Violence, Technique et Politique chez Carl Schmitt et

Hannah Arendt

Marcial A. G. Suarez1

RESUME

Cet article tente de présenter une perspective d’analyse axée sur

l’étude de la rationalité technique et la violence[2]dans la politique, et
comment cette rationalité s’élève dans la contemporanéité comme un
élément central. Nous exposerons l’importance de la compréhension
des conflits et des guerres, ainsi que les espaces d’expression
politique, conditionné par un principe d’économie de la violence[3].
Deux études seraient abordés :Carl Schmitt - Le Concept du
Politique(1932) ; et Hannah Arendt – Sur la Violence (1969) ; pour
une première approximation du concept de politique.
En nous démarquant des positions choisis, nous discuterons comment
la compréhension de la violence dans la contemporanéité peut être
développée à travers la notion de la rationalité du non usage de la
violence qui se fond sur une rationalité technique[4], qui est peut
être comparable à la théorie de Carl Schmitt.

Mots-clés: rationalité technique, économie de la violence, politique.

ABSTRACT

This paper tries to show one over viewdirectioned to the subject of

the technical rationality of violence in politics. Wars and conflicts are
showed as fields where politics has a specialmeaning to clarify the
principle of the economy of violence.

Carl Schmitt and The concept of politic (1932)and Hannah Arendt

with One Violence (1969) are discussed and; despite its convergences
- they both talk about politics and violence -, we compare the
differences in their speech.

The goal of this paper is to show how the understanding of violence in

politics can be developed through the rational use of violence, just as
argued by Carl Schmitt in his theory.

Key words: Technical rationality, economy of violence, politics.

Professeur de Sciences Politiques et Relations Internationales de l'Université Federal Fluminense – UFF

1

(Rio de Janeiro) coordonnateur du groupe de recherche chez Politique Internationale.

I. Le Concept de Politique chez Carl Schmitt

La question que Carl Schmitt nous présente dans son étude le

“Concept de Politique” (1932) permet d’établir une ligne d’analyse qui
conduit, en fin de compte, à une approximation de ce qu’on pourrait
appeler une “théorie de l’exception”.

Carl Schmitt ouvre son analyse sur une recherche du concept de

politique, et ainsi nous dire ce qu’est la politique, mais sans établir
des distances avec l’idée de trouver un espace pour l’émergence de
ce concept. En règle générale, le “politique” est assimilé, à l’état ou,
du moins, il est lié à l’Etat. L’état surgit ainsi non comme quelque
chose de politique, ou de politicien, mais comme quelque chose
d’étatique ; c’est évidemment une limite qui ne satisfait point.[5]

Mais, la conclusion que Schmitt tire de la critique de ce présupposé

qui demeure tout au long des XVIIe siècles et XIXe une notion de
l’Etat qui a connu une expansion et s’est dilaté également à un point
que la distinction entre ce qu’est politique et le non-politique est
devenue anachronique. Cependant, il existe (comme au XVIIIe siècle)
des sphères qui ne s’identifient pas à l’Etat et par conséquent au
politique. Par conséquent, l’évolution qui s’est produite tout au long
des siècles qui ont suivies, a déterminé une interpénétration précise
entre l’Etat et la société, ce qui a conduit à une conséquence logique,
à savoir, la politisation de toutes les sphères de la vie sociale

Des espaces auparavant “neutres” – dont la religion, la culture,

l’éducation, l’économie – ont cessés d’être “neutres” dans le sens
non-étatique mais non-politique : (...) La démocratie devait abolir
toutes les distinctions, toutes les dépolitisations typiques du XIXe
siècle libéral, ainsi que l’effacement de l’opposition Etat– société (= le
politique opposé au social), mais devait aussi faire disparaître toutes
les contradictions et les séparations qui correspondent à la situation
du XIXe siècle(...).[6]

On voit alors, à travers l’analyse de Schmitt de la figure de l’Etat

Total, comment il englobe toutes les sphères de la société et
maintient ainsi toutes les politiques liées à l’Etat. Bien sûr, cela ne dit
rien de claire sur le concept de politique, et Schmitt la exprimé quand
il dit son désaccord de l’approche entre l’état et le politique, puisque
l’état se définit par la condition de l’existence d’un peuple.

C’est pour cela que le concept de politique nécessite, selon l’auteur,

une définition claire des catégories, celles qui conduit à déterminer la
dualité comme un élément qui sous-tend la logique argumentative de
Schmitt. C’est pour cela, que définition du politique, n’est pas
simplement une évaluation morale, esthétique ou économique.
Nonobstant, c’est la différenciation entre ami-ennemi qui prend un
sens pour désigner le degré d’identité extrême d’une connexion ou
d’une séparation, d’une association ou d’une dissociation, qui peut,
théoriquement ou pratiquement, se subsister, sans la nécessité
d’utilisation simultanée des distinctions morales, esthétiques,
économiques, ou autres.[7]

La définition de la politique en ce qu’elle s’écarte de la normalisation

à partir d’un jugement moral, esthétique ou économique, apparaît
autonome. L’ennemi, selon Schmitt, est celui qui garde en soi la
possibilité de la menace de l’existence de la politique en tant que
telle.
Le cas extrême du conflit ne peut être résolu que par les parties eux-
mêmes; a savoir, chacun doit décider pour lui-même, si l’altérité de
l’étranger, dans le cas concret du conflit présent, représente la
négation de sa propre forme d’existence, devant, pourtant, être
repoussé et combattu, pour la préservation de leur propre mode de
vie, selon sa modalité d’être.[8]

Deux points émergent de cette désignation de la relation ami-ennemi

; à savoir, la capacité de désigner l’autre comme un ennemi, et la
condition d’établir un conflit avec lui, afin de garantir sa propre
existence. Reste à noter, qu’il est nécessaire qu’il y est une action
opposée pour que le conflit se réalise, il suffit d’établir une menace
comme la condition première, pour que le conflit se déchaîne.

L’ennemi, par conséquent n’est pas un conçurent ou un adversaire en

général. (...) Les ennemis constituent un ensemble d’hommes, ou du
moins occasionnellement, c'est-à-dire, selon la possibilité réelle, ils
combattent, ceux qui s’opposent à leur ensemble ressemblant.
L’ennemi est seulement un ennemi public, parce que tout ce qui se
réfère à un tel groupe d’hommes, en particulier à tout un peuple,
devient ainsi, public. L’Ennemi est un hostis, et non un inimicus dans
le sens large ; il est polémique, et non un ekhthrós (ἐχθ ό ).[9]

La confrontation des positions qui gardent entre elles une distance, et

une possibilité permanente d’annihilation est l’essence même de la
composition de l’espace politique, qui s’ordonne à travers la présence
de la polémique. Carl Schmitt définit ensuite la lutte et la guerre,
comme des espaces dont la politique peut éventuellement émerger ;
Parce que le concept d’ennemi correspond dans le champ du réel à
l’éventualité d’une lutte[10]. Laguerre se réalise, non comme une fin
et un objectif, mais ayant le même contenu que la politique, comme
si le présupposé est toujours présent comme une possibilité réelle, à
déterminer ou à opérer et à penser l’humain de manière particulière,
effectuant ainsi un comportement spécifiquement politique.[11]

En suivant les traces de Carl Schmitt, on peut renverser tout ce

parcours et imaginer, quelle conséquence aura la pacification du
monde, c’est-à-dire, l’absence de conflits ? La réponse semble être
extrêmement rapide- la dissolution du politique- car, sans la
possibilité d’établissement de la relation ami-ennemi, cesse
également le politique. Même un mouvement pacifiste dans la mesure
où il veut se conformer et devenir un élément politique, il devrait
s’établir contre celui à qui il s’adresse, c'est-à-dire, qu’il s’insère aussi
dans la logique de l’ami-ennemi, pour pouvoir arriver
irrémédiablement à l’affrontement armé.

Carl Schmitt montre les extrêmes de son analyse pour nous présenter
sa perspective réaliste. Il ne conçoit pas néanmoins ses concepts
avec des présupposés idéaux ou métaphysiques, mais, c’est en
partant de la constatation directe de l’analyse de ce qui peut
éventuellement menacer l’existence d’un individu ou d’un groupe
d’individus.

La guerre se déroule ensuite, et chaque fois sous forme de “dernière

guerre de l’humanité”. Toutes ces guerres sont particulièrement
intensives et inhumaines parce qu’elles dépassent le politique, en
même temps elles détériorent l’ennemi dans des catégories morales
et dans d’autres qui le transforment clairement en un monstre
inhumain qui doit non seulement être combattu, mais définitivement
anéanti, et ainsi il cesse d’être un ennemi, mais doit être expulsé
sans regret en dehors des frontières.[12]

Une certaine notion de consensus apparaît à partir du présupposé du

politique chez Carl Schmitt, si on considère que le politique est
évident en ce qu’il est possible d’établir une relation d’ami-ennemi,
les corps des individus sont confrontés à un présent dans cette
relation doit tout d’abord ne plus être en accord, avec la disposition
entre les antagonistes et choisir une telle disposition comme valide.

Même la classe au sens marxiste du terme cesse d’être quelque chose

de purement économique et se transforme en une grandeur politique
pour atteindre un point décisif, c’est-à-dire, le moment de prendre au
sérieux la “lutte” des classes et de traiter l’adversaire de classe
comme un véritable ennemi et de le combattre, sous forme d’un Etat
contre un Etat, ou même dans une guerre civile à l’intérieur de
l’Etat.[13]

Schmitt parle d’une éventualité sérieuse et de sa place comme un

fondement de la politique, dans la mesure où cette éventualité est la
conséquence de la relation ami-ennemi. Le groupement qui définit
cette relation représente une unité normative et, dans les mots de
Carl Schmitt, c’est le “Souverain” qui ; (...) dans le sens où il
correspond, par définition, il résout un cas décisif, même s’il s’agit
d’un cas exceptionnel.[14]

Le Jus belli est une prérogative de l’Etat, dans la mesure où il

représente l’unité normative qui sous-tend le politique ; dans un cas
donné, il détermine, en vertu de sa propre décision, l’ennemi, pour le
combattre.[15]

La technique militaire représente un élément d’importance dans

l’analyse schmittienne, et c’est à partir du moment où le savoir
technico-scientifique se prête à la production de l’armement, la
possibilité d’intervention se déploie et essaye d’atteindre le conflit.

Le développement de la technique militaire conduit quelques Etats

industriels seulement de prendre les devants d’une guerre avec
toutes les bonnes chances de la gagner, tandis que les Etats mineurs
et les plus faibles renoncent au jus belli, volontairement ou par la
force, s’ils n’arrivent pas à préserver leurs autonomies à travers une
politique correcte d’alliances.[16]

La technique complexe d’un Etat particulier influe de manière

déterminante sur sa capacité de l’exercice de son autonomie. Les
Etats qui ont peu de développement technique, ont une capacité
restreinte d’opposition et de défense de leurs autonomies. C’est ainsi,
qu’à partir du moment où Schmitt considère la guerre comme une
possibilité toujours présente de la politique, la technique devient
l’élément de déséquilibre de la relation entre les Etats.

C’est pour cela, qu’un peuple n’existe que dans la sphère de la

politique, il doit, si ce n’est pour le cas le plus extrême- dont c’est lui
seul qui décide de sa survenance– de déterminer lui-même la
différenciation (la distinction) entre l’ami et l’ennemi. C’est là que
réside l’essence de son existence politique. S’il n’a plus la capacité ou
la volonté pour cette différenciation(distinction), il cesse d’exister
politiquement.[17]

Il est possible qu’une des considérations les plus importantes que

Carl Schmitt expose est justement celle qui résulte de sa perspective
sur la possibilité d’exercice de l’autonomie pour plusieurs Etats. Un
peuple politiquement existant, ne peut pas toutefois renoncer, le cas
échéant, à distinguer entre l’ami et l’ennemi sans une résolution à
son risque et péril.[18]

Le monde ainsi, n’est pas une unité politique, sans un pluriversum

politique, c’est pourquoi, Schmitt caractérise l’essence de la relation
entre les Etats, en démontrant l’impossibilité d’une universalité de
l’Etat, ou mieux la possibilité de l’existence d’un Etat universel,
puisque, si cette existence était possible, depuis le politique cesserait
d’exister, si on tient compte du présupposé cette condition basique
dont parle Carl Schmitt.

L’universel qui est représenté par la notion d’humanité, ne constitue

pas pour Schmitt un présupposé du politique, toute l’humanité
appartient à tous les êtres humains, de sorte que la relation de l’ami-
ennemi ne peut être établit. En revanche, cette notion peut être
adopté par un des antagonistes pour “disqualifier” leurs opposant, et
à partir du moment où il se protège pour la défense de l’humanité
toute entière.

L’exposé de Schmitt n’est pas compatible avec les analyses sur les
politiques que pourraient éventuellement définir l’homme à partir des
considérations portées sur l’ordre moral du “bon” et du “mauvais” qui
ne disent rien de clair sur l’homme. La question décisive est la
conception contestable non-problématique de l’homme comme une
présupposition pour tous les autres pondérations politiques, sera la
réponse à la question, si l’homme est un être “dangereux” ou non-
dangereux, s’il est un être qui apporte des risques ou s’il est
inoffensif, et sans risques.[19]

Dans cette perspective Schmitt défend la position de Thomas Hobbes

avec une considération du caractère réaliste de sa philosophie
politique. En effet, chez Thomas Hobbes l’état de nature est
justement dépassé par la rationalisation de la relation ami-ennemi. Et
pour que se structure un ordre souverain, il est nécessaire d’anticiper
ceux qui menacent l’existence même de la société. Ainsi, la
dissolution de la politique implique nécessairement l’incapacité ou la
négligence de délimiter cette relation de menace, de projeter les
autres dans un intervalle qui permet une certaine sécurité en relation
avec ce qu’ils sont réellement. Les points culminants de cette grande
politique sont à la fois le moment où l’ennemi est discerné dans sa
distinction concrète comme un ennemi.[20]

Schmitt abouti à une analyse sur le concept de la politique, et atteint

ainsi une pensée libérale qui émerge avec force depuis le XIXe siècle,
pour enfin la critiquer et démontrer comment cette dernière a promu
une dépolitisation à travers une polarisation à partir d’un principe
éthique et économique. La pensée libérale contourne ou ignore, d’une
manière très systématique, l’Etat et la politique et à la place, elle se
déplace dans une polarité typique, qui retourne toujours, au deux
sphères hétérogènes, à savoir, l’éthique et l’économie, l’esprit et le
commerce, la culture et la propriété.[21]

Mais en prenant comme fondement la pensée libérale, les catégories

de la politique se métamorphosent en d’autres catégories, qui ne
prennent pas en considération la possibilité de la lutte comme un
élément toujours présent mais sans le conflit. Cela provoque une
réduction de la politique en vue de l’intérêt individuel, bien que la
magnitude des menaces doive être réduite, et rien ne nécessite le
sacrifice des libertés individuelles, puisque le politique se dilue dans
une sécurité économique qui est garanti par la liberté de l’initiative
privée.
La dépolitisation des diverses sphères de l’activité humaine dans un
milieu social, est renvoyée directement contre l’Etat. Pour la pensée
libérale l’Etat et le politique sont des éléments qui entravent l’accès à
une condition plus pacifique.

Néanmoins, il serait plus correct de dire qu’aujourd’hui, comme

auparavant, la politique permet une destinée, qui est justement ce
qui survient dans une économie qui est devenue quelque chose de
politique (ein Politikum) et par conséquent un “destin”. Il est
tellement équivoque d’accréditer une telle position politique qui est
obtenue grâce à la suprématie économique qui serait (comme l’a
affirmé Josef SCHUMPETER dans sa Sociologie de l’Impérialisme, en
1919) “essentiellement non- belligérante”.[22]

Ainsi, l’exigence de la polarité prise à partir de l’éthique et de

l’économie est placée dans une situation extrême, disqualifiant la
position de SCHUMPETER, mais elle est exactement comme l’a posé
Schmitt. Un pouvoir économique qui ne se dérobe pas à proposer son
éthique comme celle qui est valide et souhaitable, et dans la mesure
où il rencontre une résistance à cette proposition, il y aura un recours
à d’autres moyens de persuasion. Mais, pour l’application de ces
moyens ; il faut constituer un nouveau vocabulaire essentiellement
pacifiste, qui ne connaît pas la guerre, mais seulement les
exécutions, les sanctions, les expéditions punitives, les pacifications,
la défense des traités, la police internationale, les mesures pour
assurer la paix.[23]

Carl Schmitt analyse l’histoire européenne de ces dernier quatre

siècles pour examiner au long de cette période, comment les
dérivations ont eu une relation avec la définition du centre de chaque
époque et le politique en relation avec ce centre. Parce que c’est
seulement à partir de ces centres qu’on peut toujours comprendre les
concepts des différentes générations. Un déplacement – du
théologique au métaphysique, à l’humanitaire – moral et finalement
jusqu’à l’économique (...)[24]. Cette analyse sur les centralités, ne
cherche pas l’établissement d’une linéarité qui conduit à une forme
déterminante d’une ascension, ce que Schmitt fait apparaître, c’est la
possibilité d’identifier les régularités qui à un certain moment et dans
certains endroits ont émergés, et n’ont pas assumés forcément un
caractère universel.
Les transitions que Schmitt présente se composent de la
concrétisation des aspirations de certaines élites, qui dominent la
formulation des principes culturels, et détiennent une capacité de
déplacer les masses dans une certaine direction.

Il est clair et spécialement net que ce tournant historique unique qui

est le passage de la théologie du XVIe siècle à la métaphysique du
XVIIE siècle, c'est-à-dire, c’est par cette grande époque non
seulement métaphysique mais surtout scientifique de l’Europe (...)
que le pathos spécifique du XVIIIe siècle est devenu la “vertu”. Et
avec ce concept mythique, la vertu, le devoir, il procède au XIXe
siècle, un siècle dont l’attache n’est apparemment qu’hybride et
impossible avec des tendances esthético-romantiques et économico-
techniques.[25]

Ce qui doit être considéré comme un point d’inflexion dans la relation

avec ces centralités, c’est la perspective à travers de laquelle sont
définit les relations entre l’ami-ennemi, qui sont définit également à
travers un ensemble de savoirs et de possibilités de reconnaissance
de chaque contexte soutenu par lui.

La technique a émergé à partir du XIXe siècle comme un moyen par

excellence, à travers duquel peuvent être définis les relations politico-
économiques, et contournant ainsi l’essence de la politique. Schmitt
parle de dépolitisation, c’est à dire d’une tendance que l’humanité
européenne a tout au long de ces quatre siècle cherché toujours dans
des sphères neutres.

C’est au cœur de cette tournure surprenante, que nous découvrons

un motif fondamentalement élémentaire et simple de déterminants
depuis des siècles, c'est-à-dire, la tendance d’une sphère neutre.
Depuis des disputes inutiles et de combats théologiques au XVIe
siècle que l’humanité européenne a cherché dans un espace neutre,
qui stoppe la lutte des personne pour comprendre, et être en accord,
et se convaincre mutuellement.[26]

L’approximation entre Schmitt et la question de la technique

démontre que l’auteur ne perçoit pas la technique à partir d’une
vision purement instrumentale, sans que cela nous permette de voir
la technique dans son amplitude et dans la mesure de partager la
perception du spectre que la technique occupe dans la modernité.
Martin Heidegger dans ses considérations sur la question de la
Technique (1953), il contribue pareillement à cette analyse en
exposant de manière profonde la perception sur ce mode spécifique
de technique, appelé la technique moderne. Bien évidemment on
peut considérer un instrument comme un artefact neutre, cependant,
ce type d’analyse démontre seulement l’illusion d’une perception
encore instrumentale de la technique. L’esprit de la technique,(...)
constitue la conviction d’une métaphysique activiste, la foi d’un
pouvoir illimité et de la domination de l’homme sur la nature,
jusqu’au moment où il a sur la “physis” humaine, un nombre illimité
pour “pousser les barrières de la “nature”, avec des possibilités
illimités de transformations et de fortune sur l’existence naturelle de
l’homme dans ce monde. Cela peut être appelé fantastique ou
satanique, mais aussi tout simplement morbide, sans esprit ou une
mécanique déficiente d’esprit.[27]

La technique moderne apparaît donc, dans les considérations de Carl

Schmitt avec toute sa force, cependant, elle ne doit pas être
confondue avec le politique. La technique moderne et dans ces
termes que mentionne Heidegger signifiant un mode spécifique de
rationalité qui se déploie et se réclame pour elle-même des
possibilités de développement de la nature quant à sa subsistance.
Dans les termes de Carl Schmitt, il la considère comme une question
centrale. Quelle politique ne serait pas suffisamment forte pour
supporter cette nouvelle technique, et ainsi dans quels aspects des
relations de la politique elle émergera, et va maintenir cette
autonomie.

II. Philosophie Politique et Violence chez

Hannah Arendt
Notre recherche d’une approximation (approche) d’un concept de
violence dans la philosophie politique nous renvoie à l’étude de
Hannah Arendt – Sur la Violence (1969). Nous apposons de manière
emphatique cette approximation dans la perspective sur laquelle
Arendt a traduit théoriquement ses analyses sur la violence, en
sauvegardant un espace pour la considération de la technique, ainsi
liée à la violence.

On peut considérer l’envergure de l’étude d’Arendt, dans la mesure

où l’auteur a différencié entre divers concepts : le Pouvoir, la Force,
l’Autorité, la Violence. Cette préoccupation avec la définition claire de
la portée que chaque concept a dans l’ensemble du langage en
relation avec la philosophie politique, donne à l’étude développée par
Arendt sur une signification de pertinence de ceux qui voulaient
aborder l’étude de la violence à partir de la philosophie politique.

Pour établir une connexion avec le texte d’Arendt, afin de souligner

ses principales contributions à l’égard de la compréhension du
concept de la violence élaboré par l’auteur. Elle serait, dans la
mesure du possible, une analyse critique qui chercherait à voir les
limites de toutes ses considérations, ainsi que les possibilités
analytiques à partir de ses concepts.
Le contexte historico-politique dans lequel l’étude d’Arendt est
souscrite, il est depuis les rebellions estudiantines de 1968, l’apogée
de la guerre froide dont nous avons une claire position dans la
controverse hégémonique, d’où une implémentation technico-
belligérante, une violence et dissuasion nucléaire allant de mains en
mains. C’est à partir de ce panorama, que nous tentons de
comprendre ce que Hannah Arendt à nous dire Sur la violence.

Hannah Arendt démontre dans son étude une grande préoccupation

pour le niveau qu’ont atteint les développements de la mise en œuvre
technico-belligérant au XXe siècle. Le développement technique des
mises en œuvre de la violence quia atteint aujourd’hui un point dont
aucun objectif politique ne pourrait sans doute correspondre, ni à son
potentiel de destruction, ou de justification de son usage effectif dans
les conflits armés.[28]

L’auteur fait ici, mention claire au mode d’opération des conflits du

XXe siècle (au moins ceux qui impliquent directement les puissances
atomiques), c'est-à-dire, la dissuasion, comme une “rationalité” dans
l’usage des moyens de violence disponible. Arendt reconnaît que tout
élément calculateur, et considère comme extrêmement plausible
l’impossibilité d’un calcul précis, en ce qui concerne la réalisation de
la guerre, puisque, contrairement à la logique instrumentale, les
relations humains gardent en soi un caractère indéterminé. Depuis
l’achèvement de l’action humaine, distinctement, les produits ultimes
de la fabrication ne peuvent pas être prévus de manière fiable, par
des moyens utilisés pour atteindre des objectifs politiques qui sont
très souvent d’une plus grande pertinence pour le monde futur ainsi
que les objectifs ambitionnés.[29]

Sur la question de la contingence de la guerre, Arendt n’ajoute rien

de nouveau. Mais ce qui attire l’attention, c’est que l’auteur donne
une justification de la guerre qui n’est pas encore disponible dans la
contemporanéité comme un instrument par excellence, étant donné
la dernière résolution(arbitre). Il existe une condition qui sépare
l’analyse de la guerre en deux points :si on considère une guerre
lente (sans l’usage d’armes de destruction massive) ;et une guerre
rapide (avec des armes de destruction massive). Le degré de
déploiement technique utilisé pour le conflit, dans la direction d’une
imprévisibilité des conséquences de la confrontation en cours ou
même précédents, tout le mécanisme qui émerge à partir de la
simple possibilité qu’un tel conflit se produise.

Cette définition de guerre rapide ou lente, n’est utilisé, que parce

que, l’étape contemporaine de la mise en œuvre belligérante, se
réalise avec ou sans l’usage d’armes de destruction massive
(nucléaires, chimiques, biologiques). Les deux formes, peuvent être
dévastatrices avec l’insertion de la vitesse comme une variable.
Arendt présente son analyse sur un mode opérant sur la société post-
seconde guerre mondiale. La rationalité belliqueuse devient
impérative entre les grandes puissances qui ont émergées du conflit.

Pour l’auteur, la Seconde Guerre Mondiale n’a pas été suivi de paix,
mais d’une guerre froide et de l’établissement d’un complexe de
travail militaro-industriel. En parlant de la “priorité d’un potentiel
pour faire de la guerre une principale force structurante dans la
société”, Arendt affirme que les “systèmes économiques, les
philosophies politiques et le corpus juris servent et développent un
système de guerre, et non le contraire”, concluant que “la guerre
elle-même est un système social basique, au sein duquel d’autres
modes secondaires d’organisation sociales convergent ou
conspirent”(...)[30] L’impératif technique qu’Arendt évoque, se
résume dans une prolifération irrésistible de techniques et de
machines, qui loin de menacer certaines classes de chômage, elle
menace l’existence de nations entières et, probablement, de toute
l’humanité[31].

Le positionnement théorique d’Hannah Arendt sur la technique, se

présente de plus près à travers une approche instrumentale, avec des
analyses basiques sur les conséquences des implantations
techniques, et non nécessairement sur le fondement technique de la
société contemporaine. La question de la science et de la croyance
dans le progrès représente pour l’auteur les éléments essentiels de la
contemporanéité, cependant, l’auteur – a acquis l’aplomb que ce
n’est pas un objectif – qui n’est pas généralement suivi par la
discussion sur la technique moderne dans son essence et de
comment elle menace l’homme.

Nous pouvons dire qu’Arendt donne le corps à son analyse sur la

violence à partir du second chapitre de son étude. C’est situé à ce
point de son analyse dont la première démarcation est l’espace de
son positionnement théorique est sa critique de la notion de violence
et du pouvoir dans la philosophie politique et la sociologie.
Il faut mentionner aussi, la réticence générale à traiter la violence
comme un phénomène en soi et qui doit être maintenant qualifié. Si
nous passons par les discussions du phénomène du pouvoir, nous
pouvons percevoir rapidement l’existence d’un consensus entre les
théoriciens de la politique de Gauche ou de Droite, dans le sens où la
violence n’est que la plus flagrante manifestation du pouvoir.[32]

L’analyse et la distinction entre pouvoir et violence représente le

point d’inflexion en relation à la définition des concepts pour la
philosophie politique ainsi que pou la sociologie. Arendt se distancie
de cette forme de la tradition de C. Wright Mills, pour qui toute la
politique n’est qu’une lutte pour le pouvoir. La forme basique du
pouvoir serait la violence, comme Max Weber l’affirme quand il dit
que l’Etat se caractérise par l’usage de la violence légitime. On peut
ainsi considérer, que la première dérivation qu’Arendt donne dans son
positionnement théorique sur les concepts de pouvoir et de violence,
peut être présenté de la manière suivante : de facto, une des plus
évidentes distinctions entre pouvoir et violence est que le pouvoir
dépend toujours des chiffres, tandis que la violence, dans une
certaine mesure, peut s’opérer sans les chiffres, parce qu’elle repose
plutôt sur des outils.(...) La forme extrême du pouvoir est Tous
contre Un, et laforme extrême de la violence est l’Un contre Tous. Et
c’est cette dernière qui n’est pas possible sans instruments.[33]

Arendt se lance dans la quête de la clarté conceptuelle en relation

aux concepts de pouvoir et de la violence, elle les rapproche de
manière collatérale aux autres concepts : la Puissance, la Force,
l’Autorité. C’est un triste réflexe de l’actuel état de la science politique
qui dans notre terminologie ne fait pas de distinction entre les mots-
clés comme “pouvoir”, “puissance” ,“force”, “autorité” et, « violence
»[34].

Le Pouvoir ne se résume pas pour l’auteur, seulement à la capacité

d’action d’un individu unique, ou la capacité d’imposer une volonté
sur les autres. La définition d’Arendt va dans la direction de la
composition, à savoir, le Pouvoir émerge à travers la composition de
la relation entre les individus qui ont décidés d’agir à l’unisson. Et à
partir du moment ou un groupe s’institue dés le départ par le
pouvoir, disparaît non seulement “son pouvoir ” mais lui aussi («
potestas in populo », sans un peuple ou un groupe, il n’y a point de
pouvoir).[35]

La concordance, surgit comme un élément essentiel du politique pour

Arendt à travers lequel le groupe exerce son pouvoir, dans la mesure
où il n’est pas singularisé à volonté, au contraire, il émerge comme
une volonté collective qui ne nécessite pas de toute évidence la
violence comme instrument d’imposition, puisque le pouvoir émerge
du groupe qui partage la même position, les uns avec les autres.

Le second concept sur lequel Hannah Arendt dévoile son analyse est
le concept de Force. Cet élément conceptuel surgit comme
l’émergence de la singularité, qui est individuelle par excellence.
L’hostilité quasi instinctive de la majorité contre l’un a toujours été
attribuée, de Platon à Nietzsche, au ressentiment, à l’envie des
faibles contre les forts, mais cette interprétation psychologique
n’atteint pas sa cible. Il est de la nature d’un groupe et de son
pouvoir de se retourner contre la dépendance, la possession de la
fore individuelle.[36]
Nous pouvons considérer que Hannah Arendt, présente la Force
comme le plus “impropre” des concepts, justement ce qui le plus
souvent est abordé dans le concept du pouvoir et de violence, en
d’autres termes, la Force. Pour l’auteur ce concept devrait être
réservé pour les désignations qui se réfèrent à l’énergie libérée par
les mouvements de nature physique ou sociale.

L’élément central sur lequel Hannah Arendt expose le fondement du

concept de l’Autorité, est la reconnaissance. L’autorité nécessite la
reconnaissance, dans la mesure où son acceptation est justifiée par la
relation d’obéissance. L’auteur présente quelques possibilités
d’investissement de l’autorité qui : (..) peut être investi par les
personnes – il y a quelque chose comme une autorité personnelle,
par exemple, dans la relation entre l’enfant et ses parents, entre
l’élève et son professeur; ou peut être investi par des positions
comme, par exemple, dans le Sénat romain(auctoritas in Senatu); où
par des positions hiérarchiques dans l’Eglise (un prêtre peut concéder
l’absolution même en étant en état d’ivresse).[37]

Somme toute, nous arrivons à la définition de l’auteur sur le concept

qui est l’objet de notre intérêt dans cette étude, à savoir– la Violence,
dont elle affirme : (...) la violence se distingue par son caractère
instrumental. Phénoménologiquement, elle est proche de la force,
puisque les instruments de la violence, comme tous les autres outils,
sont conçus et utilisés dans le but de multiplier la force naturelle
jusqu’à ce que, dans sa dernière phase de développement, puissent
se substituer.[38]

De ce fait, la violence pour Hannah Arendt est l’expansion de la force,

à partir de l’insertion d’une logique instrumentale. Nous avons aussi,
une condition singulière qui peut être pensée, c'est-à-dire que le
pouvoir peut manifester la violence. Cependant, la violence ne peut
jamais manifester le pouvoir. D’où le fait, que les commandes ne sont
plus respectées, à cause des moyens de la violence qui sont inutiles
(vains), dont la problématique de cette obéissance qui n’est plus
décidée par une relation de commander ou d’obéir, mais par l’opinion
et, pour certains, par le nombre de ceux qui la partagent. De facto,
tout dépend du pouvoir qui investi cette violence.[39]

Cependant, Il existe certaines limites que nous devons comprendre,

certaines nuances à distinguer dans la relation entre pouvoir et
violence. Nous pouvons considérer qu’il est possible de maintenir un
minimum de pouvoir dans ces conditions qui ne représente pas la
majorité, ou qui n’est pas structuré autour du consentement de la
majorité. C’est les mécanismes qui à travers lesquels l’instrumentalité
de la violence prend mouvement exige une exécution formelle de la
part des individus – à noter qu’il existe une proportion inverse en ce
qui concerne le degré de mise en œuvre technique et de la nécessité
de l’implication d’un nombre important d’individus exécutants - le
pouvoir, dans le mesure où il ne répond même pas à ces conditions
minimales, déplace le mouvement de l’instrumentalité de la violence,
et ne détient plus aucun pouvoir. C’est cette rupture subite et
dramatique du pouvoir qu’annonce les révolutions qui révèle enfin du
compte comment l’obéissance civile – aux lois, aux dominants, aux
institutions – n’est rien d’autre que la manifestation externe du
soutien et du consentement.[40]

Hannah Arendt conclut que le pouvoir est de fait l’essence de tout

gouvernement, mais non de la violence. La violence est par nature
instrumentale, comme tous les moyens, elle dépend toujours de
l’orientation et de la justification de la fin dont elle invoque. Ce qui
nécessite une justification pour autre chose qui ne peut être que
l’absence d’essence.[41]

C’est ainsi, que la relation entre pouvoir et violence ne doit pas être
conditionnée seulement par cette idée de proportionnalité, et étant
donné la confrontation directe entre pouvoir et violence, on peut
considérer que la violence est d’abord, dans un premier moment un
avantage puisque les particularités techniques ont des
caractéristiques de vitesse et de pénétration, différentes des
éléments qui composent le pouvoir. Dans un conflit frontal entre la
violence et le pouvoir, le résultat est difficilement incertain. Si la
stratégie de la résistance non-violente de Gandhi, est extrêmement
puissante et bien efficace, c’est parce qu’elle a trouvé un ennemi
différent – dans la Russie de Staline, l’Allemagne d’Hitler et même le
Japon d’avant la guerre, et même en Angleterre -, le résultat n’aurait
pas été la décolonisation, mais le massacre et la soumission.[42]

D’autre part, c’est la prépondérance de la violence en politique, qui

génère une condition de perpétuelle instabilité et des résultats
chaque fois croissants dans l’usage de la violence, au point où elle
devient quotidienne. Nous savons que l’instauration de la terreur, qui
permet la possibilité d’une fuite par la violence, parce que, une telle
fuite nécessiterait l’abandon de la violence comme une fin en soi. La
terreur n’est pas la même que la violence, elle est, avant tout, la
forme de gouvernement qui survient quand la violence veut détruire
tout le pouvoir, au lieu d’abdiquer, il devient un contrôle total.[43]

L’animal rationnel et sa défense par la science moderne représente

pour Arendt quelque chose de réellement dangereux. La rationalité
humaine est elle-même un élément d’irrationalité, l’extrême de la
raison devient une déraison. D’un côté c’est le calcul qui apparait
dans la nécessité de l’élimination des êtres qui peuvent dans un
proche avenir devenir susceptibles de concourir à certains biens
rares. C’est ainsi, que rationnellement ceux qui détiennent les
moyens de violence les plus appropriés tirent vraisemblablement
certains avantages de la dispute. Le point de déséquilibre (de
basculement) dans cet exemple, n’est pas la raison comme elle le
paraît initialement, mais plutôt, un mode spécifique de raison, à
savoir : la rationalité technico-scientifique.

A travers cet exemple fort, nous érigeons un espace unique pour

l’insertion de l’analyse d’Hannah Arendt sur la violence, qui, (...) au
sens strict, [la violence] établit une distinction spécifique entre
l’homme et la bête à travers la raison (« lumen » la lumière naturelle
de l’animal humain), plus la science, et la connaissance de ces
normes et de ces techniques auxquelles elles s’y réfèrent[44].

Hannah Arendt reconnaît ainsi la violence comme une condition

“naturelle” de l’homme, puisque cela ne se développe pas à travers
un calcul précis, c'est-à-dire, qu’il est une fin en soi. Dans ce sens, la
haine et la violence qui parfois – mais pas toujours-accompagnent
l’interdépendance des émotions “naturelles” de l’homme, et les
extirper n’est plus qu’une déshumanisation ou une castration de
l’homme[45]. De la sorte, qu’établir les limites pour cette humanité,
paraît être quelque chose tout à fait compliqué pour Hannah Arendt,
depuis, la justification de ces limites qui ne trouvent pas leurs
fondements dans aucun lieu. L’auteur ne se préoccupe pas
nécessairement d’articuler ou non cette justifications, mais, elle dit où
elle ne devrait pas être cherché.

A partir de ce point Hannah Arendt fait certaines critiques des

théories de Sorel. Ainsi, bien avant Konrad Lorenz qui avait découvert
la fonction de l’agressivité comme étant une stimulante vitale dans le
règne animal, la violence a reçu des éloges comme une manifestation
de la force vitale et, spécifiquement, sa créativité.[46]
L’entendement que Hannah Arendt a sur la violence, trouve toute sa
justification au moment ou les espaces de réalisations sont fixés et
atteignent de hauts degrés dans l’usage de la violence. L’usage de la
violence, est considéré à partir du moment où il est liée à
l’instrumentalité qui est en soi un caractère contingent, et qui est
exprimée dans deux perspectives : une qui est la conséquence des
actions humaines qui garde une certaine imprévisibilité, et le seconde
n’est que le propre caractère contingent des instruments techniques.

Subséquemment, la violence, en étant instrumentale par nature, elle

devient rationnelle dans la mesure où elle doit être efficace pour
atteindre la fin qui doit la justifier. Et à partir de la, quand nous
agissons, nous ne savons jamais avec certitude ce que seront les
conséquences éventuelles de ce que nous faisons, c’est pour cette
raison que la violence demeure seulement rationnelle si elle n’implore
que des objectifs à court terme.[47]
L’accent qui devrait être donnée à partir des considérations d’Hannah
Arendt, vont dans la direction de la compréhension de l’homme
comme un être politique par excellence. Qui a la capacité d’agir et de
chercher l’eternel commencement de quelque chose de nouveau. Ce
qui rend l’homme un être politique est sa faculté d’action, celle qui lui
permet de se réunir avec ses paires, agir en concert avec eux, et
avoir des objectifs et des projets qui ne viendront jamais à traverser
son esprit, s’il laisse de côté les désirs de son cœur, et s’il ne
s’accorde pas ce don – ou de s’aventurer dans quelque chose de
nouveau.[48]

Comme conséquence qui découle de ce positionnement, ce n’est ni le

pouvoir, ni la violence qui sont des phénomènes naturels compris
dans la perspective de la manifestation d’un processus vital, comme
l’atteste Arendt. Tous les deux appartiennent à la sphère du politique,
et émergent à partir de la faculté de l’homme à agir et à chercher le
commencement de l’action, ou la disposition pour commencer.

Les deux éléments de la sphère politique, que sont le pouvoir et la

violence, demeurent en latence, laissant l’émergence et la
contingence des actions humaines déterminer leur floraison ou non.
Entre le pouvoir et la violence une relation d’exclusion s’établit, et à
mesure que le pouvoir augmente, on observe une augmentation ou
un maintien de la capacité de l’homme à agir en concert. Et c’est de
cette capacité réduite qu’émerge la violence, comme un recours
immédiat pour le maintien de l’autorité, et encore plus du pouvoir.
Tout cela, se perd au moment où l’instrumentalité se fait présente à
travers la violence.

III. Rationalité Technique et Violence chez

Carl Schmitt et Hannah Arendt

Les perspectives qui se sont développées avant notre analyse

proposée, ont tendance à s’ériger dans la mesure que la société
contemporaine glisse vigoureusement dans une logique technique. La
lecture que nous avons exposée jusqu’à présent nous permet
d’examiner la pensée de Carl Schmitt et de Hannah Arendt, et
d’établir à travers un processus d’approximation et de distanciation
les points de convergence et de divergence entre les deux auteurs.

Le fil conducteur de notre analyse était la question de la rationalité

technique et de la violence et comment ils interagissent dans le
champ politique. Cette interaction émerge à travers un présupposé
que nous présentons comme une économie de la violence. Se pose
ainsi comme question a analyser : à l’intérieur de la constitution de la
politique contemporaine, pouvons nous reconnaître plus nettement
cette rationalité politique Schmitienne ou Arendtienne?

Avant que nous puissions suggérer une réponse pour une telle
question, nous devons considérer que tant Schmitt que Hannah
Arendt, sont des penseurs qui ne sont pas absorbés par le principe
libéral, ce qui peut expliquer clairement, que l’on considère que
Schmitt et Hannah Arendt ont toujours défendus plutôt une
expansion du politique, qu’une segmentation de la société en des
sphères étrangères les unes aux autres. La notion de consensus peut
également dans une certaine mesure être approximative, puisque
c’est dans l’analyse de Schmitt, même s’il ne parle pas explicitement
de la nécessité d’un consensus. Elle est élevée au rang de l’Etat, ce
qui implique que, pour que ceci puisse définir sa relation avec les
autres qui doivent se considérer avant tout comme telles, c'est-à-
dire, qu’ils doivent exister et croire que l’autre représente en quelque
sorte une menace. C’est ainsi, que chez Hannah Arendt, le consensus
est un impératif pour que puisse émerger le politique et le pouvoir. Et
c’est à travers le consensus que se donne la communion entre les
individus et le politique, s’élargissant de cette manière à toutes les
sphères de la société.

Par ailleurs, nous pouvons offrir une réponse au questionnement

présenté ci-dessus, si nous pouvons souligner que le point d’inflexion
se situe justement dans la diversité des approches puisqu’elles elles
sont fixées comme des références de l’analyse technique et un
espace dont la violence occupe dans sa relation à la politique.

Dans l’étude que nous avons abordée de Hannah Arendt, et qui n’a
point la même profondeur de l’analyse de la technique chez Schmitt,
nous pouvons affirmer néanmoins, que ce n’est pas suffisant pour
disqualifier la position de Hannah Arendt, cependant, la tendance
d’Hannah Arendt possède une analyse technologique, formulant que
l’auteur ne voit pas dans la technique rien de plus qu’une menace
instrumentale. Par contre, chez Carl Schmitt l’analyse développée sur
la technique garde en soi une relation vive avec l’émergence de la
politique. Si cette nouvelle technique, sur laquelle Schmitt nous dit
même de manière préliminaire, qu’elle trouve sa pleine expansion au
XXe siècle parce que la relation qui elle a avec le politique est plus
large que nous la présente Hannah Arendt. Si la technique se résume
à l’instrumentalité qui se manifeste dans les armements qui servent à
amplifier la force, nous pouvons alors résoudre le problème de la
violence en retirant la technique et les armes.

A partir de ce que Schmitt propose sur une politique qui se rapporte

de manière profonde à cette nouvelle technique, nous pouvons
considérer que cet Etat – et dans ce cas nous nous référons
directement à l’auteur – qui aune compréhension claire de la
condition technique qui est immanente à la contemporanéité, il aura
la plus grande des chances pour définir avec clarté les possibilités et
les probabilités sur lesquelles ses action se présenteraient.

La possibilité d’une économie de la violence se réalise dans le cadre

d’une rationalité technique, dont s’insère la nécessité de comprendre
la contingence[49]comme un élément impératif. Les diverses facettes
de la réalisation d’une économie de la violence, se développent dans
la direction de tant de restrictions de l’ordre matériel, corporal, et
symboliques. Le champ d’analyse doit toujours rester entre ouvert et
on ne peut pas restreindre l’espace d’analyse de la réalisation d’une
économie de la violence dans une sphère unique de la société
humaine[50].

A partir de ces lectures exposés au long de notre analyse, nous avons

souhaité contribuer au débat sur l’analyse d’un type spécifique de
rationalité- à savoir, la rationalité technique, et quelles seront ses
développements à partir du moment où nous rapprochons cette
rationalité à la violence. Nous pouvons étendre notre attention, au
long de l’histoire de la pensée politique moderne occidentale, pour
trouver des réflexions dans la direction de la proximité qui existe
entre la rationalité technique et la violence. Le ratio moderne
Machiavélique ou Hobbesien[51], considère la violence comme une
condition immanente de l’espace politique. La méthode analytique, le
calcul, la prévision se compose en soi d’un ensemble de savoirs
techniques, et qui sont particulièrement efficients et deviennent plus
techniques.

Nous voyons ainsi, dans la perspective de Carl Schmitt, une force

argumentative nécessaire qui est la condition nécessaire pour
comprendre les relations stratégiques entre les divers groupes
sociaux. Ce sont ces mécanismes qui à travers lesquels des conflits
émergent, et deviennent dans une optique schmittienne plus claires
et plus discernables.

Dans cette étude, nous avons voulu présenter l’importance de

l’analyse de cette partie, tant de la sociologie politique, comme de la
sociologie du conflit, l’espace qu’occupe la théorie schmittienne dans
la discussion sur le politique. Dans cette perspective, cet article n’est
un questionnement sur le politique, qui tend à rendre visible une des
possibilités diverses de l’analyse.
Bibliographie

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WOLIN, Sheldon S. (1974). Política y Perspectiva – Continuidad y

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Perspectives – Continuité et changement dans la pensée politique
occidentale). Buenos Aires. Amorrortu éditeurs.

NOTES
[1]Maître de conférence à l’Université Fédérale de Santa Catarina –
Sociologie Politique.
[2] Chesnais J.C dans son étude Historie de la violence en Occident
de 1800 à nos jours. Définit la violence comme une notion de
contrainte, ou de force, qui suppose un dommage qui atteint un autre
individu ou un groupe social, que ce soit appartenant à une classe ou
à une catégorie sociale, ou à un genre ou une ethnie.
[3]Sheldon. Wolin présente ce concept initialement dans son étude
Politique et Perspective– Continuité et changement dans la pensée
politique occidentale (Polítca y Perspectiva – Continuidad y cambio
em el pensamiento político occidental.)

[4] Nous prenons pour référence principale en ce qui concerne la

technique les études faite par Martin Heidegger, La Question de la
Technique (A Questão da Técnica).

[5]Schmitt,1932/1992:44
[6]Ibid.,1932/1992:47
[7]Ibid,1932/1992:52
[8]Ibid,1932/1992:52
[9]Ibid,1932/1992:55
[10]Ibid,1932/1992:58
[11]Ibid,1932/1992:60
[12]Ibid,1932/1992:62
[13]Ibid,1932/1992:64
[14]Ibid,1932/1992:65
[15]Ibid,1932/1992:71
[16]Ibid,1932/1992:71
[17]Ibid,1932/1992:76
[18]Ibid,1932/1992:77
[19]Ibid,1932/1992:85
[20]Ibid,1932/1992:94
[21]Ibid,1932/1992:97
[22]Ibid,1932/1992:104
[23]Ibid,1932/1992:105
[24]Ibid,1932/1992:108
[25]Ibid,1932/1992:109
[26]Ibid,1932/1992:114
[27]Ibid,1932/1992:118
[28]Arendt,1968/1994:13
[29]Ibid,1969/1994:14
[30]Ibid,1969/1994:17
[31]Ibid,1969/1994:22
[32]Ibid,1969/1994:31
[33]Ibid,1969/1994:35
[34]Ibid,1969/1994:36
[35]Ibid,1969/1994:36
[36]Ibid,1969/1994:37
[37]Ibid,1969/1994:37
[38]Ibid,1969/1994:37
[39]Ibid,1969/1994:39
[40]Ibid,1969/1994:39
[41]Ibid,1969/1994:41
[42]Ibid,1969/1994:42
[43]Ibid,1969/1994:43
[44]Ibid,1969/1994:47
[45]Ibid,1969/1994:48
[46]Ibid,1969/1994:52
[47]Ibid,1969/1994:58
[48]Ibid,1969/1994:59
[49]Nous pouvons considérer le philosophe français Boudroux,
comme l’un des rares philosophes qui s’est consacré réellement à une
philosophie de la contingence. Selon l’auteur, sans la contingence il
ne pourrait y avoir dans le monde aucune nouveauté, et par
conséquent il ne pourrait y avoir aucune réalité directe. Boutroux
s’interroge sur le précepte de la nécessité absolue, et son
questionnement sur cette position part d’une critique du
déterminisme.
[50] Ace stade, nous suggérons une approche possible de la
perspective d’analyse exposée par José Vicente Tavares dos Santos
dans son article : Microphysique de la violence, une question sociale
mondiale (Microfísica da violência, uma questão social
mundial).,2002.
[51]Lorsque nous nous référons aux classiques de la pensée politique
occidentale, c’est pour indiquer juste l’ampleur de l’analyse qui est
exposé dans notre proposition.