Puf Gugli 2005 01 0119

« Un homme ça s'empêche » : sentiment moral et
dimensions de la désobéissance
Paul Zawadzki
Dans La Politique éclatée 2005, pages 119 à 138
Éditions Presses Universitaires de France
ISBN 9782130546597
DOI 10.3917/puf.gugli.2005.01.0119
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« Un homme ça s’empêche » :
sentiment moral et dimensions
de la désobéissance
Paul ZAWADZKI*
Dans Le premier homme, roman à caractère autobiogra-

phique auquel il travaillait au moment de sa mort, Camus
évoque son père, Cormery, alors âgé de 20 ans, pendant la
guerre du Maroc.
Dur à la fatigue, taciturne, mais facile à vivre et équitable.
Une seule fois Cormery avait paru hors de lui. C’était la nuit,
après une journée torride, dans un coin de l’Atlas où le détache-
ment campait au sommet d’une petite colline gardée par un défilé
rocheux. Cormery et Levesque devaient relever la sentinelle au
bas du défilé. Personne n’avait répondu à leurs appels. Et au pied
d’une haie de figuiers de Barbarie, ils avaient trouvé leur cama-
rade la tête renversée, bizarrement tournée vers la lune. Et
d’abord ils n’avaient pas reconnu sa tête qui avait une forme
étrange. Mais c’était tout simple. Il avait été égorgée et dans sa
bouche, cette boursouflure livide était son sexe entier. C’est alors
qu’ils avaient vu le corps aux jambes écartées, le pantalon de
zouave fendu et, au milieu de la fente, dans le reflet cette fois
indirect de la lune, cette flaque marécageuse. À 100 m plus loin,
derrière un gros rocher cette fois, la deuxième sentinelle avait été
présentée de la même façon. (...) À l’aube, quand ils étaient
remontés au camp, Cormery avait dit que les autres n’étaient pas
des hommes. Levesque, qui réfléchissait, avait répondu que, pour
* Maître de conférences en sciences politiques à l’Université de Paris I.
119
eux, c’était ainsi que devaient agir les hommes, qu’on était chez
eux, et qu’ils usaient de tous les moyens. Cormery avait pris son
air buté. « Peut-être. Mais ils ont tort. Un homme ne fait pas ça. »
Levesque avait dit que pour eux, dans certaines circonstances, un
homme doit tout se permettre et [tout détruire]. Mais Cormery
avait crié comme pris de folie furieuse : « Non, un homme ça
s’empêche. Voilà ce qu’est un homme, ou sinon... »1
Rien n’est plus frappant que la réaction apparemment

butée de cet homme devant l’inacceptable. « Équitable et
facile à vivre », cette fois Cormery congédie toute conces-
sion et se braque « comme pris de folie furieuse ». À
l’épreuve de la démesure, face à des actes abjects, il
s’entête, dans l’affirmation inconditionnelle du sens des
limites. Cette claire certitude d’un homme seul contre les
habitudes et les évidences monstrueuses mais banales de
son groupe attire le soupçon de folie.
À partir de là, on voudrait introduire une réflexion sur
un phénomène limite par rapport au questionnement sur
l’esprit de corps – à savoir, la désobéissance.
Qu’on l’entende au sens étroit de l’esprit de solidarité
qui lie les membres d’un groupe professionnel ou au sens
large désignant l’esprit de solidarité en général dans les ins-
titutions ou cercles sociaux dans lesquels l’individu subor-
donne sa subjectivité aux intérêts de la collectivité, l’esprit
de corps est une figure holiste et enveloppante2. Tandis que
l’éloge des « hommes d’esprit » ou des « grands esprits »
s’adresse aux individualités hors pair, la valorisation opérée
par l’esprit de corps porte sur l’obéissance, la discipline, et
le sacrifice des individus à l’égard du collectif auquel ils
appartiennent corps et âme. Alors que l’esprit critique per-
1. Albert Camus, Le premier homme, Paris, Gallimard, « Folio »,

2000, p. 77-78.
2. Georges Palante, « L’esprit de corps » (Revue philosophique, 1899),
repris en 1904 dans Combat pour l’individu, Paris, F. Alcan, 1904, article
disponible sur http://www.georgespalante.net.
120
met d’échapper à l’esprit grégaire en fournissant des anti-
dotes aux préjugés de la corporation, l’esprit de corps
agrège. Il créé du conformisme dans une camaraderie qu’il
faut se garder de confondre avec l’amitié1. On comprend
l’inquiétude humoristique de Littré, s’interrogeant à pro-
pos de l’esprit de corps : « Admis enfin, aurai-je lors, pour
tout esprit, l’esprit de corps ? » De manière plus inquié-
tante, on garde en mémoire l’expérience de Stanley Mil-
gram2 sur la soumission à l’autorité, ou bien encore les
sombres conclusions de Christopher Browning qui termine
son ouvrage Des hommes ordinaires par ces lignes : « Au sein
de tout collectif, le groupe des pairs exerce de formidables
pressions sur le comportement de l’individu et lui impose
des normes éthiques. Alors si les hommes du 101e bataillon
de réserve de la police ont pu devenir des tueurs, quel
groupe humain ne le pourrait pas ?3 » Seulement une dou-
zaine d’hommes sur près de cinq cents avaient refusé de
participer à la tuerie de Jozefow, rapporte Browning qui se
demande : pourquoi ces « hommes du refus » furent-ils si
rares ? Et de mentionner, au premier chef, « l’esprit de
corps – l’identification élémentaire de l’homme en uni-
forme avec ses frères d’armes et l’extrême difficulté qu’il
éprouve à faire cavalier seul »4.
Ce qui nous intéresse ici, ce ne sont pas les mécanismes
par lesquels des individus supposés hypersocialisés ou
1. Sur l’amitié versus camaraderie, voir les belles pages de Georges

Palante, « Amitié et socialité », Revue philosophique, no 1, 1905, repris
dans La sensibilité individualiste, préface et notes par Michel Onfray,
Bedée, Éd. Folle Avoine, 1990, p. 47-49 en particulier.
2. Stanley Milgram, Soumission à l’autorité : un point de vue expéri-
mental (1974), trad. de l’américain, Paris, Calmann-Lévy, 1990.
3. Christopher R. Browning, Des hommes ordinaires. Le 101e bataillon
de réserve de la police allemande et la solution finale en Pologne (1992), trad.
de l’anglais par Élie Barnavi, préf. Pierre Vidal-Naquet, postface Christo-
pher Browning, Paris, Les Belles Lettres, 2e éd., 2002, p. 248.
4. Ibid., p. 99.
121
dominés agissent comme des marionnettes, ou comme de
simples rouages d’une machinerie nommée esprit de corps.
À cela, toute une tradition sociologiste répond en faisant
appel à des notions commodes mais faussement explica-
tives tels les processus de socialisation et d’intériorisation des
normes. Au plus loin du conformisme, de la trahison de soi
et de l’esprit de collaboration, il s’agit au contraire
d’approcher ce moment de basculement très dense où,
contre toute attente, s’arrachant à tout déterminisme, des
individus se figent dans un geste radical de refus, qui
semble s’imposer à eux avec la force de l’évidence.
Lorsque résistance ou désobéissance sont dictées par les
impératifs politico-idéologiques d’une légitimité concur-
rente, qu’elles sont sous-tendues par une condition de mar-
ginalité, l’énigme est pour une part levée. Les choses
deviennent fascinantes et riches d’enseignement dans les
situations qui mettent en scène des individus dévoués corps
et âme et parfaitement socialisés à l’esprit du corps auquel
ils appartiennent. Comment comprendre ceux qui occu-
pent une place préminente au cœur même de l’institution,
et qui tout en étant connus pour leur fidélité sans faille
s’arrêtent soudain, refusent d’aller plus loin et décrochent ?
La véritable énigme commence au moment où ces indi-
vidus prennent conscience d’un conflit intérieur, puis d’une
conviction puissante engageant leur décision qui marque au
bout du compte l’affirmation de la liberté humaine. Le
conflit oppose l’obligation qui résulte de la fonction
occupée à l’impératif que dicte la conscience. Émergeant des
profondeurs du for intérieur, la conviction prend forme à
travers la certitude que l’institution exige l’inacceptable.
Elle implique une intuition morale, une identité à soi-
même et une vision de l’homme et du monde. Dans le cas
des hauts fonctionnaires appartenant aux grands corps de
l’État, elle débouche sur la décision de refuser d’exécuter
un ordre qui heurte leur conscience. Ajoutons que la radi-
122
calité du refus, quel qu’en soit le prix, semble indiquer que
la décision engage un bien qui n’a pas de prix.
Afin d’incarner la réflexion, prenons un exemple
aujourd’hui relativement bien connu, celui du consul por-
tugais Aristides de Sousa Mendes (1885-1954)1. Consul
général du Portugal à Bordeaux au moment où éclate la
Seconde Guerre mondiale, Mendes est un aristocrate
catholique pratiquant, père de 14 enfants. Juriste de forma-
tion, diplomate, serviteur scrupuleux de son État, il n’avait
jusqu’à présent jamais manifesté la moindre velléité
d’opposition à son gouvernement. Dès mai 1940, avant
même que Paris ne tombe aux mains des Allemands, Bor-
deaux était devenue une ville de réfugiés. Un visa pour Lis-
bonne permettait de quitter l’Europe pour le Nouveau
Monde, d’où l’afflux des demandes de visas portugais.
Très tôt, Mendes commença à contourner les directives
officielles du 11 novembre 1939 interdisant de délivrer des
visas à certaines catégories de réfugiés – ceux dont la
citoyenneté était « indéfinie, contestée ou en litige » – sans
l’autorisation préalable du ministère. En juin 1940, il ren-
contre le rabbin Jacob Kruger auquel il offre l’hospitalité en
lui promettant d’obtenir un visa pour quitter la France. Le
rabbin lui aurait répondu : « Ce n’est pas seulement moi
qu’il faut aider mais tous mes frères qui risquent la mort. »
La suite est racontée par Pedro Nouno, le fils de Mendes
1. Nous tirons la trame événementielle des publications suivantes :

Rui Afonso, « Le Wallenberg portugais : Aristides de Sousa Mendes »,
Revue d’Histoire de la Shoah, no 165, 1999 (consacré au « devoir
d’obéissance »), p. 7-28 ; du même auteur, Injustiça, Lisbonne, Caminho,
1990 ; José Alain Fralon, Le juste de Bordeaux, Bordeaux, Mollat, 1998 ;
du même, « Le consul qui sauva trente mille personnes », Le Monde du
31 octobre 1997 ; Mordecai Paldiel, The Path of the Righteous. Gentile
Rescuers of the Jews during the Holocaust, New Jersey, Ktau Publishing
House, 1993, p. 59-62 ; voir aussi le documentaire de Téréza Olga, « Le
consul proscrit », coproduction Radio-Télévision portugaise / France 3
Aquitaine et le site http://www.sousamendes.com/.
123
qui assistait à la conversation. « Mon père sembla tout à
coup tellement fatigué, comme s’il venait d’attraper une
maladie fulgurante ! Il nous regarda et alla se coucher. » Il
resta cloîtré trois jours et trois nuits. Au matin du qua-
trième jour, tout bascule. « Mon père s’est levé – poursuit
Pedro – comme rasséréné et plein d’une immense énergie.
Il s’est levé, rasé, habillé, puis il est sorti de sa chambre, a
ouvert la porte de la chancellerie et a dit à haute voix :
“Désormais, je donnerai des visas à tout le monde, il n’y a
plus de nationalités, de races, de religions”. »1
Soutenu par ses proches, Mendes s’attelle à la tâche.
Durant quelques jours, il signe infatigablement de huit
heures à trois heures du matin des milliers de visas. Déso-
béissant aux ordres de Salazar interdisant de donner des
passeports ou des visas aux juifs, aux apatrides expulsés ou
déchus de leur nationalité, il permet à 30 000 personnes
dont 10 000 juifs d’échapper aux nazis2. Rapidement, le
gouvernement portugais le rappelle. Sur le chemin du
retour, plus entêté que jamais, buté, il continue de signer
de nouveaux visas. En octobre 1940, au terme d’un procès
disciplinaire, il est condamné à un an d’inactivité, à la
diminution de moitié de son salaire, puis à la retraite. Sa
femme meurt en 1948. Un seul de ses nombreux enfants
reste au Portugal. Les autres émigrent. Jamais réhabilité de
son vivant, il meurt dans la misère en 19543.
1. Récit d’après José Alain Fralon, Le juste de Bordeaux, op. cit.

2. On cite souvent Yehouda Bauer, A History of the Holocaust, New
York, Franklin Watts, 1982, estimant qu’il s’agit de « la plus grande
action de sauvetage par un seul individu pendant l’Holocauste » (p. 288).
3. « Malheur à celui qui, par ses paroles ou par ses actes, a pu sem-
bler compromettre l’honneur du corps, écrit Gorges Palante. Celui-là n’a
à attendre de ses pairs ni pitié ni justice. Il est condamné sans appel.
Quand cela est possible, la brebis galeuse est sacrifiée par une exécution
officielle ; dans le cas contraire, on l’élimine silencieusement par des pro-
cédés plus ou moins hypocrites et qui dénotent dans “le corps” un
machiavélisme plus conscient de lui-même qu’on ne croit. Le corps obéit
124
Reprenons successivement les trois moments dont il fut
question plus haut : conflit, conviction, décision – en les exa-
minant principalement sous l’angle du rapport à la liberté.
I
Le conflit résulte du tragique créé par deux exigences

contradictoires. La première tient au rôle de haut fonction-
naire, impliquant obéissance, loyauté, légalité. La seconde
relève de l’impératif de la conscience morale. Il peut éven-
tuellement mettre en jeu l’opposition entre rationalité ins-
trumentale et axiologique. La première est neutre sur le
plan des valeurs. La fin étant donnée par le pouvoir poli-
tique, le fonctionnaire est supposé mettre en route les
moyens légaux les plus efficaces pour y parvenir. Ayant non
seulement un corps mais aussi un esprit, rien n’exclut que
le fonctionnaire éprouve des états d’âme, sauf à considérer
qu’il n’est qu’un instrument animé – ainsi désignait-on par-
fois les esclaves dans l’Antiquité.
Pour connaître des états d’âme au moment de l’exé-
cution d’un ordre, il faut cependant s’autoriser une cons-
cience réflexive minimale sans laquelle nul conflit intérieur
ne saurait advenir. Cela suppose de se penser soi-même
comme un sujet capable de réflexivité et de responsabilité,
ayant accès à des dilemmes moraux et admettant sa propre
conflictualité intérieure. Au rabbin Kruger, Mendes aurait
pu répondre : « Hélas, je ne peux rien pour vous, les ordres
sont les ordres, je dois les appliquer. » Or c’est bien le con-
traire qui se passe. Le consul ne s’abolit pas comme sujet et
ici à l’instinct vital de toute Société » (« L’esprit de corps » (Revue philoso-

phique, 1899), repris en 1904 dans Combat pour l’individu, Paris,
F. Alcan, 1904).
125
ne s’efface pas totalement derrière sa fonction. Sa crise naît
de son sentiment de responsabilité. Banal, dira-t-on ?
Peut-être, mais ce qu’on a désigné sous le terme de la
banalité du mal chez Eichmann illustre une attitude très
exactement inverse. H. Arendt souligne qu’il est tout sim-
plement un personnage creux, le mal, chez lui, se caractéri-
sant précisément par une absence de fond. Obéissant, sans
états d’âme, il n’avait ni honte ni culpabilité ; d’ailleurs,
dit-il, « le remords, c’est bon pour les petits enfants »1.
Par là même, Eichmann ne connaissait rien de la
liberté, puisque la responsabilité retrouvée pour un acte
est, comme l’écrit Karl Jaspers, le premier signe d’une
liberté politique qui s’éveille2. En niant sa responsabilité,
Eichmann se nie d’abord comme sujet. À ce titre, il analyse
sa logique d’action comme hétéronome et purement ins-
trumentale. En se présentant lui-même comme un instru-
ment animé, il fuit la liberté3 et recouvre son dilemme
moral par les contraintes proclamées de sa fonction. On a
relevé cette même stratégie de défense, plus récemment,
chez M. Papon que l’avocat Michel Zaoui interpellait en
ces termes : « Les bureaucrates, cette nébuleuse... On dirait
1. Cité par Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la
banalité du mal (1964), édition revue et augmentée, trad. de l’anglais par
Anne Guérin (1966), revue par Michelle-Irène Brudny - de Launay
(1991), révision par Martine Leibovici, in Hannah Arendt, Les origines du
totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, éd. établie sous la dir. de Pierre Bou-
retz, Paris, Gallimard, « Quarto », 2002, p. 1042. Récemment, l’ancien
secrétaire général de la préfecture de Gironde, M. Papon, déclarait : « Je
ne me suis jamais trouvé dans la position d’engendrer un événement qui
porte au remords, je ne vois pas pourquoi j’en exprimerais » (Le Point,
no 1640 du 19 février 2004).
2. « Sentir sa culpabilité et savoir que sa responsabilité devant les
autres en découle, c’est là le commencement du renversement intérieur
par lequel la liberté politique doit s’actualiser » (Karl Jaspers, La culpabi-
lité allemande (1946), trad. de l’allemand par Jeanne Hersch, préf. Pierre
Vidal-Naquet, Paris, Minuit, 1990, p. 86).
3. Erich Fromm, Escape from Freedom [1941], New York, Owl Book
Henry Holt & Cie, 1994.
126
que vous dites qu’ils ont agi et, en même temps, qu’ils ne
sont pas responsables. » Et Papon de répondre « Exacte-
ment. C’est la formule que j’adopte. »1
La défense d’Eichmann et de Papon consiste à se don-
ner à voir comme des zombies hétéronomes. Ils livrent une
interprétation sociologiste de leur action : étant donné
qu’ils occupaient une place particulière dans le champ,
dans l’institution de l’État, ils se déclarent agis plus
qu’agissants. À supposer qu’ils traduisent véritablement ce
que fut leur expérience historique, que la justification
portée devant la cour vaille explication, cela signifierait
seulement qu’un homme obéit et se comporte comme le
rouage d’un mécanisme non pas parce qu’il occupe telle ou
telle place dans l’institution, mais tout d’abord parce qu’il
s’est renié lui-même comme sujet, et qu’il se représente
lui-même comme rouage2. Ce reniement commence avec
la « déproblématisation » morale, ou si l’on veut la réifica-
tion de soi-même et la naturalisation de la situation dans
laquelle on se trouve. Eichmann et Papon s’acceptent
comme pure fonction et comme chose ; d’un même geste, ils
ont traité d’autres hommes de manière fonctionnelle
comme des choses, de simples questions administratives en
quête de leur solution technique.
C’est très précisément ce que le consul portugais ne fait
pas lorsqu’il « s’empêche » d’obéir. Il n’étouffe pas en lui le
dilemme tragique auquel il se trouve confronté. Il ne réduit
pas non plus son problème moral à un problème technique.
1. Le Monde du 29 janvier 1998, cité par Pierre Birnbaum, « Sur les

“bonnes raisons” des hauts fonctionnaires : l’exemple de la politique
antisémite de Vichy », in L’acteur et ses raisons. Mélanges en l’honneur de
Raymond Boudon, Paris, PUF, 2000, p. 276.
2. Sur ce point, voir les conclusions de Patrick Pharo, « La cruauté
et l’éclipse des convictions morales », in Raymond Boudon, Alban Bou-
vier et François Chazel (dir.), Cognition et sciences sociales, Paris, PUF,
1997, p. 175-190.
127
Ce dernier point appelle une brève remarque sur une
disproportion bien connue. Quoi de plus fréquent lors-
qu’on est en charge d’un « tas » de dossiers, d’oublier que
ceux-ci impliquent des vies humaines. Que les chiffres et
les codes désignent des personnes en chair et en os. Cet
oubli est notamment rendu possible par l’incapacité (ou le
renoncement) de penser du point de vue d’autrui. « Plus on
l’écoutait, écrit Arendt à propos d’Eichmann, plus on se
rendait à l’évidence que son incapacité à s’exprimer était
étroitement liée à son incapacité à penser – à penser
notamment du point de quelqu’un d’autre. »1 Eichmann
osait se référer à Kant. On pourrait dire pourtant que des
trois fameuses maximes kantiennes du sens commun, Eich-
mann n’était capable que de pensée conséquente. Pensant et
s’exprimant par cliché, il ne connaissait pas la pensée sans
préjugé (penser par soi-même). Surtout, il était incapable de
pensée élargie, condition de possibilité de la faculté de juger,
consistant à penser en se mettant à la place de tout autre.
II
Le conflit intérieur dut être si puissant que le consul

passa trois jours et trois nuits prostré. De ces longues heu-
res de temps suspendu, nous ne saurons rien, sinon
qu’elles furent décisives. Au bout de sa longue réflexion, il
remonte à la surface, lumineux, fort d’une conviction radi-
cale : « Je donnerai des visas à tout le monde. » Jaspers s’est
beaucoup attaché à ces « situations limites où l’homme
prend conscience de son être »2. Il évoque ces moments où
1. Cité par Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem..., op. cit., p. 1065.

2. Autobiographie philosophique, trad. de l’allemand par Pierre Bou-
dot, Paris, Aubier-Montaigne, 1963, p. 193.
128
l’on se trouve placé à un « carrefour entre la raison et la
déraison », en estimant que « la course à l’abîme commence
dès que l’on trahit la simple vérité. (...) À chaque instant,
nous nous trouvons au carrefour où nous est proposée la
possibilité de devenir nous-mêmes par la raison. C’est là
une décision qu’il faut toujours reprendre : devenir soi,
c’est-à-dire devenir libre, ou encore choisir le chemin qui
mène à la vérité, adopter, jusque dans nos moindres gestes,
cette simple droiture, celle de l’homme parfaitement indé-
pendant et qui parle comme tel »1.
L’énigme est là : pourquoi certains retrouvent dans ces
situations cruciales une conviction simple et droite qui les
conduit au refus de collaborer, voire à la désobéissance ?
Pourquoi d’autres oublient leur liberté pour se penser
comme des pantins mécaniques, faisant du même coup
marcher la machine de la persécution ? Les recherches
sur l’aide portée aux juifs pendant la guerre montrent
qu’aucun déterminisme sociologique simple ne rend
compte de ces actions. Peu nombreux, les individus prêts à
désobéir et à porter secours provenaient de toutes les caté-
gories sociales2.
Placé devant le carrefour qu’évoque Jaspers, le consul
retrouve son identité en reprenant pied sur le sol ferme
d’une foi ou d’une transcendance, à condition de ne pas
donner à ces termes une signification exclusivement reli-
gieuse3. Cette foi lui permit d’opposer une exigence plus
haute, à commencer par celle des principes universalistes
1. Karl Jaspers, Raison et déraison de notre temps, trad. de l’allemand

par Hélène Naef, avec la coll. de M.-L. Solms, Paris, Desclée de Brou-
wer, 1953, p. 62.
2. Voir Nechama Tec, When Light pierced the Darkness. Christian
Rescue of Jews in Nazi-Occupied Poland, New York, Oxford UP, 1986.
3. Jaspers estimait que « seule une foi religieuse ou philosophique
fondée sur une transcendance peut se maintenir à travers les catas-
trophes » (La culpabilité allemande, op. cit., p. 37).
129
de la Constitution, à la positivité des lois injustes1. Lors du
procès disciplinaire, l’acte d’accusation contre Mendes lui
reprochait d’avoir « déshonoré le Portugal devant les auto-
rités espagnoles et devant les forces allemandes d’occupa-
tion ». À cela, le consul répondit dans une lettre de
défense. « Mon seul objectif était de sauver des gens dont
la souffrance était imprescriptible », « pour ma conscience,
leurs paroles représentent la plus précieuse récompense. »
Et de conclure fermement : « Je ne pouvais faire des dis-
tinctions entre les nationalités, les races ou les religions,
étant donné que j’obéissais à des raisons d’humanité qui,
elles, ne font pas de distinction entre les nationalités, les
races ou les religions. »2
Religieuse ou non3, la foi de Mendes fait signe vers un
horizon de sens qui transcende la pure légalité du gouverne-
ment portugais. Elle était suffisamment élaborée pour dessi-
ner une hiérarchisation possible des exigences morales, per-
mettant de sortir de l’indécision et de fonder sa conviction.
Celle-ci prit la forme d’un acte de désobéissance civile aux
limites de l’objection de conscience4. C’est précisément ce que,
dès juillet 1940, Salazar avait reproché à Mendes en ne lui
pardonnant pas d’avoir osé « mettre ses impératifs de cons-
cience au-delà de ses obligations de fonctionnaire »5. Dans
1. « Je ne peux pas permettre que tous ces gens meurent. Beaucoup

d’entre [eux] sont des juifs et notre Constitution déclare clairement que
ni la religion ni la politique d’un étranger ne peuvent servir de prétexte à
un refus de séjour au Portugal. J’ai décidé d’être fidèle à ce principe mais
je ne démissionne pas pour autant. »
2. José Alain Fralon, Le juste de Bordeaux, op. cit., p. 50.
3. En prenant la décision d’accorder les visas, Mendes, selon le
témoignage de son fils, Pedro Nuno, avait le sentiment d’accomplir la
volonté de Dieu, et d’agir en conformité avec sa foi catholique. Cf. Rui
Afonso, « Le Wallenberg portugais.... », op. cit., p. 17.
4. Rappelons qu’au § 55 de sa Théorie de la justice J. Rawls distingue
« résistance », « désobéissance civile » et « objection de conscience ».
5. Cité par José Alain Fralon, « Le consul qui sauva 30 000 person-
nes », op. cit.
130
d’autres cas, la référence religieuse fut plus explicite. Ainsi,
le conservateur Paul Grüningen, commandant de la police
du canton de Saint-Gall en Suisse, qui permit la fabrication
de trois mille faux papiers, fit également référence à sa cons-
cience, en disant : « Mon aide aux Juifs avait son fondement
dans une conception du monde chrétienne ! (...) J’ai géné-
reusement reçu l’aide de Dieu. »1 La place nous manque
pour développer ce point, mais la conscience de cet « ail-
leurs » est sans doute cruciale dans toutes les situations his-
toriques extrêmes2.
On a souvent souligné que la résistance suppose une
rupture et que celle-ci est d’abord rupture avec la légalité3.
Cela reste vrai à condition de souligner aussitôt qu’elle
implique néanmoins une continuité plus profonde. La fidé-
lité à soi (fidélité par rapport à ce que l’on croit bon, juste
et vrai) constitue une dimension cruciale de toutes les résis-
tances. Loin d’accepter l’idée d’une inversion morale, le
consul justifie son acte de désobéissance par la confirma-
tion de son attachement à des principes politiques ou
1. Cité par Pierre Birnbaum, « Sur les “bonnes raisons” des fonc-
tionnaires de Vichy », op. cit., p. 280.
2. Dans Les grands procès dans les systèmes communistes, Paris, Galli-
mard, 1972, Annie Kriegel avance par exemple que l’invocation du cou-
rage ne suffit pas à rendre compte de l’expérience de ceux qui
n’avouèrent jamais les crimes qu’ils n’avaient pas commis. Ce qui était en
cause selon elle était l’ « identité à soi-même : celui dont l’idéologie
entière, le système entier d’idées et de sentiments, le paysage mental dans
sa totalité étaient strictement limités à l’idéologie, au système d’idées, au
paysage mental propres au monde communiste, ne disposait d’aucun
recours. Qui au contraire, avait conservé, fût-ce dans un semi-oubli, des
principes et des valeurs exogènes, pouvait en commencer, dans la dérélic-
tion de la prison, une réactivation, partielle et partiale, mais génératrice
sinon d’espoirs, au moins d’autonomie intellectuelle » (p. 127).
3. Comme l’écrit Jacques Semelin, la désobéissance comporte une
dimension de l’inversion morale. Lucie Aubrac raconte par exemple
comment elle était entrée « dans le monde de la tricherie et du men-
songe » (Jacques Semelin, Sans armes face à Hitler. La résistance civile en
Europe, 1939-1945, Paris, Payot, 2e éd., 1998, p. 245).
131
moraux supérieurs ; il souligne une fidélité sans faille. Dans
la trahison de la légalité institutionnelle se joue en réalité le
refus obstiné de trahir ce à quoi on a toujours cru.
Dans les situations les plus contraignantes, l’individu
peut encore éprouver l’horreur de cette trahison de soi dont
parle Fromm en réélaborant la notion biblique d’ « endur-
cissement du cœur ». En des pages étonnamment proches
de K. Jaspers, il fait appel aux mécanismes de trahison de
soi et d’endurcissement du cœur, pour tenter d’expliquer la
trajectoire de ceux qui avaient au départ autant de chances
que n’importe qui de devenir des gens bien, mais qui, placés
à la croisée des chemins, ne faisaient pas le choix de la vérité
et finissaient « dans la peau de canailles endurcies et sans
scrupules », collaborateurs de Hitler ou de Staline1.
Aussi bien Jaspers, Arendt ou Fromm – qui dans le
même texte résume la méthode freudienne par la devise « la
vérité fera de vous des êtres libres » – s’arrêtent sur la ques-
tion de la vérité. Ils ne l’abordent pas sous l’angle classique
du mensonge à l’autre. Ils l’appréhendent comme vérité à
l’égard de soi-même. Arendt observe qu’il était impossible
de communiquer avec Eichmann, non parce qu’il mentait,
« mais parce qu’il s’entourait du plus efficace des mécanis-
mes de défense contre les mots et la présence des autres et,
partant, contre la réalité en tant que telle ». Notons au pas-
sage que la question de la vérité contre le mensonge totali-
taire2, la critique de la langue de bois, ainsi que l’idée de
révolte comme tentative de « vie dans la vérité »3 ont consti-
1. Erich Fromm, Le cœur de l’homme, sa propension au bien au mal

(1964), trad. de l’anglais par Sylvie Laroche, Paris, Payot, 1991, p. 197.
2. Voir déjà Boris Souvarine, « Aveux à Moscou » (1938), repris
dans À contre-courant. Écrits 1925-1939, introduction et notes de Jeannine
Verdès Leroux, Paris, Denoël, 1985, p. 338-344 en particulier ; Anton
Ciliga, Au pays du mensonge déconcertant, Paris, Les Îles d’or, 1950.
3. Comme l’écrit Vaclav Havel, « Le pouvoir des sans pouvoir »
(1978), repris dans Essais politiques, textes réunis par Roger Errera et Jan
Vladislav, Paris, Calmann-Lévy, 1990, p. 86.
132
tué l’une des dimensions antimachiavéliennes fondamenta-
les de la pensée de la dissidence est-européenne, qu’il
s’agisse de la Charte 77 en Tchécoslovaquie ou du Comité
d’autodéfense sociale (KOR) en Pologne.
Alors que certains comme Eichmann sont immunisés
contre la réalité, d’autres qui refuseront d’obéir étaient litté-
ralement incapables de ne pas voir ou de ne pas entendre.
Le consul portugais justifiera son action en disant des réfu-
giés que « leurs souffrances étaient indescriptibles, certains
avaient perdu leurs épouses, d’autres n’avaient plus de nou-
velles de leurs enfants, quelques-uns avaient vu des êtres
aimés mourir sous les bombardements ». Bref, « il y avait
quelque chose qui ne pouvait être ignoré, le destin réservé à
tant de gens s’ils tombaient entre les mains de l’ennemi ».
L’aurait-il souhaité, il ne pouvait ignorer l’insupportable
réalité d’une humanité bafouée à sa porte. D’où sa dissi-
dence pensée à la fois comme évidente et nécessaire.
Mais pourquoi ne pouvait-il pas l’ignorer ? Nous tou-
chons ici aux délicates questions de l’empathie, du décen-
trement et de l’intériorité. Dans les limites de cet article,
bornons-nous à observer que la conviction qui se cristallise
à l’issue de la crise morale du consul est d’une densité
extraordinaire ; elle est imprenable car, allant vers l’inté-
rieur, elle va chercher ses racines dans ce que l’individu a de
plus profond du côté du for intérieur ; allant vers l’extérieur
elle repose sur une forme de transcendance, mobilisant la
raison comme faculté des principes et désir d’absolu. Ce
sentiment qui vient du for intérieur de l’individu n’est pas
purement arbitraire. Il se rattache à l’ordre de l’inter-
subjectivité car il s’explicite à travers une visée d’universel,
comme par exemple le sentiment d’injustice. Nous pouvons
l’appeler sentiment moral1.
1. Au sens où Rawls souligne par exemple que « l’envie n’est pas un
sentiment moral. Pour en rendre compte, il n’est besoin de citer nul prin-
cipe moral. Il suffit de dire que la meilleure situation des autres attire
133
Assurément les réalités subjectives de la rationalité
axiologique sont plus difficiles à appréhender que des
actions qui s’extériorisent en toute objectivité. On ne sau-
rait pourtant les contourner dans l’analyse de toute une
série de questions importantes comme par exemple celle de
la servitude volontaire – envers de la désobéissance.
L’ancienne interrogation de La Boétie resurgit en effet au
milieu du XXe siècle. C’est vers l’auteur de La servitude
volontaire que se tourne Pierre Vidal-Naquet dans sa pré-
face à l’ouvrage de Christopher Browning. Vers lui égale-
ment que nous conduit Hannah Arendt lorsqu’elle écrit :
« Si nous nous référons à notre expérience en la matière,
nous pourrons constater que l’instinct de soumission, un
ardent désir de se laisser diriger et d’obéir à un homme
fort, tient dans la psychologie de l’homme une place au
moins aussi importante que la volonté de puissance, et
d’un point de vue politique, peut-être plus significative. »1
Pourquoi les hommes obéissent-ils à des tyrans ? La
Boétie ouvre une réflexion allant au-delà de la question de
la tyrannie et portant sur le fondement même de l’obéis-
sance, à partir du moment où aucune domination ne sau-
rait se prévaloir d’un fondement naturel et que le bon
Prince n’est plus à l’image de Dieu. Pourquoi et à quelles
conditions, un homme devrait-il alors obéir à un autre
notre attention. Nous prenons ombrage de leur chance (...) il faut veiller
à ne pas confondre envie et ressentiment. En effet, le ressentiment est un
sentiment moral. Si nous éprouvons du ressentiment parce que nous
avons moins que les autres, ce doit être en raison d’institutions injustes
ou d’une conduite malhonnête de leur part qui leur ont permis d’obtenir
de tels avantages. Ceux qui expriment du ressentiment doivent être prêts
à montrer pourquoi certaines institutions sont injustes ou comment les
autres leur ont fait du tort » (John Rawls, Théorie de la justice, op. cit., § 80,
p. 575-576).
1. Hannah Arendt, « Sur la violence », dans Du mensonge à la violence
[Crises of The Republic], trad. Guy Durand, Paris, Pocket/Agora, 1994,
p. 139.
134
homme ? Comme on sait, La Boétie opère des distinc-
tions : obéir n’est pas servir, être gouverné n’est pas être
tyrannisé1. Mais comment faire la part des choses et distin-
guer obéissance et asservissement ? À partir de quand l’obéis-
sance bascule-t-elle en servitude ? Le gouvernement en
tyrannie ? C’est très précisément de cette difficulté que se
saisit Prévost-Paradol qui publia, en 1859, une lecture pas-
sionnante de La Boétie2. Conformément à la sensibilité his-
toriciste du XIXe siècle, il sait que « cette limite qui sépare
l’obéissance nécessaire et légitime de la servitude est
variable selon les lieux et les temps, selon l’état des sociétés
qui ont besoin de plus ou moins de discipline pour se sou-
tenir, selon l’état des âmes qui peuvent accorder plus ou
moins d’obéissance sans s’abaisser ». Mais, à cet argument
relativiste que brandissent « les apologistes de la servi-
tude », il oppose une dimension universaliste retrouvée au
cœur même de la subjectivité moderne : « afin qu’il ne sub-
siste aucune obscurité dans ces sortes de choses et que
notre mollesse n’ait point d’excuse, un signe intérieur nous a
été donné qui nous avertit, à ne pouvoir nous y méprendre
de notre état de servitude. C’est l’humiliation que nous res-
1. « Mais, o bon Dieu, que peut estre cela ? comment dirons-nous

que cela s’apelle ? quel malheur est celui-là ? quel vice ou plustost quel
malheureux vice voir un nombre infini de personnes non pas obeir, mais
servir ; non pas estre gouvernés, mais tirannisés ; n’aians ni biens ni
parens, femmes ny enfants, ni leur vie mesme qui soit a eux... » (Étienne
de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, texte établi par Pierre
Léonard, Paris, Payot, 1976, p. 106-107).
2. « À quel moment – s’interroge-t-il – peut-on dire qu’existe la ser-
vitude, à quel signe peut-on reconnaître que la limite de l’obéissance rai-
sonnable est franchie et qu’une société humaine, détournée du droit che-
min par les événements ou par une main coupable, a fait le premier pas
vers les tristes et malsaines régions de l’esclavage ? » Publié une première
fois dans le Journal des débats du 19 décembre 1859, le texte de Pré-
vost-Paradol est reproduit en appendice de Étienne de La Boétie, Dis-
cours de la servitude volontaire, présentation par Simone Goyard-Fabre,
Paris, GF-Flammarion, 1983, p. 199.
135
sentons en accordant à notre semblable plus d’obéissance
qu’il ne lui est dû selon l’ordre de la nature et de la rai-
son1 ». Plus loin encore, il parle de « la voix de la dignité
humaine mortellement blessée » qui « crie à la conscience
de l’homme ». Prévost-Paradol explore ici la voie étroite
qui, de l’intérieur de la conscience historique, s’efforce de
déjouer les chimères nihilistes du relativisme culturel.
En un sens, Cormery ne disait pas autre chose, car c’est
au moment où Levesque tentait de relativiser les atrocités
( « c’était ainsi que devaient agir les hommes » ) qu’il prit
son air buté, en criant « non, un homme ne fait pas ça ».
III
Un mot pour finir sur la question de l’action. Une fois

que le consul a dépassé la paralysie dans laquelle ses tra-
giques dilemmes l’avaient précipité, plus aucune pression
politique ou supplique familiale n’eut prise sur lui. Une fois
acquise, la conviction était inébranlable. On retrouve sou-
vent cette forme d’évidence dans les témoignages des per-
sonnes qui, à nos yeux, se sont comportées de manière
héroïque, mais décrivent leurs actions comme « naturel-
les ». Le fascinant de ces destins, songeons de nouveau à
l’expérience de la dissidence, c’est l’absolue certitude – non
pas au départ mais une fois que la décision de désobéir fut
prise – qu’ont les individus d’avoir opéré le seul choix qui
leur était finalement possible. À partir du moment où ils
ont repris pied dans cette forme d’absolu, aucune pression
ni menace ne peut corrompre leur décision. Leur vie même
semble de moindre prix. Le caractère compact d’une telle
posture est souvent troublant. Dans la désobéissance du
1. Ibid., p. 201.
136
consul, certains ont vu un « signe de folie »1. Hyperlucidité
ou folie ?
L’héroïsme sacrificiel de la désobéissance est souvent
attribué aux « saints », aux « justes » ou autres personnalités
« inspirées »2. Comme le suggère Émile Poulat, « le sacré
c’est ce qui interdit le sacrilège et autorise le sacrifice »3.
L’absolu ne prend pas nécessairement la forme religieuse
classique. Le bien sans prix que nous évoquions au début
du texte peut être tout simplement l’humanité de l’homme
sans laquelle aucune vie bonne ne serait possible. C’est ce
que suggère par exemple la réflexion de Jeanne Hersch sur
l’universalité des droits de l’homme4 : tout en appartenant
à la nature, l’homme ne se réduit en rien à une donnée de
nature. Il la transcende en nourrissant des exigences qui
dépassent et parfois contredisent ces données de nature.
En particulier, il veut être reconnu dans sa dignité et jouir
des égards qui lui sont dus en tant qu’homme. Cette exi-
gence absolue c’est celle d’Antigone obéissant, au mépris
de l’autorité instituée, à la loi non écrite des dieux. C’est
aussi, souvent cité par J. Hersch, le cas de Soljénitsyne,
usant de « cette liberté qui a traversé le mur du son de la
peur, qui se trouve au-delà de la peur. À partir du moment
où Soljénitsyne et sa femme ont décidé que, quoi qu’il
arrive, même à leurs enfants, ils ne céderont pas », ils ont
pris appui sur cette possibilité proprement humaine d’une
1. Cf. le témoignage de l’ambassadeur du Portugal en Espagne,

Teotonio Pereira, lors du procès de Mendes, cité par Rui Afonso, « Le
Wallenberg portugais : Aristides de Sousa Mendes », op. cit., p. 24.
2. La place nous manque pour montrer ce qui distingue cette fidélité
sans faille à la voix de sa conscience de certaines formes de fanatisme.
3. Émile Poulat, La solution laïque et ses problèmes, Paris, Berg Inter-
national, 1997, p. 34.
4. Jeanne Hersch, Le droit d’être un homme, Paris, Unesco, 1968
(repris chez Lattès) ; Jeanne Hersch, « Les droits de l’homme d’un point
de vue philosophique », dans Raymond Klibansky et David Pears (dir.),
La philosophie en Europe, Paris, Gallimard, 1993.
137
décision absolue contre le règne de la force1. Il y a donc des
actes auxquels certains individus disent non, parfois contre
la plupart des institutions de leur temps2. C’est dans cette
possibilité qui peut amener tout homme à décider, comme
les insurgés du ghetto de Varsovie, « je ne ferai pas cela
– plutôt mourir », que Jeanne Hersch voit la source de
l’universalité des droits de l’homme. Tout homme veut
« être un homme, estime-t-elle, même si ce n’est pas pour
tous de la même façon. Tout homme veut être reconnu
comme tel. S’il en est empêché, il peut en souffrir au point
de parfois préférer mourir »3.
Contre la réduction machiavélienne du sens d’une
action à son efficacité immédiate, les militants de la
Charte 77 en Tchécoslovaquie agissaient avec la conviction
qu’une bonne action a toujours un sens. Ils savaient que
leur espoir pouvait être déçu mais gardaient la ferme
conviction, comme le disait Jan Patocka, qu’il est des cho-
ses qui méritent qu’on souffre pour elles. Passant par la
désobéissance, leur action fut affirmation d’une liberté
conçue comme capacité de se donner une loi et des limites.
Bref, comme capacité de « s’empêcher ».
1. Jeanne Hersch, Éclairer l’obscur, entretiens avec Gabrielle et

Alfred Dufour, Lausanne, L’Âge d’homme, 1986, p. 46.
2. Sur ce point, voir l’intéressante discussion de Zygmunt Bauman
avec la sociologie durkheimienne, dans Zygmunt Bauman et Keith Tes-
ter, Conversations with Zygmunt Bauman, Cambridge, Polity Press -
Blackwell Publishers, 2001, en particulier le chapitre 2 sur les valeurs et
l’éthique.
3. Jeanne Hersch, « Les droits de l’homme d’un point de vue philo-
sophique », op. cit., p. 515.

Puf Gugli 2005 01 0119

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« Un homme ça s'empêche » : sentiment moral et

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Dans Le premier homme, roman à caractère autobiogra-

* Maître de conférences en sciences politiques à l’Université de Paris I.

Rien n’est plus frappant que la réaction apparemment

1. Albert Camus, Le premier homme, Paris, Gallimard, « Folio »,

1. Sur l’amitié versus camaraderie, voir les belles pages de Georges

1. Nous tirons la trame événementielle des publications suivantes :

1. Récit d’après José Alain Fralon, Le juste de Bordeaux, op. cit.

Le conflit résulte du tragique créé par deux exigences

ici à l’instinct vital de toute Société » (« L’esprit de corps » (Revue philoso-

1. Le Monde du 29 janvier 1998, cité par Pierre Birnbaum, « Sur les

Le conflit intérieur dut être si puissant que le consul

1. Cité par Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem..., op. cit., p. 1065.

1. Karl Jaspers, Raison et déraison de notre temps, trad. de l’allemand

1. « Je ne peux pas permettre que tous ces gens meurent. Beaucoup

1. Erich Fromm, Le cœur de l’homme, sa propension au bien au mal

1. « Mais, o bon Dieu, que peut estre cela ? comment dirons-nous

Un mot pour finir sur la question de l’action. Une fois

1. Cf. le témoignage de l’ambassadeur du Portugal en Espagne,

1. Jeanne Hersch, Éclairer l’obscur, entretiens avec Gabrielle et

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