Droit constitutionnel LD1

Travail pour les 2 premières séances de TD

1 – Analyser le texte (p. 2-3) d’André Comte-Sponville (auteur, nature du texte,

éventuellement contexte, dégager les idées principales) et donner son point de vue.

2 – Analyser les textes sur l’origine contractuelle de l’Etat (Hobbes, Locke et

Rousseau : pp. 4-13).

3 – A partir de cette analyse, vous répondrez aux questions suivantes :

- Qu’est- ce que l’état de nature ?
- Pourquoi les hommes veulent-ils en sortir ?
- Quels sont les termes du pacte (ses « clauses ») ?
- Quels types de pouvoir fait naître le contrat ?

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 1 – André Comte-Sponville, Carnets de philosophie, Pensées sur la politique
(extraits)

L’homme est un animal sociable : il ne peut vivre et s’épanouir qu’au milieu de ses semblables.
Mais il est aussi un animal égoïste. Son « insociable sociabilité », comme dit Kant, fait qu’il ne
peut ni se passer des autres ni renoncer, pour eux, à la satisfaction de ses propres désirs.
C’est pourquoi nous avons besoin de politique. Pour que les conflits d’intérêt se règlent
autrement que par la violence. Pour que nos forces s’ajoutent plutôt que de s’opposer. Pour
échapper à la guerre, à la peur, à la barbarie.
C’est pourquoi nous avons besoin d’un Etat. Non parce que les hommes sont bons ou justes,
mais parce qu’ils ne le sont pas. Non parce qu’ils sont solidaires, mais pour qu’ils aient une chance,
peut-être, de le devenir. Non « par nature », malgré Aristote, mais par culture, mais par histoire, et
c’est la politique même : l’histoire en train de se faire, de se défaire, de se refaire, l’histoire au
présent, et c’est la nôtre, et c’est la seule. Comment ne pas s’intéresser à la politique ? Il faudrait ne
s’intéresser à rien, puisque tout en dépend.

Qu’est-ce que la politique ? C’est la gestion non guerrière des conflits, des alliances et des
rapports de force – non entre individus seulement (comme on peut le voir dans la famille ou un
groupe quelconque) mais à l’échelle de toute une société. C’est donc l’art de vivre ensemble dans
un même Etat ou une même Cité (Polis, en grec), avec des gens que l’on n’a pas choisis, pour
lesquels on n’a aucun sentiment particulier, et qui sont des rivaux, à bien des égards, autant ou
davantage que des alliés. Cela suppose un pouvoir commun, et une lutte pour le pouvoir. Cela
suppose un gouvernement, et des changements de gouvernements. Cela suppose des affrontements,
mais réglés, des compromis, mais provisoires, enfin un accord sur la façon de trancher les
désaccords. Il n’y aurait autrement que la violence, et c’est ce que la politique, pour exister, doit
d’abord d’empêcher. Elle commence où la guerre s’arrête.
Il s’agit de savoir qui commande et qui obéit, qui fait la loi, comme on dit, et c’est ce qu’on
appelle le souverain. Ce peut être un roi ou un despote (dans une monarchie), ce peut être le peuple
(dans une démocratie), ce peut être tel ou tel groupe d’individus (une classe sociale, un parti, une
élite vraie ou prétendue : une aristocratie), ce peut être, et c’est souvent, un mixte singulier de ces
trois types de régime ou de gouvernement. Toujours est-il qu’il n’y aurait pas de politique sans ce
pouvoir là, qui est le pus grand de tous, au moins sur cette terre, et le garant de tous les autres. Car
« le pouvoir est partout », comme dit Foucault, ou plutôt les pouvoirs sont innombrables ; mais ils
ne peuvent coexister que sous l’autorité reconnue ou imposée du plus puissant d’entre eux.
Multiplicité des pouvoirs, unicité du souverain ou de l’Etat : toute la politique se joue là, et c’est
pourquoi il en faut. Allons-nous nous soumettre à la première brute venue ? Bien sûr que non !
Nous savons bien qu’il faut un chef, ou plusieurs, nous savons bien qu’il faut obéir. Mais pas à
n’importe qui, ni à n’importe quel prix. Nous voulons obéir librement : nous voulons que le pouvoir
auquel nous nous soumettons, loin d’abolir le nôtre, le renforce ou le garantisse. On n’y parvient
jamais tout à fait. On n’y renonce jamais tout à fait. C’est pourquoi nous faisons de la politique.
C’est pourquoi nous continuerons d’en faire. Pour être plus libres. Pour être plus heureux. Pour être
plus forts. Non pas séparément ou les uns contre les autres, mais « tous ensemble », comme disaient
les manifestants de l’automne 1995, ou plutôt à la fois ensemble et opposés, puisqu’il le faut,
puisqu’on n’aurait pas besoin autrement de politique.
La politique suppose le désaccord, le conflit, la contradiction. Quand tout le monde est d’accord
(par exemple pour dire que la santé vaut mieux que la maladie, ou que le bonheur est préférable au
malheur…), ce n’est pas de la politique. Mais quand chacun reste dans son coin ou ne s’occupe que
de ses petites affaires, ce n’est pas non plus de la politique. La politique nous rassemble en nous
opposant : elle nous oppose sur la meilleure façon de nous rassembler ! Cela n’aura pas de cesse.
On se trompe quand on annonce la fin de la politique : ce serait la fin de l’humanité, la fin de la
liberté, la fin de l’histoire, qui ne peuvent continuer, au contraire, que dans le conflit accepté et

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surmonté. La politique, comme la mer, est toujours recommencée. C’est qu’elle est un combat, et la
seule paix possible. C’est le contraire de la guerre, répétons-le, et cela dit assez sa grandeur. C’est le
contraire de l’état de nature, et cela dit assez sa nécessité. Comment vivre ensemble, et pour quoi
faire ? Tels sont les deux problèmes qu’il faut résoudre, et aussitôt (puisqu’on a le droit de changer
d’avis, de camp, de majorité…) reposer. A chacun d’y réfléchir ; à tous d’en débattre.
Qu’est-ce que la politique ? C’est la vie commune et conflictuelle, sous la domination de l’Etat
et pour son contrôle : c’est l’art de prendre, de garder et d’utiliser le pouvoir. C’est aussi l’art de le
partager ; mais c’est qu’il n’y a pas d’autre façon, en vérité, de le prendre.

On aurait tort de ne voir dans la politique qu’une activité subalterne ou méprisable. C’est bien
sûr le contraire qui est vrai : s’occuper de la vie commune, du destin commun, des affrontements
communs, c’est une tâche essentielle, pour tout être humain, et nul ne saurait s’en exempter. Vas-tu
laisser le champ libre aux racistes, aux fascistes, ou même, simplement, aux arrivistes ? De quel
droit, alors, te plaindre de ce qui ne va pas ? Comment n’être pas complice du pire ? Ne pas faire de
la politique, c’est renoncer à une part de ton pouvoir, ce qui est toujours dangereux, mais aussi à
une part de tes responsabilités, ce qui est toujours condamnable. L’apolitisme est à la fois une erreur
et une faute : c’est aller contre ses intérêts et ses devoirs.
Mais on aurait tort aussi de vouloir réduire la politique à la morale, comme si elle n’avait affaire
qu’au bien, à la vertu, au désintéressement. A nouveau, c’est le contraire qui est vrai. Si la morale
régnait, on n’aurait pas besoin de police, de tribunaux, d’armée : on n’aurait pas besoin d’Etat ni
donc de politique ! Compter sur la morale pour vaincre la misère ou l’exclusion, c’est évidemment
se raconter des histoires. La politique n’est pas le contraire de l’égoïsme (ce qu’est la morale) mais
son expression collective et conflictuelle : il s’agit d’être égoïstes ensemble, puisque tel est notre
lot, et le plus efficacement possible. Comment ? En organisant des convergences d’intérêts, et c’est
ce qu’on appelle la solidarité (par différence avec la générosité, qui suppose au contraire le
désintéressement).
Générosité : vertu morale. Solidarité : vertu politique. La grande affaire de l’Etat, c’est la
régulation et la socialisation des égoïsmes. C’est pourquoi il est nécessaire. C’est pourquoi il est
irremplaçable. La politique n’est pas le règne de la morale, du devoir, des bons sentiments… Elle
est le règne des rapports de forces et d’opinions, des intérêts et des conflits d’intérêts. C’est un
égoïsme intelligent et socialisé. Cela non seulement ne la condamne pas, mais la justifie : puisque
nous sommes tous égoïstes, autant l’être ensemble et intelligemment ! Qui ne voit que la recherche
patiente et organisée de l’intérêt commun, ou de ce qu’on croit tel, vaut mieux, pour presque tous,
que l’affrontement ou le désordre généralisés ? Que ce soit aussi moralement justifié, c’est une
évidence, qui montre que morale et politique, dans leur visée, ne s’opposent pas. Mais que la morale
ne suffise pas à l’obtenir, c’est une autre évidence, qui montre que morale et politique ne sauraient
non plus se confondre.
La morale, dans son principe, est désintéressée ; aucune politique ne l’est.
La morale est universelle, ou se veut telle ; toute politique est particulière.
La morale est solitaire (elle ne vaut qu’à la première personne) ; toute politique est collective.
C’est pourquoi la morale ne saurait tenir lieu de politique, pas plus que la politique de morale :
nous avons besoin des deux, et de la différence entre les deux !

Quant à ceux qui font de la politique leur métier, il faut leur savoir gré des efforts qu’ils
consacrent au bien commun, sans trop s’illusionner pourtant sur leur compétence ni sur leur vertu :
la vigilance fait partie des droits de l’homme, et des devoirs du citoyen.

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 2 – Thomas Hobbes, Le citoyen ou les fondements de la politique, 1642, Traduit
par Samuel Sorbière (extraits)
Chap. I. De l’état des hommes hors de la
société civile.
II. La plupart de ceux qui ont écrit
touchant les républiques, supposent ou
demandent, comme une chose qui ne leur doit
pas être refusée, que l'homme est un animal
politique, [en grec dans le texte] selon le
langage des Grecs, né avec une certaine
disposition naturelle à la société. Sur ce
fondement-là ils bâtissent la doctrine civile ;
de sorte que pour la conservation de la paix, et
pour la conduite de tout le genre humain, il ne
faut plus rien sinon que les hommes
s'accordent et conviennent de l'observation de
certains pactes et conditions, auxquelles alors
ils donnent le titre de lois. Cet axiome,
quoique reçu si communément, ne laisse pas
d'être faux, et l'erreur vient d'une trop légère
contemplation de la nature humaine. Car si
l'on considère de plus près les causes pour
lesquelles les hommes s'assemblent, et se
plaisent à une mutuelle société, il apparaîtra
bientôt que cela n'arrive que par accident, et
non pas par une disposition nécessaire de la
nature. En effet, si les hommes s'entr'aimaient
naturellement, c'est-à-dire, en tant
qu'hommes, il n'y a aucune raison pourquoi
chacun n'aimerait pas le premier venu, comme
étant autant homme qu'un autre ; de ce côté-
là, il n'y aurait aucune occasion d'user de
choix et de préférence. Je ne sais aussi
pourquoi on converserait plus volontiers avec
ceux en la société desquels on reçoit de
l'honneur ou de l'utilité, qu'avec ceux qui la
rendent à quelque autre. Il en faut donc venir
là, que nous ne cherchons pas de compagnons
par quelque instinct de la nature ; mais bien
l'honneur et l'utilité qu'ils nous apportent ;
nous ne désirons des personnes avec qui nous
conversions, qu'à cause de ces deux avantages
qui nous en reviennent. On peut remarquer à
quel dessein les hommes s'assemblent en ce
qu'ils font étant assemblés. Si c'est pour le
commerce, l'intérêt propre est le fondement de
cette société ; et ce n'est pas pour le plaisir de
la compagnie, qu'on s'assemble, mais pour
l'avancement de ses affaires particulières. S'il
y a du devoir ou de la civilité en cet
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assemblage, il n'y a pourtant pas de solide
amitié comme vous voyez dans le palais, où
diverses personnes concourent, et qui s'entre-
craignent plus qu'elles ne s'entr'aiment ; d'où
naissent bien quelquefois des factions, mais
d'où il ne se tire jamais de la bienveillance. Si
les assemblées se forment à cause du
divertissement qu'on y reçoit, remarquez-y, je
vous prie, comme chacun se plaît surtout aux
choses qui font rire ; et cela sans doute afin
qu'il puisse (telle étant à mon avis la nature du
ridicule) avoir davantage de complaisance
pour ses belles qualités, par la comparaison
qu'il en fait avec les défauts et les infirmités
de quelque autre de la troupe. Mais bien que
cette petite satisfaction soit assez souvent fort
innocente, il en est pourtant manifeste que
ceux qui la goûtent se plaisent à la gloire,
plutôt qu'à la société en laquelle ils la
trouvent. Au reste, en ces assemblées-là, on
picote les absents, on examine toute leur vie,
toutes leurs actions sont mises sur le tapis, on
en fait des sujets de raillerie, on épluche leurs
paroles, on en juge, et on les condamne avec
beaucoup de liberté. Ceux qui sont de ce
concert ne sont pas épargnés, et dès qu'ils ont
tourné le dos, on les traite de la même sorte
dont ils ont traité les autres : ce qui me fait
grandement approuver le conseil de celui qui
se retirait toujours le dernier d'une compagnie.
Ce sont là les véritables délices de la société.
Nous nous y portons naturellement, c'est-à-
dire, par les affections qui nous sont
communes avec le reste des animaux, et n'en
sommes détournés que par quelque dommage
qui nous en arrive, ou par les préceptes de la
sagesse (dont plusieurs ne sont jamais
capables) qui réfrène l'appétit du présent par
la mémoire du passé. Hors de ces entretiens-
là, le discours de diverses personnes, qui y
sont fort éloquentes, devient froid et stérile.
S'il arrive à quelqu'un des assistants de
raconter quelque petite histoire, et que l'un
d'entre eux parle de soi-même, chacun voudra
faire le semblable. Si quelqu'un récite quelque
étrange aventure, vous n'entendrez de tous les
autres que des miracles, et on en forgera
plutôt que d'en manquer. Et pour ne pas
oublier en cet endroit ceux qui font profession
d'être plus sages que les autres, si c'est pour
philosopher qu'on s'assemble ; autant
d'hommes qu'il y aura dans un auditoire, ce
seront autant de docteurs. Il n'y en aura pas un
qui ne se sente capable, et qui ne se veuille
mêler d'enseigner les autres ; et de cette
concurrence naîtra une haine mutuelle, au lieu
d'une amitié réciproque. Il est donc évident
par ces expériences, à ceux qui considèrent
attentivement les affaires humaines, que
toutes nos assemblées, pour si libres qu'elles
soient, ne se forment qu'à cause de la
nécessité que nous avons les uns des autres,
ou du désir d'en tirer de la gloire ; si nous ne
nous proposions de retirer quelque utilité,
quelque estime, ou quelque honneur de nos
compagnons en leur société, nous vivrions
peut-être aussi sauvages que les autres
animaux les plus farouches. La même
conclusion se peut recueillir par un
raisonnement, sur les définitions de la
volonté, du bien, de l'honneur, et de l'utile.
Car puisque c'est volontairement que la
société est contractée, on y recherche l'objet
de la volonté, c'est-à-dire, ce qui semble bon à
chacun de ceux qui y entrent. Or ce qui paraît
bon est agréable, et appartient à l'esprit ou à
ses organes. Tout le plaisir de l'âme consiste
en la gloire (qui est une certaine bonne
opinion qu'on a de soi-même) ou se rapporte à
la gloire. Les autres plaisirs touchent les sens,
ou ce qui y aboutit, et je les embrasse tous
sous le nom de l'utile. Je conclus donc
derechef, que toutes les sociétés sont bâties
sur le fondement de la gloire et des
commodités de la vie ; et qu'ainsi elles sont
contractées par l'amour-propre, plutôt que par
une forte inclination que nous ayons pour nos
semblables. Cependant il y a cette remarque à
faire, qu'une société fondée sur la gloire ne
peut être ni de beaucoup de personnes, ni de
longue durée ; parce que la gloire, de même
que l'honneur, si elle se communique à tous
sans exception, elle ne se communique à
personne ; la raison en est, que la gloire
dépend de la comparaison avec quelque autre,
et de la prééminence qu'on a sur lui ; et
comme la communauté de l'honneur ne donne
à personne occasion de se glorifier, le secours
d'autrui qu'on a reçu pour monter à la gloire
en diminue le prix. Car on est d'autant plus
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grand et à estimer, qu'on a eu de propre
puissance, et moins d'assistance étrangère.
Mais bien que les commodités de cette vie
puissent recevoir augmentation par
l'assistance mutuelle que nous nous prêtons, il
est pourtant certain qu'elles s'avancent
davantage par une domination absolue, que
par la société ; d'où il s'ensuit, que si la crainte
était ôtée de parmi les hommes, ils se
porteraient de leur nature plus avidement à la
domination, qu'à la société. C'est donc une
chose tout avérée, que l'origine des plus
grandes et des plus durables sociétés, ne vient
point d'une réciproque bienveillance que les
hommes se portent, mais d'une crainte
mutuelle qu'ils ont les uns des autres.
* [Né avec une certaine disposition
naturelle.] « Trouvant, comme nous faisons,
la société humaine déjà actuellement établie ;
ne voyant personne qui vive hors d'elle : mais
bien que tous les hommes sont désireux de
compagnie et d'entretien ; il peut sembler que
je fais une lourde faute, et que je pose une
pierre d'achoppement dès l'entrée de cette
doctrine civile à ceux qui prendront la peine
de la lire, quand je dis que l'homme n'est pas
né avec une disposition naturelle à la société.
Il faut donc que je m'explique plus nettement.
Il est vrai que selon la nature ce serait une
chose fâcheuse à l'homme, en tant qu'homme,
c'est-à-dire, dès qu'il est né, de vivre dans une
perpétuelle solitude. Car, et les enfants pour
vivre, et les plus avancés en âge pour mieux
vivre ont besoin de l'assistance des autres
hommes. De sorte que je ne nie pas que la
nature ne nous contraigne à désirer la
compagnie de nos semblables. Mais les
sociétés civiles ne sont pas de simples
assemblées, où il n'y ait qu'un concours de
plusieurs animaux de même espèce : elles
sont outre cela des alliances et des ligues
soutenues par des articles qu'on a dressées et
cimentées par une fidélité qu'on s'est promise.
La force de ces pactes est ignorée des enfants
et des idiots ; et leur utilité n'est pas connue
de ceux qui n'ont point éprouvé les
incommodités que le défaut de société
entraîne. D'où vient que ni ceux-là ne peuvent
point contracter de société, parce qu'ils ne
savent ce que c'est ; ni ceux-ci ne se soucient
point de la contracter, parce qu'ils en ignorent
les avantages. Et de là il appert que, puisque
les hommes sont enfants lorsqu'ils naissent ;
ils ne peuvent pas être nés capables de société
civile ; et que plusieurs (ou peut-être la
plupart) par maladie d'esprit, ou par faute de
discipline, en demeurent incapables toute leur
vie. Cependant les uns et les autres, les
enfants et les adultes, ne laissent pas de
participer à la nature humaine. Ce n'est donc
pas la nature, mais la discipline qui rend
l'homme propre à la société. D'ailleurs encore
que l'homme désirât naturellement la société,
il ne s'ensuivrait pas qu'il fût né sociable, je
veux dire, avec toutes les conditions requises
pour la contracter : il y a loin d'un mouvement
de désir, à une solide capacité de quelque
chose. Ceux-là mêmes dont l'orgueil ne
daigne pas de recevoir les justes conditions,
sans lesquelles la société ne saurait être
établie, ne laissent pas de la désirer, et de
porter quelques-unes de Leurs pensées à ce
d'où le dérèglement de leur passion les
éloigne. »
Remarque :
* [Mais d'une crainte mutuelle.] «
On m'a fait cette objection, que tant s'en faut
que les hommes pussent contracter par la
crainte mutuelle une société civile, qu'au
contraire s'ils s'entre-craignaient ainsi, ils
n'eussent pu supporter la vue des uns des
autres. Il me semble que ces messieurs
confondent la crainte avec la terreur et
l'aversion. De moi, je n'entends, par ce
premier terme, qu'une nue appréhension ou
prévoyance d'un mal à venir. Et je n'estime
pas que la fuite seule soit un effet de la
crainte : mais aussi le soupçon, la défiance, la
précaution, et même je trouve qu'il y a de la
peur en tout ce dont on se prémunit et se
fortifie contre la crainte. Quand on va se
coucher, on ferme les portes ; quand on
voyage, on prend une épée, à cause qu'on
craint les voleurs. Les républiques mettent des
garnisons sur leurs frontières ; les villes ont
accoutumé de se fermer de fortes murailles
contre leurs voisins. Les plus puissantes
armées, et prêtes à combattre, traitent
quelquefois de la paix par une crainte
réciproque qui arrête leur furie. Les hommes
se cachent dans les ténèbres, ou s'enfuient de
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crainte, quand ils n'ont pas d'autre moyen de
pourvoir à leur sûreté ; le plus souvent ils
prennent des armes défensives. De sorte que
selon l'équipage auquel on les rencontre, on
peut juger de l'état de leur âme, et quelle place
y occupe cette lâche passion. En un moi, soit
qu'on en vienne aux mains, ou que d'un
commun accord on quitte les armes, la
victoire ou le consentement des parties
forment la société civile, et je trouve en l'un et
en l'autre qu'il y a quelque mélange de cette
crainte réciproque. »
III. La cause de la crainte mutuelle dépend
en partie de l'égalité naturelle de tous les
hommes, en partie de la réciproque volonté
qu'ils ont de nuire. Ce qui fait que ni nous ne
pouvons attendre des autres, ni nous procurer
à nous-mêmes quelque sûreté. Car si nous
considérons des hommes faits, et prenons
garde à la fragilité de la structure du corps
humain (sous les ruines duquel toutes les
facultés, la force, et la sagesse, qui nous
accompagnent demeurent accablées) et
combien aisé il est au plus faible de tuer
l'homme du monde le plus robuste, il ne nous
restera point de sujet de nous fier à nos forces,
comme si la nature nous avait donné par là
quelque supériorité sur les autres. Ceux-là
sont égaux, qui peuvent choses égales. Or
ceux qui peuvent ce qu'il y a de plus grand et
de pire, à savoir ôter la vie, peuvent choses
égales. Tous les hommes donc sont
naturellement égaux. L'inégalité qui règne
maintenant a été introduite par la loi civile.
IV. La volonté de nuire en l'état de nature
est aussi en tous les hommes : mais elle ne
procède pas toujours d'une même cause, et
n'est pas toujours également blâmable. Il y en
a qui, reconnaissant notre égalité naturelle,
permettent aux autres tout ce qu'ils se
permettent à eux-mêmes ; et c'est là vraiment
un effet de modestie et de juste estimation de
ses forces. Il y en a d'autres qui, s'attribuant
une certaine supériorité, veulent que tout leur
soit permis, et que tout l'honneur leur
appartienne : en quoi ils font paraître leur
arrogance. En ceux-ci donc la volonté de
nuire naît d'une vaine gloire, et d'une fausse
estimation de ses forces. En ceux-là elle
procède d'une nécessité inévitable de défendre
son bien et sa liberté contre l'insolence de ces
derniers.
 V. D'ailleurs, comme de tout temps, les
hommes ont disputé avec beaucoup de chaleur
de la gloire de l'esprit, il faut nécessairement
que, de cette contention, naissent de très
grandes discordes. En effet, c'est une chose
fort déplaisante de souffrir de la contradiction,
et c'est fâcher quelqu'un que de ne prêter pas
son consentement à ce qu'il dit. Car en n'étant
pas de son avis, on l'accuse tacitement
d'erreur, et en le choquant à tout propos, cela
vaut autant que si on l'accusait tout haut d'être
un impertinent. Cela est manifeste dans les
guerres de diverses sectes d'une religion, et
dans les diverses factions d'une même
république, qui sont les plus cruelles de toutes
celles qui se font, et où il ne s'agit que de la
vérité des doctrines, et de la prudence
politique. Le plus grand plaisir, et la plus
parfaite allégresse qui arrive à l'esprit, lui
vient de ce qu'il en voit d'autres au-dessous de
soi, avec lesquels se comparant, il a une
occasion d'entrer en une bonne estime de soi-
même. Or, dans cette complaisance, il est
presque impossible qu'il ne s'engendre de la
haine, ou que le mépris n'éclate par quelque
risée, quelque parole, quelque geste, ou
quelque autre signe ; ce qui cause le plus
sensible de tous les déplaisirs, et l'âme ne
reçoit point de blessure qui lui excite une plus
forte passion de vengeance.
VI. Mais la plus ordinaire cause qui invite
les hommes au désir de s'offenser, et de se
nuire les uns aux autres est, que plusieurs
recherchant en même temps une même chose,
il arrive fort souvent qu'ils ne peuvent pas la
posséder en commun, et qu'elle ne peut pas
être divisée. Alors il faut que le plus fort
l'emporte, et c'est au sort du combat à décider
la question de la vaillance. […]
X. D'ailleurs la nature a donné à chacun de
nous égal droit sur toutes choses. Je veux dire
que dans un état purement naturel, * et avant
que les hommes se fussent mutuellement
attachés les uns aux autres par certaines
conventions, il était permis à chacun de faire
tout ce que bon lui semblait contre qui que ce
fût, et chacun pouvait posséder, se servir, et
jouir de tout ce qui lui plaisait. Or, parce que,
lorsqu'on veut quelque chose, dès là, elle
semble bonne, et que ce qu'on la désire est
une marque de sa véritable nécessité, ou une
preuve vraisemblable de son utilité à la
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conservation de celui qui la souhaite (au
précédent article, j'ai montré que chacun est
juge compétent de ce qui lui est vraiment
utile ; de sorte qu'il faut tenir pour nécessaire
tout ce qu'il juge tel) et que, par l'art. VII, on
a, et on fait par droit de nature tout ce qui
contribue à sa propre défense, et à la
conservation de ses membres, il s'ensuit, dis-
je, qu'en l'état de nature, chacun a droit de
faire et de posséder tout ce qu'il lui plaît. D'où
vient ce commun dire, que la Nature a donné
toutes choses à tous : et d'où il se recueille,
qu'en l'état de nature, l'utilité est la règle du
droit. […]
XIII. Si vous considérez, dis-je,
attentivement ces deux choses, vous
m'avouerez sans doute que l'état naturel des
hommes, avant qu'ils eussent formé des
sociétés, était une guerre perpétuelle, et non
seulement cela, mais une guerre de tous
contre tous. Car qu'est autre chose la guerre
que cette saison pendant laquelle on déclare
de paroles et d'effet la volonté qu'on a de
combattre ? Le reste du temps est ce qu'on
nomme la paix.
XIV. Or il est aisé de juger combien la
guerre est mal propre à la conservation du
genre humain, ou même de quelque homme
que ce soit en particulier. Mais cette guerre
doit être naturellement d'une éternelle durée
en laquelle il n'y a pas à espérer, à cause de
l'égalité des combattants, qu'aucune victoire la
finisse : car les vainqueurs se trouvent
toujours enveloppés dans de nouveaux
dangers, et c'est une merveille de voir mourir
un vaillant homme chargé d'années et accablé
de vieillesse. Nous avons en ce siècle un
exemple de ce que je dis chez les
Américains ; et dans les âges passés, nous en
avons eu chez les autres nations, qui
maintenant sont civilisées et florissantes, mais
qui alors étaient en petit nombre, sauvages,
pauvres, hideuses, et privées de ces ornements
et de ces avantages que la paix et la société
apportent à ceux qui les cultivent. Celui qui
estimerait qu'il faut demeurer en cet état
auquel toutes choses sont permises à tous, se
contredirait soi-même : car chacun désire par
une nécessité naturelle ce qui lui est bon, et il
n'y a personne qui puisse estimer que cette
guerre de tous contre tous, attachée
nécessairement à l'état naturel, soit une bonne
chose. Ce qui fait que, par une crainte
mutuelle, nous désirons de sortir d'un état si
incommode, et recherchons la société ; en
laquelle s'il faut avoir de guerre, du moins elle
n'est pas sans secours, ni de tous contre tous.
[…]
Chap. V. Des causes et comment se sont
formées les sociétés civiles.
XII. J'ai montré assez clairement, par ce
que je viens de dire, comment et par quels
degrés c'est, que plusieurs personnes sont
passées de l'état de nature en la société civile,
et ont formé un corps de république pour leur
conservation commune, et cela par une crainte
mutuelle qu'ils ont eue les uns des autres. Au
reste ceux que la crainte fait soumettre, ou ils
se rangent sous la puissance de celui qu'ils
craignent, ou sous celle de quelque autre
duquel ils espèrent la protection. La première
façon se pratique par ceux qui sont vaincus en
guerre, qui se rendent à leurs ennemis, afin de
sauver leur vie ; et l'autre par ceux qui ne sont
pas encore vaincus, mais qui craignent de
l'être. En la première sorte, l'origine de la
société est purement naturelle, comme ce sont
les forces naturelles qui réduisent les plus
faibles aux termes de l'obéissance. Mais en
l'autre, la société se contracte par un dessein
formé par la prévoyance et du consentement
des parties. D'où naissent deux différentes
espèces de domination, l'une naturelle,
comme la paternelle et despotique (selon les
termes de l'École), et l'autre instituée et
politique. En celle-là, le souverain s'acquiert
des sujets tels qu'il lui plaît. En celle-ci, les
sujets établissent un souverain à leur fantaisie,
tantôt un homme seul, tantôt un conseil de
plusieurs têtes, qui dispose de toutes choses
avec une puissance suprême. Je traiterai en
premier lieu de l'État qui est d'institution
particulière et puis je viendrai à celui qui est
établi par l'ordre de la nature. […]
Chap. VI. Du droit de cette assemblée,
ou de cet homme seul, qui exerce une
puissance souveraine dans la société civile.
XIII. Les raisonnements que j'ai formés
jusqu'ici, montrent très évidemment qu'en une
cité parfaite, (c'est-à-dire en un État bien
policé, où aucun particulier n'a le droit de se
servir de ses forces comme il lui plaira pour
8
sa propre conservation, ce que je dirais en
autres termes, où le droit du glaive privé est
ôté) il faut qu'il y ait une certaine personne
qui possède une puissance suprême, la plus
haute que les hommes puissent
raisonnablement conférer et même qu'ils
puissent recevoir. Or, cette sorte d'autorité est
celle qu'on nomme absolue ; car celui qui a
soumis sa volonté à la volonté de l'État, en
sorte qu'il peut faire toutes choses
impunément, et sans commettre d'injustice,
établir des lois, juger les procès, punir les
crimes, se servir, ainsi que bon lui semble, des
forces et des moyens d'autrui ; de vrai, il lui a
donné le plus grand empire qu'il soit possible
de donner. Je pourrais confirmer cela par
l'expérience de toutes les républiques
anciennes et modernes. Car, encore qu'on
doute quelquefois quel homme ou quelle
assemblée c'est, qui a dans un État la
puissance souveraine, si est-ce qu'elle est
toujours employée, hormis en temps de
sédition et de guerre civile, où cette puissance
est divisée. J'ai souvent remarqué que les
séditieux qui déclament contre la puissance
absolue, ne se mettent point tant en peine pour
l'abolir, que pour la transférer à quelques
autres personnes. Car, s'ils voulaient l'ôter
tout à fait, ils détruiraient entièrement la
société civile, et rappelleraient la première
confusion de toutes choses. Ce droit absolu du
souverain demande une obéissance des sujets
telle qu'il est nécessaire au gouvernement de
l'État, c'est-à-dire, telle que ce ne soit pas en
vain qu'on ait donné à celui qui commande la
puissance souveraine. Je nommerais
volontiers cette obéissance, bien qu'en
certaines occurrences elle puisse justement
être refusée, néanmoins à cause qu'elle ne
peut pas être rendue plus entière, une
obéissance simple. L'obligation qu'on a à la
rendre ne vient pas immédiatement de cette
convention par laquelle nous avons transporté
tous nos droits à la ville d'où nous sommes
citoyens, mais médiatement, à cause que, sans
l'obéissance, le droit d'empire serait inutile, et
par conséquent sans elle la société n'eût pas
été formée. C'est autre chose, si je dis que je
vous donne la puissance de commander tout
ce qu'il vous plaira ; et si je promets que je
ferai tout ce que vous commanderez : car vous
me pourriez commander telle chose, que
j'aimerais mieux mourir que la faire. Comme
donc personne n'est obligé de consentir à sa
mort, moins encore est-il tenu de vouloir ce
qui lui semble pire que la mort même. Si vous
me commandiez de me tuer, je ne serais pas
tenu à vous obéir, quelque puissance que je
vous aie donnée ; et encore que je refuse,
votre empire n'en est pas moins absolu : car
vous en trouverez assez d'autres qui
exécuteront votre sentence ; outre que je
n'avais pas promis de vous obéir en ce que je
vous refuse. De même, si le souverain
commande à quelqu'un qu'il le tue, cet autre
ne doit pas lui obéir, pour ce qu'il n'est pas
concevable qu'il se fût obligé à cela en se
soumettant à lui. Pareillement, je dis qu'un
3 – Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, 1762, in Œuvres complètes, Tome
III, Paris, Editions Gallimard, 1964, pp. 360-362 (Chapitre VI – Livre I).
Je suppose les hommes parvenus à ce point
où les obstacles qui nuisent à leur
conservation dans l'état de nature l'emportent,
par leur résistance, sur les forces que chaque
individu peut employer pour se maintenir
dans cet état. Alors cet état primitif ne peut
plus subsister ; et le genre humain périrait s'il
ne changeait de manière d'être.
Or, comme les hommes ne peuvent
engendrer de nouvelles forces, mais
seulement unir et diriger celles qui existent,
ils n'ont plus d'autre moyen, pour se
conserver, que de former par agrégation une
somme de forces qui puisse l'emporter sur la
résistance, de les mettre en jeu par un seul
mobile et de les faire agir de concert.
Cette somme de forces ne peut naître que
du concours de plusieurs ; mais la force et la
liberté de chaque homme étant les premiers
instruments de sa conservation, comment les
engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les
soins qu'il se doit ? Cette difficulté, ramenée à
mon sujet, peut s'énoncer en ces termes :
« Trouver une forme d'association qui
défende et protège de toute la force commune
la personne et les biens de chaque associé, et
par laquelle chacun, s'unissant à tous,
n'obéisse pourtant qu'à lui-même, et reste
aussi libre qu'auparavant. » Tel est le
problème fondamental dont le Contrat social
donne la solution.
9
enfant ne doit point exécuter à mort son père,
encore qu'il soit coupable, et condamné par
les lois ; car il s'en trouvera assez d'autres qui
feront cet office ; et un homme d'honneur
mourra plutôt que de vivre infâme, et haï
comme le bourreau de celui qui l'avait mis au
monde. Il y a une infinité de cas semblables,
où l'on peut refuser d'obéir, sans contrevenir
pourtant à la puissance absolue : car en tous
ceux qu'on peut alléguer, on n'ôte pas au
souverain le pouvoir de faire mourir ceux qui
lui désobéissent. Mais celui qui en use, bien
qu'il se serve du droit qu'on lui a donné, ne
laisse pas d'exercer une cruauté, de s'écarter
du bon sens, de contrevenir aux lois de nature
et de pécher devant Dieu.
Les clauses de ce contrat sont tellement
déterminées par la nature de l'acte, que la
moindre modification les rendrait vaines et de
nul effet ; en sorte que, bien qu'elles n'aient
peut-être jamais été formellement énoncées,
elles sont partout les mêmes, partout
tacitement admises et reconnues, jusqu'à ce
que, le pacte social étant violé, chacun rentre
alors dans ses premiers droits, et reprenne sa
liberté naturelle, en perdant la liberté
conventionnelle pour laquelle il y renonça.
Ces clauses, bien entendues, se réduisent
toutes à une seule - savoir, l'aliénation totale
de chaque associé avec tous ses droits à toute
la communauté : car, premièrement, chacun se
donnant tout entier, la condition est égale
pour tous ; et la condition étant égale pour
tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux
autres.
De plus, l'aliénation se faisant sans réserve,
l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être, et
nul associé n'a plus rien à réclamer : car, s'il
restait quelques droits aux particuliers,
comme il n'y aurait aucun supérieur commun
qui pût prononcer entre eux et le public,
chacun, étant en quelque point son propre
juge, prétendrait bientôt l'être en tous ; l'état
de nature subsisterait, et l'association
deviendrait nécessairement tyrannique ou
vaine.
Enfin, chacun se donnant à tous ne se
donne à personne ; et comme il n'y a pas un
associé sur lequel on n'acquière le même droit
qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent
de tout ce qu'on perd, et plus de force pour
conserver ce qu'on a.
Si donc on écarte du pacte social ce qui
n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se
réduit aux termes suivants : "Chacun de nous
met en commun sa personne et toute sa
puissance sous la suprême direction de la
volonté générale ; et nous recevons encore
chaque membre comme partie indivisible du
tout."
A l'instant, au lieu de la personne
particulière de chaque contractant, cet acte
d'association produit un corps moral et
collectif, composé d'autant de membres que
l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce
10
même acte son unité, son moi commun, sa vie
et sa volonté. Cette personne publique, qui se
forme ainsi par l'union de toutes les autres,
prenait autrefois le nom de cité (a), et prend
maintenant celui de république ou de corps
politique, lequel est appelé par ses membres
État quand il est passif, souverain quand il est
actif, puissance en le comparant à ses
semblables. À l'égard des associés, ils
prennent collectivement le nom de peuple, et
s'appellent en particulier citoyens, comme
participant à l'autorité souveraine, et sujets,
comme soumis aux lois de l'État. Mais ces
termes se confondent souvent et se prennent
l'un pour l'autre ; il suffit de les savoir
distinguer quand ils sont employés dans toute
leur précision.
 4 – John Locke, Second traité du gouvernement civil, 1690

De l’état de nature.
4. Pour bien entendre en quoi consiste le pouvoir politique, et connaître sa véritable origine, il
faut considérer dans quel état tous les hommes sont naturellement. C'est un état de parfaite liberté,
un état dans lequel, sans demander de permission à personne, et sans dépendre de la volonté d'aucun
autre homme, ils peuvent faire ce qu'il leur plait, et disposer de ce qu'ils possèdent et de leurs
personnes, comme ils jugent à propos, pourvu qu'ils se tiennent dans les bornes de la loi de la
Nature1.
Cet état est aussi un état d'égalité ; en sorte que tout pouvoir et toute juridiction est réciproque,
un homme n'en ayant pas plus qu'un autre. Car il est très évident que des créatures d'une même
espèce et d'un même ordre, qui sont nées sans distinction, qui ont part aux mêmes avantages de la
nature, qui ont les mêmes facultés, doivent pareillement être égales entre elles sans nulle
subordination ou sujétion, à moins que le seigneur et le maître des créatures n'ait établi, par quelque
manifeste déclaration de sa volonté, quelques-unes sur les autres, et leur ait conféré, par une
évidente et claire ordonnance, un droit irréfragable à la domination et à la souveraineté. […]
6. Cependant, quoique l'état de nature soit un état de liberté, ce n'est nullement un état de licence.
Certainement, un homme, en cet état, a une liberté incontestable, par laquelle il peut disposer
comme il veut, de sa personne ou de ce qu'il possède : mais il n'a pas la liberté et le droit de se
détruire lui-même2, non plus que de faire tort à aucune autre personne, ou de la troubler dans ce
dont elle jouit, il doit faire de sa liberté le meilleur et le plus noble usage, que sa propre
conservation demande de lui. L'état de nature a la loi de la nature, qui doit le régler, et à laquelle
chacun est obligé de se soumettre et d'obéir : la raison, qui est cette loi, enseigne à tous les hommes,
s'ils veulent bien la consulter, qu'étant tous égaux et indépendants, nul ne doit nuire à un autre, par
rapport à sa vie, à sa santé, à sa liberté, à son bien : car, les hommes étant tous l'ouvrage d'un
ouvrier tout-puissant et infiniment sage, les serviteurs d'un souverain maître, placés dans le monde
par lui et pour ses intérêts, ils lui appartiennent en propre, et son ouvrage doit durer autant qu'il lui
plait, non autant qu'il plait à un autre. Et étant doués des mêmes facultés dans la communauté de
nature, on ne peut supposer aucune subordination entre nous, qui puisse nous autoriser à nous
détruire les uns les autres, comme si nous étions faits pour les usages les uns des autres, de la même
manière que les créatures d'un rang inférieur au nôtre, sont faites pour notre usage. Chacun donc est
obligé de se conserver lui-même, et de ne quitter point volontairement son poste * pour parler ainsi.
Et lorsque sa propre conservation n'est point en danger, il doit, selon ses forces, conserver le
reste des hommes, et à moins que ce ne soit pour faire justice de quelque coupable 3, il ne doit jamais
ôter la vie à un autre, ou préjudicier à ce qui tend à la conservation de sa vie, par exemple, à sa
liberté, à sa santé, à ses membres, à ses biens.
7. Mais, afin que personne n'entreprenne d'envahir les droits d'autrui, et de faire tort à son
prochain ; et que les lois de la nature, qui a pour but la tranquillité et la conservation du genre
humain, soient observées, la nature a mis chacun en droit, dans cet état, de punir la violation de ses
lois, mais dans un degré qui puisse empêcher qu'on ne les viole plus. Les lois de la nature, aussi
bien que toutes les autres lois, qui regardent les hommes en ce monde, seraient entièrement inutiles,
si personne, dans l'état de nature, n'avait le pouvoir de les faire exécuter, de protéger et conserver
l'innocent, et de réprimer ceux qui lui font tort. Que si dans cet état, un homme en peut punir un
autre à cause de quelque mal qu'il aura fait ; chacun peut pratiquer la même chose. Car en cet état de
parfaite égalité, dans lequel naturellement nul n'a de supériorité, ni de juridiction sur un autre, ce
1 Restriction nécessaire, à laquelle il faut bien faire attention.
2 C'est ce que lui défendent les bornes de la Loi de la nature dans lesquelles il doit se tenir par la raison qui suit, qu'il
doit faire de sa liberté le meilleur et le plus noble usage que sa propre conservation exige de lui; parce qu'il est l'ouvrage
du Tout-Puissant qui doit durer autant qu'il lui plain, et non autant qu'il plait à l'ouvrage. Ce sentiment est si général
dans les hommes, que les lois civiles, qui ont succédé à celles de la nature, sur lesquelles elles sont fondées,
défendaient, chez les Hébreux, d'accorder les honneurs de la sépulture à ceux qui se tuaient eux-mêmes.
3 Ceci doit s'entendre de l'état de nature seulement, comme l'explique l'Auteur dans le § suivant.

11
qu'un peut faire, en vertu des lois de la nature, tout autre doit avoir nécessairement le droit de le
pratiquer.
8. Ainsi, dans l'état de nature, chacun a, à cet égard, un pouvoir incontestable sur un autre. Ce
pouvoir néanmoins n'est pas absolu et arbitraire, en sorte que lorsqu'on a entre ses mains un
coupable, l'on ait droit de le punir par passion et de s'abandonner à tous les mouvements, à toutes
les fureurs d'un cœur irrité et vindicatif. Tout ce qu'il est permis de faire en cette rencontre, c'est de
lui infliger les peines que la raison tranquille et la pure conscience dictent et ordonnent
naturellement, peines proportionnées à sa faute, et qui ne tendent qu'à réparer le dommage qui a été
causé, et qu'à empêcher qu'il n'en arrive un semblable à l'avenir. En effet, ce sont les deux seules
raisons qui peuvent rendre légitime le mal qu'on fait à un autre, et que nous appelons punition.
Quand quelqu'un viole les lois de la nature, il déclare, par cela même, qu'il se conduit par d'autres
règles que celles de la raison et de la commune équité, qui est la mesure que Dieu a établie pour les
actions des hommes, afin de procurer leur mutuelle sûreté, et dès lors il devient dangereux au genre
humain ; puisque le lien formé des mains du Tout-Puissant pour empêcher que personne ne reçoive
de dommage, et qu'on n'use envers autrui d'aucune violence, est rompu et foulé aux pieds par un tel
homme. De sorte que sa conduite offensant toute la nature humaine, et étant contraire à cette
tranquillité et à cette sûreté à laquelle il a été pourvu par les lois de la nature, chacun, par le droit
qu'il a de conserver le genre humain, peut réprimer, ou, s'il est nécessaire, détruire ce qui lui est
nuisible ; en un mot, chacun peut infliger à une personne qui a enfreint ces lois, des peines qui
soient capables de produire en lui du repentir et lui inspirer une crainte, qui l'empêchent d'agir une
autre fois de la même manière, et qui même fassent voir aux autres un exemple qui les détourne
d'une conduite pareille à celle qui les lui a attirées. En cette occasion donc, et sur ce fondement 4,
chacun a droit de punir les coupables, et d'exécuter les lois de la nature. […]

Du commencement des sociétés politiques.

95. Les hommes, ainsi qu'il a été dit, étant tous naturellement libres, égaux et indépendants, nul
ne peut être tiré de cet état, et être soumis au pouvoir politique d'autrui, sans son propre
consentement, par lequel il peut convenir, avec d'autres hommes, de se joindre et s'unir en société
pour leur conservation, pour leur sûreté mutuelle, pour la tranquillité de Mur vie, pour jouir
paisiblement de ce qui leur appartient en propre, et être mieux à l'abri des insultes de ceux qui
voudraient leur nuire et leur faire du mal. Un certain nombre de personnes sont en droit d'en user de
la sorte, à cause que cela ne fait nul tort à la liberté du reste des hommes, qui sont laissés dans la
liberté de l'état de nature. Quand un certain nombre de personnes sont convenues ainsi de former
une communauté et un gouvernement, ils sont par là en même temps incorporés, et composent un
seul corps politique, dans lequel le plus grand nombre a droit de conclure et d'agir.
96. Car lorsqu'un certain nombre d'hommes ont, par le consentement de chaque individu, formé
une communauté, ils ont par là fait de cette communauté, un corps qui a le pouvoir d'agir comme un
corps doit faire, c'est-à-dire, de suivre la volonté et la détermination du plus grand nombre ; ainsi
une société est bien formée par le consentement de chaque individu ; mais cette société étant alors
un corps, il faut que ce corps se meuve de quelque manière : or, il est nécessaire qu'il se meuve du
côté où le pousse et l'entraîne la plus grande force, qui est le consentement du plus grand nombre ;
autrement il serait absolument impossible qu'il agit ou continuât à être un corps et une société,
comme le consentement de chaque particulier, qui s'y est joint et uni, a voulu qu'il fût : chacun donc
est obligé, par ce consentement-là, de se conformer à ce que le plus grand nombre conclut et résout.
Aussi voyons-nous que dans les assemblées qui ont été autorisées par des lois positives, et qui ont
reçu de ces lois le pouvoir d'agir, quoiqu'il arrive que le nombre ne soit pas déterminé pour conclure
un point, ce que fait et conclut le plus grand nombre, est considéré comme étant fait et conclu par
tous ; les lois de la nature et de la raison dictant que la chose doit se pratiquer et être regardée de la
sorte. […]

4Cette restriction est encore nécessaire : et on doit y faire bien attention, en se souvenant que c'est ce que dictent les lois
de la nature, dans l'état de nature.

12
 99. Quiconque donc sort de l'état de nature, pour entrer dans une société, doit être regardé
comme ayant remis tout le pouvoir nécessaire, aux fins pour lesquelles il y est entré, entre les mains
du plus grand nombre des membres, à moins que ceux qui se sont joints pour composer un corps
politique, ne soient convenus expressément d'un plus grand nombre. Un homme qui s'est joint à une
société, a remis et donné ce pouvoir dont il s'agit, en consentant simplement de s'unir à une société
politique, laquelle contient en elle-même toute la convention, qui est ou qui doit être, entre des
particuliers qui se joignent pour former une communauté. Tellement que ce qui a donné naissance à
une société politique, et qui l'a établie, n'est autre chose que le consentement d'un certain nombre
d'hommes libres, capables d'être représentés par le plus grand nombre d'eux, et c'est cela, et cela
seul qui peut avoir donné commencement dans le monde à un gouvernement légitime. […]
119. Chacun étant naturellement libre, ainsi qu'il a été montré, et rien n'étant capable de le mettre
sous la sujétion d'aucun autre pouvoir sur la terre, que son propre consentement, il faut considérer
en quoi consiste cette déclaration suffisante du consentement d'un homme, pour le rendre sujet aux
lois de quelque Gouvernement. On distingue communément entre un consentement exprès et un
consentement tacite, et cette distinction fait à notre sujet. Personne ne doutera, je pense, que le
consentement exprès de quelqu'un, qui entre dans une société, ne le rende parfait membre de cette
société-là, et sujet du gouvernement auquel il s'est soumis. La difficulté est de savoir ce qui doit être
regardé comme un consentement tacite, et jusqu'où il oblige et lie, c'est-à-dire, jusqu'où quelqu'un
peut être censé avoir consenti et s'être soumis à un gouvernement, quoiqu'il n'ait pas proféré une
seule parole sur ce sujet. Je dis que tout homme qui a quelque possession, qui jouit de quelque terre
et de quelque bien qui est de la domination d'un gouvernement, donne par-là son consentement
tacite, et est obligé d'obéir aux lois de ce gouvernement, tant qu'il jouit des biens qui y sont
renfermés, autant que puisse l'être aucun de ceux qui s'y trouvent soumis. Si ce qu'il possède est une
terre, qui lui appartienne et à ses héritiers, ou une maison où il n'ait à loger qu'une semaine, ou s'il
voyage simplement et librement dans les grands chemins ; en un mot, s'il est sur le territoire d'un
gouvernement, il doit être regardé comme ayant donné son consentement tacite, et comme s'étant
soumis aux lois de ce gouvernement-là. […]

Des fins de la société politique et du Gouvernement.

123. Si l'homme, dans l'état de nature, est aussi libre que j'ai dit, s'il est le seigneur absolu de sa
personne et de ses possessions, égal au plus grand et sujet à personne ; pourquoi se dépouille-t-il de
sa liberté et de cet empire, pourquoi se soumet-il à la domination et à l'inspection de quelque autre
pouvoir ? Il est aisé de répondre, qu'encore que, dans l'état de nature, l'homme ait un droit, tel que
nous avons posé, la jouissance de ce droit est pourtant fort incertaine et exposée sans cesse à
l'invasion d'autrui. Car, tous les hommes étant Rois, tous étant égaux et la plupart peu exacts
observateurs de l'équité et de la justice, la jouissance d'un bien propre, dans cet état, est mal assurée,
et ne peut guère être tranquille. C'est ce qui oblige les hommes de quitter cette condition, laquelle,
quelque libre qu'elle soit, est pleine de crainte, et exposée à de continuels dangers, et cela fait voir
que ce n'est pas sans raison qu'ils recherchent la société, et qu'ils souhaitent de se joindre avec
d'autres qui sont déjà unis ou qui ont dessein de s'unir et de composer un corps, pour la conservation
mutuelle de leurs vies, de leurs libertés et de leurs biens ; choses que j'appelle, d'un nom général,
propriétés.
124. C'est pourquoi, la plus grande et la principale fin que se proposent les hommes, lorsqu'ils
s'unissent en communauté et se soumettent à un gouvernement, c'est de conserver leurs propriétés,
pour la conservation desquelles bien des choses manquent dans l'état de nature.
Premièrement, il y manque des lois établies, connues, reçues et approuvées d'un commun
consentement, qui soient comme l'étendard du droit et du tort, de la justice et de l'injustice, et
comme une commune mesure capable de terminer les différents qui s'élèveraient. Car bien que les
lois de la nature soient claires et intelligibles à toutes les créatures raisonnables ; cependant, les
hommes étant poussés par l'intérêt aussi bien qu'ignorants à l'égard de ces lois, faute de les étudier,
ils ne sont guère disposés, lorsqu'il s'agit de quelque cas particulier qui les concerne, à considérer
les lois de la nature, comme des choses qu'ils sont très étroitement obligés d'observer.

13
 125. En second lieu, dans l'état de nature, il manque un juge reconnu, qui ne soit pas partial, et
qui ait l'autorité de terminer tous les différends, conformément aux lois établies. Car, dans cet état-
là, chacun étant juge et revêtu du pouvoir de faire exécuter les lois de la nature, et d'en punir les
infracteurs, et les hommes étant partiaux, principalement lorsqu'il s'agit d'eux-mêmes et de leurs
intérêts, la passion et la vengeance sont fort propres à les porter bien loin, à les jeter dans de
funestes extrémités et à leur faire commettre bien des injustices ; ils sont fort ardents lorsqu'il s'agit
de ce qui les regarde, mais fort négligents et fort froids, lorsqu'il s'agit de ce qui concerne les
autres : ce qui est la source d'une infinité d'injustices et de désordres.
126. En troisième lieu, dans l'état de nature, il manque ordinairement un pouvoir qui soit capable
d'appuyer et de soutenir une sentence donnée, et de l'exécuter. Ceux qui ont commis quelque crime,
emploient d'abord, lorsqu'ils peuvent, la force pour soutenir leur injustice ; et la résistance qu'ils
font rend quelquefois la punition dangereuse, et mortelle même a ceux qui entreprennent de la faire.
127. Ainsi, les hommes, nonobstant tous les privilèges de l'état de nature, ne laissant pas d'être
dans une fort fâcheuse condition tandis qu'ils demeurent dans cet état-là, sont vivement poussés à
vivre en société. De là vient que nous voyons rarement qu'un certain nombre de gens vivent quelque
temps ensemble, en cet état. Les inconvénients auxquels ils s'y trouvent exposés, par l'exercice
irrégulier et incertain du pouvoir que chacun a de punir les crimes des autres, les contraignent de
chercher dans les lois établies d'un gouvernement, un asile et la conservation de leurs propriétés.
C'est cela, c'est cela précisément, qui porte chacun à se défaire de si bon cœur du pouvoir qu'il a de
punir, à en commettre l'exercice à celui qui a été élu et destiné pour l'exercer, et à se soumettre à ces
règlements que la communauté ou ceux qui ont été autorisés par elle, auront trouvé bon de faire. Et
voilà proprement le droit original et la source, et du pouvoir législatif et du pouvoir exécutif, aussi
bien que des sociétés et des gouvernements mêmes. […]
131. Cependant, quoique ceux qui entrent dans une société, remettent l'égalité, la liberté, et le
pouvoir qu'ils avaient dans l'état de nature, entre les mains de la société, afin que l'autorité
législative en dispose de la manière qu'elle trouvera bon, et que le bien de la société requerra ; ces
gens-là, néanmoins, en remettant ainsi leurs privilèges naturels, n'ayant d'autre intention que de
pouvoir mieux conserver leurs personnes, leurs libertés, leurs propriétés (car, enfin, on ne saurait
supposer que des créatures raisonnables changent leur condition, dans l'intention d'en avoir une plus
mauvaise), le pouvoir de la société ou de l'autorité législative établie par eux, ne peut jamais être
supposé devoir s'étendre plus loin que le bien public ne le demande. Ce pouvoir doit se réduire à
mettre en sûreté et à conserver les propriétés de chacun, en remédiant aux trois défauts, dont il a été
fait mention ci-dessus, et qui rendaient l'état de nature si dangereux et si incommode. Ainsi, qui que
ce soit qui a le pouvoir législatif ou souverain d'une communauté, est obligé de gouverner suivant
les lois établies et connues du peuple, non par des décrets arbitraires et formés sur-le-champ ;
d'établir des juges désintéressés et équitables qui décident les différends par ces lois ; d'employer les
forces de la communauté au-dedans, seulement pour faire exécuter ces lois, ou au-dehors pour
prévenir ou réprimer les injures étrangères, mettre la communauté à couvert des courses et des
invasions ; et en tout cela de ne se proposer d'autre fin que la tranquillité, la sûreté, le bien du
peuple.

14