscience de plus en plus aiguë de la finitude de ses
conditions? Dans ses Essais sur la théorie de la science,
Jean Cavaillès avait pointé la tension, chez Husserl,
entre une philosophie de la conscience et la pensée d'un
processus scientifique indéfini, sans sujet, à reprendre
de génération en génération pour viser un tëlos d'éluci-
dation du monde.
Blumenberg explore cette même contradiction
dans son magistral essai de 1963, Monde de la vie et
technicisation :
« S'il est exact que les Temps modernes ont mis en
lumière la conséquence, encore latente dans le concept
antique de science, de "l'idée d'une tâche infinie", alors
la phénoménologie de Husserl est le sommet extrême
de cette prétention infinie dont est chargé un être fini.
Le pathos de l'idée d'infinité recouvre une contradic-
tion : la recherche de l'évidence absolue et de la radica-
lité des fondations et des analyses de sens génétique se
met elle-même dans une position illégitime vis-à-vis de
la représentation d'une infinité du travail théorique.»
(WL, p. 41)
Développons les éléments de cette contradiction
fondamentale, dont Blumenberg analysera plus avant les
dimensions temporelles dans Temps de la vie et temps du
monde et épistémologiques dans La Genèse du monde
copernicien comme dans les chapitres de La Légitimité
des Temps modernes consacrés à la réhabilitation de la
curiosité théorique. Au départ, Husserl renouait explici-
tement avec le projet métaphysique d'une « science de
25
HANS BLUMENBERG
l'être», ou, dans sa reformulation moderne, avec le
projet d'une mathesis universalis, ­ devenue ici science
rigoureuse fondée sur la subjectivité transcendantale.
Mais ce faisant, Husserl «empruntait» le fondement de
son projet à l'idée de science, idée «factuelle» et histo-
rique qui contenait une contradiction latente avec le
postulat « égologique » de la phénoménologie. Les
corrélats d'évidence, de transparence à soi et de
commencement absolu attachés à l'horizon cartésien de
la subjectivité s'assurant d'elle-même se heurtent à la
dimension opérationnelle d'une méthode scientifique
qui se déploie dans un temps méta-personnel, qui se
transmet sur un mode collectif, dans la suite des géné-
rations. « Toute méthode veut créer une itérabilité non
réfléchie» (WL, p. 42), une capacité opérative qui
permet d'avancer sans faire retour constamment am
justifications et aux intuitions par lesquelles un sujet
isolé devrait (et a dû) passer pour s'assurer de chaque
moment. En ce sens, comme le montre Blumenberg, le,
difficultés de Husserl répètent les déceptions des initia·
teurs de la science moderne : le Discours de Ia méthoâs
fut déjà pour Descartes le résultat d'une résignation,
d'un renoncement à accomplir dans une vie indivi-
du elle, dans sa vie, le programme d'une mathesis uni ver·
salis. Le temps de la science n'est plus le temps du sujet
individuel. Mais il faut alors reconnaître que la méthode
contient déjà un élément de technicisation et de décro-
chage vis-à-vis de l'idéal réflexif auquel Husserl veut
reconduire la rationalité scientifique moderne. la
technicisation, en ce sens, « naît de l'écart entre la
tâche théorique qui s'avère infinie et les capacités de
l'existence humaine que l'on trouve données d'avance
comme une constante» (Wl, p. 51). Surtout, il faut
admettre que la science moderne, en se développant
comme science formalisée, spécialisée et segmentée,
n'a fait que creuser une séparation nécessaire entre un
26
1. IMPULSIONS THÉORIQUES ...
idéal de connaissance philosophique attaché au temps
d'une vie et un idéal de connaissance scientifique pensée
�
comme « tâche infinie» nécessairement méta-subjective.
Blumenberg s'écarte alors de Husserl pour considérer
qu'il ne s'agit pas d'un fourvoiement pathologique de la
science moderne donnant lieu à une « rationalité
mutilée» que seule la philosophie transcendantale -
sous les traits de la phénoménologie - pourrait remettre
sur ses rails.
« La séparation de la philosophie et de la science -
réalisée précisément grâce à l'idée philosophique de la
science [ ... ]-était nécessaire et légitime. Ici se forme la
critique de la position de Husserl. La perte de sens, dont
Husserl a parlé, est en vérité un renoncement au sens
inscrit dans la logique de la prétention théorique elle-
mëme.» ( « Lebenswelt. · · », WL, p. 42)
Certes, ce renoncement se paie d'un scepticisme
croissant sur les vertus de la science, du « doute si
courant sur la science comme facteur de progrès»
(«Ernst Cassirer ... », WL, p. 167). Mais à la différence
de la plupart des philosophes allemands du xx" siècle
qui ont thématisé « la question de la technique» dans
son lien avec la science moderne, Blumenberg tient
désormais ce doute non seulement pour «léger», mais
pour « impraticable, dans la mesure où il ne peut se
former toujours à nouveau que dans la forme de la
scientificité» (ibid.) : c'est à la science que l'on demande
d'évaluer les risques démographiques dus à l'accroisse-
ment de la population mondiale rendue elle-même
possible par l'amélioration technique des conditions de
vie, d'hygiène, de santé. En outre, dans l'optique même
de la phénoménologie, il paraît de plus en plus difficile
de dissocier quelque chose comme le « monde de la vie»
des effets en lui de la science et de la technique : il faut
désormais tenir compte de « l'effet en retour de la
science sur le monde de la vie» («Ernst Cassirer ... »,
27
HANS BLUMENBERG 1. IMPULSIONS THÉORIQUES ...

WL, p. 164) et de la « transplantation mondiale de li senti", son phénomène de l'expression, comme fonde-
science européenne et de la technique à des peuples et i ment de toutes les opérations théoriques et celles-ci
des mondes culturels autrefois exotiques» ( « Lebens seulement comme pleih accomplissement de celui-là».
welt ... », WL, p. 49). Mais une question retournée ven (WL, p. 166)
la phénoménologie consiste à se demander si la forme Dans la erspective de Cassirer la coupure entre le
de_ pensée d�tac�ée, en mesure de mettre �ntre paren- pet
monde vécu le monde des idéalités scientifiques est
theses la «reahte» du «monde naturel», nest pas elle· comblée ar leur médiation à travers le monde de la
etdes
même un produit tardif de la ·rationali_té scienti�iqu� culture symboles : la classification mythique, « les
Dans Le décompte complet 1es étoi,les (Die Vollz�hligke11 opérations élémentaires de donation des noms [des
der Stem�), Blun�enbe�g est1�e �u il a fal�u q�e 1 univers dieux] et de construction de système» (WL, p. 165)
ait fait l objet dune mvesngation systemattque avaru doivent être ressaisies dans le cadre d'une anthropologie
qu'un intérêt théorique pour le « monde de la vie» ail philosophique ancrée dans le phénomène de l'expression
pu se faire jour. Et dans le posthume Aux choses mêmei (qu'on peut définir comme la «traduction» humaine des
et retour (Zu den Sachen und zurück) qm est encore une impressions produites par le monde sur la sensibilité).
discussion de Husserl, il est rappelé que :
« Le langage, le mythe, l'art et la science sont pour
« le spectateur phénoménologique [ ... ] se fait non·
Cassirer des régions de ces "formes symboliques", qui
participant par une réduction [ ... ). [Or) le spectateur
en principe ne font que répéter ce processus primaire de
non-participant est une figure difficile. Il n'est pas le
transformation de "l'impression" en "expression".»
successeur du "bon sauvage", qui ne devait pas encore
être pris dans la formation culturelle, mais plutôt h («Anthropologische Anncïherung ... », WL, p. 114)
rejeton tardif de l'excès de culture, qui ne supporte plw À travers sa propre étude de la métaphore et du
la charge des conventions et part dans le désert». (ZSz, mythe comme élaborations du rapport à la réalité,
p. 30) Blumenberg s'inscrit dans ce sillon d'une approche de
l'homme comme animal symbolicum, mais armé du fil
Vers une anthropologie directeur d'une question élaborée dans sa discussion de
de l'animal symbolicum la phénoménologie, celle de la distance à l'être : méta-
phore, mythe et science même seront vus comme autant
La question du rapport entre le monde de la vie et de «techniques» de mise à distance de la réalité, une
les constructions théoriques et scientifiques devait donc distance nécessaire pour mieux «saisir» celle-ci et
être reprise; Blumenberg se tourne alors vers ce qu'il éviter l'effroi que suscite ce que Die ontologische Distanz
repère comme son pendant (contemporain de la phéno- désignait comme son caractère propre tel que le saisit la
ménologie husserlienne, à laquelle elle fait d'ailleurs pensée mythique : sa « surpuissance ».
référence) dans le champ du néokantisme : La prise de distance de Blumenberg à l'égard de
« la théorie des formes symboliques revient [ ... ) vers Husserl et de Heidegger se marque donc d'abord par son
l'expérience quotidienne, et non plus scientifique», insatisfaction face à la considération du monde de la vie et
remarque-t-il. [ ... ] Cassirer a voulu voir le "monde du rôle de la technique dans ces œuvres. Blumenberg

28 29
HANS BLUMENBERG
r 1. IMPULSIONS THÉORIQUES ...

construit en effet une conception anthropologique de 11 C'est ici que la réflexi�n freudienne sur la culture
«technique», entendue dans son extension la plus large joue un rôle porteur. Blurnènberg fait sien le parallèle
et qui représente un écart et une originalité de cetn entre histoire de l'individu et histoire de l'espèce,
pensée, dans le relais même qu'elle offre à une réflexion d1 marquées à leur commencement par ce que Freud
provenance phénoménologique sur la « technicisatiorn désigne comme une commune Hilflosigkeit, un état de
(dans la ligne de Husserl) et sur le sens premier de 11 détresse originelle - due, pour Freud, à la prématura-
« technë» (dans la ligne de Heidegger). Dans un de se tian de l'être humain,« moins achevé que [les animaux]
premiers articles, qui porte sur lè rapport entre Nature Ei lorsqu'il est jeté dans le monde». Pour Blumenberg
technique en tant que problème philosophique, Blurnen également, une anthropologie réaliste doit prendre pour
berg plaçait déjà la technique au niveau d'une répons! point de départ la faiblesse de la constitution biologique
«naturelle» à la déficience biologique humaine", er de l'être humain, son défaut de réactivité, la nécessité
prenant «technique» dans toute l'extension du grer où il se trouve d'être longuement «protégé» après sa
technê, qui comprend aussi l'art, notamment l'art poétiqu: naissance.
et rhétorique, les usages réglés du langage; il considéren . . - -
. . « L e manque d e ditsposinons speciifiques d e l'h omme a
ultérieurement la religion et le mythe comme tee h niques ­ if . . . d - lité
. un comportement reacn VIS-a-VIS e 1 a rea 1 e, sa
dont la fon:üo� e:sentielle consis_te à crée_r �es relat10� pauvreté instinctuelle, est le point de départ de laques-
avec une reahte d abord mnommee et mdiffere�te. Dam tion centrale de toute anthropologie : comment cet être
son ouvrage bien plus tardif sur le mythe, 11 suggerera qut peut-il exister malgré son indisposition biologique? »
la possibilité même de concevoir quelque chose comrru («Anthrùpologische Annaherung ... », WL, p. 115)
un «monde» est indissociable d'un certain «art» de li
représentation, d'une forme de technique : « avoir ur Approchant ain�i la cult�r� à fartir de la faible apti-
onde est toujours Je résultat d'un art même s'il ne peu tude biologique de I homme a I existence, Blumenberg y
:tre en aucun sens une "œuvre d'art to�ale" » (AM, p. 13) voit d'abord un moyen de survie, si bien que le partage
Toutes ces décisions théoriques reviennent à mettn entre u�e <<Nature'.> né�essaire et une « c�lture » ou des
en question certains des gestes de «séparation» origi « techniques » surajoutées perd de sa pertmence.
nels de la philosophie : expulsion de la rhétorique et d1 « La première déclaration d'une anthropologie devrait
la technique hors de la légitimité philosophique, sépara être alors : il n'est pas évident que l'homme puisse
tian du logos et du mythos, du concept et de la méta· exister. [. .. ) Je ne vois pas d'autre voie scientifique pour
phore. En effet, une approche, a�thropologi�ue de li �ne ant�ropologie q�e d�' dét�·uir� _I,; .. ] le s�pposé
culture comme expression de I a1111nal symbohcum d011 naturel et de transferer l artificialité (Kunstltchlmt)
se demander si l'universalité de ces formes culrurelles- dans le système de fonctions de l'opération humaine
le mythe, la métaphore, la rhétorique, l'outillage tech élémentaire : "vivre". »5
nique ... - ne renvoit pas à des «besoins» humain: Il y a une nécessité vitale de l'artifice et de la tech-
fondamentaux, dans l'ordre biologique comme dam nique : cette conclusion est le corrélat de « l'anthropo-
l'ordre psychologique, si bien qu'il s'agirait de sorte d1 Jogie d'un être auquel manque l'essentiel» (eines Wesens,
« techniques de survie» symboliques. dem Wesentliches mangelt). .

30 31
HANS BLUMENBERG 1. IMPULSIONS THÉORIQUES ...

La théorie blumenbergienne de la culture sera ains voit une opération première du mythe. Le mythe
une anthropologie de la prévention, des procédures di «peuple» la réalité de -forces à propos desquelles on
«défense» contre des menaces possibles, éventuelle peut raconter des histoires, que l'on peut convoquer ou
ment imaginaires, contre « l'absolutisme de la réalité 11 conjurer. La réalité extérieure cesse donc d'être « sans
Cette expression, dont on a pu faire le thème autou lien» avec nous, ab-solue. Cette division de l'être en
duquel la pensée de Blumenberg trouve son poin domaines relevant de puissances divines diverses est
d'unité, nous reconduit à Freud. l'essence du polythéisme pour Blumenberg : là où il y a
« À l'absolutisme de la réalité s'oppose l'absolutisrn «des» dieux, la réalité, la Nature cessent d'être des puis-
des images et des souhaits», indique en effet Blumen sances monolithiques et inaccessibles, on peut jouer un
berg dans Travail sur le mythe (p. 13), en renvoyant a1 dieu contre un autre, on peut «diviser» le pouvoir.
Freud de Totem et tabou. Dans cet ouvrage de théorie di Dans cette perspective, le mythe apparaît comme
la culture, la « toute-puissance des pensées» apparais Abbau, « déconstruction » de l'absolutisme de la réalité,
sait comme la réponse animiste d'une humanill travail d'introduction de la division dans l'unité chao-
archaïque face à une réalité non domestiquée et mena tique. travail de séparation et d'élaboration d'une réalité
çante. Blumenberg donne alors un prolongemen d'abord terrifiante.
original à la réflexion freudienne qui intégrait déjà le La notion de « travail du mythe» déplace vers le
problématiques de connaissance et de « figuratiorn mythe la théorisation freudienne du travail psychique,
(onirique, fantasmatique, mythique, artistique) à un développée à partir de l'analyse du « travail du rêve» et du
histoire vitale des pulsions et des nécessités biologique « travail de deuil». Le rêve, notait Freud, opère par dépla-
d'adaptation de l'espèce : outre le « travail du rêve», i cements et condensations des éléments de la vie diurne
faut compter avec le « travail du mythe», et donne déformés sous l'effet du désir; le travail de deuil
toute son ampleur à l'opposition séminale entre absolu «élabore» la douleur, fait accepter la perte, réorganise le
tisme des images-souhaits et absolutisme de la réalité. monde... De même, pour Blumenberg, le travail du
En regard de l'article de 1964, « Concept de réalit mythe met à distance la terreur primaire à travers des
et possibilité du roman» ( « Wirklichkeitsbegriff uni images qui la déplacent, mais il connaît un « processus
Môglichkeit des Romans»), qui distingue plusieun secondaire» qui fait oublier qu'il a servi, à l'origine, à éloi-
concepts de réalité, on peut se demander lequel d'entn gner la terreur, et qui éloigne celle-ci d'autant plus, en
eux est ici mis en jeu. li s'agit à l'évidence du concept di efface jusqu'aux traces. Le mythe lui-même fait oublier
réalité qui « tire son orientation de l'expérience de li qu'il a eu pour fonction de mettre à distance l'angoisse et
résistance »6, comme ce qui oppose un factum brutum I de «maîtriser» imaginairement la Nature, il se redéfinit
la projection des souhaits - et des illusions - du sujet. peu à peu comme objet esthétique, ludique, littéraire.
Le vocabulaire politique de l'absolutisme suggère Ui On peut parler à cet égard d'un «fonctionnalisme»
rapport de forces, comme l'idée de « surpuissance ». L de Biumenberg: mythe, métaphore, etc., sont universels
mythe brise l'absolutisme en introduisant de la plurs parce qu'ils ont, à l'origine, une « fonction vitale» -
lité : la première partie de Travail sur le mythe s'intitul précisément cette (ap) préhension du monde qui
« La division archaïque des pouvoirs», où Blumenben éloigne la terreur face à l'être anonyme, au chaos.

32 33
HANSBLUMENBERG

« La terreur qui a retrouvé la voie du langage est déj CHAPITRE 2

supportée» (AM, p. 41). L'art, le mythe, la religion, l'er---------------------
semble des médiations symboliques ont, pour Blumer
berg, répondu à une nécessité vitale, au même titre que I
Parcours dans
construction d'outils et que les premiers mouvemenl la métaphore
humains de recherche d'un «refuge» pour une vi
quotidienne protégée, et notamment : de fuite vers lt
cavernes.
Le texte sur « l'approche anthropologique de I
rhétorique» souligne cette volonté de placer la mén
phore au niveau d'un « existential »,pourparler comrn
Heidegger : « Le rapport humain à la réalité est indireo
embarrassé, hésitant, sélectif et avant tout "rnétaphe La philosophie pose en effet un idéal de logos clair,
rique" » (WL, p. 115). Lactivité qui consiste à déplace d'expression adéquate des choses; mais dans quelle
des propriétés d'un objet à un autre, à parler d'une chas mesure cet idéal implique-t-il un rejet de l'élément
mieux connue pour parler d'une autre, moins connue, métaphorique si souvent employé par la philosophie, et
nommer ce qu'on ne connaît pas ou ce dont on craint d de l'arrière-plan mythologique d'où elle s'est détachée en
(ne pas pouvoir) parler à partir de noms déjà en circula l'intégrant (dès l'utilisation du mythe d'Er le Pamphy-
tion n'est pas une activité subalterne, décorative; ell lien par Platon) plutôt qu'en le «dépassant»? La philo-
participe d'un travail de l'intelligence dont participer sophie peut-elle se passer de métaphore? N'est-elle pas
aussi bien le mythe que la science, la création poétiqu plutôt une réflexion incessante autour de certaines
que l'appréhension philosophique du monde. métaphores obsédantes? De telles questions, centrales
La théorie blumenbergienne de la culture sera airn dans la philosophie depuis Nietzsche (au moins), obli-
une anthropologie des procédures de «défense» contr gent à revenir sur les partages originels de la philoso-
des menaces possibles, éventuellement imaginaire phie : partage entre logos et mythos, mais aussi rejet
contre « l'absolutisme de la réalité». Cette approch (rhétorique") de la rhétorique.
invite à réhabiliter des éléments traditionnellemen Comment penser le statut de la métaphore, aussi
subordonnés par la métaphysique à la présence pleine e bien dans l'histoire de la pensée philosophique et scien-
univoque du sens, ou « mal vus» par certaines formes d tifique que dans son rapport au « monde de la vie», en
rationalisme philosophique, sans pour autant renonce renonçant au télos d'un langage purement «exact» et
à l'orientation fondamentalement « élucidatrice » de t dont la perfection consisterait à être « sans images»,
philosophie. mais sans renoncer pour autant à une certaine visée de
i< polysémie contrôlée», selon la formule par laquelle

Blumenberg détermine la « poétique immanente» au

langage philosophique et à son idée de vérité? Et que
devient la métaphysique une fois que les métaphores

34 35
HANS BLUMENBERG 2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

reviennent au premier plan d'une philosophie qui consalors conclure que le déclin de la métaphysique ne lais-
dère son histoire et y constate la présence constanùserait à la philosophie d'autre voie qu'une exploration de
transversale et insurmontable de métaphores? son passé comme phénomène de langue? Nous revien-
drons sur ces problèmes d'interprétation de la portée de
La philosophie et son langage : la métaphorologie dans sa relation avec la métaphysique
tâches d'une métaphorologie et sa «perte» éventuelle. Mais il faut d'abord revenir au
principe même de l'entreprise :
Lintérët pour la métaphore est aussi vieux que 1 « S'il peut et s'il doit y avoir quelque chose comme une
philosophie : Aristote rapprochait la capacité typiqur métaphorologie, notera Blumenberg, c'est alors contre
ment philosophique à « voir le même», à repérer de le mépris traditionnel de tout élément rhétorique par la
ressemblances, de la faculté d'inventer des métaphores philosophie depuis Platon.» (ZSz, p. 190)
Mais l'attention au langage a joué de façon (auto . . . . .
enitiique d ans l a p hil1 osop hi1e au XIX e siec .:
1 e ( ave Mais - - chose comme
. peut-ill et .doit-il y avoir. quelque -
. h ) ' e ._ U . une métaphore ogie ? La question a ete sou l evee en
N ietzsc e, notamment et au xx s1ec 1 e. n certai _ . .
. , France, dans les annees soixante-dix, notamment par
discours sur le monde ou sur 1 être est apparu, rétmJ . · · , -
. . . . acques D ernid a; mais ce 1 ut-et conc 1 ut a l'i1mposs1ibili 1 ite
pectivement, comme une sorte de Jeu sur les limites d d' l di · l' · ·
- .
di1c1ibl e, d ont 1 e contenu ventable ,- . . .
n était livré que par u1
un te
. déiâ
1scours, sans mentionner entrepnse qm
. . ·
· · ._ portait eJa ce nom et qm avait cours d epms p 1 us d e d'ix
sous-Jeu d e connotauons et d'iimages d' arnere-p 1 an. l
. pour une
- d e BI umen b erg s ,.mscnt ans, en Ail emagne.
pensee part d ans c
travail critique. La dernière phrase des Paradigmes pou
une métaphorologie présente ainsi la métaphorologi Possibilité ou impossibilité
comme une réponse à la fin de la métaphysique · « 1 d' ,t h 1 · ?
métaphysique nous est apparue souvent comme. de une me ap oro agie ·
métaphores prises au pied de la lettre; la disparition d Le point de départ est proche dans les deux cas
la métaphysique redonne à la métaphorique sa place Derrida se propose d'examiner, dans « La mythologie
(P, p. 193; trad. fr., p. 169). On pourrait aussi traduire blanche», « la métaphore dans le texte philosophique»
« rappelle la métaphorique à sa place», voire « remet l (c'est le sous-titre de l'article de 1971 paru dans
métaphorique à sa place», mais en français, l'expressio Poétique, repris dans Marges); de son côté, la métapho-
a quelque chose de péjoratif. Or de quelle place s'agit-il rologie de Blumenberg se concentre sur le discours
D'une place de premier plan? La métaphorologie, e1 philosophique : au début des Paradigmes, Blumenberg
tant que retour critique sur l'histoire de la méraphy évoque la prétention cartésienne à un « accomplisse-
sique, prend-elle la place qu'une métaphysique naïve ment de la terminologie», un « état final» du discours
ment confiante en son langage aurait perdue philosophique dans lequel celui-ci serait « purement
précisément par un défaut de réflexivité sur le langag, "conceptuel" au sens strict : tout peut être défini, donc
dont témoigne la philosophie comme « critique d1 tout doit aussi être défini, il n'y a plus rien de logique-
langage » (Sprachkritik) et métaphorologie? Faut-i ment "provisoire" ... » (P, p. 7; trad. fr., p. 7). Mais dans

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HANS BLUMENBERG 2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

l'écart qui nous sépare de cet accomplissement, le « logsystématiques ... » (P, p. 13). Mais pourquoi un disco�rs
quement provisoire», comme la morale provisoilphilosophique sur la métaphore devrait-il pro�cnre
s'avère durer; la persistance des métaphores indique « l'usage de métaphores? Ce serait présupposer leur m.va-
caractère cartésiennement provisoire de la situatiolidité philosophique, leur incapacité à éclairer la philo-
historique momentanée de la philosophie, qui doit 'sophie dans sa tâche réflexive, là où Blumenberg fait
mesurer à l'idéalité régulatrice du pur logos». (P, p. Hévidemment le pari inverse.
trad. fr. p. 10). la notion d'idéalité régulatrice �
empruntée à Kant: il s'agit d'un point focal imaginai, . Ii T .
un but idéal que l'on doit viser tout en sachant qu'on rUne, di�scrp me auxi mire
l'atteindra jamais. Cette référence suggère que, pm de 1 histoire des concepts
Blumenberg, la philosophie doit bien maintenir u La métaphorologie de Blumenberg s'est développée
certain idéal de clarté, d'univocité ou du moins dd'abord comme retour sur l'histoire de l'usage et de la
« plurivocité maîtrisée» (lwntrollierte Mehrdeutigheît) conception des métaphores dans le discours philoso-
Mais s'il s'agit d'un idéal régulateur, il faut admettre qrnphique. Ce fait autorise un discours qui trouve sa possi-
de fait, la métaphore fait partie intégrante du discou1bilité dans la volonté principielle de la philosophie de se
philosophique, et qu'elle traverse son histoire de parte comprendre elle-même : mais il ne faut pas en conclure,
part. Même l'idée d'une pensée «pure», puremer par ·une radicalisation typique du geste déconstruc-
conceptuelle, s'exprime, « se projette» sous forme mén tionniste, qu' « un de ses produits tente en vain de
phorique (pureté, transparence, etc.). Mais on rencontr comprendre sous sa loi la totalité du champ auquel il
alors le paradoxe central de tout discours sur la méu appartient» 4. Il s'agit plutôt de ne pas laisser jouer sans
phare, qui faisait précisément conclure Jacques Derrid réflexion un élément «instituteur» du discours philoso-
à l'impossibilité de toute métaphoro-logie : phique, de faire retour sur ses opérations. La métapho-
«j'essaie de parler de la métaphore, de dire quelqu rologie est alors définie comme une .« partie de la_ tâc�e
chose de propre ou de littéral à son sujet, de la traite d'une histoire des concepts», elle doit être une Hdfsdts-
comme mon sujet mais je suis, par elle, si on peut din ziplin, une « discipline auxiliaire de la philosophie qui
obligé à parler d'elle more metaphorico [ ... ] Même sij cherche à se comprendre elle-même à partir de son
décidais de ne plus parla métaphoriquement de I histoire et à accomplir son objectivation» (P, p. 111 ;
métaphore, je n'y arrivernis pas, elle continuerait à s trad. fr. (modifiée), p. 101). En suivant les déplacements
passer de mm pour me faire parler, me ventnloquer, m de sens d'une métaphore, elle donne à voir des change-
rnétaphoriser »3. ments de concepnon · d u mond e, d es cons t e 11 a t'ions d e
Blumenberg confirmerait-il ce cercle à son corp sens historiquement déterminées. Ainsi, à travers la
défendant puisqu'il utilise aussitôt une série de méta métaphore de la vérité comme lever de Soleil ou de la
phores pour définir la tâche de la métaphorologie? « L refoi{dation de la philosophie suivant les plans d'un
métaphorologie cherche à approcher l'infra-structm urbanisme rationnel, on peut repérer des variations de
(die Substruhtur) de la pensée, le soubassement, 1 «style», d'époque, plus nettement peut-être que par
bouillon de culture (die Niihrlôsung) des cristallisation l'étude des seuls concepts.

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HANS BLUMENBERG 2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

La métaphorologie, en ce sens, semble détourner lg travers les transformations de l'usage de la métaphore

regard de la singularité d'un auteur vers des systèmlde la lumière ou de la comparaison de la découverte de
d'image qui le dépassent, mais elle peut par là mêrnla vérité avec un « lever de Soleil» (voir chap. 3).
faire ressortir cette singularité en repérant les véritab] Dans l'article paru en 1971, à nouveau dans Archiv
points d'inflexion. für Begriffsgeschichte (Annales pour une histoire des
« On trouve chez chaque penseur des métaphores q concepts), intitulé « Considérations sur la métaphore»,
1

semblent plus appartenir à son époque qu'à lui-mêmBlumenberg soutient l'orientation scientifique de la
Elles permettent parfois de jeter un regard sur l'arriènmétaphorologie vers l'univocité : « la métaphorologie
plan de ses questions et de ses décisions sur les chose [ ... ) accepte la tendance à l'univocité du discours scien-
Si elles le font entrer dans l'horizon de son époque [ ... tifique »s. La fonction de la métaphore qui est ici prise
ces métaphores restent néanmoins instructives par lien vue est définie en ces termes : « assurer à un concept
déplacements et les_ déformation� qu'�n peut enco1herméneutique son univocité ou soutenir des tentatives
l�ur faire subir et �m pe�mett�nt- d a_p?rehender la fonde correction d'un concept qui n'est pas encore
dune individualité face a la generahte. » (SF, p. 123) assuré »6. Il s'agit donc d'une sorte de travail d'approxi-
En ce sens la métaphorologie constitue la voimation, de précision du sens d'un concept par l'homo-
d'accès à une «autre» histoire de la philosophie et de I génétsation du langage qui l'entoure, par l'orientation
pensée en général, y compris de la pensée scientifiqur-omrnune du discours qui oriente la compréhension.
plus axée sur l'histoire des concepts que sur l'opinio Cette visée de clarification et d'univocité accrue
des auteurs, mais capable de saisir des discontinuité! reconnue à la métaphore écarte Blumenberg, comme
des ruptures, des déplacements souvent inaperçus de cela a été souvent noté, de théories plus «esthétiques»
auteurs eux-mêmes. de la métaphore qui veulent précisément préserver la
Mais que vise alors la métaphorologie? À « élucider plurivocité comme horizon indépassable, et qui pren-
les embarras de la philosophie par rapport à son passé I nent pour norme plutôt la richesse esthétique que la
à son langage, en souscrivant à son idéal régulateur I visée « terminologique »-scientifique dans laquelle
pureté conceptuelle, ou à mettre en lumière les limite Blumenberg, lui, s'inscrit alors, même s'il la met en
structurelles de ce projet, de cet idéal? C'est ici le carar cause dès les premières pages des Paradigmes et avec
tère de « discipline auxiliaire» de l'histoire des concepl une radicalité croissante par la suite. Dès le départ, cette
qui devait être mis en question par Blumenberg, au fil d perspective n'implique pas d'assigner à la métaphore un
développement de l'entreprise métaphorologique. rôle unique, celui d'auxiliaire pour la connaissance
Comme on l'a vu, la métaphorologie se présent conceptuelle qui devrait nécessairement toujours
essentiellement, au départ, comme une (sous-) partie d prendre le relais. Lintroduction de Paradigmes souligne
l'histoire des concepts, une branche dans l'étude di en effet : « la métaphorologie [ ... ) veut aussi faire saisir
discours philosophique et scientifique. I'article « L avec quelle "audace" l'esprit s'anticipe lui-même dans
Lumière comme métaphore de la vérité» (« Licht al ses images et comment dans l'audace de la conjecture
Metapher der Wahrheit ») rend ainsi perceptible, de Iaçc s'ébauche son histoire» (P, p. 13; trad. fr., p. 12). Il y a
très fine, des évolutions dans le concept même de véril là une autre dimension, projective, conjecturale, une

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HANS BLUMENBERG 2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

hardiesse de la métaphore : celle-ci est à la fois « avanlmythos au logos» est déjà une manière de leur recon-
le concept (comme substructure, soubassement, milienaître une certaine légitimité dans le discours philoso-
où s'élaborent et se décantent les concepts) et « ephique, et renvoie à une fonction que les métaphores
avant» du concept, permettant des «sauts» dans l'h)jouent sûrement dans l'histoire des concepts et du
pothèse, des intuitions de sens qu'il faudra travaillediscours philosophique ou scientifique.
élucider, et qu'on n'élucidera peut-être jamais tout à fai « Les métaphores, écrira encore Blumenberg, sont
Un exemple fameux de «passage» de saut permen ce sens les fossiles d'une couche archaïque du
par une métaphorisation qui est indissociable d'uprocessus de la curiosité théorique» 7. La curiosité
travail de saisie conceptuelle se trouve aux origims'aventure dans l'inconnu en tâtonnant, elle donne des
mêmes du discours scientifique-cosmologique greinoms provisoires, à partir de ce qu'elle connaît déjà, à ce
Thalès de Milet « traduit» la vision mythique selo qu'elle découvre à peine et qu'elle éprouve d'abord
laquelle tout est entouré d'Oluanos, d'océan, el viendra quelque embarras à décrire avec précision, dans toute la
de lui, dans le principe physique-cosmologique selo clarté de déterminations qui n'apparaîtront que peu à
lequel tout serait né d'un élément, l'eau. La métaphot peu. Blumenberg ajoute:
est une étape vers le principe abstrait, l'élérner « au service de l'histoire des concepts, la métaphoro-
physique (eau) une première approche du « principe logie a répertorié et décrit les embarras qui surviennent
causal de la physique. en amont de la construction de concepts, dans l'entou-
Blumenberg notera à ce propos dans le texte « Pen rage du noyau dur de la déterminabilité claire et signi-
pective sur une théorie de l'inconceptualisable ficative ... »8.
( « Ausblick auf eine Theo rie der Unbegrifflichkeit ») : «! Mais ce n'est là qu'une première approche, qu'un
cette, "traductio�" de Thalè� de _Milet e:t si riche _d aspect de la métaphorologie; il faut compléter l _théorie.
�
conséquences, c est parce quelle introduit un pnnop D'une part, parce que « la métaphore peut aussi ëtre une
qlli peut être pris comme réponse à une question forme tardive »9, y compris dans l'histoire scientifique.
(AMS, p. 201). Ensuite, l'élément sera abandonné, mai Lexemple cité par Blumenberg est celui de la « perte de
on conservera la recherche d'un « principe» générateur réalité du molécularisme au xix" siècle». Lidée de
le concept de causalité, de principe physique d'une séri Laplace que la microstructure de la matière serait
de transformations, a pris la place de la métaphor comme la répétition de la macrostructure de l'univers,
provisoire qui avait permis le passage à un discour susceptible d'une application de la dynamique de
explicatif; la métaphore joue ainsi un rôle crucial dan Newton, est ici significative d'une «réalisation» erronée
le «passage» de la cosmologie mythologique au de ce qui est en fait une métaphore. Les analogies de
prémisses d'une cosm�logie scientifique. , procédures d'analyse donnent lieu à un « �éalisme »
Blumenberg ne me donc pas que les metaphore trompeur, pour ce qui devrait rester métaphonque : ces
puissent constituer des formulations provisoires, de métaphores auxquelles ne correspond pas une réalité
sortes d'esquisses, d'intuitions qui pourront être préci physique, mais qui permettent de mettre en forme, de
sées, définies, conceptualisés plus avant. Considérer le construire une image, un système de signes avec lequel
métaphores. comme des « rudiments sur le chemin d1 on peut penser un état de choses donné. .

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HANS BLUMENBERG 2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

Dès les Paradigmes, Blumenberg se demandait si SOdiscours philosophique le plus soucieux de clarté
étude des transitions « de la métaphore au conceplconceptuelle.
n'était pas marquée par « un schéma d'évolution ass
primitif» (P, p. 142; trad. fr., p. 127). Il intègre donc
sa typologie des histoires de métaphores un parcou1Aux limites du concept :
inverse : « du concept à la métaphore». Il n'en donqa métaphore absolue
alors qu'un exemple, mais, souligne-t-il, « le poids hisn
rique de cet élément écarte l'objection», puisqu'il s'ag Un exemple est celui des métaphores spatiales utili-
de la réinterprétation métaphorique de la cosmologsées à propos de l'intuition du temps, notamment chez
copernicienne dans les Temps modernes. En effet, c'eKant. Cet usage inspire à Blumenberg une question,
« l'histoire des effets» (Wirkungsgeschichte) du coperndans « Perspective sur une théorie de l'inconceptua-
canisme qui confère à la «place» de l'homme darlisable » : « Est-ce que la représentation du fluxus
l'Univers et au «déplacement» copernicien un « senstemporis, du flux du temps, est une métaphorique néces-
qui fait de la position centrale de l'homme et de .saire ? » (AMS, p. 197). Il croise ici un questionnement
«perte» un événement de valeur métaphorique et métpermanent de Bergson : est-ce qu'on peut se passer de
physique - précisément la métaphore de son « détrôrnmétaphores spatiales quand on parle du temps?
ment», de son expulsion d'une position éminente q1 La notion décisive est celle de « métaphore
est en fait un produit rétroactif, une reconstruction .absolue », sans doute l'un des apports principaux de la
eventu. métaphorologie. Citons la définition qu'en donne Para­
«[ ... ] Le géocentrisme n'est devenu un théologoumè1digmes pour une métaphorologie:
qu'à travers Copernic et sa réforme, de façon comp: « Que ces métaphores doivent être appelées absolues
rable aux impulsions de l'histoire des dogmes chrétien signifie seulement qu'elles s'avèrent résistantes face à la
qui sont sortis des "hérésies" et ont conduit à des dél prétention terminologique, qu'elles ne peuvent pas être
nitions qui ont été sanctionnées après coup cornn résolues en conceptualité, mais non qu'une métaphore
orthodoxes [ ... ] » (P, p. 146; trad. fr., p. 130) ne puisse être respectivement remplacée, suppléée ou
La révolution copernicienne est interprétée comrn corrigée par une autre, plus exacte.» (P, p. 12; trad. fr.
si la «place» cosmique de l'homme devait encot (légèrement modifiée), p. 11-12)
«signifier» quelque chose quant à sa « valeur», la méu C'est en ce point que s'élabore une « paradigma-
phore vient ainsi se greffer sur le concept neutre d tique» des métaphores absolues, cherchant à en cerner
«place» en le surinvestissant d'un sens métaphysiqu les grands types et à en définir les critères.
alors qu'en unifiant ontologiquement le cosmos, ell Que peut-on citer à titre de métaphores absolues?
aurait pu être le « signe de la fin des signes» (o Celles qui « donnent au monde une structure, représen-
reviendra sur ce « malentendu copernicien», auqu tent le tout de la réalité, que l'on ne peut jamais
Blumenberg a consacré plusieurs essais). connaître par expérience mais que l'on ne peut jamais
Enfin et surtout: il y a des métaphores qui sembler ignorer non plus» (P, p. 20). Lunivers comme polis, cité,
résister à toute traduction conceptuelle, qui hantent I dont on peut chercher les lois, la constitution, les règles

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HANS BLUMENBERG 2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

de fonctionnement; le monde comme théâtre, comnl'être même, et qui ouvrirait l'être au questionnement
horloge, comme être vivant, comme organisme... : hque le Dasein retourne vers lui, selon cette structure que
cosmologies usent de « métaphores absolues», Heidegger caractérise comme Geschick, «envoi», dans
compris les cosmologies scientifiques de l'âge classiqules textes des années cinquante. Mais les développe-
par exemple. D'une manière générale, les métaphonments mêmes sur l'herméneutique de la facticité, des
absolues donnent un « accès à la totalité», qui resteraiannées vingt, abordent quelque chose de proche de la
sinon, irreprésentable, mais que nous ne pouvorformule des Paradigmes : on ne s'interroge qu'à partir de
manquer d'interroger en tant que nous «y» sommiquelque chose qu'on trouve déjà là, dans la situation, à
pris. La « lisibilité du monde» comme« métaphore pot partir d'une facticité qui est celle d'un do�mé, d'une
le tout de l'expérimentable » a à cet égard valeur de pan situation porteuse de ses propres questions. Etre là sans
digme (et Blumenberg y a consacré un livre entier) : elly avoir été peur rien porte inévitablement à chercher les
fixe un cap imaginaire à la connaissance, même si ceu , raisons» à ce sans-raison, ce sans-fond, - appel au
totalité n'est accessible à aucun sujet, et est en ce sen questionnement qui est structurellement inscrit dans le
«au-delà» des conditions de l'expérience. La rnétaphr fait d'être là et de pouvoir le penser. Sur ce point,
rologie complète ici la théorie critique de la connaùBlumenberg n'a sans doute jamais démenti l'idée d'une
sance : il y a des objets que nous ne pouvons pi« insistance» de questions que le positivisme peut
connaître mais que nous ne pouvons pas ne pas post déclarer mal posées, mais qui ne continuent pas moins
comme horizons d'une connaissance totale - «1 de «se» poser.
monde» est de ceux-là. La métaphore absolue a ici une fonction théorique :
« Les métaphores absolues répondent à ces questior elle donne accès au tout; elle donne une orientation, un
supposées naïves, principiellement sans réponse, dontl cadre - ce qui importe est plutôt l'ensemble des opéra-
pertinence réside simplement en ce qu'elles ne sont pa lions que ces métaphores rendent possible. Ainsi, de la
éliminables, parce que nous ne les posons pas, mai métaphore de la cité appliquée à l'Univers, s'ensuit l'idée
��us l_es. trouvons posées d'avance au fondement d des «lois» (législation) cosmiques, du «centre» de
I etre-la (im Daseinsgrund). » (P, p. 23; trad. fr., p. 23-21 l'univers, etc.
Cette formule est de celles qui suscitent 1 Mais la métaphore absolue a également une fonction
perplexité de certains lecteurs, notamment issus de I pragmatique, en ce sens qu'elle indique et induit une
tradition analytique : est-ce que cela a un sens de parle certaine attitude : on le comprend par l'analyse que
de questions que «nous» ne posons pas, mais qu Blumenberg propose de la « docte ignorance» de Nicolas
« trouvons» posées im Daseinsgrund, à la racine d de Cues. Si la métaphore se porte ainsi aux limites de
l'être? Lexpression porte peut-être la marque de I ce qui peut faire l'objet d'une saisie conceptuelle, elle
pensée de Heidegger, avec laquelle Blumenberg, peul sciemment viser une sorte d'au-delà du concept,
l'époque des Paradigmes, prend quelques distances, mai tenter de donner à saisir les limites de toute «saisie»
avec laquelle il n'a pas encore opéré la rupture critiqu humaine, conceptuelle, porter le langage à son point de
dont témoignent des écrits plus tardifs. On peut pense rupture logique, vers l'insaisissable et l'inconceptuali-
au thème d'une question qui nous serait «adressée» pa sable. Blumenberg parle alors de Sprengmetaphorik, de

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HANS BLUMENBERG 2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

métaphorique explosive ou de métaphore d'éclatemendéborde largement la fonction d'auxiliaire de l'histoire

rassemblant des éléments contradictoires qui rende1des concepts. I'essai « Perspective sur une théorie de
impossible une visualisation ou une «saisie» bi11'inconceptualisable », placé comme chapitre supplé-
arrêtée. Lexernple privilégié par Blumenberg est alomenLaire de Naufrage avec spectateur, marque nettement
celui de la métaphore utilisée par Nicolas de Cues prncet élargissement.
donner à penser Dieu sans prétendre le circonscrire da « Une métaphorologie, si elle ne veut pas se restreindre
un concept ou une intuition : le cercle où courbe I à l'opération de la métaphore dans la construction de
droite coïncident, la coïncidence des opposés, - imag concepts, mais veut avoir pour fil directeur la prise en
visant à distendre l'intentionnalité qui les vise et à fan considération du monde de la vie, ne peut manquer de
percevoir les limites de la faculté humaine de conce1 déboucher sur l'horizon plus vaste d'une théorie de l'in-
tualisation. La Sprengmetapher vise ainsi à « montrer conceptualisable. »10
que son objet ne peut et ne doit pas être représenté, e La métaphorologie s'émancipe en quelque sorte de
hors d'atteinte d'un entendement et d'une imaginatioson orientation vers la Begriffsbildung, l'histoire de la
humaines. La métaphore explosive «convient» au Di1 formation des concepts, pour scruter le rapport des
de la théologie négative ou de certains mystiques, dar métaphores au « monde de la vie».
la mesure où il s'agit précisément d'indiquer l'excès a Mais avant d'interroger cette double ouverture vers
Dieu par rapport à toute capacité humaine de représeq., monde de la vie et vers l'inconceptualisable, il faut
tation, et d'induire par là une attitude, celle de la doclobserver que les remarques de Blumenberg sur le
ignorance, l'ignorance qui se connaît et s'accepte coma: rapport entre Metaphorologie et Begriffesgeschichte
telle avec humilité, ou celle de l'extase mystique, qui Dsuivent aussi l'histoire complexe de la mise en œuvre du
donne accès à Dieu que par une « sortie de soi» et un projet auquel la revue Archiv für Begriffsgeschichte était
non-maîtrise. consacrée : préparer le terrain pour un dictionnaire
« li apparaît ici que la "vérité" même de la métaphm historique des concepts. C'est dans ce cadre (et �ans
explosive, telle que nous cherchons à l'élaborer pourlcette revue), rappelons-le, que Blumenberg a av�nce s?n
métaphore absolue, est essentiellement pragmatique esquisse d'une métaphorologie comme necessa1re
elle induit une attitude, un rapport qui sont désigrn complément d'une histoire des concepts; or il s'est
avec une grande généralité comme "mystiques", et ch d'abord heurté à une fin de non-recevoir. Lors de la
le Cusain spécifiqu_ement c��m� docta_ ignorantu parution du premier tome du Dictionnaire his.torique. de
con:ime ce n�n-savoir _qm s_e sai� lui-mërne c�mrn philosophie (Historisches Wôrterbuch der Philosophie),
indice d� la d1sproport1�n (Ubergross.e) de son objet.: dirigé par Joachim Ritter, celui-ci écartait expressément,
qm se �etourne de la sctence scolastique comme sou dans l'avant-propos, la suggestion de Blumenberg de
estrmanon de cet objet. » (P, p. 183; trad. fr., p. 161) . - · .
consacrer certames « en trees » a d es m étaphores .
Cette ouverture sur le sens de la métaphore absolu
« Ce n'est pas d'un cœur léger que le comité éditorial a
a deux effets : d'une part, elle incite à s'interroger sur 11
renoncé à inclure des métaphores et des tournures méta-
rapports entre la métaphore et la métaphysique; d phoriques dans la nomenclature du Dictionnaire, alors
l'autre, il est clair qu'à travers elle, la métaphorolog qu'il était clair à nos yeux que, comme H. Blumenberg

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HANS BLUMENBERG
2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

l'a montré, les métaphores qui résistent à leur dépass

ment (Auflôsung) dans la conceptualité ont "UI ne peuvent s'y insérer sont pour cette raison voués à
hi . en un sens plus radical que les concepts" retomber dans le passé d'une existence seulement histo-
1sto1re _ rique » 12 .
co� d msent vers le_ "soubassement de la pensée" qui e . . , . . ..
la solutwn nutrinve des cristallisations systématiques Cet aveu de distance vis-a-vis du positivisme
[ ... ] La raison de ce renoncement fut qu'avec cela on I marque, pour Blumenberg, une transformation
demanderait trop au Dictionnaire, dans l'état actuel d1profonde dans la conscience des effets de l'historicité sur
rech:r�hes dans ce champ, et qu'il valait mieux laiss la nature de la philosophie, toute l'entreprise d'histoire
de c�te un domaine auquel on ne rendrait pas justi1des concepts (Begriffsgeschichte) étant l'expression d'une
pluto� que de se contenter pour lui d'une improvisatio conscience historique «retournée» réflexivement vers
insuffisante. »11 la philosophie.
Blumenberg réagit à cet argumentaire dans le tex1 « Le nouveau dictionnaire, note Blumenberg, doit
« Considérations sur la métaphore», paru dans li contenir la tension qui est née entre, d'un côté, le pôle
Annales pour une histoire des concepts en 1971 : « l'exte du cartésianisme transformé en théorie de la science et
sion de la recherche en histoire des concepts dans en nouvelle logique, et, de l'autre, la philosophie qui se
métaphorologie ne doit pas être vue seulement cornn conçoit elle­même historiquement et sans laquelle ni la
l'ouverture d'un chapitre spécifique, dont l'abando rech�rche d'hi�toire des c?ncep_ts ni le1; attentes qu'elle
signifie que l' on se d ec - h _ _ . suscite ne seraient compréhensibles. »
arge d' une tac h e supp 1 ementau
risquée», réplique-t-il à Ritter, Croire que cette tâcl Le refoulement des métaphores au profit du pôle du
serait subsidiaire revient en fait, estime Blumenberg, cartésianisme �ansfor_mé l�isse a�nsi � l'écart non seule-
e�d�sser la « préférence cartésienne pour l'univocité», 1 ment _la cons_cience h�st�:1que re�exive�ent accrue de
ou 1 av�u ême de �itter selon lequel il n'aurait pi l_a _p�ilosop�ie du. x�. s�ecle, mais aussi _ses ava_ncées
�
renonce « d un cœur Jeger » à l'inclusion des métaphon épistémologiques : l_ 1�s1stanc�, de la ph1lo�ophie . du
langage_ sur « !a réalité la�gagi�re de la __philosophie»
�arque cependant une conscience, historiquemer
mcontournable, des limites de cet idéal, par contras! (pour c1te_r le tlt�e du premier arucle publie par Blumen-
avec le grand Dictionnaire des concepts philosophiqw berg), mais a�ss1 sur la p_lu�ali�é légitime des régimes de
(Wôrterbuch der philosophischer Begriffe) antérieur, ceh langage; la �nse en considération du « monde de la vie»
de Rudolf Eisler (1899, 4e éd. 1927-1930) dont l'Histr comme « objet » dont le mode de donation appelle une
risches Wô�terbuch devait être au dép;rt, comme I sa�s�e p�r esquisses, par comparaiso_ns, appr�ches,
'"
r�p?elle ,Rmer, qu une actualisation. Or l'entrepris sai�ies d aspects, _etc Bref, tout c� so�ct de la. philoso-
d E1_s(e� s ancrait sans complexe dans une inspiratio. ��h1� c_ontemporame, de �_usser! � _Wittgenstei�, de se
posinviste comnenne, dont Ritter notait le caractère daté terur a la hauteur de « l 1mprec1s10n » essentielle du
. . _ monde vécu, aurait dû trouver un écho dans le Diction­
il
«.1 a P 111 osophie parvtent a son accomplissement, pou naire histoïique de philosophie par l'élargissement au jeu
Eisler dans la mise en forme (Ausbildung) d l · -
positive , e t l' ensem bl e d es met _ h d e a sciene de la metaphore. En effet, la métaphorologie « permet de
o es concepts 1 - · , -
reconnaitre l' umvocite d u resu 1 tat comme appauvrisse-
-
qui1 ne se t rans forme nt pas ' .
Problématiques. en scie nce 1 ment ( , . , -- . . .
Verannung) a partir d un arrière-plan imaginatif et

50
51
HANS BLUMENBERG
d'un fil conducteur dans le monde de la vie». Une tell
vision pointe vers une « direction opposée» a'
processus de construction d'univocité comme télos d
l'activité pensante, où le monde de la vie est pris comm
point de départ seulement contingent-relatif d'une idéi
lisation et d'une instrumentalisation qui «construira» 1
sens;_ cett� contœ-vision souligne la légitimité_ d'un
pensee qm «habite» le monde et sa texture sensible, e
pour laquelle la plurivocité de l'être est le fait Iondr
mental. On peut également rappr_ocher ces_ notations di
souci de Paul Ricoeur, dans La Metaphore vive, de refuse
la restriction de la notion de vérité aux seuls énoncé
logiques et scientifiques,. au p_r�fi� d'une « vfrité �éta
ph�nque » qm ex_ploreralt precisernent les d1me�s10n
de I In­der­Welt­Sem ou de la Lebenswelt, tout ce qm rem
le monde «habitable». Il n'est pas sûr que Blurnenbej
parlerait d'une « vérité métaphorique» distincte d'un
vérité littérale (une option refusée, dans son famew
article de 1978, « What Metaphors Mean», par Dona]
Davidson 14, pour qui la métaphore est le produit d'u
usage imaginatif des mots, non la manifestation d'in
«sens» second, différent du sens littéral, et manifestan
une « vérité» d'un genre particulier - mais la conclusio
de Davidson est radicale puisqu'en ce sens, il estime qui
toutes les métaphores sont fausses, ce qui ne signifie p�
qu'elles soient dénuées d'intérêt ou d'un pouvoir de fain
voir les choses autrement), mais il évoque bien, de soi
côté, une « vérité de la métaphore» conçue comme uni
« vérité à faire», en détournant une formule de Merleau
Ponty15. Einterprétation qu'avance Blumenberg de \1
« vérité» de la métaphore est en effet essentiellemen
«pragmatique» ou «pragmatiste», en ce sens que u
métaphore donne un cadre pratique, définit des orienta
tions fondamentales :
« [les métaphores absolues] indiquent donc au regan
historique les certitudes, les conjectures, les jugement
52
2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE
de valeur fondamentaux et porteurs à partir desquels se
sont régulés les attitudes, les attentes, les actions et les
omissions, les espérances et les déceptions, les intérêts
et l'indifférence d'une époque. »16
Une question comme « qu'est-ce que le monde?»
est à la fois trop vaste et trop imprécise pour pouvoir
être posée au commencement de toute entreprise théo-
rique et pour« vouloir» être réglée « avant toute autre»,
mais en un sens, elle doit bien avoir reçu des éléments
implicites de réponse, qui se sont précisément déposés
dans les métaphores directrices d'une « pragmatique de
la connaissance».
« Ce qu'est le monde à proprement parler [eigentlich] _
cette question, dont on peut le moins décider, est en
même temps la question qui n'est jamais indécidable et
par conséquent toujours-déjà décidée. Que le monde
soit un "cosmos" fut une des décisions constitutives de
notre histoire intellectuelle, [ ... ] filée dans les méta-
phores du monde-polis, du monde-organisme, du
monde-théâtre et du monde-horloge.» (P, p. 26-27;
trad. fr., p. 26)
En guise de supposition phénoménologique, ne
pourrait-on penser que les concepts renvoient au monde
des idéalités, aux constructions méthodiques de la
science, tandis que les métaphores renverraient au
monde de la vie? Ce serait là une partition évidemment
simpliste, trop stricte, et Blumenberg s'est d'ailleurs
intéressé pour une très large part au rôle des métaphores
dans l'histoire des sciences. Reste que les métaphores
permettent sans doute une expression plus « approxi-
mative », par esquisses, retouches, comparaisons, qui
épouse bien une certaine eidétique du monde de la vie
tel que Husserl le caractérisait - justement par l'impré-
cision, la fusion d'horizons ...
Autant qu'avec Husserl, c'est avec Heidegger qu'une
confrontation serait nécessaire pour mesurer les enjeux
53
HANS BLUMENBERG 2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

spéculatifs de la métaphorologie. Comme on l'a vu plu faire l'objet d'une décision quant à leur vérité ou à leur
haut, la dernière phrase des Paradigmes présente I fausseté.
métaphorologie comme une réponse à la fin de la méu Si, d'un côté, certains concepts sont indissociables
physique : d'une série de métaphores que leur emploi entraîne
« La métaphysique nous est apparue souvent comrn «logiquement», d'un autre côté, dans la philosophie
des métaphores prises au pied de la lettre; la disparitio moderne, on constate des moments où des philosophes
[ou l� perte,ramenuisement, l'�ffacemrnt, �chwund] d posent que tel ou tel concept est non figurable: la liberté
la métaphysique rappelle la métaphorique a sa place. selon Kant, l'être selon Heidegger - si le terme de
CP, P· 193; trad. fr., P· 169) «concept» convient ici, ce que Heidegger met en
Si « histoire de l'être» il y a, elle se manifeste peul doute ... On aurait alors affaire à des concepts infigurables,
être - ou « se dispense» pour parler comme Heidegger et que, là encore, leur statut de condition, d'arrière-plan
moins dans une succession d'époques reflétées dans I de toute expérience, constitue en point aveugle de toute
métaphysique que dans l'évolution de grandes constel la conceptualisation qui se développe à partir d'eux.
lations métaphoriques, qui se tiennent à l'arrière-pla S'agissant de l'Ëtre cependant, Blumenberg ne cache
des métaphysiques elles-mêmes et les nourrissent. 0 pas une certaine irritation face au statut qu'il revêt dans
voit que la métaphorologie ne serait alors pas une rnino le discours plein de mystère de l'ontologie fondamen-
révision non seulement de l'histoire de la philosophie e tale. Dans plusieurs textes, Blumenberg donne des
de ses méthodes, mais de l'interprétation de la natur éléments d'une critique de l'opération heideggérienne
même de la philosophie dans son lien avec un « ëtrer autour de l'être, articulée à une pensée de l'histoire
qu'elle n'a jamais pu exprimer que par un réseau crois comme occultation de cette étrange «question» qui ne
de métaphores et de concepts. peut recevoir de réponse. « Lastuce, note-t-il dans sa
On peut dire ainsi qu'il n'y a pas seulement de "Perspective sur une théorie de I'inconceptualisable",
conditions métaphysiques au déploiement de la scieno consiste à affirmer qu'il serait superflu d'y répondre [ ... ]
moderne, comme Heidegger a voulu le montrer à propo [dans la mesure où) nous posséderions déjà la réponse,
du « projet mathématique» de la science galiléo-carté nous ne consisterions même en rien d'autre qu'en la
sienne et de ses présupposés quant à l'entente de l'ëtr possession de cette réponse». Mais ce dispositif ne serait
comme objet que le sujet doit « assurer» dans son objec pas satisfaisant sans le théorème supplémentaire de l'in-
tivité; il y a aussi des conditions métaphoriques a1 authenticité de l'existence, déplacée ultérieurement vers
déploiement de la métaphysique : toute métaphysiqu la théorie du retrait de !'Être, qui permet d'expliquer
est «portée» par des métaphores qu'elle ne peut justifie pourquoi cette réponse est en même temps occultée. La
pleinement et qui irriguent une conceptualité qui s pointe critique de la métaphorologie contre la « pensée
développe aussi en métaphores secondaires, filées, pa de !'Être» est double : elle suggère que l'on ne peut
où se construit la cohérence d'un système <l'interpréta comprendre ou feindre de comprendre la « question de
tion du monde. Il ne faut donc pas seulement dire qu'i l'Être » qu'en procédant à des substitutions �maginaires,
y a de l'indécidable, mais bien que l'indécidable est à 11 à des métaphorisations que la pensée de l'Etre interdit
racine de l'ensemble des propositions qui pourraien pourtant comme réductions de l'être à l'étant; c'est de

54 55
HANS BLUMENBERG
cette tension même que naît le sentiment d'une questio
abyssale; « d'une profondeur plus abyssale qui celle qr
existe entre intuition et concept, entre métaphore r
formule». Mais en même temps, Heidegger lui-mêrn
n'a eu d'autre moyen d'évoquer cet être en retrait qu
d'inventer des métaphores (comme la «clairière») tau
en récusant le concept de métaphore!".
Quelles que soient la portée et les conséquences qu
Blumenberg conférait dans les Paradigmes à cette idé
d'une « disparition (Schwund) de la métaphysique» ·
dont il est difficile de déterminer si, à l'époque, el!
empruntait ses motifs à une approche positiviste, à uni
inspiration nietzschéenne ou encore heideggérienne -i
semble ultérieurement s'être détaché du thème d'u
déclin irréversible de la métaphysique. Ainsi une réévs
luation de la constance du besoin de métaphysiqu
transparaît-elle peut-être dans Le Rire de la servante il
Thrace. Lavant-dernier chapitre du livre développe uni
critique du «renversement» heideggérien de l'anecdot
du philosophe tombé dans le puits et moqué par I
servante : un renversement de principe du rapport a1
public, à l'utilité et à l'accessibilité de la philosophie
dans lequel la moquerie populaire devient le critère d
la justesse de l'attitude du philosophe - « la philosophie
écrit Heidegger, est cette pensée dont par nature on m
peut rien faire et dont les servantes nécessairemen
rient» 18. Blumenberg retraduit cette prétention ave
distance et ironie :
« on reconnaît celui qui comprend [la question d1
l'être] au fait que personne ne le comprend. Il se tient t
comme le Jactum brutum qui a échappé à toute quêll
d'approbation et de consensus. D'où le pluriel de
servantes : toutes sont devenues des rieuses» 19.
Mais le risque est grand, aux yeux de Blumenberg
de conférer à l'inaccessibilité un label de profondeur, 11
risque d'une <<arrogance» foncièrement étrangère i
Unlversltât..
56 Blbllothf>k
Erlang•"'
2. PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE
l'esprit de la phénoménologie, sinon de la philosophie :
Blumenberg contraste cette prétention avec le souci
husserlien d'une validation intersubjective constante
des assertions du phénoménologue, et il y voit l'expres-
sion d'une rupture des liens avec les Lumières20 et leur
souci d'une raison publique. « La chute du philosophe
est devenue le critère de ce qu'il se trouve sur la bonne
voie.» Comment ne pas songer ici à l'auto-critique de la
« grosse bêtise» de Heidegger (l'adhésion au nazisme),
dans [expérience de la pensée, qui se convertit imrnédia-
tement en apologie de soi : « Qui pense grandement il
doit se tromper grandement»?
Quant à la fin de la métaphysique (dont il faut
cependant rappeler que pour Heidegger, elle est à
entendre aussi bien comme son accomplissement),
Blumenberg émet un doute quant à l'effectivité de la
prétention de la pensée de Heidegger de se tenir au-delà
de ce qui a porté ce nom :
«poser la question de l'essence de la chose signifie
interroger le fond de cette chose à laquelle il s'agissait
de retourner, comme il était dit dans le manifeste fonda-
teur de la phénoménologie. Cela ne devait en aucun cas
devenir de la métaphysique [ ... ) Pourtant, cela est rapi-
dement devenu de la métaphysique». (RST, p. 193)
Si cette notation a une portée critique face aux
prétentions heideggériennes, elle n'implique pas pour
autant une condamnation de la métaphysique tradition-
nelle et de la continuation de la pratique de la métaphy-
sique comme telle, dont Blumenberg situe alors
l'impulsion dans le « monde de la vie» même :
«la métaphysique de type traditionnel, fondée par Aris-
tote - même si ce n'est pas celui-ci qui l'a nommée ainsi
- transgresse toujours une limite : mais si elle poursuit
le questionnement, c'est qu'elle est soumise à une pres-
sion qui reçoit son énergie du monde de la vie, de ce à
quoi on ne peut renoncer ... ». (RST, p. 193)
57
 HANSBLUMENBERG
Pas plus que le fait de poser des questions qui exci
dent les possibilités de réponse scientifique n'est aloi
condamné par Blumenberg, la transgression métapln
sique des limites du questionnement par rapport au
possibilités de validation des réponses ne semble pas il
être considérée comme une pratique vouée à la dispan
tion. Un certain renouveau très actuel de la métapln
sique pourrait bien lui donner raison.'
Le verre à mouches de Wittgenstein
Cette cntique de l'ontologie fondamental
rapproche Blumenberg d'une certaine « critique d
langage » philosophique, que l'on peut faire remonter
Nietzsche et qui s'est prolongée, sur un autre mod
dans le positivisme logique ou chez Wittgenstein. D
fait, dans les Paradigmes, Blumenberg prenait acte d'un
certaine critique du langage comme élément constitua
de la situation présente de la philosophie. « Notre sitm
tion est caractérisée par le programme positiviste d'un
1 '
critique résolue du langage dans sa "fonction directrice
pour notre pensée. » (P, p. 24; trad. fr. p. 24)
La métaphorologie participe, en un sens, d
programme d'une « critique du langage» qui a effective
ment animé la philosophie, depuis différentes source
comme le positivisme logique, auquel renvoie i1
aussitôt Blumenberg avec le nom d'Ayer, dans un
parenthèse. Ayer, auteur en 1936 de Language, Tru th an
Logic, avait publié et rédigé, en 1959, l'introduction d'm
recueil de textes fondateurs du positivisme logiqœ
Logical Positivism (New York, Macmillan/Free Press
1959), que Blumenberg avait probablement lu : OJ
trouve dans l'introduction d'Ayer la citation de Wittgen
stein sur le piège (ou la bouteille, ou le verre)
mouches, dont Blumenberg fera grand cas dans Sorti!
de cave me, et le recueil contient le fameux texte d
58
2.___PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE
Carnap sur le dépassement de la métaphysique par
l'analyse critique du langage, où l'idée d'un renvoi vers
l'art de questions que la métaphysique prétendait traiter
par des arguments et des raisonnements se trouve
exposée (avec la fameuse comparaison des métaphysi-
ciens avec des musiciens sans talent), et où Nietzsche
est évoqué favorablement, à la fois pour avoir eu le plus
grand talent artistique et pour avoir su éviter la préten-
tion de la métaphysique à se donner pour autre chose
qu'une création de l'imagination, à présenter de fausses
«raisons» pour ce qui échappe à la juridiction de la
raison.
Avec cette caractérisation de la «situation» épisté-
mique de son temps, Blumenberg s'inscrit partiellement
dans ce «programme», pour sa dimension de critique
du langage comme condition d'une lucidité philoso-
phique. I'intérêt pour l'arrière-plan imaginaire des
pensées peut aussi revêtir une dimension de vigilance
critique face à des connotations qui forment une logique
sous-jacente à un propos réfléchi : Blumenberg souligne
ainsi la << nécessité d'une métaphorologie de la Kultur­
kritik qui, quand elle n'a pas son propre jargon, a du
moins son propre arrière-plan imaginaire» (SF, p. 136).
Le contexte de cette remarque renvoie à l'utilisation
d'un vocabulaire organiciste appliqué à l'histoire et à la
société, en l'occurrence par le sociologue Hans Freyer.
Mais on peut aussi y voir une allusion à Heidegger, dont
Adorno avait décrypté le « jargon de l'authenticité», ce
qui se confirme à la lecture de plusieurs passages
marquant la distance de Blumenberg vis-à-vis des
prétentions de la Kulturhritih philosophique lorsqu'elle
place le philosophe en position de surplomb et d'exté-
riorité absolue par rapport à un «commun». Mais c'est
un même souci d'élucidation qui porte la fameuse étude,
menée par Blumenberg, des connotations et des sugges-
tions attachées au concept de «sécularisation», et qui
59
HANS BLUMENBERG
2::-PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

inspire encore son étude des effets métaphoriques de I mouvement progressif faisant passer d'un «état» à un
révolution copernicienne dans l'interprétation de soi d autre, si bien que l'ordre de la théologie puis de la méta-
l'homme moderne. Chaque fois, des malentendus sot physique, comme celui du «fétichisme» ou de la
mis au jour; mais en même temps, des histoires son mythologie, pourraient être renvoyés à un passé révolu,
ainsi racontées. Et Blumenberg n'a cessé de souligne à une « enfance» de l'humanité. Il ne s'agit là que d'une
l'importance qu'il y a à raconter des histoires - depui corrélation tendancielle, mais elle met en jeu l'inscrip-
l'âge des cavernes même, une activité où s'est joué, san tion du positivisme dans le programme « terminolo-
doute, quelque chose de décisif dans le processus d'ho gique » de la philosophie (tout peut être défini, tout doit
minisation. Aussi fait-il de ces récits des aventures de I être défini) que Blumenberg met en question - et qui a
réception d'une métaphore ou d'une anecdote l'instru été mis en question dans l'histoire même du positivisme
ment d'une relecture vivante de l'histoire de la pensé logique, lorsque Neurath admit l'impossibilité de
De fait, la différence est évidente entre une « philoso construire un langage pur à partir d'énoncés protoco-
phie » entendue au sens d'un ensemble de position laires-'. On peut mettre en question cette visée pour
métaphysiques et un type de réflexion comme celle cl deux motifs essentiels : d'une part, parce qu'il est
Blumenberg, essentiellement faite de commentaires su douteux que la philosophie doive nécessairement
d'autres textes et largement consacrée aux variations de procéder toujours par définitions, comme Kant l'avait
arrière-plans intellectuels qui donnent aux concepts e observé; et d'autre part, parce que même lorsqu'elle
aux images leurs significations successives. Faut-i procède par définitions, une certaine indéfinissabilité ou
penser que c'est là le lot d'une pensée « post-métaphy opacité première demeure (comme le relève Pierre
sique », qui se sait prise dans un langage sédiment Hadot à propos de « l'ordre géométrique» de Spinoza).
d'histoire(s) et qui ne peut donc se donner pour tâch Mais refuser ces dernières dimensions du positi-
que d'éclairer à rebours les discontinuités du travai visme ou d'une certaine forme de positivisme (la consti-
d'interprétation du monde? C'est en tout cas une vor turion du langage scientifique, sur modèle axiomatique,
bien différente de celle qu'a prise le néopositivism en norme exclusive, la réduction de la philosophie à une
logique qui a eu tendance à reconduire le rejet ou li mise en forme des résultats de la science, la vision d'une
subordination de la métaphore, tenue pour imprécise histoire-progrès renvoyant les formes de pensée pré- ou
vague, non définie, et donc à l'exclure autant que faire sr non scientifiques à un passé révolu et sans valeur autre
pouvait d'un langage philosophique dont la norm qu'historique) n'implique pas de rejeter en bloc toute
devait être scientifique. Par là, le «posinvistne » peul inscription dans une certaine forme de positivisme, et
revêtir deux autres caractères, rejetés cette fois pa1 notamment pas d'abandonner ses vertus critiques (la
Blumenberg : la philosophie tend à être conçue cornmt critique du langage en tant qu'il exerce des effets non
simple synthèse des résultats de la science; et cetn perçus sur la pensée, le souci de s'en tenir aux données
vision est souvent sous-tendue par une interprétatiot et de ne pas postuler d'entités métaphysiques).
(qu'on peut dire « comtienne », Comte étant d'ailleun Précisément cette combinaison entre, d'un côté, une
en bonne place dans la liste des prédécesseurs du posi inscription première dans le programme positiviste
tivisme logique dressée par Carnap) de l'histoire cornnn d'une critique du langage, et, de l'autre, le refus résolu

60 61
HANS BLUMENBERG
du mépris métaphysique ou scientiste vis-à-vis d,
formes . d'expression I 1que et l'imte
· tif
. .pré - o u non snen
roganon sur les limites du langage, installait Blumet
berg dans une proximité certain e avec l e « second
· peut etre
Wi ttgensteim. WiI ttgens t em - vu en e ffet comrn
J hil h d h '
e p 1 osop e u..1 a�gage 1 e_ p 1 us ?roc e d e ce ra ppm
complexe au posuivisme et a la cntique de la métaplu
sique que Blumenberg a lui-même entretenu, mais 50
nom n'apparaît pas encore dans les Paradigmes. Il e
cependant remarquable qu'un des premiers philosoplu
français (et collaborateur du Dictionnaire historique a
Philosophie de Ritter) à s'être intéressé aux Paradigmes r
à les avoir cités dès 1962, Pierre Hadot, l'ait précisémen
fait dans un article sur Wittgenstein, en rapprochant I
démarche des deux philosophes, dans «Jeux de langag
et philosophie »22. la question qui justifie ce rapprocbr
ment aux yeux d'Hadot était essentiellement celle de
limites de« ce qui peut se dire», du langage, à la fois ei
tant que langage conceptuel ouvrant à la nécessité d
métaphores que Blumenberg nomme alors « absolues,
et en tant que langage en général.
Et de fait, Wittgenstein deviendra bientôt une réf
rence explicite et centrale chez Blumenberg : il apparai
dans le texte de 1966, « Situation de discours et poétiqu
immanente » ( « Sprachsituation und immanente Poeuh,
AMS, P· 125), à propos de l'illusion du langage privé
mais surtout dans l'ouverture vers une théorie de !'in
conceptualisable («Perspective sur une théorie de l'in
conceptualisable ») et dans le chapitre« Dans la bouteilh
à mouches» (« lm Fliegenglas ») de Sorties de cave1111
(chap. VI de la 7e partie), précisément sur le thème de 11
critique du langage et de la tâche du philosophe
Blumenberg cite ici la fameuse proposition 4.0031 di
Tractatus : « Alle Philosophie ist "Sprachkritik" » ( « tour
philosophie est "critique du langage" »23). Mais toute li
question est de savoir quel sens et quelle portée l
62
2:--PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE
convient de donner à cette critique. Blumenberg
commente ainsi cette proposition :
. . . . . . .
« [ ... ] cette affirmation ne signifte pas un scepncisme
. . . . . d
pnmaire vis-a-vis
- .
es. . operanons d l c ·
u angage. e 11 es-ci
. ·
sont au contraire st impressionnantes que c'est eur
magie même qui accapare »24_
l
la critique philosophique du langage s'exerce
d'ailleurs, surtout chez le «second» Wittgenstein, à l'en-
contre des «enchantements» auxquels cède le langage
philosophique lorsqu'il d?nne des «_images» i_nadéquates
des pro�essus_ ou des_ faits perceptif�, langa?Iers, etc. Et
le travail « thérapeutique » de la philosophie tel que le
conçoit le second Wittgenstein consiste largement à
substituer à une desc_ri�tion ou _à une «image» trom:
peuse une autre description, une Image plus conforme a
la réalité et à la simplicité des faits. Blumenberg s'est
assurément rapproché de cette vision, mais dans l'article
de 1971, « Considérations sur la métaphore», il
marquait les limites de toute « critique du langage» :
« "Histoire" au singulier est une métaphore absolue,
l'un de ces grands mots du royaume des substantifs, qui
nous créent les grands problèmes et les métaphysiques
qui y correspondent. Aucune critique du langage (Spra­
chkritik) ne paraît en mesure d'aider à obtenir leur
25
évitement. »
le désir de forger des énoncés sur des totalités incon-
naissables (Blumenberg énumère ensuite « la vie», « le
soi» (das Selbst), « le monde ») résiste à la critique philo-
saphique du langage. D'un côté, Blumenberg semble
vouloir prendre acte de cette résistance et de la puissance
des « trop grandes questions». Mais d'un autre côté, il a
travaillé aussi à débusquer les formes subtiles du substan-
tialisme historique, et l'on trouvera assurément chez
Blumenberg une dimension de vigilance, voire de soupçon
de la philosophie moderne vis-à-vis de son propre langage.
63
HANS BLUMENBERG 2:-PARCOURS DANS LA MÉTAPHORE

« [ ... ] Nous avons utilisé une image, une compa portées par la plus vieille image de l'ambition philoso-
raison (ein Gleichnis), et maintenant cette image nou phique : la sortie de caverne. Les tentatives pédago-
tyrannise », notait Wittgenstein dans ses Remarque giques de Wittgenstein se faisant instituteur dans une
philosophiques. Blumenberg voit dans l'image wittgen école primaire (Volksschule) de montagne doivent-elles
steinienne du « verre à mouches» une de ces comparai être interprétées comme une volonté para-platonicienne
sons obsédantes par lesquelles Wittgenstein essayai d' « éducation du peuple» (Volksbildung) ? La volonté du
précisément d'exprimer la tyrannie d'une image sur \ philosophe de se « mettre à la disposition» du peuple a
pensée : une portée éthique, politique, civique, mais on peut
« l'emprisonnement comme image et l'emprisonnemen parfois y soupçonner une sorte de désir de sortir d'un
dans l'image sont l'un et l'autre des aspects de la méta enfermement dans la pensée ou dans la «caverne»
phore de la mouche dans le verre »26. d'une philosophie qui ne serait plus que langage sur du
Voir dehors sans pouvoir sortir, viser sans pouvoi langage, des « phrases sur des phrases au lieu de phrases
atteindre : immanence de l'optique, transcendance d1 sur des choses» - la retraite dans un cabanon, l'ensei-
l'haptique. gnement à des écoliers des montagnes perdues, l'eng�-
gement dans l'armée, tout, ne serait-ce que pour sortir
« La transparence du verre [ ... J présente le monde
du verre à mouches et croire toucher du doigt, un
comme il est; et cependant par une caractéristique déci-
instant, une réalité alors pensée comme ce qui résiste à
sive, la "réalité" de ce qui est vu dans la transparence s1
la pensée, mais aussi comme ce qui peut mettre fin à son
présente comme inatteignable, impossible à savourer
impossible à toucher - et ainsi comme non saisie.. obsédant bourdonnement.
(H, p. 777)
Blumenberg reconstitue l'image du verre à mouche
et l'évolution des tâches de la philosophie telles qm
Wittgenstein les a respectivement présentées dans h
Tractatus puis dans sa «seconde» philosophie, celle dei
jeux de langage : le langage comme ensorcellement dont
la philosophie subit les effets et dont elle peut « réduire-
les effets en reconduisant les mots vers leur usage quoti
<lien. La philosophie comme « critique du langage,
doit-elle être comprise, suivant une formule devenue
fameuse que Blumenberg utilise ici, comme « art de la
résignation »27? le renoncement à la métaphysique par
dénouement des problèmes liés à la tendance à prendre
au pied de la lettre certaines métaphores n'est-il pas
aussi le dernier mot de Blumenberg? Mais Blumenberg
confronte alors le verre aux mouches aux ambitions

64 65

CHAPITRE; occidentale
La 1 umière de la vérité,
le monde comme livn
Le programme ouvert par les Paradigmes a-t-il étt
tenu? Pour le vérifier, il faut parcourir les essais qui on
repris, après cet effort de délimitation de l'objet el dt
détermination des méthodes, l'étude de métaphore
particulières.
Si ces textes ont fréquemment une orientatior
historique, éventuellement érudite, marquée, il ne s'agi
jamais d'un luxe digressif, mais d'un effort pour saisir lei
discontinuités qui restent souvent masquées par h
constance des termes, tels que «réalité», «monde»
«Nature», etc. On a pu, à cet égard, rapprocher cetu
enquête sur les « horizons de sens» du souci heideggê·
rien de dessiner des «époques» de la métaphysiqrn
et de donner à entendre, notamment, l'irréductibiliu
de la compréhension grecque de l'être à son approch
moderne; mais on trouve en même temps chez Blumen
berg une réflexion critique sur la notion d'époqut
telle qu'elle apparaît chez Heidegger comme un « fait
absolu» 1 et sur l'illusion des « figures fondatrices,
autour desquelles « l'histoire de l'être» tourne entière·
ment (comme Descartes ou, dans une moindre mesure,
Galilée), une nette prise de distance avec la cornpréhen
sion de cette histoire comme «déclin». On a pu égale·
ment rapprocher sa relecture de l'histoire de la pensé
66
3. LA LUMIÈRE DE LA'vÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
des archéologies discontinuistes de
Foucault ou de Thomas Kuhn, et d'une certaine relativi-
sation historique des prétendues «constantes» de la
philosophia perennis. Mais la pointe relativisante, incon-
testable, du propos de Blumenberg est toujours équili-
brée par une interrogation sur les hypothèques de
questions léguées par la tradition, même lorsqu'on ne
dispose plus des moyens traditionnels d'y répondre, et
son objection à la thématique kuhnienne des « change-
ments de paradigme» comme discontinuités est précisé-
ment qu'elle surévalue l'effet de rupture par rapport à
une continuité dont elle risque de manquer les transfor-
mations discrètes.
De même, d'ailleurs, si l'on peut voir dans ces
enquêtes une dimension de réhabilitation des « éléments
subordonnés» par la métaphysique ou par une certaine
tradition rationaliste - le mythe, la métaphore, la
rhétorique -, cette réévaluation ne débouche pas sur
une indistinction entre philosophie et littérature, la
« poétique immanente» de la philosophie étant plutôt
orientée par un souci de « polysémie maîtrisée» (selon
une formule déjà citée de l'article « Situation de discours
et poétique immanente »), là où la poésie est plus libre
par rapport à la visée d'univocité que la philosoph�e
partage en partie avec la science. La métaphor�log1_e
assume ainsi une certaine visée d'élucidation, mais fait
place à la métaphore et à la rhétorique comme modes
légitimes et, sur certains plans, «suffisants» d'élucida-
tion.
Une première esquisse :
la lumière comme métaphore de la vérité
I'article « La lumière comme métaphore de la
vérité» («Licht ais Metapher der Wahrheit»), 1957, est
sous-titré : « En amont de la construction de concept
67
HANS BLUMENBERG
philosophique» (« Im Vorfeld der philosophischen Begriff­
sbildung >> ). Blumenberg se situe ici dans le « Vorfeld>1,
c'est-à-dire « en amont», dans le <<glacis», le domaine
qui précède, ou, en termes stratégiques, le « terrain
avancé» de la formation d'un concept philosophique (la
vérité). li s'agissait alors pour Blumenberg de montrer
« comment les transformations d'une métaphore fonda·
mentale [celle de la lumière] sont l'indice de change·
men ts dans la compréhension du monde et du soi»
(AMS, p. 140). L'article rend ainsi perceptible des évolu-
tians et des ruptures dans le concept même de vérité à
travers les transformations de l'usage de la métaphore de
la lumière, ou de la comparaison de la découverte de la
vérité avec un « lever de Soleil».
Arrêtons-nous à quelques stations de ce parcours.
La philosophie antique développe une approche de la
lumière comme donnée :
« la vérité est la lumière de l'être même r ... ] Eëtre
comme lumière, cela signifie : l'être est auto-présenta-
tion de l'étant. C'est pourquoi la connaissance, dans sa
forme la plus haute, procède du regard tranquille et
sans contact, de la Théorie».
La lumière de l'être est à contempler, à admirer par
un homme connaissant qui est essentiellement Théore-
tikos, contemplateur de ce qui se déploie devant lui, et
d'abord : du Ciel. l'ignorance peut être alors pensée
comme privation d'une lumière «naturelle» mais perdue
(c'est l'image de la caverne de Platon), privation qui n'est
pas imputable à l'être mais aux déficiences humaines (à
la chute de l'âme dans le corps, selon Platon et toute une
tradition néoplatonicienne chrétienne); un processus
d'éducation, de paideia, est nécessaire pour « retrouver 11
le jour authentique où les choses apparaissent en pleine
lumière : la métaphorique de la lumière se développe
alors en plusieurs niveaux de «visibilité», avec la méta-
phore de l'œil de l'esprit qui «voit» les idées.
68
3. LA LUMIÈRE DE LA'vÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
Dans l'épistémologie moderne, la confiance envers ce
qui se montre fait place à l'idée que l'attention doit être
dirigée, qu'il faut démêler le vrai de l'erreur par un travail,
précisément, d'orientation de la lumière vers les points
obscurs. Blumenberg cite ici Bacon et Descartes comme
fondateurs de l'idée moderne de méthode, pour laquelle
« le donné ne se tient plus dans la lumière, mais il doit
être éclairé sous un aspect déterminé» (AMS, p. 170). On
voit ainsi comment la nouvelle idée de la vérité comme
objectivation implique l'activité d'un sujet, le « libre
choix» d'une «perspective» détermine maintenant le
concept de vision. Mais ces grandes scansions doivent
être «compliquées» par d'autres éléments; par exemple,
par l'opposition entre, d'un côté, la métaphysique de la
vision, telle que la philosophie grecque la construit et la
transmet à la scolastique, via le néoplatonisme et l'aristo-
télisme; et de l'autre, une approche biblique d'une Vérité
qui se donne à entendre et non à voir - une opposition
que Luther a particulièrement soulignée, précisément
contre la philosophie, qui surévaluerait le visible, la
vision, la présence : la vérité théologique se transmet par
la voix et l'oreille, par la révélation d'une Parole, d'un
Verbe, par la foi en des choses invisibles. Mais d'autres
évolutions sont encore à prendre à compte, qui engagent
la compréhension des cycles de la lumière naturelle, du
jour et du Soleil : lumière et obscurité sont prises dans
une approche cosmologique et physique historiquement
évolutive, liée à des systèmes scientifiques d'explication
des mouvements des astres ou de l'optique. Ainsi, la
métaphore du lever de Soleil n'aura pas le même sens
chez Giordano Bruno et, ultérieurement, dans la philoso-
phie des Lumières du XVIIIe siècle, et l'idée de vérité qui
�L exprimée à travers elle non plus. En effet, l'apparition
de la vérité garde, chez Bruno, à l'arrière-plan, l'idée
d'une cyclicité, d'une suite d'alternances de jours et de
nuits; le lever de Soleil de la vérité n'est pas encore
69
 HANS BLUMENBERG
porteur, ici, de la représentation d'un «avènement» de la
lumière qui chasserait définitivement l'obscurité et son
équivalent social, l'obscurantisme (cf LW, p. 143).
Lidée des Lumières fait de l'Aujklarer, de l'homme
des Lumières, un «acteur» de l'Aujklarung, quelqu'un
« qui propage les Lumières», par où la lumière rentre
dans le domaine des choses à accomplir, elle cesse d'être
vue comme simplement «naturelle» : il faut éclairer la
Nature elle-même, « la vérité ne se montre pas, elle doit
être montrée», relève Blumenberg (AMS, p. 169). Mais
un pas de plus et la lumière deviendra un «effet», l'effet
de dispositifs optiques qui excluent tendanciellement la
possibilité d'une libre circulation du regard. Blumenberg
évoque « une optique de la préparation [ ... ] qui [ ... J
prépare à l'homme moderne toujours plus de situations
dans lesquelles domine une optique contrainte (eine
Zwangsoptih) » (AMS, p. 171), une nouvelle organisa·
tion du visible qui finit paradoxalement par former une
nouvelle caverne. La conclusion de l'article prenait alors
une tonalité critique inattendue :
,/
« l'homme auquel la lumière technique de "l'éclairage"
[lllwninationJ octroie, sous les formes les plus variées,
une optique soumise (eine Jremdwillige Optih), est l'an·
tipode historique de l'antique contemplator caeli et de sa
liberté de contempler». (AMS, p. 171)
Cette dévalorisation d'un monde ambiant moderne
dominé par l'artihcialité technique, et contrasté avec la
liberté antique de contempler le cosmos, sera mise en
question par Blumenberg, dès les années soixante,
comme expression d'un platonisme latent qui consiste
à rejeter la technique hors de la légitimité intellectuelle.
Peut-on n'aborder que l'effet de manipulation de
l'éclairage, sans évoquer l'effet d'élargissement du
cosmos connu rendu possible par l'instrumentation
technique qu'étudie La Genèse du monde copernicien,
l'optique transformée par le télescope?
70
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
En revanche, la thématique de la lumière comme
élément permettant de relire transversalement l'histoire
de la pensée européenne réapparaîtra à de multiples
points de l'œuvre de Blumenberg. On trouve une résur-
gence intéressante dans Le Souci traverse le fleuve : le
concept de « lumière intérieure» est détourné par un
artiste singulier, El Greco, qui en fait un principe pure-
ment intérieur, opposable à la lumière naturelle -
Blumenberg relate l'anecdote d'un visiteur invitant El
Greco à sortir de son atelier aux rideaux tirés « si étroite-
ment qu'on distinguait à peine les objets» pour apprécier
les premiers rayons de Soleil de la saison, et essuyant ce
refus du Greco : la lumière du jour dérangeait sa lumière
intérieure. Comme l'observe Blumenberg,
« bien que le langage de la lumière intérieure soit une
structure métaphorique centrale de la métaphysique
chrétienne, cette lumière ne peut plus être ramenée à
un conflit d'ordre religieux. Ce n'est pas la lumière inté-
rieure de la Grâce qui s'opposerait à celle de la Création.
La lumière intérieure, mise en péril par celle de l'exté-
rieur, est celle du monde personnel du peintre, qui s'op-
pose à ce monde étranger de Dieu, là dehors ... ». (SF,
p. 194)
Là où une telle opposition pourrait recouper une
valorisation théologique de l'invisible et de la voix inté-
rieure de l'âme contre le visible et ses prestiges séduc-
teurs, elle sert bien plutôt au Greco à distinguer deux
régimes de visibilité : la visibilité naturelle, offerte par la
lumière du jour, dont il se cache dans son atelier obscur,
et la visibilité des figures «déformées» que n'éclaire
que sa propre « lumière intérieure». Or « celui qui créa
la première grande déformation de toutes les choses
naturelles» ne justifiait pas ainsi la singularité de sa
vision par un «génie» particulier de créateur, mais au
contraire en invoquant la lumière naturelle, il se réclame
d'un principe présent en chacun. Que l'artiste s'appuie,
71
HANS BLUMENBERG
pour défendre l'autonomie de son art, sur certains
schèmes théologiques, n'est un procédé ni rare ni isolé :
Kantorowicz a bien montré, de son côté, que les
passages de saint Paul sur l'homme inspiré par l'Esprit
Saint, le nomos empsuchos, que nul ne peut contredire,
ont été transférés à la Renaissance non pas seulement
vers le Pape, mais aussi vers l'artiste, qui revendiquait
ainsi une forme de «souveraineté». . établies »2.
Un complément mythologique à la métaphorologie
de la lumière apparaîtra dans Travail sur le mythe, avec
la figure du « Lichtbringer », celui qui a apporté la
lumière à l'humanité, Prométhée. En effet,
« si l'Aufldc'i.rung a vu préfigurer dans le vol du feu par
Prométhée sa propre tâche historique, celle de donner
la lumière à l'humanité contre l'être et la volonté de ses
anciens dieux, l'échec des Lumières jusque dans l'abais-
sement de leurs prétentions devait pouvoir s'exprimer
clans le langage du mythologèrne de Prométhée. Le
porteur de lumière tombe dans la pénombre». (AM,
p. 644)
Blumenberg suit ici la transformation du mythe
chez Nietzsche, mais on pourrait s'intéresser aussi à la
mise en question du « prométhéisme » des Temps
modernes que l'on trouve dans certaines critiques de la
technique et de la science, comme hybris d'auto-suffi-
sance humaine, par où l'excès de lumière aurait préparé
l'espace aveuglant du désert.
La métaphorologie constitue ici une (sous-) partie
de l'histoire des concepts, une branche dans l'étude du
discours philosophique et scientifique qui permet de
rendre compte de son extension réelle et de ses trans-
formations d'arrière-plan :
« la représentation selon laquelle le logos philosophique
aurait "surmonté" le mythos pré-philosophique a
restreint notre champ de vision de l'extension (Umfang)
de la terminologie philosophique; à côté du concept au
72
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
sens strict, qui est rempli par une définition et une
intuition pleine, il y a un vaste champ de transforma-
tions mythiques, le périmètre des conjectures métaphy-
siques, qui se sont déposées dans une métaphorique
pluriforme. Ce champ avancé (Voifeld) du concept est
plus plastique, dans son "état d'agrégat", plus sensible à
l'inexprimé, moins dominé par des formes de tradition
Mais ces dimensions de plasticité, de transformation
libre, de sensibilité à l'inexprimé ne recouvrent qu'une
part de la fécondité des métaphores, comme on l'a vu; et
au chapitre des « métaphores absolues», Blumenberg a
exemplifié son propos par l'étude d'une des plus remar-
quables d'entre elles : le monde comme livre.
La lisibilité du monde
Dans les Paradigmes, Blumenberg évoquait évidem-
ment à plusieurs reprises la métaphore du Livre de la
Nature, mais en renvoyant à son traitement dans l'ou-
vrage classique d'E. R. Curtius sur la littérature euro-
péenne et le Moyen Age latin3, ainsi qu'à une étude
« encore inédite» de l'éditeur des Annales pour une
histoire des concepts (Archiv für Begriffsgeschichte), qui
avait accueilli la publication des Paradigmes, Erich
Rothacker",
La lisibilité du monde est une « métaphore pour le
tout de l'expérimentable ». Si Blumenberg y a consacré
un livre entier (La Lisibilité du monde, 1981), c'est qu'on
peut percevoir à travers ses variations d'usage une
histoire de l'idéal de connaissance et de ses mutations,
depuis la métaphysique grecque jusqu'aux espoirs
placés dans le «déchiffrement» de l'ADN. Or un tel
«souhait» de lisibilité (le terme Wunsch est omniprésent
dans cet ouvrage) n'est pas un « besoin sorti de la
Nature, comme l'est celui de la magie d'obtenir un
73
HANS BLUMENBERG
pouvoir sur des forces non maîtrisées» (LW, p. 9) - en
effet, si l'on a pu constater l'existence de pratiques
magiques dans toutes les sociétés connues du passé,
l'idée de lisibilité du monde est en revanche le produit
d'une histoire particulière, au-delà même de la restric-
tion évidente qui en exclut a priori les sociétés dites
« sans écriture».
« Faire du monde une expérience telle que celle dont on
peut être redevable à un livre ou à une lettre, ne présup-
pose pas seulement l'alphabétisme, pas seulement la
préformation des souhaits d'accès au sens par l'écrit et
le livre, mais aussi l'idée culturelle du livre même, dans
la mesure où il n'est plus un simple instrument d'accès
à autre ch se.» (LW, p. 10-11)
Blumenberg s'attache donc à reconstituer les condi-
tions de formation de cette « idée culturelle du livre».
Les questions «négatives» ont une valeur heuristique
dans cette perspective : par exemple, on peut se
demander pourquoi l'idée d'un «déchiffrement» du
monde n'était pas pertinente (et n'est pas présente
textuellement) dans le monde grec, où le mot et, en un
sens, l'objet «livre» existaient pourtant. Par là, on
aborde sous un angle inédit une question récurrente de
l'histoire des sciences : celle du non-avènement d'une
physique mathématisée dans la Grèce ancienne. Cette
question a reçu une acuité particulière du fait que le
postulat fondateur de la science moderne énoncé
par Galilée, « la Nature est écrite en langage mathé-
matique», avait bien un aspect pythagoricien et plato-
mcien la réalité intelligible est, éminemment,
mathématique. Mais l'idée d'un monde « à déchiffrer»
est, quant à elle, étrangère à Platon, précisément parce
qu'elle présuppose une application au monde de la méta-
phore du Livre qui n'est pas de provenance grecque, pour
la bonne raison que l'objet-livre n'a pas, dans le monde
grec, valeur d'unité de sens constituée comme lieu de
74
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
vérité. Le papyrus, la tablette, sont dévalués, il ne s'agit
que de supports pour des traces. La possibilité de voir
dans le livre une appréhension et une métaphore du tout,
une « totalité de sens» capable d'énoncer et d'enclore les
structures du monde, est liée à l'apparition de ce que
Blumenberg appelle le « singulier-collectif du Livre
sacré», formé par l'ensemble de ce que l'on appelle aussi
les Écritures : mais précisément, le singulier marque une
unité de sens et de révélation, là où « les Écritures»
portent la marque, plus «humaine», d'une pluralité de
foyers d'élaboration. Blumenberg emprunte la notion et
le terme de «singulier-collectif» à son collègue du
groupe Poetik und Hermeneutik, Reinhart Koselleck, qui
l'employait pour marquer la singularité du concept
moderne d'Histoire, comme ensemble des histoires poli-
tiques, civilisationnelles, etc., censées former, depuis la
transformation de la conscience du temps dans les Temps
modernes, «une» Histoire dotée d'une direction et d'un
sens5. Blumenberg suggère de son côté que c'est d'abord
le singulier-collectif du logos déposé en Un livre, du Livre
sacré comme lieu où est déposée une Vérité, qui s'est
reflétée sur les concepts de Nature ou d'Histoire. Mais si
le judéo-christianisme ouvre ainsi la possibilité de la
métaphore du monde comme livre, il semblait la fermer
aussitôt en posant « l'absolutisme du Livre» : « l'absolu-
tisme du livre empêche son utilisation métaphorique
pour le monde» (LW, p. 34) ; la Bible contient tout, et dès
lors prétendre lire dans la Nature un contenu de vérité
sans la médiation de l'écrit sacré est dénué de sens. Telle
est l'une des problématiques centrales de La Lisibilité du
monde : aussitôt que le livre a été « autonomisé en une
expérience propre de la totalité, comme c'est exemplaire-
ment le cas dans l'épopée grecque ancienne ou dans le
Livre des livres, l'expérience du livre entre en rivalité
avec l'expérience du monde» (LW, p. 11). La lisibilité du
monde retrace l'histoire de cette rivalité et de ses racines.
75
HANS BLUMENBERG
Mais d'emblée, la question de la complexité du
statut du livre, de l'écrit, est soulevée par Blumenberg à
propos du Dieu biblique : « le Dieu biblique est, depuis
les tables autographes du Sinaï, un Dieu qui écrit, ou du
moins, un Dieu qui laisse écrire» (LW, p. 31). Cette
manifestation pose aussitôt problème :
« si [le Dieu du Livre saint] voulait écrire ou parler, en
quelle langue le ferait-il alors? Si c'est dans la sienne -
alors il est pe probable que nous puissions jamais le
comprendre. Si c'est dans la nôtre - que pourrait-il alors
nous révéler, qui ne serait pas déjà nôtre, déjà dans le
Livre de la Nature, ou seulement un petit bout de la
sorte et du type de celui-ci?» (LW, p. 31)
La réponse biblique se trouverait dans une certaine
affirmation supplémentaire d'illisibilité du dessein de
Dieu, comparable à l'obligation faite à Moïse de ne pas
regarder Dieu en face.
Longine chrétienne de la métaphore du livre du
monde se trouve chez Augustin, dans l'allégorèse du
Psaume 45:
« que la page divine soit pour toi un livre afin que tu
l'entendes; que le cercle du monde soit pour toi un
livre, afin que tu le voies. Seuls ceux qui connaissent les
lettres lisent les écrits ; dans le tout du monde, même
l'ignorant (idiota) lit ».6
La thématique des « deux livres» se trouve ainsi non
seulement posée, mais élaborée théoriquement par
Augustin, dans un double souci : créer un lien avec les
cosmologies antiques mais marquer une distance à
l'égard de l'émanatisme néoplatonicien et des mythes
gnostiques dualisant les créateurs. Il faut admettre à la
fois que Dieu n'a pas seulement écrit ou dicté le livre <le
la révélation, mais est d'abord l'auteur de l'autre livre, le
Livre de la Nature, et qu'il s'agit dans les deux cas
d'unwn esse auctorem (selon la formule du deuxième
76
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
concile de Lyon de 1274), aussi bien pour les deux
Testaments que pour les deux livres. Mais d'autre part, il
faut éviter que les secrets de création de Dieu ne soient
conçus comme une voie de connaissance sacrée, comme
la clé d'une connaissance du créateur à partir de sa créa-
tion. On retrouve ici un schéma développé dans La Légi­
timité des Temps modernes : « s'il n'y a pas pour Augustin
d'authentique connaissance de la Nature, c'est une
conséquence annexe de son rejet de la Gnose »7•
Nous ne suivrons pas ici, avec Blumenberg, les
reprises et déplacements de la métaphore des deux
livres, parfois compliquée et raffinée par une métapho-
rique des images et des reflets, chez divers auteurs chré-
tiens, comme Bonaventure, et son interrogation sur son
absence chez Thomas d'Aquin.
Lessentiel est ailleurs, dans la construction d'une
rivalité entre livre sacré et livre du monde, qui a donné
ultérieurement à « l'ernpirie théorique des Temps
modernes» son caractère propre : celle-ci n'est pas « la
chose la plus naturelle du monde», mais bien la contre-
instance opposée à l'autorité du Livre ou de quelques
livres (ceux d'Aristote en particulier), mais dans un
rapport qui empruntait souvent à cette autorité des
instruments de légitimation de sa tâche et de son
recours au livre de la Création, c'est-à-dire la Nature
elle-même. En effet, d'un côté, comme dans La Légiti­
mité des Temps modernes mais sous un autre angle,
Blumenberg évoque les réflexions de certains Pères de
l'Église condamnant la recherche «empirique» et scien-
tifique en tant qu'elle détournerait du savoir essentiel,
celui qui porte sur le salut. Mais en même temps, le
monde comme création divine est pensable comme
œuvre, produit à propos duquel il est tentant de poser la
question de ses « secrets de fabrication», d'autant plus
que l'entendement singularise la créature humaine.
Celle-ci n'est-elle donc pas vouée, par prévenance divine
77
HANS BLUMENBERG
même, à chercher à «comprendre» le monde qui se
donne à voir et qu'elle cherche, aiguillonnée par une
curiosité qui ne saurait être entièrement égarante, à
«lire»? La compréhension n'est-elle pas hommage à la
création divine et à son ingéniosité, contemplation intel-
lectuelle de l'harmonie intelligible et de la beauté
suprême de la Cr, ation, à savoir la beauté cachée aux
yeux et accessible à l'esprit? La naissance de la science
moderne coïncidera ainsi avec la métaphorisation de la
Nature comme livre écrit en langage mathématique : un
nouveau programme de déchiffrement est inscrit dans
cette métaphore. « La métaphore du Livre de la Nature
dévoile son contenu rhétorique seulement comme para-
doxe clans son axe de poussée (Stossrichtung) contre la
scolastique» (LW, p. 58). Paradoxe, dans la mesure où la
métaphore du livre, appliquée à la Nature, est dirigée
« contre le livre comme symbole (Inbeg,­ijf) de l'érudi-
tion stérile» (LW, p. 64). Dans cette orientation, « un
rôle nouveau est joué par l'opposition entre le personnel
de ce monde des livres, des clercs et des moines, et le
monde des laïcs de la bourgeoisie urbaine qui arrivent à
la conscience de leur valeur et qui, non initiés à la
lecture et hostiles aux in-folio, veulent voir formulée
leur intelligence du monde» (LW, p. 58). Paradoxale-
ment encore, les tenants laïcs de la « science nouvelle»
reprennent la métaphore du livre de la Nature d'une
tradition mystique-méditative - Blumenberg cite un
beau texte de Guillaume Du Vair, futur évêque de
Lisieux (1556-1621) :
« ce fut, à mon avis, une belle réponse que Socrates écrit
avoir été faite par ce bon ermite, saint Antoine, à un
philosophe qui lui demandait comme il pouvait
demeurer en solitude sans livre : "je n'ai, dit-il, pas faute
de livres; mon livre, c'est le monde; mon étude, c'est la
contemplation de la Nature; j'y lis jour et nuit la gloire
de mon Dieu; mais je n'en puis trouver le bout" »8.
78
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
La contemplation de la Nature ne vise ici qu'à
méditer la gloire de Dieu, mais une commune cible
rhétorique et scolastique permettait la translation du
thème, opposant cette fois au savoir excessivement
livresque et fondé sur l'autorité des anciens, qui étaient
pourtant des païens, non plus l'expérience intérieure et
la spiritualité contemplative des mystiques, mais l'expé-
rience de la Nature comme livre ouvert par Dieu à l'in-
telligence. Cependant,
« ce sont seulement les réflexions sur l'absence de
contradiction entre la révélation et la connaissance de la
Nature, qui ont trouvé leur expression dans la lettre du
21 décembre 1613 de Galilée à son élève et ami Castelli,
bénédictin et professeur de mathématiques à Pise,
comme dans le traité dédié à la grande-duchesse Chris-
tine de Toscane, qui ont conduit Galilée, par souci de
comparabilité, à traiter également la Nature sur le mode
d'un texte et à prendre ainsi à son service la métaphore
polémique pour soi». (LW, p. 72)
Si le livre sacré a besoin d'une herméneutique, le
déchiffrement du Livre de la Nature implique peut-être
lui aussi une connaissance particulière, celle des figures
( «les angles, cercles et autres figures géométriques »)
sans lesquelles il ne serait pas possible d'en comprendre
un mot.
« Ce qui unit Kepler et Galilée est la supposition fonda-
mentale que la langue des mathématiques n'est pas
seulement un moyen auxiliaire qu'utilise l'esprit
humain pour présenter les relations entre les choses de
la Nature, mais le langage du Dieu géomètre même. »
(LW, p. 74- 75)
Cependant, ce programme de déchiffrement scienti-
fique se construit dans une tension tantôt larvée, tantôt
ouverte avec la pratique du commentaire du Livre et des
Anciens, en tant que l'expérimentation et le déchiffre-
ment du Livre de la Nature prétendent découvrir des
79
HANSIBLUMENBERG
« vérités nouvelles» directement : le pathos moderne de
la fraîcheur de l'expérimentation tournée contre le
savoir purement livresque et érudit fournit ici un ressort
polémique, jouant sur le mode de lecture respective-
ment adéquat aux deux «livres». Les stratégies, de
conciliation ou d'affrontement, sont variées au début
des Temps modernes.Justifier le codage, par le Créateur,
des lois de cette Nature qui s'offre aux regards mais qui
doit être déchiffrée, est possible dès lors que l'on
travaille simultanément à présenter ces vérités comme
conciliables avec les vérités révélées : savoir naturel et
savoir surnaturel se distribuent en deux livres différents,
qu'il faut parfois corriger à la marge. La « science
nouvelle» peut faire valoir qu'en révélant la perfection
mathématique des lois du mouvement, elle «prouve»
qu'une intelligence ordonnatrice a présidé à la forma-
tion de l'Univers : une possibilité apologétique.
Mais inversement, les normes de la rationalité more
geometrico peuvent être appliquées au livre sacré
suivant ce que Blumenberg désigne comme « l'hermé-
neutique immanente» pratiquée par un Spinoza (LW,
p. 103). Celle-ci est marquée par deux découvertes qui
transforment la métaphorique du livre : l'unité de la
Bible est redécomposée, c'est-à-dire en l'occurrence
dispersée suivant l'ordre de sa composition historique;
ensuite, sa constatation du « besoin de rendre lisibles
même des textes qui ne sont pas chiffrés et qui ne relè-
vent pas de degrés subtils d'abstraction» (LW, p. 101).
La pluralisation de la Bible est ici liée à son historicisa-
tion, qui revient à considérer ses parties comme
renvoyant à des moments déterminés, non seulement
dans les événements qu'elles relatent, mais aussi dans
leur rédaction et dans la relation entre auteurs et
lecteurs.
« I'auteur, quand bien même il serait le prophète inspiré
par Dieu, dont·Spinoza ne nie pas au moins la possibi-
80
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
lité, ne pourra dire ce qu'il a à dire que sous la
contrainte particulière de la clarté (Deutlichheit) de ses
représentations liées à son temps et dans sa langue. Il
n'y a pas de langue pour tous les temps et pour tout
temps, bien que Spinoza place encore des prétentions
relativement élevées dans la constance de la langue
hébraïque. Mais ce n'est pas Dieu qui parle cette langue,
ce sont les prophètes. » (LW, p. 102)
Or dans cette approche dont il tire les conséquences
radicales, Spinoza, estime Blumenberg, est conduit à
mettre en question non seulement l'unité du livre sacré
mais sa possibilité même :
« aucune révélation ne pourrait révéler à l'homme ce
qui lui est complètement étranger, et aucune ne pour-
rait avoir lieu autre part que dans les têtes des contem-
porains parlant la même langue, et sous les conditions
qui s'ensuivent». (LW, p. 103)
Non seulement il est ici répondu négativement à la
question de la contribution des écritures sacrées à
l'intelligence du livre de la Nature, mais c'est bien
plutôt à partir de la compréhension du livre de la
Nature, tel que l'envisage !'Éthique en partant de
l'axiome de l'identité entre Nature et Dieu, que l'on peut
rendre lisible ce qui est énigmatique dans le livre sacré.
Néanmoins, un rôle est bien reconnu au livre sacré :
celui de « faire valoir le droit de Dieu à être obéi», les
tables de la loi étant « adaptées à un état encore enfantin
de l'humanité» (LW, p. 105), là où la loi de la Nature
(et de Dieu) inscrite dans les cœurs sera explicitée
par la connaissance et recevra forme universelle. « Les
commandements bibliques n'apparaissent comme droits
et principes qu'aussi longtemps qu'il n'est pas possible
d'expliquer leur fondement autrement» (LW, p. 104).
Au-delà de la critique biblique, en constituant un
savoir autonome vis-à-vis de la sanction biblique, la
science moderne a bien fait valoir sa capacité propre à
81
HANS BLUMENBERG
interroger le (livre du) monde, tout en faisant peut-être
miroiter, par l'emprunt d'une métaphore qui avait aussi
une fonction émancipatrice-et polémique, la promesse
d'un «sens» que la rationalité scientifique a peut-être
plutôt pour effet réel de dissoudre. La lisibilité du monde
est à ce titre une enquête répondant à l'irritation de
Blumenberg face à des slogans courants de la Kultur­
kritih contemporaine sur la « perte de sens» : il faut
tenter de dissiper le vague de tels discours en réalisant
une typologie de ce qui a été attendu, en termes de
« sens », dans le passé.
L'ambition de déchiffrement des secrets du monde et
de l'humanité n'a-t-elle pas été reprise aujourd'hui non
plus par la physique, mais par ce qui peut apparaître
comme le programme de déchiffrement le plus chargé
d'enjeux de la science actuelle : le code génétique, le
déchiffrement du génome? Blumenberg y consacre les
dernières pages de La Lisibilité du monde. Mais avant
d'en venir à ce point, il faut suivre le parcours dans ses
détours, qui en font encore toute la richesse.
Si, dans le matériau convoqué par une étude de la
métaphore de la lisibilité, une très large place est donnée
aux programmes scientifiques qui s'y sont articulés, on
ne saurait en exclure la part proprement poétique et
littéraire, qui n'est pas un « à côté» de l'histoire qu'en-
treprend de retracer Blumenberg. Un renversement
spectaculaire s'y opère en effet : le livre comme méta-
phore du monde cède la place, dans le romantisme
tardif, au monde comme objet devant aboutir à ... un
livre. On a affaire là, non pas à « l'absolutisme du Livre»
en son sens théologique, précédemment aperçu, mais à
une forme extrême de « l'absolu littéraire», pour
reprendre le beau titre d'un recueil des grands textes du
romantisme allemand réalisé par Jean-Luc Nancy et
Philippe Lacoue-Labarthe9.
82
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
Le romantisme commence pourtant avec une tout
autre version de la métaphore, d'inspiration plus
panthéiste : « Lhomme n'est pas seul à parler»,
proclame ainsi Novalis, « l'univers aussi parle - tout
parle - des langages infinis» (Le Brouillon universel,
Matériaux pour une Encyclopédie [Das Allgemeine
Brouillon. Materialen zur Enzyklopéidistih], 1798/99, cité
dans LW, p. 234). Or cette parole aurait été oubliée, et
« le fait d'avoir ôté le langage au monde (die Entsprachli­
chung der Welt) est pour Novalis un crime de son
époque, le pur éloignement de son origine» (LW,
p. 234). On a ici un discours prototypique sur la « perte
de sens» : si « le monde est en fait une communication
- une révélation de l'esprit», Novalis ajoute que « le
temps n'est plus où l'esprit de Dieu était compréhen-
sible. Le sens du monde a été perdu »10. Mais cette
déploration est doublée d'un projet atypique d'une ency-
clopédie des langages infinis, qui se formule alors en
une multitude d'expressions enthousiastes et para-
doxales : « idéalisme magique», « mystique grammati-
cale», promesses d'un nouvel « âge d'or» dans lequel la
poésie aura pris toute son ampleur parce que le monde
sera lui-même vu comme un roman : « le genre humain
tout entier deviendra finalement poétique. Nouvel âge
d'or» 11. La capacité de réentendre le monde apparaît
liée à un « art d'écrire des livres» qui lui-même « n'a pas
encore été découvert. Mais qui est sur le point de
l'être »12. Le devenu-illisible va redevenir lisible grâce à
un nouvel art d'écrire qui s'annonce ici. Mais cette
mystique panthéiste veut également engager le christia-
nisme dans sa préparation de l'âge d'or, ce qui implique
de tenir la Bible pour inachevée : s'inscrivant dans
l'espace ouvert par le Lessing de Eëàucation. du genre
humain et son annonce d'un « nouvel évangile» 13,
Novalis fait ici également écho à Friedrich Schlegel et à
sa représentation du « monde inachevé», mais il ne se
83
HANS BLUMENBERG
contente pas d'annoncer, comme Schlegel, u_ne nouvelle
Bible - « toute l'Histoire est évangile »14. A travers la
correspondance entre Novalis et Schlegel, Blumenberg
montre la tension présente dans la conception roman-
tique du livre absolu, qui hésite entre le modèle (privi-
légié par Novalis) d'une Encyclopédie qui contiendrait
la physique aussi bien que !'Histoire (la Nature étant
elle-même « un index systématique encyclopédique ou
un plan de notre esprit» 15), et le modèle de la Bible,
dominant pour Schlegel : celui-ci veut « fonder une
nouvelle religion, ou plutôt aider à l'annoncer, car elle
viendra et triomphera aussi sans moi».
Pourquoi Blumenberg consacre-t-il tant d'attention
à ce qui peut apparaître comme un épisode limité de
l'histoire littéraire? Parce que dans cette esthétique
romantique ont été fixées les mesures « pour la rivalité
du livre et de l'univers pour l'esthétique de l'avenir - et
aussi bien encore pour les traitements ironiques, néga-
tifs et les abdications à l'endroit de cette esthétique»
(L\V, p. 244). Mais d'autre part, la métaphore du livre
fait apparaître ici une hésitation lourde d'enjeux futurs
pour toute esthétique quant à une « décision fondamen-
tale [ ... ] : la décision sur le fait de savoir si l'opération
essentielle de la création à effet esthétique doit être
située chez ses producteurs ou chez ses récepteurs»
(LW, p. 300). I'idée de Novalis que toute vie est un
roman, et que chacun devrait finalement devenir le
poète de sa vie, se porte aux limites de ce problème :
« l'absurdité qui apparaît si tous écrivent [ est] qu'ils ne
puissent alors plus écrire pour personne» (LW, p. 301).
À cette figure limite s'ajoute celle du « livre sur
rien» dont Flaubert écrit dans une lettre à Louise Colet
du 16, janvier 1852 qu'il serait ce qu'il aspire à faire :
« un livre sur rien, un livre sans attache extérieure, qui
se tiendrait de lui-même par la force interne de son style
[ ... ) un livre qui n'aurait presque pas de sujet ou du
84
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
moins où le sujet serait presque invisible, si cela se
peut »16.
Qu'il y ait là une variante ironique du livre absolu
des romantiques n'est pas douteux pour Blumenberg :
« le livre sur rien est le livre absolument autarcique; il
n'a besoin de rien que de lui-même» 17, il a aboli son
rapport de dépendance à un objet-monde, rompu avec
toute mimésis, mais son intérêt vient précisément de ce
qu'il nie, le «rien» est l'inversion de l'absolu.
« C'est là qu'on reconnaît son rattachement à la méta-
phorique du monde comme livre : si le monde avait été
une communication de Dieu à ses créatures, la perte de
cette fonction devait laisser derrière soi les gestes vides
de la signification, le monde comme livre sur rien.»
(LW, p. 304)
Faut-il s'étonner alors de voir ressurgir chez Flau-
bert les figures jumelles et antagonistes qui s'affrontaient
chez Novalis et Schlegel, mais là encore sous une forme
exténuée et parodique : la Bible, celle de saint Antoine,
réservoir d'images, et l'Encyclopédie, entreprise menée
ad absurdum par Bouvard et Pécuchet - l'encyclopédie
comme farce ... ?
Eultime variation sur le livre absolu est fournie,
dans le chapitre sur « le livre-monde vide», par les
réflexions de Mallarmé (et de Valéry sur son maître) en
direction du Livre : «J'irai plus loin, je dirai : le Livre,
persuadé qu'au fond il n'y en a qu'un, tenté à son insu
par quiconque a écrit [ ... ] » («Autobiographie», lettre
de Mallarmé à Verlaine, 16 novembre 1885). Mais le
projet mallarméen du Livre donnera lieu finalement au
poème éclaté Un coup de dés, et le rêve du Grand Œuvre
trouve refuge dans le fragment romantique : « Prouver
par les portions faites que ce livre existe, et que j'ai
connu ce que je n'aurai pu accomplir.» ( « Autobiogra-
phie», cité par Blumenberg, LW, p. 325). Opiniâtrement,
Blumenberg soulève la même question qu'à propos des
85
HANS BLUMENBERG
romantiques allemands : « Si une expression (Ausdruch)
devait être trouvée au sens du monde, sur qui pourrait-
elle alors encore faire impression (Eindruck), dans la
forme de sa lisibilité accomplie?» (LW, p. 325). Pas un
mot sur le lecteur, sinon celui par lequel Mallarmé déjà
se séparait du livre en le livrant à l'impersonnalité de son
destin : « Impersonnifié, le volume, autant qu'on s'en
sépare comme auteur, ne réclame approche de lecteur.»
(Quant au livre, cité in LW, p. 324). Le paradoxe du livre
absolu tisé est qu'il n'a plus besoin de lecteur. Qu'il existe
suffit à son auteur, qui adopte l'attitude d'un créateur de
monde, du moins dans les versions du créateur qui
voient celui-ci se désintéresser de sa créature une fois
celle-ci créée. Le scepticisme de Blumenberg sur le livre
absolu ne renvoie pas seulement à son souci d'une
esthétique de la réception, donc au « lecteur implicite»
impliqué dans toute écriture (ce lecteur dont parlait son
collègue et co-fondateur du groupe Poetik und Herme-
neutik, Wolfgang Iser); il renvoie aussi à l'idée qu'il n'y
a pas plus de Livre final que de fin au mythes, il y a
seulement des actes littéraires de proclamation de la fin
du mythe et d'achèvement du Livre, là où le mythe et les
livres continuent autant que dure un monde à dire - ce
qui fournit à Travail sur le mythe sa conclusion sous la
forme de la question : « Pourquoi un monde devrait-il
continuer à exister, s'il n'y avait plus rien à dire?» (AM,
p. 689)
La science contemporaine, de son côté, n'a-t-elle pas
abandonné la métaphorique de la lisibilité, du monde
comme livre, qui n'intéresserait plus dès lors que l'his-
torien de la science classique? Il faut plutôt constater
qu'en certaines de ses branches les plus dynamiques, la
science contemporaine a réactivé et comme diffusé la
métaphorique de la lisibilité et a même semblé, pour la
première fois, lui donner une correspondance objective
précise. Dans les derniers chapitres de La Lisibilité du
86
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
monde, Blumenberg évoque en effet le code génétique,
passé du rang de métaphore (dans les hypothèses déve-
loppées par Schrôdinger en 1943, lorsque le physicien
abordait la question « What is Life? ») à celui de modèle
ou de « schéma hypothétique» (LW, p. 376). Dans son
évocation de la réflexion initiale de Schrôdinger,
Blumenberg, fidèle à lui-même, soulève la question :
« Si Schrodinger voyait l'ensemble des facteurs géné-
tiques dans le noyau de la cellule comme une écriture
chiffrée, qui était alors le lecteur métaphoriquement
inévitable de son texte? Il est du plus haut intérêt que
le physicien ait eu recours pour cela à une vieille figure
de parade de sa discipline, bien que celle-ci n'ait pu
affirmer sa validité au siècle de la statistique du méca-
nisme des quanta : le démon de Laplace.»
C'est que cette figure d'une intelligence totale du
monde « qui n'était qu'un concept-limite de la capacité
opératoire d'une physique déterministe», trouvait ici un
nouvel espace dans l'idée qu'à partir d'un état chromo-
somique quelconque, le démon de Laplace devait
pouvoir prédire tout autre état de ce système au moyen
de comparaisons différentielles, en annulant le facteur
temps, puisque ces états pouvaient être aussi bien passés
qu'à venir. Or une telle vision revenait à faire de l'écri-
ture chiffrée du génome un système fermé, là où le code
génétique nous apprendra plutôt « que tout cela est
possible, mais aussi qu'autre chose aurait encore été
possible, parce qu'il y a le nucléotide et sa combina-
toire» (LW, p. 408).
On reviendra sur les effets de cette combinatoire qui
empêche le déterminisme physicaliste de reprendre ses
droits dans l'interprétation du code génétique. Il faut
noter plutôt que chez Schrôdinger, « l'introduction de la
métaphore de l'écriture n'avait atteint [ ... ] qu'une fonc-
tion illustrative, et non une signification théorique»
(LW, p. 381).
87
HANS BLUMENBERG
Or un approfondissement de l'hypothèse allait
donner une tout autre consistance à la métaphore.
Ainsi Erwin Chargaff rapporte l'impression faite sur
lui par la lecture d'une communication d'Avery sur sa
découverte de la constance génétique des transforma-
tions d'un pneumococcus à l'échelon non seulement
d'un individu, mais de la lignée descendant de lui : «je
vis alors devant moi les contours obscurs des commen-
cements d'une grammaire de la biologie» (cité par
Blumenberg, LW, p. 380). Loption ouverte au chimiste
était ici de tenter d'atteindre « la composition chimique
de la multiplicité des propriétés héréditaires non pas à
travers une multiplicité équivalente de substances
distinctes, mais à travers la variabilité de l'ordonnance-
ment de quelques substances» (LW, p. 381). Chargaff
perçut cette possibilité et rapporta l'activité biologique
des acides nucléiques à des séquences spécifiques d'élé-
ments toujours identiques, à savoir un triplet des quatre
nucléotides connus. On voit alors comment la méta-
phore de la lisibilité devient tout autre chose qu'une
illustration :
« Cette fois, pour la première et l'unique fois, le procédé
de l'écriture trouva une correspondance précise dans la
Nature : présenter une multiplicité presque infinie de
variations de signification avec un petit nombre d'élé-
ments.» (LW, p. 381)
Comme l'écrit Jacques Monod, qui est une des
sources de la présentation par Blumenberg de l'histoire
du déchiffrement du code génétique18,
« le code génétique est écrit dans un langage stéréochi-
mique dont chaque lettre est constituée par une séquence
de trois nucléotides (un triplet) dans \'ADN spécifiant un
acide aminé (parmi vingt) dans le polypeptide» 19.
La métaphore trouve ici une correspondance
profonde:
88
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
« les constituants universels que sont les nucléotides
d'une part, les acides aminés d'autre part, sont l'équiva-
lent logique d'un alphabet dans lequel serait écrite la
structure, donc les fonctions associatives spécifiques
des protéines. Dans cet alphabet, peut donc être écrite
toute la diversité des structures et des performances que
contient la biosphère. »20
On peut ainsi parler de la reproduction à chaque
génération cellulaire d'un « texte écrit sous forme de
séquence de nucléotides dans !'ADN, qui assure l'inva-
riance de l'espèce» (Ibid.). Mais la métaphorique de la
lisibilité (qui appelle un lecteur) et du code (qui appelle
un déchiffrement), ne comporte-t-elle pas alors, comme
souvent, un risque d'hypostase anthropomorphique
(L\V, p. 385) ? Les biolochimistes et les généticiens
déjouent généralement ce risque en déplaçant l'accent :
code il y a dans la mesure où un nombre très limité
d'éléments donne la «clé» des configurations diverses
qui résultent de leur combinatoire, Mais le code « n'ap-
pelle» pas son déchiffrement au sens d'un finalisme
métaphysique qui se réintroduirait par la biologie là où
on l'aurait perdu dans la physique. Le développement de
la science détruit ainsi impitoyablement « les éléments
anthropotropes » toujours contenus dans ses justifica-
tions (LW, p. 408). La métaphore de la lisibilité a ainsi
été simultanément ou successivement utilisée et décons-
truite par ses utilisateurs scientifiques :
« on peut observer dans la biochimie et la génétique
comment le progrès théorique déconstruit à nouveau
(wieder abbaut) les constructions métaphoriques inter-
médiaires dont il s'est servi avec tant de succès. » (LW,
p. 405)
Il est significatif à cet égard que dans son ouvrage La
Logique du vivant, François Jacob instaure une distance
à l'égard des concepts clés de la biochimie dont il vient
d'exposer la genèse et la puissance :
89
HANS BLUMENBERG
« aujourd'hui, le monde est messages, code, informa-
tions. Quelle dissection demain disloquera nos objets
pour les recomposer en un espace neuf? Quelle
nouvelle poupée russe en émergera? »21
Mais avant cette relativisation de la métaphorique
du code, au nom de l'avenir de la science qui réserve
d'autres «découpes», il est clair que les promoteurs de
la biologie de l'hérédité ont eux-mêmes mis en garde
contre une mécompréhension finaliste : la biologie du
code génétique ne débouche sur aucun finalisme conso-
lateur, elle représenterait plutôt le crépuscule des dieux.
Comme le note encore François Jacob :
« l'être vivant représente bien l'exécution d'un dessein,
mais qu'aucune intelligence n'a conçu. Il tend vers un
but, mais qu'aucune volonté n'a choisi. Ce but, c'est de
préparer un programme identique pour la génération
suivante. C'est de se reproduire. »22
Comme le formule à son tour Blumenberg, « toute
l'évolution n'apparaît que comme le procédé compliqué
du protozoon pour raffiner sa technique d'auto-conser-
vation ». Mais d'autre part le principe d'entropie (le
second principe de la thermodynamique) suggère que
« la vie a elle-même une tendance interne à retourner
à son état de départ dans le pseudopode, sinon dans
l'inorganique, et à se révéler ainsi comme la grande
exception qui aurait présumé de ses forces et qui
serait finalement insupportable pour elle-même» (LW,
p. 403). La vie comme immense détour vers ... rien. Le
principe d'entropie est, pour Blumenberg, ce qui se prête
le mieux à l'idée d'une destruction scientifique des illu-
sions consolatrices pour l'homme :
« ce n'est pas la théorie astronomique du système
solaire, [ ... ] ni la théorie de l'évolution biologique, ni la
théorie de l'inconscient et de l'incapacité pour le moi de
le maîtriser, mais l'astrophysique et l'application du
deuxième principe de la thermodynamique à la totalité
90
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
du cosmos qui a provoqué la destruction des illusions
résiduelles.» (SF, p. 172)
ridée de la « mort par la chaleur», de la destruction
inéluctable des conditions de la vie sur la Terre, pose
une limite au développement de l'espèce et donc à la
perpétuation de sa mémoire. li n'existe plus rien que
l'on puisse faire « pour toujours».
Cette vision d'une vie comme oasis provisoire, vouée
à disparaître, est celle d'un rationalisme dégrisé, et peut-
être « post-métaphysique »23. Dans ses conséquences
pratiques « anti-éternitaires », elle débouche nécessaire-
ment sur la question, soulevée par Hans Jonas et
disputée plus récemment, en Allemagne, par Peter
Sloterdijk et Jürgen Habermas, des ressources d'une
pensée post-métaphysique face à la manipulabilité
accrue du vivant humain ouverte par le progrès de la
génétique et de ce que Blumenberg nomme ici la
« biotechnique ». S'en tenant à son fil directeur, Blumen-
berg se demande « si la métaphorique de la lisibilité n'a
pas stimulé, sinon légitimé la poussée fatale vers la mise
à disposition biotechnique » de l'humain (LW, p. 399).
C'est à son collègue, admirateur admiré, Hans Jonas, que
Blumenberg se réfère ici lorsque celui-ci s'interrogeait
sur le fait qu'au « décodage du mécanisme génétique»
succéderait la volonté d'un rewriting du texte, avec tout
ce que peut comporter d'inquiétant l'idée que quelques-
uns, même ou surtout armés des meilleures intentions,
ne souhaitent « prendre en main l'évolution» humaine.
Blumenberg se demande si cette inquiétude ne fait pas
nécessairement jouer un « regard en arrière vers l'ancien
Livre de la Nature en tant que texte de la création déposé
par Dieu avec un caractère de sacrosainteté définitive»
(LW, p. 398-399). Ce seraient alors deux métaphoriques
de la lisibilité qui s'affronteraient : le Livre de la Nature
comme création définitive, d'un homme à l'image de
Dieu qui se défigurerait et commettrait un sacrilège s'il
91
HANS BLUMENBERG
cherchait à s'auto-transformer; et la lisibilité du code
comme ce qui, une fois déchiffré, permet de nouvelles
combinaisons, des créations inédites. Or, comme le note
Blumenberg, la perspective que l'homme prenne sa
propre évolution en main, et dans le contexte allemand
en particulier, fait naître un soupçon essentiel, le
soupçon qu'est cherchée par là « la création du
surhomme» (LW, p. 399). Sans préciser extensivernent
sa propre position, on peut penser que Blumenberg se
tiendrait à distance aussi bien de l'interdit fondamenta-
liste jeté sur toute amélioration de la santé humaine à
l'aide des biotechnologies que sur l'optimisme béat quant
aux effets forcément bénéfiques de leur développement.
li indique ainsi : « il faut bien distinguer entre le sacrilège
et la pesée objective des chances et des risques» (LW,
p. 399). Toute approche de l'humanité comme produit de
l'évolution doit en tout cas garder à l'esprit le paradoxe
fondamental qu'avait rappelé Darwin lui-même dans La
Descendance de l'homme et qui ruinait les formes de
« darwinisme social» qu'on a prétendu tirer par la suite
d'une application indue des théories de l'évolution à la
sphère sociale :
« le système organique résultant du mécanisme de l'évo-
lution devient "homme" par le fait qu'il se dérobe à la
pression de ce mécanisme, en lui opposant quelque
chose comme un corps fantômal. C'est la sphère de sa
culture, de ses institutions, et même de ses mythes»
(AM, p. 183).
Ce parcours dans l'histoire de la métaphore du livre
du monde laisse de multiples questions ouvertes.
Certes, on retrouve dans La Lisibilité du monde quelque
chose de l'apport de La Légitimité des Temps modernes, à
quoi nous reviendrons plus loin : la capacité à restituer
les conditions et les impulsions qui ont donné son style
particulier à la science moderne, dans son rapport
complexe avec les impulsions et les empêchements, les
92
3. LA LUMIÈRE DE LA VÉRITÉ, LE MONDE COMME LIVRE
limites et les interdits liés à la philosophie antique et à
la religion chrétienne. lei, ce n'est plus l'impulsion néga­
tive fournie à la volonté de savoir moderne par la
condamnation chrétienne de la curiosité théorique et
par l'autodestruction de la théologie comme source de
connaissance du monde qui est mise en lumière; c'est
plutôt l'émulation concurrentielle qu'offrait le Livre
comme totalité où seraient déposées les clés de l'exis-
tence du monde. Ainsi doit être évitée la naïveté qui
voudrait, selon une formule déjà citée, que « l'empirie
théorique des Temps modernes [soit] quelque chose
comme la "chose la plus naturelle du monde"» (LW,
p. 11) : la connaissance de la réalité a pris un pli parti-
culier du fait de la métaphorique de la lisibilité du
monde, qui a bien ses racines dans une culture du Livre.
Le désir de «déchiffrer» le monde n'est pas, comme tel,
un « besoin naturel» (LW, p. 10), - à la différence,
estime Blumenberg, de la magie ou de l'activité mytho-
poétique, qui constituent une forme d' «interprétation»
du monde ou qui, dans le cas de la magie, traduit un
désir de maîtrise des forces naturelles mais qui ne revêt
pas universellement cette forme spécifique qu'a revêtue,
dans les civilisations du Livre, le désir de savoir.
Dans le premier chapitre de La Lisibilité du monde,
Blumenberg énumérait différentes visions possibles de la
réalité : ce qui reste quand on a laissé derrière soi « la
sphère du souhait et de l'imaginaire», ou bien la « masse
plastique d'un ensemble de choses disponibles», ou
bien encore le vestibule du musée esthétique, ou encore
« l'écriture sur le mur du rien» ... Ces images énigma-
tiques, mais derrière lesquelles on pourrait reconnaître
de grandes options métaphysiques, ont un statut incer-
tain, que l'ouvrage sur la lisibilité du monde tente juste-
ment d'élucider :
« dans ces métaphores, il ne s'agit pas de vérités ultimes,
d'ontologies, d'histoires de l'être ou de métaphysique.
93
HANS BLUMENBERG
Nous aurions plutôt affaire avec elles à de l'interpré-
table, qui précède autre chose, coordonne et colore
d'autres états de choses [ ... ) »
Blumenberg parle alors, en une formule qui marque
bien l'espace qu'explore la métaphorologie, d'une « indé-
terminabilité déterminée» :
« aucune expérience ne se meut jamais dans un espace
de pure indétermination, pas plus que dans un pur
accomplissement linéaire des relations causales de ses
objets. La métaphorique de l'expérirnentabilité du
monde a affaire à cette indétermination déterminée
[bestimmte Unbestimmtheit) pour laquelle vaut le para-
digme de la "lisibilité".» (LW, p. 16)
li n'est guère douteux que dans l'intérêt de Blumen-
berg pour la métaphore du Livre de la Nature, les
fameuses formules de Galilée sur le langage mathéma-
tique de la Nature n'aient joué un rôle d'aiguillon,
prolongeant sa discussion infinie de la Krisis de Husserl,
où la mathématisation galiléenne de la Nature occupe
le centre de l'analyse du tournant objectiviste de la
science moderne. En ce sens, autant que dans la suite
des analyses des Paradigmes sur la cosmologie méta-
phorisée, La Lisibilité du monde se situait dans l'appro-
fondissement de questions ouvertes par l'étude
monumentale consacrée par Blumenberg aux conditions
et aux effets de la révolution copernicienne.
94
CHAPITRE 4
Histoire des effets
et symbolisation:
le malentendu copernicien
« Qu'est-ce qui a fait paraître Copernic représentatif,
significatif, ou pour utiliser une expression usée :
"symbolique" de la conscience de soi de l'époque? »1
rinterrogation de Blumenberg, dans l'article « Copernic
dans la conscience de soi des Temps modernes», peut
surprendre, dans la mesure où peu d'événements intel-
lectuels paraissent dotés d'une portée comparable au
bouleversement qu'a pu représenter l'abandon du
géocentrisme. S'il faut chercher un symbole de l'époque
moderne, ne trouve-t-on pas dans cette rectification
scientifique de l'illusion (cosmologique, théologique et
métaphysique) selon laquelle la Terre, et donc l'homme,
seraient au centre de l'Univers, un geste qu'on est bien
fondé à tenir pour significatif d'un changement radical
d'époque, de «monde» historique?
Il faut plutôt s'interroger sur l'écart entre le contenu
scientifique d'origine et les interprétations symboliques.
En effet, rappelle Blumenberg :
« La réforme astronomique de Copernic est un événe-
ment de l'histoire des sciences de la Nature dont la
signification est clairement limitée pour le progrès ulté-
rieur de la connaissance astronomique. Très tôt, il a été
observé que l'on ne devait pas surévaluer l'avantage
95
HANS BLUMENBERG
théorique offert par le système copernicien par rapport
à celui de Ptolémée. [ ... ] À ce sujet, l'histoire de l'astro-
nomie montra que seul un problème de construction
partiel du cosmos complet avait été_ traité par Coper�ic.
Mais l'événement avait son potentiel historique speci-
fique. Lhomme des Temps modernes crut avoir appris
par Copernic quelque chose sur lui-même et sur sa
position dans l'Univers. »2
Les travaux que Blumenberg a consacrés à l'histoire
de la révolution copernicienne, à sa genèse et à sa récep-
tion, explorent tout ce jeu d'écarts, de déplacements, de
reprise, de traduction métaphorique et métaphysique
d'une «réforme» de l'astronomie qui, par ailleurs, modi-
fiait l'idée même de «modèle» du cosmos comme le
statut de sa « significabilité »,
Ce travail, d'abord développé dans une série d'ar-
ticles, puis synthétisé dans la somme La Genèse du monde
copernicien (Die Genesis der kopernikanischen Welt),
prolonge sa recherche sur les processus de métaphorisa-
tion (et sur le rapport entre métaphore et métaphysique),
mais il constitue aussi une étude exemplaire d'histoire
de la réception (scientifique, philosophique, littéraire
même ... ), avec ce qu'elle comporte de malentendus
(parfois féconds), de retournements, de reconstructions.
Abaissement de l'homme
ou triomphe de la raison?
Lune des caractéristiques les plus frappantes de
cette histoire est que la «leçon» tirée de la révolution
copernicienne a fait l'objet d'interprétations diamétrale-
ment opposées, comme si des thèses métaphysiques
avaient cherché dans cette figuration la confirmation
scientifique de leur vérité.
« Labaissernent et l'élévation de l'homme peuvent
ainsi également avoir pris leur départ du dévoilement
96
4. HISTOIRE DES EFFETS ET SYMBOLISATION ...
copernicien. Mais le rapport de légitimation est rendu
douteux par une telle ambivalence. Il semble bien
plutôt que les interprétations et les valorisations oppo-
sées de l'homme se soient simplement servies de cet
événement copernicien pour leurs propres confirma-
tion, figuration et triomphe.»
D'un côté, en effet, Copernic a été peu à peu célébré
comme l'acteur d'une percée sans égale de l'esprit humain,
capable de « faire tourner les astres» et de déplacer les
sphères, l'un de ceux qui auraient permis le triomphe de la
raison dans la compréhension du cosmos (au-delà de
toutes les réserves auto-imposées par l'idée de «modèle»
tel que Ptolémée le comprenait encore) et, par là, l'un de
ceux qui auraient rappelé l'une des destinations de l'hu-
manité. Blumenberg évoque une multiplicité de textes qui
jalonnent cette célébration, depuis l'inscription sur le
monument consacré à Copernic à Thorn jusqu'à Goethe.
La deuxième direction d'interprétation attribue à la
révolution copernicienne un gain de lucidité sur soi de
l'humanité, qui a dû passer par une « humiliation de
l'homme», détrôné du centre de l'Univers et relégué à
une position excentrique, insignifiante - l'évocation par
Freud des « trois humiliations »3 a ici valeur de para-
digme, mais on trouve également dans cette ligne la
réflexion de Nietzsche4 sur «l'auto-rapetissement»
scientifique (et la « volonté d'auto-rapetissernent ») de
l'homme post-copernicien ...
Linterprétation de la révolution copernicienne en
termes de rupture héroïque et de destruction d'une
« illusion narcissique» de nature théologique procède
largement, pour Blumenberg, d'un effacement des inten­
tions coperniciennes.
« [interprétation du nouveau système du monde
comme un abaissement de l'homme fut possible essen-
tiellement pour la raison suivante : les présupposés
métaphysiques et cosmologiques de Copernic étaient
97
HANS BLUMENBERG
tombés dans l'oubli, tandis que, dans le même temps, la
connaissance astronomique croissante de la proportion
du corps terrestre par rapport au tout de l'Univers et
ainsi l'excentricité de l'homme pénétraient de façon
toujours plus effrayante dans la conscience. »5
Cette conscience du caractère infime de la surface
occupée par l'homme dans l'infinité est un grand thème
de la métaphysique classique, mais on la projette à tort
sur l'histoire de la réception immédiate de Copernic.
Si on la situe dans le cadre de la réflexion déve-
loppée par l'école de Constance sur l'histoire de la récep-
tion, la recherche de Blumenberg sur la révolution
copernicienne présente d'abord un geste important à
titre méthodologique, explicité dans la deuxième partie
de La Genèse du monde copernicien, intitulée « Ouverture
de la possibilité d'un Copernic» : c'est la thèse de l'insé-
parabilité de « l'histoire des effets» (Wirhungsgeschichte)
et de « l'histoire des conditions» (Vorgeschichte).
Notre compréhension des sources elles-mêmes
dépend de l'histoire de la réception : comme le dit
Blumenberg d'une formule qui rappelle le cercle hermé-
neutique, la réception des sources crée les sources de la
réception. l.histoire des conditions, en effet, n'est pas
équivalente à la recherche des «précurseurs», des signes
avant-coureurs; elle vise à mettre au jour des transfor-
mations qui ont rendu possible l'entreprise de Copernic
mais aussi son potentiel d'effets.
« La stricte séparation de la "pré-histoire" et de l'histoire
des effets a été, dans ce cas précis, confirmée par l'ap-
parence selon laquelle l'œuvre de Copernic serait un tel
corps étranger à son environnement intellectuel que les
violentes réactions de son rejet par les puissances domi-
nantes, jusqu'aux destins de Giordano Bruno et de
Galilée, déterminent la typique de son effet. Mais cela
est, précisément, faux. La sensibilité de la réaction au
copernicanisme au début du xvus siècle a des présup-
98
4. HISTOIRE DES EFFETS ET SYMBOLISATION ...
posés d'un nouveau genre, qui n'existaient pas au
moment de l'événement copernicien et durant sa prépa-
ration telle qu'on peut la reconstituer biographique-
ment. »6
Ce que nous croyons savoir des effets du copernica-
nisme est en effet largement déterminé par son interpré-
tation tardive, qui ne recoupe pas du tout les intentions
de Copernic et le milieu intellectuel (le « nootope »,
comme dit Blumenberg) dans lequel ont germé sa
«réforme» de l'astronomie et sa réception première.
La vision rétrospective de Copernic comme « révolu-
tionnaire» intentionnel est devenue une représentation
usuelle : Copernic aurait déplacé la Terre, et donc
l'homme, de sa situation de « centre du monde», ce qui
constituait une rupture violente avec l'anthropocen-
trisme d'origine religieuse. Dans une telle lecture, les
réactions tardives (du xvn" siècle) de l'Église deviennent
la clé de l'événement. Mais on projette ainsi les condam-
nations de Bruno et Galilée par l'Église, condamnations
d'ailleurs elle-même réinterprétées (comme on le verra)
sur Copernic.
Or, tout d'abord, il n'y avait rien de tel qu'une
volonté de « remettre l'homme à sa place» dans les
intentions de Copernic, pour plusieurs raisons qu'une
« histoire des conditions» relève justement. La repré-
sentation de la place spatiale de la Terre à la fin du
Moyen Âge n'était pas du tout «idéale», on trouvait
souvent l'idée qu'elle était en «bas» du monde, dans un
«cul-de-basse-fosse». Avant d'attacher une signification
révolutionnaire à la mise en cause de l'anthropocen-
trisme physique, il faut plutôt reconstituer les « trans-
formations de l'anthropocentrisme» avant Copernic
(Ille section de la deuxième partie de La Genèse du
monde copernicien), transformations qui comptent au
nombre des conditions de « l'ouverture de la possibilité
d'un Copernic ».
99
HANSBLUMENBERG
Cette transformation, pour le dire vite, consiste en
l'abandon d'une vision «réaliste» de la situation
«centrale» : l'homme n'est pas physiquement au centre,
mais cela n'a pas d'implication quant à sa «valeur». Au
cours de la Renaissance s'est en effet effectuée une
«idéalisation» de la situation de « centre du monde»
(Wellmilte) : l'homme est au centre du monde non pas
au sens spatial, mais en un sens spirituel, en tant
qu'objet privilégié dans l'économie du salut, point d'in-
carnation de Dieu.
On voit, du coup, la fragilité de la représentation des
Temps modernes comme « humiliation» scientifique
d'un homme que le Moyen Âge chrétien aurait placé au
centre du monde par «narcissisme». La théologie chré-
tienne médiévale tirait de la spatialité plutôt des consé-
quences négatives, en accord avec une anthropologie
théologique largement dominée par le thème de l'humi-
lité, du néant de la créature, etc. - on a pu dire à cet
égard que le christianisme médiéval était bien plus
« théocentrique » qu' «anthropocentrique». Lidée d'une
relation téléologique entre le géocentrisme et l'anthro-
pocentrisme se trouvait chez les stoïciens, ur1e source
philosophique importante pour les Pères de l'Eglise qui
travaillaient à utiliser les ressources de la philosophie à
des fins apologétiques. Mais c'était un point que la
patristique avait plutôt du mal à reprendre, dès lors que
la Terre était vue non pas seulement comme « le lieu du
Paradis, intégré comme locus congruens homini, c'est-à-
dire comme le lieu de la plus parfaite coïncidence téléo-
logique, mais qu'elle devait être également le lieu de
l'existence humaine laborieuse, "dé-paradisée", dure et
a-téléologique» 7. C'est sur les réactions tardives à la
révolution copernicienne que « repose la conviction
générale de la modernité [ ... J, que le géocentrisme
aurait été défendu et perdu comme un contenu spécifi-
quement chrétien »8.
100
4. HISTOIRE DES EFFETS ET SYMBOLISATION ...
Divers penseurs de la Renaissance ont bien plaidé,
de leur côté, pour la « dignité de l'homme» et pour une
forme d'anthropocentrisme métaphysique, mais en
annulant le facteur spatial : la dignité vient de la pensée,
par où la créature communique avec le divin, et non de
la place, qui est dérisoire.
D'un côté, l'histoire des effets de la révolution
copernicienne est donc largement tissée de malen-
tendus, le plus grand malentendu tenant sans doute à ce
qu'on a voulu attribuer une signification métaphysique
à la «place» physique de l'homme là où l'approche
cosmologique de Copernic s'inscrivait plutôt dans une
dé-symbolisation du cosmos.
« Copernic avait pu renoncer à la place centrale de
l'homme parce qu'il pouvait précisément affirmer [ ... ]
la position centrale de la raison humaine. Il avait ainsi
remplacé la légitimation de l'homme, certes sensible
mais non spécifique, selon sa place dans l'Univers, par
une opération certes insensible mais réellement prou-
vable. » (K, p. 366)
En ce sens, l'idée du «centre» est métaphorisée :
l'homme est « au centre» de la création dans la mesure
où il peut la comprendre, et Copernic a suffisament foi
dans cette «destination» pour abolir la « centralité »
physique. Blumenberg déploie toutes les facettes de ce
processus de « démétaphorisation » de la cosmologie,
recouvert par la métaphorisation ultérieure de l'événe-
ment copernicien. Ainsi,
« [ Copernic] s'était accroché à la formule qui
voulait que le monde eût été créé pour nous; mais
il voulut introduire pour cette assurance métaphysique
une confirmation réelle, à la place de sa confirmation
nominale-métaphorique. Copernic sortit de la sphère
de la cosmologie métaphorique, il abandonna l'image
pour obtenir la chose. Mais dans son effet sur
l'histoire intellectuelle, le premier plan sensible de la
101
HANS BLUMENBERG
métaphore, du signe, a été toujours stabilisé à
nouveau. » (K, p. 366)
En effet, les interprétations de la révolution coper-
nicienne, en parlant de l'homme «détrôné» de sa place
«centrale», de son «humiliation», etc., n'ont cessé de
rester attachées au réalisme de Ia métaphore du «centre»
et du « décentrement ».
La lente émergence de nouveaux principes
Mais avant d'examiner ce paradoxe de la réception,
l'effet de rupture du copernicanisme doit être lui-même
sondé plus avant. Dans la remontée vers les conditions
de possibilité de la révolution copernicienne, La Genèse
du monde copernicien s'attache aux nominalistes de
l'école parisienne du XIVe siècle, parfois présentés
comme les «précurseurs» de Copernic, notamment
dans les investigations historiques de Pierre Duhem,
d'ailleurs cité par Blumenberg9. Mais Blumenberg
s'écarte de Duhem en estimant que celui-ci, en réaction
à une présentation de l'événement ignorante des muta-
tions discrètes qui l'ont précédé, a construit, de son
côté, une image excessivement continuiste des transfor-
mations de la théorie. Surtout, précise Blumenberg,
la démarche d'histoire des conditions ne consiste pas
à reconstituer « la convergence et l'épaississement
progressif d'une série de motifs vers une nécessité histo-
rique finalement inéluctable», elle ne vise ni à expliquer
le fait de l'opération copernicienne, ni à l'inscrire dans
une quelconque nécessité, mais elle cherche à rendre
compte de « sa pure possibilité». Ainsi les nominalistes
parisiens du XIVe siècle ne sont-ils pas présentés comme
des «précurseurs» de Copernic, dans la mesure où
l'orientation de leurs travaux sur le mouvement et leur
rapport à Aristote sont fondamentalement autres, même
si ces travaux ont bien contribué à la possibilité d'un
102
4. HISTOIRE DES EFFETS ET SYMBOLISATION ...
Copernic ou à « ce qui est appelé ici champ de possibi-
lité (Spielraum) »10. Dans une perspective toujours
attentive à déterminer avec précision l'identité et la
différence irréductible qui fait la singularité des confi-
gurations historiques, Blumenberg remonte vers des
débats oubliés et des transformations subtiles au sein de
la science et de la théologie médiévales, qui ont lente-
ment et involontairement préparé le terrain à la réforme
copernicienne, et il déplace la perception des points
décisifs.
Historiquement, estime ainsi Blumenberg, les chan-
gements les plus difficiles à admettre pour la scolastique
tardive et pour l'Église n'étaient pas tant l'échange des
places entre la Terre et le Soleil que les transformations
dans le concept de causalité, les bouleversements atta-
chés à la notion d'infini, l'homogénéisation ontologique
du cosmos.
Un point essentiel est l'émergence du principe de
conservation du mouvement, dont Blumenberg fait dans
un article le principe moderne par excellence : « ce n'est
pas qu'un nouveau principe rationnel parmi d'autres,
c'est le principe de la nouvelle rationalité même» 11, un
principe qui se répercutera dans la physique, la méta-
physique, et jusque dans la pensée politique, avec l'idée
de « persévérance dans l'être» et d'instinct de conserva-
tion. Ce principe a joué un rôle essentiel dans la rupture
avec le principe téléologique qui gouvernait la tradition
scolastique. Blumenberg cite à cet égard Dieter Henrich :
« La pulsion d'auto-conservation est la contre-instance
extrême opposée à toute téléologie anthropologique.
Car elle est la seule impulsion subjective au mouvement
qui, en vertu de sa définition, n'est orientée vers aucun
but. Elle est le précurseur, dans la psychologie, de la
force d'inertie de Newton (vis inertiae), qui a définitive-
ment libéré la physique de la téléologie aristotélicienne
des "lieux naturels". Les tentatives de fondation de
103
HANS BLUMENBERG
l'éthique qui ont suivi Hobbes sont toutes tirées de
lui. »12
Avec Hobbes, en effet, mais déjà avec Grotius':',
l'idée apparaît que la raison de se former en société
civile, de contracter le pacte civil, n'est pas un désir
naturel de socialité, inscrit dans une téléologie naturelle
qui ferait de l'homme un animal politique, mais la pure
volonté de conservation de soi, chez Hobbes plus spéci-
fiquement le calcul de se préserver de la mort violente.
Entre la rationalité de l'Antiquité grecque et la rationa-
lité moderne, la rupture ne tient pas seulement au
passage « du monde clos à l'Univers infini», selon la
formule qui donnait son titre au bel ouvrage de Koyré!",
mais aussi d'un monde ordonné par une téléologie à un
monde mû par des mécanismes d'auto-conservation
sans but supérieur (traduits de façon frappante par la
métaphore hobbesienne de la course dans laquelle le
seul but est de devancer les autres). Nous laissons ici de
côté l'objection qui pourrait être faite dans l'un et l'autre
cas à la présentation de cette rupture : la présence de
thèses infinitistes et antifinalistes dans l'Antiquité, avec
l'atomisme de Démocrite et d'Épicure notamment. Ce
fait est précisément à l'origine d'un chapitre (Ill) de la
deuxième partie de La Légitimité des Temps modernes sur
la question : qu'est-ce qui a donné à ces thèses leur
valeur fondatrice pour la modernité et leur a laissé un
statut marginal dans l'Antiquité ?
De son côté, « la philosophie aristotélicienne ne
connaît pas de principe de conservation. Seul le repos
absolu se conserve lui-même; le mouvement doit, dans
chaque cas et à chaque instant, être expliqué par un
facteur causal» 15. Cette vision des choses avait
été conciliée avec la théologie chrétienne dans la
scolastique médiévale. Car dans une perspective « chré-
tienne», le fait de l'auto-préservation ou de l'inertie du
mouvement posait problème par rapport à l'idée d'une
104
4. HISTOIRE DES EFFETS ET SYMBOLISATION ...
«causalité» divine permanente, qui paraîtrait ainsi, un
temps, superflue (le mouvement se prolongeant « de lui-
même » ). Lidée même de lois de la Nature, d'ailleurs,
pouvait paraître porteuse d'une telle mise au rencard
d'un Dieu actif, dès lors que la Nature subsisterait en
suivant ses propres lois «nécessaires». C'est la méta-
physique classique, avec Hobbes, Spinoza, Descartes et
Leibniz, qui a exploré toutes les difficultés et les consé-
quences théologiques, anthropologiques et physiques de
ce thème de la « possibilité d'un monde qui repose
substantiellement en et sur soi», mais Blumenberg en
retrouve les premières expressions dans la théologie
médiévale des xur' et x10 siècles. La connexion entre un
problème de physique (la continuation du mouvement,
abordée par Aristote dans la Physique) et une question
théologique - l'action de Dieu dans le monde après l'in-
carnation, dans la tradition chrétienne - constitue l'un
des arrière-plans reconstitués par Blumenberg comme
ferment pour une mise en cause progressive du cadre
cosmologique que la scolastique avait réussi à stabiliser,
en combinant une image de l'Univers venue de Ptolémée
avec une théologie de la Création.
Nous ne saurions évidemment reconstituer ici
toutes les étapes explorées en détail par le monumental
travail de Blumenberg; nous nous contentons de
quelques indications.
Une difficulté « causaliste » est, en un sens, à la
racine même de la représentation chrétienne d'un Dieu
qui s'incarne temporellement puis s'absente : si le chris-
tianisme « fait de son Dieu un homme qui entre dans le
monde mais le fait aussitôt disparaître à nouveau, sans
avoir accompli la destruction et la transformation
promises de tout ce qui existe »16, comment continue
d'agir un Dieu absent? La réponse de l'Église se
trouve... dans l'institution ecclésiale elle-même -
l'Église «pérégrine» à travers l'Histoire mondaine, selon
105
HANS BLUMENBERG
les termes d'Augustin, pour assurer le ministère sacré-,
et dans les sacrements : « la question du mode d'action
des sacrements chrétiens n'était pas un problème
marginal, mais le cœur de toutes les difficultés provo-
quées par la particularité historique du christia-
nisme» 17.
La connexion, a priori surprenante, entre le
problème physique de l'inertie et le problème théolo-
gique de l'action divine, a été opérée à travers les
commentaires des sentences de Pierre Lombard, qui
définissait les sacrements comme « instruments de l'ac-
tion de grâce de Dieu». Mais, comme dans La Légitimité
des Temps modernes, c'est le nominalisme qui est désigné
comme un moment décisif dans la destruction du « reste
d'ordre» cosmique de provenance aristotélicienne. La
question de la causalité est alors parfois posée à partir
d'une autre entrée biblique, en sa première page même:
dans la Genèse, il est dit qu'au septième jour de la Créa-
tion, Dieu se reposa; les réalisations des jours précé-
dents ne s'effondrèrent pas pour autant. Jean Buridan en
tira des arguments dans lesquels Blumenberg discerne
une brèche dans le système d'explication par la causalité
divine, au profit d'une thèse qu'on pourrait dire d' « auto-
nomie relative» du monde : le « besoin permanent de la
Nature à l'égard de Dieu» pouvait être au moins partiel-
lement suspendu.
« Le commencement des Temps modernes a pu être
marqué par l'insistance, devenue aiguë, sur l'épisode
biblique presque anecdotique du repos de Dieu après la
Création, qui devait être rendu possible par la supposi-
tion d'une autonomie d'abord "déléguée" aux puissances
du monde. À partir de ce point de départ, on peut anti-
ciper la tendance vers le principe d'inertie vers la suppo-
sition de la physique de la conservation, dont le point
ultime devait être le renversement de la maximisation de
la théologie vers son minimum.» (GKw, p. 187)
106
4. HISTOIRE DES EFFETS ET SYMBOLISATION ...
La Légitimité des Temps modernes reprendra et déve-
loppera cet étonnant schéma : la maximisation de la
puissance de Dieu dans le nominalisme se renverse en
un minimum dans l'ordre de l'explication.
Dans son commentaire ligne à ligne du De Caelo
d'Aristote, Nicolas d'Oresme, élève de Jean Buridan,
avance également un certain nombre d'objections et
de «suspensions» qui ont participé à la création
du « milieu » d'émergence d'un Copernic. Ainsi estime-
t-il que rien ne permet de décider si c'est la Terre ou le
ciel qui tourne, que rien ne permet d'affirmer que la
Terre « tombe vers» le centre de la Terre (la notion de
centre de gravitation n'est pas encore en vigueur).
On voit bien ici l'écart entre un récit « nécessitariste »
de l'histoire des sciences et l'approche de Blumenberg :
les «doutes» nominalistes ne «devaient» pas nécessai-
rement aboutir au copernicanisme, mais ils en ont
favorisé la possibilité.
L'auto-affirmation de la raison
comme nouveau style scientifique
Ainsi resitué dans ce que Blumenberg, en un style
parfois rapproché de l'approche foucaldienne de l'epis­
témè, appelle la marge, ou, littéralement, « l'espace de
jeu» (Spielraum) où la réforme copernicienne a trouvé
sa possibilité, on voit que Copernic ne rompt pas avec la
tradition là où le croit le plus souvent : il propose un
type de construction du cosmos qui réduit les marges
d'inexactitude qu'admettait le système de Ptolémée, et
revendique par là une efficacité rationnelle capable d'ex-
primer avec exactitude la réalité physique, là où l'astro-
nomie médiévale avait accepté la relative résignation
selon laquelle un modèle astronomique était nécessaire-
ment entaché d'approximations et devait se contenter de
« sauver les phénomènes». Or,
107

HANS BLUMENBERG
« l'astronomie s'était précisément laissée gagner par le
doute du Moyen Âge finissant quant au fait que
l'homme puisse avoir un accès réel aux plus hauts
secrets de la Nature. Déjà Ptolémée avait excusé l'in-
exactitude de ses constructions sur un mode métaphy-
sique, lorsqu'il expliquait que la raison humaine n'était,
par essence, pas à la hauteur de ce domaine d'objets
suprême qu'étaient les astres divins [ .. ·. J Ici, Copernic a
rompu avec la tradition et avec le déclin de la foi en la
raison et en sa parenté avec l'esprit créateur. » 18
Biographiquement, Copernic n'est aucunement un
homme qui opposerait vérité scientifique et foi, mais
plutôt un homme qui voit dans la compréhension du
monde par la raison une confirmation de la parenté de
l'esprit humain avec le Créateur du monde; il est vrai
que cette parenté doit alors s'attester, s'affirmer et se
confirmer, et qu'elle ne relève donc plus d'une foi tran-
quille et immédiate :
« La prétention de vérité que Copernic a élevée pour sa
réforme astronomique n'a assurément plus l'immé-
diateté de la confiance et de la foi, mais plutôt le style
de l'autoaffirmation argumentant avec de grands
efforts.» 19
Ce «style» est si décisif pour les rapports entre la
science et la métaphysique modernes que Blumenberg
en fera un trait essentiel de la modernité, dans La Légi­
timité des Temps modernes : l'affirmation de soi de la
raison.
On voit ainsi que l'histoire des effets telle que la
conçoit Blumenberg ne consiste pas à dérouler une
signification univoque à partir d'un événement-source
dont on détiendrait le sens par avance. Elle montre des
conséquences imprévues et des intentions oubliées.
Cela vaut d'ailleurs aussi pour la réception ultérieure et
les réactions qu'on interprète à faux da�s le cas du rejet
de la révolution copernicienne par l'Eglise : ainsi la
108
--- �- -�-
4. HISTOIRE DES EFFETS ET SYMBOLISATION ...
condamnation de Giordano Bruno ne procède-t-elle pas,
comme on pourrait l'attendre, d'une réaction à la
contestation du géocentrisme - et Bruno n'est pas un
« martyre copernicien». Une étude des documents de
son procès montre que le point saillant n'est pas, pour
les autorités ecclésiastiques, le fait que la Terre perde sa
« place centrale» dans le système solaire au profit du
Soleil, mais la thèse de l'infinité de l'Univers, qui
constitue une mise en cause indirecte de l'idée d'un
substrat remarquable où l'événement de l'incarnation
prendrait sens - l'infinité dissout la portée de l'événe-
ment sacré. Pas de Passion dans l'infini? I'étude du
procès de Galilée a également fait apparaître que la ques-
tion du géocentrisme n'était pas au cœur des argumen-
tations, celle-ci ne lui valant qu'une condamnation au
silence qui ne l'empêcha pas d'écrire ses plus fameux
Discours. Le point le plus attaqué était encore un
concept unifié de «corps», qui paraissait incompatible
avec le dogme de la transsubstantiation. (Il est vrai que
certains historiens des sciences tiennent cette insistance
sur la question de la définition des corps au détriment
de ce qui «nous» apparaît comme le point décisif pour
une sorte de manœuvre de diversion ... ).
Les recherches de Blumenberg sur la réception de la
révolution copernicienne font donc apparaître le déca-
lage entre les intentions de Copernic et l'utilisation de sa
percée théorique comme symbole d'une nouvelle
époque:
« [un grand nombre d'interprétations (de Goethe à
Max Born, de Nietzsche à Freud ... )] prennent ce qui
est arrivé et a été découvert non pas comme connais-
sance, non pas comme hypothèse, mais comme méta­
phore! Et même comme métaphore absolue, dans la
mesure où la transformation du cosmos en modèle
d'orientation est prise comme réponse à une question
qui n'avait encore jamais pu recevoir une réponse par
109
HANS BLUMENBERG
des moyens purement théorétiques et conceptuels : la
question de la place de l'homme dans le monde, au
sens de sa considération et de son caractère d'objet
privilégié de la Providence, ou de sa participation péri-
phérique au mouvement de l'Univers.» (P, p. 144;
trad. fr. (légèrement modifiée), p. 129)
Un jeu de métaphorisation et d'idéalisation de la
position de « centre» a précédé la réforme coperni-
cienne, un jeu en sens inverse, de re-symbolisation de la
place physique l'a suivi. D'où cette remarquable incon-
séquence de la réception :
« La puissance exercée par la révolution copernicienne
sur la conscience des Temps modernes se fonde sur le
présupposé non-dit, mais d'autant plus agissant, que la
Nature détiendrait pour l'homme un énoncé sur sa
position dans l'Univers. Sans cette prémisse, toute
cosmologie reste anthropologiquement muette et non
pertinente. Mais cette condition de possibilité de l'effet
copernicien dans les Temps modernes est, de son côté,
non copernicienne. » (K, p. 367)
En effet, demander à l'espace une signification,
pratiquer une « allégorèse » de la Nature est une voie
que l'héritage copernicien aurait dû, en toute logique,
fermer : la révolution copernicienne offrait « la possibi-
lité de se libérer de la tutelle des transcriptions, des
signes et des images» (ibid.), elle aurait pu être un
« signe de la fin des signes». Mais la conscience
moderne s'est laissée fasciner par la dimension sensible
du signe cosmologique en se servant de ce premier plan
pour l'auto-compréhension de l'homme.
Linterprétation métaphysique est restée attachée à la
métaphorisation de la place de l'homme dans le cosmos;
l'histoire de la réception de la révolution copernicienne
confirme bien ainsi l'observation qui concluait les Para­
digmes : « la métaphysique nous est souvent apparue
comme des métaphores prises au pied de la lettre».
110
4. HISTOIRE DES EFFETS ET SYMBOLISATION ...
L'époque: une unité illusoire?
La mise au jour de cet écart entre l'histoire des
sciences et son interprétation philosophique, métaphy-
sique et métaphorique, à travers laquelle cherche à s'ex-
primer aussi une rupture d'époque, a conduit
Blumenberg à poser un problème plus général, classique
mais décisif dans la mesure où il détermine, parfois
inconsciemment, la façon dont on écrit l'histoire, y
compris la façon dont les philosophes (ré) écrivent l'his-
toire de la philosophie et des sciences : qu'est-ce qu'une
«époque», quel statut donner à un « changement
d'époque»? S'agit-il d'un découpage toujours entaché
d'arbitraire, ou d'une illusion de rupture qu'une sobre
recherche historique dissiperait? Vouloir saisir un chan-
gement d'époque dans le geste théorique ou pratique
d'un «acteur», Copernic déplaçant le centre de l'Uni-
vers, Descartes dégageant un nouveau fondement au
savoir, ou aussi concrètement que mythiquernent,
Luther placardant ses thèses, répond sûrement à un
besoin de « significativité » projeté vers l'Histoire, mais
ce besoin produit ici aussi des mythes :
« la prétendue possibilité de saisir l'histoire dans ses
détails prégnants [ ... ] a des traits mythiques. [affichage
de ses thèses par Luther en 1517, qui fut au départ un
événement académique respectant les règles du jeu du
"travail" scolastique, tomba, sous la pression du besoin
d'une histoire signifiante, sous la coupe d'une significa-
tivité dont on ne saurait plus rendre compte par des
faits. » (RM, p. 106)
Mais si le registre de la symbolique des ruptures
d'époque recourt volontiers à un registre herculéen, le
travail de l'historien vient le plus souvent dissoudre
la « significativité intuitive» (RM, p. 107). Il n'y a pas
de témoins aux ruptures d'époque, note Blumenberg
dans La Légitimité des Temps modernes : « le tournant
111
HANS BLUMENBERG
d'époque est toujours un limes imperceptible, qui n'est
attaché à aucune date prégnante et à aucun événement
marquant» (LN, p. 545; trad. fr., p. 533).
Faut-il alors se rallier à la vision de l'historien de
l'art Wollflm, dont les travaux contribuèrent à identifier
des différences pertinentes entre le classique et le
baroque, et qui écrivait pourtant : « Tout est processus,
et il est bien difficile de contredire celui qui considère
l'histoire comme un flux incessant. .. » Dans Travail sur
le mythe, Blumenberg écrira (dans le contexte, il est
vrai, d'une évocation d'Ovide) : « Lhistoire déploie le
principe de la métamorphose.» Comment penser des
ruptures dans une suite de métamorphoses? Et quelle
place faire aux homologies, aux indices apparents d'une
continuité sous-jacente?
Ces questions font l'objet, chez Blumenberg, d'une
réflexion au long cours sur l'histoire des systèmes de
pensée, incluant aussi bien la réception de la méta-
physique grecque par la patristique que l'étude de la
«symbolisation» de l'événement copernicien. Elle est
aussi le fruit du travail collectif que Blumenberg a mené
dans le cadre du groupe Poetik und Hermeneutik sur
l'évolution de la poétique et de l'esthétique.
Cette élaboration est faite d'un va-et-vient entre,
d'un côté, des essais qui s'attachent à des «moments»
précis de réception, où l'on voit comment une forme de
pensée «reçoit» des questions d'une tradition anté-
rieure (le christianisme gérant, à travers les Pères de
l'Église, la « pression de questions» laissées par la méta-
physique antique, la rationalité critique moderne héri-
tant des questions auxquelles l'eschatologie chrétienne
apportait une réponse) et s'efforce d'y répondre (même
quand elle n'en a pas les moyens); et d'un autre côté,
des réflexions situées sur un plan plus général et métho-
dologique, qui constituent peu à peu une véritable
contre-philosophie de l'Histoire, ou plus précisément :
112
4. HISTOIRE DES EFFETS ET SYMBOLISATION ...
un appareil de concepts destinés à éviter les pièges
des grandes philosophies de l'Histoire allemandes,
depuis la Geistesgeschichte, « l'histoire de l'Espnt » selon
Hegel, jusqu'à l'histoire de ]'Être selon Heidegger. l'un
des (fameux) co-fondateurs de l'école de Constance,
H. R. Jauss, note que les concepts mis en place par
Blumenberg pour appréhender ces changements
permettent de rompre avec « la conception substantia-
liste d'une tradition qui se perpétue par elle-même »20,
avec une « métaphysique de la tradition», pour prendre
en vue « le rapport entre production et réception» : la
novation perturbe un « horizon d'attente» constitué,
mais tout « nouveau» système de pensée doit prendre en
compte un certain héritage, une certaine «hypothèque»
de questions du système qu'il entend remplacer. Larticle
de 1958, « Seuil d'époques et réception» ( « Epochensch­
welle und Rezeption »), souligne qu'il est possible non
seulement de localiser des «redistributions» à l'inté-
rieur des systèmes formels d'explication du monde, mais
aussi d'observer comment certaines redistributions
confèrent bien à certaines phases « le caractère radical
d'un changement d'époque »21.
Un grand exemple de réception et de redistribution
est fourni à Blumenberg par la « critique et la réception
de la philosophie antique dans la Patristique», et par la
façon dont, à travers elle (ou du moins à travers certains
Pères de l'Église), le christianisme gère une «pression»
de questions et de réponses élaborées par la métaphy-
sique greco-latme ". Blumenberg y note une évolution :
le christianisme des premiers temps était essentielle-
ment orienté vers la perspective d'une fin du monde
imminente, et cette urgence eschatologique concentrait
le questionnement vers le seul problème du salut; en
revanche, quand il apparut que le monde, et le christia-
nisme avec lui, s'avérait «durer», et que l'Église tendait
à s'institutionnaliser dans un monde culturel donné, il
113
HANS BLUMENBERG
lui fallut réviser sa vision du «monde», du temps, et de
l'environnement de questions, de problèmes, d'interpré-
tations qui caractérisait son espace de développement.
« Quand le christianisme commence à laisser des docu-
ments, sa phase initiale de critique absolue, l'anticipa-
tion eschatologique du dépassement de l'existence du
monde, est déjà derrière lui; celui qui _crée des docu-
ments s'intègre aux règles du jeu d'un monde pré-
donné et persistant. Le nouveau met de moins en moins
en question le monde en totalité, et le fait de façon
toujours plus indéterminée, il prétend de moins en
moins être quelque chose de tout à fait Autre et de pure-
ment étranger, qui ne pourrait être saisi que par un Oui
aveugle; de la négation, on passe à la critique ... »23
Blumenberg observe ainsi la mise à distance de l'im-
minence eschatologique dans l'institutionnalisation de
l'Église; ce processus est parallèle à « un mixte de
critique et de réception »24 de problématiques philoso-
phiques, métaphysiques, de représentations hellénis-
tiques, de tout un ensemble de questions auxquelles on
cherche désormais à répondre plutôt qu'on ne leur dénie
massivement toute pertinence. Mais chercher à y
répondre implique d'importer dans l'espace de pensée
«chrétien» des procédés rhétoriques et polémiques qui
installent l'Église dans le champ culturel où elle doit
s'imposer, « concurrentiellement » à d'autres traditions
spirituelles. Le christianisme a ainsi peu à peu trouvé le
moyen de concilier sa prétention à la nouveauté disrup-
tive avec une pensée de la durée des institutions et du
«sursis» du monde : là où les premières communautés
chrétiennes priaient pour la venue immédiate de la fin
des Temps (et le retour du Christ), les fi�èles prieront
bientôt pro mora finis, pour un délai, et l'Eglise antique
développera une pensée de l'histoire comme interim au
cours duquel l'Église invisible doit «pérégriner» dans le
monde. Or « l'invocation de l'histoire est déjà un renon-
114
4. HISTOIRE DES EFFETS ET SYMBOLISATION ...
cernent à une eschatologie aiguë, et même à une
conscience prégnante de la nouveauté »25.
Ces réflexions sur l'accommodation de l'Église et de
l'eschatologie chrétienne à un contexte impliquant une
autre approche du temps et de !'Histoire, seront reprises
par Blumenberg dans la perspective d'une discussion de
la thèse courante qui fait des philosophies de l'Histoire
modernes, en particulier des philosophies du progrès,
de simples variantes sécularisées de l'eschatologie
judéo-chrétienne. Mais avant d'examiner ce point, il faut
en venir à une autre «époque» dont la particularité
historique est précisément d'avoir donné une impor-
tance fondamentale à la notion d'époque : les Temps
modernes.
S'il faut, de façon générale, refuser le continuisme
ou le substantialisme qui «noie» ou dénie toute
nouveauté et s'adosse toujours à des postulats métaphy-
siques ou théologiques, , au profit d'une forme de
« phénoménologie historique», cela implique-t-il d'ad-
hérer à l'idée que les Temps modernes seraient la
rupture nette et la refondation absolue qu'un certain
« discours philosophique de la modernité» soutient
qu'ils sont?
115

CHAPITRE 5
La modernité entre
illégitimité théologique et
auto-affirmation rationnelle
La réflexion sur l'impact de Copernic dans la
conscience de soi des Temps modernes ouvrait un vaste
champ de réflexion sur cette «césure» époquale
supposée, ses interprétations, sa signification ... Une telle
réflexion implique de préciser ce dont les « Temps
modernes» sont censés se détacher, et à ce titre, il
convient de s'interroger sur l'opposition communément
admise entre un Moyen Âge« chrétien» et une modernité
«séculière» ou «laïque». En amont même d'une déter-
mination du seuil d'époque, Blumenberg a été conduit à
développer une méditation continue sur ce qu'on peut
maladroitement appeler la «culture» chrétienne, ou
plutôt sur les paradoxes qu'une telle expression recouvre:
comment une religion du salut peut-elle «faire» culture?
Comment une eschatologie peut-elle se concilier avec un
monde social et ses institutions, qui perdurent?
Tensions eschatologiques
et tentations gnostiques
De ses années de formation dans des institutions
catholiques, Blumenberg a assurément gardé un goût
116
5. LA MODERNITÉ ...
pour (et une familiarité, qu'il n'a cessé d'approfondir,
avec) les controverses centrales de « l'histoire des
dogmes» chrétiens : le statut de l'Incarnation et la possi-
bilité de la Transsubstantiation, l'interprétation de la
Passion comme mise à l'épreuve par soi-même d'un Dieu
qui « se vide» jusqu'à expérimenter la mort (la kénose),
le problème dunde malum? (d'où vient le mal i), ou la
possibilité de «comprendre» et de justifier l'introduction
du mal dans la Création d'un point de vue théologique
(problème de la théodicée, réponses gnostiques), la
tension entre une pensée de la Création divine du monde
et une doctrine du salut centrée sur la Fin du monde ...
Ces problèmes ont un intérêt et une consistance théo-
riques propres, qu'un athée ou un agnostique (ce qu'était
certainement devenu Blumenberg1) peut apprécier dans
la mesure où ils déploient une exigence de cohérence et
de «logique» interne, mais aussi dans la mesure où ces
questions et ces réponses ont constitué ou occupé des
«places» que des pensées séculières tenteront souvent, à
leur tour, d'occuper, selon ce schéma de « l'hypothèque
de problèmes» et du « réinvestissement de positions»
que La Légitimité des Temps modernes a mis au jour. Et
sans doute la « judeïté », en quelque sorte imposée à
Blumenberg par les nazis, a-t-elle contribué à aiguiser
son intérêt pour la ligne de fracture entre le messianisme
juif et la doctrine chrétienne du salut, entre les rapports
au temps impliqués par l'une et l'autre visions, aussi bien
qu'à reprendre le fil d'une sorte de méditation indéfinie
sur le messianisme et ses effets qui est comme un lien
ténu entre des écrivains, des philosophes «juifs» de
langue allemande au xx" siècle, qu'on retrouve dans La
Passion selon saint Matthieu (Mathauspassion) comme
dans Travail sur le mythe ­ Kafka, Rosenzweig, Scholem,
Hans Jonas, Benjamin ...
Lintérët de Blumenberg s'est porté plus particuliè-
rement vers des positions-limites pour la théologie
117

HANS BLUMENBERG
chrétienne, comme l'hérésie gnostique et le défi qu'elle
a représenté pour les Pères de l'Église, ou comme le
nominalisme du Moyen Âge tardif et sa théologie de la
potentia absoluta, où Blumenberg voit une position d'ab-
solutisation du divin portée à un point tel qu'il devient
impossible d'utiliser Dieu dans l'explication du monde:
ce moment où la théologie prend des positions si
extrêmes qu'elle risque de s'annuler et semble appeler,
préparer le terrain à une pensée laïque ou athée. Centra-
lement marquée par Nietzsche, sa réflexion sur l'histoire
du christianisme en éclaire les paradoxes constitutifs
d'une lumière crue et fascinée : comme l'observe Odo
Marquard, le livre de Blumenberg La Passion selon saint
Matthieu est centré sur les derniers mots du Fils de Dieu
sur la croix : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu
abandonné? ». et cette méditation sur la réception
problématique de l'œuvre de Bach est en même temps
une méditation sur le thème nietzschéen de la mort de
Dieu, telle qu'elle serait annoncée et énoncée dès les
derniers mots de l'Évangile. « Ainsi ce livre tardif de
Blumenberg est-il aussi ce qu'étaient déjà ses premiers
ouvrages : une relance de la question de la théodicée
radicalisée, et qui ne trouve pas de réponse.» 2 Nous
verrons en quel sens il est en effet possible de trouver
chez Blumenberg une reformulation radicalisée de la
question de la théodicée. Mais il est aussi possible d'y
lire une méditation continuée sur le paradoxe d'un Dieu
mort, d'un Dieu qui éprouve la mortalité pour «sauver»
les mortels sans les sauver de la mort, d'un Dieu qui ne
promet le salut que sur les ruines du monde qu'il a créé.
À la dernière page de La Passion selon saint Matthieu,
Blumenberg cite une phrase de Cioran : « Le destin
historique de l'homme est de mener l'idée de Dieu
jusqu'à sa fin» - une phrase, estime Blumenberg, qui
exprime toute l'ambivalence de la «Passion» destruc-
trice (M, p. 307). Phrase écrite en français, et qui joue
us
------�
5. LA MODERNITÉ ...
sans doute de l'ambiguïté du mot «Passion» selon son
origine latine, dont Blumenberg relève qu'en allemand,
elle se divise en deux mots : Leiâen et Leidenschaft. Souf-
france et passion.
Dans sa recension de l'ouvrage du grand théologien
protestant Rudolf Bultmann, Histoire et eschatologie
(Geschichte und Eschatologie), Blumenberg livrait déjà sa
propre interprétation des tensions de l'apocalyptique
juive et de l'eschatologie chrétienne, et des tensions
internes à l'eschatologie juive elle-même. Si celle-ci est
née « de l'échec d'un peuple acharné à faire son histoire
dans son immanence historique», la théologie posté-
rieure à l'Exil ne pouvait que modifier le sens de ses
attentes :
« le "jour de Yahvé" devint après l'Exil la quintessence
de l'accomplissement de rattrapage de toutes les
attentes historiques déçues. Le conflit entre Dieu créa-
teur et Dieu de l'Histoire, qui jusqu'alors était resté
latent [ ... ] prit ici une acuité véritable, car l'eschato-
logie signifiait l'atteinte du salut par l'anéantissement
du monde»3.
Il y avait quelque chose de paradoxal dans l'idée que
le salut puisse impliquer la destruction du monde,
comme si Dieu devait supprimer sa propre création pour
faire accéder ses créatures au salut. Blumenberg note
ici : « seul Marcion en tira les conséquences systéma-
tiques». Faire de ce paradoxe le point de départ d'un
système, c'est l'opération gnostique, dont une variante -
une interprétation de Marcion, dont les écrits prêtent à
discussion - consiste à dissocier le Dieu de la création
du Dieu qui apporte le salut, ou du moins à suggérer
qu'un démiurge a pris part à la création et l'a faussée.
Ainsi Marcion apporte-t-il une réponse à un problème
qu'il a le mérite d'affronter, et que Blumenberg refor-
mule ainsi dans La Passion selon saint Matthieu :
(< Comment le monde pourrait-il avoir besoin de devenir
ll9
HANS BLUMENBERG
autre que ce qu'il est en toutes choses, s'il ne doit pas
humilier son Dieu?» (M, p. 273) La réponse gnostique
est que ce monde n'est que partiellement l'œuvre de
Dieu: un démiurge se serait immiscé dans la création, ce
qui expliquerait la multitude des maux qui caractérisent
celle-ci, due à la part du faux démiurge qui sera démas-
quée par une « discrimination de son œuvre à travers un
transformateur de toutes choses» (M, p. 273).
Mais avant de revenir à la solution gnostique, il faut
noter que Blumenberg récuse, dans cette présentation
des eschatologies juive et chrétienne, leur amalgame :
parce qu'elles avaient une fonction de compensation
pour des attentes historiques déçues, les espérances
eschatologiques juives post-exiliques sont des « attentes
collectives [qui] peuvent être datées de façon très
souple, précisément, peut-être, parce qu'elles maintien-
nent ainsi un peuple en vie; l'individu est certes co-
impliqué par elles, mais il n'est pas concerné de façon
pressante». C'est ce qui fait contraste avec l'eschatologie
chrétienne : l'attente est ici celle d'un événement immi-
nent, au moins dans les premiers temps de l'Église, si
bien qu'elle « isole et pousse chacun vers son souci de
salut individuel, mais sans "responsabilité" pour qui que
ce soit d'autre et pour un quelconque avenir» 4. Certes,
l'histoire de l'eschatologie chrétienne montre une
certaine neutralisation de cette dimension d'imminence,
une« historicisation de l'eschatologie», comme dit Bult-
mann, mais ce renvoi de la parousie à un élément futur
n'annule pas la différence.
Dans La Légitimité des Temps modernes, ces éléments
d'histoire des religions du Livre sont rappelés contre la
thèse d'une sécularisation de l'histoire sacrée (unifiée)
en philosophies de l'Histoire, mais ils se répercutent
aussi sur la discussion d'une autre interprétation de la
modernité sous le prisme de la théologie : soit l'idée des
Temps modernes comme « récidive gnostique».
120
5. LA MODERNITÉ ...
Depuis le XIXe siècle, ce n'est pas seulement « l'his-
toire des dogmes» mais la réflexion philosophique et
historico-politique allemande qui a fait une place impor-
tante et singulière5 à la Gnose, envisagée essentiellement
à partir de la figure de Marcion - bien que l'apparte-
nance au gnosticisme de cet auteur, qui ne nous est
connu qu'à travers ses réfutations, soit contestée. Le lien
entre Gnose et Temps modernes a ainsi été noué par
Voegelin, avec la proposition surprenante selon laquelle
les Temps modernes seraient, à leur insu, une reprise de
la Gnose. Chez Voegelin, il s'agissait d'abord là d'une
thèse politique et polémique contre ce qu'il avait lui-
même désigné comme les « religions politiques» du
xx" siècle, soit essentiellement le nazisme et le commu-
nisme, dont le trait commun «gnostique» serait de
donner du mal une figure identifiable et « expulsable »,
celle d'une «race» (juive) ou d'une « classe» (bour-
geoise) censée tenir les rênes du monde, et d'organiser
une vision du monde autour du combat contre cet agent
du mal, vision qui prend elle-même l'allure d'un
«savoir» des principes cachés du cours du monde",
Blumenberg ne s'intéresse guère à la dimension poli-
tique de la thèse dont il retient la formulation générale
(les Temps modernes comme nouvelle Gnose), pour
l'inclure à titre de variante dans sa discussion des thèses
de sécularisation - cette fois, c'est une hérésie « chré-
tienne» qui fournit la clé cachée de la modernité. Or si
Blumenberg rejette, comme on pouvait s'y attendre, une
telle interprétation, il y substitue une construction non
moins surprenante : les Temps modernes seraient le
deuxième dépassement (Überwindung) de la Gnose, un
dépassement réussi après le dépassement seulement
partiel opéré par le christianisme médiéval.
Blumenberg emprunte au grand théologien et his-
torien des religions Harnack l'idée que le catholicisme
a été essentiellement construit contre la Gnose7, et
121
HANS BLUMENBERG
l'applique plus particulièrement au catholicisme
médiéval. La Gnose apparaît d'abord, dans cette perspec-
tive, comme une réponse au « problème du mal» tel
qu'on a vu qu'il ne pouvait manquer de se poser au chris-
tianisme, dès lors que Dieu était vu comme le Créateur
du monde, mais aussi comme son sauveur. Contre « l'im-
posture fondamentale et indiscernable du cosmos», la
Gnose attend le salut d'un Dieu qui n'est pas le créateur,
d'une « divinité qui a le droit d'anéantir le cosmos qu'elle
n'a pas créé et de prêcher la désobéissance à la loi qu'elle
n'a pas donnée »8. De cette dissociation procède l'orien-
tation fondamentalement « anti-nomique » et eschatolo-
gique de la Gnose, et son caractère profondément hostile,
éventuellement subversif, à l'égard de la «loi», du
«monde» et de ses autorités spirituelles et politiques,
suspectes de servir le faux Dieu, l'empire du mal.
En quoi le Moyen Âge peut-il être vu co�me un
premier dépassement de la Gnose? En ce que l'Eglise du
Moyen Âge avait su construire une réponse au défi gnos-
tique, en s'inspirant des réflexions de saint Augustin
contre cette hérésie que l'auteur de la Cité de Dieu avait
un temps épousée (dans sa forme manichéenne) avant
de la combattre. Cette réponse consiste à dire qu'il n'y a
ni deux Dieux (ou un Dieu sauveur et démiurge
constructeur) ni deux âmes, mais des forces antago-
nistes en lutte dans l'âme, l'une tendant vers le salut,
l'autre vers le monde. Mais surtout, elle objecte que le
mal n'est pas le monde comme tel (comme Création) ni
comme matière, qu'il n'investit pas l'homme du dehors:
il provient de la volonté humaine marquée par le péché
originel. La doctrine du péché originel permet en effet
de préserver le Dieu créateur de l'introduction du mal
dans le monde, en en reportant la responsabilité sur
l'homme, lui-même «séduit» par le serpent. En effet,
qui a décidé de l'introduction du mal dans le monde?
Lhomme, par l'acte de sa liberté. Mais cette réponse
122
5. LA MODERNITÉ ...
contient alors une «charge» considérable, dont la
modernité travaillera précisément à «décharger»
l'homme. Car si la liberté est coupable, peut-elle nous
sauver? Aucunement : la grâce seule sauve, et toute
prétention à se sauver soi-même ou à améliorer le
monde par l'action est non seulement dénuée de sens,
mais hérétique, satanique. Augustin, estime Blumen-
berg, a donc bien permis à la scolastique médiévale de
«préserver» la Création des attaques de la Gnose et de
surmonter la Gnose, mais le prix de ce sauvetage n'était
pas seulement le péché de l'homme, c'était aussi
« la résignation que lui imposait sa responsabilité dans
l'état du monde : de là le renoncement de l'homme à
transformer à son avantage, par l'action, une réalité
dont il s'était imputé la défaveur. Labsence de sens de
l'autoaffirmation était l'héritage de la Gnose non
surmontée, mais seulement déplacée »9.
I'ornbre que la Gnose, «déplacée» et non sur-
montée, continue de faire planer sur le monde chrétien
médiéval, dans son souci de décharger Dieu de la
responsabilité du mal mondain en l'imputant à
l'homme, tient dans l'absence de tout encouragement à
la transformation du monde par l'acte d'une liberté d'em-
blée coupable. Ce que Temps de la vie et temps du monde
appellera « l'étiologie de l'historicité» dans le récit de la
chute, porte avec soi une perception d'emblée négative
de l'action historique. Revenant sur Augustin, son
rapport à la Gnose et les effets du dogme du péché
originel dans Travail sur le mythe, Blumenberg notera :
« le dogme du péché originel fut le "réinvestissement"
de la place fonctionnelle du démiurge, du contre-prin-
cipe au Dieu étranger ou au Dieu bon. Tout ce qu'Au-
gustin a pu et a dû devenir - le philosophe du traité sur
la liberté, le théologien du péché originel et de la grâce
élective, le fondateur de la métaphysique de !'Histoire
du Moyen Âge - s'enracine non pas tant dans le fait qu'il
123
HANS BLUMENBERG
avait été jadis gnostique, mais plus précisément dans le
fait qu'il a pu Je devenir. Et non pas lui seulement, mais
la tradition chrétienne elle-même - et ce non par
hasard, mais suivant sa logique intrinsèque». (AM,
p. 221)
Ce « premier dépassement» de la Gnose laisse ainsi
des marques profondes dans l'invalidité dont elle frappe
l'action mondaine-historique : le ressort polémique des
Temps modernes commençants, qui fait de la polémique
antichrétienne bien davantage qu'une polémique anti-
cléricale, consistera à dénoncer la paralysie de l'homme
qu'entraîne la volonté de le charger de tous les maux
pour en décharger Dieu. Le « second dépassemen_t » d�
la Gnose qu'opèrent les Temps modernes consiste a
éradiquer ce trait gnostique persistant ou déplacé, qui
aboutit toujours à identifier le monde au mal, à la
« vallée de larmes», à un règne dominé irréversiblement
(jusqu'à la fin des temps) par le mauvais principe, pour
légitimer une perspective d'amélioration _de l'ici-bas, la
domination rationnelle et la transformation historique
du monde, en investissant la liberté humaine de la tâche
de réaliser cette amélioration.
Y a-t-il une contradiction entre cette place ménagée
par Blumenberg à la Gnose et son refus du théorème de
sécularisation, dès lors qu'une hérésie chrétienne
semble occuper une place décisive dans la construction
du projet moderne? Il ne nous semble pas, puisque cette
place est en l'occurrence celle d'un repoussoir, d'une
détermination négative : les Temps modernes se cons-
truisent bien ici «contre» une dimension gnostique
«encore» présente dans le christianisme médiéval, ils
n'en « transfèrent» pas le contenu. Or une telle repré-
sentation, celle d'un «transfert» substantiel, est précisé-
ment ce que rejette Blumenberg dans sa première
intervention vraiment remarquée dans le débat phi-
losophico-historique : sa critique du « théorème de
124
5. LA MODERNITÉ ...
sécularisation» en tant que « catégorie de l'illégitimité»,
lancée en 1962 lors d'un colloque sur l'idée de progrès,
mais préparée par une série d'articles et «achevée» dans
le maître-livre de Blumenberg, La Légitimité des Temps
modernes.
La critique du théorème de sécularisation
et du substantialisme historique
Pourquoi un ouvrage intitulé La Légitimité des
Temps modernes s'ouvre-t-il par une longue critique de la
catégorie de sécularisation? Et tout d'abord, que faut-il
entendre par « théorème de sécularisation»? Il s'agit
d'un schéma extrêmement répandu non seulement dans
la philosophie allemande, mais aussi dans la sociologie
(d'inspiration wébérienne notamment), dans l'histoire
du droit, de la littérature, dans l'interprétation de l'his-
toire de la pensée occidentale en général, et dont
Blumenberg livre la formule : « Y n'est rien d'autre que X
sécularisé. » C'est ainsi que, pour Hegel, le monde
démocratique moderne, en plaçant la subjectivité libre
au fondement de l'ordre politique, n'a fait que sécula-
riser l'affirmation de la valeur infinie de l'individualité,
proclamée abstraitement par le Christ et relayée par
Luther; mais la philosophie de !'Histoire de Hegel
elle-même a pu être interprétée comme une « sécularisa-
tion» de !'Histoire sacrée chrétienne. Au demeurant,
selon Lowith, les philosophies de l'histoire modernes, et
d'abord les philosophies du Progrès, ne sont qu'une
sécularisation de l'eschatologie chrétienne et de sa valo-
risation de l'avenir, et même « le matérialisme historique
(de Marx) n'est pas autre chose que "du messianisme
dans la langue de l'économie politique"». On peut citer
bien d'autres thèses célèbres qui pointent certains
«transferts» du plan religieux ou théologique au plan
séculier, au «monde» politique ou social : pour Carl
125
HANS BLUMENBERG
Schmitt, tous les concepts prégnants de la théorie
moderne de l'État sont des concepts théologiques sécu-
larisés (à commencer par le concept de souverain);
d'après Max Weber, la valorisation capitaliste du succès
« intra-mondain » dans le métier ou l'entreprise serait
une forme sécularisée de la certitude du salut sous le
présupposé de la foi réformée en la prédestinatiorr'".
Blumenberg s'interroge sur la validité ponctuelle de
certaines de ces affirmations mais surtout sur leur
succès, sur la généralisation de ce schéma dont la valeur
explicative reste sujette à caution. Ainsi peut-on soup-
çonner que le grand succès de la thèse de Weber auprès
des théologiens tient à ce qu'elle assure une sorte de
pérennité cachée à la tradition chrénerme!", celle-ci
conservant toute son importance malgré son déclin
apparent - à titre de «facteur» de la formation de la
force la plus importante de la modernité selon Weber :
le capitalisme. Chez Schmitt, la visée « cryptothéolo-
gique » du théorème de sécularisation est plus nette
encore : la pensée politique moderne est placée dans
une position d'héritière inconsciente des concepts
théologiques. D'une façon générale, le théorème de
sécularisation place la pensée moderne en position de
Ku1turschu1d, de «dette» ou de faute culturelle vis-à-vis
de cette tradition dont elle prétendait s'émanciper, et qui
lui fournirait en fait la substance même de sa concep-
tualité. D'où le soupçon de substantialisme émis par
Blumenberg : toute nouveauté, ici, « n'est que» la trans-
formation inaperçue de la substance théologique sous-
jacente.
Cette vision postule une «constante» qui résiste à
toute historicisation, une sorte de «fonds» ou de
«substance» théologique, qui peut dévoiler ses dimen-
sions multiples à travers l'histoire mais reste elle-même
l'absolu auquel il est toujours possible de référer les
transformations de la pensée et du monde. La catégorie
126
5. LA MODERNITÉ ...
de sécularisation est-elle séparable de ce postulat? On
peut penser que oui, mais il est clair que Blumenberg a
dévoilé une fonction polémique cachée de la notion, et
qu'il a suscité un besoin de clarification de son sens.
Dès son compte rendu de l'ouvrage de Bultmann,
Histoire et eschatologie (Geschichte und Eschatologie),
Blumenberg avait pointé le faible apport explicatif de la
notion de sécularisation et sa dimension de suggestion
théologique :
« Qu'est-ce qui est véritablement exprimé, lorsqu'on dit
que l'idée de progrès contient la pensée de l'accomplis-
sement eschatologique "sous une forme sécularisée"?
Ou bien que la vision kantienne de l'Histoire est "une
sécularisation rnoral(ist)e de la téléologie chrétienne de
l'histoire, avec son eschatologie" ? [ ... ) Il me semble
que l'historien et le philosophe ne peuvent rien expli-
quer avec lui; seul le théologien, qui présuppose que
certains énoncés très précis sont d'origine transcen-
dante, peut reconnaître ou de ne plus reconnaître cette
origine dans telles transformations de ces énoncés, dire
qu'on a affaire à une "sécularisation", et suggérer ainsi
qu'une appropriation illégitime et une dénaturation
seraient en jeu. Lhistorien et le philosophe devront
demander si des contenus de la compréhension
humaine de soi et du monde ne peuvent se réaliser
historiquement aussi bien sous une forme religieuse ou
mythique que dans une formulation poétique ou théo-
rique, de telle sorte qu'un énoncé philosophique ne doit
pas nécessairement être dérivé d'un énoncé théologique
équivalent, même si les deux sont apparus dans un
même espace historico-culturel. »
Ce « aussi bien que ... » montre que Blumenberg
récuse le prestige de «l'antériorité» théologique
supposée, et souvent discutable : ainsi l'idée de Provi-
dence est-elle, dans la culture occidentale, le fruit de la
philosophie stoïcienne avant d'être un élément d'une
théologie chrétienne qui a tenté de conférer un sens au
127
HANS BLUMENBERG
temps historique à travers elle. Si les généalogies de
l'idée de Progrès y cherchent une source « authentique-
ment théologique», elles ont tendance à se tourner vers
le thème messianique et/ou eschatologique; mais une
attention au contenu précis de l'apocalyptique juive et
de l'eschatologie chrétienne ne peut manquer d'observer
l'écart incommensurable qui les sépare d'une idée d'une
Histoire progressant vers le mieux par le mouvement
immanent de l'action des hommes.
Substance et fonction dans l'histoire
La critique de « l'ontologie de l'histoire substantia-
liste» que véhicule le concept de sécularisation est aussi
en jeu dans le système de concepts que Blumenberg met
en place comme alternative à ce travers. Le couple de
notions que Blumenberg fait jouer ici, fonction versus
substance, provient d'un livre d'épistémologie histo-
rique de Cassirer : Substance et Jonction12. Cassirer y
analysait comment un mode de pensée substantialiste,
dominant dans la science antique et classique, a peu à
peu laissé place, dans la science moderne, à une atten-
tion aux relations qui unissent différentes entités, et à
une analyse des Jonctions qu'elles jouent au sein d'un
système:
« Lidentité à laquelle la pensée tend, par sa propre
progression, n'est pas l'identité de choses substantielles
absolues, c'est l'identité d'ordre et de correspondances
fonctionnels. Or ceux-ci, loin d'exclure la diversité et la
variation, leur doivent d'accéder au sol ferme de la
détermination [ ... ] La voie ainsi ouverte par la
recherche ne consiste nullement à passer de la pluralité
à l'unité, du mouvement au repos; l'inverse, c'est-à-dire
l'abolition de la constance et de la simplicité des choses
perçues n'a pas moins de justification et de néces-
sité.» 13
128
5. LA MODERNITÉ ...
Ces analyses d'histoire des sciences ne valent pas
seulement, comme on pourrait le penser, pour le
domaine des sciences de la Nature : la science historique
aussi peut être tentée de substantialiser son objet, et les
sciences de la culture peuvent tendre à éliminer le
facteur temporel perturbateur pour dégager l'essence
d'une culture. D'un côté, Blumenberg a prolongé les
analyses de Cassirer sur le terrain même de l'histoire des
sciences. Ainsi la quête, dans les théories antiques, de
constantes résistant au «flux» du devenir - atomes
idées, formes non-temporelles - peut-elle être comprise
comme l'expression de la recherche d'un apaisement du
processus de connaissance lui-même : là où la science
trouve des atomes, elle peut «s'arrêter», calmer l'in-
quiétude de ses besoins théoriques et convertir l'être en
un espace à (re) décrire. La volonté de «stabiliser» le
devenir se traduit aussi, dans les sciences de l'esprit ou
les sciences humaines, par la quête d'archétypes ou de
structures intangibles, par l'invention d'un substrat
caché de l'histoire - ce qui constitue plutôt une perte
qu'une victoire aux yeux de Blumenberg. La menace qui
guette alors est en effet de « rétrécir l'histoire à la simpli-
cité du toujours-le-même» 14.
Le fait que des éléments d'époques différentes
présentent des homologies frappantes ne doit pas faire
conclure à « l'auto-aliénation d'une substance théolo-
gique». Lopposinon fonction/substance se réfracte alors
(LN, p. 75; LTM, p. 74) dans l'opposition entre deux
concepts clés de l'approche blumenbergienne de l'his-
toire : Umsetzung, «transposition», transplantation,
déplacement, et Umbesetzung, «réinvestissement» ou
«redistribution» dans un système de fonctions (au
théâtre, on parle d'une « nouvelle distribution» lors
d'un changement d'acteurs pour les rôles). La critique
du théorème de sécularisation débouche sur la thèse
selon laquelle ce qui est trop fréquemment pensé en
129
HANS BLUMENBERG
termes de transplantation ou de déplacement d'une
«même» substance devrait être appréhendé comme le
réinvestissement de certaines «fonctions» ou de
certains «rôles», dans un système de places, de ques-
tions et de réponses.
Ces discussions méthodologiques ne trouvent
cependant leur sens que dans l'application à des
exemples précis, où l'histoire intellectuelle revêt des
accents polémiques, des jugements sur le «projet»
moderne ou sur les héritages chrétiens, ce que j'ai
appelé ailleurs « la querelle de la sécularisation». Un
domaine où Blumenberg développe plus particulière-
ment la discussion du détail, et où se révèlent également
les enjeux décisifs de la discussion, est celui des philo-
sophies de !'Histoire, en particulier la discussion avec
Karl Lowith,
Les philosophies de !'Histoire modernes sont
décrites par Lowith, dans son livre classique, paru en
1949 sous le titre Meaning in History15, comme des
formes sécularisées des théologies de !'Histoire placées
sous le signe de la Providence. Assurément, les philoso-
phies de l'Histoire modernes ont eu souvent un tour
providentialiste : « ruse de la Nature» chez Kant, « ruse
de la Raison» chez Hegel, loi des trois états chez Comte
même, et jusqu'au développement immanent des forces
productives qui accouche de la société sans classes ...
Mais est-ce que cela fait pour autant de ces philosophies
les héritières de la théologie chrétienne? La notion de
Providence, rapporte Blumenberg, a d'abord été élaborée
dans le cadre héllénistique-stoicien. La Patristique se
l'est appropriée, mais son « retour» dans le discours
philosophique doit-il alors être tenu pour un « déplace-
ment»? La conscience diffuse de cet «emprunt» anté-
rieur explique, selon Blumenberg, la préférence donnée
à une autre «source» authentiquement religieuse, celle-
là : l'eschatologie ou le messianisme.
130
5. LA MODERNITÉ ...
Mais Blumenberg entreprend de montrer l'irréducti-
bilité de l'idée de progrès à quelque « transposition de
l'eschaton » ou du Paradis. Son compte rendu de l'ou-
vrage de Bultmann, Histoire et eschatologie (Geschichte
und Eschatologie), posait d'ailleurs déjà le problème :
peut-on prétendre à la fois que, d'un côté, l'idée de
progrès dans la philosophie des Lumières, qui est un
« ainsi de suite» indéfini, et, de l'autre, l'avènement de
la société sans classes prophétisé par Marx, qui est
censée posséder une « validité ultime», sont des « sécu-
larisations du messianisme» - « cela ne doit-il pas nous
laisser perplexe? » 16 Dans tous les cas, on méconnaît
des différences fondamentales dans la conception du
temps en jeu : l'eschatologie fixe une fin qui peut advenir
à tout moment, et qui peut s'annoncer par des événe-
ments cataclysmiques-apocalyptiques; de ce fait, la
chrétienté médiévale priait plutôt pro mora finis, pour
l'ajournement de la fin ... Le progrès, de son côté, tel que
le conçoivent les grandes philosophies de !'Histoire
modernes, voit dans le temps un facteur d'accroissement
des savoirs et/ou des pouvoirs de l'homme, une amélio-
ration immanente des rapports avec la Nature, des
rapports sociaux ... Lune des conditions de possibilité
d'une telle représentation a été la valorisation du rôle du
temps dans la découverte de «vérités» nouvelles,
notamment au plan astronomique : la découverte de
planètes nouvelles grâce à la lunette astronomique, et le
«progrès» dans la représentation du cosmos grâce à la
révolution copernicienne. Il faudrait également évoquer
la découverte géographique d'un « nouveau monde»,
récompensant l'audace de ceux qui sont partis « au-delà
des limites» posées comme infranchissables, ou la réha-
bilitation (antichrétienne) de la curiosité (théorique),
inscrite au catalogue des vices par Augustin et les Pères
de l'Église, la valorisation de l'originalité contre l'imita-
tion des classiques dans la querelle esthétique des
131
HANS BLUMENBERG
Anciens et des Modernes... Autant d'éléments qui
montrent l'insuffisance radicale du schéma de séculari-
sation pour rendre compte de la genèse de l'idée de
progrès.
Pour autant, il ne serait pas faux de dire que les
philosophies de l'Histoire ont « pris la place» des théolo-
gies de l'Histoire élaborées par Augustin, Joachim de
Flore, Bossuet... ni que cette volonté de prendre une
place a déterminé une certaine «pente» théorique de
l'idée de Progrès, sa généralisation « sous tous rapports».
Blumenberg réintroduit à cet endroit l'idée d'une « hypo-
thèque de questions» qu'une tradition, une époque
lèguent aux temps qui suivent, et auxquelles les pensées
ultérieures se sentent tenues de répondre, même ou
surtout si elles veulent ou prétendent «dépasser» ce qui
précède.
Un cas paradigmatique est la situation du christia-
nisme à ses débuts, dans un contexte dominé, pour ce
qui concerne le monde lettré occidental, par la culture
grecque, métaphysique, avec sa systématicité pr?pre, ses
questions et ses réponses. Certains Pères de l'Eglise se
sentent tenus de montrer que christianisme répond à
toutes les questions que se posaient les philosophies
grecques. On a là affaire à une sorte de « pression cultu-
relle» qui fait qu'à un système philosophico-religieux
doit s'opposer un «nouveau» système, alors qu'au
départ, l'Évangile n'a rien d'un système et ne consiste
qu'en un enseignement éthique et religieux succinct.
De même, les philosophies modernes de l'Histoire
constituent des « tentatives de répondre à des questions
médiévales avec les moyens post-rnédiévaux dispo-
nibles», et d'abord à la question du « tout de l'Histoire »,
encadrée par un commencement absolu et une fin signi-
ficative, - bien qu'une telle question fût en excès par
rapport aux critères «critiques » de la rationalité posi-
tive, limitée, etc. Mais il « fallait répondre», pour ne pas
132
5. LA MODERNITÉ ...
rester « en dessous» de l'eschatologie médiévale, pour
répondre aux « restes de besoins» que l'époque précé-
dente laissait derrière elle. La substance intellectuelle des
philosophies modernes du progrès n'a ainsi rien à voir
avec l'eschatologie chrétienne, elle puise dans une
vision cumulative du savoir, dans une interprétation de
la vérité comme fille du temps, dans une interprétation
de l'amélioration des conditions de vie matérielle, tech-
nique, et des rapports sociaux, etc.; mais la fonction de
ces philosophies de !'Histoire correspondait peut-être
aux mêmes «besoins» : faire que le temps paraisse
conduire « quelque part», que les actions justes ne
soient pas accomplies en vain, que tout soit compté
d'une autre manière ...
Il n'est guère étonnant que cette analyse complexe
des rapports entre philosophies de l'Histoire et eschato-
logie ait pris pour cible la présentation classique qu'avait
fournie Karl Lowith de la relation entre « histoire
mondiale» et « histoire du salut».
Le style d'histoire intellectuelle que pratique
Blumenberg, méticuleux jusqu'au luxe des nuances de
détail et attentif aux plus subtiles variations, présente en
effet un fort contraste avec celle que pratique Lôwith,
plus proche, de son côté, d'un genre de « grand récit»
qui tente de donner un sens «continu» à la succession
des figures, suivant le modèle hégélien, marqué par la
quête d'une formule dialectique qui rendrait compte des
tensions de toute l'histoire : ainsi, écrit Lowith, les
philosophies de !'Histoire modernes sont « à la fois chré-
tiennes et antichrétiennes », dans leurs présupposés et
leurs résultats, ce qui expliquerait leur prétention
contradictoire et explosive à inscrire dans l'immanence
de l'histoire un salut collectif de l'humanité. Blumenberg
se situe plutôt dans une inspiration néo-kantienne, celle
de l'histoire des problèmes et des systèmes de pensée,
plus sensible aux discontinuités, au déplacement des
133
HANS BLUMENBERG
contextes, aux évolutions qui font qu'un même concept
aura un sens différent dans tel ou tel cadre, à l'histoire
de la réception ... La critique du théorème de sécularisa-
tion procède précisément de cette sensibilité aux diffé-
rences qui s'insurge contre le « ceci n'est que cela » de
tant de formules de sécularisation hâtives. Mais par là,
Blumenberg a fait émerger une controverse bien plus
vaste, non dite, aux enjeux philosophiques et politiques
bien plus qu'historiques et érudits : le procès en illégiti-
mité des Temps modernes, l'implicite d'une grande
partie de la philosophie allemande au xx" siècle.
Mais une fois refusé le substantialisme du théorème
de sécularisation, est-on conduit à souscrire à la vision
des Temps modernes comme pure rupture, tabula rasa
absolue, comme le prétend Carl Schmitt dans sa
réplique à Blumenberg (la «deuxième» Théologie poli­
tique, écrite en 1969)? Lidée de rupture historique n'est-
elle pas naïve au regard de ce que nous apprend
l'objectivation historique, par exemple sur le cas même
de Copernic, dont Blumenberg montre bien qu'il n'est
pas aussi « moderne » qu'on le croirait volontiers, et
qu'il n'était aucunement dans ses intentions de « faire
époque»? « Est-ce que la validité de la catégorie
d'époque et la rationalité de l'objectivation historique
doivent entrer en conflit l'une avec l'autre ». se î nous pouvons utiliser ainsi « les Temps modernes» en
demande ainsi Blumenberg (LN, p. 441; LTM, p. 434).
I'objectivation historique a tout loisir de faire apparaître,
contre les prétentions à la rupture ou au commence-
ment radical, une série de transformations discrètes ou
de précurseurs cachés qui conduisent à relativiser tout
« tournant» radical. l'.objectivation historique brouille
ainsi les seuils d'époque en dévoilant la « préparation
des Temps modernes» à l'œuvre dans la Renaissance ou
dans le Moyen Âge finissant, en allongeant toujours plus
la liste des «précurseurs», des anticipations, des décou-
vertes préparées et annoncées. Le monumental travail
134
5. LA MODERNITÉ ...
d'un Pierre Duhem sur l'histoire de la théorie physique
montre ainsi une transformation beaucoup plus sourde
et continue de la théorie, qui se révise peu à peu, jusqu'à
un basculement dont on croit qu'il advient d'un coup
par méconnaissance du travail continu de la théorie -
Blumenberg nuance cependant ce qui lui apparaît, chez
Duhern, comme une vision excessivement continuiste.
Mais il est vrai que le sens historique, l'érudition
critique développés, dans les Temps modernes, par la
construction d'une histoire objective et volontiers
démystificatrice se retourne ici contre la conscience de
soi des Temps modernes, marquée par la volonté de
« faire époque» et cédant au mythe d'origine du pur acte
d'auto-création. Blumenberg évoque ainsi « la contradic-
tion entre la conscience de soi de l'époque au moins
dans son explicitation philosophique, et son nivelle-
ment théorique» (LN, p. 547; LTM, p. 535).
Ainsi, le questionnement «historiai» qui se veut
radical se fie sans question à un concept d'époque qu'il
omet d'historiciser : il y a bien des « époques du concept
d'époque», note Blumenberg, il faut mesurer ce que
notre conception de l'époque doit à la prétention des
Temps modernes à la rupture et à la volonté de «faire»
l'histoire ... ne serait-ce que pour comprendre comment
position de sujet grammatical.
En un sens, Blumenberg poursuit ici la discussion
des approches des Temps modernes développées par
Husserl et Heidegger. Avec Husserl, la crise des sciences
européennes impliquait une « question en retour» vers
le tournant désigné comme crucial pour la transforma-
tion du concept de réalité porté par la physique : le tour-
nant galiléen. Heidegger développe de son côté l'image
d'une histoire de l'Ëtre qui se dispense en «époques»
successives, dont la clé est fournie par la métaphysique;
ainsi l'époque moderne dévoile-t-elle son essence dans
135
HANS BLUMENBERG
la métaphysique de la puissance dont Descartes livre à la
fois l'expression métaphysique et le programme techno-
scientifique: la maîtrise de la Nature objectivée au profit
de la volonté du sujet qui se la représente.
Le paradoxe de ces approches critiques du tournant
moderne est qu'elles empruntent plus à la vision
moderne de !'Histoire qu'elles ne le croient. Blumenberg
met en effet en cause « l'idéalisation négative des Temps
modernes dans l'histoire de !'Être [Seinsgeschichte] ­ qui
ne partage peut-être avec la conscience de soi des
Lumières que de pouvoir désigner dans le Cogito de
Descartes le commencement immémorial de l'époque»
(LN, p. 220; LTM, p. 217). Il y a bien un tour cartésien
de la modernité, ou du discours de la modernité sur
elle-même, dans la mesure où Descartes est le philo-
sophe qui a donné aux Temps modernes les catégories
par lesquelles s'est construite leur première auto-
interprétation : renvoi du passé à une obscurité d'où
jaillit la nouvelle vérité, mais dont celle-ci ne provient
aucunement, doute hyperbolique vis-à-vis de toutes les
opinions héritées et refondation de la certitude sur le
sujet et la raison. Blumenberg relève dans le Discours de
la méthode la métaphore de la vieille ville médiévale,
désordonnée et proliférante, anarchique et pourrissante,
qu'il faut mettre à bas pour la reconstruire « de neuf»,
« sur notre propre fonds», sur un terrain assaini et selon
des règles strictes : ce système d'images, qui traverse
tout le Discours de la méthode, « montre le "souci" que
ses fondements inspiraient à une époque débutante,
essentiellement au regard de tout ce qui lui avait été
transmis» (SF, p. 117). Mais l'historien ne doit pas se
laisser fasciner par les figures fondatrices et le « mono-
logue du sujet absolu» au point de méconnaître que la
situation même dont parle Descartes est moins le
résultat d'une décision pure que le produit d'une crise
des fondements du savoir médiéval tardif.
136
5. LA MODERNITÉ ...
Dans quelle mesure faut-il admettre une représenta-
tion de la modernité comme l'avènement de la raison à
elle-même par une rupture nette avec un passé renvoyé
au préjugé ou à l'obscurantisme, un recommencement à
partir de rien, une reconstruction sur une tabula rasa?
Si « le commencement absolu, qui inaugure l'histoire,
s'interdit à lui-même d'avoir une histoire» 17, une telle
représentation va à l'encontre de l'opposition rationnelle
au schéma mythique de la creatio ex nihilo. Or, dans le
cas des Temps modernes, « l'idée d'un commencement
absolu [ ... ] est aussi peu rationnelle que n'importe
quelle creatio ex nihilo» 18, et elle est battue en brêche
par l'histoire savante comme par le souci de rendre
justice au passé, par exemple dans la volonté du roman-
tisme de réhabiliter le Moyen Âge. « La restitution de
"l'historicité" déniée n'est pas encore en elle-même un
contre-mouvement à l'Aujkléirung », note Blumenberg19,
elle peut apparaître comme l'application des méthodes
des Lumières à leur origine. Le romantisme corrige les
illusions de l'autofondation, et approfondit paradoxale-
ment l'application de la raison à sa propre histoire tout
en «nivelant» théoriquement l'époque. C'est ainsi en
effet que la rationalité critique, à travers l'historicisme,
nivelle l'époque dont elle est censée être la marque : il y
a de la raison ailleurs, dans le passé, dans la religion,
dans le «primitif» - les sciences humaines ont d'ailleurs
largement pris le relais du romantisme dans sa tâche
rationnelle de montrer la richesse de toutes les « pensées
sauvages» et les rationalités cachées derrière l'apparence
de superstition, de préjugé, d'étrangeté «archaïque» ou
«exotique».
Sur le plan de l'histoire de la philosophie, il
convient de se méfier des « gravures trop bien
découpées» et du « besoin en images fortes de ceux
qui aimeraient être sujets de l'histoire» (LN, p. 536-7;
LTM, p. 524-5), besoin qui part à la recherche d'une
137
HANS BLUMENBERG
incarnation visible du divorce des esprits et des
époques, une «figure-limite» : « Colomb et Luther,
Copernic et Descartes semblaient proposer une telle
matérialité», note Blumenberg (LN, p. 546; LTM,
p. 534): ce sont là les figures auxquelles reviennent sans
cesse les célébrations des Temps modernes comme les
philosophies de !'Histoire, et même de l'histoire de
!'Être. Or, comme pour Copernic, dont Blumenberg fait
apparaître l'inscription dans un champ de problèmes et
d'intentions «médiéval», la pensée de Descartes peut
être largement resituée dans ses rapports avec la scolas-
tique tardive (comme l'ont montré E. Gilson ou J.-
L. Marion) ou, selon Blumenberg, avec le nominalisme,
comme on le verra.
Pour prolonger et assurer les Lumières dans leur
effort inachevé, il faut reconnaître, contre les dénis d'hé-
ritage, l'insuffisance de leur compréhension des condi-
tions historiques de l'acte fondateur de la modernité
dans son rapport avec un « besoin de certitudes» de
provenance théologique et métaphysique. Mais pour
Blumenberg, il ne s'agit pas d'opposer cette genèse
occultée de la modernité à ses illusions inaugurales pour
ruiner la légitimité des Temps modernes : au contraire,
cette crise d'origine doit être restituée, dans la richesse
même des constructions théologiques qu'elle comporte,
pour mieux résister à certaines utilisations (crypto)
théologiques et antimodernes des difficultés et des
faiblesses liées aux prétentions à l'autofondation dans
l'histoire. Blumenberg invite ainsi à se détacher d'une
vision du début des Temps modernes comme « mono-
logue d'un sujet absolu», et à comprendre la nouvelle
époque commençante comme le « système des efforts
déployés pour répondre dans un nouveau contexte à des
questions adressées à l'homme du Moyen Âge», ce qui
entraîne de « nouvelles exigences d'interprétation de ce
qui avait certes la fonction d'être une réponse, mais
138
5. LA MODERNITÉ ...
qui ne s'est pas présenté comme telle ou qui s'est même
caché de l'être» (LN, p. 442; LTM, trad. fr., p. 435).
Absolutisme théologique
et auto-affirmation humaine :
une crise des fondements
D'où vient le « besoin de certitudes» qui se mani-
feste à l'aube des Temps modernes et qui ne paraît plus
se contenter de la garantie divine et des réponses
chrétiennes et scolastiques aux questions morales,
scientifiques et intellectuelles fondamentales? Quelles
impulsions ont permis le déploiement de la curiosité
théorétique et de la science de la Nature? La réponse de
Blumenberg peut surprendre : ce qui provoque le
mouvement d'affirmation de soi de la raison est une
certaine radicalisation théologique de la puissance et de
la volonté divine. La deuxième partie de La Légitimité
des Temps modernes montre l'effet paradoxal de l' « abso-
lutisme théologique», qui aurait rendu non seulement
possible mais en un sens nécessaire un mouvement
réactif d' « autoaffirmation humaine». Blumenberg
insiste ainsi sur l'importance du nominalisme à la fin du
Moyen Âge, dans la mesure où ce courant de pensée a
voulu « pousser [l'homme] à une capitulation sans
condition dans l'acte de foi». Ainsi de la souveraineté
absolue de Dieu : volonté insaisissable et opaque,
potentia abso!uta, le Dieu du nominalisme et ses
«décrets» se situent au-delà de toute tentative de
compréhension par l'esprit humain. Tout ce qui est fait
peut être défait, toute loi peut être suspendue, nulle
garantie ne doit être attendue de Dieu, dont l'entende-
ment est incommensurable au nôtre et dont dépend
pourtant entièrement notre salut. On comprend que
Blumenberg puisse qualifier le nominalisme de
« système d'inquiétude extrême de l'homme par rapport
139
HANS BLUMENBERG
au monde», dans la mesure où sont détruits tous les
appuis et toutes les garanties que l'homme pourrait
trouver dans le monde, tant dans le domaine du savoir
que dans celui des signes de son salut.
« Les Temps modernes ont commencé en effet non pas
comme époque du Dieu mort, mais comme époque du
Dieu caché, du Deus absconditus et un Dieu caché est
pragmatiquement presque équivalent à un Dieu rnort.»
(LN, p. 404; LTM, p. 399)
Ainsi la théologie du nominalisme médiéval tardif,
avec son accent mis centralement sur la prédestination
et la liberté totale de la volonté de Dieu, identique pour
nous au hasard, a-t-elle favorisé un « rapport de
l'homme au monde dont la conséquence aurait pu être
formulée par le postulat que l'homme avait à se
comporter comme si Dieu était mort» (LN, p. 404;
LTM, p. 399). La construction scolastique, qui permet-
tait de concilier le modèle grec du cosmos comme
ordonnancement divin et l'échelle théologique des créa-
tures, est alors ébranlée. Toute téléologie étant vidée du
monde, toute assurance mondaine étant perdue pour
l'homme, il ne lui reste qu'à s'affirmer dans une réalité
indifférente, avec ses propres forces. On voit ici se
nouer le lien, essentiel à la genèse des Temps modernes
pour Blumenberg, entre « absolutisme théologique»
et « auto-affirmation humaine» : comme l'a observé
Odo Marquard, dans l'interprétation de Blumenberg,
les Temps modernes sont bien théologiquement
provoqués,
« mais le théologique ne fonctionne pas directement,
comme position, mais indirectement, comme trauma :
là où Dieu devient celui qui anéantit le monde, le
monde doit être défendu sans lui et contre lui (de façon
extérieure à la théologie, de façon neutre ou antithéolo-
gique) »20.
140
5. LA MODERNITÉ ...
La dé-divinisation complète de l'univers ouvre aussi
un nouvel espace de jeu pour la curiosité humaine : si
« le monde comme création [n'est) plus lisible comme
expression de la prévenance divine rapportée à
l'homme» (LN, p. 403; LTM, p. 398), il devient possible
de l'explorer dans tous ses recoins et dans toute son
étendue sans secret. Le microscope et la lunette montre-
ront que cette curiosité, considérée comme un vice par
la théologie médiévale d'inspiration augustinienne, peut
être récompensée par un élargissement de l'Univers
connu et légitimeront par là la « nouvelle prétention de
vérité» qu'a établie Copernic.
Mais au-delà de la curiosité, n'est-il pas paradoxal
de faire reposer la légitimité d'une époque dans son
rapport. .. au futur? Dans la seconde Théologie politique
(1969), répondant aux critiques adressées par Blurnen-
berg à son usage du concept de sécularisation, Carl
Sch�itt P?�ntait la difficulté : l'idée de légitimité impli-
quait traditionnellement la référence à une source c'est-
à-dire à un passé fondateur. Comment conférer une
légitimité à ce qui se pose non seulement en rupture avec
le passé, mais à ce qui veut ou prétend s'auto-Ionder ?
Y a-t-il un sens à parler d'une « légitimité par le
nouveau»? Il est clair que pour le juriste catholique, il
s'agit là d'une sorte d'aberration : Blumenberg, écrit
Schmitt, a « mis sur la tête » le concept traditionnel de
légitimité. En toute rigueur, ajoute-t-il, il aurait pu et dû
parler plutôt de légalité, c'est-à-dire de conformité à un
syst�me_ (co�temporain) de normes, là où la légitimité
est indissociable d'une durée, d'une tradition. Mais
Schmitt y voit un signe, un aveu : il reformule ainsi les
t?èses de Blumenberg pour en faire ressortir ce qu'il
d�scerne comme une agressivité latente, qui «exprime»
bien quelque chose de la modernité : précisément une
agressivité à l'égard du passé, une volonté de faire table
rase de la théologie, et même de refuser tout legs, toute
141
HANS BLUMENBERG
dette, toute légitimation par la tradition, toute « sécula-
risation» enfin, c'est-à-dire même tout héritage ou
reprise de la religion sur un autre plan. Schmitt formule
ce programme d'émancipation prétendument rationnel
comme une sorte de surenchère folle dans la novation
(en jouant sur le fait que Temps modernes se dit en alle-
mand Neuzeit, « temps nouveau ») et dans la destruction
non seulement de l'ancien, du passé, mais de toutes les
traces du passé, - la quête effrénée du novum finit dans
le nihil, dans le nihilisme de la négation de tout donné.
Voici ce morceau de rhétorique quasi expressionniste :
« il n'y a plus que du novum; toutes les dëthéologisa-
tions, les dépolitisations, les déjuridicisations, les dési-
déologisations et autres dé- quelque chose qui vont
dans le sens d'une tabula rasa disparaissent; la tabula
rasa se dé-tabularise elle-même, et sombre en même
temps que la table; la science nouvelle, purement
mondaine et humaine, est le procès-progrès ininter-
rompu d'un élargissement et d'un renouvellement du
savoir, confinés dans le purement humain et mondain
et provoqués par une curiosité humaine sans limites »21.
La négation des phénomènes de sécularisation en
tant qu'ils impliqueraient de reconnaître une « dette
culturelle» aboutirait ainsi à renverser la thèse théolo-
gique d'une creatio ex nihilo pour donner lieu à la figure
monstrueuse d'une « création du rien comme condition
de possibilité de l'autocréation d'une mondanité sans
cesse nouvelle »22.
Cette attaque est paradoxale lorsqu'on considère
l'attention de Blumenberg pour le passé, sa valorisation
du «retard» comme manière de prendre le temps des
détours, de la culture et de la réflexion, par opposition à
la valorisation absolue du neuf et de l'accélération qui
caractériserait la technique. Sur ce point, Blumenberg
n'est pas si éloigné d'une certaine critique schmittienne
des «accélérateurs» à tout prix, mais sûrement pas au
142
5. LA MODERNITÉ ...
point d'adhérer aux philosophies de la contre-révolution
qui nourrissent l'attaque des concepts politiques
modernes dans la Théologie politique (Bonald, De
Maistre, Donoso Cortés). C'est une lecture (sans doute
sciemment) erronée qui interprète la critique par
Blumenberg du théorème de sécularisation comme
aboutissant à la négation de tout héritage et de toute
trace du passé, de toutes les représentations et des
schèmes religieux dans la modernité : il s'agit plutôt de
montrer le caractère incertain des hypothèses de sécula-
risation et les arrière-pensées qui conduisent souvent à
les tenir pour acquises alors qu'elles ne présentent
aucune garantie de vérification. Néanmoins, Blumen-
berg est ainsi amené par Schmitt à préciser son concept
de légitimité, et d'abord à préciser qu'il s'agit d'une légi-
timité historique, située : on ne parle de légitimité que
lorsqu'il y a contestation, contestation d'une légitimité,
d'une forme, d'un projet - et peut-être quand il y a crise.
C'est de la crise de l'absolutisme théologique, porté à
l'absurde par la doctrine de la puissance divine absolue,
que procède un « rationalisme humain» qui tire de soi-
même sa légitimité : en ce sens, les Temps modernes ont
été contraints d'inventer leur propre mode de légitima-
tion, un mode qui consiste moins à indiquer ses sources
qu'à faire valoir ses effets. C'est ce mode de valorisation
par l'effet que Schmitt récuse quand il veut à toute force
rapporter le présent politique à des sources théologiques
qui seules lui donneraient consistance, mais une consis-
tance fragile, parce que dérivée.
Une approche différentielle
du seuil d'époque
Si « le zèle historique a provoqué l'usure des figures
fondatrices» (LN, p. 546; LTM, p. 534), si les «préten-
dues conquêtes spécifiques de la modernité» se sont
143
HANS BLUMENBERG
5. LA MODERNITÉ ...

avérées déjà présentes ou en germe au xnr' siècle, voire tous deux remarquables par leur rapport au seuil
dans ]'Antiquité tardive alexandrine, la coupure d'époque. Cette relation ne peut être saisie avec eux ou
d'époque est moins nette, elle ne se réduit pas à une date à partir d'eux, mais par l'interpolation entre eux. [ ... ] Si
ni ne s'incarne dans une figure, mais il ne faut pas pour l'on met le Cusain [Nicolas de Cues] et le Nolain [Gior-
autant renoncer à la saisir « diflérentiellement », « en dano Bruno] côte à côte, il devient aussitôt évident
dessous de la surface de la chronologie et des événe- qu'ils ne peuvent avoir été l'un à côté de l'autre.» (LN,
ments», écrit Blumenberg (LN, p. 544; LTM, p. 533). p. 555; LTM, p. 543)
En effet, si le seuil d'époque est un limes impercep- Cette approche «différentielle» de la modernité et
tible, il y a pourtant bien des « indices qui empêchent du seuil d'époque fera alors jouer des comparaisons
l'historien de niveler les événements historiques en une fines pour essayer de saisir ce qui fait que Nicolas de
uniformité où tout serait toujours pareil, et donc l'em- Cues est fondamentalement «pré-copernicien» et Gior-
pêchent de croire à tort que tout peut arriver n'importe dano Bruno essentiellement « post-copernicien ». Le
quand» (LN, p. 535; LTM, p. 523). Pour saisir cette premier cherche à sauver une conceptualité médiévale
frontière d'époque, il est nécessaire d'écouter au moins avec des hypothèses qui se tiennent à l'extrême limite
deux témoins : la dernière partie de La Légitimité des d'un langage où Dieu peut s'articuler au monde, dénon-
Temps modernes s'attache ainsi à approcher le seuil çant le faux savoir scolastique au profit de la « docte
d'époque à travers l'écart entre Nicolas de Cues, qui voit ignorance», tandis que le second pense un Univers
le monde comme le fruit d'une « auto-limitation de infini et homogène, où l'événement de l'Incarnation
Dieu» et Giordano Bruno, qui pense l'univers comme risque de perdre tout sens privilégié - raison principale
« auto-création de Dieu». Le rapprochement fait appa- pour laquelle il finira au bûcher.
raître l'interpolation de l'événement copernicien, les
«cadres congruents», la communauté de questions
montrent la distance dans les réponses : le métaphysi-
cien du xv" siècle tente de saisir une dernière fois la
réalité dans une conceptualité médiévale conséquente,
même si celle-ci implique une critique radicale de la
scolastique, tandis que le moine errant, du XVIe siècle
finissant, célèbre la réalité nouvelle, l'infinité des
mondes, se projetant par là « en dehors du Moyen Âge,
mais [ ... ] il n'a pas encore découvert les formules fonda-
mentales de la modernité» (LN, p. 645; LTM, 630).
C'est précisément cette position «liminaire» qui fait
tout l'intérêt de leurs pensées pour une approche de la
transformation qui les sépare :
« aucun des deux n'a fait époque, aucun des deux n'est
fondateur d'époque (Epochenstifter). Pourtant, ils sont

144
145

CHAPITRE 6
Des transformations
du concept de réalité
et de leurs conséquences
poétiques et rhétoriques
Depuis le xvm" siècle, l'esthétique est devenue une
discipline propre, pourvue d'une certaine autonomie.
Mais cette « entrée de l'art dans le domaine de l'esthé-
tique», évoquée par Heidegger dans « l'époque des
"conceptions du monde"» (Holzwege), et comprise
comme la traduction d'une approche marquée par la
thématique moderne de la subjectivité, s'inscrit dans
une histoire dans laquelle la détermination des « fins de
l'art» n'est pas séparable de l'évolution des représenta-
tions des notions d'imitation, de réalité, de possibilité,
de fiction ... Les apports les plus nets de Blumenberg à la
théorie littéraire et esthétique se situent assurément
dans les études qu'il a consacrées à l'histoire de ces
notions de «réalité», de «Nature», de «création», mais
aussi de «technique», et à la façon dont elles détermi-
nent en retour la conception de l'art, sa fonction d'imi-
tation d'idéalisation ou au contraire de « saisie brute»
du « réel », - et par là les notions de « réalisme», de
«naturalisme », etc.
146
6. DES TRANSFORMATIONS DU CONCEPT DE RÉALITÉ ...
«L'imitation de la Nature.»
Sur la préhistoire de l'idée
de l'homme créateur
I'article de 1957 sur « "Limitation de la Nature" ou
les antécédents de l'idée de l'homme créateur»
( « "Nachahmung der Natur". Zur Vorgeschichte der Idee des
scltôpferischen Menschen ») explore ainsi la caractérisation
de l'art comme « imitation de la Nature», issue de la
philosophie grecque, et tente de rendre compte de l'his-
toire des antécédents et des conditions de l'idée moderne
de l'homme comme «créateur» d'une « réalité » artistique
nouvelle, non naturaliste. Dans la perspective grecque,
note Blumenberg, « tout le possible est déjà là, et pour
l'œuvre de l'homme il ne reste aucune idée non réalisée».
Dans ce contexte, la technê ne peut qu'imiter et
«accomplir» ce que la Nature lui montre déjà, et Aris-
tote détermine la poétique à partir du concept de
mimesis. « Là où l'étant comme tout est absolu, il ne peut
y avoir d'"enrichissement" de l'être, même par Dieu. La
volonté n'a pas de puissance d'être; elle ne peut vouloir
que ce qui est déjà. » Blumenberg étudie la façon dont
cette conception métaphysique de la physis se répercute
dans la poétique d'Aristote, et les ruptures qui ont rendu
possible l'émergence d'un nouveau concept de réalité,
corrélé à l'idée d'une volonté créatrice à partir de rien, et
à un nouveau concept de puissance. Il souligne en parti-
culier la brèche constituée par l'idée du Dieu créateur,
qui ne recoupe pas l'image platonicienne du Dieu
démiurge créant le monde en « imitant» les idées.
« l'histoire de la destruction et du déracinement de
l'idée de mimesis est [ ... ] un processus qui a été inau-
guré par des idées nouvelles, extérieures, à savoir par
des idées théologiques; non pas la simple idée biblique,
mais la nouvelle interprétation de l'être qui a été peu à
peu construite à partir d'elle. Il a fallu ainsi que le
147
HANS BLUMENBERG
concept de toute-puissance entre en contact avec le
concept d'infinité (ce qui n'était pas encore le cas chez
saint Augustin) pour que se dessine l'idée d'une "non-
congruence entre être et Nature". »1
Blumenberg voit s'opérer cette liaison au xr' siècle,
et suit ses effets tels que divers théologiens en tirent les
conséquences : facticité de ce monde-ci, contingence,
puisqu'un autre monde aurait pu être créé et que la créa-
tion de celui-ci parmi une infinité de possibles est due à
un acte de volonté insondable. Comme dans La Légiti­
mité des Temps modernes, Blumenberg s'intéresse en
particulier à l'élaboration nominaliste de la notion de
potentia absoluta, et s'attarde sur les conceptualisations
modernes du «possible» en tant qu'objet du choix de la
volonté de Dieu et, à son échelle, de l'homme, chez
Descartes et Leibniz. La doctrine leibnizienne des
mondes possibles a eu un impact notable sur les théories
esthétiques, par exemple dans Lart poétique critique
(Critische Dichtkunst) de 1740 de Breitinger, qui fait de
la poésie « une imitation de la création et de la Nature
non seulement en tant que réalité, mais en tant que
possibilité». Le caractère de « possibilité réalisée» de la
Nature est accentué dans sa dimension « facticielle » et
contingente au XIXe siècle. Si la Nature perd son aura de
modèle, l'art « n'est plus rapporté à un autre être, exem-
plaire, il est lui-même cet être exemplaire pour les possi-
bilités de l'homme : l'œuvre d'art ne veut plus signifier
quelque chose, mais être quelque chose» (ibid., p. 45).
Néanmoins, cette nouvelle conception de l'art, dont
Blumenberg trouve une expression chez Paul Klee,
retrouve les problèmes que son « dépassement de l'idée
de mimesis » n'annule pas, mais déplace : ce que le créa-
teur crée reste «de» l'Ëtre, et peut-être « les miroite-
ments infinis d'une figure fondamentale de !'Être». Lart
moderne fait signe ainsi vers une possible et paradoxale
« essentialisation du hasard».
148
6. DES TRANSFORMATIONS DU CONCEPT DE RÉALITÉ ...
I'article de 1964, « Concept de réalité et possibilité
du roman», déplace l'interrogation vers les conditions
de possibilité du genre romanesque et sur le concept de
«réalité» qu'il implique.
« Poser la question de la possibilité du roman comme
une question ontologique [ ... J signifie aussi interroger
une nouvelle ambition de l'art, sa prétention non plus à
présenter seulement les objets du monde, non plus
seulement à imiter le monde, mais à réaliser un monde.
Un monde, rien de moins : c'est là le thème et l'ambi-
tion du roman. »2
Une telle prétention aurait été non seulement déme-
surée mais dénuée de sens pour une pensée antique
référée au modèle de la Physis, un ordre naturel et
cosmique unique et nécessaire, vu comme harmonie
parfaite que l'activité humaine, technique ou artistique,
ne peut chercher qu'à imiter pour en approcher la perfec-
tion, par la mimesis. I'apparition du roman suppose une
tout autre conception du possible, de l'homme créateur,
de la Nature «inachevée» ... un type de représentations
inconcevable sans la césure théologique du Dieu biblique
conçu comme volonté créatrice du monde. On rejoint
par là l'article sur l'imitation de la Nature, Blumenberg
soulignant à nouveau l'importance pour l'esthétique des
notions de volonté divine toute-puissante dans le choix
des possibles et de « monde possible», donc d'une idée
de monde comme série parmi d'autres possibles, qu'un
esprit peut choisir et porter à l'existence... Si un
monde a été créé par Dieu, qui aurait pu en créer
d'autres, l'imagination du romancier est libre à son tour
de faire varier le monde, à l'infini. Le roman est rattaché
par Blumenberg au concept de réalité comme cohérence
d'un contexte : « le concept de réalité du contexte des
phénomènes présente une réalité qui n'est jamais défini-
tivement assurée, mais toujours en train de se réaliser
et en instance de confirmation». Le roman exprime
149
HANS BLUMENBERG
exemplairement cet « horizon de consistance ouverte,
qui est toujours en attente de nouvelles opérations et de
nouvelles mises à l'épreuve», à travers « le malaise et
l'insatisfaction qui se font presque toujours sentir dans
l'histoire d'un roman »3. La « recherche de nouvelles
garanties» n'est pas seulement le mot d'ordre post-
médiéval de la philosophie moderne en son instauration
«dramatique» par Descartes, elle est aussi latente dans le
roman, fruit d'une certaine crise qui transparaît, par
exemple, dans le sort ironique et erratique de Don
Quichotte en quête d'un monde de valeurs perdu. Dans
sa Théorie du roman, Georg Lukacs parlait du roman
comme de « l'épopée d'un monde sans dieux» 4. Blumen-
berg note une certaine correspondance entre ses propres
thèses et cette formule fameuse : le renouvellement de
l'épopée, sa valeur de mesure absolue se sont brisées sur
« une compréhension de la réalité pour laquelle le monde
était devenu un monde, le cosmos un Universum ». Autre-
ment dit, le roman est l'épopée d'un monde qui ne se
pense plus comme le seul monde, mais comme un monde
possible réalisé, parmi d'autres possibilités, d'autres
mondes possibles. Or cette conception de la réalité
présuppose une théologie de la création bien différente
de l'interprétation du cosmos comme ordre parfait en soi,
tel qu'il forme l'arrière-plan cosmologique de l'épopée.
« Le roman ne pouvait pas être une "sécularisation" de
l'épopée après la dédivinisation du monde, au contraire,
c'est précisément à la théologisation du monde que
remonte sa contingence, la facticité de l'article indéfini,
l'afflux des possibilia. »5
Outre le lien entre l'idée d'une création dépendante
d'une volonté et d'une puissance de choix et la forme du
roman, avec le soupçon d'arbitraire («la marquise rentra
à cinq heures ... ») et la fréquence de l'ironie caractéris-
tiques de ce genre, Blumenberg souligne l'importance du
thème métaphysico-théologique, devenu aigu à l'âge
150
6. DES TRANSFORMATIONS DU CONCEPT DE RÉALITÉ ...
classique, de la non-fiabilité des signes, qui auraient
besoin d'une garantie divine : le « concept médiéval de
réalité garantie par une transcendance» a fait émerger un
soupçon, une crainte dont la forme hyperbolique (métho-
diquement mise en jeu, une fois encore, par Descartes
pour dégager un nouveau concept de réalité) est celui
d'une tromperie universelle, d'un monde où les signes ne
correspondraient jamais aux choses. À cette dimension de
doute, à cette potentialité d'un monde entièrement trom-
peur, le roman ajoute un approfondissement de l'auto-
affirmation moderne de la subjectivité, esthétiquement
traduite dans la forme des « romans polyphoniques», où
différentes versions du «monde» se livrent et s'affrontent
avec un degré égal, et indécidable, de plausibilité.
On comprend donc mieux « la prédominance du
roman dans la réalisation des idées esthétiques fonda-
mentales des Temps modernes »6 si l'on voit qu'il se
conforme à la dimension d'ouverture et de malaise
contenue dans ce concept d'une réalité indéfiniment en
instance de confirmation intersubjective, dont l'envers
est l'ouverture indéfinie d'un possible angoissant : le
roman montre l' « élargissement du domaine du possible
de l'homme» 7. Cette exploration du possible humain est
d'ailleurs ce qui confère au roman sa valeur d'explora-
tion éthique, de réflexion ouverte sur les vies possibles,
les choix possibles, le tremblement des normes face aux
réalités, etc. Mais c'est aussi dans son souci d'un certain
réalisme, d'un rapport à une réalité construite comme
un monde cohérent, que l'histoire du roman est signifi-
cative, jusque dans ses expérimentations-limites : le
concept de réalité comme consistance interne et
contexte inter-subjectif peut se heurter au concept de
réalité comme résistance du donné. Ainsi, dans Thomme
sans qualités de Musil,
« l'accroissement de l'exactitude du récit conduit à ce
que l'impossibilité du récit même trouve sa présemation.
151
HANS BLUMENBERG
Mais cette impossibilité est éprouvée, de son côté,
comme le signe d'une résistance insurmontable de la
réalité imaginaire à sa description, et conduit dans cette
mesure le principe esthétique relevant du concept de
réalité de la consistance immanente vers un point où il
se renverse en un autre concept de réalité »8.
En poussant son principe de description et d'exacti-
tude jusqu'à l'hyperbole où il accentue la limite de l'ex-
haustivité possible de toute description, le roman ne
s'abolit pas, mais atteint une réflexivité ironique.
Blumenberg a également abordé de nombreuses
œuvres littéraires, sous l'angle de la réception, de la
poétique ou de la transformation du mythique dans les
formes littéraires modernes (un de ses premiers articles
portait ainsi sur « I'éthique et le mythe de l'Amérique
chez Faulkner»). Dans Travail sur le mythe, c'est notam-
ment !'Ulysse de Joyce qui fait l'objet d'un commentaire
où les conditions de la réception apparaissent dès la
conception et la production de l'œuvre : cette « Odyssée
de la trivialité», qui joue précisément de la trivialisation
du mythe et de sa dimension héroïque, ne peut être véri-
tablement appréciée que par un public d'herméneutes,
capables de déchiffrer ce jeu avec la matrice mythique,
où le parcours de pubs en toilettes mime sur un mode
bien différent les étapes d'Ulysse, d'îles en grottes. Lho-
rizon de la réception de l'œuvre en tant que variation
ironique sur le mythe et sur l'impossibilité moderne du
mythe détermine ici sa production.
« [Ulysse [de Joyce] doit être lu contre les prétentions à
l'intégration et à l'exhaustion, et il ne peut l'être que par
des herméneutes nés. Cependant, c'est là un groupe si
important, dans un monde déchargé de l'esclavage par
le mécanique, qu'il vaut de plus en plus la peine de
n'écrire que pour lui et selon les règles de cette
confrérie. Avec Joyce commence une littérature dans
laquelle les faiblesses concernant l'habileté classique en
152
6. DES TRANSFORMATIONS DU CONCEPT DE RÉALITÉ ...
matière d'énonciation poétique, d'invention, de
construction, de narration ont été renversées en maes-
tria de l'écriture pour son propre culte (Eigenweihte) :
une industrie de production pour une industrie de
réception. Ce public professionnel a une disposition
pour quelque chose qui n'a été accepté dans l'histoire de
l'humanité que dans des conditions cultuelles :
l'ennui.» (AM, p. 93)
Un complément à l'histoire de la réception de la
culture impliquerait sans doute d'ajouter, aujourd'hui,
que cette acceptation tend à se dissiper, et qu'en ce sens,
la poursuite du processus de sécularisation ruine peut-
être cette disposition qui rendait le public cultivé
capable d'accepter de s'ennuyer par dévotion envers
l'art.
La Nature comme norme fictive:
l'aveu de Rousseau
Blumenberg montre bien, à travers ces études, que
l'histoire culturelle de l'art et de la littérature doit
inclure une histoire des concepts théologiques qui ont
remodelé les idées de «réalité», de «monde», de « puis-
sance», d'imagination, de création, etc., de même
qu'elle doit évidemment prendre en vue les évolutions
scientifiques et techniques qui ont remodelé l'idée de
«nature», de «réel», etc. La situation moderne d'un
monde ambiant humain entièrement refaçonné par
«l'art» devrait avoir des effets considérables sur la
compréhension du sens de l'art, de la rhétorique, de la
technique même : si la condamnation traditionnelle de
la rhétorique reposait sur une conception de la réalité
comme «nature», et sur l'opposition « res, non verba ! »
(un trait rhétorique, « l'interdit de toute rhétorique
[étant] un processus rhétorique »9), « les difficultés
modernes de la rhétorique à l'égard de la réalité résident
153
HANS BLUMENBERG
en bonne part en ceci que cette réalité n'a plus de valeur
d'appel, parce qu'elle est de son côté le résultat de
processus artificiels» 10. Comment penser la rhétorique
sans «dehors»? La question croise ici la critique que
Blumenberg a développée de l'approche heidéggerienne
de la technique (encore présente dans l'article de 1951
« Le Rapport entre technique et Nature comme
problème philosophique», « Das Verhiiltnis vom Technik
und Natur ais philosophisches Problem ») comme de l'ap-
proche husserlienne du monde de la vie. Mais elle invite
aussi à reconsidérer le statut des vérités scientifiques :
« aussi longtemps que la philosophie a voulu poser des
vérités éternelles, des certitudes définitives au moins en
perspective, le consensus comme idéal de la rhétorique,
l'accord comme résultat de la persuasion obtenu par
rétractation, ont paru suspects» .11
Or on peut ici mettre le doigt sur l'un de ces chan-
gements qui ont donné à la rhétorique une nouvelle
importance : l'image de la science s'est modifiée, sa
dimension de processus indéfini de révision, de réfuta-
tion, de critique l'emporte sur l'image antique d'une
thëoria accomplie et statique des sphères supérieures de
l'être. En ce sens, il faut faire un pas de plus par rapport
à Aristote : la rhétorique ne porte pas seulement sur
ces affaires humaines contingentes où l'on a affaire à
des passions et à un futur ouvert, tout en n'ayant plus
lieu d'être lorsqu'on aborde les régions supérieures de
l'être que sont le monde supralunaire, les êtres parfaits
que sont les astres ou Dieu. Partout où il y a du discours,
il y a de la rhétorique, y compris dans la sphère de
la connaissance scientifique. Blumenberg souligne
ainsi, avec Thomas Kuhn, la dimension rhétorique de
tout «paradigme» scientifique (stabilisé dans et par
« la rhétorique des académies et des manuels»), tout
en marquant la différence entre science et rhétorique par
leur rapport respectif au temps : « la science peut
154
6. DES TRANSFORMATIONS DU CONCEPT DE RÉALITÉ ...
attendre, ou se tient sous la convention de pouvoir
attendre, tandis que la rhétorique présuppose la
contrainte à l'action de l'être déficient comme élément
constitutif de sa situation »12.
Une autre transformation, qui a conféré ou devrait
conférer à la rhétorique une valeur cardinale pour la
pensée contemporaine, tient à la difficulté présente qu'il
y a à invoquer, dans le domaine social ou politique, une
« nature des choses» ou une «Nature» tout court, que
l'on pourrait opposer au (x) discours ou à la technique
comme «revêtements » humains et artifices rhétoriques.
[histoire de la philosophie politique moderne offre
une illustration éclatante de ces difficultés. Dans l'article
« Approche anthropologique de l'actualité de la rhéto-
rique», Blumenberg évoque la volonté hobbesienne de
conférer à la politique des fondements scientifiques; on
pourrait rappeler à cet égard la dédicace au comte de
Devonshire, placée au début du De Corpore, dans
laquelle Hobbes dresse un parallèle entre la nouvelle
physique, fondée par Galilée, et la nouvelle science de la
société civile, dont le fondateur serait. .. Hobbes lui-
même : « la physique est une science très récente. Mais
la philosophie de la société civile est plus récente
encore : elle n'est pas plus ancienne que mon
De Cive »13. [application de la méthode résolutive-
compositive à la société civile ouvrirait enfin la politique
à sa compréhension rationnelle. Et significativement,
Blumenberg remarque que dans De Cive :
« l'une des plus importantes objections contre la démo-
cratie tient à ce que la démocratie ne peut se passer de
rhétorique, et par conséquent qu'elle atteint ses déci-
sions davantage à travers les impulsions de l'âme
(impetu animi) qu'à travers la juste raison (recta ratio),
parce que ses orateurs ne suivent pas la "nature des
choses" mais les passions du public »14.
155
HANS BLUMENBERG
Blumenberg lit ici Hobbes comme un représentant
de l'absolutisme comme «décision» contre l'irrationa-
lité démocratique, mais aussi comme un représentant de
la rhétorique politique de l'antirhétorique :
« l'exemple de Hobbes montre que l'antirhétorique est
devenue, dans les Temps modernes, l'une des plus
importantes figures destinées à prendre sur soi la
responsabilité des duretés du réalisme, qui promet
d'être la seule voie à la hauteur de la gravité de la situa-
tion humaine - ici dans son "état de nature" [ ... ] »15
Dans le chapitre X du De Cive, la « pathologie
hobbesienne de la rhétorique» reconduit explicitement
l'agitation des passions à « l'usage métaphorique des
mots», ou, en ce qui concerne les conclusions poli-
tiques, à une mésinterprétation des métaphores et des
figures de la Bible : la métaphore est présentée comme
« adaptée aux passions», et par conséquent comme
« très éloignée d'une vraie connaissance des choses».
On pourrait presque dire que dans le système de
Hobbes, la métaphore est la passion du langage, le
moment où celui-ci n'est plus gouverné par la recta
ration, mais où les émotions et les passions prennent la
parole.
À cet égard, Rousseau a, comme souvent, repris
Hobbes pour le renverser : si les métaphores et les tropes
sont une expression des passions, alors il faut conclure
qu'elles ont été la forme première, «naturelle», du
langage : « les premiers mots furent des tropes», « le
langage fut d'abord poétique» ... Mais ce n'est pas là un
mal pour Rousseau : Hobbes tient l'état de nature pour
mauvais parce qu'il y a projeté des passions qui ne
peuvent s'être développées que dans un état social
sophistiqué et, aux yeux de Rousseau, perverti : ces
sociétés, les nôtres, dans lesquelles des passions
mauvaises comme l'envie, le désir de l'emporter, la flat-
terie, la violence se sont installés dans le cœur des
156
6. DES TRANSFORMATIONS DU CONCEPT DE RÉALITÉ ...
hommes. Dans sa cntique de l'éloignement d'un état
harmonieux rompu par le désir de possessions vaines,
Rousseau combine plutôt, comme l'observe Blumen-
berg, une critique des superfluités d'inspiration épicu-
rienne (les « désirs non nécessaires et non naturels ») et
un rejet des dépravations sociales d'inspiration chré-
tienne-calviniste. À la philosophie épicurienne et à sa
reprise chez Lucrèce, Rousseau emprunte aussi l'image
d'une sorte de clinamen historique par où les états d'har-
monie et de frugalité originels ont été mystérieusement
brisés; et il colore cette chute d'accents chrétiens, en le
dépeignant comme une montée en puissance des
passions égoïstes, du désir de domination et de posses-
sion terrestre, du mépris du prochain. Mais précisément,
la différence avec le statut de la Nature chez Epicure et
Lucrèce tient à ce que ceux-ci y voyaient une normati-
vité immanente, là où l'état de nature peut garder un
statut de norme chez Rousseau, mais seulement comme
une sorte de fiction et d'artefact rhétorique : « Commen-
çons par écarter tous les faits ... ». On peut à nouveau
mettre le doigt sur un basculement historique qui
explique la valeur centrale conférée à la rhétorique et à
la technique dans l'anthropologie blumenbergienne de
la modernité : il semble impossible d'en appeler à un
état «naturel», à une « nature naturelle», parce que,
comme le formulait Blumenberg dans son article sur la
technicisation du monde vécu, la réalité qui nous
entoure est elle-même de part en part façonnée par
«l'art», l'artifice, la technique, si bien que « la Nature a
perdu sa valeur d'appel». Un témoignage en est donné
par Rousseau lui-même : c'est un trait typique de la
conscience de Rousseau en tant que conscience
moderne et lucide sur les conditions modernes qu'il
admette qu'on ne peut corriger les effets de la technique
et de la politique modernes par un simple «retour» à un
état naturel qui serait antérieur : on ne peut le faire que
157
HANS BLUMENBERG
par une extension de la technique et une refondation de
la politique. En réponse à la vision négative de l'état de
nature de Hobbes, mais aussi, indirectement, à Diderot
qui l'accusait de promouvoir un mouvement rétrograde
vers une« bonne nature» imaginaire, Rousseau répond:
« montrons-lui dans l'art perfectionné la réparation des
maux que l'art commencé fit à la Nature».
Le principe de raison insuffisante
comme axiome de toute rhétorique
La légitimation moderne de la technique a pu s'ap-
puyer, à cet égard, sur une métaphore étudiée dans les
Paradigmes, celle du « monde inachevé» : si le monde
n'est plus cet achèvement en soi que toute technique
peut seulement imiter ou aider à s'accomplir au mieux,
si le monde est ouvert temporellement et imparfait, la
technique peut être considérée comme l'un des instru-
ments de son perfectionnement. « Le "monde inachevé"
légitime le vouloir démiurgique de l'homme et appar-
tient à l'histoire des éléments de conscience qui fondent
l'époque technique» (P, p. 85).
ridée d'une incomplétude du monde s'oppose à la
vision antique d'un univers dont la perfection se miroite
dans l'image du cercle et de la trajectoire régulière des
astres. Mais elle s'oppose aussi, d'une autre manière, à la
construction d'un monde tenu pour l'optimum métaphy-
sique et théologique tentée par la théodicée leibni-
zienne.
« Si le monde de l'homme s'accordait avec l'optimisme
de la métaphysique de Leibniz, qui pensait qu'il pouvait
assigner une raison suffisante même pour le fait que
quelque chose existe plutôt que rien [ ... J, alors il n'y
aurait pas de rhétorique, parce que ni le besoin ni la
possibilité de l'utiliser effectivement n'existeraient. »16
158
6. DES TRANSFORMATIONS DU CONCEPT DE RÉALITÉ ...
Je ne suis pas sûr que cette affirmation de Blumen-
berg soit parfaitement juste, dès lors que, aux yeux de
Leibniz, la capacité de donner la raison suffisante de
chaque chose et événement particuliers supposait une
connaissance de la «série» entière du monde, et de la
série (infinie) des séries de mondes possibles non
réalisés, et cette connaissance était, bien sûr, réservée à
l'entendement infini de Dieu. Certes, dans l'optique de
Blumenberg, l'idée même d'un entendement divin
appartenait à un passé métaphysique révolu, si bien que
la question du principe de raison suffisante devait sans
doute être posée à nouveaux frais, à l'écart des fonda-
tions théologiques et métaphysiques du « grand rationa-
lisme» leibnizien. Néanmoins, il faut observer que le
principe de raison insuffisante a été, en un sens, préparé
et appelé par Leibniz lui-même, quand il notait : « l'art
de juger des raisons vraisemblables n'est pas encor bien
établi, de sorte que .nostre Logique à cet égard est encor
tres imparfaite, et que nous n'en avons presque jusqu'icy
que l'art de juger des démonstrations» (Essais de Théo­
dicée, § 28). Et comme le rappelle Blumenberg dans les
Paradigmes (p. 129, trad. fr., p. 117) Leibniz œuvra à
établir l'étude de ce qu'il appelle les « vérissimilitudes »,
une logica probabilium, ce que Pascal travaillait égale-
ment à créer alors au titre d'une « géométrie du hasard».
Leibniz pressentait qu'une telle application des probabi-
lités aux régularités des actions humaines dans une
société pourrait modifier profondément notre vision du
droit et de la jurisprudence, à travers une transforma-
tion de notre appréhension du déterminisme social, du
hasard et de la responsabilité individuelle - notons que
c'est précisément cet aspect qui fascina Robert Musil
dans Lhomme sans qualités, avec le cas du criminel
Moosbrugger et l'interrogation qui traverse le roman sur
la pertinence qu'il y a à «juger» et à condamner un
homme qui est, en un sens, le «produit» de la société,
159
HANS BLUMENBERG
et l'interrogation plus générale sur le sens de l'indivi-
dualité à l'époque de la connaissance des régularités
statistiques sur des actes aussi apparemment « indivi-
duels» que le choix du conjoint, le meurtre ou le
suicide ... Et ce n'est pas un hasard si Musil fait une
place importante, dans ce roman sur l'homme moyen et
le sentiment du hasard réglé qui préside à la vie indivi-
duelle et collective, au « principe de raison insuffi-
sante» tï_
Précisément, pour Blumenberg, la rhétorique traite
essentiellement de « raisons probables», de choses et
d'événements qui pourraient arriver, et qui arrivent
généralement, mais qui pourraient aussi ne pas arriver.
Le concept essentiel est ici celui de « vérissimilitude »,
de wahrscheinlich en allemand, de vraisemblable en
français... Tous ces termes portent une ambiguïté
essentielle, à laquelle un chapitre des Paradigmes est
consacré. Wah r signifie « vrai », et scheinlich signifie
«apparent, manifeste», mais peut renvoyer aussi à une
fausse apparence. Le vrai-semblable peut être vrai, mais
peut avoir seulement l'apparence du vrai et nous
tromper. Il y a cependant une certaine probabilité à ce
qu'il soit vrai : Wahrscheinlichkeit peut être traduit par
vraisemblance et par probabilité, plausibilité.
ll s'agit là d'une catégorie hautement rhétorique,
peut-être de la catégorie ontologique de la rhétorique,
comme Cicéron l'avait discerné.
S'il y a « une conception rhétorique de la politique»,
ce sera donc une conception qui, dans le sillage d'Aris-
tote (qui se prolonge jusqu'aux réflexions d'Hannah
Arendt sur la démocratie), reconnaît le caractère contin-
gent, ouvert et sujet à interprétations des affaires
humaines, et pense que le type d'intelligence qui y est
approprié n'est pas la construction d'une science ou
d'un savoir « supérieur». Blumenberg oppose ainsi para-
digmatiquement une conception rhétorique de la poli-
160
6. DES TRANSFORMATIONS DU CONCEPT DE RÉALITÉ ...
tique à une conception platonicienne de la politique : la
vision platonicienne de la cité idéale ne reconnaît aucu-
nement le principe de raison insuffisante, elle veut un
ordre qui soit «absolument» justifié, et la rhétorique ne
peut fournir de telles justifications. La rhétorique ne
mérite pas d'être appelée une technê, selon le Gorgias,
précisément parce, selon Socrate, « elle ne peut rendre
compte de la nature des choses qu'elle administre et
ne peut expliquer la raison pour laquelle elle les
administre» (Gorgias, 465a). La rhétorique peut être
comparée à un talent pratique, à la «cuisine», mais non
à une véritable technê comme la médecine, qui repose
sur une connaissance des choses, en l'occurrence du
corps humain. Un médecin doit connaître « la nature du
patient et la raison du traitement qu'il lui donne»
(SOla). Certes, le Gorgias évoque en passant la possibi-
lité d'une « vraie rhétorique, non de sa forme flatteuse»,
et dix-sept ans plus tard, dans le Phèdre, Platon déve-
loppera l'hypothèse, le projet et «l'offre» (concurrente
et opposée à celle des sophistes) d'une « vraie rhéto-
rique», fondée sur la connaissance du vrai et du bien, et
pour cette raison d'autant plus efficace. Mais dans cette
perspective, la rhétorique doit toujours être maîtrisée en
tant que moyen de contrôle et de domptage des
passions, elle reste subordonnée à la connaissance supé-
rieure du vrai et du bien, à une sophia d'un autre ordre.
Il n'y a pas ici de rationalité de la rhétorique : celle-ci
n'est pas considérée comme un authentique médium
d'une rationalité qui pourrait émerger de l'agôn dans
l'agora. Il s'agit plutôt d'une sorte de courroie de trans-
mission entre les gardiens de la Cité et les citoyens; et
là encore, la vision dépréciative ou subordonnée de
la rhétorique s'accompagne d'une vision dépréciative
de la démocratie, l'une et l'autre à distance d'une poli-
tique qui serait guidée par une rationalité supérieure,
capable de transcender les désordres de l'irrationalité et
161
HANS BLUMENBERG
et l'interrogation plus générale sur le sens de l'indivi-
dualité à l'époque de la connaissance des régularités
statistiques sur des actes aussi apparemment « indivi-
duels» que le choix du conjoint, le meurtre ou le
suicide ... Et ce n'est pas un hasard si Musil fait une
place importante, dans ce roman sur l'homme moyen el
le sentiment du hasard réglé qui préside à la vie indivi-
duelle et collective, au « principe de raison insuffi-
sante »lï.
Précisément, pour Blumenberg, la rhétorique traite
essentiellement de « raisons probables», de choses et
d'événements qui pourraient arriver, et qui arrivent
généralement, mais qui pourraient aussi ne pas arriver.
Le concept essentiel est ici celui de « vérissimilitude »,
de wahrscheinlich en allemand, de vraisemblable en
français... Tous ces termes portent une ambiguïté
essentielle, à laquelle un chapitre des Paradigmes est
consacré. Wahr signifie «vrai», et scheinlich signifie
« apparent, manifeste», mais peut renvoyer aussi à une
fausse apparence. Le vrai-semblable peut être vrai, mais
peut avoir seulement l'apparence du vrai et nous
tromper. Il y a cependant une certaine probabilité à ce
qu'il soit vrai : Wahrscheinlichkeit peut être traduit par
vraisemblance et par probabilité, plausibilité.
li s'agit là d'une catégorie hautement rhétorique,
peut-être de la catégorie ontologique de la rhétorique,
comme Cicéron l'avait discerné.
S'il y a « une conception rhétorique de la politique»,
ce sera donc une conception qui, dans le sillage d'Aris-
tote (qui se prolonge jusqu'aux réflexions d'Hannah
Arendt sur la démocratie), reconnaît le caractère contin-
gent, ouvert et sujet à interprétations des affaires
humaines, et pense que le type d'intelligence qui y est
approprié n'est pas la construction d'une science ou
d'un savoir « supérieur». Blumenberg oppose ainsi para-
digmatiquement une conception rhétorique de la poli-
160
6. DES TRANSFORMATIONS DU CONCEPT DE RÉALITÉ ...
tique à une conception platonicienne de la politique : la
vision platonicienne de la cité idéale ne reconnaît aucu-
nement le principe de raison insuffisante, elle veut un
ordre qui soit «absolument» justifié, et la rhétorique ne
peut fournir de telles justifications. La rhétorique ne
mérite pas d'être appelée une technë, selon le Gorgias,
précisément parce, selon Socrate, « elle ne peut rendre
compte de la nature des choses qu'elle administre et
ne peut expliquer la raison pour laquelle elle les
administre» (Gorgias, 465a). La rhétorique peut être
comparée à un talent pratique, à la «cuisine», mais non
à une véritable technê comme la médecine, qui repose
sur une connaissance des choses, en l'occurrence du
corps humain. Un médecin doit connaître « la nature du
patient et la raison du traitement qu'il lui donne»
(50la). Certes, le Gorgias évoque en passant la possibi-
lité d'une « vraie rhétorique, non de sa forme flatteuse»,
et dix-sept ans plus tard, dans le Phèdre, Platon déve-
loppera l'hypothèse, le projet et «l'offre» (concurrente
et opposée à celle des sophistes) d'une « vraie rhéto-
rique», fondée sur la connaissance du vrai et du bien, et
pour cette raison d'autant plus efficace. Mais dans cette
perspective, la rhétorique doit toujours être maîtrisée en
tant que moyen de contrôle et de domptage des
passions, elle reste subordonnée à la connaissance supé-
rieure du vrai et du bien, à une sophia d'un autre ordre.
Il n'y a pas ici de rationalité de la rhétorique : celle-ci
n'est pas considérée comme un authentique médium
d'une rationalité qui pourrait émerger de l'agôn dans
l'agora. Il s'agit plutôt d'une sorte de courroie de trans-
mission entre les gardiens de la Cité et les citoyens; et
là encore, la vision dépréciative ou subordonnée de
la rhétorique s'accompagne d'une vision dépréciative
de la démocratie, l'une et l'autre à distance d'une poli-
tique qui serait guidée par une rationalité supérieure,
capable de transcender les désordres de l'irrationalité et
161
HANS BLUMENBERG
de l'agitation démocratique. Le projet platonicien d'une
science de la politique suppose essentiellement, comme
l'a observé Henry Joly, qu'un « transfert de rationalité fût
opéré sur les affaires de la cité et le discours politique,
depuis des domaines et des modèles de rationalité exis­
tant» 18_ Joly énumère ces modèles, littéralement méta-
phorisés par Platon pour devenir les modèles de l'art
politique : le modèle médical, le modèle géométrique-
mathématique, le modèle de l'artisan. En un sens, toute
l'opération de la politique platonicienne est une opéra-
tion métaphorique, un geste de déplacement de modèles
de rationalité et de compétence.
Dans le cas de la conception rhétorique de la poli-
tique, la confrontation des logoi, des raisons et des argu-
ments de chacun, l'affrontement démocratique des
points de vue ne sont pas seulement une sorte de
processus pédagogique par lequel le peuple devrait être
conduit à découvrir une vérité déjà existante, antérieu-
rement à la discussion; il n'y a rien au-delà des « tech-
niques de vérité», pour utiliser une expression de
Foucault. Et le principe de raison insuffisante ne se
laisse pas dépasser alors dans une science de la praxis,
une sophia qui répondrait aux questions : Comment
dois-je agir? Qu'est-ce qu'une cité bonne? La praxis est
rendue à elle-même par le principe de raison insuffi-
sante, qui n'est pas un renoncement à toute rationalité
pratique, mais plutôt la reconnaissance du fait que les
affaires humaines sont marquées par une opacité
partielle et une incertitude quant à leur «sens».
« Dans le domaine de justification de la praxis de la vie,
l'insuffisant peut être plus rationnel que l'insistance sur
une procédure qui devrait avoir une forme scientifique,
et il est plus rationnel que le fait de couvrir des déci-
sions déjà prises par des justifications scientifiques. »19
Les formes de rationalité adaptées à la praxis et à la
politique supposent que nous ne connaissons pas la
162
6. DES TRANSFORMATIONS DU CONCEPT DE RÉALITÉ ...
raison de tout ce qui arrive ou va arriver, mais cette
connaissance limitée ne nous empêche pas de discuter
de nos propres attentes. Comme le note encore Blumen-
berg, « la rhétorique n'a pas affaire à des faits, mais à des
attentes »20.
Deux notions permettent ainsi de cerner l'essentiel
d'une situation rhétorique : défaut d'évidence (Evidenz­
mangel) et contrainte d'action (Handlungszwang). I'ab-
sence d'évidence traduit le fait que nous ne disposons
jamais d'une norme absolument adaptée à une situation,
qu'une marge subsiste toujours entre des normes géné-
rales et une situation concrète : « se voir dans la pers-
pective de la rhétorique signifie être conscient d'être
obligé d'agir et de l'absence de normes dans une situa-
tion finie». Nous sommes voués à agir sans posséder
toutes les informations qui seraient requises pour
disposer d'une vision parfaite de la situation et des
conséquences possibles de toute décision - ce qu'il est
«bon» de faire ne se présente pas avec évidence et certi-
tude. Inversement,
« une éthique qui part de l'évidence du Bien ne laisse
aucun espace pour la rhétorique vue comme théorie et
pratique de l'influence sur les relations humaines, sous
le présupposé que l'évidence du bien n'est pas dispo-
nible »21.
L'éthique platonicienne est antirhétorique dans la
mesure même où elle s'articule à une « promesse d'évi-
dence» et à une promesse de bonheur à travers la
connaissance. Mais sur ce point encore, la modernité
tardive se caractérise plutôt par le sentiment qu'une telle
sagesse pratique est inaccessible, ou qu'il n'y a pas de
science qui réponde à la question de savoir comment je
dois me comporter en tant qu'homme et en tant que
citoyen, comme le relevait Max Weber en 1917 lors de
sa conférence « La science, profession et vocation».
163
HANS BLUMENBERG
Cela ne livre pas pour autant « l'obligation d'agir»
dans des situations déterminées au pur décisionnisme
arbitraire : les raisons probables sont des raisons, l'arti-
culation des principes éthiques à des temps et à des
lieux particuliers est un travail de l'esprit qui prend du
temps mais qui écarte la pure immédiateté de la décision
immotivée. li y a à cet égard un paradoxe de la structure
temporelle de la rhétorique : d'un côté, la rhétorique est
liée à la « contrainte d'action», à l'obligation de faire des
choix dans un temps limité. En Grèce ancienne, la
rhétorique est étroitement liée à une pratique de parole
dans le temps limité d'une plaidoirie ou d'un discours
d'orateur, au terme desquels un jugement ou une déci-
sion devaient être opérés. Mais d'un autre côté, la rhéto-
rique est toujours quelque chose qui crée un délai, un
retard, un temps de réflexion; la rhétorique commence
par dire : pas de panique, pas de précipitation, même si
la situation est grave et urgente, prenons le temps de
discuter dans des formes. Elle s'oppose ainsi principiel-
lement au pathos décisionniste, et il n'est guère éton-
nant qu'une pensée politique décisionniste comme celle
de Carl Schmitt soit à la fois centrée sur l'état d'urgence
et marquée par un rejet du parlementarisme comme
perte de temps, paralysie de la décision - le parlementa-
risme n'est-il pas la forme institutionnalisée de la rhé-
torique dans nos démocraties? À l'inverse, pour
Blumenberg, la rhétorique est certes détour, chemin
indirect, mais c'est par de tels détours, comme on l'a vu,
que Blumenberg pense l'essence de la culture : prendre
son temps pour refuser l'action sans raison, le jugement
sans procès, la procédure expéditive et l'exécution sans
délai.
164
CHAPITRE 7
Le mythe au travail
Il est remarquable que Hans Blumenberg soit à la
fois l'auteur de La Légitimité des Temps moderne, où il
prend à contre-pied certaines formes de délégitimation
philosophique de la modernité, assimilée à un pur
déclin ou à une simple transformation inconsciente de
form�s passées, et l'auteur de Travail sur le mythe, qui
constitue non seulement une élaboration théorique mais
une forme de prolongement philosophique de la pensée
mythique, puisque Blumenberg y conçoit précisément
l'activité mythique comme un «travail» prolongé par
son interprétation philosophique même.
Or une pensée du mythe, en Allemagne, dans la
seconde moitié du xx" siècle, rencontre inévitablement la
question de la défiguration de la pensée mythique opérée
par les idéologues nazis, dans le sillage de l'ouvrage de
Rosenberg, Le mythe du xx" siècle. Cette défiguration
tardive peut conduire à une vision essentiellement ou
uniquement négative du mythe, ou de toute appréciation
positive du mythe chez des auteurs modernes, par un
effet de rétroaction bien injuste.
Une philosophie du mythe sans évolutionnisme
Le souci de développer une philosophie du mythe,
et plus généralement des formes d'expression non scien-
tifiques, s'inscrit moins ici dans le sillage de Schelling
165
HANS BLUMENBERG
(encore que l'auteur de Philosophie de la mythologie soit
cité par Blumenberg et que plusieurs points de recoupe-
ment puissent être observés entre leurs approches) que
du néo-kantisme :
« à l'intérieur du néokantisme [est née] une philosophie
du mythe - pas seulement du mythe, mais de ces
phénomènes d'expression qui ne sont_, de leur côté, pas
théoriques, pas encore scientifiques». (AM, p. 58)
En effet, avec Cassirer, la théorie du concept s'est
élargie au mythe et aux formes symboliques; mais elle
l'a fait sur un mode insatisfaisant pour Blumenberg,
dans la mesure où le mythe est toujours pensé comme
tenant-lieu provisoire et dépassable d'une raison à venir.
« La théorie des formes symboliques permettait seule-
ment de corréler les moyens d'expression du mythe à
ceux de la science, mais encore dans un rapport histo-
riquement irréversible et avec la prééminence irrémis-
sible de la science - terminus ad quem. » (AM, p. 59)
On sait déjà comment « continue» l'histoire - vers
la science - et c'est cette «suite» qui donnerait au mythe
sa valeur:
« cette philosophie conçoit le mythique comme la
forme par excellence de ces opérations qui sont encore
possibles et nécessaires par surcroît pour supporter un
monde et vivre dans un monde qui n'a encore aucune
théorie». (ibid.)
Le problème de cette approche, c'est qu'elle renonce
à penser le mythe hors de l'élément du concept et de la
théorie, posés comme télos. « Un tel pré-savoir de la fin
supposée exclut de thématiser le mythe comme forme
d'élaboration de la réalité, authentiquement juste»,
souligne Blumenberg. Lévolutionnisme sous-jacent à
cette vision est exprimé par le titre de l'ouvrage de
l'historien néokantien Nestle, titre qui est un lui-même
un morceau de « désinformation classique», estime
166
7. LE MYTHE AU TRAVAIL
Blumenberg : Du mythos au logos (Vom Mythos zum
Logos). Or, d'une part,
« il devrait être clair que l'antithèse du mythe et de la
raison est une invention tardive et funeste, dans la
mesure où elle renonce à voir la fonction du mythe -
celle de dépasser toute l'étrangeté archaïque du monde
- comme une chose rationnelle, quelque indigents que
puissent paraître ses moyens». (AM, p. 56)
D'autre part, l'expression « du mythos au logos»
renvoie le mythe au passé, et laisse donc le philosophe
démuni face à ses manifestations récentes ou présentes,
jugées incompatibles avec le développement de la ratio-
nalité scientifique : à cet égard, dans le chemin de
pensée de Cassirer, il y a une ironie amère, note Blumen-
berg, à ce que son dernier livre (Le Mythe de l'État) soit
précisément consacré à ce qu'il ne parvient à penser que
comme résurgence de l'archaïque, d'un archaïsme dont,
en héritier des Lumières, il avait annoncé le dépasse-
ment irréversible. Mais ce qu'on a pu appeler le « mythe
nazi» est irréductible à la résurgence d'anciens mythes,
s'il est vrai qu'il investit des productions idéologiques
modernes, comme la race et la nation. Or c'est là une
chose qu'il convient d'analyser dans sa singularité : les
mythes modernes se nouent autour de constructions
politiques et scientifiques modernes, et leur efficacité
idéologique, exploitée par les forces les plus diverses, a
aussi tenu à leur capacité de paraître réintroduire une
significativité simple dans une histoire qui n'était plus
gouvernée par les dieux. Sur le versant originellement
socialiste ou anarcho-syndicaliste, mais repris par le
fascisme : la référence est allée à Sorel et à l'idée d'une
sorte de «minimalisme» mythique repris à des fins de
mobilisation - un conglomérat de souhaits, de projec-
tions, d'attentes qui fixe un « horizon de sens» et
permet la mobilisation des masses vers un avenir qui
doit précisément rester indéterminé. Sur le versant
167
 HANS BLUMENBERG
national (iste) : on privilégie la dimension «locale» des
mythes, par opposition aux religions, qui peuvent être
«mondiales» - tandis qu'il n'y a pas de « mythe
mondial», les mythes sont liés à des peuples, et le projet
de régénérer une nation moderne en puisant dans les
mythes «fondateurs» du peuple a été un leitmotiv idéo-
logique du nationalisme allemand et de la plupart des
nationalismes européens. - d'un « mythe artificiel», il n'en réhabilite pas moins le
Ces mésusages, et la violence de leurs effets, invali-
dent l'instrurnentalisation politique des mythes dans la
modernité, mais on ne saurait en conclure à la néces-
saire et inéluctable liquidation de tout mythe ou, pire, à
leur disqualification rétrospective. Assurément, cette re-
mythologisation artificielle est précisément ce qui, en
particulier en Allemagne, peut rendre inquiétant un
recours intempestif aux ressources de sens du mythe.
Dans une lecture d'Arbeit am Mythos intitulée « Poila ta
deîna, ou comment dire l'innommable», Denis Trier-
weiler affirme à cet égard :
« [ ... ] je tiens que ce livre difficile, foisonnant, à la
structure improbable, est un livre contre une certaine
Allemagne. Contre l'Allemagne de Heidegger et de
Gadamer, de Hôlderlin lu par eux, l'Allemagne de
Jünger et de Carl Schmitt. »1
Je ne suis pas sûr que l'on puisse unifier sans autre
forme de procès « l'Allemagne de Heidegger et de
Gadamer », celle de l'auteur de Théologie politique et
celle de l'auteur du Travailleur, au-delà du fait qu'à un
moment ou à un autre, mais selon une chronologie, des
modalités et des degrés très différents, ils ont soutenu
des positions ultra-nationalistes, et parfois national-
socialistes (Blumenberg, jusque dans Travail sur le
mythe, ne réserve pas le même «traitement» à Jünger et
à Heidegger, par exemple). Mais l'hypothèse de Trier-
weiler est intéressante et touche bien un aspect du livre,
à savoir la critique constante du « néo-mythe simulé»,
r
168
7. LE MYTHE AU TRAVAIL
source des mythologies politiques du nazisme (Blumen-
berg cite Klages, Chamberlain et l'auteur du Mythe du
xx" siècle, Rosenberg), et la convergence des références
négatives à l'histoire de !'Être heideggérienne, à l'inter-
prétation schmittienne de la sentence de Goethe
« contre un Dieu seul un Dieu», etc. Mais si Blumenberg
détruit théoriquement l'intérêt stratégique et politique
mythe comme forme de pensée authentique contre les
entreprises qui tendent à la réduire à ses plus funestes
réactivations.
Travail sur le mythe tente précisément de construire
cette pensée du mythe comme forme d'élaboration de la
réalité qui a sa «justesse» propre, irréductible à la vérité
scientifique, et qui répond à des besoins différents de
ceux auxquels répond la science (même si ces besoins
peuvent se recouper en partie), si bien qu'elle peut
coexister avec un logos scientifique.
Travail sur le mythe : un livre dans le mythe
Lun des intérêts de l'ouvrage de Blumenberg sur le
mythe tient moins à la théorie qu'il en donne qu'à la
modalité même sous laquelle il se donne : « travail sur le
mythe», mais en même temps « travail au mythe», au
sens où travailler «sur» le mythe, c'est «y» travailler,
l'élaborer théoriquement, c'est y collaborer, se situer
dans la continuation d'une réélaboration qui est à
l'œuvre dans le mythe lui-même, qui est le travail même
du mythe. Sur près de sept cents pages, Blumenberg
élabore une matière qui est faite de multiples mythes
mais aussi d'interprétations générales et particulières du
mythe ou de tel mythe, des théories du mythe et des
« mythes du mythe», de reprises littéraires et de varia-
tions poétiques, philosophiques, scientifiques sur le
mythe, de sa théorie et de sa pratique.
169
HANS BLUMENBERG
Comme on l'a vu plus haut, la notion de « travail du
mythe» déplace vers le mythe les thématiques freu-
diennes du « travail du rêve» ou du « travail de deuil» :
le rêve condense, déplace des significations parfois
insupportables ou perturbatrices pour la vie psychique
du sujet, qui se les approprie en les confrontant à
ses désirs inconscients; le travail de deuil « élabore»
la douleur, lui ôte peu à peu son caractère écrasant. ..
De même, le travail du mythe, selon Blumenberg, met
à distance l'angoisse devant le chaos grâce à des
images familières, personnifiées, de façon à la diluer
dans des récits; mais ce travail connaît un « processus
secondaire» qui fait oublier qu'il a servi, à l'origine,
à transformer «l'angoisse» indistincte en une «peur»
des dieux moins intense, parce que moins diffuse;
on peut s'adresser aux dieux, non au vide. D'un fond
de terreur, le mythe tire des formes divines et des récits
captivants.
La belle illustration que Blumenberg donne de ce
processus d'effacement progressif de la terreur jusqu'à
l'oubli et à la pure esthétisation est l'image de la nais-
sance d'Aphrodite-Vénus. Aphrodite naît de l'écume,
mais parce que dans cette écume il y a la semence
d'Uranus qui a été émasculé et dont l'organe sexuel a été
jeté à la mer. « Aphrodite naît de l'écume de la terrifiante
émasculation d'Uranus - c'est là comme une métaphore
de l'opération du mythe», note Blumenberg : d'un fond
de violence archaïque extrême naît une forme belle,
rassurante.
« Cependant, son travail [celui du mythe], alors, n'est
pas à son terme : dans la Vénus Anadyomène de Boti-
celli celle-ci s'élève hors de l'écume de la mer, et seule-
ment pour les connaisseurs du mythe à partir du secret
de la terrible blessure d'Uranus. [ ... ] I'arrière-plan de
terreur a été oublié, l'esthétisation accomplie» (AM,
p. 45).
170
7. LE MYTHE AU TRAVAIL
Créer de belles formes à partir d'un fond archaïque
de terreur, cette opération doit être reconstituée dans sa
logique et dans ses transformations, et c'est ce qu'entre-
prend Travail sur le mythe.
Dans une lecture de Travail sur le mythe restée
inédite, Rémi Brague2 dégageait quelques catégories
fondamentales du mythe tel que le comprend Blumen-
berg, exprimées par ce que Brague appelait plaisamment
quelques « germanismes absolus» : Bedeutsamkeit, Viel-
deutigkeit, Unfragbarmachung, Umstandlichkeit.
La notion de Bedeutsamkeit (significativité, parfois
traduite également par «signifiance ») avait fait l'objet
d'un développement dans le maître livre de Heidegger
(Être et temps, § 18), qui la tirait lui-même de Dilthey.
Blumenberg trouve néanmoins la plus claire expression
du « principe de significativité » (Satz der Bedeutsam­
keit) chez Erich Rothacker : « Seul le principe de signi-
ficativité rend compréhensible le fait que les perceptions
(Anschauungen) ne sont pas seulement intuitives-
sensibles (anschaulich), mais sont également pleines de
sens», écrivait Erich Rothacker dans son ouvrage Vers
une généalogie de la conscience humaine3. Blumenberg lui
donne sa propre formulation :
« [ce principe] signifie que dans le monde culturel de
l'homme, les choses possèdent d'autres valorisations
pour l'attention et la distance vitale que dans le monde
objectif des sciences exactes, pour lesquelles l'investis-
sement subjectif en valeur des phénomènes thématisés
va normalement et tendanciellement vers zéro ». (AM,
p. 77)
Dans une approche objective, l'espace et le temps
sont indifférents à ce qui se produit en eux (AM,
p. llS). La raison se heurte ici à l'anonymat et à l'indif-
férence de la réalité par rapport aux souhaits humains.
De même, « la causalité est, d'une certaine manière,
décevante : en tant que principe de proportionnalité
171
HANS BLUMENBERG
entre la cause et l'effet, elle exclut la signifiance» (RM,
p. 107). Si « le besoin de significativité se fonde sur l'in-
différence de l'espace et du temps, sur l'inapplicabilité
du principe de raison suffisante pour les positions
spatio-temporelles» (AM, p. 109), le mythe y répond en
brisant l'homogénéité et l'indifférence du temps et de
l'espace : il permet de distinguer des lieux et de leur
accoler une histoire, de distinguer des temps en leur
associant des événements qui ont une portée humaine,
une signification. La significativité, dirigée « contre le
caractère insupportable de l'indifférence du temps et de
l'espace» 4, réintroduit une structure de souhait dans la
réalité, surélève les événements historiques en les reliant
aux « spectacula cosmiques simultanés» (AM, p. 119), et
met ainsi en correspondance temps humain et temps
cosmique. D'où son fréquent recours à la figure rassu-
rante du cercle : « le schéma cyclique a été une figure de
la confiance dans le monde». Ainsi du «retour»
d'Ulysse : cercle qui se ferme, durée qui fait sens, espace
qui n'a pas été parcouru sans fin, en vain.
La significativité (Bedeutsamkeit) implique elle-
même l'ambiguïté, la polysémie (Vieldeutigkeit) qui se
manifeste dans l'incertitude quant au «sens» du mythe,
indéfiniment interprétable, - de tel ou tel mythe, sans
cesse repris et réélaboré, comme celui de Prométhée,
par exemple, mais aussi du sens du mythe en général,
qui a fait l'objet d'une multiplicité indéfinie d'interpré-
tations : la significativité, note Blumenberg, « implique
précisément la plurivocité, qui ne tient pas seulement
au potentiel apparemment inépuisable d'élaboration du
mythe, mais aussi à la pluralité des théories sur son
origine et sa fonction véritable »5. Le travail sur le
mythe élabore à son to.ur sa significativité et développe
sa polysémie : Blumenberg relativise ainsi sa propre
théorie, qui émet des hypothèses sur la fonction du
mythe (la philosophie est largement, dans l'optique de
172
7. LE MYTHE AU TRAVAIL
Blumenberg, une discipline de l'hypothèse), mais qui
sait inscrire ces hypothèses dans l'espace ouvert d'une
élaboration indéfinie du mythe. Larticle de 1971
« Concept de réalité et potentiel d'action du mythe» se
terminait déjà sur cette notation, empruntée à Jacob
Brucker, à propos de l'histoire de Prométhée : « mais
quant à savoir ce qu'elle signifie, sur cette question on
se dispute à l'infini ... »6.
Cette polysémie, cette ouverture à l'élaboration et à
l'interprétation-reprise constituent un caractère struc-
turel du mythe : si le mythe pose des questions sur
l'homme, il s'agit de questions qui restent sans doute
nécessairement sans réponse, mais qu'on ne peut pas ne
pas se poser - sur la limite essentielle de l'action indivi-
duelle ou des efforts de culture humains, sur la morta-
lité, etc. Ainsi du sort de Prométhée, déjà évoqué :
« l'histoire de Prométhée ne répond à aucune question
sur l'homme, mais elle paraît renfermer toutes les ques-
tions qu'on pourrait poser à son propos» 7. Travail sur le
mythe formulera autrement ce thème de la question dans
le mythe : le mythe, écrira alors Blumenberg, ne répond
pas à des questions, il rend inquestionnable (AM,
p. 14 2), « il invente avant que la question ne devienne
urgente et pour qu'elle ne le devienne pas» (AM,
p. 219). Ce « rendre-inquestionnable », cette Unfragbar­
machung, s'oppose à la sérialité des réponses théologi-
quement élaborées, résumables en un credo.
Le mythe consisterait en quelque sorte à tenir un
discours profus et narratif pour empêcher le question-
nement de prendre la forme d'alternatives théoriques
qu'on devrait trancher une fois pour toutes par «oui»
ou par «non». Si, comme le disait Althusser, il y a « un
nécessaire dogmatisme de la thèse», le mythe évite de
susciter des questions dont la réponse peut consister en
une thèse. Sa manière de se dérober, c'est de « faire des
complications», ce qui est une traduction possible de
173
HANS BLUMENBERG
l'Umstiindlichheit. Pourquoi faire simple quand on peut
faire compliqué?, dit une plaisanterie qui, comme tout
mot d'esprit, a son fond de vérité : la complication
narrative, les tours et détours du mythe sont un principe
de plaisir, comme le voyage d'Ulysse qui l'entraîne hors
de la quotidienneté. « Si l'on cherche un instrument
descriptif universel pour les façons de procéder du
mythe, on pourra tenter au moins une approche avec
l'idée d'Umstandlichheit » (AM, p. 159) : la ruse, le
déguisement, la transformation, l'erreur, forment la
trame favorite des mythes, qui mettent en scène des
complications, des égards oubliés, des transgressions
punies, des désirs dont l'assouvissement passe par_ des
tours et détours. C'est par là que le mythe communique
avec le rite comme avec l'ensemble des procédés visant
à agir « par procuration» et substitutions : « le rapport
humain à la réalité est indirect, embarrassé (umstéind­
lich), retardé, sélectif et avant tout "métaphorique" »8.
Les complications du mythe reflètent les opérations
substitutives auxquelles l'humanité a recours pour jouer
avec une réalité qu'il s'agit ainsi de fractionner, d'accli-
mater de rendre familière - le concept d'absolutisme de
la ré;lité est à l'arrière-plan de cette valorisation de
l'Umstiindilichheit (AM, p. 159).
« L'animal symbolicum domine la réalité qui serait vérita-
blement mortelle pour lui, en la représentant et en la
déplaçant. [ ... ] l'homme peut non seulement représenter
une chose à la place d'une autre, mais il peut aussi Jaire
une chose à la place d'une autre. [. .. ] Le remplacement
ritualisé du sacrifice humain par le sacrifice d'une bête,
tel qu'il transparaît encore à travers l'histoire d'Abraham
et d'Isaac, peut avoir été un début. »9
Le rite déplace et re-présente, et comme tel il
s'ajoute aux différentes techniques de mise à distance
de, et de communication avec, la réalité anonyme. On
peut ainsi relever, avec Bruno Accarino, « la solidarité
174
7. LE MYTHE AU TRAVAIL
conceptuelle [ ... ] qui se stabilise entre les Umstânde, les
complications, et les Umwege, les digressions ou les
détours »10. Laccès indirect à l'objet, le détour typique
de la métaphore comme de la rhétorique, constituent un
temps apparemment perdu mais qui laisse le champ
pour envisager diffétents aspects, tourner autour de ce
qui se présente d'abord comme un bloc ou comme une
force opaque : le style même de Blumenberg, tout en
détours et en digressions, se tient en continuité avec sa
propre valorisation des détours et des complications.
Irruption du nom
dans le chaos de I'innommé
Ces complications ne sont pas vaines : elles rendent
plus familières des régions étrangères de l'Ëtre. Le mythe
arrache ainsi des formes sensées à ce qui se donne
d'abord comme sans raison et sans rapport à nous, il
donne aux choses un visage. « Irruption du nom dans le
chaos de l'innornmé » : ce mot de Rosenzweig, cité par
Blumenberg (AM, p. 22), donne son titre au chapitre II
de la première partie de Travail sur le mythe : il marque
l'opération fondamentale, et fondatrice, du mythe :
nommer ce qui, sinon, resterait anonyme et hors de toute
prise, pur chaos. Nommer, c'est déjà avoir prise,
suggérer qu'une force naturelle est personnifiée - et peut
dès lors être invoquée, priée, influencée par le rituel;
cette réalité est alors moins terrifiante et opaque qu'elle
n'en avait d'abord l'air : elle devient l'espace d'un jeu ou
d'un combat entre des dieux, entre des puissances
adverses, plus ou moins favorables ou défavorables aux
humains. Le mythe permet ainsi de fractionner « l'abso-
lutisme de la réalité», dit Blumenberg, désignant par là
son opacité première, son indifférence aux vœux
humains, sa « surpuissance » sans partage, mais aussi
littéralement, son absence de «lien», le fait que rien
175
HANS BLUMENBERG
«n'oblige» la réalité à répondre à nos souhaits ou nos
demandes. Si le mythe «peuple» la réalité de forces à
propos desquelles on peut raconter des histoires, celle-
ci cesse d'être « sans lien» avec nous, et en ce sens, le
mythe fait une brèche dans l'absolutisme de la réalité. Le
mythe effectue ainsi une première Abbau, une « décons-
truction » de l'absolutisme de la réalité sous son aspect
de bloc indivisible - la première partie de Travail sur le
mythe s'intitule d'ailleurs « La division archaïque des
pouvoirs», division qui est l'essence du polythéisme et
de l'opération mythique pour Blumenberg : là où il y a
«des» dieux, la réalité, la Nature cessent de n'opposer
qu'une indifférence aux souhaits humains, on peut jouer
un dieu contre un autre, on peut espérer un retourne-
ment du malheur, on peut «diviser» le pouvoir en invo-
quant un recours, une force de secours ...
« Toute confiance envers le monde commence avec les
noms à propos desquels on peut raconter des histoires
[ ... J Des histoires sont racontées, pour faire passer
quelque chose. Dans les cas les plus bénins mais non les
moins importants : le temps. Sinon, et plus gravement :
la peur.» (AM, p. 40-41)
Faire passer la peur, c'est là, en partie, le travail du
mythe. Par son opération, tout est plein de dieux, tout
est plein de pensée, tout est plein de noms et de formes
humaines: le monde se met « répondre».
à
La théorie du mythe de Blumenberg fait l'hypothèse
d'un fond archaïque de «terreur» hors duquel le jeu
même du mythe ne serait pas doté d'un tel enjeu anthro-
pologique : « on ne saurait comprendre la liberté du
mythe dans sa spécificité - comme joie de la variation
par contraste avec la puissance de la répétition - sans
rappeler les frayeurs et les contraintes qu'elle a surmon-
tées» 11_ Si le rituel assume la puissance de la répétition,
le mythe se situe plutôt du côté de la variation ludique
et de la mise à distance de la terreur première. Ce
176
7. LE MYTHE AU TRAVAIL
ludisme l'oppose à la gravité des religions révélées et à
leur pente dogmatique.
En effet, la transformation, l'appropriation et le
détournement, les métamorphoses sont essentielles au
mythe (les Métamorphoses d'Ovide sont peut-être, en
cela, le symbole du mythe, qui « déploie le principe de
la métamorphose»), par opposition au dogme aussi bien
qu'à la thématique de l'incarnation unique.
« le Satan de la tradition chrétienne est, comme Protée,
une hypertrophie du répertoire mythique [ ... J. le
Diable a sa nature dans l'absence de nature, comme
auto-disponibilité à la métamorphose et à l'exhibition
des attributs animaux. Il a été trop peu observé qu'il est,
dans toute sa constitution, la contre-figure au réalisme
substantiel du dogme. Dans la forme de Satan, le mythe
est devenu la subversion du monde de la foi dogmati-
quement disciplinée. » (AM, p. 158-9)
Une fois devenu homme, le Dieu monothéiste
instaure un «sérieux» de l'incarnation incompatible
avec la légèreté de la métamorphose des dieux grecs qui
se changeaient en bêtes pour enlever des nymphes
convoitées.
Blumenberg saisit ainsi la spécificité du mythe en
opposant sa plasticité aux exigences théologiques du
dogme : dans l'article « Concept de réalité et potentiel
d'action du mythe», il évoquait déjà « la distance essen-
tielle qu'observe le mythe vis-à-vis de toute espèce de
"rigueur" - que ce soit la rigueur de la crainte ou de la
foi, de l'exactitude ou de la systématicité, de la fidélité
au texte ou la rigueur qui exclut simplement la satire et
la parodie» 12; mais Blumenberg corrige aussitôt cette
appréciation en parlant de la rigueur d'une règle du jeu.
Dans Travail sur le mythe, il fait droit à une forme de
rigueur quasi structurale dans l'agencement des parties
et la substitution des rôles qui caractérisent l'histoire des
mythes. Mais le mythe se situe aux antipodes d'une
177
HANS BLUMENBERG
«authenticité» dogmatique qui sacralise les sources et
fixe le «canon», hiérarchise les locuteurs et les inter-
prètes «autorisés», et exige décisions, renoncements (y
compris des « renoncements pulsionnels», tels que ceux
que Freud associe à l'interdit d'image de l'Ancien Testa-
ment+'), «conversions»; il est du côté de la variation
orale et du jeu, de la réception qui est en même temps
production, de la substitution et de la continuation de
l'histoire par changement de ces éléments. La théorie de
la réception du mythe se situe ici sur la ligne de cette
logique de « thème et variation» (AM, p. 40). Contre
toute survalorisation romantique de l'origine, Travail sur
le mythe étudie toutes les versions du mythe, y compris
les plus récentes : dans le cas de Prométhée, ses reprises
chez Schelling ou Marx et son application à Napoléon,
et dans le cas d'Ulysse, sa réécriture chez Joyce en une
« Odyssée de la trivialité». Comme le soulignait déjà
l'article de 1971,
« en tant qu'objet des sciences de l'esprit, les œuvres-
sources n'ont aucune prééminence par rapport aux
résultats de leur influence, parce que et dans la mesure
où il n'y a plus de dignité particulière de leur origine
[ ] La production et la réception sont équivalentes
[ ] Quelque chose comme une "reconquête du sens
perdu" n'existe pas; on tomberait là [ ... ] seulement
dans un mythe de la mythologie. Loriginel reste une
hypothèse, dont la seule base de vérification est la
réception. » 14
Blumenberg rejoint par là le thème lévi-straussien
de « l'inauthenticité radicale» du mythe, de son « brico-
lage» permanent, et l'idée exprimée par l'auteur des
Mythologiques que toutes les versions du mythe ont
même valeur pour l'analyse : Sophocle et Freud sur le
même pied (Œdipe). Comme le père de l'anthropologie
structurale, Blumenberg récuse tout privilège de l'anté-
rieur et toute « métaphysique de l'origine» : « le mythe
178
7. LE MYTHE AU TRAVAIL
fondamental (Grundmythos) n'est pas celui qui est
donné au début, mais ce qui reste visible à la fin comme
ce qui pouvait satisfaire les attentes et les réceptions »15.
Blumenberg ne souscrit pas pour autant à l'approche
structuraliste, précisément en raison de l'importance
qu'il accorde à l'histoire de la réception : Travail sur Ie
mythe souligne en effet la nécessité d'étudier la réception
et la transformation des mythèrnes, contre l'approche
structuraliste lorsque celle-ci prétend étudier le mythe
en mettant entre parenthèses le facteur temps. On ne
peut négliger l'historicité de la transformation des
éléments ou des personnages mythiques si l'on cherche
à interpréter convenablement la signification de certains
changements de valeur.
« C'est seulement la déterminabilité de l'antérieur et du
postérieur qui rend important le fait qu'Apollon, origi-
nellement un dieu "corrupteur", soit devenu le dieu
solaire-amical, qu'Héphaïstos, divinité des terreurs du
feu, soit devenu le protecteur des artisans, que l'ancien
dieu de l'orage, Zeus, soit devenu l'ordonnateur du
monde, etc. »16
Il est vrai que dans le cas des mythologies de
« sociétés sans écriture» amérindiennes privilégiées par
Lévi-Strauss, successions et transformations restent
généralement inaccessibles, faute de documents. Mais
justement, Blumenberg soupçonne chez l'ethnologue un
renversement des limites imposées à sa situation en
idéal épistémologique : « l'impossibilité d'atteindre la
profondeur de champ temporelle est convertie, par un
renversement qui n'est pas si rare professionnellement,
en idéal de l'opération de connaissance »17. D'autre part,
si l'origine n'a pas de privilège, il est également douteux
que le mythe connaisse une fin. On a vu que le projet
d'une pensée entièrement conceptuelle ou formalisée,
débarrassée de toute métaphore et de tout mythe était
lui-même, aux yeux de Blumenberg, un mythe. Il existe
179
HANS BLUMENBERG
aussi de nombreuses versions du « mythe de la fin des
mythes», d'une raison qui serait parvenue à surmonter
tout élément figurai, narratif, mythique. Mais chaque
fois, l'idée que la science ou la raison pourraient éradi-
quer le mythe s'est avérée illusoire, la science elle-même
tendant alors à occuper la place vacante et à créer des
mythes de substitution. Le mythe prométhéen a fait
l'objet d'une telle appropriation paradoxale : il a pu être
utilisé, par Marx notamment, pour désigner le processus
par lequel l'homme se ferait entièrement maître de ses
conditions d'existence et chasserait, avec le feu de la
science et de la technique, les fantômes théologiques er
mythologiques des religions et des idéologies. Or la
projection d'une telle libération, aux dimensions de
l'histoire mondiale, ne pouvait satisfaire aux critères de
scientificité modernes, suivant lesquels l'objectivation
scientifique porte sur un domaine de l'être particulier,
délimité; le « sens du devenir» historique ne peut faire
l'objet d'une science «totale» sans recourir au mythe.
Se raconter une histoire qui peut avoir l'étendue du
genre humain entier, investir le temps d'espoirs et de
craintes, d'images de l'avenir et du passé, du retour ou
de la fin : ces dimensions de la pensée ne trouvent pas
de remplissement définitif dans le concept, elles
marquent la recherche d'une significativité là où la
pensée scientifique nous laisse face à du non-significatif,
déçoit l'attente d'un « sens éthique du monde», pour
parler comme Max Weber.
Par là, 1i"avail sur le mythe communique avec un autre
ouvrage majeur de Blumenberg, Temps de la vie et temps
du monde (1986), et avec le problème qu'il soulève : la
disproportion entre le temps de la vie et le temps du
monde, qui menace d'inanité les entreprises humaines, et
les «parades» conçues par l'humanité pour remédier
imaginairement à cette disproportion, ou pour la
masquer.
180
7. LE MYTHE AU TRAVAIL
Le mythe sans fin
et le mythe de la fin du mythe
S'il faut se débarrasser de l'opposition entre mythos et
logos, il ne s'agit pas pour autant, pour Blumenberg, de
nier une certaine différence : « la philosophie a introduit
dans le monde, contre le mythe, le questionnement sans
fin» (AM, p. 287). En ce sens, la philosophie rend
toujours questionnable, là où le mythe contourne les
questions pour produire des récits, également « sans
fin». Cette différence permet à Blumenberg d'évaluer
sur un mode critique certaines constructions philoso-
phiques qui visent également, en confusion avec le
mythe, à « rendre inquestionnable » :
« la métempsychose de Schopenhauer, l'éternel retour
de Nietzsche, [ ... ] l'histoire de ['Être de Heidegger avec
son anonymus qui parle sont autant d'efforts pour satis-
faire au paradigme imposé par le mythe fondateur de
l'idéalisme.» (AM, p. 319)
Ce paradigme consiste à construire un récit total de
!'Histoire qui rassemble toutes les mutations et ruptures
comme autant de variantes d'un Unique substantiel, pour
lequel le nom de Dieu n'est plus disponible. Il faut alors
« poser à la place des anciens noms un nouveau titre
abstrait jusqu'à l'extrême : le moi, le monde, l'Histoire,
l'inconscient, l'être» (AM, p. 319). À partir de ce nom, un
récit total devient possible, sous la forme d'un thème et de
variations. « De tels projets sont totaux précisément en
tant qu'ils font passer l'envie de questionner plus avant, et
d'inventer autre chose.» (AM, p. 319)
La philosophie de Blumenberg se présente au
contraire comme une entreprise de réouverture perma-
nente des problèmes dans laquelle la déconstruction des
prétendues «constantes» de la « nature humaine»
s'accompagne d'une conscience aiguë de la précarité
des progrès et de la fragilité des réalisations humaines
181
HANS BLUMENBERG
- l'expérience du jeune «demi-Juif» dans ce pays d'im-
mense culture qu'est l'Allemagne est sans doute aussi
déterminante, ici, que son travail sur l'histoire de la
pensée.
« Il n'y a pas de triomphes définitifs de la conscience sur
ses abîmes : la culture [Bildung], la rationalité, les
Lumières signifient moins ce qui a été accompli une fois
de manière radicale et peut être accompli une fois pour
toutes, que, bien plutôt, l'effort que l'on peut constam-
ment redéployer afin de dépotentialiser, découvrir,
dénouer, retransformer en jeu.» (RM, p. 41)
Sur ce point, l'adhésion de Blumenberg à une forme
de rationalisme se veut précisément quitte des illusions
d'un rationalisme évolutionniste qui ne voit pas qu'il
cède à son tour à la volonté de rassurer l'humanité par
la projection d'une nécessité bienveillante.
Ce rapport dégrisé à la raison se retrouve dans le
jugement qui transparaît sur le mythe : Travail sur le
mythe marque l'admiration de Blumenberg pour l'inven-
tivité dont témoignent les mythes et sa défiance vis-à-vis
de ce qui, dans la modernité, a des allures de « mythe
forgé», non de reprise et de variation du mythe mais de
substitut au mythe et de tentative de retrouver l'atmo-
sphère « enchantée » qui est supposée avoir présidé à sa
naissance. li n'y a pas plus de paradis prémoderne perdu
que de triomphe définitif de la raison.
182
CHAPITRE 8
Temps de la vie,
temps du monde
et temps de la théorie
[un des éléments dont traite la structure de souhait
du mythe est, comme on l'a vu, le temps lui-même, en
faisant en sorte qu'il ne soit pas un principe de pure
dispersion sans retour, mais un temps signifiant, - d'une
significativité qui emprunte bien souvent la symbolique
du cercle. Le retour d'Ulysse est à cet égard le symbole
de l'opération de donation de sens de l'épopée, qui
s'écarte sans doute du mythe par l'importance accordée
au mouvement erratique de l'individu, à sa quête poten-
tiellement infinie - en quoi elle annonce le roman et son
concept de réalité sans autre garantie que le recoupe-
ment indéfini des perspectives - mais lui ménage encore
un retour; Ulysse aura résisté au chant de sirènes, Péné-
lope ne défera pas sans fin son ouvrage. La métaphore
du voyage est bien ici celle d'une expérience risquée,
mais elle se combine avec une figure cyclique pour
éviter la perte de tout repère et de toute «patrie» : le
temps fait boucle.
rapproche du temps à travers ses métaphores histo-
riquement variées n'est pas le dernier mot de Blumen-
berg à ce sujet: la question du temps a été centralement
thématisée dans son ouvrage de 1986, Temps de la vie et
183
HANS BLUMENBERG
temps du monde (Lebenszeit und Weltzeit), mais comme le
montre la première partie de cet ouvrage, elle était sans
doute nécessairement appelée par l'inscription première
de sa pensée dans la phénoménologie.
En effet, le concept d'intentionnalité, par lequel
Husserl définit la conscience comme conscience de
quelque chose, présuppose le temps. « Sans la constitu-
tion du temps il n'y aurait pas de conscience "de
quelque chose"», note Blumenberg (ZSz, p. 22), si bien
qu'on peut dire que :
« le temps est la forme de réalisation de la conscience
comme intentionnalité. Intentionnalité veut dire que
j'ai à faire avec et que je suis orienté vers ce que je ne
suis pas moi-même. Inévitablement, alors, la définition
de la conscience comme intentionnalité, acceptée dans
la phénoménologie, devait tôt ou tard entraîner avec soi
la position centrale de la thématique du temps et placer
celle-ci sous le principe suprême selon lequel la
conscience serait essentiellement impossible sans
conscience du temps». (ZSz, p. 122)
Dans la pensée de Husserl, cette centralité s'est
manifestée à travers les Leçons pour une phénoménologie
sur la conscience intime du temps, et les développements
ultérieurs de la phénoménologie, notamment chez
Heidegger, ont encore radicalisé cette «priorité» de la
question, plaçant ainsi la finitude et l'affection par
l'objet parmi les dimensions constitutives du Dasein.
De son côté, Blumenberg s'attarde plutôt sur le fait
que le temps est présupposé par la structure de la
conscience de quelque chose, en tant que celle-ci a des
objets sans les être, et que son champ de perception et
d'affection a toujours un horizon.
« C'est sur elle que repose le fait que l'objet est toujours
plus et par suite absolument autre que la conscience qui
s'occupe de lui. En dernière exécution : qu'il y a un
monde. » (ZSz, p. 125)
184
8. TEMPS DE LA VIE, TEMPS DU MONDE ...
Cet enchaînement masque cependant une non-
congruence, avec le passage du temps de la conscience
au temps du monde : assurément, le monde est ce qui
fait que la conscience s'éprouve dans des vécus succes-
sifs et, en ce sens, il est ce qui rend possible la tempora-
lité de la conscience; mais en tant qu'il dévoile des
objets qui viennent se présenter à elle, le temps du
monde déborde le temps de la conscience. On peut en
dire autant de la vie : tout « vécu» de conscience présup-
pose la vie; la vie bénéficie d'un « supplément de
temps» par rapport à tout vivant. Mais la vie elle-même
n'est qu'un moment dans le temps cosmique. On se
heurte alors à un problème classique de la métaphy-
sique : y a-t-il du temps avant la vie, c'est-à-dire avant
qu'une conscience puisse déterminer un avant et un
après? La conscience présuppose le temps, mais l'idée
du temps ne présuppose-t-elle pas la conscience?
En parlant du « temps du monde», Blumenberg
semble répondre d'emblée par la négative, mais Temps de
la vie et temps du monde s'intéresse à un autre problème:
plus l'homme, sortant de la sphère des besoins immé-
diats et de la recherche du plus court temps entre le
désir et sa satisfaction, prend conscience d'un écart entre
son propre temps de vie et le temps du monde, plus il se
met en quête d'un « temps du monde», comme c'est le
cas dans la métaphysique, dans la théologie du temps
ou, sur un tout autre mode, dans la physique et la méta-
physique modernes, plus il est renvoyé à la finitude de
sa propre temporalité, au temps de la «vie» dans sa
non-congruence et sa disproportion d'avec le temps
cosmique.
Ces « ciseaux du temps» sont la source d'une
angoisse dont Pascal a donné la plus fameuse expres-
sion, mais dont Blumenberg détecte d'autres traduc-
tions, parfois inconscientes, dans les efforts pour
rapprocher le temps du monde du temps d'une vie
185
HANS BLUMENBERG
humaine. Lune des grandes médiations, dans cette pers-
pective, est !'Histoire.
« [La philosophie de !'Histoire] implique ou suppose la
conviction qu'il est encore possible de parler d'un tout
de !'Histoire, ou bien, après que cette prétention même
a été atteinte par le doute, au moins d'une pluralité de
"touts" dans l'Histoire. Cette variante est possible à
partir de différentes unités, par· exemple si les
"époques" sont considérées comme des unités exclu-
sives les unes des autres, ou si les "civilisations" sont
comprises comme des organismes répétant projective-
ment un temps de vie. Le prix à payer pour que des tels
espaces de sens fermés les uns aux autres puissent être
contenus dans l'Histoire est le relativisme anthropolo-
gique de ces formations, leur défaut d'intégrabilité à un
tout.» (LuW, p. 86)
Les vertus du retard
L'approche phénoménologique n'exclut pas chez
Blumenberg (qui assume toute l'hérésie de ce geste) une
approche biologique et psychologique des faits de
conscience. Dans l'ordre d'une anthropogenèse qui a de
plus en plus intéressé Blumenberg, la capacité de
«distension », d'écart prolongé, marque tout à la fois le
caractère de «dérangement» de la conscience par
rapport à la logique biologique brute du stimulus et de
la réponse, et la condition d'une vie psychique déve-
loppée.
« La conscience naît à travers un dérangement de la
fonctionnalité proche, par construction d'un système de
connaissance lointaine et, en lui, des retards possibles
favorables. La conscience naît par gain de temps et elle
est simultanément l'instrument de son utilisation. Ce
qui naît, ce sont des décisions au lieu de réactions.»
(ZSz, p. 122).
186
8. TEMPS DE LA VIE, TEMPS DU MONDE ...
Prendre son temps pour en gagner, en termes rela-
tifs (pour aller plus vite) comme absolus (pour rester en
vie) : tel pourrait être le «détour» caractéristique de la
conscience par rapport à l'immédiateté de l'instinct chez
cette « créature méfiante par essence» qu'est l'homme,
selon Nietzsche.
« La rhétorique est à l'égard de la structure temporelle
des actions la quintessence du retard. La complication
(Umstandlichkeit), l'imagination procédurale, la rituali-
sation impliquent un doute quant à l'idée que la liaison
la plus courte entre deux points serait aussi le chemin
humain entre eux. » 1
Par un effet de redoublement, Blumenberg déter-
mine la «réflexion» elle-même comme un « dérange-
ment» de la vie de la conscience : « la réflexion est un
dérangement de la subjectivité. [ ... J Elle montre au
sujet le sujet, certes en évidence, mais non en transpa-
rence (Reinheit) » (ZSz, p. 339). On est ici tenté de
prendre à notre tour un certain «retard» dans l'exposi-
tion, en relevant que ce thème du dérangement et du
retard traverse l'œuvre de Blumenberg.
On remarquera ainsi que Blumenberg approche la
métaphore elle-même comme «dérangement» : « [ ... ] la
métaphore constitue d'abord un dérangement. [ ... J Elle
introduit un élément hétérogène qui renvoie à un autre
contexte que le contexte présent» 2. Cette hétérogénéité
frappante, ou cette «anormalité» par rapport au
contexte, n'est cependant qu'un phénomène premier -
ce que Paul Ricoeur a approché, dans La Métaphore vive,
en termes d' « impertinence sémantique» -, que la quali-
fication de l'expression comme métaphore rétablit dans
une « normalité supérieure», selon une formule que
Blumenberg emprunte à Husserl.
« [ ... ] Lélément d'abord destructeur [ ... ] est intégré à
l'intentionnalité par une astuce de réinterprétation.
187
HANS BLUMENBERG
Lexplication du corps étranger exotique comme
"simple métaphore" est un acte d'auto-affirmation : le
dérangement est qualifié comme aide.» (Ausblick, AMS,
p. 194; NS, p. 95)
Les dérangements deviennent supports pour de
nouvelles opérations qui sont autant de détours sans
lesquels la vie ne «s'attarderait» pas sur elle-même, ne
se «théoriserait» pas.
La métaphore prend ainsi place parmi les dérange-
ments qui se traduiront finalement par un enrichisse-
ment, un supplément de sens ou de plaisir. Tout ce qui
a une valeur prend du temps : Le souci traverse le fleuve
souligne que la culture, ou la civilisation, sont indisso-
ciables d'un certain art de prendre son temps, de
ménager des détours (qu'on pense simplement aux
rapports amoureux ... ) : « le monde acquiert un sens à
travers les détours (Umwege) que la culture (Kuitur)
trace en lui» (SF, p. 137; trad. fr., p. 154). On retrouve
ici le thème de \'Umstandlichkeit, de cette « complica-
tion» active qui semble chercher les détours et se plaire
à arriver en retard pour trouver, en route, autre chose
que ce qui était prévu.
Dans l'ordre littéraire, on ne s'étonnera donc pas de
rencontrer, au détour de certaines pages de Blumenberg,
l'ombre de Proust. Lune de ces apparitions est d'autant
plus remarquable qu'elle survient dans une note où
Blumenberg use de la rare et, pour nous, décisive
formule de « phénoménologie de l'histoire» :
« le concept-titre de "temps perdu" éveille l'attention
d'une phénoménologie de l'histoire, pour autant qu'il
puisse y avoir quelque chose de tel. D'un côté,
remarque Blumenberg, le temps est toujours perdu. De
l'autre : le procédé qui cherche à regagner le temps
perdu agit précisément pour cette raison comme une
tentation irrésistible. Peut-être d'abord en liaison avec
le rôle historique de la raison : elle aurait perdu tout le
188
8. TEMPS DE LA VIE, TEMPS DU MONDE ...
temps qui précède sa domination à travers l'Aujkla­
rung. » (H, p. 19, note)
Suivant son style digressif, on peut avoir l'impres-
sion que Blumenberg ne cite ici le titre de Proust que
pour passer à une problématique fort différente de celle
qui hante l'auteur de A l'ombre des jeunes filles en fleur :
celle du temps qui aurait précédé l'avènement de la
raison et qui aurait été perdu en un sens trivial, gaspillé,
en pure perte, sans rendement. Une des faiblesses de
l'Aufklarung, pointées par Blumenberg, aura précisé-
ment été cette volonté de présenter ce qui l'a précédée
comme obscurité complète, au risque de faire de son
propre avènement un miracle, en contradiction avec ses
critères de rationalité. Si la raison est native en l'huma-
nité, comment expliquer le «retard» de son avènement
historique? La réponse de l'Aufklarung est insatisfai-
sante, pour Blumenberg, précisément en tant qu'elle
substitue au principe rationnel d'une explication fonc-
tionnelle une imputation à un groupe, une logique du
complot : un complot des prêtres et des rois. Mais pour
reprendre le fil : dans sa note de Sorties de caverne sur le
temps perdu, Blumenberg contraste ces deux visions du
« temps perdu » ; l'une, qui s'exprime sous la plume de
Voltaire : « nous sommes venus tard en tout. Regagnons
le temps perdu» ; l'autre, celle de Proust, étrangère à ce
« programme de rattrapage», et chez qui la perte ne
renvoie pas à un déficit du moment passé par rapport au
moment présent, mais à la structure du temps dans
chacun de ses moments, et n'est compensée par rien
d'autre que par le souvenir et l'écriture qui cherchent à
faire revivre le temps perdu.
À l'approche esthétique du temps perdu s'oppose ici
l'approche politico-historique, qui tente de construire
une ligne de valorisation sur le vecteur du temps. ·
Qu'une telle entreprise soit vaine ressort de la réflexion
de Blumenberg; le paradoxe est que cette mise au jour
189
HANS BLUMENBERG
n'a rien d' « antimoderne » ou de réactionnaire chez lui.
C'est plutôt d'une mise en conformité de la rationalité
avec ses propres exigences qu'il y va dans cette considé-
ration sobre du temps, et de l'écart indépassable entre
temps du monde et temps de la vie qui s'y manifeste. On
ne s'étonnera pas, dès lors, que la formule « recherche
du temps perdu » resurgisse, en français, dans Temps de
la vie et temps du monde, où elle reçoit sa plus forte
extension : « la recherche du temps perdu n'est pas un cas
à part esthétique; le souvenir suit l'homme à mesure de
son étrangeté à soi. Le temps lui arrache la possession de
sa conscience de soi, son identité, son expérience, fina-
lement soi-même. Memoria désigne le centre de la
dispute (Auseinandersetzung) entre temps de la vie et
temps du monde» (LuW, p. 301). Mais la recherche nous
introduit aussi à quelque chose comme une phénomé-
nologie de la mémoire en tant que phénomène qui arti-
cule à la conscience la rétention d'un temps vécu sur le
mode mtersubjectif : « Memoria est aussi quelque chose
comme la rétention intersubjective du temps de la vie»
(LuW, p. 301). Blumenberg déplace ainsi du côté de l'in-
tersubjectivité une catégorie élaborée par Husserl dans
ses Leçons pour une phénoménologie sur la conscience
i.ntime du temps. « Elle n'est pas infinie, ajoute-t-il, mais
sa finitude ne peut être représentée comme déterminée:
quand s'éteint définitivement le souvenir de quelqu'un
qui a été là?» Comme dans l'ouvrage de Husserl, à la
rétention répond la protention, à laquelle Blumenberg
trouve également un correspondant intersubjectif : une
protention intersubjective, qui réside dans « le souhait,
l'attente du sujet individuel, de ne pas être oublié»
(LuW, p. 301). Le temps de la conscience, de la vie,
suppose ainsi, dans sa rétention et dans sa protention,
un monde, et un temps du monde : le temps ne se rend
pas sensible dans les choses, il n'est pas une affectio
rerum, comme le notait Spinoza, mais Blumenberg
190
8. TEMPS DE LA VIE, TEMPS DU MONDE ...
estime que Spinoza aurait dû ajouter: Tempus est affectio
hominum (LuW, p. 240). Mais Spinoza ne l'a pas dit
parce qu'une telle affirmation relèverait plutôt d'une
transformation dans le concept d'Histoire, caractéris-
tique des « Temps modernes» auto-désignés, c'est-à-dire
du moment où une nouvelle époque s'est donnée à
penser elle-même à travers un nouveau concept de
temps.
« Lhomme ne fait pas l'Histoire. Il fait le tempo de
l'Histoire. Et ce deuxième principe est, dans sa validité,
dépendant du premier» (LuW, p. 242). Dès lors que
l'histoire est pensée comme un processus qui a sa
logique propre et où le temps est un facteur de dynami-
sation, « le sujet de l'histoire, dont la fonction s'épuise
en un dérangement retardateur ou en une accélération
active, est entièrement déterminé par son objet, encore
inconnu jusque-là, ")'Histoire"» (LuW, p. 247). LHis-
toire telle que la pensent les philosophies de !'Histoire
moderne distribue les sujets en progressistes et réac-
tionnaires, en accélérateurs et en retardateurs de !'His-
toire. Comme Leo Strauss et Carl Schmitt, Blumenberg
doute assurément qu'il n'y ait que des vertus à l'accélé-
ration des processus et à la réduction des sujets à leur
rapport à une Histoire qui devient l'instance de partage
du bien et du mal; comme eux, il marque sa défiance à
l'égard des philosophies modernes de l'histoire qui
prétendent en posséder le sens comme le démon de
Laplace pourrait déterminer l'avenir à partir d'un état
donné du monde (LuW, p. 247). Néanmoins, contraire-
ment à Carl Schmitt et à Leo Strauss (de façon plus
subtile dans le second cas), il évite précisément d'en-
dosser l'un des rôles dévolus en partage, en l'occurrence
celui du «retardateur» anti-moderne, adepte, dans le
cas de Schmitt, de la contre-révolution dans toutes les
sinistres variantes qu'elle a connues au xx" siècle, ou,
dans le cas de Strauss, d'un «retour» à la tradition
191
HANS BLUMENBERG
largement mythifiée comme recours anti-moderne. Il
s'agit bien plutôt de mettre à distance l'objet-Histoire,
pour agir en vertu de critères de pensée et d'action qui
ont leur validité en eux-mêmes, sans s'en remettre au
«jugement» de cette instance que seul un déplacement
romantique de l'activisme révolutionnaire a constitué en
tribunal du monde.
La science victime de son succès :
la déception de la mathesis universalis
et le doute comme résultat
« La grande énigme de ce millénaire finissant est et
restera peut-être le dégoût grandissant de la science»
(SF, p. 81). Ce dégoût diffus né d'un sentiment mêlé
d'omniprésence et de vide, de saturation et de non-sens,
est tout autre que le dégoût actif du savoir professé par
certains philosophes cyniques de l'Antiquité, comme
l'étonnant Bion de Borysthène évoqué par Blumenberg
dans Le Rire de la servante de Thrace; celui-ci passa
d'école philosophique en école philosophique adverse :
« afin d'élever en summum de la théorie le fait de se
passer de théorie [ ... ]. Ce n'est pas sa curiosité théo-
rique qui l'avait fait passer par toutes les écoles, mais
son désir de faire du mépris qu'il professait pour elles,
sans exception, l'expérience d'une vie» (RST, p. 46).
Une vie consacrée à la démolition systématique de
toutes les théories - au profit d'une impassibilité qui
préfère « abandonner les vérités à elles-mêmes» et
attendre de la Nature qu'elle vous procure le nécessaire:
ce programme n'est peut-être pas totalement étranger à
l'exaspération couramment ressentie devant la sophisti-
cation de la science et de ses produits. Une tentation
cynique est-elle le pendant logique d'une lassitude
devant la science? Peut-être3.
192
8. TEMPS DE LAVIE, TEMPS DU MONDE ...
Une mutation fondamentale de l'idée de théorie rend
cependant tout parallèle avec la configuration antique
hasardeux : « rendre la vie non point possible, mais
heureuse : telle devait être, depuis l'Antiquité, l'apport de
la théorie» (LN, p. 266; LTM, p. 260). Le cynisme
antique pouvait être une machine de guerre contre cette
idée, il n'en était pas moins une doctrine qui cherchait à
rendre heureux par la théorie ... de la préférabilité de l'ab-
sence de théorie. Dans l'histoire de la science européenne,
un décrochage s'est opéré entre le développement scienti-
fique recherché pour lui-même et l'eudérnonie, l'attente
d'un bonheur procuré par la contemplation théorique. Le
fruit tardif de ce décrochage est « la destruction du lien
entre une motivation, portée par le monde vécu, de l'état
d'esprit théorique et sa réalisation dans les conditions
d'effectivité de la science moderne» (LN, p. 266; LTM,
p. 260). l.'.espoir que le savoir rendra l'homme heureux et
libre demeure cependant toujours à l'arrière-plan, notam-
ment sous la forme renouvelée que lui ont donné les
Lumières. Mais précisément, dans ce renouvellement, un
présupposé essentiel a disparu : l'accès de l'individu à une
part des connaissances suffisantes pour bénéficier d'une
compréhension scientifique de la totalité de la réalité.
« Ce présupposé seul, que l'individu peut disposer de la
vérité en sa totalité, pouvait maintenir et même renou-
veler l'antique définition de la théorie comme condition
de l'eudémonie » (LN, p 274; LTM, p. 267-8). S'il reste
présent en partie chez Descartes, cet espoir est abandonné
déjà chez Bacon :
« chez Francis Bacon, se dessinait une notion du
bonheur humain qui sépare la théorie et l'existence
accomplie; en effet, il limite la connaissance nécessaire
à ce qui est exigé pour dominer la réalité naturelle».
(LN, p. 274; LTM, p. 268)
Mais dans cette configuration, comme dans les
conséquences de l'idée de méthode, « il n'est plus exigé
193
HANS BLUMENBERG
que le sujet de la théorie et le sujet de la vie heureuse
soient identiques» (LN, p. 274; LTM, p. 268). Ce serait
là l'une des sources du malaise contemporain face au
développement indéfini de la science. La revendication
du droit à une curiosité illimitée n'a plus la force de
provocation qu'elle détenait au commencement des
Temps modernes, dans sa volonté d'affranchissement
des tutelles ecclésiales et des limites· extrinsèques au
savoir, et l'expression « possession de la vérité» ne
donne plus lieu qu'à des usages ironiques (LN, p. 273;
LTM, p. 267). Quoi qu'il en soit, la distance qui nous
sépare même de Kant pour la détermination d'un
horizon imaginaire de la connaissance et des «fruits» de
la moralité est bien exprimée dans les premières pages
de La Lisibilité du monde par la <<transformation» que
Blumenberg fait subir au fameux « catalogue kantien des
grandes questions ultimes». À la place de la question
« Que pouvons-nous connaître?», l'expérience et « la
déception face à ce qui est sorti de la connaissance
produite condui [sen] t à demander» plutôt : « Qu'était-
ce au juste que nous voulions connaître? » Et cela
produit aussi une transformation de l'autre question
fondamentale du canon, « Que nous est-il permis d'es-
pérer?», une transformation qui fait inévitablement se
demander : « Qu'est-ce que nous étions censés avoir le
droit d'espérer » 4
î leur financement dans les pays riches, il semble que ce
Notons que Blumenberg voit dans le dégoût relatif
pour la science (sans doute mêlé d'une fascination sur
laquelle il reste un peu trop discret, nous semble-t-il)
une énigme là où une certaine philosophie d'inspiration
romantique voit une évidence, qu'elle partage : la science
déçoit, et elle fait l'objet de procès de plus en plus radi-
caux. Aux yeux de Blumenberg, il entre une certaine
«légèreté», dans ce procès qui oublie de mentionner,
par exemple, que les effets de la surpopulation sur
l'environnement sont l'envers d'une « explosion de la
194
8. TEMPS DE LA VIE, TEMPS DU MONDE ...
démographie» dont les conséquences peuvent être, à
terme, inquiétantes, mais dont bien peu de gens aujour-
d'hui, et c'est heureux, assumeraient de tirer la conclu-
sion qu'il aurait mieux valu qu'une partie de la
population mondiale n'accède pas à l'existence :
« Où et selon quels critères, aurait-on dû laisser les gens
mourir en supprimant les possibilités de sauvetage
reconnues selon la seule compétence du savoir, en refu-
sant son dévoilement - pour assurer la survie des mères
et des nourrissons, lors des innombrables maladies et
épidémies [ ... ] ? » (SF, p. 82)
Ce problème des effets incontrôlables et pervers de
développements maîtrisés et bénéfiques de la science est,
en effet, particulièrement visible dans l'exemple des
progrès de la médecine et de ses conséquences sur la
démographie, qui ont à leur tour des conséquences
écologiques, sociales et économiques redoutables.
Blumenberg a souvent approfondi ce paradoxe : « la
médecine est devenue depuis longtemps plus puissante
que ne peuvent se le permettre nos sociétés, même pros-
pères. Son potentiel s'accroît à perte de vue» (SF, p. 239).
Or, comme le confirment l'émergence récente du thème
de la lutte des générations et l'importance sociale et poli-
tique qu'a revêtue, de manière inattendue, un «dossier»
aussi peu exaltant que le « problème des retraites» et de
développement risque de se produire « à la charge de
l'avenir» : « un jour, note Blumenberg, les vies prolon-
gées étoufferont les vivants. Il n'y a pas de point d'arrêt.
Personne ne pourrait décider où et comment le fixer». Et
d'ajouter cette sombre remarque : « la vieillesse deviendra
un cauchemar, si les plus jeunes se refusent à la
supporter» (SF, p. 239). Nous sommes loin de tout opti-
misme béat quant aux effets de la science, mais les
inquiétudes de Blumenberg ne le conduisent jamais à
instruire un procès global de la science moderne : « nous
195
HANS BLUMENBERG
ne pouvons vivre sans la science, note-t-il dans La Légi­
timité des Temps modernes. Mais cela même est largement
un effet de la science» (LN, p. 265; LTM, p. 259). Si l'on
peut imputer la surpopulation de la planète aux effets de
la science, on doit logiquement lui imputer le fait qu'un
nombre immense d'hommes vit aujourd'hui une durée
de vie qui est également dépendante de la science. Les
« conséquences incalculables» de la neutralisation du
principe darwinien de survival of the fittest ­ neutralisa-
tion que louait Darwin lui-même comme le moment
réversif de l'évolution de l'humanité, capable et
soucieuse de protéger les plus faibles en son sein, à l'in-
verse de ses « héritiers» eugénistes - interdisent les
« réponses trop faciles» et les « conclusions univoques»
quand à notre rapport de dépendance à l'égard d'une
science qui « va jusqu'à intégrer la compétence des
conséquences de ses conséquences, car c'est elle qui tire
la sonnette d'alarme »5 sur les dangers que provoquent
l'exploitation technique des ressources et la pollution
(avec l'écologie scientifique), la surpopulation (avec la
démographie), etc.
Les menaces d'eugénisme ou d'extermination
appuyés par les moyens de la science font partie des
cauchemars modernes dans lesquels celle-ci se fait l'ins-
trument de la destruction d'êtres qu'elle a contribué à
faire vivre. Mais les tensions liées au progrès médical
et scientifique ne sauraient conduire, pour Blumenberg,
à une disqualification philosophique de l'instance scien-
tifique.
La limite de toutes les argumentations qui imputent
à la science la plupart des maux du monde contempo-
rain est qu'elles doivent bien admettre qu'il n'est guère
envisageable de dépasser ces maux par une sorte de
black out opéré sur la science et sur ses résultats, et qu'il
est plus crédible d'envisager ce dépassement en s'ap-
puyant sur des instruments scientifiques et techniques
196
8. TEMPS DE LA VIE, TEMPS DU MONDE ...
plus élaborés. « Dès lors que la science a produit tant
d'effets, bons ou mauvais, dans le monde, elle reste la
seule à pouvoir encore être l'instrument pour se
surmonter elle-même» (SF, p. 86). Le discours du
dernier Heidegger sur la « clôture» de l'ère de domina-
tion scientifico-technique de l'étant laisse certes miroiter
l'étrange figure d' « un dieu», qui « seul, pourrait nous
sauver», mais cette prophétie renvoie, aux yeux de
Blumenberg, à une vision des choses qui n'est guère
compatible avec notre concept courant de réalité.
Le soupçon de non-sens
Le dégoût ou la méfiance envers la science peuvent
également être abordés historiquement ou généalogi-
quement, en les rapportant aux espoirs investis dans la
science moderne à ses débuts.
Un idéal se tenait en effet à l'arrière-plan des philo-
sophies de la connaissance du début des Temps
modernes : celui d'une mathesis universalis. Un tel
objectif devait être atteignable, pour Descartes, dans le
temps d'une vie individuelle. C'est un point sur lequel la
modernité tardive a fait place à une perception du temps
et de la science tout à fait différente de celle des fonda-
teurs de la philosophie moderne.
« Lénoncé : "nous en savons aujourd'hui davantage sur
le monde qu'aucune autre époque auparavant, mais ce
'nous' ne veut pas dire je' ", cette phrase implique une
déception essentielle.» (LuW, p. 159)
La conscience de la finitude et de la contingence,
autant que l'image de la science comme un processus de
destruction des erreurs et de production de doute plus
que comme une source de certitude, ont accru le hiatus
entre la vie individuelle, y compris celle du savant
(Blumenberg évoque à cet égard la conférence de Max
197
HANS BLUMENBERG
Weber, « La science, profession et vocation »), et la
science comme processus indéfini, dont le progrès n'est
plus vu comme celui d'un mouvement vers une connais-
sance totale.
« La science ne remplit plus la vie de l'individu, parce
qu'il n'est partie prenante à son progrès qu'épisodique-
ment, il entre dans son cours de façon contingente et en
sort de façon contingente, touché par le non-sens de
l'âge de la retraite, de la mort ... » (H, p. 719).
Mais ne faut-il pas élargir le cadre d'une telle inter-
rogation, comme le faisait Max Weber lui-même, en esti-
mant que le doute grandissant sur le «sens» de la
science s'insérait dans un doute général produit par le
processus de désenchantement du monde? Le paradoxe
était alors que la science, qui avait contribué à désen-
chanter le monde par sa démarche « empirico-ration-
nelle » et sa réduction de tout « sens éthique du monde»
au profit d'une mise au jour des enchaînements
causaux, devait être elle-même «désenchantée», là où
elle avait pu être investie un temps d'espoirs «totaux».
C'est alors peut-être l'interrogation sur la signification,
non pas de la sécularisation au sens où l'abordait
Blumenberg, mais des temps « post-chrétiens », qui
ressurgit sous un autre angle : celui de la contribution
du christianisme au sentiment présent d'une Sinnlosig­
keit ­ absence de sens, littéralement, mais aussi absur-
dité, non-sens.
Dans une brillante section de Le souci traverse le
fleuve, Blumenberg s'interroge en effet sur le « soupçon
de non-sens», d'absurdité, qui hante le monde contem-
porain dans son ensemble. Méfiant à l'égard des généra-
lités sur la « perte de sens», qui suggèrent que quelque
chose a été perdu qui n'a peut-être jamais existé sous
la forme dont on prétend qu'elle a été perdue (tous
les fondamentalismes, suggère Blumenberg, jouent
sur cette croyance), Blumenberg estime cependant que
198
8. TEMPS DE LA VIE, TEMPS DU MONDE ...
« ce qui est descriptible, c'est la naissance du soupçon
de non-sens. Lère post-chrétienne a une culture de
la contingence. Elle est marquée par l'idée fondamentale
que ce qui est n'est pas forcé d'être» (SF, p. 65). Que
la création du monde repose sur la décision d'une
volonté, éventuellement insondable, suggère qu'il aurait
très bien pu ne pas être, et qu'il est «révocable» à tout
moment. Il ne s'agit certes là que d'une ligne de déve-
loppement possible du christianisme ou de « l'après-
christianisme », car la doctrine de la Création a pu être
également développée en réponse radicale à la question
de la raison d'être des choses - toute chose ayant été
voulue par Dieu, rien n'est sans raison. Si le principe de
raison leibnizien a porté à son achèvement cette pers-
pective de rationalisation de la création, le principe de
raison insuffisante, érigé par Blumenberg en principe
cardinal d'une rhétorique elle-même constituée en
pratique révélatrice de traits humains fondamentaux,
appartient sans doute ainsi à la culture postchrétienne,
nourrie d'un autre versant, l'idée ou l'énigme de la révo-
cabilité du monde, l'annonce de sa disparition.
Comment se fait-il que le monde, créé par Dieu, pût être
digne de disparaître? Cette contradiction, Blumenberg
n'a cessé de l'explorer en revenant sur les réponses
augustinienne, gnostique, etc. Mais il pointe en l'occur-
rence les dangers de la vision du non-sens de ce monde-
ci : le désir de le faire disparaître, au profit d'un autre
monde où la « perte de sens» serait effacée et compensée
- « la culture de la contingence est une culture de la
possible colère contre le monde» (SF, p. 67). C'est cette
colère qui inspire ce qu'Éric Voegelin a désigné comme
les nouvelles formes de gnosticisme dans les Temps
modernes : des formations idéologiques qui peignent un
tableau apocalyptique du monde existant et indiquent
une voie de salut collectif qui passerait d'abord par
la destruction totale de -ce monde-ci. Blumenberg a
199
HANS BLUMENBERG
discuté cette interprétation des « récidives gnostiques»
dans les Temps modernes, mais il partageait assurément
l'inquiétude de Voegelin face aux potentialités destruc-
trices d'une certaine « colère contre le monde» comme
effet secondaire d'une culture de la contingence. La
Légitimité des Temps modernes était déjà une invitation
à déconstruire les trop grandes attentes suscitées par
l'eschatologie, qui se retournent en colère contre le
monde. Et cette perspective conduit à construire une
image «déflationniste» de la philosophie elle-même, ou
de sa tâche telle que Blumenberg la présente notamment
dans Le souci traverse le fleuve et clans Sorties de caverne,
mais telle qu'il en affinait aussi ailleurs la conception
«thérapeutique» en étudiant Épicure, Nietzsche ou
Freud : la philosophie constitue clans cette perspective
un instrument de réduction des espérances impossibles
à satisfaire et d'évitement des colères impossibles
à soulager. C'est sans doute Wittgenstein qui forme, à
cet égard, la figure la plus proche du «dernier» Blumen-
berg, celui qui écrit, dans Sorties de caverne : « la phi-
losophie s'avère être un art de la résignation. Elle
contient l'énergie des grandes espérances, dont la décep-
tion peut conduire à un renversement vers la colère
contre ce monde» (H, p. 791). Cette vision dégrisée de
la philosophie implique une révision modeste de ses
fins :
« la clarté philosophique, telle que Wittgenstein la
postule, n'est pas une manière de se débarrasser de tout
doute, ce n'est pas non plus la promesse d'une absence
totale de contradiction; c'est plutôt la réduction des
prétentions et des normes mêmes, un raccourcissement
de l'idéalisation »6.
Pour prévenir les dérives gnostiques et
«colériques» ou fanatiques des plaintes contre la « perte
de sens», il faut ainsi se demander ce que peut signifier
«sens» dans de telles configurations et procéder généa-
200
8. TEMPS DE LA VIE, TEMPS DU MONDE ...
logiquement : « l'exigence de sens» qui se traduit par
des questions telles que celle du « sens du monde» ou
du « sens de la vie» a été créée, estime Blumenberg, « à
la périphérie de la culture de la contingence» (SF, p. 68).
Dissoudre l'illusion de ce «sens» et de sa perte, telle
serait alors la véritable «thérapeutique» qu'une pensée
post-métaphysique, et post-chrétienne, devrait opposer
à un soupçon de non-sens qui est moins une question
qu'une plainte, laquelle appelle moins une réponse
qu'une consolation. Mais cette consolation, le philo-
sophe n'a pas à l'offrir. Il peut tout au plus montrer que
« l'absence de sens» présente, sous certains aspects,
certains avantages : « peut-être ne devrions-nous pas
seulement cultiver la colère que nous inspire l'absence
de sens de ce monde, mais aussi entretenir un peu de
cette crainte qu'engendre la possibilité qu'il puisse être
un jour parfaitement sensé» (SF, p. 91). Dans un tel
monde, les souffrances ne devraient-elles pas paraître
elles-mêmes justifiées et les malheureux coupables de
leurs malheurs? Linconvénient de toutes les théodicées
est qu'elles tendent à faire de la souffrance un « mauvais
moment à passer » en vue d'un plus grand bien, ou un
mal nécessaire, sur un mode qui ne peut être reçu par les
individus concernés, dans le doute tout à fait fondé qui
peut naître quant à la rationalité ou à la justice supé-
rieure du tout ou du processus censé «dépasser» ces
maux individuels. Et dans les Temps modernes, l'ex-
pression d'un tel doute a pu être littéralement crimina-
lisée dans le cadre des États qui se présentaient comme
les instruments d'une réalisation du sens de l'Histoire. Il
faut donc peut-être se réjouir de « l'absence de sens de
l'Histoire » (SF, p. 92) si l'on observe comment les
prétentions à en connaître le sens ont produit la
tendance à «avancer» la date du tribunal ultime pour
tenir ici-bas le procès de ceux qui paraissaient douter
qu'il fut son seul sens possible.
201
HANS BLUMENBERG
La congruence entre temps de la vie
et temps du monde comme délire politique
La réflexion de Blumenberg sur le rapport entre
temps du monde et temps de la vie est l'occasion inat-
tendue d'aborder un moment de l'Histoire particulière-
ment traumatique, aussi bien dans sa propre vie que dans
l'histoire européenne : le me Reich. La deuxième partie
de Temps de la vie et temps du monde évoque l'« ouverture
des ciseaux du temps» : la perception croissante d'un
écart abyssal entre temps de vie individuelle et temps de
vie cosmique, qui menace de réduire à néant tout «sens»
vécu, mais aussi toute entreprise collective, tout
«destin» historique. Or « dans le cas limite de la para-
noïa, la seule et unique vie qui échoit à quelqu'un devient
la condition pour la réalisation d'une donation de sens
historique et politique, de telle sorte que l'échec de son
but vital peut produire l'échec du sens du monde» - pour
une telle paranoïa, Blumenberg estime qu'il faudrait radi-
caliser la catégorie freudienne de narcissisme et parler
d'un « narcissisme absolu», et.si l'on se demande si un tel
narcissisme a jamais existé, Blumenberg estime qu'il y en
a eu au moins un exemple : Hitler, notamment dans les
dernières semaines de sa vie. Blumenberg s'appuie sur
différents témoignages et documents qui traduisent l'ob-
session hitlérienne du temps, ou du « peu de temps»
dont disposerait l'Allemagne pour accomplir son destin
historique, et qui marquent la tournure apocalyptique
que devait revêtir l'idée, puis l'évidence croissante, d'un
échec de l'entreprise : « nous ne capitulerons pas,
jamais», aurait ainsi déclaré Hitler à l'adjudant von
Below après l'échec de l'offensive des Ardennes, « nous
pouvons disparaître. Mais nous emporterons le monde
avec nous» 7. La langue allemande a cette ambiguïté: l'ex-
pression rapportée par von Below est ici « wir werden ein
Welt miinehmen », ce qui peut se traduire aussi bien, en
202
8. TEMPS DE LA VIE, TEMPS DU MONDE ...
l'occurrence « nous emporterons un monde» ou « le
monde». Blumenberg estime que « l'article indéterminé
avant "monde" laisse dans l'indéterminé l'étendue de ce
qui doit être entraîné dans sa chute». Quoi qu'il en soit,
la dimension «cosmique» de l'événement trahit bien une
constante du délire hitlérien :
« la résolution de coordonner temps de la vie et temps
du monde implique l'idée d'une politique à caractère
définitif - qu'il s'agisse d'abord de la victoire comme,
par la suite, de la défaite. De l'Histoire il peut être
décidé une fois pour toutes »8.
Toute la pensée de Blumenberg est dirigée contre
une telle idée : l'Histoire est indéfiniment ouverte à l'in-
vention, et toute prétention de la figer dans un éternel
recommencement ou de « fixer son sort» une fois pour
toutes est démontée comme une illusion. Le ressenti-
ment contre le temps n'est pas par hasard au principe de
la vision paranoïaque du dictateur nazi : « c'est la
tragédie des Allemands», confie Hitler en 1945, « que
nous n'ayons jamais assez de temps. Nous sommes
toujours pressés par les circonstances. Et si nous nous
tenons ainsi sous la pression du temps, c'est parce que
nous manquons d'espace »9. Lorsqu'il expose les motifs
de son activisme frénétique, Hitler avance le fait que les
fuites vers l'horizon infini de la philosophie de l'Histoire
ou de la religion lui étaient fermées : « je me tiens au
contraire sous le commandement du destin de devoir
tout accomplir à l'intérieur d'une courte et unique vie
d'homme »10. C'est là une des différences décisives avec
le rapport au temps qu'a pu entretenir une autre figure
politique étudiée par Blumenberg (mais dans Travail sur
le mythe) : Napoléon. Et nous retrouvons ici l'article
indéterminé :
« Hitler n'avait pas de monde. C'est pourquoi il utilise le
terme avec l'article indéterminé. Là-dessus se fonde
203
HANS BLUMENBERG
aussi le fait qu'il ne connaisse pas le concept de gloire,
sous lequel Napoléon avait entièrement placé l'idée du
politique. Penser à la gloire, parler de la gloire, c'est
renvoyer à la pérennité du monde, et cela suppose un
concept de monde sans implications eschatolo-
giques. »11
C'est à travers l'idée d'un horizon de monde que l'on
parvient à relativiser sa propre vie, ou à la valoriser sur
un mode où le narcissisme (présent dans le désir de
gloire) n'implique pas que le monde, son avenir et son
existence même, soient dépendants de son propre destin
(où l'on passe au narcissisme absolu). Au contraire, le
désir de gloire a pour condition que le monde (et
« l'œuvre » accomplie en lui, qui y subsiste comme
trace) «me» survive. Inversement, l'expérience de la
tentative de réduction violente du temps de la vie au
temps du monde devrait nous guérir de la tentation de
toute politique qui prétendrait faire tomber dans l'His-
toire des décisions cosmiques.
204
CHAPITRE 9
Sous-textes politiques
la pensée de Blumenberg n'est de toute évidence
pas d'abord politique, elle n'accorde pas une place
centrale à la politique, et c'est même une chose qui a pu
nourrir un certain malentendu : lorsque, dans Le
Discours philosophique de la modemité,Jürgen Habermas
cite favorablement La Légitimité des Temps modernes
contre les tableaux apocalyptiques de la modernité qui
ont hanté « la discussion philosophique de la moder-
nité», y compris << à gauche» (chez Horkheimer et
Adorno, voire chez Foucault), ne « récupère-t-il » pas
une pensée foncièrement étrangère au souci haberrnas-
sien de reprendre le flambeau de la modernité politique
comme « tâche inachevée» ?
Lécart des perspectives est évident : Blumenberg ne
défend la légitimité des Temps modernes que contre le
procès en illégitimité qui leur est fait à travers le théo-
rème de sécularisation, mais il ne présente pas les Temps
modernes comme l'avènement d'une raison comrnuni-
cationnelle ou d'un espace public se libérant des
emprises traditionnelles. la légitimité des Temps
modernes est une légitimité référée à une situation de
crise, c'est la légitimité historique d'une réponse à une
crise donnée ­ il fallait trouver les moyens de dépasser la
crise de l'absolutisme théologique, de dégager de
nouveaux fondements pour le savoir et l'action, rien de
moins, rien de plus. Pourtant, intituler un ouvrage La
205
HANS BLUMENBERG
d'ailleurs évoqué dans une note qui clôt le chapitre
« Théologie politique I et II» de la réédition de La Légiti­
mité des Temps modernes, ce qui n'est sûrement pas
anodin. Blumenberg y cite Campanella citant Aristote
qui aurait parlé de la religion comme invention politique.
Blumenberg rapporte alors un mot de Hitler : « par
malheur, nous avons une fausse religion», - d'après les
critères politiques du nazisme, le christianisme n'est pas
la vraie religion, la religion du peuple allemand. Cepen-
dant, note Blumenberg, dans les Temps modernes, on a
généralement cherché à éviter ou à masquer « le cynisme
d'une "politique théologique" déclarée». Et il suggère
alors que pour éviter ce cynisme d'une politique théolo-
gique, d'une sacralisation du souverain, le théoricien
politique - c'est Schmitt qui est ici évidemment visé -
peut faire comme si le théologique préexistait et était
simplement «sécularisé», alors qu'on aurait bien plutôt
affaire à un usage instrumental de métaphores utiles
pour réinstituer un décisionnisme absolu dans les Temps
modernes, pour reconstruire la fiction d'une volonté
infaillible, d'une loi animée, etc. Derrière la discussion
méthodologique, érudite, le débat devient ici extrême-
ment vif, et dur, et politique. Mais les allusions les plus
dures sont renvoyées, chez Blumenbeg, en note : ainsi de
cette idée de la théologie politique comme théologie
métaphorique qui cache, se cache peut-être à elle-même
son cynisme en recourant à la fiction de la sécularisation.
Blumenberg suggère que Schmitt ne croit pas vraiment
au caractère authentiquement théologique de la théo-
logie politique, et en prend pour signe le fait que Schmitt
ait recours à l'utilisation «stratégique» des analogies
entre Dieu et le souverain par les penseurs de la contre-
révolution, et à la figure plutôt thédtrale du Deus ex
machina, d'un « Dieu de cape et d'épée» qui surgit pour
faire changer le cours mécanique des actions - ce qui
témoigne d'un «sérieux» théologique amoindri. Schmitt
208
9. SOUS-TEXTES POLITIQUES
serait en somme dans une position proche de celle des
théoriciens machiavéliens qui approchent la religion
comme moyen rhétorique de duper le peuple et d'assurer
l'ordre - au profit d'un prince qui eut en l'occurrence le
pire visage possible, celui de Hitler.
La discussion avec Schmitt implique enfin une
lecture politique de !'Histoire européenne. Dès la
première version de La Légitimité des Temps modernes, en
effet, Blumenberg conteste implicitement la thèse, déve-
loppée par Schmitt dans Le Nomos de la terre, d'une
heureuse neutralisation des guerres confessionnelles au
profit des guerres entre États souverains : Blumenberg
parle de la « correspondance en miroir de l'absolutisme
politique vis-à-vis de l'absolutisme th_éologique ». Il
suggère ainsi que la constitution de l'Etat absolu, au
xvn" siècle, n'a finalement fait que déplacer le problème :
de la division confessionnelle en factions intra-
étatiques, animées par des convictions «absolues» et
donnant lieu à une hostilité absolue, on passe à l'oppo-
sition, elle-même absolue, entre des États nationaux
«intégrés». Les États projettent la catégorie d'hostilité
absolue sur les autres États, vers l'extérieur. « La caté-
gorie du rapport ami-ennemi absolus a été déplacée vers
les conflits des États nationaux en train de s'intégrer»,
note Blumenberg3. Or chez Schmitt, ce processus d'ex-
ternalisation des conflits, le passage des guerres civiles-
confessionnelles aux guerres entre États-nations était
décrit (du moins après-guerre, les textes du milieu des
années trente sur l'ennemi absolu résonnent de tout
autres échos) comme une sorte de progrès : Schmitt
estime que les conflits inter-étatiques de l'âge classique
étaient, en quelque sorte, désabsolutisés, régulés par le
jus publicum Europaeum, le droit des gens, chaque État
reconnaissant l'autre, l'ennemi était distingué du
criminel, et la question de la « juste cause » ou de la
« guerre juste» était neutralisée au profit de la « guerre
209
HANS BLUMENBERG
en forme». On peut discuter de la réalité historique de
cette «domestication» de la guerre à l'âge classique,
mais en tout cas il est clair, pour Blumenberg, au milieu
du xx" siècle, que les États-nations modernes ont égale-
ment fait la démonstration expérimentale de ce que
pouvait avoir d'humainement insupportable l'absolu-
tisme politique. Cette expression doit sans doute être
prise ici au sens le plus large, couvrant en particulier la
forme du nationalisme extrême qui a engendré les
guerres mondiales. Donc le transfert des conflits absolus
de l'interne vers l'externe, des guerres civiles vers les
guerres inter-étatiques ne résout rien. Blumenberg
évoque ainsi le « moment où le règlement des crises
externes commença à supplanter en mortalité toutes les
possibilités des crises internes et se disqualifia ainsi en
tant qu'alternative» 4.
Autrement dit, l'unification nationale contre un
ennemi extérieur n'est pas une bonne alternative à la
conflictualité interne - après deux guerres mondiales,
nous le savons aussi d'expérience : « Trois siècles après
que l'État national a pris les qualités pseudomorphes de
l'instance absolue, il apparaît clairement que la projec-
tion de la catégorie d'inimitié sur le rapport entre les
États n'a plus de chance de succès».
Blumenberg plaide ainsi pour une désabsolutisation
de la politique, de l'État-nation, de la souveraineté, pour
une continuation du travail de désabsolutisation philo-
sophique de la politique : cet officiwn moderne implique
« de détruire toujours à nouveau la qualification absolue
des situations politiques comme un anachronisme». On
a là un contre-principe à la valorisation schmittienne de
la « clarification des fronts» qui dénonçait dans le libé-
ralisme une politique de dépolitisation par neutralisa-
tion des conflits «absolus» et d'évitement permanent de
la confrontation qui « ferait la décision». Dans un de ses
rares textes directement politiques, « Concept de réalité
210
9. SOUS-TEXTES POLITIQUES
et théorie de l'État» ( « Wirklichkeitsbegriff und Staats­
theorie » ), Blumenberg souligne les mérites de la rhéto-
rique comme pratique de langage ne présupposant pas
que la vérité et le Bien seraient connus et disponibles, et
substituant les joutes oratoires aux affrontements armés.
Or le pathos décisionniste méconnaît « l'avantage de la
substitution [ ... ] des proclamations aux décisions »5.
Une critique plus vive encore, si l'on en suit les
détours, vise Schmitt dans le court texte intitulé « La
lenteur de la raison». Blumenberg y note : « A le pouvoir
celui qui peut faire des exceptions précisément là où
elles paraissent impossibles» (EMS, p. 151). Ce qui
pourrait apparaître comme une glose de la fameuse défi-
nition du souverain dans la Théologie politique («est
souverain celui qui décide de l'état d'exception ») inter-
vient ici aussitôt après la glaçante citation «joviale» de
Gôring : « Qui est Juif, je le déterrnine.» Et quelques
pages après une discussion de la caractérisation du poli-
tique, chez Carl Schmitt, par la distinction de l'ami et de
l'ennemi (EMS, p. 146). Blumenberg rappelle ainsi la
potentialité d'arbitraire monstrueux et autosatisfait de
ce pouvoir souverain de décision, célébré par Schmitt,
s'il n'est pas encadré par des règles universelles qui
marquent les limites qu'aucune «hostilité» politique
n'autorise à franchir.
De la Distance ontologique à la distance
à l'égard de «l'ontologie fondamentale»
Comme on a déjà eu l'occasion de l'apercevoir, la
figure et la pensée de Heidegger occupent une place
centrale dans la réflexion de Blumenberg, mais si celle-
ci se situait pratiquement dans son sillage à l'époque de
La Distance ontologique, elle a connu un mouvement
de ... distance croissante, et un rapport de plus en plus
critique à « l'histoire de l'être».
211
HANS BLUMENBERG
Dans La Distance ontologique, la référence à
Heidegger jouait comme dégagement d'un nouvel
horizon hors d'une certaine «crise» de la pensée
moderne de la subjectivité, dont le corrélat serait une
appréhension potentiellement nihiliste de la réalité, et
dont la phénoménologie husserlienne aurait éprouvé
sur soi, une nouvelle fois, les limites. La relation entre le
maître et le disciple hérétique restera un des points
focaux de l'intérêt de Blumenberg pour ce moment
décisif de la pensée contemporaine, mais son apprécia-
tion de cette relation a connu une évolution manifeste.
Certes, il y a quelque chose d'incontournable dans
le souci d'historicisation appliquée à la pensée et au
langage de la philosophie, manifesté par Heidegger
comme prolongement d'une démarche phénoménolo-
gique d'absence des présupposés - comment se fier alors
sans question aux concepts légués par une tradition
in interrogée?
Dans Temps de la vie et temps du monde, l'historicisa-
tion de la question de l'être même est appréhendée
comme un effet intellectuel de la crise de l'entre-deux-
guerres : déjà, « la brèche de la guerre de 1914 avait mis
fin à [la] permanence statique et modifié la situation
pour les questions du type de celles du sens de l'être»
(LuW, p. 92). « Dans la découverte de la connexion
entre les concepts de sens, d'être, de temps et d'Histoire,
la philosophie de Heidegger est une expression de la
Première Guerre mondiale» (LuW, p. 93). Ce qui est
remarquable ici, c'est la façon dont la transformation de
la perception du temps de la vie individuelle se réper-
cute sur celle du temps du monde : « La transformation
ressentie pour le temps de la vie, que ce soit sur le mode
du destin ou de la fatalité, fut eo ipso normative pour le
temps du monde» (LuW, p. 93). Si « l'histoire de l'être»
peut apparaître comme une « obscure spéculation», on
peut cependant.y reconnaître une conclusion cohérente
212
9. SOUS-TEXTES POLITIQUES
avec les prémisses et les conclusions d'une recherche qui
se refuse le recours aux « vérités éternelles» de la méta-
physique et de la théologie et tente de penser ensemble
l'être et le temps :
« [ ] l'histoire de l'être (Seinsgeschichte) de Heidegger
[ ] est sortie du fait que la problématique de Être et
temps visant le sens de l'être n'avait pas pu conduire à
une réponse universellement valable. Il n'y avait pas
quelque chose de tel que la compréhension de l'être du
Dasein, de tout temps» (LuW, p. 93).
Blumenberg a également maintenu le sentiment
d'une puissance descriptive et «réaliste» plus grande du
côté de Être et temps que du côté des écrits du fondateur
de la phénoménologie, dont la condamnation des
analyses heideggériennes de la quotidienneté, du souci,
etc., comme une retombée dans «l'anthropologie», n'est
guère suffisante. Au demeurant, estime Blumenberg
dans Temps de la vie et temps du monde, « le retour du
"monde de la vie" dans le discours de Husserl, au plus
tard en 1928, procédait de la nécessité de prendre une
position nommable vis-à-vis de l'œuvre de son disciple»
(LuW, p. 17), avant de préciser:
« Ce n'est pas seulement et d'abord la thématisation du
monde de la vie qui marquait la rivalité factuelle avec le
disciple, mais l'introduction de ce thème dans le rapport
thérapeutique à la grande "crise" de l'humanité euro-
péenne et de ses sciences. »
Blumenberg rapproche en effet ce geste de « la
promesse cryptique de poser enfin la "question de l'être"
et de connaître le chemin pour y répondre» (LuW, p. 18).
Mais cette description même de la «promesse»
heideggérienne marque assez le scepticisme de Blumen-
berg quant à la « question de l'être», tout comme sa
mention, dans les Paradigmes, de la « perte de l'idylle
ontologique présocratique» imputée par Heidegger au
213
HANS BLUMENBERG
concept platonicien de vérité paraît déjà chargée d'une
distance ironique6. La question de l'être devrait son
statut abyssal à une occultation presque originaire, qui
fait de « l'histoire de l'être» une pensée du déclin dont
seul pourrait nous sauver la sortie d'un «oubli» (de
l'être) aux allures de chute. Combien de mythes se tien-
nent ici à l'arrière-plan?
Le refus, dans Travail sur le mythe, d'accorder un
privilège quelconque à l'origine, aux versions supposées
« prernlêres » de tel ou tel mythe, est lui aussi clairement
dirigé contre une survalorisation romantique du passé.
Or une telle attitude est latente, et parfois patente, dans
l'approche de l'Histoire de Heidegger : « Le commence-
ment est ce qu'il y a de plus puissant», lit-on dans Intro­
duction à la métaphysique de 1935, et Blumenberg cite
significativement « son heure la plus malheureuse»,
celle où il prononça le « Discours de rectorat», en
mai 1933 : « le commencement est allé tomber dans
notre futur [ ... ] De son lointain, il nous enjoint d'égaler
à nouveau sa grandeur» 7. L'appel à un lointain commen-
cement qui serait la source d'une régénération présente
et future n'est pas étranger à la remise de soi du philo-
sophe entre les mains du tyran porteur d'une prétention
à égaler le temps du peuple et le temps du monde.
Déconstruire ce mixte de nostalgie et de promesse gran-
diloquente, le pathos d'une « historicité fondamentale»,
c'est alors travailler à une vision de l'histoire plus sobre,
et à une approche plus prudente de la capacité d'agir en
elle sans croire pouvoir la « faire» sur le mode « poié-
tique » qui inspirait alors le discours tragico-politique
du « Discours du rectorat».
Larticle de 1969, « Concept de réalité et théorie
de l'État», opposait une conception rhétorique de la
politique à une conception platonicienne, pour laquelle
le Bien est connu et doit être imposé à la foule des
citoyens aveugles. Le « rejet de la rhétorique hors de la
214
9. SOUS-TEXTES POLITIQUES
légitimité intellectuelle de l'Occident» aurait 1c1 pour
corrélat la tentation « tyrannique» de la philosophie, de
Platon à Heidegger, et il est significatif, à cet égard, que
Heidegger ait cherché à légitimer sa collaboration avec
la tyrannie en s'appuyant sur des citations détournées de
la République. La critique de Blumenberg à ce propos se
précise dans le chapitre de Sorties de caverne consacré
aux «accidents» de la réception du mythe de la caverne.
Blumenberg y rappelle certes la polarité constitutive du
rapport de Heidegger à l'histoire de la philosophie : son
opposition au néo-kantisme qui, en l'occurrence avec
l'ouvrage de Natorp sur la « doctrine des idées» chez
Platon, construisait une systématisation de la pensée
platonicienne de l'idéalité de façon à en faire l'annonce
de la compréhension kantienne des catégories, systéma-
tisation logiciste qui laisse de côté tout élément
mythique. Dans son essai sur « La doctrine de la vérité
chez Platon», Heidegger opère un geste strictement
inverse : il réhabilite le mythe (la caverne) en l'isolant de
tout système mais en lisant à même sa narrativité la
transformation de son concept de vérité. « Ce procédé
renverse ce que Natorp avait fait : il retient et isole ce
que ce dernier avait laissé tomber et "dé-systématise" ce
qu'il avait "dérnythologisé" » (H, p. 729). Les déforma-
tions qui en résultent sont différentes, mais non moins
dommageables, et bien davantage lorsqu'elles donnent
lieu, en 1933, à un détournement d'une phrase devant
un parterre d'uniformes dont Blumenberg note mali-
cieusement que l'orateur pouvait attendre qu'ils igno-
rent suffisamment le grec pour ne pas douter de la
validité de la traduction proposée : alles Grosse steht im
Stunn ... Comment traduire en français cette traduction
allemande du grec? Si l'un des sens de Stunn est bien
«assaut» - ce qui conduisit Jean-Pierre Faye, reliant le
terme ici utilisé en clôture du « Discours du rectorat» à
son emploi par le mouvement national-socialiste et ses
215
HANS BLUMENBERG
« sections d'assaut», à proposer de traduire : « toute
grandeur est dans l'assaut» - le sens le plus commun du
terme est «orage», «tempête» : « tout ce qui est grand
se tient dans l'orage». Une telle traduction du passage
de La République ( 497d9) de Platon est-elle possible?
Elle ne l'est, remarque Blumenberg, qu'à traiter le texte
comme un fragment présocratique, c'est-à-dire à condi-
tion de le transformer en fragment en faisant le vide - le
silence - autour de lui, en l'abstrayant de son contexte.
Selon Blumenberg, «l'orage» ici invoqué relève d'un
« kitsch théâtral » adapté à la rhétorique du «combat» et
de la « volonté de puissance» alors en vogue, et nulle-
ment du texte de Platon. Car de quoi s'agit-il dans ce
passage de La République? D'un questionnement de
Socrate sur le point de savoir comment une polis qui
aurait abandonné la philosophie pourrait ne pas être
vouée au déclin - denn alles Grosse ist hinfallig, traduit à
son tour Blumenberg, « car toute grandeur est fragile».
Blumenberg parle alors d'une « falsification de la
sentence (Spruch) de Platon [ ... ] moins à travers la
traduction que par le silence sur le contexte». La ques-
tion ici débattue est en effet de savoir si « la philosophie
pouvait [ ... ] être transformée en paideia des chefs de la .
Cité [ ... ] de façon à ce que la polis reste assurée de son
existence dans la durée» (H, p. 731). Lherrnéneutique
heideggérienne assume alors une «violence» à l'égard
du texte dont sa propre interprétation de la «vérité»
chez Platon doit apporter la légitimation, en tant qu'elle
dénie au concept de vérité comme adéquation sa validité
originelle - un tel concept ne serait né que dans le déclin
de l'idée première de vérité qui continue à scintiller au
début du livre Vll de La République. « C'est avant tout la
fonction de contrôle de la philologie pour la compré-
hension du texte qui était brisée» par un type de lecture
qui va alors librement chercher dans le texte ou dans
une « étymologie douteuse» de quoi alimenter son
216
9. SOUS-TEXTES POLITIQUES
interprétation du déclin. Blumenberg suit alors dans le
détail comment la présentation heideggérienne de la
caverne de Platon contient un certain nombre d'inexac-
titudes ou de silences significatifs. Ainsi rien n'est dit du
feu de la caverne, ce dont Blumenberg dégage les consé-
quences en termes d'analytique du Dasein :
« en d'autres termes, il n'y a pas d'"image" (Abbild) du
Soleil et avec lui du "bien" même, dans la caverne. [ ... ]
La caverne suffit à caractériser l'essence de la "quoti-
dienneté" du Dasein, dans laquelle le "on" est "présent"
( vorhanden) comme ombre projetée des prisonniers à
l'intérieur »8.
Dès lors, la paideia racontée par Platon ne peut
provenir que de la « vision "extatique" du Soleil», para-
doxalement favorisée par l'aveuglement même : « l'œil
aveuglé est en même temps disposé pour l'être, dans la
mesure même où il est devenu indisposé pour l'étant »9.
Ce qui, chez Platon, relevait d'un « comparatisme onto-
logique» (les images des choses et leur idée, leur formu-
lation commune, publique, et leur compréhension
véritable) est ainsi, aux yeux de Blumenberg, «sacrifié»
au profit d'une « ontologie négative» : « la condition
fondamentale pour la possibilité de comprendre le réel
comme réel, écrit ainsi Heidegger dans son interpréta-
tion de Platon, est de regarder le Soleil, de sorte que l'œil
de la connaissance devienne solaire».
Les multiples critiques adressées par Blumenberg à
« l'ontologie fondamentale» de Heidegger permettent
aussi de dessiner, en creux, les contours d'une pratique
de la philosophie qui se méfie des « profondeurs indis-
ponibles» où résiderait l'essentiel. Il n'y a pas de sens
caché à tous qui ne se révélerait qu'à l'œil brûlé de celui
qui ne veut regarder que l'astre le plus brûlant. Il n'y a
que des élucidations progressives et partielles, chemins
d'une paideia toujours recommencée.
217

Conclusion
Lœuvre de Blumenberg invite à une lecture patiente,
qui se laisse emporter dans les détours de la culture,
dans les carrefours des discours et dans les volutes du
style, qui ne sont pas ici tenues pour insignifiantes. Sa
manière de sillonner inlassablement l'histoire de la
pensée européenne, plutôt que de construire des
réponses à des problèmes philosophiques intemporels, a
nourri son image de penseur « post-métaphysique »,
investi dans l'histoire et sceptique face aux prétentions
d'une philosophia perennis. On a parfois rapproché cette
pensée, pour cette raison (et pour leur contemporanéité,
puisque comme Richard Rorty l'a relevé, La Légitimité
des Temps modernes est paru la même année que Les Mots
et les choses), de celle de Foucault et de sa conception de
l'histoire des savoirs comme systèmes de pensée qui se
succèdent sans représenter l'exploration continuée d'une
sphère d'objets : bien plutôt les «objets» du savoir
«bougent-ils» avec le savoir lui-même, avec ses lignes
de partage entre les choses, les éléments, les signes, avec
ses pré-décisions quant à la délimitation des champs
d'objet, avec les «modèles» projetés pour interpréter tel
domaine d'objet et qui sont eux-mêmes pris dans une
histoire (l'exemple le plus frappant étant assurément
celui des «machines» qui fournissent l'image totale du
«cosmos» ou de la nature). Par ailleurs, Blumenberg
partage assurément avec Foucault une forme d'exigence
«nominaliste» .en histoire, le refus de postuler des
218
CONCLUSION
constantes de la pensée ou des substances cachées, des
«profondeurs» inaccessibles mais secrètement agis-
santes, comme l'observe Jean Greisch à propos de la
« critique voilée» de l'herméneutique de la tradition
gadamérienne que l'on trouve dans la refonte de La Légi­
timité des Temps modernes, en réponse au compte rendu
de Gadamer qui défendait la « dimension de sens
caché» portée par la notion de sécularisation : le présent
serait plus riche que la conscience que nous en avons.
Blumenberg situe alors son angle d'attaque sur le plan
méthodologique des garanties, de la charge de la preuve
de ce qui est avancé par les proliférantes hypothèses de
sécularisation, mais il vise également le postulat d'un
inatteignable où résiderait l'essentiel, quelque chose qui
est allégué comme décisif pour l'histoire mais comme
dépassant tout savoir positif possible, toute représenta-
tion, etc. Il y a bien des questions et des réponses, mais
ce sont pour Blumenberg des configurations historiques
changeantes, ce qui le rapproche du refus foucaldien de
l'idéalisme historique et de sa quête d'un méta-Sujet
garant d'unité.
« Nous allons devoir nous affranchir de l'idée qu'il y
aurait un canon fixe de "grandes questions" qui atti-
sent, à travers l'histoire, la curiosité humaine, et qui
motivent l'interprétation du monde et de soi» (LTM,
p. 76).
La déconstruction des prétendues «constantes» et
des canons immuables dans l'histoire de la pensée peut
apparaître comme une illustration de l'effort en direc-
tion d'une « phénoménologie de l'Histoire », qui s'in-
terdit de postuler des pôles éternels, et se montre
attentive à la fois aux déplacements et aux réinvestisse-
ments, aux ruptures et aux persistances. Par ce dernier
biais, Blumenberg s'est intéressé à un phénomène que
l'approche foucaldienne, en termes de «discontinuités»
dont les causes restaient inexpliquées, laissait dans
219
HANS BLUMENBERG
l'ombre : les phénomènes de perduration, l'hypothèque
des problèmes et des questions qu'une configuration de
savoir ou un système d'interprétation du monde laissent
derrière eux, une fois leur validité mise en doute.
I'histoire que pratique Blumenberg se meut essen-
tiellement dans le dédale des textes, et une certaine
mélancolie n'en est pas absente : la bibliothèque est
devenue, pour l'homme de culture contemporain, tout
aussi «inépuisable» que le monde dont ces textes ont
voulu éclairer un aspect. le renoncement à l'encyclo-
pédie est appelé par la multiplication même des ency-
clopédies. D'une manière générale, les progrès de la
science moderne ont toujours été l'envers de « réduc-
tions» dans l'ambition de savoir : renoncement au prin-
cipe de finalité, mise hors jeu de la substance, abandon
du fantôme d'une exactitude absolue ou d'un détermi-
nisme total au profit d'une « exactitude capable de
tolérer ses propres inexactitudes». Ainsi, ajoute
Blumenberg, « le savoir des temps modernes a été rendu
possible par un savoir de ce que nous ne pouvons pas
savoir et par la concentration qu'il a entraînée sur un
domaine clairement délimité» (lTM, p. 566). En
complétant la théorie critique de la connaissance par
une métaphorologie, Blumenberg a donné un nouveau
statut à cet effort de délimitation et au «restant», aux
questions sans réponse pour lesquelles les métaphores
absolues fournissent des « points d'orientation» et un
langage. Savoir que nous ne pouvons pas développer un
savoir sur certains objets ne nous interdit pas d'en
parler, nous n'avons pas le choix entre le positivisme et
le mysticisme muet, et entre le discours objectif et la
réserve sur l'indicible, il y a place pour la philosophie et
pour la métaphorologie.
De même, la « conviction que le progrès théorique
est infini » et « l'impossibilité d'indiquer ou de se repré-
senter [son) accomplissement» n'ont aucunement « mis
220
CONCLUSION
fin à l'impulsion de la volonté théorique» (LTM, p. 561).
le souhait d'un déchiffrement du monde continue d'ai-
guillonner l'entreprise scientifique et peut-être philoso-
phique, serait-ce sur un mode inavoué et inconscient, et
même si l'image d'un texte unique s'est effacée au profit
de celle d'une multitude de niveaux textuels appelant
chacun leur mode particulier de déchiffrement. Len-
thousiasme qui accompagne toute nouvelle découverte
scientifique, et en particulier les promesses du « déchif-
frement du génome», en est un signe : le scepticisme
moderne se heurte toujours à la prégnance du souhait de
déchiffrement. Et chez Blumenberg lui-même, le scepti-
cisme s'accomplit en se mettant en doute : « en tant que
sceptique, j'hésite à donner raison sans hésitation au
sceptique» (Lôwen, p. 31).
Critique vis-à-vis des « trop grandes attentes» qui
ont subsisté des eschatologies et dénaturé les philoso-
phies de l'Histoire moderne comme vis-à-vis des illu-
sions métaphysiques attachées à la vision de la science
moderne à ses débuts (notamment comme ambition
d'une mathesis universalis et d'une objectivation
complète du langage), Blumenberg a pu définir la philo-
sophie comme « art de la résignation» ; mais il a par
ailleurs, sur son versant anthropologique, défini
l'homme comme un être qui a besoin de consolation -
ou, dans l'ouvrage posthume Description de l'homme
(Beschreibung des Menschen)1, comme un être qui
voudrait avoir été voulu. Mais on ne refait le monde
qu'en pensée, et ce « vœu » restera «inconsolable».
Reste l'immensité des récits destinés à le consoler, dont
il faut accueillir les ruses et saluer l'infinie inventivité.
Ainsi cet art de la résignation est-il en même temps un
gai savoir, un salut adressé aux créatures mythologiques
et à l'effort théorique qui n'ont cessé de peupler ou de
sonder le vide du ciel.
221
 Abréviations utilisées

Œuvres de Hans Blumenberg

AM : Arbeit am Mythos (Iï­avail sur le mythe).
ÂMS Asthetische und metaphorologische Schriften (Écrits esthétiques et
métaphorologiques).
EMS : Ein môgischles Selbstverstdndnis (Une possibilité de compréhension de
soi).
GKW : Die Genesis der hopemihanischen Welt (La Genèse du monde coper­
nicien).
H : Hôhlenausgdnge (Sorties de caverne).
K : « Kopemikus im Selbstverstândnis der Neuzeit » («Copernic dans la
compréhension de soi des Temps modernes»).
LN : Die Legitimitdt der Neuzelt (La Légitimité des Temps modernes).
LTM : La Légitimité des Temps modernes, trad. fr. de Die Legitimitdt der
Neuzeit.
LW: Die Lesbarheit der Welt (La Lisibilité du monde).
LuW: Lebenszeit und Weltzeit (Temps de la vie et temps du monde).
M : Mathduspassion (La Passion selon saint Matthieu).
NS : Naufrage avec spectateur, trad. fr. de Schiffbruch mit Zuschauer.
OO: Die ontologische Distanz (La Distance ontologique).
P : Paradigmen zu einer Metaphorologie, trad. fr. de Paradigmes pour une
métaphorologie.
RM : La Raison du mythe, trad. fr. de « Wirklichkeitsbegriff und Wirkung-
spotential des Mythos ».
RST : Le Rire de la Servante de Thrace, trad. fr. de Das Lachen der Thra­
herin. Eine Urgeschichte der Theorie.
SF: Le souci traverse le fleuve, trad. fr. de Die Sorge gelit über den Fluss.
WL : Wirhlichl,eiten in denen wir leben (Les Réalités dans lesquelles nous
vivons).
ZSz : Zu den Sachen und zurüch (Aux choses mêmes et retour).

223
 Notes

Introduction
1. WL, p. 3.
2. Rémi Brague, « La galaxie Blumenberg », Le Débat, n° 83, 1995, p. 173-
186.
3. «Les Mondes de Hans Blumenberg», dossier de la revue Archives de
philosophie, coordonné par Jean-Claude Monod, vol. 67, été 2004 (2).
4. Créée par Fritz Todt, alors Reichsminister für Rüstung ,md Kriegsprodul,­
tion (ministre de l'Organisation et de la Production de guerre), cette orga-
nisation avait la charge des plus grandes opérations de construction
durant la Seconde Guerre mondiale (infrastructures routières, lignes de
fortification - comme le mur de l'Atlantique -, usines d'armement et
jusqu'aux camps de concentration ... ).
5. P, p. 113; traduction française p. 103.
6. C'est le cas de E J. Wetz dans sa monographie Hans Blumenberg ­ zur
Einfiihrung, Hambourg,Junius, 1993.
7. Odo Marquard, « Entlastung vorn Absoluten », in E]. Wetz &: H. Timm
(dir.), Die Kunst des überlebens, Francfort/Main, Suhrkamp Verlag, 1999,
p. 20.

Chapitre 1
1. AMS, p. 415. Louvrage Der Mensch est également évoqué et discuté dans
le posthume Zu den Sachen und zurück, pour sa critique de l'idée que la
conscience se caractériserait essentiellement par la réflexion, au profit de
l'idée qu'elle se définit par la « pro tension», l'anticipation de l'avenir
(p. 147-150)
2. Martin Heidegger, « Die Zeit des Weltbildes », in Martin Heidegger,
Holzwege, Francfort-sur-le-Main, Klostermann Verlag, 1949; trad. fr.
W Brokmeier, « Lépoque des "conceptions du monde"», in Chemins qui ne
mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962. Ce texte reprend une conférence
prononcée par Heidegger en 1938.

225
HANS BLUMENBERG
3. D'une façon générale, les tenants d'une critique radicale de la moder-
nité, développée dans les années vingt à son plus haut degré d'élaboration
philosophique par Heidegger (à un moindre degré par Carl Schmitt,
Gehlen ou Jünger) ont certainement joué un rôle déclencheur dans la
problématisation par Blumenberg de la morphologie et de la légitimité des
Temps modernes, mais bientôt à titre d'adversaires théoriques (et, en sous-
texte, politiques).
4. « En tant qu'être dont l'existence n'est pas protégée par la convenance
organique à son environnement mais qui est plutôt contraint à un mode
d'être fait d'autoaffirmation et d'autoproduction de 'ses conditions d'exis-
tence, l'homme met en avant la technique comme réponse à sa probléma-
tique d'existence spécifique. L'homme est un être technique; la réalité
technique est le substitut à un défaut de sa constitution naturelle» ( « Das
Verhâltnis von Natur und Technik als philosophisches Problern » in AMS,
p. 254)
5. Hans Blumenberg, « Anthropologische ... », art. cit., p. 415.
6. Hans Blumenberg, « Wirklichkeitsbegriff und Mëglichkeit des
Romans», d'abord paru dans Hans Peter Jauss (dir.), Nachahmung und lllu­
sion, Munich, 1964 (Poetik und Hermeneutik 1), p. 9-27, repris clans AMS
p. 47-73, ici p. 53.
Chapitre 2
1. Aristote, Poétique, l 459a.
2. Hans Blumenberg, « Sprachsituation and immanente Poetik », in Wolf-
gang Iser (dir.), Immanente Asthetil, - iisthetische Re.flexion. Lyrik ais Para­
digma der Moderne, Munich, 1966 (Poetik und Hermeneutik, 2), repris
clans AMS, p. 125.
3. Jacques Derrida,« Le retrait de la métaphore», in Psyché, Paris, Galilée,
1994, p. 64-65.
4. Jacques Derrida, « La mythologie blanche. La métaphore clans le texte
philosophiciue», Poélique 5, 1971, repris dans Marges de la philosophie,
Paris, Les Editions de Minuit, 1972, p. 261.
5. Hans Blumenberg, « Beobachtungen an Metaphern », Archiv für Begriff­
sgeschichte, 15, 1971, p. 191.
6. Ibid.
7. « Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit », ÀMS, p. 193
8. Ibid., p. 202.
9. Ibid., p. 203.
10. Ibid., p. 198.
11. Joachim Ritter, «Vorwort », Historisches Wiirterbuch der Philosophie,
Bâle/Stuttgart, Schwabe & Co., 1971, p. VIII-IX.
12. Joachim Ritter, «Vorwort », art. cit., p. V
226
NOTES
13. Hans Blumenberg, «Beobachtungen ... »,art.cité, p. 162.
14. Donald Davidson, Enquêtes sur la vérité et l'interprétation, trad. fr.
P Engel, Nîmes, éd. j. Chambon, 1993.
15. Sur cet emprunt, voir notre postface à Hans Blumenberg, Paradigmes
pour une métaphorologie, p. 181, note 1.
16. P, p. 25, trad. fr., p. 25.
17. Voir à ce sujet l'article classique de Jean Greisch, « Les mots et les
roses. La métaphore chez Heidegger», Recherches philosophiques et théolo­
giques, 1973 (57), p. 433-456.
18. Martin Heidegger, cité par Blumenberg, RST, p. 191-192.
19. RST, p. 202.
20. Ibid., p. 202 et p. 204.
21. Voir à ce sujet NS, p. 90 et suiv.
22. Pierre Hadot, «jeux de langage et philosophie», Revue de métaphysique
et de morale, n° 67, 1962, p. 330-343, repris clans Pierre Hadot, Wittgen­
stein et les limites du langage, Paris, Vrin, 2004, p. 83-103 (sur les Para­
digmes de Blumenberg, voir p. 91-92).
23. On trouvait une idée analogue chez Nietzsche (tout comme la formule
d'une métaphysique déposée dans la grammaire se retrouverait chez les
deux auteurs), mais précisément, une analyse métaphorologique montre
la différence des deux analyses : Wittgenstein (Tractatus logico­philoso­
phicus, 4.002) parle d'un travestissement (Verkleidung, qui peut aussi
signifier « revêtement», ce que la référence de Blumenberg « l'épaisseur»
à
pourrait suggérer) de la pensée par le langage, là où chez Nietzsche, la
métaphore du filet (Netz) était encore suffisante : « à la différence de
l'épaisseur du travestissement (ou du revêtement) de la pensée, le filet a
des mailles à travers lesquelles on peut se faufiler ou du moins pouvoir
apercevoir des choses» (H, p. 776).
24. H, p. 777.
25. Hans Blumenberg, « Beobachtungen ... »,art.cité, p. 168.
26. H, p. 777.
27. Ibid., p. 791.
Chapitre 3
1. « Lépoque apparaît comme un fait absolu [ ... ], elle est nettement déli-
mitée, en dehors de toute logique, dans une destinée erratique et n'auto-
rise en fin de compte, malgré ou peut-être à cause de son pathos
dominateur (Herrschaftspathos) immanent, que ce que "l'histoire de l'être"
réserve à l'homme seulement : la soumission» (LN, p. 220; trad. fr.,
p. 217).
2. Hans Blumenberg, « Licht als Metapher der Wahrheit », AMS, p. 139.
3. E. R. Curtius, Europàische Literatur und lateinisches Mittelalter, Berne,
Francke, 1948. On notera que dans De la grammatologie, Jacques Derrida
227
HANS BLUMENBERG
se réfère également au même chapitre de l'ouvrage de Curtius sur « le
symbolisme du livre », qui décrit ses métamorphoses « de Phèdre à
Calderon», jusqu'à cette inversion qui produit une «nouvelle considéra-
tion pour le livre» (De la grammatologie, Paris, Les Éditions de Minuit,
1967, p. 27). Mais Derrida estime que « cette modification, si importante
soit-elle en effet, abrite une continuité fondamentale», à savoir une oppo-
sition entre une écriture entendue en un sens métaphorique, comme
langage naturel ou déposé par Dieu dans l'âme, et l'écriture humaine,
toujours dévaluée.
4. Surpris que Rothacker n'ait fourni aucune indication sur cette étude lors
de la présentation, par Blumenberg, de son esquisse de métaphorologie en
1958 devant la commission pour la recherche en histoire des concepts, où
il mentionnait les exemples de la lettre, de l'écrit et du livre, Blumenberg
se demanda si sa mention comme inédit dans la bibliographie du recueil
de Rothacker Me11Scl1 und Geschichte ne renvoyait pas à un simple projet
non réalisé de l'auteur. I'érude parut à titre posthume : Erich Rothacker,
Das « Buch der Nawr ». Materialen und Grundzàtliches zur Metaphernges­
chichte, Bonn, Bouvier, 1979. Blumenberg en discute la teneur. .. et les
limites dans LW, p. 14.
5. Blumenberg renvoie à ce concept de Koselleck notamment dans LW,
p. 240. Voir Reinhart Koselleck, Le futur passé. ContJibutions à la séman­
tique des temps historiques, trad. fr. j. et M.-C. Hoock, Paris, Éditions de
l'EHESS, 1990.
6. Saint Augustin, Emiaratio in Psahnwn XLV 6-7, cité par Blumenberg, LW,
p. 49.
7. Hans Blumenberg, LW, p. 50.
8. Guillaume Du Vair, De la sainte philosophie, paru anonymement en
1585, rééd. G. Michaut, Paris, 1945, cité par Blumenberg, LW, p. 58-59
(note).
9. Cabsol.u littéraire: théorie de la littérature de l'idéalisme allemand, textes
recueillis, présentés et traduits par j.-L. Nancy et Ph. Lacoue-Labarthe,
Paris, Éditions du Seuil, 1978.
10. Novalis, cité par Blumenberg, LW, p. 256.
11. Novalis, Aufzeiclrnungen aus dem Sommer und Herbst 1800, cité par
Blumenberg, LW, p. 237.
12. Novalis, Blüthenstaub, Fragment 114, cité par Blumenberg, p. 255.
13. On notera que l.'.Èducation du genre humain de Lessing est également
évoquée par Blumenberg dans A,­beit am Mythos, à titre de réponse au
problème de la compatibilité entre l'idée d'un avènement historique
disruptif de l'Au/hliinmg et la proclamation d'universalité de la raison :
« I.'.Èducation du genre hwnain de Lessing comme premier stade (Vorstufe)
de toutes les philosophies de l'Histoire idéalistes, était un mythe total
visant la réconciliation de l'Aujlildnmg avec l'histoire complète de l'huma-
nité, introduite en tout cas non comme une histoire dominée et irration-
nelle, mais comme le mûrissement de la raison» (AM, p. 217).
228
NOTES
14. Novalis, cité par Blumenberg, LW, p. 239.
15. Novalis, cité par Blumenberg, LW, p. 256.
16. Gustave Flaubert, lettre à Louise Colet, 16 janvier 1852, Correspondance,
t. 2, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 1980, p. 31.
17. LW, p. 304.
18. Le Hasard et la nécessité est cité par Blumenberg, LW, p. 406 et suiv.
19. Jacques Monod, Le Hasard et la nécessité, essai sur la philosophie natu­
relle de la biologie moderne, Paris, Éditions du Seuil, 1970, rééd. 1973, coll.
«Points», p. 143.
20. Ibid., p. 138.
21. François Jacob, La Logique du vivant. Une histoire de l'hérédité, Paris,
Gallimard, 1970, p. 345. Cette formule fait écho à la vision de l'histoire de
la science du vivant présentée dans l'introduction : « il n'y pas une organi-
sation du vivant, mais une série d'organisations emboîtées les unes dans
les autres, comme des poupées russes. Derrière chacune s'en cache une
autre» (p. 24).
22. Ibid., p. 10.
23. Sur la qualification de penseur post-métaphysique, contrebalancée par
celle d' « anti-réductionniste », voir E j. Wetz, Hans Blwnenberg ­ zur
Einführung, op. cit., p. 182.
Chapitre 4
1. Hans Blumenberg, « Kopernik im Selbstverstândnis der Neuzeit »,
Ahademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Abhandlungen der
geistes­ und sozialwissenschaftlichen Klasse, Jahrgang 1964, n° 5, Mayence,
1965, p. 339-368, ici p. 346.
2. Ibid., p. 346.
3. Voir Sigmund Freud, Leçons d'introduction à la psychanalyse, dans
Œuvres Complètes, t. XIV, trad. collective, Paris, PUF, 2000, p. 295;
Blumenberg cite également l'essai « Une difficulté de la psychanalyse»,
Œuvres Complètes, t. XV, trad. collective (légèrement modifiée) p. 46 (Eine
Schwiedgkeit der Psychoanalyse, WW 12, p. 6 et suiv.) « la position
centrale de la terre était pour lui [l'homme] une garantie pour son rôle
dominant dans l'univers et paraissait en bon accord avec son penchant à
se sentir le maître de ce monde. La destruction de cette illusion narcissique
est liée pour nous au nom et à l'œuvre de Nicolas Copernic ... Lorsqu'elle
trouva une reconnaissance universelle, l'amour-propre humain connut sa
première humiliation, l'humiliation cosmologique». Dans « Kopernikus
im Selbstverstândnis der Neuzeit », Blumenberg ajoute que pour Freud,
« l'effet négatif contient sa guérison; la perte d'illusion copernicienne,
darwinienne et psychanalytique sont des gains de civilisation, dans la
mesure où il s'agit d'une "évolution de l'humanité vers une résignation
lucide" (WW 13, p. 424 et suiv.). » Et de citer une lettre de 1928 à R. Dyer
229
HANS BLUMENBERG NOTES

Bennett, dans laquelle Freud écrit : «je ne voudrais pas fixer comme but
que les hommes doivent devenir des dieux et la terre le ciel. Cela sonne
très "vieux jeu", et ne touche pas juste. Nous autres, hommes, nous
sommes rivés à notre nature animale, nous ne pourrons jamais devenir
semblables aux dieux. La terre est une petite planète, elle ne se prête pas
à devenir 'le ciel'».
4. Nietzsche, Généalogie de la morale, Ill" dissertation, § 25.
5. Hans Blumenberg, « Kopemik im Selbsrverstândnis der Neuzeit », art.
cité, p. 34 7.
6. GKW, p. 150-151.
7. P, p. 147; trad. fr., p. 131.
8. Ibid.
9. GKW, p. 162.
10. GKW, p. 193.
11. Hans Blumenberg, « Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution
der neuzeitlichen Rationalitàt », Ahademie der Wisse11scl1aften 11nd der Lite­
ratur in Mai11z, 11° 11, Mayence, 1970, repris dans Hans Ebeling (dir.),
Subjehtivitiit und Selbsterhaltung, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag,
1976, p. 144-207, ici p. 146.
12. Ibid., p. 144.
13. Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix, Prolégomène.
14. Alexandre Koyré, Du monde clos à l'univers infini, Paris, PUF, 1962 Cl"
édition en anglais, Baltimore, 1957).
15. GKW, p. 167.
16. GKW, p. 173.
17. GKW, p. 173-174.
18. K, p. 349.
19. Ibid.
20. H. R. Jauss, « Lhistoire de la littérature : un défi à l'histoire littéraire»,
in Pour une esthétique de la réception, trad. de l'allemand par Claude
Maillard, préf. de Jean Starobinski, Paris, Gallimard, coll. «Tel», 1990,
p. 78.
21. Hans Blumenberg, « Epochenschwelle und Rezeption », Philosophische
Rundschau, 6 (1958), p. 101 et suiv.
22. Hans Blumenberg, « Kritik und Rezeption antiker Philosophie in der
Patristik. Strukturanalysen zu einer Morphologie der Tradition», Studium
Gene.­ale, 12, 1959, repris dans ÀMS.
23. « Kritik und Rezeption .. », in ÀMS, p. 267.
24. Ibid., p. 288.
25. Ibid., p. 278-9.
Chapitre 5
1. Dans son ouvrage sur Blumenberg, (Hans Blumenberg zur Einführung,
Hambourg, Junius, 1993, p. 168-169), Wetz note que dans un texte de
1954 sur Kant, commentant le thème nietzschéen de la mort de Dieu,
Blumenberg ne voulait pas exclure l'éventualité d'un retour du divin. Mais
une telle attente sera déclarée incompatible avec une perception moderne
de la réalité dans le texte de 1971 sur « histoire des effets et potentiel d'ac-
tion du mythe». La rupture avec la possibilité d'une « religion d'après la
mort de Dieu» s'énonce encore ... au détour d'une critique de Heidegger
et de ses «attentes» indéterminées.
2. Odo Marquard, « Entlastung vom Absoluten », art. cit., p. 21-22.
3. Hans Blumenberg, recension de Geschichte und Eschatologie, (parue
dans Gnomon, 1959), trad. fr. j.-C. Monod, « Histoire et eschatologie. Une
recension de l'ouvrage de Bultmann», Archives de philosophie, vol. 67, été
2004, p. 301.
4. Ibid.
5. On trouve les principaux textes-jalons de l'historiographie allemande de
la Gnose (Baur, Bousset, Harnack ... ) dans Kurt Rudolph (dir.), Gnosis und
G11ostizis111us, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975. Voir
aussi]. Taubes (dir.), Gnosis und Politik, Religionstheorie und Politische
Theologie, t. 2, Munich/Vienne, Fink/Schôningh, 1984.
6. Voir Éric Voegelin, La nouvelle science du politique, Paris, Éditions du
Seuil, 2000, et la préface de Sylvie Courtine-Denamy.
7. LN, p. 143; trad. fr., p. 141; cf AM, p. 219-220.
8. LN, p. 142; trad. fr., p.140.
9. LN, p. 149; trad. fr. (modifiée), p. 147.
10. Dans la traduction française de Die Legitimitàt der Neuzeit, p. 18, ce
passage sur Weber est rendu incompréhensible : « die kapitalistische
Bewertung des Erwerbserjoiges », la valorisation capitaliste du succès dans
le métier ou l'entreprise, étant traduit par « la taxation capitaliste du
produit du travail» : on ne voit pas du tout comment cette mystérieuse
«taxation» pourrait être « la sécularisation de la certitude du salut».
11. Hans Blumenberg, « Histoire et eschatologie. Une recension de l'ouvrage
de Bultmann», art. cit., p. 299-303.
12. Substance et fonction a été traduit en français aux Éditions de Minuit
dans une collection («Le sens cornmun ») dirigée par Pierre Bourdieu, qui
s'y réfère d'ailleurs assez fréquemment pour récuser l'essentialisme de
certaines analyses sociologiques.
13. Ernst Cassirer, Substance et fonction. Éléments pour une théorie du
concept, trad. fr. Pierre Caussat, Paris, Les Éditions de Minuit, 1977,
p. 366-367.
14. LN, p. 126; trad. fr. (modifiée), p. 124.
15. Karl Lôwith, Meaning in Histo,y, 1949, version allemande Weltges-
chichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1953; traduit en

230 231
HANS BLUMENBERG
français par Marie-Christine Challiot-Gillet, Sylvie Hurstel et Jean-Fran-
çois Kervégan, Histoire et sal11t, Paris, Gallimard, 2002.
16. Hans Blumenberg, « Histoire et eschatologie. Une recension de l'ou-
vrage de Bultmann» (parue dans Gnomon, 1959), art. cit., p. 302.
17. LN, p. 159; LTM, p. 157.
18. LN, p. 160; LTM, p. 157.
19. LN, p. 160; LTM, p. 157.
20. Odo Marquard, « Aufgeklârter Polytheismus - auch eine politische
Theologie? », in Jacob Taubes (dir.), Gnosis und Politili, op. cit., p. 81.
21. Carl Schmitt, Théologie politique, trad. fr. Jean-Louis Schlegel, Paris,
Gallimard, 1988 (éd. originale 1969), p. 180.
22. Ibid., p. 180.
Chapitre 6
1. Hans Blumernberg, « "Nachahmung der Narur". Zur Vorgeschichte der
Idee des schôpferischen Menschen », ÂMS, p. 36.
2. Hans Blumenberg, « Wirklichkeitsbegriff und Môglichkeit des
Romans», in Hans Robert Jauss (dir.), Nacha/11nu11g und Illusion (Poetik
und Herrneneutik 1), repris dans AMS, ici p. 61.
3. Ibid., p. 71.
4. Georg Lukacs, Die Theorie des Romans, Berlin, Cassirer, 1920, p. 84, La
Tl1éone d11 roman, trad. fr. Jean Clairevoye, Paris, Gallimard, coll. «Tel»,
1989, p. 84.
5. Hans Blumenberg, « Wirklichkeitsbegriff und Môglichkeit des
Romans», repris dans ÂMS, ici p. 61.
6. Ibid., p. 72-73.
7. Ibid., p. 73.
8. Ibid., p. 69.
9. Hans Blumenberg, «Anthropologische .. », art. cit., WL, p. 132; AMS,
p. 429.
10. Ibid., WL, p. 133; ÂMS, p. 430.
11. WL, p. 112; ÂMS, p. 412.
12. WL, p. 113; ÂMS, p. 413.
13. Hobbes,« Épître dédicatoire à monseigneur le comte de Devonshire»,
De Corpore, cité par Pierre-François Moreau, Hobbes. Philosophie, science,
religion, Paris, PUF, coll. «Philosophies», 1989, p. 108.
14. «Anthropologische ... », WL, p. 130, ÂMS, p. 427-428.
15. Ibid., WL, p. 132, ÂMS, p. 429.
16. WL, p. 124-125, ÂMS, p. 423.
17. Voir à ce sujet Jacques Bouveresse, I.:homme probable: Robert Musi], le
hasard, la moyenne et l'escargot de l'histoire, Combas, éditions de l'éclat,
1993, chap. Il et Ill.
232
NOTES
18. Henry Joly, Le Renversement platonicien, Paris, Vrin, 1974, p. 381.
19. Hans Blumenberg, « Anthropologische ... », WL, p. 125; ÂMS, p. 423.
20. WL, p. 128-129; ÂMS, p. 426.
21. WL, p. 107; ÂMS, p. 408.
Chapitre 7
1. Denis Trierweiler, « Poila ta deina ou comment dire l'innommable. Une
lecture d'Arbeit am Mythos », Archives de philosophie, vol. 67, été 2004,
p. 254.
2. Rémi Brague, « Essai de lecture d'Arbeit am Mythos », communication à
la journée d'étude « Travail du mythe et métaphores de la raison : les
mondes de Hans Blumenberg », org. par Jean-Claude Monod à !'École
Normale Supérieure, Paris, le 19 mars 2003.
3. Erich Rothacker, Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, Bonn,
Bouvier, 1966, « Satz der Bedeutsamheit », p. 44-52.
4. AM, p. 110.
5. Hans Blumenberg, Wirhlichkeitsbegriff und Wirhungspotential des Mythos
(«Concept de réalité et potentiel d'action du mythe», abrégé en WWM),
article initialement paru dans M. Fuhnnann (éd.), Ierror und Spiel (Poetik
und hermeneutili, t. 4), 1971, repris dans ÂMS, p. 362; trad. fr. RM, p. 73.
6. WWM, p. 405; RM, p. 155 (la traduction française - «Bruckner» -
comporte ici une faute de frappe ou un lapsus musical).
7. WWM, p. 360; trad. fr., p. 70.
8. « Anthropologische ». WL, p. 115; ÂMS, p. 415.
9. « Anthropologische », WL, p. 116-117, AMS, p. 416.
10. Bruno Accarino, «Nomadi e 110», in Andrea Borsari (dir.), Hans
Blumenberg. Mito, metafora, modernitd, Bologne, il Mulino, 1999, p. 306, cf.
aussi Andrea Borsari, r « antinomia anthropologica », in id., p. 409 et suiv.
11. WWM, in ÂMS, p. 358-9; trad. fr. RM, p. 67.
12. WWM, in ÂMS, p. 371; trad. fr. RM, p. 90.
13. WWM, in ÂMS, p. 338; trad. fr. RM, p. 28. Blumenberg fait référence
à l'ouvrage de Freud [homme Moise et la religion monothéiste. Sur ce livre
et ses récentes relectures (Yerushalmi, Derrida ... ), voir notre article
« Moïse et le trouble de l'origine», Esprit, déc. 1996, p. 197-203.
14. WWM, in AMS, p. 351; trad. fr. (légèrement modifiée), RM, p. 53.
15. AM, p. 192.
16. AM, p. 300.
17. AM, p. 301.
233
 HANS BLUMENBERG

Chapitre 8
1. H. Blumenberg, «Anthropologische ... », WL, p. 121-122, AMS, p. 420.
Bibliographie sélective
2. H. Blumenberg, « Ausblick ... », art. cit., AMS, p. 194; trad. fr. NS, p. 94.
3. Sur la place du « kunisme » et du «cynisme» dans la conscience
contemporaine, voir l'essai contestable mais stimulant de Peter Sloterdijk,
Critique de la rnison cynique, trad. fr. Hans Hildenbrand, Paris, Christian
Bourgois, 1987 (éd. originale Suhrkamp Verlag, 1983) et les analyses de
Jacques Bouveresse, qui font partiellement écho à _celles de Blumenberg
(et, sur un mode �ritique, à celles de Sloterdijk), dans Rationalité el
cynisme, Paris, Les Editions de Minuit, 1984.
4. LW, p. 10.
5. LN, p. 264; LTM, p. 258.
6. H, p. 790. Ouvrages de Hans Blumenberg
7. LuW, p. 80.
194 7 Beitrage zum Problem der Ursprünglichkeit der
8. LuW, p. 83.
mittelalterlich­scholastischen Ontologie, Kiel [Thèse de
9. Hitlers politische Testament. Die Bon111nan­Dihtate vom Februar und April
1945, Hambourg, 1981, ici 14 février 1945, cité dans LuW, p. 82. doctorat inédite].
10. Ibid., 25 février, cité par Blumenberg, LuW, p. 83. 1950 Die ontologische Distanz. Eine Untersuchung über
11. LuW, p. 84. die Krisis der Phéinomenologie Husserls, Kiel [Thèse d'habili-
tation inédite].
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2. Voir Jean-Claude Monod, La Querelle de la sécularisation, de Hegel à Verlag, 1988 (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft; 1268);
Blwnenberg, Paris, Vrin, 2002, notamment p. 154 et suiv. traduit par Denis Trierweiler, Marc Sagnol et Jean-Louis
3. LN, p. 100; LTM, p. 99. Schlegel, La Légitimité des Temps modernes, Paris, Gallimard,
4. LN, p. 100; LTM, p. 99. coll. « Bibliothèque de philosophie», 1999.
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Conclusion Cassagnau, Naufrage avec spectateur. Paradigme d'une méta­
phore de l'existence, Paris, I'Arche, 1994.
1. H. Blumenberg, Beschreibung des Mensclten, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1981 Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufséitze und
2006. Nous n'avons pu tenir compte pour le présent essai de cet important eine Rede, Stuttgart, Reclam (Reclams Universalbibliothek;
écrit «anthropologique» posthume, paru à la fin de l'année 2006.
7715).

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Imprimé en France par Dupli-Print - Domont (95)

N° d'édition: 003613-01 - N° d'imprimeur: 85431
Dépôt légal : août 2007