Nouvelle Theologie

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Jurgen Mettepenningen
Jurgen Mettepenningen
To my wife Els and our daughter Gloria
ACKNOWLEDGEMENTS xi
INTRODUCTION xiii
PART I: CONCEPT, CONTENT, CONTEXT, CONTOURS
Chapter 1
NOUVELLE THEOLOGIE: CONCEPT AND CONTENT 3
1.1 The Origins of a Concept and Its Evolution into a Proper Name 3
1.2 The Content: What Does Nouvelle Theologie Stand For? 7
Chapter 2
THEOLOGICAL BACKGROUND AND CONTEXT 15

À minha esposa Els e à nossa filha Gloria
AGRADECIMENTOS xi
INTRODUÇÃO xiii
PARTE I: CONCEITO, CONTEÚDO, CONTEXTO, CONTORNOS
Capítulo 1
NOUVELLE THEOLOGIE: CONCEITO E CONTEÚDO 3
1.1 As origens de um conceito e sua evolução para um nome próprio 3
1.2 O Conteúdo: O que a Nouvelle Theologie representa?
Capítulo 2
ANTECEDENTES E CONTEXTO TEOLÓGICO 15

2.1 A Century of Background 15
The Tubinger Schule
John Henry Newman
Ultramontanism, Neo-Scholasticism and Vatican I
The Modernist Crisis
2.2 The Interbellum, the Second World War and the Years that Followed
25
The Internal Pluralization of Neo-Thomism
Theological Developments
2.3 Concluding Observations 29
Chapter 3
THE CONTOURS OF THE NOUVELLE THE'OLOGIE: FOUR

PHASES 31
3.1 The Four Phases or Faces of the Nouvelle Theologie 31
3.2 Historical Note 37
PART II: PHASES/FACES OF THE NOUVELLE THEOLOGIE

PRIOR TO VATICAN II
Chapter 1
LE SAULCHOIR, LOUVAIN AND ROME: DOMINICANS 41
1.1 Cougar 41
2.1 Um Século de Antecedentes 15
A Escola Tubinger
John Henry Newman
Ultramontanismo, Neo-Escolástica e Vaticano I
A crise modernista
2.2 O Interbellum, a Segunda Guerra Mundial e os anos que se seguiram

25
A Pluralização Interna do Neotomismo
Desenvolvimentos Teológicos
2.3 Observações Finais 29
Capítulo 3
OS CONTORNOS DA NOUVELLE THE'OLOGIE: QUATRO

FASES 31
3.1 As Quatro Fases ou Faces da Nouvelle Theologie 31
3.2 Nota Histórica 37
PARTE II: FASES/FACES DA NOUVELLE THEOLOGIE

ANTES DO VATICANO II
Capítulo 1
LE SAULCHOIR, LOUVAIN E ROMA: DOMINICANOS 41
1.1 Puma 41
Yves Cougar
Two Articles, a Series and a Book Review
Nouvelle Theologie?
1.2 Chenu 47
Marie-Dominique Chenu
Une ecole de theologie: le Saulchoir
Roman Condemnation and a Single Book Review
Nouvelle Theologie?
1.3 Feret 57
Henri-Marie Feret
A Project
Nouvelle Theologie?
1.4 Charlier 61
Louis Charlier
An Essay
Reactions to the Essay
Roman Condemnation
Nouvelle Theologie?
1.5 Dragnet 69
Rene Dragnet
Yves Cougar
Dois artigos, uma série e uma resenha de livro
Nova Teologia?
1.2 Chenu 47
Uma ecologia de teologia: le Saulchoir
Condenação romana e uma única resenha de livro
Nova Teologia?
1.3 Feret 57
Henri-Marie Feret
Um projeto
Nova Teologia?
1.4 Charlier 61
Louis Charlier
Uma dissertação
Reações ao ensaio
Condenação Romana
Nova Teologia?
1.5 Rede de arrasto 69
René Dragnet
A Series of Articles
Nouvelle Theologie?
1.6 Further Developments During the First Phase 74
Jean-Francois Bonnefoy
Marie-Rosaire Gagnebet
Yves Cougar Revisited
Dominicus De Petter
Charles Boyer
Chapter 2
FOURVIERE, TOULOUSE, PARIS AND ROME: JESUITS 83
2.1 Bouillard 83
Henri Bouillard
The Conclusion to a Book
Nouvelle Theologie?
2.2 Danielou 87
Jean Danielou
Two Articles
Nouvelle Theologie?
2.3 De Lubac 95
Uma série de artigos
Nova Teologia?
1.6 Desenvolvimentos Adicionais Durante a Primeira Fase 74
Jean-François Bonnefoy
Yves Cougar revisitado
Dominicus De Petter
Carlos Boyer
Capítulo 2
FOURVIERE, TOULOUSE, PARIS E ROMA: JESUÍTAS 83
2.1 Caldo 83
Henri Bouillard
A conclusão de um livro
Nova Teologia?
2.2 Danielou 87
Jean Danielou
Dois artigos
Nova Teologia?
2.3 De Lubac 95
Henri de Lubac
Surnaturel
Nouvelle Theologie?
2.4 Henri de Lubac and Fourviere versus Rome and `Roman Toulouse'
101
September 1946-January 1947
Entrenchment: February 1947
From the End of February 1947 to the End of 1948
Spring 1949-Summer 1951
2.5 Further Developments During the Second Phase 113
Chapter 3
THE PHASE OF THE INTERNATIONALIZATION OF THE NOUVELLE

THEOLOGIE.
CASE-STUDY: THE Low COUNTRIES 115
3.1 General Observations: The Third Phase 115
3.2 Schillebeeckx 117
Edward Schillebeeckx
Reception of the Nouvelle Theologie
Continued Evolution of the Nouvelle Theologie
Nouvelle Theologie?
Henrique de Lubac
Sobrenatural
Nova Teologia?
2.4 Henri de Lubac e Fourvière versus Roma e `Roman Toulouse'

101
Setembro de 1946 a janeiro de 1947
Entrincheiramento: fevereiro de 1947
Do final de fevereiro de 1947 ao final de 1948
Primavera de 1949 a verão de 1951
2.5 Desenvolvimentos Adicionais Durante a Segunda Fase 113
Capítulo 3
A FASE DA INTERNACIONALIZAÇÃO DA NOUVELLE

TEOLOGIA.
ESTUDO DE CASO: OS PAÍSES BAIXOS 115
3.1 Observações Gerais: A Terceira Fase 115
3.2 Schillebeeckx 117
Recepção da Nouvelle Theologie
Evolução Contínua da Nouvelle Theologie
Nova Teologia?
3.3 Schoonenberg 126
Piet Schoonenberg
Nouvelle Theologie?
PART III: CLOSING CONSIDERATIONS
Closing Considerations 141
NOTES 147
BIBLIOGRAPHY 187
INDEX 215
3.3 Schoonenberg 126
Piet Schoonenberg
Nova Teologia?
PARTE III: CONSIDERAÇÕES FINAIS
Considerações Finais 141
NOTAS 147
BIBLIOGRAFIA 187
ÍNDICE 215
This book is the result of a great deal of work, a multitude of contacts, and
above all an abundance of grace and opportunity.
I learned about the nouvelle theologie and its themes while preparing my
doctoral dissertation on the debate that raged in the 1930s and 1940s in the
French-speaking part of Western Europe on the nature and methods of
theology. More particularly, in my dissertation I presented and commented
on the contribution of the Dutch Jesuit Piet Schoonenberg and his own
understanding and approach to the question. But my thirst for knowledge
relating to the nouvelle theologie remained unsated and finally resulted in
the present book, a work that moves beyond my dissertation yet continues to
recognize its roots therein. For this reason, an initial word of gratitude is due
to the promoter of my dissertation, Leo Kenis, who became an intellectual
sparring partner in the process of guiding my dissertation, not in the least
because he did not always share my vision with respect to the nouvelle
theologie.
An academic is enriched by reading and sparring partners. The privilege

of having an office in the Maurits Sabbe Library, the renowned library of the
Faculty of Theology of the K.U.Leuven, ensured access to an almost endless
supply of literature. My thanks are due, therefore, to the librarian Etienne
D'hondt and the staff of the library for the countless treasures they preserve
with enormous care. Thanks go as well to a number of archivists who were
kind enough to permit me access to many different archives in France,
Belgium and the Netherlands. In addition to being granted access to
literature and archives, I was also granted access to the thoughts of a number
of historians and theologians in many enriching conversations that provided
the opportunity to put my own insights to the test: Hans Boersma
(Vancouver), Erik Borgman (Tilburg), Leo Declerck (Louvain), Ward De
Pril (Louvain), Anthony Dupont (Louvain), Etienne Fouilloux (Lyon), Wim
Francois (Louvain), Lieve Gevers (Louvain), Marcel Gielis
(Utrecht/Tilburg), Anthony Godzieba (Villanova), Gerd-Rainer Horn
(Warwick), Leo Kenis (Louvain), Mathijs Lamberigts (Louvain), William L.
Este livro é o resultado de muito trabalho, de muitos contatos e, acima de tudo, de

muita graça e oportunidade.
Aprendi sobre a nouvelle theologie e os seus temas enquanto preparava a minha

dissertação de doutoramento sobre o debate que assolou nas décadas de 1930 e
1940 na parte francófona da Europa Ocidental sobre a natureza e os métodos da
teologia. Mais particularmente na minha dissertação apresentei e comentei sobre a
contribuição do jesuíta holandês Piet Schoonenberg e sua própria compreensão e
abordagem da questão. Mas minha sede de conhecimento relacionado à nouvelle
theologie permaneceu insaciada e finalmente resultou no presente livro, um trabalho
que vai além de minha dissertação, mas continua a É por isso que uma palavra inicial
de gratidão é devida ao promotor da minha dissertação, Leo Kenis, que se tornou um
parceiro intelectual poupador no processo de orientação da minha dissertação, até
porque nem sempre compartilhou minha visão a respeito da nouvelle theologie.
Um académico enriquece-se com a leitura e com os parceiros poupados. O

privilégio de ter um escritório na Biblioteca Maurits Sabbe, a conceituada biblioteca
da Faculdade de Teologia do KULeuven, garantiu o acesso a uma oferta quase
inesgotável de literatura. Os meus agradecimentos são, portanto, devidos , ao
bibliotecário Etienne D'hondt e ao pessoal da biblioteca pelos inúmeros tesouros que
preservam com enorme cuidado. Agradeço também a vários arquivistas que tiveram
a gentileza de me permitir o acesso a muitos arquivos diferentes em França, Bélgica
e Além de ter acesso à literatura e aos arquivos, também tive acesso aos pensamentos
de vários historiadores e teólogos em muitas conversas enriquecedoras que
proporcionaram a oportunidade de colocar meus próprios insights à prova: Hans
Boersma (Vancouver ), Erik Borgman (Tilburgo), Leo Declerck (Lovaina), Ward De Pril
(Lovaina), Anthony Dupont (Lovaina), Etienne Fouilloux (Lyon), Wim François
(Lovaina), Lieve Gevers (Lovaina), Marcel Gielis (Utrecht/ Tilburg), Anthony Godzieba
(Villanova), Gerd-Rainer Horn (Warwick), Leo Kenis (Lovaina), Mathijs Lamberigts
(Lovaina), William L.
Portier (Dayton), Michael Quisinsky (Geneva), Herwi Rikhof (Utrecht/
Tilburg) and Karim Schelkens (Louvain).
It is only possible to work efficiently in an agreeable and professional

context. In addition to the members of the research unit of History of Church
and Theology of the Louvain theological faculty, I would like to thank the
group of scholars who participated in the research project Òrthodoxy:
Process and Product' and its successor `The Normativity of History'. A
special word of gratitude is due to the three professors who continue to give
leadership to this interdisciplinary group: Lieven Boeve, Mathijs Lamberigts
and Terrence Merrigan. Besides my Louvain colleagues, I would like to
offer a special word of thanks to Jos Aelvoet, the director of the `Belgian
House' at the Cite Internationale Universitaire de Paris in Paris, where I had
the pleasure of staying from March to October 2009 while conducting
research in a variety of archives.
Outside my professional framework, a great deal of thanks is due to my

wife Els Vermeiren for the love, support and freedom she gave me to work
on this book. She and our daughter Gloria are my most precious treasures.
They know that their love is reciprocated.
Last but not least: this book would not have been possible were it not for
the support of the `Research Foundation - Flanders' (my research
framework), Brian Doyle (the translator), John Dick (the copy editor) and
Thomas Kraft of Continuum/T&T Clark (the publisher). Many thanks!
Portier (Dayton), Michael Quisinsky (Genebra), Herwi Rikhof (Utrecht/Tilburg) e

Karim Schelkens (Lovaina).
Só é possível trabalhar de forma eficiente num contexto agradável e

profissional. Além dos membros da unidade de investigação de História da
Igreja e Teologia da Faculdade Teológica de Louvain, gostaria de agradecer ao
grupo de estudiosos que participaram no projecto de investigação. Òrtodoxia:
Processo e Produto' e seu sucessor À Normatividade da História'. Uma palavra
especial de gratidão é devida aos três professores que continuam a liderar este
grupo interdisciplinar: Lieven Boeve, Mathijs Lamberigts e Terrence Merrigan.
Além do meu Louvain colegas, gostaria de dirigir uma palavra especial de
agradecimento a Jos Aelvoet, director da «Casa Belga» da Cité Internationale
Universitaire de Paris, em Paris, onde tive o prazer de permanecer de Março a
Outubro de 2009, enquanto conduzia investigação em uma variedade de
arquivos.
Fora do meu âmbito profissional, agradeço muito à minha esposa Els

Vermeiren pelo amor, apoio e liberdade que me deu para trabalhar neste livro.
Ela e nossa filha Gloria são meus tesouros mais preciosos.
Eles sabem que seu amor é correspondido.
Por último, mas não menos importante: este livro não teria sido possível se
não fosse pelo apoio da `Research Foundation - Flanders' (a minha estrutura de
investigação), Brian Doyle (o tradutor), John Dick (o editor) e Thomas Kraft da
Continuum/T&T Clark (o editor). Muito obrigado!
What can possibly be new about theology? Such is the question that comes
to mind when one reads the expression nouvelle theologie ('new theology'):
the theological movement from the 1930s, 40s and 50s that was to set the
tone for the Catholic theology of the Second Vatican Council, although it
took a council to give the movement a positive connotation after three
decades of magisterial rejection. Surprisingly enough, an age-old and
venerable religious order stands at the basis of this nouvelle theologie. The
contribution of several Dominicans was indeed innovative: before, during
and after the Second World War, they called for a theology that was oriented
towards the sources of the Christian faith and not (exclusively) towards a
system based on scholasticism. In short, theology needed to restore its
contact with the living reality of faith, and Dominicans such as Marie-
Dominique Chenu, Yves Congar and Henri-Marie Feret were at the forefront
of this appeal. In order to achieve this goal, theologians had to become
aware of the urgent need to refresh theology's bonds with history, more
specifically with the thought of Thomas Aquinas himself and not (only) with
what others had made of it. To draw from the well of history is to return to
the true sources of the faith and thereby transform the faith into the living
object of theology.
In addition to the French Dominicans, the French Jesuits were also

renowned representatives of the nouvelle theologie, particularly in the 1940s
when they pioneered a ressourcement that was to lead to a `source theology'.
Figures such as Henri Bouillard, Jean Danielou and especially Henri de
Lubac did a great deal to lead theology beyond the meta-historical. In spite
of rejection by their superiors and by the magisterium, the core of their
aspirations was to be assimilated during Vatican II at which the sources of
the faith served as the primary basis for Catholic theology and neo-
scholasticism was dethroned.
The goal of the present volume is to chart the development of the nouvelle
theologie. It thus hopes to offer a contribution to the history of twentieth-
century theology, especially of the generation of theologians who formed the
O que pode haver de novo na teologia? Essa é a pergunta que vem à mente quando
se lê a expressão nouvelle theologie (“nova teologia”): o movimento teológico das
décadas de 1930, 40 e 50 que daria o tom para a teologia católica. do Concílio
Vaticano II, embora tenha sido necessário um concílio para dar ao movimento uma
conotação positiva após três décadas de rejeição magisterial. Surpreendentemente,
uma ordem religiosa antiga e venerável está na base desta nouvelle theologie. A
contribuição de vários dominicanos foi de facto inovador: antes, durante e depois da
Segunda Guerra Mundial, apelaram a uma teologia orientada para as fontes da fé
cristã e não (exclusivamente) para um sistema baseado na escolástica. Em suma, a
teologia precisava de restabelecer o seu contacto com a realidade viva da fé, e
dominicanos como Marie-Dominique Chenu, Yves Congar e Henri-Marie Feret
estiveram na vanguarda deste apelo. Para atingir este objetivo, os teólogos tiveram
que tomar consciência da necessidade urgente de atualizar a teologia vincula-se à
história, mais especificamente ao pensamento do próprio Tomás de Aquino e não
(apenas) ao que outros fizeram dela. Tirar proveito do poço da história é retornar às
verdadeiras fontes da fé e, assim, transformar a fé no objeto vivo da teoria.
Além dos dominicanos franceses, os jesuítas franceses também foram

representantes renomados da nouvelle theologie, particularmente na década de 1940,
quando foram pioneiros em uma mobilização de recursos que levaria a uma “teologia de origem”.
Figuras como Henri Bouillard, Jean Danielou e especialmente Henri de Lubac fizeram
muito para levar a teologia além do meta-histórico. Apesar da rejeição por parte de
seus superiores e do magistério, o cerne de suas aspirações era ser assimilado
durante o Vaticano II. em que as fontes da fé serviram como base primária para a
teologia católica e a neoescolástica foi destronada.
O objetivo do presente volume é traçar o desenvolvimento da nouvelle theologie,

esperando assim oferecer uma contribuição para a história da teologia do século XX,
especialmente da geração de teólogos que formaram a teologia.
bridge between the crisis of Modernism and the Second Vatican Council. It
was this generation's endeavour to renew Catholic theology - and thus the
prevailing neo-scholasticism - from within and that makes it so unique,
having inherited Modernism and then laying some of the foundations for
Vatican II. Its uniqueness is reflected in the enormous present-day interest in
the life, work and significance of the said theologians.
The time is not yet ripe for an exhaustive account. When research into the
building blocks is still underway, one should not cherish the pretention of
being able to offer a synthesis or full story. It is for this reason that we must
insist that the research results offered in these pages represent an interim
report of the work that is still being done on the nouvelle theologie. The goal
of the present volume is thus to introduce the reader into the most important
building blocks, into the specificity and development of this intellectual
movement. In short, we want to present the most important aspects of the
nouvelle theologie. The fact that the book requires supplementation and
remains open to nuancing and critique goes without saying.
We present the reader a theological-historical reconstruction of the

genesis and evolution of the nouvelle theologie, whereby the first part of the
book serves as a detailed introduction to the second.
In Part I, we explore the origins of the concept of nouvelle theologie and

of its content. We then offer some insights into the theological background
and context of the theological reform movement in the period from 1935 to
1965. We conclude Part I with an overview of the four phases in the
evolution of the nouvelle theologie, an overview that serves as framework
for what will be treated in Part II of the book.
In Part II, we explore the first three phases of the nouvelle theologie on
the basis of its most important representatives. For the first phase we
examine contributions from the French Dominicans Chenu, Cougar and
Feret, the Belgian Dominican Louis Charlier and the Belgian academic
Rend Dragnet. It will become clear at this juncture that the first phase of the
nouvelle theologie is dominated by the Dominicans. The first chapter of Part
II is concluded with a survey of a number of additional contributions to the
ponte entre a crise do Modernismo e o Concílio Vaticano II. Foi o esforço desta
geração para renovar a teologia católica - e, portanto, o neo-escolástica predominante
- a partir de dentro e que a torna tão única, tendo herdado o Modernismo e, em
seguida, lançando algumas das bases para Vaticano II: A sua singularidade reflecte-
se no enorme interesse actual pela vida, obra e significado dos referidos teólogos.
Ainda não chegou o momento de uma descrição exaustiva. Quando a investigação

sobre os blocos de construção ainda está em curso, não se deve nutrir a pretensão
de ser capaz de oferecer uma síntese ou uma história completa. É por esta razão que
devemos insistir que a investigação os resultados oferecidos nestas páginas
representam um relatório provisório do trabalho que ainda está sendo feito sobre a
nouvelle theologie. O objetivo do presente volume é, portanto, apresentar ao leitor os
blocos de construção mais importantes, a especificidade e o desenvolvimento deste
movimento intelectual. Em suma, queremos apresentar os aspectos mais importantes
da nouvelle theologie. É evidente que o livro requer complementação e permanece
aberto a nuances e críticas.
Apresentamos ao leitor uma reconstrução histórico-teológica da gênese e evolução

da nouvelle theologie, em que a primeira parte do livro serve como uma introdução
detalhada à segunda.
Na Parte I, exploramos as origens do conceito de nouvelle theologie e do seu

conteúdo. Em seguida, oferecemos alguns insights sobre o contexto teológico e o
contexto do movimento de reforma teológica no período de 1935 a 1965. Concluímos
a Parte I com uma visão geral das quatro fases da evolução da nouvelle theologie,
uma visão geral que serve de estrutura para o que será tratado na Parte II do livro.
Na Parte II, exploramos as três primeiras fases da nouvelle theologie com base em
seus representantes mais importantes. Para a primeira fase, examinamos as
contribuições dos dominicanos franceses Chenu, Cougar e Feret, do dominicano
belga Louis Charlier e do acadêmico belga Rend. Dragnet. Ficará claro nesta
conjuntura que a primeira fase da nouvelle theologie é dominada pelos dominicanos.
O primeiro capítulo da Parte II é concluído com um levantamento de uma série de
contribuições adicionais para a
debate on the specificity and method of theology (Jean-Francois Bonnefoy,
Marie-Rosaire Gagnebet, Yves Cougar [revisited], Dominicus De Petter and
Charles Boyer). In the second chapter, the Jesuits take pride of place. Here
we focus on the work of Bouillard, Danielou and de Lubac. Based on our
discussion of Henri de Lubac and his work, we examine the course of the
debate on the nouvelle theologie both inside and outside the Jesuit order, an
account that reaches its conclusion in 1950 with de Lubac's enforced move
to Paris, the promulgation of Humani genesis by Pope Pius XII and the
circular letter despatched by the Jesuit general exhorting the society's
members to caution in their thought, teaching and publication. While French
nouvelle theologie was gagged around 1950, the movement expanded into
new territories. In the third chapter we explore the case study of the Low
Countries, focusing our attention on the Dominican Edward Schillebeeckx
and the Jesuit Piet Schoonenberg, both influenced by the French
developments of the nouvelle theologie and promoters thereof.
Given that the goal of the present volume is to offer a portrait of the
nouvelle theologie as the inheritor of Modernism and one of the precursors
of Vatican II, the fourth phase of the nouvelle theologie (which took place
during the Council and has to do with its assimilation by the Council
Fathers) is only dealt with in brief in the third chapter of Part I and in the
closing considerations.
Our historical survey is based on a large number of sources. In addition to

a considerable amount of secondary literature, we have drawn in the first
instance on the publications of the authors under discussion as well as on
archive material. We have chosen to base ourselves in the present study on
original texts, i.e. documents in French, English, German, Dutch, Italian and
Latin. The bibliography makes reference to English translations where these
are available. Personal discussions have also been a source of insight,
although complete agreement with our dialogue partners was not always
attained.
It is our hope that the results of our research will be of service to the
ongoing study of the nouvelle theologie.
debate sobre a especificidade e o método da teologia (Jean-François

Bonnefoy, Marie-Rosaire Gagnebet, Yves Cougar [revisitado], Dominicus
De Petter e Charles Boyer). No segundo capítulo, os jesuítas ocupam um
lugar de destaque. Aqui nos concentramos no obra de Bouillard, Danielou e
de Lubac. Com base na nossa discussão sobre Henri de Lubac e sua obra,
examinamos o curso do debate sobre a nouvelle theologie dentro e fora da
ordem jesuíta, um relato que chega à sua conclusão em 1950 com de A
mudança forçada de Lubac para Paris, a promulgação da Humani genesis
pelo Papa Pio XII e a carta circular enviada pelo general jesuíta exortando
os membros da sociedade a serem cautelosos em seu pensamento, ensino
e publicação.Enquanto a nouvelle theologie francesa foi amordaçada por
volta de 1950, o movimento se expandiu No terceiro capítulo exploramos o
estudo de caso dos Países Baixos, centrando a nossa atenção no
dominicano Edward Schillebeeckx e no jesuíta Piet Schoonenberg, ambos
influenciados pelos desenvolvimentos franceses da nouvelle theologie e seus promotores
Dado que o objetivo do presente volume é oferecer um retrato da nouvelle

theologie como herdeira do Modernismo e uma das precursoras do Vaticano
II, a quarta fase da nouvelle theologie (que ocorreu durante o Concílio e
tem a ver com sua assimilação pelos Padres Conciliares) só é tratada
brevemente no terceiro capítulo da Parte I e nas considerações finais.
Nosso levantamento histórico baseia-se em um grande número de fontes.

Além de uma quantidade considerável de literatura secundária, recorremos
em primeiro lugar às publicações dos autores em discussão, bem como a
material de arquivo. textos originais, ou seja, documentos em francês,
inglês, alemão, holandês, italiano e latim. A bibliografia faz referência a
traduções em inglês, quando estas estão disponíveis. As discussões
pessoais também têm sido uma fonte de insights, embora nem sempre
tenha sido possível chegar a um acordo completo com os nossos parceiros
de diálogo. alcançou.
Esperamos que os resultados de nossa pesquisa sejam úteis ao estudo

contínuo da nouvelle theologie.
In the process of writing this book, the words written in 1954 by the
renowned French historian Henri-Irenee Marrou were never far from our
thoughts: `History and the historian are inseparable' (from De la
connaissance historique, Paris: Seuil). The considerations and reconstruction
found in the present book are indeed the `work of human hands', the result
of personal study and personal choices (including the subdivision of the
nouvelle theologie into four phases). But the words of Etienne Fouilloux,
entrusted to me on 18 December 2008, have also remained by my side: À
theologian should never lose sight of history', words with which I
completely agree.
No processo de escrita deste livro, as palavras escritas em 1954 pelo

renomado historiador francês Henri-Irenee Marrou nunca estiveram longe de
nossos pensamentos: “A história e o historiador são inseparáveis” (de De la
connaissance historique, Paris: Seuil). as considerações e a reconstrução
encontradas no presente livro são de fato o “trabalho de mãos humanas”, o
resultado do estudo pessoal e das escolhas pessoais (incluindo a subdivisão
da nouvelle theologie em quatro fases).Mas as palavras de Etienne Fouilloux,
que me foram confiadas em 18 de Dezembro de 2008, também permaneceram
ao meu lado: “Um teólogo nunca deve perder de vista a história”, palavras
com as quais concordo plenamente.
Our exploration of the nouvelle theologie begins with the concept itself:
how did a theological movement situated in the 1930s, 40s and 50s come to
acquire the designation nouvelle theologie? Our first chapter goes on to
discuss the content behind the concept: what does the banner `nouvelle
theologie' ultimately represent? The answer to both questions is intended to
introduce the reader to the theme of the present volume and to its
preliminary chapters.
1.1 The Origins of a Concept and Its Evolution into a Proper Name
Nouvelle theologie, an expression that can be translated into every language,

has a long and often complex history, but one in which its representative
function is not always clear. The French translation of Jan Sperna Weiland's
Dutch book Orientatie (1966), for example, is entitled La nouvelle
theologie, although it does not deal with any of the individuals who have a
prominent role to play in the present volume.' Much earlier, in 1919, Etienne
Gilson described the thought of Thomas Aquinas as `nouvelle theologie'.2
Twelve years earlier, in 1907, George Tyrrell distinguished in his turn
between old theology and new theology,3 while Reginald John Campbell
published a book entitled The New Theology in precisely the same year,
stating that a number of people considered him its èxponent' and indeed the
inventor of `both the name and the
Evidence of new theology as a theological movement, however, is not

confined to the twentieth century. The letters of Paul, for example, already
affirm a `new theology' based on Jesus' `new teaching - with authority' (Mk
1.27), to which the `New Testament' ultimately bears witness. The predicate
`new theology' can also be employed for the theological vision of Martin
Luther. Indeed, every paradigm shift in the history of theology would appear
to go hand in hand, almost by definition, with the emergence of a new
theology. The latter implies a metamorphosis - a process of shedding skin, of
Nossa exploração da nouvelle theologie começa com o próprio conceito: como

um movimento teológico situado nas décadas de 1930, 40 e 50 adquiriu a
designação nouvelle theologie? Nosso primeiro capítulo prossegue discutindo
o conteúdo por trás do conceito: o que significa a bandeira A “nouvelle
theologie” representa em última análise?A resposta a ambas as questões
pretende apresentar ao leitor o tema do presente volume e os seus capítulos
preliminares.
1.1 As origens de um conceito e sua evolução para um nome próprio
A nouvelle theologie, expressão que pode ser traduzida para todas as línguas,
tem uma história longa e muitas vezes complexa, mas na qual a sua função
representativa nem sempre é clara. A tradução francesa do livro holandês
Orientatie (1966), de Jan Sperna Weiland, por exemplo, intitula-se La nouvelle
theologie, embora não trate de nenhum dos indivíduos que têm um papel
proeminente a desempenhar no presente volume.» Muito antes, em 1919,
Etienne Gilson descreveu o pensamento de Tomás de Aquino como «nouvelle
theologie».2 Doze anos antes, em 1907, George Tyrrell distinguiu, por sua vez,
entre a velha teologia e a nova teologia,3 enquanto Reginald John Campbell
publicou um livro intitulado The New Theology precisamente no mesmo ano,
afirmando que várias pessoas o consideravam o seu “expoente”. e de fato o
inventor de “tanto o nome quanto o
As evidências da nova teologia como movimento teológico, no entanto, não

se limitam ao século XX. As cartas de Paulo, por exemplo, já afirmam uma
“nova teologia” baseada no “novo ensino - com autoridade” de Jesus (Mc 1,27).
do qual o “Novo Testamento” em última análise dá testemunho. O predicado
“nova teologia” também pode ser empregado para a visão teológica de Martinho
Lutero. Na verdade, toda mudança de paradigma na história da teologia
pareceria andar de mãos dadas, quase por definição , com o surgimento de
uma nova teologia. Esta última implica uma metamorfose - um processo de troca de pele, de
engaging in self-correction and self-rediscovery - whereby a new definitive
and broadly supported profile in theology comes to the fore.' The uniqueness
and methodology of such theological profiles tend to be central: what is
theology and how should it be practised?
The expression nouvelle theologie is used today almost exclusively as a

technical designation for the theological movement associated with the
period between c. 1935 and 1960. The expression tends to be left
untranslated, bearing in mind that the movement's core is to be located in
France and Belgium. While designations such as the German Neue
Theologie or the English New Theology obviously have a right to exist,
theological historiography would appear nevertheless to prefer the French
nouvelle teologie, an expression maintained in the majority of theological
dictionaries and encyclopaedias.
The first to employ the expression nouvelle theologie to describe the

theological movement was not a Frenchman, however, but an Italian by the
name of Pietro Parente, Secretary to the Holy Office in already from 1959
onwards the right hand of Alfredo Ottaviani at the head of the Holy Office -
and future cardinal (1967). In L'Osservatore Romano, the Church's daily
newspaper, Parente published an article in 1942 in which he critically
assessed and ultimately condemned the `nouvelle theologie'.6 The article
was occasioned by Rome's condemnation of two works on the nature of
theology and in particular its method, and their relegation to the Index
Librorum Prohibitorum, i.e. the Church's list of forbidden books.7 Two
years prior to the publication of Parente's article, Mariano Cordovani, Pius
XII's personal theologian, spoke about `modern theology' during a
conference for candidate priests at the Angelicum, the Dominican order's
house of studies in Rome, in which he warned against the dangers of these
`nuove tendenze teologiche' or `new theological tendencies'. Symbolically
enough, the Feast of Saint Thomas - in those days March 7 - served as the
context for Cordovani's presentation, which was published later in article
form in L'Osservatore Romano and in Angelicum, the journal of the Roman
Dominicans.' It is hardly accidental that the title of Parente's contribution to
L'Osservatore echoed Cordovani's opinion.
engajar-se na autocorreção e na auto-redescoberta - por meio das quais um

novo perfil definitivo e amplamente apoiado na teologia vem à tona.' A
singularidade e a metodologia de tais perfis teológicos tendem a ser centrais:
o que é teologia e como deve ser praticada?
A expressão nouvelle theologie é usada hoje quase exclusivamente como

uma designação técnica para o movimento teológico associado ao período
entre 1935 e 1960. A expressão tende a ser deixada sem tradução, tendo
em mente que o núcleo do movimento deverá estar localizado na França e
Bélgica Embora designações como a Neue Theologie alemã ou a Nova
Teologia inglesa tenham obviamente o direito de existir, a historiografia
teológica parece, no entanto, preferir a nouvelle teologie francesa, uma
expressão mantida na maioria dos dicionários e enciclopédias teológicas.
O primeiro a empregar a expressão nouvelle theologie para descrever o

movimento teológico não foi um francês, mas um italiano chamado Pietro
Parente, secretário do Santo Ofício já a partir de 1959, braço direito de
Alfredo Ottaviani à frente do o Santo Ofício - e futuro cardeal (1967).No
L'Osservatore Romano, o jornal diário da Igreja, Parente publicou um artigo
em 1942 no qual avaliava criticamente e finalmente condenava a "nouvelle
theologie".6 O artigo foi ocasionado pela condenação de Roma de duas
obras sobre a natureza da teologia e em particular o seu método, e a sua
relegação ao Index Librorum Prohibitorum, ou seja, a lista de livros proibidos
da Igreja.7 Dois anos antes da publicação do artigo de Parente, Mariano
Cordovani, teólogo pessoal de Pio XII, falou sobre a “teologia moderna”
durante uma conferência para candidatos a sacerdotes no Angelicum, a
casa de estudos da ordem dominicana em Roma, na qual alertou contra os
perigos destas “nuove tendnze teologiche” ou “novas tendências teológicas”.
A festa de São Tomás - naqueles dias 7 de março - serviu de contexto para
a apresentação de Cordovani, que foi posteriormente publicada em forma
de artigo no L'Osservatore Romano e no Angelicum, o jornal dos Dominicanos
Romanos.' Não é por acaso que o título é mencionado. da contribuição de
Parente ao L'Osservatore ecoou a opinião de Cordovani.
Four years after the appearance of Parente's article, the most important
voice of the magisterium itself adopted the expression `new theology'. On 17
September 1946, Pope Pius XII condemned the `nova theologia' in an
address given to the authorities of the Jesuit order.' He observed in his -
Latin - address that enough had been said about the nouvelle theologie and
that it was time to draw the discussion to a close. A few days later, he
addressed the superiors of the Dominican order, urging them along similar
lines to focus more attention on the nouvelle theologie's antidote, namely
Thomism.10
In the same year as the two papal addresses, Reginald Garrigou-Lagrange,

an authoritative and influential Roman Dominican, penned an article on the
nouvelle theologie, which did not appear in print until February 1947 in
Angelicum. The French expression nouvelle theologie had now entered the
public forum and became definitive. Garrigou-Lagrange posed a question in
the title of his article: `La nouvelle theologie ou va-t-elle?' (Where is the
nouvelle theologie leading us?).11 His answer was unequivocal: `The
nouvelle theologie will lead us back to Modernism.'12 His claim could not
have been more pejorative as far as nouvelle theologie was concerned. After
all, a resurgence of Modernism implied the revival of `the collection of all
heresies', as Pope Pius X had described Modernism in the encyclical
Pascendi dominici gregis (1907).13 In 1950, a little more than 40 years later,
Pius XII made similar use of the vigour of an encyclical in an effort to
banish the movement to theological wastebasket, albeit without referring to
it by name. Promulgated on 12 August 1950, Humani generis gave
expression to the Pope's concern, among other things, for the authenticity of
theology and firmly rejected the new tendencies referred to by Cordovani
and Parente as betraying and violating the truth of the faith. 14 Both Pius
IX's and Pius X's anti-modern(ist) thinking are clearly hovering in the
background at this juncture, enough to make one wonder whether the date
on the official text of Humani generis in the Acta Apostolicae Sedis -1850
instead of 1950 - was an accident or not ... 15
The unrest brought about by French theological developments in the

second half of the 1940s led to a number of developments endeavouring to
Quatro anos após o aparecimento do artigo de Parente, a voz mais importante

do próprio magistério adoptou a expressão “nova teologia". Em 17 de Setembro
de 1946, o Papa Pio XII condenou a «nova theologia» num discurso dirigido às
autoridades da ordem jesuíta. .' Ele observou em seu discurso - em latim - que já
havia sido dito o suficiente sobre a nouvelle theologie e que era hora de encerrar
a discussão. Poucos dias depois, dirigiu-se aos superiores da ordem dominicana,
instando-os a seguir o mesmo caminho. linhas para focar mais atenção no antídoto
da nouvelle theologie, a saber, o tomismo.10
No mesmo ano dos dois discursos papais, Reginald Garrigou-Lagrange, um

dominicano romano autoritário e influente, escreveu um artigo sobre a nouvelle
theologie, que só foi publicado no Angelicum em fevereiro de 1947. A expressão
francesa nouvelle theologie já havia entrado o fórum público e tornou-se definitivo.
Garrigou-Lagrange colocou uma questão no título do seu artigo: “La nouvelle
theologie ou va-t-elle?” A nouvelle theologie nos levará de volta ao modernismo."12
Sua afirmação não poderia ter sido mais pejorativa no que dizia respeito à nouvelle
theologie. Afinal, o ressurgimento do modernismo implicava o renascimento da
"coleção de todas as heresias", como disse o Papa Pio. X havia descrito o
Modernismo na encíclica Pascendi dominici gregis (1907).13 Em 1950, pouco
mais de 40 anos depois, Pio referiu-se a ele pelo nome. Promulgada em 12 de
agosto de 1950, a Humani generis deu expressão à preocupação do Papa, entre
outras coisas, pela autenticidade da teologia e rejeitou firmemente as novas
tendências referidas por Cordovani e Parente como traidoras e violadoras da
verdade da fé.14 Tanto o pensamento antimoderno(ista) de Pio IX como de Pio X
estão claramente pairando em segundo plano em esta conjuntura, o suficiente
para nos perguntar se a data no texto oficial da Humani generis na Acta Apostolicae
Sedis -1850 em vez de 1950 - foi um acidente ou não
... 15
A agitação provocada pelos desenvolvimentos teológicos franceses na segunda

metade da década de 1940 levou a uma série de desenvolvimentos que tentaram
establish a clear picture of the problem as well as the polemic to which it
had given rise.
Against the background of an internal investigation into the Jesuit order

and the vigorous reactions in Lyon to the article of Garrigou-Lagrange (see
Part II, Chapter 2 in this volume), the Secretariat of the French Bishops put
together a triptych of articles in an effort to clarify matters. In the first half
of 1947, these three extended notas were published, providing a status
questionis on the various positions16 and using the expression nouvelle
theologie as a key concept. The French bishops and nuntius - Giuseppe
Roncalli, later to be Pope John XXIII - now had access to the problem, its
diversity and its various representatives.
In addition to the French episcopate, the academic world also let itself be
heard. In 1947, the German Hugo Rahner - brother of Karl Rahner -
published an article in the Swiss periodical Orientierung entitled `Wege zu
einer "neuen" Theologie?', which served as the first `foreign' overview of the
nouvelle theologie. 7 The article was immediately summarized by a Dutch
periodical and published under the French title `La nouvelle theologie'. 18 In
line with Rahner's article, many other attempts were made to chart the
controversial developments associated with the nouvelle theologie, thus
granting the concept increasing acceptance. The editors of numerous
periodicals and journals were confronted with the need to inform their
readership about the nouvelle theologie, with or without critical
commentary. In 1947, for example, Philip J. Donnelly introduced the
expression `new theology' as the equivalent of nouvelle theologie in the first
English language survey of the French theological developments,19 but the
English expression never caught on, not even after the publication of James
M. Connolly's The Voices ofFrance (1961) and John Auricchio's The Future
ofTheology (1970).20 In 1948, Alois van Rijen published an article which
introduced the Dutch translation of the expression nouvelle theologie:
`nieuwe theologie'.21 In 1949, the Spanish periodical Revista Espanola di
teologia published a virtual catalogue of no less than 353 works, which its
author Avelino Esteban Romero considered to be contributions to the
`teologia nueva'. The Spanish translation of nouvelle theologie thus made its
entrance.22
estabelecer uma imagem clara do problema, bem como da polémica a que

deu origem.
No contexto de uma investigação interna sobre a ordem jesuíta e das

vigorosas reações em Lyon ao artigo de Garrigou-Lagrange (ver Parte II,
Capítulo 2 deste volume), o Secretariado dos Bispos Franceses reuniu um
tríptico de artigos num formato esforço de esclarecimento. No primeiro
semestre de 1947, foram publicadas essas três notas estendidas, fornecendo
um status questionis sobre as diversas posições16 e usando como conceito-
chave a expressão nouvelle theologie. Os bispos e nuntius franceses -
Giuseppe Roncalli, mais tarde Papa João XXIII - teve agora acesso ao
problema, à sua diversidade e aos seus vários representantes.
Além do episcopado francês, o mundo académico também se deixou

ouvir: em 1947, o alemão Hugo Rahner – irmão de Karl Rahner – publicou
um artigo no periódico suíço Orientierung intitulado “Wege zu einer “neuen”
Theologie?”, que serviu como a primeira visão geral “estrangeira” da nouvelle
theologie. 7 O artigo foi imediatamente resumido por um periódico holandês
e publicado sob o título francês “La nouvelle theologie”. 18 Em linha com o
artigo de Rahner, muitas outras tentativas foram feitas para mapear a
desenvolvimentos controversos associados à nouvelle theologie, garantindo
assim uma aceitação crescente ao conceito. Os editores de vários periódicos
e revistas foram confrontados com a necessidade de informar seus leitores
sobre a nouvelle theologie, com ou sem comentários críticos. Em 1947, por
exemplo, Philip J ... Donnelly introduziu a expressão “nova teologia” como
equivalente à nouvelle theologie no primeiro levantamento em língua inglesa
dos desenvolvimentos teológicos franceses,19 mas a expressão inglesa
nunca pegou, nem mesmo depois da publicação de The Voices of France,
de James M. Connolly. (1961) e The Future ofTheology (1970), de John
Auricchio.20 Em 1948, Alois van Rijen publicou um artigo que introduzia a
tradução holandesa da expressão nouvelle theologie: `nieuwe theologie'.21
Em 1949, o periódico espanhol Revista Espanola di teologia publicou um
catálogo virtual de nada menos que 353 obras, que seu autor Avelino
Esteban Romero considerou contribuições para a “teologia nueva”, e assim
surgiu a tradução espanhola da nouvelle theologie.22
In spite of the Latin, German, Dutch, Spanish and English equivalents, the
French expression continued to prevail and international authors continued
to prefer it to proposed local variants.
On the eve of the Second Vatican Council, the expression nouvelle

theologie was thus quite familiar. The implicit `rehabilitation' of the
nouvelle theologie during Vatican II was ultimately to attract increased
attention to the concept, ascribing to it a different set of connotations and
appraising it in a different way. A significant example in this regard is the
differing description of the lemma `nouvelle theologie' to be found in the
second and third editions of the authoritative German theological dictionary
Lexikon fur Theologie and Kirche. In its second edition (1962) the lexicon
described `nouvelle theologie' as a problematic expression since it referred
to disparate phenomena related to tendencies in French Catholic theology.23
Almost 40 years later, however, the third edition (1998) alludes to the
originally negative rejection by its positive reception after Vatican 11.24
Indeed, the Council does appear to represent a moment of transformation in
the reception of the nouvelle theologie. Not only were several
representatives of the movement granted the opportunity to participate in the
Council itself, but their influence, as we can see from the acta of the Council
and different Council diaries, turned out to be quite considerable.
The expression nouvelle theologie may have been the invention of the
doctrinal authorities designed to collectively describe and condemn a variety
of theological aspirations but it finally became an apposite expression in the
history of theology that transcended Rome's interpretation thereof. The
explanation of the French lemma `nouvelle theologie' in a plethora of
international theological dictionaries and encyclopaedias bears witness to
this fact.25
In spite of its newly acquired positive connotation, the collective

expression nouvelle theologie continued to be treated with caution and
discussion on its use carried on unabated. In 2001, for example, Etienne
Fouilloux argued from the historical perspective that the use of the
expression nouvelle theologie could only be justified when used to describe
the magisterium's endeavour to counter the ideas it represented in defence of
Apesar dos equivalentes em latim, alemão, holandês, espanhol e inglês, a

expressão francesa continuou a prevalecer e os autores internacionais
continuaram a preferi-la às variantes locais propostas.
Nas vésperas do Concílio Vaticano II, a expressão nouvelle theologie era,

portanto, bastante familiar. A "reabilitação" implícita da nouvelle theologie durante
o Vaticano II acabaria por atrair maior atenção para o conceito, atribuindo-lhe um
conjunto diferente de conotações e avaliando Um exemplo significativo a este
respeito é a descrição diferente do lema “nouvelle theologie” que se encontra na
segunda e terceira edições do conceituado dicionário teológico alemão Lexikon
fur Theologie and Kirche. ) o léxico descreveu a “nouvelle theologie” como uma
expressão problemática, uma vez que se referia a fenómenos díspares
relacionados com tendências na teologia católica francesa.23 Quase 40 anos
depois, no entanto, a terceira edição (1998) alude à rejeição originalmente
negativa através da sua recepção positiva. depois do Vaticano 11.24 Na verdade,
o Concílio parece representar um momento de transformação na recepção da
nouvelle theologie. Não só foi concedida a vários representantes do movimento a
oportunidade de participar no próprio Concílio, mas também a sua influência,
como podemos ver no a acta do Concílio e vários diários do Concílio revelaram-
se bastante consideráveis.
A expressão nouvelle theologie pode ter sido uma invenção das autoridades
doutrinárias destinadas a descrever e condenar coletivamente uma variedade de
aspirações teológicas, mas finalmente se tornou uma expressão apropriada na
história da teologia que transcendeu a interpretação de Roma. theologie' numa
infinidade de dicionários e enciclopédias teológicas internacionais dá testemunho
deste facto.25
Apesar de sua conotação positiva recém-adquirida, a expressão coletiva

nouvelle theologie continuou a ser tratada com cautela e a discussão sobre seu
uso continuou inabalável.Em 2001, por exemplo, Etienne Fouilloux argumentou,
do ponto de vista histórico, que o uso da expressão nouvelle theologie só poderia
ser justificado quando usado para descrever o esforço do magistério para
contrariar as ideias que representava em defesa da
its own position.26 He further qualifies this usage by placing the expression
between inverted commas. In so doing, he seems to uphold the negative or
preconciliar connotation of the nouvelle theologie, reserving the expression
for the Roman interpretation thereof. This cautious and, in my opinion, wise
perspective, deserves additional comment. Indeed, the desire to do justice to
each of the representatives of the nouvelle theologie should not lead to a
denial of its existence. The magisterium's systematization of a movement is
also a historical datum that ought to be accepted as a component of
theological historiography. Fouilloux prefers not to use this systematization
as a guiding principle in itself because it does not do justice to every
representative of the nouvelle theologie (hence he employs the expression
theologie nouvelle side by side with nouvelle theologie, the latter
representing the Roman interpretation, the former representing the nouvelle
theologie that transcends the Roman interpretation).17 In addition to this
justifiable concern, we must also account for the fact that the magisterium is
the most important actor in the domain of Catholic theology, that doctrinal
authority had pride of place therein at that time, and that nouvelle theologie
has since become the dedicated expression for the movement in theological
historiography. The fact that such a movement once existed will become
evident in the remainder of the present volume and can be confirmed on the
basis of a number of works, including those of Fouilloux.
While the use of the expression nouvelle theologie is inescapable today, it

continues to require further qualification on every occasion. This is true for
the interpretation thereof by the authorities of the Church prior to Vatican II
as well as the postconciliar, positive interpretation thereof. Indeed, this latter
approach already anticipated the concern to do justice to every
representative of the nouvelle theologie. Right of access to archives and the
availability of diaries kept by theologians, moreover, oblige us to
differentiate where necessary and to avoid labels.
It should be noted that a distinction can be made between the expression

nouvelle theologie and other so-called new theologies. Although both
expressions are used in the present book as synonyms, `nouvelle theologie'
has become a dedicated proper name while `new theology' is a generic
sua própria posição.26 Ele qualifica ainda mais esse uso colocando a
expressão entre aspas. Ao fazê-lo, ele parece defender a conotação
negativa ou pré-conciliar da nouvelle theologie, reservando a expressão
para a interpretação romana da mesma. Isto é cauteloso e, em minha
opinião, sábia perspectiva, merece comentários adicionais. Na verdade, o
desejo de fazer justiça a cada um dos representantes da nouvelle theologie
não deve levar à negação de sua existência. A sistematização de um
movimento pelo magistério é também um dado histórico que deve ser ser
aceito como um componente da historiografia teológica. Fouilloux prefere
não usar esta sistematização como um princípio orientador em si porque
não faz justiça a todos os representantes da nouvelle theologie (por isso
ele emprega a expressão theologie nouvelle lado a lado com nouvelle
theologie, a última representando a interpretação romana, a primeira
representando a nouvelle theologie que transcende a interpretação
romana).17 Além desta preocupação justificável, devemos também levar
em conta o fato de que o magistério é o ator mais importante no domínio
da teologia católica, que a autoridade da doutrina ocupava um lugar de
destaque naquela época, e que a nouvelle theologie se tornou desde então
a expressão dedicada ao movimento na historiografia teológica. O fato de
que tal movimento existiu uma vez ficará evidente no restante do presente
volume e pode ser confirmado com base em uma série de obras, incluindo as de Fouillou
Embora o uso da expressão nouvelle theologie seja hoje inevitável,

continua a exigir maiores qualificações em todas as ocasiões. Isto é
verdade tanto para a sua interpretação pelas autoridades da Igreja antes
do Vaticano II, como para a sua interpretação pós-conciliar e positiva. , esta
última abordagem já antecipava a preocupação de fazer justiça a todos os
representantes da nouvelle theologie.O direito de acesso aos arquivos e a
disponibilidade de diários mantidos pelos teólogos, além disso, obrigam-
nos a diferenciar quando necessário e a evitar rótulos.
Deve-se notar que uma distinção pode ser feita entre a expressão
nouvelle theologie e outras chamadas novas teologias. Embora ambas as
expressões sejam usadas no presente livro como sinônimos, 'nouvelle
theologie' tornou-se um nome próprio dedicado, enquanto 'nova teologia' é um genérico
expression: the nouvelle theologie may be a new theology, but there are
more `new theologies' than the nouvelle theologie.
In what follows, I refer to the representatives of the nouvelle theologie as

new theologians, translating the French `nouveaux theologiens'.2$ In line
with the overview presented above, however, I maintain the use of the
French expression nouvelle theologie as a designation of the movement
itself.
1.2 The Content: What Does Nouvelle Theologie Stand For?
While nouvelle theologie is to be understood as a cluster concept and the

dedicated expression for a theological movement, the originally negative
connotations surrounding it and the fact that its representatives were not
always eager to identify themselves with the movement, make it difficult to
provide an unambiguous description of the nouvelle theologie. This is
likewise the case for the post Vatican II period. It seems appropriate at this
juncture, therefore, that we examine the use of the expression by some of its
own representatives.
In his Situation et taches presentes de la theologie, published in 1967,

Yves Cougar states that he was frequently confronted with the impossibility
of defining the nouvelle theologie in the period between 1946 and 1950.20
For Cougar, such a definition would have been as much a fancy as the
nouvelle theologie itself. In 1975, Cougar repeats a comparison he made in
1950: the nouvelle theologie is like a monster that does not exist, although
its traces can be found wherever we look.10 In 1985, Henri de Lubac
likewise described the nouvelle theologie as a `myth', as something that
never existed.;' Indeed, his conviction in this regard dates back as far as
1947, when he wrote in an èxamination of conscience' on his theological
endeavours that he lacked the temperament to be a reformer, that he was
even less inclined to the task of a renewer, and that he had never promoted
the nouvelle theologie.32 Likewise in 1947, de Lubac's confrere Henri
Bouillard argued along similar lines that `the creation of a theologie
nouvelle was not something to which he pretended', a conviction he was to
expressão: a nouvelle theologie pode ser uma nova teologia, mas há mais
“novas teologias” do que a nouvelle theologie.
A seguir, refiro-me aos representantes da nouvelle theologie como novos

teólogos, traduzindo o francês “nouveaux theologiens”.2$ Em linha com a
visão geral apresentada acima, no entanto, mantenho o uso da expressão
francesa nouvelle theologie como uma designação do próprio movimento.
1.2 O Conteúdo: O que a Nouvelle Theologie representa?
Embora a nouvelle theologie deva ser entendida como um conceito de

agrupamento e a expressão dedicada a um movimento teológico, as
conotações originalmente negativas que a rodeavam e o facto de os seus
representantes nem sempre estarem ansiosos por se identificarem com o
movimento, tornam difícil fornecer uma visão inequívoca. descrição da
nouvelle theologie. Este é igualmente o caso do período pós-Vaticano II.
Parece apropriado, nesta conjuntura, portanto, que examinemos o uso da
expressão por alguns dos seus próprios representantes.
Em sua Situation et taches presentes de la theologie, publicado em 1967,

Yves Cougar afirma que foi frequentemente confrontado com a impossibilidade
de definir a nouvelle theologie no período entre 1946 e 1950.20 Para Cougar,
tal definição teria sido tanto uma fantasia como a própria nouvelle theologie.
Em 1975, Cougar repete uma comparação que fez em 1950: a nouvelle
theologie é como um monstro que não existe, embora seus vestígios possam
ser encontrados onde quer que olhemos.10 Em 1985, Henri de Lubac também
descreveu a a nouvelle theologie como um “mito”, como algo que nunca
existiu.;' Na verdade, a sua convicção a este respeito remonta a 1947, quando
escreveu num “exame de consciência” sobre os seus esforços teológicos que
lhe faltava o temperamento para ser um reformador, que estava ainda menos
inclinado à tarefa de um renovador e que nunca tinha promovido a nouvelle
theologie.32 Da mesma forma, em 1947, o confrade de de Lubac, Henri
Bouillard, argumentou em linhas semelhantes que “a criação de uma theologie
nouvelle era não algo que ele fingiu', uma convicção que ele deveria
repeat with vehemence some three years later.33 Here we see that theologie
nouvelle and nouvelle theologie are used as synonyms.
We thus have statements from three prominent protagonists in which it is

made clear that the nouvelle theologie is difficult to delineate or define, and
that its very existence can even be called into question.
Do the opinions of Congar, de Lubac and Bouillard imply that theologians

and theological dictionaries are labouring under a misapprehension when
they suggest that the nouvelle theologie once existed? In my opinion, such a
perspective would be far from accurate. Congar, de Lubac and Bouillard
endeavoured to do justice to the uniqueness of their own contribution at a
time in which the emphasis was on umbrella terms. In 1967, for example,
Congar does not deny the existence of the nouvelle theologie, but he is
unable, nevertheless, to find an appropriate and unequivocal definition
thereof that might enjoy unanimous acceptance. While de Lubac may have
denied the existence of the nouvelle theologie 20 years later, his denial
should be seen against the background of the transformation he underwent
during Vatican II and the 1960s: in the second half of the 1960s, a so-called
conservative theology became authoritative for the Church (Joseph
Ratzinger also experienced such a transformation34). While reference was
being made to the nouvelle theologie as early as the 1940s, Bouillard, de
Lubac and Congar clearly deny any involvement therein. In my opinion,
however, it would be correct to ask whether such denials had not more to do
with the desire to avoid the slurs and insinuations - and in the last analysis
condemnation - associated with the nouvelle theologie at the time.
If we set the content of the vision of Bouillard, de Lubac and Congar to

one side - we will discuss their visions in Part II - it remains evident that the
individuals in question were reacting to something or endeavouring to
correct something. In their opinion, the image they had acquired as
representatives of the nouvelle theologie was in need of revision. According
to Congar, the problem was related to the use of the definite article 'the':
`the' nouvelle theologie, he maintains, never existed. The expression cannot
be described in generalizing terms and he denies any association with it. For
Bouillard and de Lubac, on the other hand, the problem appears to be
repita com veemência cerca de três anos depois.33 Aqui vemos que theologie
nouvelle e nouvelle theologie são usadas como sinônimos.
Temos assim declarações de três protagonistas proeminentes nas quais fica

claro que a nouvelle theologie é difícil de delinear ou definir, e que a sua própria
existência pode até ser posta em causa.
As opiniões de Congar, de Lubac e Bouillard implicam que teólogos e

dicionários teológicos estão trabalhando sob um equívoco quando sugerem que
a nouvelle theologie existiu? Na minha opinião, tal perspectiva estaria longe de
ser precisa. Congar, de Lubac e Bouillard esforçaram-se por fazer justiça à
singularidade da sua própria contribuição numa época em que a ênfase estava
em termos genéricos. Em 1967, por exemplo, Congar não nega a existência da
nouvelle theologie, mas é incapaz, no entanto, de encontrar uma definição
apropriada e inequívoca da mesma, que possa gozar de aceitação unânime.
Embora de Lubac possa ter negado a existência da nouvelle theologie 20 anos
depois, a sua negação deve ser vista no contexto da transformação que sofreu
durante o Vaticano II e a década de 1960: no segundo Na metade da década
de 1960, uma chamada teologia conservadora tornou-se autoridade para a
Igreja (Joseph Ratzinger também experimentou tal transformação34).Enquanto
se fazia referência à nouvelle theologie já na década de 1940, Bouillard, de
Lubac e Congar negam claramente qualquer Na minha opinião, contudo, seria
correcto perguntar se tais negações não tinham mais a ver com o desejo de
evitar os insultos e as insinuações - e em última análise, a condenação -
associadas à nouvelle theologie da época.
Se deixarmos de lado o conteúdo da visão de Bouillard, de Lubac e Congar -

discutiremos as suas visões na Parte II - permanece evidente que os indivíduos
em questão estavam reagindo a algo ou tentando corrigir alguma coisa. a
imagem que haviam adquirido como representantes da nouvelle theologie
precisava de revisão. Segundo Congar, o problema estava relacionado ao uso
do artigo definido 'o': 'a' nouvelle theologie, afirma ele, nunca existiu. não pode
ser descrito em termos generalizantes e ele nega qualquer associação com
isso. Para Bouillard e de Lubac, por outro lado, o problema parece ser
associated with the expression `nouvelle theologie' with the accent on the
inverted commas, an expression that had acquired such a life of its own on
the basis of ecclesial condemnation that it no longer corresponded to the
historical reality of the 1940s. It is not insignificant, therefore, that a number
of theologians experienced difficulties with the conceptualization and
mythologization of the nouvelle theologie as a theological movement.
Bearing in mind the reservations expressed by Bouillard, de Lubac and

Congar, it would be unwise for the present volume to take a strict definition
of the nouvelle theologie as its point of departure. At the same time,
however, it also makes little sense to deny that the nouvelle theologie ever
existed. I opt therefore for a more moderate middle path, taking the
historically well-founded hypothesis as our point of departure that this
important theological movement did exist and that it acquired its name from
its adversaries. My use of the expression nouvelle theologie will also
endeavour to avoid value judgements. I presuppose that the movement once
existed and focus my research on the way it manifested itself. I locate
myself, therefore, on the same wavelength as present-day theology,
accepting that nouvelle theologie is a theological movement to be located in
the 1930s, 40s and 50s. The `what' of this movement represents the research
object of our theological-historical approach.
No research project of this kind can begin with a tabula rasa. A

considerable amount of research has already been done on the theological
history of the twentieth century, including the period from c. 1935 to 1960.
The contributions of Etienne Fouilloux, Christoph Frey, Rosino Gibellini,
Jean-Claude Petit, Mark Schoof, Tarcisus Tshibangu, Evangelista Vilanova,
Raymond Winling and others bear witness to this Combining their research
and my own, I plan to begin the present study with a number of generally
accepted characteristic features associated with the nouvelle theologie,
without, of course, reducing the movement to one or more of these features.
I am convinced, nevertheless, that without the four characteristics I will
presently sketch little if anything can be said about the nouvelle theologie. I
consider these features to be central to the content of the `nouvelle theologie'
concept. If our goal is to be able to see the wood for the trees, then it makes
associada à expressão «nouvelle theologie» com acento nas aspas,

expressão que adquiriu tal vida própria com base na condenação eclesial
que já não correspondia à realidade histórica dos anos 1940. Não é
insignificante , portanto, que vários teólogos experimentaram dificuldades
com a conceituação e mitologia da nouvelle theologie como um movimento
teológico.
Tendo em conta as reservas expressas por Bouillard, de Lubac e

Congar, seria imprudente que o presente volume tomasse como ponto de
partida uma definição estrita da nouvelle theologie. Ao mesmo tempo,
porém, também faz pouco sentido nego que a nouvelle theologie tenha
existido. Opto, portanto, por um caminho intermediário mais moderado,
tomando como ponto de partida a hipótese historicamente bem
fundamentada de que esse importante movimento teológico existiu e que
adquiriu o nome de seus adversários. a expressão nouvelle theologie
também tentará evitar julgamentos de valor. Pressuponho que o movimento
já existiu e concentro minha pesquisa na forma como ele se manifestou.
Coloco-me, portanto, no mesmo comprimento de onda da teologia atual,
aceitando que a nouvelle theologie é um movimento teológico que se situa
nas décadas de 1930, 40 e 50. O “o quê” deste movimento representa o
objeto de pesquisa da nossa abordagem histórico-teológica.
Nenhum projecto de investigação deste tipo pode começar com uma

tabula rasa. Uma quantidade considerável de investigação já foi feita sobre
a história teológica do século XX, incluindo o período de 1935 a 1960.
As contribuições de Etienne Fouilloux, Christoph Frey, Rosino Gibellini,
Jean-Claude Petit, Mark Schoof, Tarcisus Tshibangu, Evangelista Vilanova,
Raymond Winling e outros testemunham isso. uma série de traços
característicos geralmente aceitos associados à nouvelle theologie, sem, é
claro, reduzir o movimento a um ou mais desses traços.
Estou convencido, no entanto, de que, sem as quatro características,

esboçarei agora pouco ou nada que possa ser dito sobre a nouvelle
theologie. Considero essas características centrais para o conteúdo do
conceito de “nouvelle theologie”. capaz de ver a madeira por causa das árvores, então f
sense to begin by establishing the predominant colour of the leaves. We will
devote ourselves in Part II of this book to doing justice to the different trees.
The first essential characteristic of the nouvelle theologie is the French

language. While the movement may have spread into other language regions
in the 1940s, its origins remain French. This does not need to imply,
however, that the nouvelle theologie of the 1930s and 1940s was exclusive
to France, since the first centre of the nouvelle theologie was located in the -
Frenchspeaking southern part of Belgium. French as the language of the
nouvelle theologie also seems to imply a reaction to Latin, the Church's
universal language (the liturgy, papal documents, etc.). Future priests were
formed in seminaries where their professors still used Latin handbooks. Of
course, the theological endeavour was not exclusively conducted in the
Latin language, as the abundance of vernacular journals established at the
end of the nineteenth century and the beginning of the twentieth clearly
testifies, like, for example, Jahrbuch fur Philosophic and spekulative
Theologie (1887), Philosophisches Jahrbuch (1888), Revue thomiste (1893),
La revue neo-scolastique (1894, later Revue philosophique de Louvain),
Revue des sciences philosophiques et theologiques (1907), Rivista Italiana
di filosofia neoscolastica (1909), Recherches de science religieuse (1910)
and Ciencia Tomista (1910).
The embeddedness of the nouvelle theologie in the French-speaking area

should not come as much of a surprise, however, if one bears in mind that
the Modernist crisis likewise had its major roots in the French language. As
such, the linguistic origins of the two major crises in Catholic theology
between Vatican I and Vatican II were French. This reality, together with the
precarious political situation in which French Catholicism found itself at the
time, saw to it that (theological) developments in France were observed
from Rome with considerable vigilance. In short, Rome could have
suspected the potential revival of Modernism in the French-speaking world,
in spite of its flat condemnation by the magisterium. Against this
background, it should also come as no surprise that the nouvelle theologie
was ultimately seen as just such a revival. While Modernism quite quickly
became an international phenomenon, however, the nouvelle theologie
remained French for a considerable number of years.
Faz sentido começar por estabelecer a cor predominante das folhas. Na Parte II deste
livro, dedicaremos-nos a fazer justiça às diferentes árvores.
A primeira característica essencial da nouvelle theologie é a língua francesa.

Embora o movimento possa ter se espalhado para outras regiões linguísticas na
década de 1940, suas origens permanecem francesas. Isso não significa
necessariamente que a nouvelle theologie das décadas de 1930 e 1940 era exclusivo
da França, uma vez que o primeiro centro da nouvelle theologie estava localizado na
parte sul da Bélgica, de língua francesa. O francês como língua da nouvelle theologie
também parece implicar uma reação ao latim, a língua universal da Igreja (a liturgia,
a liturgia papal documentos, etc.). Os futuros padres foram formados em seminários
onde seus professores ainda usavam manuais em latim. É claro que o esforço
teológico não foi conduzido exclusivamente na língua latina, como a abundância de
revistas vernáculas estabelecidas no final do século XIX e o início do século XX
testemunha claramente, como, por exemplo, Jahrbuch fur Philosophic and speculative
Theologie (1887), Philosophisches Jahrbuch (1888), Revue thomiste (1893), La revue
neo-scolastique (1894, mais tarde Revue philosophique de Louvain), Revue des
sciences philosophiques et theologiques (1907), Rivista Italiana di filosofia
neoscolastica (1909), Recherches de science religieuse (1910) e Ciencia Tomista
(1910).
A inserção da nouvelle theologie na área francófona não deveria constituir uma

grande surpresa, contudo, se tivermos em mente que a crise modernista também teve
as suas principais raízes na língua francesa. duas grandes crises na teologia católica
entre o Vaticano I e o Vaticano II foram francesas. Esta realidade, juntamente com a
situação política precária em que o catolicismo francês se encontrava na época, fez
com que os desenvolvimentos (teológicos) na França fossem observados a partir de
Roma com considerável vigilância. Em suma, Roma poderia ter suspeitado do
potencial renascimento do Modernismo no mundo francófono, apesar da sua
condenação categórica pelo magistério. Neste contexto, também não deveria
surpreender que a nouvelle theologie fosse, em última análise, vista como embora o
modernismo tenha rapidamente se tornado um fenómeno internacional, a nouvelle
theologie permaneceu francesa durante um número considerável de anos.
In addition to the original embeddedness of the nouvelle theologie in the
French language, three additional characteristic features of the movement
can be discerned at the level of content, thus forming a triptych of
aspirations, the third of which being the logical consequence of the first two.
The endeavour to ascribe a worthy place to history within the theological

endeavour is a characteristic feature of the nouvelle theologie. Up to this
juncture, history had tended to take second place to theology's abstractions,
theories and speculations. The word sequence employed in the expression
`Catholic theology', moreover, also had a role to play: first Catholic, then
theology. The `Catholic way of thinking' constituted the conceptual horizon
and determined the degree of openness with respect to history. In other
words, history was only given a place when it suited accepted Catholic
theology. In practice, this implied that theologians took dogmas and other
Roman texts as their point of departure, arriving at new faith insights by way
of deduction that were completely compatible with existing and familiar
tenets of the faith. The representatives of the nouvelle theologie, however,
considered the time to be more than ripe to abandon such closed thinking
and to resist an unworldly conceptual system that was determined to
preserve itself whatever the cost. All things considered, the system in
question did not take revelation seriously as a historical event: God made
Himself known through human beings and as a human being (the
incarnation). According to the new theologians, historical-critical research
deserved to be recognized if one wanted to engage in theology in an
authentic manner. Those who refused to integrate history into the practice of
theology were ultimately adherents of a meta-historical system rather than
an incarnated faith. This was in fact the primary critique addressed by the
representatives of the nouvelle theologie to the prevailing Catholic
theological establishment: it severed, or at least distorted the natural
relationship between the Church and the world, between faith and life,
between the sources of faith and theology.
A further characteristic feature can be added at this juncture, namely the

appeal of a positive theology. Positive theology can be described as the
search for the building blocks of theology in an exploration of the sources of
faith, namely the Bible, liturgy and patristics. The representatives of the
Além da inserção original da nouvelle theologie na língua francesa, três

traços característicos adicionais do movimento podem ser discernidos ao nível
do conteúdo, formando assim um tríptico de aspirações, sendo o terceiro a
consequência lógica dos dois primeiros. .
O esforço para atribuir um lugar digno à história dentro do esforço teológico

é um traço característico da nouvelle theologie. Até esta conjuntura, a história
tendia a ocupar o segundo lugar em relação às abstrações, teorias e
especulações da teologia. A sequência de palavras empregada na expressão
` Além disso, a teologia católica também teve um papel a desempenhar:
primeiro a católica, depois a teologia. O “modo católico de pensar” constituiu o
horizonte conceptual e determinou o grau de abertura em relação à história.
lugar quando se adequava à teologia católica aceita. Na prática, isso implica
que os teólogos tomaram os dogmas e outros textos romanos como ponto de
partida, chegando a novos insights de fé por meio de dedução que eram
completamente compatíveis com os princípios existentes e familiares da fé.
representantes da nouvelle theologie, no entanto, consideraram que o
momento era mais do que maduro para abandonar esse pensamento fechado
e resistir a um sistema conceitual não mundano que estava determinado a
preservar-se a qualquer custo. Considerando todas as coisas, o sistema em
questão não aceitou revelação seriamente como um evento histórico: Deus se
deu a conhecer através dos seres humanos e como ser humano (a
encarnação). Segundo os novos teólogos, a pesquisa histórico-crítica merecia
ser reconhecida se alguém quisesse se engajar na teologia de maneira
autêntica. recusaram-se a integrar a história na prática da teologia eram, em
última análise, adeptos de um sistema meta-histórico em vez de uma fé
encarnada.Esta foi, de facto, a principal crítica dirigida pelos representantes
da nouvelle theologie ao establishment teológico católico prevalecente: cortou,
ou pelo menos distorceu a relação natural entre a Igreja e o mundo, entre a fé
e a vida, entre as fontes da fé e da teologia.
Um outro traço característico pode ser acrescentado nesta conjuntura,

nomeadamente o apelo de uma teologia positiva. A teologia positiva pode ser
descrita como a busca dos blocos de construção da teologia na exploração
das fontes da fé, nomeadamente a Bíblia, a liturgia e a patrística. Os representantes do
nouvelle theologie attached the same importance to this positive theological
method as to the speculative method. In their opinion, all-embracing
speculative theology had lost contact with (the) reality (of faith) to such a
degree that a corrective manoeuvre had become necessary. The practice of
speculative theology had deduction at its core, while positive theology
arrived at its insights by way of induction. While the magisterium opted for
the former rather than the latter, the representatives of the nouvelle theologie
supported the complementarity of both theological approaches, i.e. a
positive-speculative theology. The word order is similarly important at this
juncture: valid contributions to Catholic theology can only be made
thorough critical source analysis. One first has to search for building blocks
before one can build. The new theologians thus devoted themselves to a
ressourcement: a return to the sources of the faith. In addition to the Bible,
liturgy and patristics, this also implied a return to the historical Thomas
Aquinas, Catholic theology's authority par excellence. The new theologians
lamented that the common practice of making reference to commentaries on
Thomas from the sixteenth and seventeenth centuries had become sufficient
in theology, while reference to the work of Thomas himself was often
treated as secondary and rarely if ever considered more important. If
theologians were to take the Doctor Angelicus seriously, the exponents of
the nouvelle theologie argued, they would have to refer in the first instance
to the man himself and to his own writings. This return to the thirteenth-
century Thomas Aquinas served as the preparatory step and permanent
support in a return to the sources of the faith. The paradox, of course, will
already be clear: the new theologians were `new' because they insisted on
the return to the oldest sources of the faith.36
The fourth and final characteristic feature of the nouvelle theologie is its
critical attitude towards neo-scholasticism, the specific and preferred form
of speculative theology supported by the magisterium. The reduction of
speculative theology to neo-scholastic theology had its roots in the
understanding of neo-scholasticism as the exclusive antidote to modern
thought. Against the background of a handbook tradition, the re-publication
of many prominent commentaries on Thomas, and the magisterium's
assertive reaction to the Modernists - a reaction that transformed neo-
scholasticism into a conceptual framework that defined the norms of
a nouvelle theologie atribuiu a este método teológico positivo a mesma importância

que ao método especulativo.Na sua opinião, a teologia especulativa abrangente tinha
perdido contacto com (a) realidade (da fé) a tal ponto que uma manobra corretiva se
tornou necessária. A prática da teologia especulativa tinha a dedução em seu cerne,
enquanto a teologia positiva chegava aos seus insights por meio da indução.Enquanto
o magistério optou pela primeira em vez da última, os representantes da nouvelle
theologie apoiaram a complementaridade de ambas as abordagens teológicas, ou
seja, uma teologia especulativa positiva. A ordem das palavras é igualmente
importante nesta conjuntura: contribuições válidas para a teologia católica só podem
ser feitas através de uma análise crítica completa das fontes. É preciso primeiro
procurar por blocos de construção antes de poder construir. Os novos teólogos,
portanto, dedicaram-se a um ressourcement: um retorno às fontes da fé. Além da
Bíblia, da liturgia e da patrística, isso implica também um retorno ao histórico Tomás
de Aquino, autoridade por excelência da teologia católica. Os novos teólogos
lamentaram que a prática comum de fazer referência aos comentários sobre Tomé
dos séculos XVI e XVII tornaram-se suficientes na teologia, enquanto a referência ao
trabalho do próprio Tomé foi muitas vezes tratada como secundária e raramente ou
nunca considerada mais importante. Se os teólogos levassem o Doutor Angelicus a
sério, os expoentes de argumentava a nouvelle theologie, eles teriam que se referir
em primeiro lugar ao próprio homem e aos seus próprios escritos.Este retorno ao
Tomás de Aquino do século XIII serviu como passo preparatório e apoio permanente
no retorno às fontes da fé ... O paradoxo, é claro, já estará claro: os novos teólogos
eram “novos” porque insistiam no retorno às fontes mais antigas da fé.36
O quarto e último traço característico da nouvelle theologie é a sua atitude crítica

em relação à neoescolástica, a forma específica e preferida de teologia especulativa
apoiada pelo magistério.A redução da teologia especulativa à teologia neoescolástica
teve suas raízes na compreensão da neoescolástica. - a escolástica como o antídoto
exclusivo para o pensamento moderno. Contra o pano de fundo de uma tradição
manual, a republicação de muitos comentários proeminentes sobre Tomás e a reação
assertiva do magistério aos modernistas - uma reação que transformou a
neoescolástica em uma estrutura conceitual que definir as normas de
orthodoxy - such critique on the part of the nouvelle theologie was daring
and far from evident. The new theologians did not want to hem themselves
and their aspirations in with neo-scholastic boundaries. In their opinion, neo-
scholasticism was a form of philosophical metaphysics in which the
conceptual system took pride of place to the relationship between theology,
faith and life. Neo-scholasticism's tightly fitting straightjacket was not open
to reality and history and was thus closed to the fully fledged contribution of
positive theology.
The three latter characteristics seem to represent more than a casual

allusion to the work of Melchior Cano, one of the fathers of positive
theology. In the sixteenth century, Cano had referred to the seven loci proprii
of theology - the primary sources of theology: Scripture, Tradition, the
Catholic Church, the Councils, the Fathers, the Magisterium, Scholastic
theologians and canonists - and the three loci alieni or secondary sources of
theology. These latter loci alieni - history, reason and philosophy - would
appear to be important to the exponents of the nouvelle theologie. History
had been ignored for centuries, philosophy had been reduced to neo-
scholastic philosophy, and reason had been forced to adapt itself to the
boundaries established by the scholastic theology supported by the
magisterium.
Of greater importance than the reference to Cano, however, is the

nouvelle theologie's reaction to the so-called Denzingertheologie. The latter
term refers to Heinrich Denzinger, a professor at Wurzburg (Germany) who
in 1854 published the first collection of Roman texts, including conciliar
documents and papal texts. The term Denzingertheologie thus referred to an
approach to theology that limited itself to magisterial texts and sought its
legitimation therein.37 It was a theology that followed the course set out by
the magisterium to the letter. Against the background of the magisterium's
reaction to various schools of thought that appeared to run counter to the
Roman system, the said magisterium evolved in the nineteenth century into
an executive and regulatory authority in the domain of theology, a domain it
considered its own, and in which it ultimately made the decisions. The
magisterium was no longer one player among others in the theological
playing field, but also - and primarily - the key player and the referee, the
ortodoxia - tal crítica por parte da nouvelle theologie era ousada e longe
de ser evidente. Os novos teólogos não queriam limitar-se a si próprios
e às suas aspirações com fronteiras neo-escolásticas. Na sua opinião,
o neo-escolástica era uma forma de metafísica filosófica. em que o
sistema conceitual ocupava um lugar de destaque na relação entre
teologia, fé e vida.A camisa de força bem ajustada da neoescolástica
não estava aberta à realidade e à história e, portanto, fechada à
contribuição plena da teologia positiva.
As três últimas características parecem representar mais do que uma

alusão casual à obra de Melchior Cano, um dos pais da teologia positiva.
No século XVI, Cano referiu-se aos sete loci proprii da teologia - as
fontes primárias da teologia: Escritura , a Tradição, a Igreja Católica, os
Concílios, os Padres, o Magistério, os teólogos e canonistas escolásticos
- e os três loci alieni ou fontes secundárias da teologia. Estes últimos loci
alieni - história, razão e filosofia - parecem ser importantes para o
expoentes da nouvelle theologie.A história foi ignorada durante séculos,
a filosofia foi reduzida à filosofia neo-escolástica e a razão foi forçada a
adaptar-se aos limites estabelecidos pela teologia escolástica apoiada
pelo magistério.
De maior importância do que a referência a Cano, porém, é a reação

da nouvelle theologie à chamada Denzingertheologie. Este último termo
refere-se a Heinrich Denzinger, professor em Wurzburg (Alemanha) que
em 1854 publicou a primeira coleção de textos romanos, incluindo
documentos conciliares e textos papais. O termo Denzingertheologie
referia-se assim a uma abordagem da teologia que se limitava aos textos
magisteriais e neles procurava a sua legitimação.37 Era uma teologia
que seguia ao pé da letra o percurso traçado pelo magistério. Após a
reacção do magistério a várias escolas de pensamento que pareciam
contrariar o sistema romano, o referido magistério evoluiu no século XIX
para uma autoridade executiva e reguladora no domínio da teologia,
domínio que considerava seu, e no qual, em última análise, tomava as
decisões. O magistério não era mais um ator entre outros no campo
teológico, mas também - e principalmente - o ator-chave e o árbitro, o
one charged with the authority to hand out yellow and red cards.38 This
became particularly clear at the time of the Modernist crisis and likewise
with the emergence of the nouvelle theologie.
We conclude the present chapter with some observations on an important

aspect of the concept `nouvelle theologie' and its content. With reference to
the practice of theology between the First and the Second Vatican Councils,
the emphasis is often placed on the so-called conclusion theology, a concept
on which Johannes Beumer offered some interesting reflections in 1939,
particularly with respect to its shifting meaning through time 39 During the
first half of the twentieth century, conclusion theology referred to a system
of reasoning, the conclusions of which had to be compatible with neo-
scholasticism. Theology was thus reduced to a technique of reasoning within
neo-scholasticism, its goal being to reinforce the system and arrive at
interesting conclusions (hence the name). The status of the premises and the
value of the conclusion were central. This description of Catholic theology
between Vatican I and Vatican II, however, does not do justice to the
valuable contributions made by numerous philosophers and theologians in
the given period. While the tendency to make a caricature of neo-
scholasticism was perhaps all too prevalent, neo-scholasticism itself was not
entirely innocent of blame in this regard.
What then were the primary themes that preoccupied the new
theologians? The question might appear simple, but there is no simple
answer available, primarily because the nouvelle theologie shared points of
contact with virtually every domain of Catholic theology. The crisis
surrounding the nouvelle theologie was also related to the discussion
concerning the foundations of theology: its nature, its methodology and its
sources. This explains why we have been left with the expression nouvelle
theologie rather than nouvelle dogmatique ('new dogmatics') or nouvelle
exegese ('new exegesis').
um encarregado da autoridade para distribuir cartões amarelos e

vermelhos.38 Isto tornou-se particularmente claro na época da crise
modernista e também com o surgimento da nouvelle theologie.
Concluímos o presente capítulo com algumas observações sobre um

aspecto importante do conceito de “nouvelle theologie" e do seu conteúdo.
Com referência à prática da teologia entre o Concílio Vaticano I e o Concílio
Vaticano II, a ênfase é frequentemente colocada na chamada conclusão.
teologia, um conceito sobre o qual Johannes Beumer ofereceu algumas
reflexões interessantes em 1939, particularmente no que diz respeito à sua
mudança de significado ao longo do tempo 39 Durante a primeira metade do
século XX, a teologia da conclusão referia-se a um sistema de raciocínio,
cujas conclusões tinham de ser compatível com a neoescolástica. A teologia
foi assim reduzida a uma técnica de raciocínio dentro da neoescolástica,
cujo objetivo era reforçar o sistema e chegar a conclusões interessantes (daí
o nome). O status das premissas e o valor da conclusão foram central. Esta
descrição da teologia católica entre o Vaticano I e o Vaticano II, no entanto,
não faz justiça às valiosas contribuições feitas por numerosos filósofos e
teólogos no período determinado. Embora a tendência de fazer uma
caricatura do neoescolástica fosse talvez demasiado Prevalente, o próprio
neo-escolástica não era inteiramente inocente de culpa a este respeito.
Quais eram então os principais temas que preocupavam os novos

teólogos? A questão pode parecer simples, mas não há uma resposta
simples disponível, principalmente porque a nouvelle theologie compartilhava
pontos de contato com praticamente todos os domínios da teologia católica.
A crise em torno da nouvelle theologie foi também relacionado com a
discussão sobre os fundamentos da teologia: a sua natureza, a sua
metodologia e as suas fontes. Isto explica porque ficamos com a expressão
nouvelle theologie em vez de nouvelle dogmatique ('nova dogmática') ou
nouvelle exegese ('nova exegese'). ).
Having examined the concept and central components of the nouvelle
theologie in the preceding chapter, we now turn to its historical setting. As
with every crisis, the nouvelle theologie also had its background and
context, which together form the theological-historical horizon necessary for
obtaining an adequate understanding of the movement. In the first part of the
present chapter, we examine the wider background, and in particular a
number of important moments in the theological history of the century
between the 1810s and the 1910s. In the second part we turn our attention to
the historical embeddings of the nouvelle theologie focusing, in particular,
on the most important developments therein during the years between the
wars, the Second World War and the years immediately following (c. 1920-
50).
2.1 A Century of Background
In this section we turn our attention to the century between 1819 and 1914,
i.e. from the year that saw the birth of the Tubinger theologische
Quartalschrift, a German periodical, to the year in which Pope Pius X passed
away and the First World War began. In so doing, we ascribe a symbolic
significance to the said events. Since it is not our intention to present an
exhaustive or detailed picture of the century, we will limit ourselves to the
Tubinger Schule, the contribution of John Henry Newman, the events
leading up to the First Vatican Council and the Council itself, and the crisis
of Modernism.
The Tubinger Schule
The Tubinger theologische Quartalschrift symbolizes the importance of the

so-called Tubinger Schule. The journal was established in 1819 by Johann
Sebastian Drey, the school's most prominent representative.' Together with
Johann Adam Mohler, Drey was the primary figure in nineteenth-century
Tendo examinado o conceito e os componentes centrais da nouvelle theologie no

capítulo anterior, voltamo-nos agora para o seu cenário histórico. Como acontece
com toda crise, a nouvelle theologie também teve seu pano de fundo e contexto,
que juntos formam o horizonte histórico-teológico necessário para obter uma
compreensão adequada do movimento. Na primeira parte do presente capítulo,
examinamos o contexto mais amplo e, em particular, uma série de momentos
importantes na história teológica do século entre as décadas de 1810 e 1910. Na
segunda parte, voltamos nossa atenção para os fundamentos históricos da nouvelle
theologie, concentrando-nos, em particular, nos desenvolvimentos mais importantes
durante os anos entre as guerras, a Segunda Guerra Mundial e os anos
imediatamente seguintes (c. 1920-50).
2.1 Um Século de Antecedentes
Nesta secção voltamos a nossa atenção para o século entre 1819 e 1914, desde o
ano em que nasceu o Tubinger theologische Quartalschrift, um periódico alemão,
até ao ano em que faleceu o Papa Pio X e começou a Primeira Guerra Mundial. Ao
fazê-lo, atribuímos um significado simbólico aos referidos acontecimentos. Como
não é nossa intenção apresentar um quadro exaustivo ou detalhado do século,
limitar-nos-emos à Tubinger Schule, à contribuição de John Henry Newman, aos
acontecimentos que levaram ao Concílio Vaticano I e ao próprio Concílio, e à crise
do Modernismo.
A Escola Tubinger
O Tubinger theologische Quartalschrift simboliza a importância da chamada

Tubinger Schule. O jornal foi fundado em 1819 por Johann Sebastian Drey, o
representante mais proeminente da escola.' Juntamente com Johann Adam Mohler,
Drey foi a figura principal do século XIX.
German theology for the period prior to the First Vatican Council. Mohler
also belonged to the Tubinger Schule, although he only served ten years as a
professor in Tubingen (1826-35).2
One of Drey's most important merits was the emphasis he placed on the
value of history in Catholic theology. Influenced by Schelling's romantic
philosophy of history, he wanted to rethink the task of the historian in order
to guarantee the systematic character of theology. While revelation was
central to this endeavour, Drey also understood Christianity to include
development and discovery of new perspectives as well as new insights
about earlier events. For him, Christianity was a living event and dogmas
could only be understood, judged and employed in the context of such a
dynamic. His vision had obvious repercussions for theological methodology.
Speculative theology was clearly obliged to account for the organic and
dynamic character of revelation. It should come as no surprise to the reader
that Drey was the first Catholic theologian to organize a course in the history
of dogma.'
Mohler likewise sided with history and historians. Based on a study of the
Church Fathers, he arrived at an ecclesiology centred around Christ: the
Church as the community of the incarnate Word kept alive and united by the
Holy Spirit. The Church was thus seen as the historical continuation of the
life of Jesus and his work of redemption. Mohler's interest in patristics,
however, is not accidental. In contrast to the Protestants' sola Scriptura, he
wanted to draw more attention to the tradition, which he described as the
activity of the Holy Spirit through the generations. In like fashion to Drey,
Romanticism clearly sets the tone at this juncture: the Church is the
communio sanctorum, the community of the Spirit. In his Die Einheit der
Kirche (1825), he abandons a solely juridical understanding of the Church
(conceived in terms of hierarchy and power) and explores the world of
pneumatology and mysticism.4 It would be historically correct to argue that
Mohler was responsible for the rediscovery of patristics and that his
ecclesiology was more in tune with the Second Vatican Council rather than
with the First.
Teologia alemã para o período anterior ao Concílio Vaticano I. Mohler também

pertencia à Tubinger Schule, embora tenha servido apenas dez anos como professor
em Tübingen (1826-35).2
Um dos méritos mais importantes de Drey foi a ênfase que colocou no valor da
história na teologia católica. Influenciado pela filosofia romântica da história de
Schelling, ele quis repensar a tarefa do historiador para garantir o caráter sistemático
da teologia. central para esse esforço, Drey também entendia que o cristianismo
incluía o desenvolvimento e a descoberta de novas perspectivas, bem como novos
insights sobre eventos anteriores. Para ele, o cristianismo era um evento vivo e os
dogmas só podiam ser compreendidos, julgados e empregados no contexto de tal
dinâmica.Sua visão teve repercussões óbvias na metodologia teológica.
A teologia especulativa foi claramente obrigada a dar conta do caráter orgânico e

dinâmico da revelação. Não deveria surpreender o leitor que Drey tenha sido o
primeiro teólogo católico a organizar um curso sobre a história do dogma.'
Mohler também ficou do lado da história e dos historiadores. Com base no estudo
dos Padres da Igreja, ele chegou a uma eclesiologia centrada em Cristo: a Igreja
como a comunidade do Verbo encarnado mantida viva e unida pelo Espírito Santo. A
Igreja era assim vista como a continuação histórica da vida de Jesus e sua obra de
redenção. O interesse de Mohler pela patrística, entretanto, não é acidental. Em
contraste com a sola Scriptura dos protestantes, ele queria chamar mais atenção para
a tradição, que ele descreveu como a atividade do Espírito Santo através das
gerações. À semelhança de Drey, o Romantismo dá claramente o tom nesta
conjuntura: a Igreja é a communio sanctorum, a comunidade do Espírito. Em seu Die
Einheit der Kirche (1825), ele abandona uma única compreensão jurídica da Igreja
(concebida em termos de hierarquia e poder) e explora o mundo da pneumatologia e
do misticismo.4 Seria historicamente correto argumentar que Mohler foi responsável
pela redescoberta da patrística e que sua eclesiologia estava mais em sintonia com a
Concílio Vaticano II e não com o Primeiro.
One of the primary tasks of the Tubinger Schule was to explore the
tradition, particularly the Bible and patristics. In so doing, they entered into
debate with Schelling and Schleiermacher - but also with Kant and Hegel -
in an atmosphere of ecumenical openness (encouraged by their Protestant
colleagues at Tubingen).
John Henry Newman
John Henry Newman, who converted to Roman Catholicism in 1845 after

contributing to the peak years of the Anglican Oxford Movement, was
similarly influenced by changing attitudes towards the doctrine of the faith,
patristics and the revaluation of history.5 In the same year as his
`conversion', he published An Essay on the Development of Christian
Doctrine, a revised edition of which appeared in 1878.6 His essay
distinguished seven criteria any development of a facet of the Christian
tradition had to fulfil if it was to be considered an authentic development of
the Church's doctrine: the preservation of type or idea, the continuity in
principles, the power of assimilation, the early anticipation, the logical
sequence, preservative additions and the chronic vigour. Newman's
conviction that the magisterium should play the important role of guarantor
when it comes to recognizing such authentic development contributed,
together with other factors, to his conversion to Roman Catholicism.
Newman was warmly welcomed as a gifted individual into the Church

and was ordained priest in 1847. He was made cardinal 32 years later, in
1879. He kept his distance from the discussions of Vatican I, just as he had
always kept his distance from Ultramontanism. In 1870, the year of the
Council, he published An Essay in Aid of a Grammar ofAssent, an
exploration of the actual thought processes that lead to assent with respect to
the doctrine of the Church, paths that are likewise used by God's Providence
to bring people to certainty in this regard.7
A study of both the aforementioned essays reveals that Newman's thought

can be characterized by the following two terms: `development' and àssent'.
Using the term `development' Newman accounts for history, insisting that
neither the Church's doctrine nor the Church itself are static entities, but
Uma das principais tarefas da Tubinger Schule era explorar a tradição, particularmente a
Bíblia e a patrística. Ao fazê-lo, entraram em debate com Schelling e Schleiermacher - mas
também com Kant e Hegel - numa atmosfera de abertura ecumênica (encorajada por seus
colegas protestantes em Tübingen).
John Henry Newman
John Henry Newman, que se converteu ao catolicismo romano em 1845 depois de contribuir
para os anos de pico do Movimento Anglicano de Oxford, foi igualmente influenciado pela
mudança de atitudes em relação à doutrina da fé, à patrística e à reavaliação da história.5
No mesmo ano que o seu "conversão", ele publicou Um Ensaio sobre o Desenvolvimento da
Doutrina Cristã, cuja edição revisada apareceu em 1878.6 Seu ensaio distinguiu sete critérios
que qualquer desenvolvimento de uma faceta da tradição cristã deveria cumprir para ser
considerado um desenvolvimento autêntico da tradição cristã. a doutrina da Igreja: a
preservação do tipo ou ideia, a continuidade dos princípios, o poder de assimilação, a
antecipação, a sequência lógica, os acréscimos preservativos e o vigor crônico. A convicção
de Newman de que o magistério deve desempenhar o importante papel de fiador quando
passa a reconhecer que tal desenvolvimento autêntico contribuiu, juntamente com outros
fatores, para a sua conversão ao catolicismo romano.
Newman foi calorosamente recebido como um indivíduo talentoso na Igreja e foi ordenado
sacerdote em 1847. Ele foi nomeado cardeal 32 anos depois, em 1879. Ele manteve
distância das discussões do Vaticano I, assim como sempre manteve distância do
Ultramontanismo. ... Em 1870, ano do Concílio, ele publicou Um Ensaio em Auxílio a uma
Gramática de Assentimento, uma exploração dos verdadeiros processos de pensamento
que levam ao assentimento com respeito à doutrina da Igreja, caminhos que são igualmente
usados pela Providência de Deus. trazer certeza às pessoas a esse respeito.7
Um estudo de ambos os ensaios acima mencionados revela que o pensamento de

Newman pode ser caracterizado pelos dois termos seguintes: “desenvolvimento” e “assentimento”.
Usando o termo “desenvolvimento”, Newman explica a história, insistindo que nem a

doutrina da Igreja nem a própria Igreja são entidades estáticas, mas
rather living realities. Christianity is not a theory or a closed system.
Catholicism, rather, is an idea, a spiritual principle that permeates reality to
function at the level of the individual and the community, and in a
transcendent and immanent manner. Newman's concept of development is
not unconditional, however, as we can see from the seven criteria he
proposed for determining whether we can speak of a legitimate development
of (a facet of) a doctrine of the faith.
Newman's concept of assent refers to the `why?' of our faith. What gives
us certitude when we say we believe? Newman's response to this question is
both classical and innovative. He approaches the faith in the first instance as
something real rather than something purely non-rational, not simply to be
imposed from above (the magisterium), but requiring consultation and an
awareness of the faith of the laity. As such, he ascribes a role to human
intuition as well as human conscience (cf. the ìllative sense').
Ultramontanism, Neo-Scholasticism and Vatican I
While Newman's various publications betray evidence of a degree of

intellectual openness within the Roman Catholic Church, papal leadership
turned in on itself with every increasing intensity. Five elements related to
the history of the Church and of theology in the third quarter of the
nineteenth century deserve further attention in this regard.
The first of these elements was liberalism, which Pius IX supported on his
election to the papacy in 1846, but fervently opposed from 1848 - the Year
of Revolutions - onwards. He then aligned himself with the position of his
predecessor Gregory XVI, author of the encyclical Mirari Vos.B Pius
countered liberalism with an increasing centralism within the Church, egged
on by the threats posed to the Papal States by the risorgimento, the Italian
pursuit of unification, a goal achieved in 1870 with the creation of Italy at
the cost of the Papal States.
A second and escalating element to be considered in relation to this period

is Ultramontanism. The latter can be characterized on the basis of the six
features employed in Mirari Vos: (1) the Church is free, separate from state,
and the state cannot impose restrictions upon it; (2) the Church is above the
antes, realidades vivas.O cristianismo não é uma teoria ou um sistema fechado.

O catolicismo, antes, é uma ideia, um princípio espiritual que permeia a
realidade para funcionar ao nível do indivíduo e da comunidade, e de uma
forma transcendente e imanente.No entanto, o conceito de desenvolvimento de
Newman não é incondicional, como podemos ver a partir do sete critérios que
ele propôs para determinar se podemos falar de um desenvolvimento legítimo
de (uma faceta de) uma doutrina da fé.
O conceito de assentimento de Newman refere-se ao “porquê?” da nossa fé.

O que nos dá certeza quando dizemos que acreditamos? A resposta de
Newman a esta questão é clássica e inovadora. Ele aborda a fé em primeira
instância como algo real e não algo puramente irracional, não apenas para ser
imposto de cima (o magistério), mas exigindo consulta e consciência da fé dos
leigos. Como tal, ele atribui um papel à intuição humana, bem como à
consciência humana (cf. o ` sentido ilativo').
Ultramontanismo, Neo-Escolástica e Vaticano I
Embora as várias publicações de Newman traiam evidências de um grau de

abertura intelectual dentro da Igreja Católica Romana, a liderança papal voltou-
se sobre si mesma com cada vez mais intensidade.Cinco elementos relacionados
com a história da Igreja e da teologia no terceiro quartel do século XIX merecem
destaque. maior atenção nesse sentido.
O primeiro desses elementos foi o liberalismo, que Pio IX apoiou na sua

eleição para o papado em 1846, mas se opôs fervorosamente a partir de 1848
- Ano das Revoluções. Alinha-se então com a posição do seu antecessor
Gregório XVI, autor do a encíclica Mirari Vos.B Pio opôs-se ao liberalismo com
um centralismo crescente dentro da Igreja, instigado pelas ameaças colocadas
aos Estados Papais pelo risorgimento, a busca italiana pela unificação, um
objetivo alcançado em 1870 com a criação da Itália às custas de os Estados
Papais.
Um segundo e crescente elemento a ser considerado em relação a este

período é o Ultramontanismo. Este último pode ser caracterizado com base nas
seis características empregadas em Mirari Vos: (1) a Igreja é livre, separada do
Estado, e o Estado não pode impor restrições sobre ela; (2) a Igreja está acima da
state and enjoys more authority than the state on account of its divine
origins; (3) the state must be obedient to this higher authority in order to
obey the will of God; (4) the intellectual disciplines - in particular
philosophy and theology - were to align themselves with the thought of the
Church; (5) the thought of the Church is centred around neo-scholasticism;
(6) the Church should be free to proclaim its message through every possible
channel. Ultramontanism bears an inherent aversion to modern thought,
which the authorities of the Church considered (too) liberal and anti-
ecclesial. An effective twofold reaction was required: a list was to be made
of every form of thinking considered reprehensible and a powerful antidote
was to be developed.
The idea of creating a list of objectionable propositions was first

suggested by Gioacchino Pecci in 1849 during a synod of the bishops of
Umbria in Spoleto. The further elaboration of the idea of a list was given
over to a number of bishops and institutions, as is evident from the reports
of Bishop Louis Desire Edouard Pie (Poitiers), Prosper Gueranguer (abbot
of the Benedictine Abbey of Solesmes), and the Catholic University of
Louvain (under rector Pierre Francois Xavier De Ram). Each of the reports
contained a list of propositions to be condemned. Pius IX finally published
the encyclical Quanta Cura on 8 December 1864 together with an appended
Syllabus errorum.9 At least four factors occasioned the encyclical: (1) the
political situation in which a unified Italy presented a threat to the Church
States, (2) the aforementioned reports, (3) the status of the pastoral letter of
Philippe Gerbet, the bishop of Perpignan, published in 1860 and containing
85 propositions, and (4) the speech given by Charles-Rene de Montalembert
during a Catholic congress in Malines in 186310 together with that given in
the same year by Ignaz von Dellinger in Munich on the role of theology in
the Church." The Syllabus is a list of 80 propositions, which include
(semi-)rationalism, indifferentism, socialism, the separation of Church and
state, etc. Pointed reactions were thus to be expected. The governments of
Russia, France and Italy prohibited the list's publication. Gioacchino Pecci,
who had been made cardinal in 1853, was elected nevertheless to succeed
Pius IX in 1878 as Pope Leo XIII.
Estado e goza de mais autoridade do que o Estado devido às suas origens divinas;
(3) o Estado deve ser obediente a esta autoridade superior para obedecer à vontade
de Deus; (4) as disciplinas intelectuais - em particular a filosofia e a teologia - foram
alinhar-se com o pensamento da Igreja; (5) o pensamento da Igreja está centrado no
neo-escolasticismo; (6) a Igreja deve ser livre para proclamar a sua mensagem
através de todos os canais possíveis. O Ultramontanismo tem uma aversão inerente
ao pensamento moderno , que as autoridades da Igreja consideravam (demasiado)
liberais e anti-eclesiais. Era necessária uma dupla reacção eficaz: fazer uma lista de
todas as formas de pensamento consideradas repreensíveis e desenvolver um
antídoto poderoso.
A ideia de criar uma lista de proposições questionáveis foi sugerida pela primeira
vez por Gioacchino Pecci durante um sínodo dos bispos da Úmbria em Spoleto em
1849. A elaboração posterior da ideia de uma lista foi entregue a vários bispos e
instituições, como é evidente pelos relatórios do Bispo Louis Desire Edouard Pie
(Poitiers), Prosper Gueranguer (abade da Abadia Beneditina de Solesmes) e da
Universidade Católica de Louvain (sob a direção do reitor Pierre François Xavier De
Ram). continha uma lista de proposições a serem condenadas. Pio IX finalmente
publicou a encíclica Quanta Cura em 8 de dezembro de 1864, juntamente com um
Syllabus errorum anexo.9 Pelo menos quatro fatores ocasionaram a encíclica: (1) a
situação política em que uma Itália unificada apresentava um ameaça aos Estados
da Igreja, (2) os relatórios acima mencionados, (3) o status da carta pastoral de
Philippe Gerbet, bispo de Perpignan, publicada em 1860 e contendo 85 proposições,
e (4) o discurso proferido por Charles-Rene de Montalembert durante um congresso
católico em Malines em 186310, juntamente com aquele proferido no mesmo ano por
Ignaz von Dellinger em Munique sobre o papel da teologia na Igreja." O Syllabus é
uma lista de 80 proposições, que incluem (semi-)racionalismo , o indiferentismo, o
socialismo, a separação entre Igreja e Estado, etc. Reações incisivas eram, portanto,
esperadas. Os governos da Rússia, França e Itália proibiram a publicação da lista.
Gioacchino Pecci, que havia sido nomeado cardeal em 1853, foi eleito, no entanto,
para sucedeu a Pio IX em 1878 como Papa Leão XIII.
The rejection of modem thought via the Syllabus necessitated the creation
of a counterweight: an anti-modern intellectual framework. 12Around the
middle of the nineteenth century, Thomism became the focus of attention in
this regard, although it had been confined to centres of priestly formation for
more than a century.13 In the same period, Johann Baptist Franzelin and -
especially - Joseph Kleutgen set themselves up in Rome as the defenders
and promoters of neo-scholasticism. There were three contributing causes
for the relatively swift formation of their movement. First were the various
ecclesial condemnations of non-scholastic `modern' visions, whereby the
unfulfilled idealistic expectations had transformed themselves, in the
opinion of the Church authorities, into pantheism, relativism and
subjectivism. The condemnations in question included the traditionalism of
Augustin Bonnetty in 1855, the publications of Anton Gunther in 1857, the
vision of Jacob Frohschammer in 1862, and the ontologism of the Louvain
professor Gerard Casimir Ubaghs in 1866. Secondly, there was a variety of
publications supporting a complete return to scholasticism in the period
1850-70. The periodical Civiltd cattolica, for example, which emerged as the
mouthpiece of `re-scholasticization', was established in 1850. In addition,
Matteo Liberatore and - once again - Joseph Kleutgen were the two most
important authors of the period. 14 Thirdly, the rise of neo-scholasticism
was influenced by papal elections. After the pontificate of Pius IX - with the
dogma of the Immaculate Conception (1854), the Syllabus errorum (1864)
and the proclamation of papal infallibility (1870) as its ultramontane `high
points' - Leo XIII was in complete agreement with Liberatore and
Kleutgen.II Indeed, the latter was considered the `spiritual father' of Aeterni
Patris, the encyclical promulgated in 1879 in which Thomism was
disseminated as the Church's intellectual framework.16
The aforementioned developments culminated in the First Vatican

Council, which commenced on 8 December 1869. On 18 July 1870, the
constitution Pastor Aeternus had proclaimed the infallibility of the Pope."
The day after, on 19 July, the Franco-German war started. Due to the latter,
the Council was cut short and was never to be resumed. In addition to Pastor
Aeternus, Vatican I also produced the constitution Dei Filius18 in which the
relationship between faith and reason enjoyed a central place. Let us have a
closer look at Dei Filius.
A rejeição do pensamento moderno através do Syllabus exigiu a criação

de um contrapeso: uma estrutura intelectual antimoderna. Por volta de
meados do século XIX, o tomismo tornou-se o foco de atenção a este
respeito, embora estivesse confinado a centros de formação sacerdotal. .por
mais de um século.13 No mesmo período, Johann Baptist Franzelin e -
especialmente - Joseph Kleutgen estabeleceram-se em Roma como
defensores e promotores da neoescolástica. Houve três causas que
contribuíram para a formação relativamente rápida do seu movimento. ...
Primeiro foram as várias condenações eclesiásticas de visões "modernas"
não escolásticas, pelas quais as expectativas idealistas não realizadas se
transformaram, na opinião das autoridades da Igreja, em panteísmo,
relativismo e subjetivismo. As condenações em questão incluíam o
tradicionalismo de Augustin Bonnetty. em 1855, as publicações de Anton
Gunther em 1857, a visão de Jacob Frohschammer em 1862 e o ontologismo
do professor de Louvain Gerard Casimir Ubaghs em 1866. Em segundo
lugar, houve uma variedade de publicações apoiando um retorno completo
à escolástica no período de 1850. - 70. O periódico Civiltà cattolica, por
exemplo, que emergiu como porta-voz da «reescolástica», foi criado em
1850. Além disso, Matteo Liberatore e - mais uma vez - Joseph Kleutgen
foram os dois autores mais importantes do período. 14 Em terceiro lugar, a
ascensão da neo-escolástica foi influenciada pelas eleições papais. Após o
pontificado de Pio IX - com o dogma da Imaculada Conceição (1854), o
Syllabus errorum (1864) e a proclamação da infalibilidade papal (1870) como
seus “pontos altos” ultramontanos - Leão XIII estava em total acordo com
Liberatore e Kleutgen.II Na verdade, este último foi considerado o “pai
espiritual” de Aeterni Patris, a encíclica promulgada em 1879 na qual o
tomismo foi divulgado como estrutura intelectual da Igreja.16
Os desenvolvimentos acima mencionados culminaram no Concílio

Vaticano I, que começou em 8 de dezembro de 1869. Em 18 de julho de
1870, a constituição Pastor Aeternus proclamou a infalibilidade do Papa.
No dia seguinte, em 19 de julho, começou a guerra franco-alemã. Devido a
esta última, o Concílio foi interrompido e nunca mais foi retomado. Além do
Pastor Aeternus, o Vaticano I também produziu a constituição Dei Filius18,
na qual a relação entre a fé e a razão ocupava um lugar central. Olhemos
mais de perto para Dei Filius.
In its chapter on revelation, Dei Filius admits that God can be known with
certainty from creation in the natural light of reason, but insists in addition
that there is another, supernatural way to know God, namely through God's
revelation, primarily as it was made manifest in Christ. This revelation is
necessary because human beings ultimately have a supernatural goal. It is
insisted that the magisterium is the only authentic interpreter of the Bible.
The chapter on faith reacts against the autonomy of reason. Given the fact
that humanity is totally dependent on its Creator, and bearing in mind that
created reason is subordinate to uncreated Truth, our reason and our will are
thus subordinate to God, who, by virtue of revelation, is the guarantee par
excellence of the primacy of faith. Faith and reason are also interrelated,
however, since God's revelation went hand in hand with signs that our
reason is capable of grasping miracles and prophecies. While the Council
reacted thereby to fideism, agnosticism and mythologism, faith continued in
the first instance to be a gift of God and the magisterium saw itself as the
guardian of the doctrine of faith and a helper of the faith side by side with
the grace of God. The constitution's following chapter discusses the
relationship between faith and reason at greater depth, focusing immediately
on two orders of knowledge: the order of natural reason, which can only
grasp truths that can be obtained by natural reason, and the order of faith,
whereby divinely revealed truths can also be grasped with the help of faith.
According to the Council Fathers, reason is called to come to a degree of
insight into the secrets of the divine, enlightened by faith and with `care,
piety and respect'.19 While faith is necessary, it does not contradict reason,
nor does it set itself up as reason's opposite. After all, the God who reveals
the secrets of the divine and grants faith is the same God who dispenses the
light of reason on humankind. Reason thus points to the foundations of the
faith, enlightened by the same faith. Faith for its part protects reason from
error and misapprehension, and provides it with various sorts of knowledge.
It is for this reason that the magisterium, which forbids the support of
opinions and so-called truths that run counter to the faith, is not against
science as such. At the same time, however, the magisterium does not want
science to invade the domain of faith heavy-handedly. From this perspective,
the Council Fathers state that the Church wishes to be faithful to the
depositum fidei, which implies that the meaning of the Church's dogmas is
that given once and for all by the Church. The Council Fathers made use of
No seu capítulo sobre a revelação, Dei Filius admite que Deus pode ser conhecido
com certeza desde a criação à luz natural da razão, mas insiste, além disso, que
existe outra forma sobrenatural de conhecer Deus, nomeadamente através da
revelação de Deus, principalmente como foi feita. manifestada em Cristo. Esta
revelação é necessária porque o ser humano tem, em última análise, uma finalidade
sobrenatural. Insiste-se que o magistério é o único intérprete autêntico da Bíblia.
O capítulo sobre a fé reage contra a autonomia da razão: Dado que a humanidade é
totalmente dependente do seu Criador, e tendo em conta que a razão criada está
subordinada à Verdade incriada, a nossa razão e a nossa vontade estão, portanto,
subordinadas a Deus, que, por virtude da revelação, é a garantia por excelência do
primado da fé. No entanto, fé e razão também estão interligadas, uma vez que a
revelação de Deus andou de mãos dadas com sinais de que a nossa razão é capaz
de captar milagres e profecias. Enquanto o Concílio reagiu assim a fideísmo,
agnosticismo e mitologia, a fé continuou em primeiro lugar a ser um dom de Deus e
o magistério viu-se como guardião da doutrina da fé e um ajudante da fé lado a lado
com a graça de Deus. discute com maior profundidade a relação entre fé e razão,
concentrando-se imediatamente em duas ordens de conhecimento: a ordem da razão
natural, que só pode apreender verdades que podem ser obtidas pela razão natural,
e a ordem da fé, pela qual as verdades divinamente reveladas também podem ser
apreendido com a ajuda da fé.
Segundo os Padres Conciliares, a razão é chamada a chegar a um grau de

compreensão dos segredos do divino, iluminada pela fé e com “cuidado, piedade e
respeito”.19 Embora a fé seja necessária, ela não contradiz a razão, nem ela se
constitui como o oposto da razão. Afinal, o Deus que revela os segredos do divino e
concede a fé é o mesmo Deus que dispensa a luz da razão à humanidade. A razão
aponta assim para os fundamentos da fé, iluminados pelo mesmo Fé. A fé, por sua
vez, protege a razão do erro e da má compreensão, e fornece-lhe vários tipos de
conhecimento.
É por esta razão que o magistério, que proíbe o apoio a opiniões e às chamadas
verdades contrárias à fé, não é contra a ciência enquanto tal. Ao mesmo tempo,
porém, o magistério não quer que a ciência invada o domínio da fé. Nesta perspectiva,
os Padres conciliares afirmam que a Igreja deseja ser fiel ao depositum fidei, o que
implica que o significado dos dogmas da Igreja é aquele dado de uma vez por todas
pela Igreja.
the constitution Dei Filius primarily to react against rationalism, the leading
figures of which were Georg Hermes and Anton Gunther. In the years that
followed the Council, Vatican I's neo-scholastic operating framework
quickly became the only intellectual space in which Catholic theologians
were permitted to function.
The Modernist Crisis
In the period from the promulgation of Aeterni Patris to the 1920s,

neoscholasticism gradually established itself as exclusive and all-pervading.
The vicious circle created by the magisterium on the one hand, which
granted scholasticism the highest authority, and neo-scholasticism on the
other, which constituted the Church's only intellectual conceptual
framework, was reinforced by an ambitious handbook tradition and the
republication of prominent scholastic thinkers. The circle provided little
room for creativity and renewal within Catholic theology. Against such a
background, little if any innovation and spirit can be detected in Catholic
theology, with the exception of the dynamism radiated by Modernism.
It would be impossible to understand the Modernist crisis without

returning to its background and context, namely the last decades of the
nineteenth century. While the period was characterized by the resurgence of
Thomistic ideas, it was also a time when the growing independence and
secularization of science became an important factor, especially the
independence of the religious sciences. This evolution could be observed in
particular in France, where the work of historians such as Louis Duchesne,
Pierre Batiffol and Alfred Loisy served to illustrate the emancipation of
science from ecclesial norms and guidelines. A third component of the
context in which the Modernist crisis emerged has to do with the influence
and attraction of scholarly activities within liberal Protestantism. Lucien
Laberthonniere, a disciple of Maurice Blondel, articulated the difference as
follows: `Liberal Protestants opt for faith without tradition, while Catholics
of today opt for tradition without faith. 121 With the Syllabus and the First
Vatican Council still prominent in people's minds, the authority of the
magisterium came to be seen as an impediment to science's struggle for
independence. The Modernists, it should be noted, were not interested in
a constituição Dei Filius principalmente para reagir contra o racionalismo, cujas

principais figuras foram Georg Hermes e Anton Gunther.Nos anos que se
seguiram ao Concílio, a estrutura operacional neo-escolástica do Vaticano I
rapidamente se tornou o único espaço intelectual em que os teólogos católicos
foram autorizados a função.
A crise modernista
No período que vai da promulgação do Aeterni Patris até a década de 1920, o

neoescolasticismo gradualmente se estabeleceu como exclusivo e onipresente.
O círculo vicioso criado pelo magistério, por um lado, que concedeu à
escolástica a autoridade máxima, e pela neoescolástica, por outro, que
constituía a única estrutura conceitual intelectual da Igreja, foi reforçado por
uma ambiciosa tradição de manuais e pela republicação de pensadores
escolásticos proeminentes. ... O círculo proporcionou pouco espaço para
criatividade e renovação dentro da teologia católica. Contra tal pano de fundo,
pouca ou nenhuma inovação e espírito podem ser detectados na teologia
católica, com exceção do dinamismo irradiado pelo Modernismo.
Seria impossível compreender a crise modernista sem regressar aos seus

antecedentes e contexto, nomeadamente as últimas décadas do século XIX.
Embora o período tenha sido caracterizado pelo ressurgimento das ideias
tomistas, foi também uma época em que a crescente independência e
secularização do a ciência tornou-se um fator importante, especialmente a
independência das ciências religiosas.Esta evolução pôde ser observada em
particular na França, onde o trabalho de historiadores como Louis Duchesne,
Pierre Batiffol e Alfred Loisy serviu para ilustrar a emancipação da ciência das
normas eclesiais e Um terceiro componente do contexto em que a crise
modernista emergiu tem a ver com a influência e atração de atividades
acadêmicas dentro do protestantismo liberal. Lucien Laberthonniere, um
discípulo de Maurice Blondel, articulou a diferença da seguinte forma: Òs
protestantes liberais optam pela fé sem tradição, enquanto os católicos de hoje
optam pela tradição sem fé.121 Com o Syllabus e o Concílio Vaticano I ainda
proeminentes nas mentes das pessoas, a autoridade do magistério passou a
ser vista como um impedimento à luta da ciência pela independência. deve-se
notar, não estavam interessados em
attacking the magisterium's claim to authority, in spite of the fact that the
ecclesial hierarchy perceived, described and condemned their efforts as
such.
Since the first decade of the twentieth century, Modernism has tended to
be described in the terms used by Rome to condemn it, namely as a
philosophicaltheological conceptual system that represented `the sum of all
heresies'.21 Such a description clearly does not do justice to the ideas of the
Modernists (academically justifiable positions rather that heresies), their
intentions (not infrequently at the service of the Church) and the
relationships between them (absence of a uniform character and certainly
not a system). The so-called Modernists were in reality intellectuals who had
tried to integrate the historical-critical method into their scientific research.
This methodology, however, together with many of their insights, ran
counter to the vision of the magisterium, albeit as a consequence of their
research and not so much of their aims. The individuals in question did not
see themselves as representatives of Modernism. They did not constitute a
group or school as such, although they exchanged much information,
critique and thoughts on one another's publications and hypotheses, often in
the context of a lively personal correspondence. Bearing this in mind, we
can still designate a number of common components of the Modernist
inheritance, accepting that they were not adhered to by all with the same
degree of permanence or measure. In the first instance, the Modernists
understood revelation as a reality that did not stop with the death of the last
apostle. Revelation continued up to and including the present day. Secondly,
they presupposed that dogmas were not immutable. Ecclesial dogmatic
formulas could change, not only in terms of interpretation, but also in terms
of content. Thirdly, the Modernists did not insist on making a sharp
distinction between nature and reason, on the one hand, and revelation and
the supernatural on the other: in their vision of things it was equally
important to respect the perspective of the transcendent as the perspective of
the immanent. Fourthly, they insisted that it was permitted to use inductive
reasoning side by side with deductive reasoning. Fifthly, they favoured the
application of the historical-critical method in biblical exegesis. These five
positions can be categorized further under two main headings: the
introduction of history into theology (cf. the historical-critical method, the
atacando a reivindicação de autoridade do magistério, apesar de a

hierarquia eclesiástica perceber, descrever e condenar os seus esforços
como tal.
Desde a primeira década do século XX, o Modernismo tem tendência a

ser descrito nos termos usados por Roma para o condenar, nomeadamente
como um sistema conceptual filosófico-teológico que representava “a soma
de todas as heresias”.21 Tal descrição claramente não faz justiça. às ideias
dos modernistas (posições academicamente justificáveis e não heresias),
às suas intenções (não raramente ao serviço da Igreja) e às relações entre
eles (ausência de um carácter uniforme e certamente não de um sistema).
eram na realidade intelectuais que tentaram integrar o método histórico-
crítico em suas pesquisas científicas.
Esta metodologia, no entanto, juntamente com muitas das suas ideias,
contrariava a visão do magistério, embora como consequência da sua
investigação e não tanto dos seus objectivos. Os indivíduos em questão
não se viam como representantes do Modernismo. não constituíam um
grupo ou escola como tal, embora trocassem muitas informações, críticas
e pensamentos sobre as publicações e hipóteses uns dos outros, muitas
vezes no contexto de uma animada correspondência pessoal. Tendo isto
em mente, ainda podemos designar uma série de componentes comuns da
herança modernista, aceitando que não eram aderidas por todos com o
mesmo grau de permanência ou medida. Em primeiro lugar, os modernistas
entendiam a revelação como uma realidade que não cessou com a morte
do último apóstolo. A revelação continuou até e incluindo os dias de hoje.
Em segundo lugar, eles pressupunham que os dogmas não eram imutáveis.
As fórmulas dogmáticas eclesiais podiam mudar, não apenas em termos de
interpretação, mas também em termos de conteúdo. Em terceiro lugar, os
modernistas não insistiram em fazer uma distinção nítida entre a natureza
e a razão, por um lado, e a revelação e o sobrenatural, por outro: na sua
visão das coisas era igualmente importante respeitar a perspectiva do
transcendente como a perspectiva do imanente. Em quarto lugar, eles
insistiam que era permitido usam o raciocínio indutivo lado a lado com o
raciocínio dedutivo. Em quinto lugar, eles favoreceram a aplicação do
método histórico-crítico na exegese bíblica. Essas cinco posições podem
ser categorizadas ainda em dois títulos principais: a introdução da história na teologia (cf
development of dogma) and the - partial - abandonment of neo-
scholasticism as an exclusive conceptual framework (cf. induction,
immanence). Both these points were to become central in the period
between c. 1935 and Vatican II.
While the list of Modernism's core points may appear small, the
importance of the Modernist vision is clearly significant as can be seen
from, among other things, the various ecclesial condemnations thereof. One
might be inclined to describe the situation at this juncture as a clash of good
intentions: the Modernists set out to bring Catholic thought up to date, while
the magisterium considered it its duty to condemn any mindset that posed a
threat to the continued existence of the doctrine of the faith. The
magisterium, however, did not give the ideas of the Modernists the chance to
develop. Put bluntly, the Modernist movement was robbed of any chance of
survival before it could reach maturity and the Church's authorities used
everything at its disposal to achieve this end: the decree Lamentabili sane
exitu with its 65 objectionable propositions, also known as the `small
syllabus' (July 1907); the encyclical Pascendi dominici gregis (September
1907); the motu proprio Praestantia Scripturae (1908) on the occasion of the
fifteenth anniversary of the encyclical Providentissimus Deus; the
condemnation of publications to the Index; and dismissal from teaching
positions and excommunications.22 The anti-Modernist oath of 1910
appeared to have averted further crisis once and for all.21 According to
Pierre Colin, the `document storm' should be associated more with the
pontificates of Gregory XVI and Pius IX than that of Leo XIII.24 Along
similar lines, and against the background of the anti-modern climate,
Thomas Loome refers to Modernism as `yet another episode in the perennial
conflict between two mutually antagonistic intellectual traditions within
Roman Catholicism'. 25
Modernism had its roots in France,26 with figures such as Maurice

Blondel, Lucien Laberthonniere, Edouard Le Roy who published the book
Dogme et critique in the year Pascendi was promulgated'27 Albert Houtin
who questioned the Bible on historical grounds28, Henri Bremond, father of
the history of spirituality in France '21 Alfred Loisy, `father of Catholic
Modernism'30 and Joseph Turmel ùnmasked' by Rome as late as 1930 and
desenvolvimento do dogma) e o abandono - parcial - da neoescolástica como

uma estrutura conceitual exclusiva (cf. indução, imanência).Ambos estes
pontos se tornariam centrais no período entre 1935 e o Vaticano II.
Embora a lista dos pontos centrais do Modernismo possa parecer pequena,

a importância da visão Modernista é claramente significativa, como pode ser
visto, entre outras coisas, nas várias condenações eclesiásticas da mesma.
Poderíamos estar inclinados a descrever a situação nesta conjuntura como um
conflito de boas intenções: os modernistas pretendiam actualizar o pensamento
católico, enquanto o magistério considerava seu dever condenar qualquer
mentalidade que representasse uma ameaça à continuação da existência da
doutrina da fé. as ideias dos Modernistas a oportunidade de se desenvolverem.
Falando sem rodeios, o movimento Modernista foi privado de qualquer hipótese
de sobrevivência antes de poder atingir a maturidade e as autoridades da
Igreja usaram tudo o que estava à sua disposição para atingir este fim: o
decreto Lamentabili sane exitu com o seu 65 proposições questionáveis,
também conhecidas como “pequeno programa de estudos” (julho de 1907); a
encíclica Pascendi dominici gregis (setembro de 1907); o motu proprio
Praestantia Scripturae (1908) por ocasião do décimo quinto aniversário da
encíclica Providentissimus Deus; a condenação de publicações para o Index;
e demissão de cargos docentes e excomunhões.22 O juramento antimodernista
de 1910 parecia ter evitado novas crises de uma vez por todas.21 De acordo
com Pierre Colin, a “tempestade de documentos” deveria ser mais associada
aos pontificados. de Gregório XVI e Pio IX do que de Leão XIII.24 Seguindo
linhas semelhantes, e no contexto do clima antimoderno, Thomas Loome
refere-se ao Modernismo como “mais um episódio no conflito perene entre
duas tradições intelectuais mutuamente antagónicas dentro do Império
Romano”. Catolicismo'.25
O modernismo teve as suas raízes em França,26 com figuras como Maurice

Blondel, Lucien Laberthonniere, Edouard Le Roy que publicou o livro
Dogme et critique no ano em que a Pascendi foi promulgada'27 Albert Houtin
que questionou a Bíblia em bases históricas28, Henri Bremond, pai da história
da espiritualidade na França '21 Alfred Loisy, `pai da espiritualidade católica
Modernismo'30 e Joseph Turmel "desmascarados" por Roma ainda em 1930 e
immediately excommunicated." At the same time, however, Modernism was
an international movement with several protagonists in Great Britain, such
as Friedrich von Hugel,32 Maude Petrel' and George Tyrrell,34 and in Italy,
including Salvatore Minocchi, Giovanni Semeria, Antonio Fogazzaro and
Ernesto Buonaiuti.15 While Germany, Belgium and the Netherlands could
not boast prominent representatives,36 there were - as in France (like,
among others, Marie-Joseph Lagrange) - a number of `suspects', among
them Hermann Schell in Germany and Albin Van Hoonacker and Paulin
Ladeuze in Belgium. The Belgian suspects were forced to depend on the
diplomatic skills of Cardinal Desire-Joseph Mercier in order to avoid a
Roman intervention. In the Netherlands, Henri Andreas Poels, who defended
his doctorate in theology in Louvain in 1897 under A. Van Hoonacker17,
encountered resistance from his local bishop, forcing him to leave for
Washington, where he later taught at its recently established Catholic
University.," In the meantime, a US variant of Modernism -'Americanism' -
had already been condemned by Rome (cf. the apostolic letter Testem
benevolentiae of Pope Leo XIII).39 Pierre Colin considers the latter
condemnation to be the interpretative key and matrix for the condemnation
of the European variant, although the latter clearly had to deal with much
more than an apostolic letter.
It would be impossible to examine the ideas of each of the so-called

Modernists in the present chapter or the condemnations emanating from
Rome in their regard. For our purposes, it is important that we endeavour to
describe Modernism as a theological movement. As such, the Modernist
crisis gave significant impetus to the `golden age of biblical research 140
and generated a crisis within fundamental theology. Developments in both
domains represent an important horizon for discussing the practice of
theology during the first half of the twentieth century. Within the scope of
our brief sketch of the theologicalhistorical background of the nouvelle
theologie, therefore, a succinct summary of the influence of the Modernists
on biblical studies and fundamental theology should suffice for the time
being.41
On 17 November 1893, the day before Leo XIII's encyclical

Providentissimus Deus was to establish guidelines for biblical research
imediatamente comunicado." Ao mesmo tempo, porém, o Modernismo foi

um movimento internacional com vários protagonistas na Grã-Bretanha,
como Friedrich von Hugel,32 Maude Petrel' e George Tyrrell,34 e na Itália,
incluindo Salvatore Minocchi, Giovanni Semeria, Antonio Fogazzaro e
Ernesto Buonaiuti.15 Embora a Alemanha, a Bélgica e os Países Baixos não
pudessem ostentar representantes proeminentes,36 havia - como em França
(como, entre outros, Marie-Joseph Lagrange) - vários "suspeitos", entre eles
Hermann Schell em Alemanha e Albin Van Hoonacker e Paulin Ladeuze na
Bélgica. Os suspeitos belgas foram forçados a depender das habilidades
diplomáticas do cardeal Desire-Joseph Mercier para evitar uma intervenção
romana. Na Holanda, Henri Andreas Poels, que defendeu seu doutorado em
teologia em Louvain, em 1897, sob o comando de A. Van Hoonacker17,
encontrou resistência do seu bispo local, forçando-o a partir para Washington,
onde mais tarde lecionou na recém-criada Universidade Católica.," Entretanto,
uma variante norte-americana do Modernismo -'Americanismo' - já tinha sido
condenado por Roma (cf. a carta apostólica Testem benevolentiae do Papa
Leão XIII).39 Pierre Colin considera esta última condenação como a chave
interpretativa e a matriz para a condenação da variante europeia, embora
esta última claramente tivesse que lidar com com muito mais que uma carta
apostólica.
Seria impossível examinar as ideias de cada um dos chamados

Modernistas no presente capítulo ou as condenações emanadas de Roma
a seu respeito. Para os nossos propósitos, é importante que nos esforcemos
para descrever o Modernismo como um movimento teológico. , a crise
modernista deu um impulso significativo à «era de ouro da investigação
bíblica 140 e gerou uma crise no seio da teologia fundamental. Os
desenvolvimentos em ambas representam um horizonte importante para a
discussão da prática da teologia durante a primeira metade do século XX.
No âmbito da nosso breve esboço do contexto teológico-histórico da nouvelle
theologie, portanto, um resumo sucinto da influência dos modernistas nos
estudos bíblicos e na teologia fundamental deveria ser suficiente por
enquanto.41
Em 17 de novembro de 1893, um dia antes da encíclica de Leão XIII

Providentissimus Deus deveria estabelecer diretrizes para a pesquisa bíblica
within Catholic theology, Alfred Loisy was relieved of his teaching duties at
the Institut Catholique de Paris on account of his deviant opinions and the
aftermath of an unfortunate article penned by the Institute's rector Maurice
d'Hulst.42 For Loisy, however, the encyclical was nothing more than an
echo of the Council of Trent and Vatican I. The publication a decade later of
his two `red books' - named after the colour of the dust-jacket - stand as
clear evidence to his refusal to remain silent. L'Evangile et 1'Eglise
andAutour d'un petit livre were unsurprisingly banished to the Church's
Index.43 Together with Le quatrieme Evangile (1903 ),44 both works did
indeed serve as an important source of inspiration for the propositions
condemned in the decree Lamentabili. Loisy supported a historical-critical
reading of the Bible, whereby its various books were ascribed to human
authors who put the story of God's relationship with humanity into writing
using human language. Loisy's vision, which clearly ascribed a relative
character to the Bible and its inspiration, was condemned by the
magisterium and he was excommunicated on 7 March 1908, the then feast
day of Saint Thomas Aquinas. Others who shared his vision, albeit less
explicitly, were also sanctioned (cf. Edouard Le Roy) or only just managed
to escape sanction (cf. Marie-Joseph Lagrange 41) . The fact that Loisy had
taken the lead in the matter explains, moreover, why Modernist ideas prior
to 1907 tended to be referred to as `Loisysme'.
In order to respond to and counter Modernist tendencies in the domain of

biblical research, Leo XIII established the Pontifical Biblical Commission in
1902.46 Using the question and answer procedure, the commission
determined the `truth' of the Bible with the help of a number of biblical
books and passages. Five years later, from the publication of the
aforementioned Praestantia Scripturae onwards, it was insisted that the
statements of the commission be recognized by all on pain of censure. With
as much concern as his predecessor about the influence of biblical
ìnnovators' in the seminaries (cf. Providentissimus Deus), Pius X addressed
a document to those responsible for priestly formation with guidelines for
the study of the Bible. Ten years after the obligation to take the anti-
modernist oath, Benedict XV promulgated the encyclical Spiritus Paraclitus
(1920) on the occasion of the 1,500th anniversary of the death of Saint
Jerome (343-420), the translator of the Vulgate - the only authorized
Dentro da teologia católica, Alfred Loisy foi dispensado de suas funções de professor no
Institut Catholique de Paris devido às suas opiniões divergentes e às consequências de
um infeliz artigo escrito pelo reitor do Instituto, Maurice d'Hulst.42 Para Loisy, entretanto,
a encíclica foi nada mais do que um eco do Concílio de Trento e do Vaticano I. A
publicação, uma década depois, dos seus dois “livros vermelhos” - nomeados devido à
cor da sobrecapa - constituem uma prova clara da sua recusa em permanecer em
silêncio. Evangile et 1'Eglise e Autour d'un petit livre foram, sem surpresa, banidos do
Index da Igreja.43 Juntamente com Le quatrieme Evangile (1903),44 ambas as obras
serviram de fato como uma importante fonte de inspiração para as proposições
condenadas no decreto Lamentabili. ... Loisy apoiou uma leitura histórico-crítica da Bíblia,
segundo a qual seus vários livros foram atribuídos a autores humanos que colocaram a
história do relacionamento de Deus com a humanidade por escrito usando linguagem
humana. inspiração, foi condenado pelo magistério e excomungado em 7 de março de
1908, então festa de São Tomás de Aquino. Outros que partilharam a sua visão, embora
menos explícita, também foram sancionados (cf. Edouard Le Roy) ou apenas conseguiram
sanção de fuga (cf. Marie-Joseph Lagrange 41).
O facto de Loisy ter

assumido a liderança na questão explica, além disso, porque é que as ideias modernistas
anteriores a 1907 tendiam a ser referidas como “Loisysme”.
A fim de responder e contrariar as tendências modernistas no domínio da investigação

bíblica, Leão XIII estabeleceu a Pontifícia Comissão Bíblica em 1902.46 Utilizando o
procedimento de perguntas e respostas, a comissão determinou a “verdade” da Bíblia
com a ajuda de uma série de referências bíblicas. livros e passagens. Cinco anos depois,
a partir da publicação do mencionado Praestantia Scripturae, insistiu-se que as
declarações da comissão fossem reconhecidas por todos, sob pena de censura. Com
tanta preocupação quanto seu antecessor sobre a influência dos "inovadores" bíblicos '
nos seminários (cf. Providentissimus Deus), Pio X dirigiu aos responsáveis pela formação
sacerdotal um documento com orientações para o estudo da Bíblia. Dez anos depois da
obrigação de prestar o juramento antimodernista, Bento XV promulgou a encíclica
Spiritus Paráclito (1920) por ocasião do 1.500º aniversário da morte de São Jerônimo
(343-420), o tradutor da Vulgata - o único autorizado
translation of the Bible.47 In the spirit of Jerome, Benedict insisted on the
divine inspiration of the Bible, in spite of the fact that human beings were its
physical authors (a quantite negligeable, as it were). It was only in 1943,
with the promulgation of Pius XII's encyclical Divino afflante Spiritu, that
the door was opened to a historical-critical approach to the Bible.48
An assault on the Bible was an assault on the roots of faith and theology,
and thus likewise on the domain of fundamental theology. The emphasis on
the historical perspective ultimately led to the emergence of a number of
figures who supported an alternative understanding of revelation, tradition
and truth. The impetus given by the publication of Maurice Blondel's
dissertation L'Action in 1893 had had undermined the static vision of the
Church and exposed this triptych to critique.49 George Tyrrell and Edouard
Le Roy, among others, favoured bringing history into play in relation to
fundamental theology, thereby introducing the notion of development into
the debate. Revelation, truth and dogma, it was argued, could also be studied
from the perspective of their development and not only as fixed and
unassailable formulations. It goes without saying that this perspective was
pointedly rejected by the magisterium.
Both the world of biblical exegesis and that of fundamental theology

witnessed a variety of controversies which, taken together, ultimately
constituted the Modernist crisis. At the same time, however, Modernism also
introduced a crisis in the relationship between philosophy and theology, and
thereby likewise in the way in which faith was given expression. Leo XIII's
response to the call for a philosophical foundation for theology, as a means
to allow the Church to enter into dialogue with modernity on a
philosophical-theological basis, evolved into a philosophical `superstructure'
with modernity as the enemy. Neoscholasticism had become the norm and
its theological derivatives ran counter to the Modernist emphasis on
subjectivity, experience, evolution and relativity. Neo-scholasticism had
become the intellectual conceptual framework of the Church's anti-
modernist leadership. It had evolved into a rod for punishing those who (in
the Church's mind) presented themselves as Modernist, as well as all those
who did not demonstrate enough anti-Modernism. To quote Frederick
Copleston, neo-scholasticism represented the `party-line' of the Church, à
tradução da Bíblia.47 No espírito de Jerônimo, Bento XVI insistiu na

inspiração divina da Bíblia, apesar do fato de que os seres humanos eram
seus autores físicos (uma quantidade insignificante, por assim dizer). Foi
apenas em 1943, com a promulgação da encíclica Divino afflante Spiritu, de
Pio XII, que se abriu a porta para uma abordagem histórico-crítica da Bíblia.48
Um ataque à Bíblia foi um ataque às raízes da fé e da teologia e, portanto,

também ao domínio da teologia fundamental.A ênfase na perspectiva
histórica levou finalmente ao surgimento de uma série de figuras que
apoiaram uma compreensão alternativa da revelação, tradição e verdade.
O impulso dado pela publicação da dissertação L'Action de Maurice Blondel
em 1893 minou a visão estática da Igreja e expôs este tríptico à crítica.
desempenham em relação à teologia fundamental, introduzindo assim a
noção de desenvolvimento no debate. Revelação, verdade e dogma,
argumentou-se, também poderiam ser estudados a partir da perspectiva de
seu desenvolvimento e não apenas como formulações fixas e incontestáveis.
que esta perspectiva foi claramente rejeitada pelo magistério.
Tanto o mundo da exegese bíblica como o da teologia fundamental

testemunharam uma variedade de controvérsias que, tomadas em conjunto,
acabaram por constituir a crise modernista. Ao mesmo tempo, porém, o
modernismo também introduziu uma crise na relação entre filosofia e
teologia, e assim também na forma como a fé se exprimia. A resposta de
Leão XIII ao apelo a uma fundamentação filosófica da teologia, como forma
de permitir à Igreja entrar em diálogo com a modernidade numa base
filosófico-teológica, evoluiu para uma “superestrutura” filosófica tendo a
modernidade como inimiga. A neoescolástica tornou-se a norma e seus
derivados teológicos contrariavam a ênfase modernista na subjetividade,
experiência, evolução e relatividade. A neoescolástica tornou-se a estrutura
conceitual intelectual da liderança antimodernista da Igreja. evoluiu para
uma vara para punir aqueles que (na mente da Igreja) se apresentavam
como Modernistas, bem como todos aqueles que não demonstraram anti-
Modernismo suficiente. Para citar Frederick Copleston, a neoescolástica
representava a “linha partidária” da a Igreja, ùma
kind of philosophical orthodoxy'.50 According to Richard Schaeffler, the
Church was more interested in Modernist deviation from neo-scholastic
concepts than in Modernist ideas as such.51
By its being employed as a weapon in the fight against Modernism,

neoscholasticism ultimately became anti-modern.12 The encyclical Pascendi
dominici gregis, in which Pius X condemned Modernism, points to
ignorance of and disregard for neo-scholasticism as the intellectual roots of
this reprehensible intellectual movement. The study of scholastic philosophy
is proposed as a remedy. Seven years later, in 1914, Pius X penned a motu
proprio in which he promoted the study of Thomas in Italy, while the
Congregation of Studies published a list of 24 theses establishing neo-
scholasticism's basic principles and insights. The same congregation
confirmed the 24 propositions as normative in 1916.53 This was the first
measure of consolidation of neo-scholastic thought and method after the
death of Pius X; the pontificates of Benedict XV and Pius XI were
characterized by a consolidation of neo-scholasticism. For instance, in 1917,
canon 1366 of the Church's Code of Canon Law insisted that the doctrine,
principles and methods of Thomas should be used in teaching philosophy
and theology. In 1923, on the occasion of the 600th anniversary of Thomas's
canonization, Pius XI promulgated the encyclical Studiorum Ducem54 in
which the Angelic Doctor's merits were lauded once again and his link with
Church teaching further underlined (the promulgation date already made the
point: 29 June, the Feast of Saints Peter and Paul).
The ecclesial condemnation of `Modernism' thus caused a hardening of

ànti-modernism', the activities of which were summarized by Jan Hendrik
Walgrave in 1966 as ùnbridled carnage'.55 Paradoxically, the Church's
'creation' of an organized and systematized Modernism ultimately led to the
`creation' of a hidden, organized and systematized ecclesial anti-modernism
as the only efficient antidote. The clearest expression of this reality was the
secular institute Sodalitium Pianum, better known as La Sapiniere, which
was founded and led by Umberto Benigni in 1909. The primary task of this
`secret' international network was to detect, expose, accuse and report on
Modernists. The anti-modernist movement had clearly been transformed
into a form of integrism, tolerated and supported by Rome. The anti-
uma espécie de ortodoxia filosófica'.50 De acordo com Richard Schaeffler, a Igreja

estava mais interessada no desvio modernista dos conceitos neo-escolásticos do que
nas ideias modernistas como tais.51
Ao ser utilizado como arma na luta contra o modernismo, o neoescolasticismo

acabou por se tornar antimoderno.12 A encíclica Pascendi dominici gregis, na qual Pio
X condenou o modernismo, aponta para a ignorância e o desrespeito pelo
neoescolástica como as raízes intelectuais desta movimento intelectual repreensível.
O estudo da filosofia escolástica é proposto como remédio. Sete anos depois, em
1914, Pio X escreveu um motu proprio no qual promoveu o estudo de Tomás na Itália,
enquanto a Congregação para os Estudos publicou uma lista de 24 teses estabelecendo
os princípios e insights básicos da neoescolástica. A mesma congregação confirmou
as 24 proposições como normativas em 1916.53 Esta foi a primeira medida de
consolidação do pensamento e método neoescolástico após a morte de Pio X; os
pontificados de Bento XV e Pio XI foram Caracterizado por uma consolidação da
neoescolástica. Por exemplo, em 1917, o cânon 1366 do Código de Direito Canônico
da Igreja insistia que a doutrina, os princípios e os métodos de Tomás deveriam ser
usados no ensino de filosofia e teologia. Em 1923, por ocasião da No 600º aniversário
da canonização de Tomé, Pio XI promulgou a encíclica Studiorum Ducem54 na qual
os méritos do Doutor Angélico foram mais uma vez elogiados e a sua ligação com o
ensinamento da Igreja foi ainda sublinhada (a data de promulgação já deixava claro:
29 de Junho, Festa dos Santos Pedro e Paulo).
A condenação eclesiástica do “Modernismo” causou assim um endurecimento do

“antimodernismo”, cujas actividades foram resumidas por Jan Hendrik Walgrave em
1966 como “carnificina desenfreada”.55 Paradoxalmente, a “criação” pela Igreja de um
Modernismo organizado e sistematizado em última análise, levou à "criação" de um
antimodernismo eclesiástico oculto, organizado e sistematizado como o único antídoto
eficaz. A expressão mais clara desta realidade foi o instituto secular Sodalitium Pianum,
mais conhecido como La Sapiniere, fundado e liderado por Umberto Benigni em 1909.
A principal tarefa desta rede internacional “secreta” era detectar, expor, acusar e
denunciar os Modernistas. O movimento anti-modernista tinha sido claramente
transformado numa forma de integrismo, tolerada e apoiada por Roma. o movimento
modernista tinha sido claramente transformado numa forma de integrismo, tolerada e apoiada por Rom
modernist's contact vehicle at the time was the periodical La correspondance
de Rome. While the Sodalitium Pianum was discontinued in 1921 at the end
of the pontificate of Benedict XV, this did not spell the end of the integrist,
anti-modernist movement, as will become clear within the context of the
crisis surrounding the nouvelle theologie.
2.2 The Interbellum, the Second World War and the Years that Followed
In the following pages we offer a brief survey of the most important

theological developments of the 1920s, 30s and 40s, developments that must
be considered against the background of an internal pluralization of neo-
Thomism. In order to sketch the immediate background and context of the
nouvelle theologie, we begin with the philosophical before moving on to the
theological.
The Internal Pluralization ofNeo-Thomism
Following the retour a la scolastique -'the return to scholastics', c. 1850-

192056 - outlined above, neo-Thomistic philosophy enjoyed something of a
golden period between 1920 and 1950 and simultaneously underwent
internal pluralization.57 It is important to note with respect to the latter that
a variety of tendencies populated the Thomistic landscape, tendencies that
can be organized into five clusters, which we present very briefly.
The first of these tendencies envisaged human intuition as the key to

establishing a relativized Thomism capable of integrating contemporary
culture within itself. Jacques Maritain is perhaps the most important
representative of this line of reasoning. Referring to scholastics from the
sixteenth and seventeenth century, he emphasized 1'humanisme integral,
whereby the human person is ascribed a natural purpose (to be achieved
through politics) and a supernatural purpose (to be achieved through religion
and ethics).58 Thomas's teaching serves as the basic foundation for
Maritain.
The second tendency envisages the explicit return to the thought of

Thomas himself. The symbolic starting point in this regard can be located in
1920, the year in which the Institut historique d'etudes thomistes was
O veículo de contato dos modernistas na época era o periódico La correspondentence de

Rome. Embora o Sodalitium Pianum tenha sido descontinuado em 1921, no final do
pontificado de Bento XV, isso não significou o fim do movimento integrista e antimodernista,
como se tornará claramente no contexto da crise em torno da nouvelle theologie.
2.2 O Interbellum, a Segunda Guerra Mundial e os anos que se seguiram
Nas páginas seguintes oferecemos um breve levantamento dos desenvolvimentos

teológicos mais importantes das décadas de 1920, 30 e 40, desenvolvimentos que devem
ser considerados no contexto de uma pluralização interna do neotomismo. Na nouvelle
theologie, começamos com o filosófico antes de passarmos para o teológico.
A Pluralização Interna do Neotomismo
Após o retour a la scolastique - "o retorno à escolástica", c. 1850-192056 - descrito acima,

a filosofia neotomista desfrutou de uma espécie de período áureo entre 1920 e 1950 e
simultaneamente passou por uma pluralização interna.57 É importante notar com
respeitando este último, uma variedade de tendências povoou a paisagem tomista,
tendências que podem ser organizadas em cinco grupos, que apresentamos muito
brevemente.
A primeira dessas tendências via a intuição humana como a chave para estabelecer
um tomismo relativizado, capaz de integrar a cultura contemporânea em si. Jacques
Maritain é talvez o representante mais importante desta linha de raciocínio. Referindo-se
aos escolásticos dos séculos XVI e XVII, enfatizou 1'humanismo integral, segundo o qual
é atribuído à pessoa humana um propósito natural (a ser alcançado através da política) e
um propósito sobrenatural (a ser alcançado através da religião e da ética).58 Os
ensinamentos de Thomas servem como fundamento básico para Maritain.
A segunda tendência prevê o regresso explícito ao pensamento do próprio Tomás. O

ponto de partida simbólico a este respeito pode ser localizado em 1920, ano em que o
Institut historique d'études thomistes foi fundado.
established by Le Saulchoir, the study house of the French Dominicans.
Marie-Dominique Chenu, who had served as rector of Le Saulchoir from
1932 to 1942, can be counted among this tendency's most important
representatives. His publications on theological thought in the twelfth and
thirteenth centuries and his Introduction a l'etude de saint Thomas d'Aquin
(1950) were not only intended to present a history of Thomas but also, and
more importantly, to establish Thomas as a source for contemporary
theology.59 This fitted well within the spirit of ressourcement, emergent in
the 1930s and effectively present in the 1940s (cf. Part II of this volume).
When compared with historical Thomism, the third tendency, or

transcendental Thomism, was even more keen to meet the needs of modern
science and counted dialogue with modernity as one of its primary goals. In
line with his French confrere Pierre Rousselot, Joseph Marechal, a Jesuit
associated with Louvain's Institut superieur de philosophic, was in fact to
adopt the same point of departure as modem thought, namely the subject.
Transcendental Thomism claimed direct continuity with Thomas himself, to
be found, according to Marechal, in the subject's dynamic openness with
respect to absolute Being. Echoes of Marechal can be heard in the thought of
Karl Rahner and Bernard Lonergan.
A fourth tendency can be described as the interaction between

transcendental Thomism, phenomenology, and the notion of ìmplicit
intuition'. The latter expression stems from one of the tendency's most
prominent representatives, the Louvain Dominican Dominicus De Petter,
who set out to rethink Thomas in light of the phenomenological analysis of
To this end, he agreed with two important points of the transcendental
philosophers: he shared their dissatisfaction with scholasticism's orientation
towards the conceptual and wanted to validate religious epistemology in the
form of a non-conceptual dynamic oriented towards the Absolute. De Petter
differed nevertheless from the transcendental philosophers because he did
not want to situate this dynamic in the intellect but rather in reality, i.e. the
object of knowledge. In this sense, De Petter can be understood as the
initiator of `reality thinking' and the expression ìmplicit intuition' as a non-
conceptual insight into the infinite, based on an objective dynamic in reality
and oriented towards the ground of one's own being. De Petter had an
estabelecido por Le Saulchoir, a casa de estudos dos dominicanos franceses.

Marie-Dominique Chenu, que foi reitora do Le Saulchoir de 1932 a 1942, pode ser
contada entre os representantes mais importantes desta tendência.Suas publicações
sobre o pensamento teológico nos séculos XII e XIII e sua Introdução à l'étude de
saint Thomas d 'Aquin (1950) não pretendia apenas apresentar uma história de
Tomás, mas também, e mais importante, estabelecer Tomás como uma fonte para
a teologia contemporânea.59 Isto se enquadrava bem no espírito de ressourcement,
emergente na década de 1930 e efetivamente presente em década de 1940 (cf.
Parte II deste volume).
Quando comparada com o tomismo histórico, a terceira tendência, ou tomismo

transcendental, estava ainda mais interessada em atender às necessidades da
ciência moderna e contava com o diálogo com a modernidade como um dos seus
principais objetivos. Em linha com o seu confrade francês Pierre Rousselot, Joseph
Marechal, um Um jesuíta associado ao Institut superieur de philosophic de Louvain,
adoptaria de facto o mesmo ponto de partida do pensamento moderno, nomeadamente o tema.
O Tomismo Transcendental reivindicava continuidade direta com o próprio Tomás, a
ser encontrada, segundo Marechal, na abertura dinâmica do sujeito em relação ao
Ser absoluto. Ecos de Marechal podem ser ouvidos no pensamento de Karl Rahner
e Bernard Lonergan.
Uma quarta tendência pode ser descrita como a interação entre o tomismo
transcendental, a fenomenologia e a noção de “intuição implícita". Esta última
expressão deriva de um dos representantes mais proeminentes da tendência, o
dominicano de Louvain Dominicus De Petter, que se propôs a repensar Thomas à
luz da análise fenomenológica de Para tanto, ele concordou com dois pontos
importantes dos filósofos transcendentais: compartilhou sua insatisfação com a
orientação da escolástica para o conceitual e quis validar a epistemologia religiosa
na forma de uma dinâmica não-conceitual orientada para o Absoluto. De Petter
diferia, no entanto, dos filósofos transcendentais porque não queria situar esta
dinâmica no intelecto, mas sim na realidade, ou seja, no objeto do conhecimento.
Neste sentido, De Petter pode ser entendido como o iniciador do "pensamento da
realidade". e a expressão "intuição implícita" como uma visão não-conceitual do
infinito, baseada em uma dinâmica objetiva na realidade e orientada para a base
do próprio ser. De Petter tinha uma
extraordinary influence on a variety of thinkers, among them Edward
Schillebeeckx and Piet Schoonenberg, important figures to whom we will
return in the third chapter of the second part of this volume.
Against the background of these four tendencies, Roman neo-

scholasticism continued to function as a fifth Thomistic movement, which
can be described succinctly as the continuation of the thought of the classic
commentators on Thomas. Reginald Garrigou-Lagrange was primary in
defending neoscholasticism with his often confrontational writing skills.
Based in Rome, where he taught at the Angelicum, his influence was as
great as his almost caricatural single-mindedness in countering whatever
appeared to deviate from the scholastic.61
The Second Vatican Council was to recognize and appreciate this plurality
of tendencies. According to Jan van Laarhoven, it is significant in this
regard that the Council fathers `did not yield to the partially curial pressure
to declare Thomas's sanctity yet again by canonising his philosophy as the
pinnacle of Roman Catholic wisdom'.62
In addition to the aforesaid Thomistic tendencies, the period of c. 1920-50

was characterized in philosophical terms by the emergence and growth of
phenomenology, which was later to be expounded - particularly under the
impetus of Edmund Husserl - as existentialism (cf. Martin Heidegger and
Karl Jaspers). The perception and experience of existence and reality took
pride of place and were to constitute the core features of personalism.
Theological Developments
At least nine theological developments can be traced to the 1920s, 30s and
40s.63 Let us have a look at each in the following concise survey.
The first development is at the level of ecclesiology. Where the focus

prior to the 1920s was almost exclusively on the Church as institution, with
a great deal of attention afforded the pope (cf. Vatican I), the authority of the
magisterium (cf. the Modernist crisis), the organizational structure of the
Church and the rights and obligations attached thereto (cf. the Codex Juris
Canonici of 1917), this widened to include the internal unity of the Church,
influência extraordinária sobre uma variedade de pensadores, entre eles Edward Schillebeeckx
e Piet Schoonenberg, figuras importantes às quais retornaremos no terceiro capítulo da
segunda parte deste volume.
Contra o pano de fundo dessas quatro tendências, a neoescolástica romana continuou a

funcionar como um quinto movimento tomista, que pode ser descrito sucintamente como a
continuação do pensamento dos comentaristas clássicos de Tomás.Reginald Garrigou-
Lagrange foi o principal na defesa da neoescolástica com seu muitas vezes habilidades de
escrita conflituosas.
Radicado em Roma, onde lecionou no Angelicum, sua influência foi tão grande quanto sua
obstinação quase caricatural em combater tudo o que parecia desviar-se da escolástica.61
O Concílio Vaticano II deveria reconhecer e apreciar esta pluralidade de tendências.

Segundo Jan van Laarhoven, é significativo a este respeito que os padres conciliares «não
cederam à pressão parcialmente curial para declarar mais uma vez a santidade de Tomás,
canonizando a sua filosofia como o auge da sabedoria católica romana'.62
Além das tendências tomistas acima mencionadas, o período de 1920 a 1950 foi
caracterizado em termos filosóficos pelo surgimento e crescimento da fenomenologia, que
mais tarde seria exposta - particularmente sob o ímpeto de Edmund Husserl - como
existencialismo (cf. Martin Heidegger e Karl Jaspers) A percepção e a experiência da existência
e da realidade ocuparam um lugar de destaque e constituiriam as características centrais do
personalismo.
Desenvolvimentos Teológicos
Pelo menos nove desenvolvimentos teológicos podem ser atribuídos às décadas de 1920, 30
e 40.63 Vamos dar uma olhada em cada um deles na seguinte pesquisa concisa.
O primeiro desenvolvimento ocorre ao nível da eclesiologia, onde o foco antes da década

de 1920 era quase exclusivamente na Igreja como instituição, com grande atenção dada ao
papa (cf. Vaticano I), à autoridade do magistério (cf. a crise modernista), a estrutura
organizacional da Igreja e os direitos e obrigações a ela associados (cf. o Codex Juris Canonici
de 1917), esta alargada para incluir a unidade interna da Igreja,
the fact that the Church could be understood as `the people of God on its
way', a community of believers. Romano Guardini is particularly important
in this regard, not in the least on account of his book Vom Sinn der
Kirche.64 The supernatural character of the Church thus acquired greater
relief.
Interest in the various `layers' of the Church went hand in hand with a
more Christ-oriented spirituality. This second development was championed
by, for example, the Benedictine Columba Marmion, author of Le Christ, vie
de lame (1914/17), Le Christ dans ses mysteres (1919) and Le Christ, ideal
du moine (1922).65
The combination of evolutions in ecclesiology and spirituality gave rise to

a vision of the Church as the mystical Body of Christ. The Belgian Jesuit
Emile Mersch can be considered the main protagonist in the elaboration of
this vision,66 which was, as Roger Haight writes, `the most authoritative
twentiethcentury ecclesiological teaching in the Catholic Church prior to
Vatican 11'.67 In 1943, Pope Pius XII promulgated the encyclical Mystici
corporis Christi, with Mersch's Dutch confrere Sebastiaan Tromp as its
spiritual father .61 The encyclical gives a central place to the invisible
nature of the Church, although the auctoritas of the magisterium still was
underlined. In addition to a focus on the mystical Body of Christ, interest is
also shown at the Church's highest level in the historical Jesus, evidence of
which can be derived from the promulgation of the encyclical Divino
afflante Spiritu three months after the appearance of Mystici corporis
Christi.
A fourth aspect of the historical-theological background of the

interbellum was the Liturgical Movement, which focused attention on the
celebration of the mysteries of the Church - liturgy - in an effort to make it
more accessible to the laity and thereby encourage more conscious and
active participation. Marmion likewise played a considerable role in this
movement, together with its major representatives, namely the Louvain
Benedictine Lambert Beauduin and his German confrere Odo Casel, who
had founded the periodical Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft in 1921. In
o facto de a Igreja poder ser entendida como «o povo de Deus a caminho»,

uma comunidade de crentes. Romano Guardini é particularmente importante
neste sentido, sobretudo pelo seu livro Vom Sinn der Kirche.64 O sobrenatural
O caráter da Igreja adquiriu assim maior relevo.
O interesse pelas várias “camadas” da Igreja andou de mãos dadas com

uma espiritualidade mais orientada para Cristo. Este segundo desenvolvimento
foi defendido, por exemplo, pelo beneditino Columba Marmion, autor de Le
Christ, vie de lame (1914/17). , Le Christ dans ses mysteres (1919) e Le Christ,
ideal du moine (1922).65
A combinação de evoluções na eclesiologia e na espiritualidade deu origem

a uma visão da Igreja como o Corpo místico de Cristo.O jesuíta belga Emile
Mersch pode ser considerado o principal protagonista na elaboração desta
visão,66 que foi, como escreve Roger Haight, «o ensinamento eclesiológico
de maior autoridade do século XX na Igreja Católica antes do Vaticano 11».67
Em 1943, o Papa Pio XII promulgou a encíclica Mystici corporis Christi, tendo
o confrade holandês de Mersch, Sebastiaan Tromp, como seu pai espiritual.61
A encíclica dá um lugar central à natureza invisível da Igreja, embora a
auctoritas do magistério ainda fosse sublinhada.Além do foco no Corpo místico
de Cristo, o interesse também é mostrado ao mais alto nível da Igreja no Jesus
histórico, cuja evidência pode ser derivada da promulgação da encíclica Divino
afflante Spiritu, três meses após o aparecimento de Mystici corporis Christi.
Um quarto aspecto do contexto histórico-teológico do interbellum foi o

Movimento Litúrgico, que concentrou a atenção na celebração dos mistérios
da Igreja - a liturgia - num esforço para torná-la mais acessível aos leigos e,
assim, encorajar pessoas mais conscientes e activas. Marmion também
desempenhou um papel considerável neste movimento, juntamente com os
seus principais representantes, nomeadamente o beneditino louviano Lambert
Beauduin e o seu confrade alemão Odo Casel, que fundou o periódico
Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft em 1921.
1947, the most important insights of the Liturgical Movement were taken up
into Pius XII's encyclical Mediator Dei et hominum.69
Casel and Guardini were also representatives of the fifth component of the
theological landscape at the time, the Verkundigungstheologie, a leading
theological movement in the German-speaking world from 1935 to 1950. In
contrast to the nouvelle theologie, the kerygmatic theology sought a
ressourcement that did not have exclusively scholarly or intellectual aims.
The centre of gravity of this kerygmatic theology was to be found in the
praxis of spirituality, preaching, liturgy and mysticism (cf. Romano
Guardini, Odo Casel, Karl Adam, Hugo Rahner and Josef Andreas
Jungmann).
A sixth theological development revolves around an increased interest in

concrete, everyday life, evident in the emphasis on a morality that was often
grafted to a Body of Christ spirituality (cf., for example, E. Mersch's Morale
et Corps mystique of 1937).70 Christianity's `social action' became visible,
as shown Jeunesse Ouvriere Chretienne (JOC), founded by Cardinal Joseph
Cardijn.71 Even the magisterium involved itself at this juncture with the
publication of Pius XI's Casti connubii (on marriage) in 1930 and the social
encyclical Quadragesimo anno a year later.72 The difficult political situation
in Italy and Germany at the time inspired Pius XI to further encyclicals.73
Several theologians endured difficulties during the Second World War,
among them Yves Congar who was a prisoner of war at the time.
Theological reflection on the one Mystical Body can thus be understood as a
form of `concordant thinking' against the background of a divided Europe.
The period of the years 1920-50 was also characterized by a seventh

development, namely a growing interest in ecumenism.74 The so-called
Malines Conversations (the Mechelse gesprekken), for example, an initial
dialogue between Anglicans and Catholics, took place between 1921 and
1926. The year 1926 also witnessed the first edition of the ecumenical
periodical Irenikon. The close link between liturgical openness and
ecumenical openness is demonstrated by the fact that Lambert Beauduin was
the founder of the Benedictine community of Chevetogne, which was and
continues to be responsible for the publication of Irenikon.
Em 1947, os insights mais importantes do Movimento Litúrgico foram retomados

na encíclica Mediator Dei et hominum de Pio XII.69
Casel e Guardini também eram representantes do quinto componente do

cenário teológico da época, a Verkundigungstheologie, um movimento teológico
líder no mundo de língua alemã de 1935 a 1950. Em contraste com a nouvelle
theologie, a teologia querigmática buscou um recurso que não tinha objetivos
exclusivamente acadêmicos ou intelectuais.
O centro de gravidade desta teologia querigmática encontrava-se na práxis da
espiritualidade, da pregação, da liturgia e do misticismo (cf. Romano Guardini,
Odo Casel, Karl Adam, Hugo Rahner e Josef Andreas Jungmann).
Um sexto desenvolvimento teológico gira em torno de um interesse crescente

pela vida concreta e quotidiana, evidente na ênfase numa moralidade que foi
muitas vezes enxertada numa espiritualidade do Corpo de Cristo (cf., por
exemplo, Morale et Corps mystique de E. Mersch, de 1937). 70 A “acção social”
do cristianismo tornou-se visível, como mostra a Jeunesse Ouvriere Chretienne
(JOC), fundada pelo Cardeal Joseph Cardijn.71 Até o magistério envolveu-se
nesta conjuntura com a publicação do Casti connubii (sobre o casamento) de Pio
XI em 1930 e a campanha social encíclica Quadragesimo anno um ano depois.72
A difícil situação política na Itália e na Alemanha na época inspirou Pio XI a novas
encíclicas.73 Vários teólogos enfrentaram dificuldades durante a Segunda Guerra
Mundial, entre eles Yves Congar, que era prisioneiro de guerra na época .
A reflexão teológica sobre o único Corpo Místico pode assim ser entendida como
uma forma de “pensamento concordante” no contexto de uma Europa dividida.
O período dos anos 1920-50 também foi caracterizado por um sétimo

desenvolvimento, nomeadamente um interesse crescente pelo ecumenismo.74
As chamadas Conversas de Malines (as Mechelse gesprekken), por exemplo,
um diálogo inicial entre anglicanos e católicos, tiveram lugar entre 1921 e 1926.
O ano de 1926 também testemunhou a primeira edição do periódico ecumênico
Irenikon. A estreita ligação entre abertura litúrgica e abertura ecumênica é
demonstrada pelo fato de Lambert Beauduin ter sido o fundador da comunidade
beneditina de Chevetogne, que foi e continua a ser será responsável pela
publicação da Irenikon.
Two developments in France during this period are relevant on account of
the geographical contextual origins of the nouvelle theologie. In the first - or
eighth - instance, reference should be made to the large number of
conversions to Catholicism in French intellectual circles. Frederic Gugelot
has analysed the different `waves' of conversion, pointing in particular to
peaks in the periods 1905-15 and 1925-35.75 Influential thinkers such as
Jacques Maritain and Gabriel Marcel can be included among their ranks.
France's renouveau catholique or `Catholic renewal' made a significant
impression during these years, particularly in the literary world .71
A ninth and final development has to do with the French socio-political

situation. The liberation of France took place in August 1944, thereby
putting an end to the Vichy regime that had governed non-occupied France
from the end of the Third Republic (1870-1940) to the transitional
government of Charles de Gaulle (1944-46) and the beginning of the Fourth
Republic (1946-58).77 Against this turbulent political background, the
phenomenon of the pretresouvriers or worker-priests emerged78 within
circles of Catholic clergy who desired to evangelize among the workers. In
spite of the prominence this gave to the Mission de France, the ecclesial
authorities in Rome were not pleased with the activities of the worker-priests
and ultimately condemned and banned them in 1954.
2.3 Concluding Observations
Having sketched the history of the concept and the content of the nouvelle
theologie in the previous chapter, this second chapter was focused on the
nouvelle theologie's historical background and context. The first part offered
a succinct survey of the prehistory of the nouvelle theologie: which
theologians of the nineteenth century had already taken the initiative to
appeal for the introduction of history in the theological endeavour? To this
end, we focused our attention on the most important representatives of the
Tubinger Schule. The Modernist crisis had been forestalled a century later,
or so it seemed, and Roman anti-modernism together with a number of
philosophical and theological developments during the interbellum and
Second World War now served as background and context for the nouvelle
theologie. This embeddedness is of vital importance for a complete
Dois desenvolvimentos em França durante este período são relevantes devido

às origens geográficas e contextuais da nouvelle theologie. No primeiro - ou
oitavo - caso, deve ser feita referência ao grande número de conversões ao
catolicismo nos círculos intelectuais franceses. analisou as diferentes “ondas” de
conversão, apontando em particular para picos nos períodos 1905-15 e 1925-35.75
Pensadores influentes como Jacques Maritain e Gabriel Marcel podem ser
incluídos nas suas fileiras.
O renouveau catholique ou “renovação católica” da França causou uma impressão
significativa durante esses anos, especialmente no mundo literário.71
Um nono e último desenvolvimento tem a ver com a situação sócio-política

francesa: a libertação da França ocorreu em agosto de 1944, pondo assim fim ao
regime de Vichy que governou a França não ocupada desde o final da Terceira
República (1870). -1940) ao governo de transição de Charles de Gaulle (1944-46)
e ao início da Quarta República (1946-58).77 Contra este contexto político
turbulento, o fenómeno dos pretresouvriers ou padres operários emergiu78 nos
círculos católicos. clérigos que desejavam evangelizar entre os trabalhadores.Apesar
da proeminência que isso deu à Mission de France, as autoridades eclesiásticas
em Roma não ficaram satisfeitas com as atividades dos padres-operários e
acabaram por condená-los e proibi-los em 1954.
2.3 Observações Finais
Tendo esboçado a história do conceito e do conteúdo da nouvelle theologie no

capítulo anterior, este segundo capítulo concentrou-se no contexto histórico e no
contexto da nouvelle theologie. A primeira parte ofereceu um levantamento
sucinto da pré-história da nouvelle theologie: quais teólogos do século XIX já
havia tomado a iniciativa de apelar à introdução da história no esforço teológico?
Para tanto, concentramos nossa atenção nos representantes mais importantes
da Tubinger Schule. A crise modernista foi evitada um século depois, ou assim
parecia, e o antimodernismo romano, juntamente com uma série de
desenvolvimentos filosóficos e teológicos durante o período entre guerras e a
Segunda Guerra Mundial, serviam agora como pano de fundo e contexto para a
nouvelle theologie. Esta integração é de vital importância para uma completa
understanding of the movement. Let us now turn to the contours of the
nouvelle theologie.
compreensão do movimento. Passemos agora aos contornos da

nouvelle theologie.
Against the background of the Modernist crisis and the various
developments characteristic of the years 1920-50, a climate had been created
in Catholic circles in which the nouvelle theologie was allowed to flourish.
This does not imply, however, that anti-modernist tendencies no longer
existed or that the theological developments discussed in the preceding
chapter had come to an end in 1935. History is not a succession of events
and movements, but rather a dynamic admixture of individuals, movements,
facts, tendencies and influences to be considered within a particular context
and in relation to their points of contact with other contexts.
Presenting a portrait of the nouvelle theologie - and of any other

movement for that matter - is a difficult and delicate affair. Nevertheless,
there are enough sources and already existing studies to encourage us to take
up the challenge. Before embarking on such an overview of the nouvelle
theologie in Part II, it seems advisable that we establish a sort of framework,
a coat rack, as it were, on which we can hang history's many jackets. The
goal of the present chapter, therefore, is to provide a broad and schematic
introduction to the nouvelle theologie and its evolution. Four phases can be
distinguished in this regard: Thomistic ressourcement, theological
ressourcement, the internationalization of the movement, and its assimilation
during the Second Vatican Council. The overview thus covers a period of 30
years from 1935 to 1965.
3.1 The Four Phases or Faces of the Nouvelle Theologie
The bipolar starting point of the so-called nouvelle theologie can be

postulated in 1935.
No contexto da crise modernista e dos vários desenvolvimentos característicos

dos anos 1920-50, criou-se nos círculos católicos um clima em que a nouvelle
theologie pôde florescer.
Isto não implica, contudo, que as tendências antimodernistas já não existissem
ou que os desenvolvimentos teológicos discutidos no capítulo anterior tivessem
chegado ao fim em 1935. A história não é uma sucessão de eventos e
movimentos, mas sim uma mistura dinâmica de indivíduos. , movimentos,
fatos, tendências e influências a serem considerados dentro de um contexto
particular e em relação aos seus pontos de contato com outros contextos.
Apresentar um retrato da nouvelle theologie - e de qualquer outro movimento

nesse sentido - é um assunto difícil e delicado. No entanto, existem fontes
suficientes e estudos já existentes para nos encorajar a aceitar o desafio.
Antes de embarcarmos em tal visão geral da a nouvelle theologie na Parte II,
parece aconselhável que estabeleçamos uma espécie de estrutura, um cabide,
por assim dizer, no qual possamos pendurar as muitas jaquetas da história. O
objetivo do presente capítulo, portanto, é fornecer uma visão ampla e
introdução esquemática à nouvelle theologie e sua evolução. Quatro fases
podem ser distinguidas a este respeito: o ressourcement tomista, o
ressourcement teológico, a internacionalização do movimento e sua assimilação
durante o Concílio Vaticano II. A visão geral abrange, portanto, um período de
30 anos a partir de 1935 a 1965.
3.1 As Quatro Fases ou Faces da Nouvelle Theologie
O ponto de partida bipolar da chamada nouvelle theologie pode ser postulado

em 1935.
On 18 January 1935, the French Dominican Yves Congar, professor at Le
Saulchoir,' the study house of the Dominicans of the Parisian province,
published an opinion piece in the Catholic newspaper Sept entitled `Deficit
de la theologie'.2 Congar used the piece to formulate his critique of the
practice of theology, which had become little more than a technical matter
and had long lost sight of its relationship with the faith and life of ordinary
men and women. He compared neo-scholastic theology with a `wax mask':
an expressionless face, lacking any genuine connection with reality. An
ambitious study of rising secularization in France was ultimately to support
Congar's call for a theology rooted in faith and life, as he made clear in a
second article published in June of the same year in Vie Intellectuelle.3
Congar's confrere Marie-Dominique Chenu likewise published an article

in the Revue des sciences philosophiques et theologiques on the `Position de
la theologie'.4 The article served as a blueprint for the third chapter of
Chenu's book Une ecole de theologie: le Saulchoir, which appeared pro
manuscripto in 1937.= In line with Ambroise Gardeil, the founder of Le
Saulchoir, Chenu called for the reformation of theology.' For Chenu,
theology was `faith in statu scientiae' and `faith in its intellectual mode', and
the framework within which the theologian functioned was much broader
than that provided by neoscholasticism.' He insisted that it was not necessary
to cut out the historical in order to engage in authentic theology. Indeed, the
opposite was the case. For Chenu this was a logical consequence of the
primary characteristic of faith as a reality made concrete in everyday life -
including intellectual life: the historical perspective focuses its research on
the said reality and its concretization. With this vision in mind, Chenu
fashioned a project together with Congar and Henri-Marie Feret, his closest
colleagues at Le Saulchoir, intended to result in a description of `the history
of theology in the West', a work - as we can read in the project proposal -
that would pay specific attention to the link between theology on the one
hand and cultural and spiritual life on the other.' While the project was never
realized, its prevailing tone was representative of its three promoters and
their work, emphasizing the link between reality, history, faith and theology.
A year after the appearance of Une ecole de theologie, the Belgian

Dominican Louis Charlier published his Essai sur le probleme theologique.9
Em 18 de janeiro de 1935, o dominicano francês Yves Congar, professor

em Le Saulchoir, a casa de estudos dos dominicanos de Paris, publicou um
artigo de opinião no jornal católico da província de setembro, intitulado “Déficit
de la theologie”.2 Congar usou o artigo para formular a sua crítica à prática da
teologia, que se tornou pouco mais do que uma questão técnica e há muito
perdeu de vista a sua relação com a fé e a vida dos homens e mulheres
comuns. Ele comparou a teologia neo-escolástica a uma “máscara de cera”. :
um rosto inexpressivo, sem qualquer conexão genuína com a realidade.Um
ambicioso estudo sobre a crescente secularização na França acabaria por
apoiar o apelo de Congar por uma teologia enraizada na fé e na vida, como
ele deixou claro em um segundo artigo publicado em junho do mesmo ano. em Vie Intellectu
A confrade de Congar, Marie-Dominique Chenu, também publicou um artigo

na Revue des sciences philosophiques et theologiques sobre a `Position de la
theologie'.4 O artigo serviu de modelo para o terceiro capítulo do livro de Chenu
Une école de theologie: le Saulchoir, que apareceu pro manuscrito em 1937.
= Em linha com Ambroise Gardeil, o fundador do Le Saulchoir, Chenu apelou
à reforma da teologia.' Para Chenu, a teologia era 'fé no status scientiae' e 'fé
no seu modo intelectual', e o A estrutura dentro da qual o teólogo funcionava
era muito mais ampla do que aquela fornecida pela neoescolástica.' Ele insistiu
que não era necessário eliminar o histórico para se engajar na teologia
autêntica. Na verdade, o oposto era o caso. Para Chenu, esta era uma lógica.
consequência da característica primária da fé como realidade concretizada na
vida quotidiana - incluindo a vida intelectual: a perspectiva histórica centra a
sua investigação na referida realidade e na sua concretização.Com esta visão
em mente, Chenu elaborou um projecto juntamente com Congar e Henri- Marie
Feret, seus colegas mais próximos em Le Saulchoir, pretendiam resultar numa
descrição da “história da teologia no Ocidente”, um trabalho - como podemos
ler na proposta do projeto - que prestaria atenção específica à ligação entre a
teologia em por um lado, e a vida cultural e espiritual, por outro.» Embora o
projecto nunca tenha sido concretizado, o seu tom predominante era
representativo dos seus três promotores e do seu trabalho, enfatizando a
ligação entre realidade, história, fé e teologia.
Um ano após o aparecimento de Une école de theologie, o dominicano

belga Louis Charlier publicou o seu Essai sur le probleme theologique.9
Although Charlier had not studied at Le Saulchoir which had been housed
until 1937 in a Belgian village of the same name on account of the anti-
Catholic political situation in France at the time - his ideas were remarkably
similar to those of Chenu. A professor at Louvain's Dominican theologate,
Charlier's work caused something of a stir and was the subject of a
considerable number of reviews. 10 The content of his Essai sur le probleme
theologique clearly offered food for thought. Charlier distinguished, for
example, between the cote conceptuel - the `conceptual dimension' - of
revelation (the primary aspect of neo-scholastic theology) and the cote reel -
the `real dimension' - thereof (absent in theology, although Charlier himself
was convinced that revelation was in the first instance a living reality and
only in the second instance a collection of concepts, concepts that could
never be said to enjoy any form of independence). The joint relegation of
Chenu's work and Charlier's book to the Church's Index of Prohibited Books
in February 194211 marks the end of the first phase of the nouvelle
theologie.12 It should be noted, nevertheless, that both works were written
independently of one another. Archival research reveals that Rome's waning
irritation with respect to Une ecole de theologie was rekindled by Charlier's
Essai and the attention it had received in the review context. 13
It was within the context of the relegation of both works to the Index that
the expression nouvelle theologie was used for the first time, namely by
Pietro Parente, who justified the condemnation in the L'Osservatore Romano
in precisely these terms.14 Parente argued that both works had brought
neoscholasticism into discredit with their (exaggerated) interest in the
subject, experience, religious sentiment, and the notion of development. The
superiors of the Dominican convent in Louvain - where Charlier had taught -
likewise considered it correct to deprive Dominicus De Petter of his
teaching assignment in 1942. De Petter had caused something of a stir in
1939 with the publication of his article Ìmpliciete intuitie' (Implicit
intuition) in the first issue of Tijdschrift voor Philosophic (founded by De
Petter) in which the anti-neo-scholastic tone was difficult to ignore." Johan
Van Wijngaarden has rightly pointed out that the sanctioning of De Petter
can only be understood correctly against the background of the sanction
issued against his confrere and fellow community member Charlier.16 It is
equally clear that the withdrawal of Louvain professor Rene Draguet's
Embora Charlier não tivesse estudado em Le Saulchoir, que ficava alojado até 1937
numa aldeia belga com o mesmo nome, devido à situação política anticatólica em
França na altura - as suas ideias eram notavelmente semelhantes às de Chenu.
Teologado dominicano de Louvain, o trabalho de Charlier causou certa agitação e foi
objeto de um número considerável de críticas. 10 O conteúdo de seu Essai sur le
probleme theologique ofereceu claramente o que pensar. Charlier distinguiu, por
exemplo, entre o cote conceptuel - o "dimensão conceitual" - da revelação (o aspecto
primário da teologia neo-escolástica) e o cote reel - a "dimensão real" - dela (ausente
na teologia, embora o próprio Charlier estivesse convencido de que a revelação era,
em primeira instância, uma realidade viva e apenas no segundo caso, uma coleção
de conceitos, conceitos dos quais nunca se poderia dizer que gozam de qualquer
forma de independência.) O rebaixamento conjunto da obra de Chenu e do livro de
Charlier para o Índice de Livros Proibidos da Igreja em fevereiro de 194211 marca o
fim da primeira fase da nouvelle theologie.12 Deve-se notar, no entanto, que ambas
as obras foram escritas independentemente uma da outra.Pesquisas de arquivo
revelam que a crescente irritação de Roma em relação a Une école de theologie foi
reavivada pelo Essai de Charlier e pela atenção que recebeu no contexto de revisão.
13
Foi no contexto da relegação de ambas as obras ao Index que a expressão

nouvelle theologie foi utilizada pela primeira vez, nomeadamente por Pietro Parente,
que justificou a condenação no L'Osservatore Romano precisamente nestes termos.14
Parente argumentou que ambas as obras desacreditaram a neoescolástica com seu
(exagerado) interesse pelo assunto, pela experiência, pelo sentimento religioso e pela
noção de desenvolvimento.Os superiores do convento dominicano de Louvain - onde
Charlier havia ensinado - também consideraram correto privar Dominicus De Petter
de sua missão de ensino em 1942. De Petter causou um rebuliço em 1939 com a
publicação de seu artigo Ìmpliciete intuitie' (Intuição implícita) na primeira edição do
Tijdschrift voor Philosophic (fundado por De Petter) no qual o anti -o tom neo-
escolástico era difícil de ignorar." Johan Van Wijngaarden apontou corretamente que
a sanção de De Petter só pode ser entendida corretamente no contexto da sanção
emitida contra seu confrade e membro da comunidade Charlier.16 É igualmente claro
que a retirada do professor de Louvain René Draguet
teaching assignment in July 1942 was linked to the condemnation of
Charlier's Essai. Draguet had written in a review that Charlier had `forgotten'
to mention his primary source, namely the course he - Draguet - had taught
at the Faculty of Theology in 1935.17 Draguet was transferred to the
Louvain Faculty of Arts and Philosophy at the time, although his name
reappears among the staff of the Faculty of Theology in 1948. In short, in
addition to Le Saulchoir, Louvain also deserves to be mentioned as an
important centre of the first phase of the nouvelle theologie.
The fact that the Dominicans clearly played the lead role in this first phase
(1935-42) is hardly surprising when one considers that they were the
preeminent successors to the work of Thomas Aquinas, himself a
Dominican. The new theologians of the period 1935-42 reacted against neo-
scholasticism by insisting on a return to the historical Thomas, a demand
that fitted well within the emerging historical interest in the Middle Ages
characteristic of the time. In other words, instead of referring to authoritative
commentaries on Thomas from the sixteenth and seventeenth centuries, they
rather wanted to refer to Thomas himself. In this sense, the first phase can be
identified with a Thomistic ressourcement, whereby the Thomas of the
thirteenth century took pride of place over the (neo)scholastic Thomistic
system. Neo-scholasticism was not abandoned would imply the dismissal of
the accepted foundations of orthodoxy and, more than likely, one's own it
was supplemented in an initial step before proceeding in a second step to a
theological ressourcement.
In the second phase of the nouvelle theologie, the Dominicans withdraw

into the background and the Jesuits take the lead. The beginning of this
phase can be related to a trilogy of publications. The first of these was Henri
Bouillard's reworked doctoral dissertation, published in 1944 under the title
Conversion et grace chez Saint Thomas d'Aquin.18 In the book's concluding
observations, Bouillard writes that à theology that lacks topicality is a false
theology'.19 Such statements could only be interpreted as an attack on neo-
scholasticism. The same conclusions provided the initial programmatic
sketch of the goals of the second phase of the nouvelle theologie. The
second publication was an article by Jean Danielou published in 1946 under
the title Òrientations presentes de la pensee religieuse'.20 Danielou was not
a missão de ensino em julho de 1942 estava ligada à condenação do Essai

de Charlier. Draguet havia escrito em uma resenha que Charlier havia
"esquecido" de mencionar sua fonte primária, ou seja, o curso que ele -
Draguet - havia ministrado na Faculdade de Teologia em 1935.17 Draguet
foi transferido para a então Faculdade de Letras e Filosofia de Louvain,
embora seu nome reapareça entre os funcionários da Faculdade de Teologia
em 1948. Em suma, além de Le Saulchoir, Louvain também merece ser
mencionada como um importante centro do primeiro fase da nouvelle theologie.
O facto de os dominicanos terem desempenhado claramente o papel

principal nesta primeira fase (1935-42) não é surpreendente quando se
considera que foram os sucessores proeminentes da obra de Tomás de
Aquino, ele próprio um dominicano. 42 reagiu contra a neoescolástica
insistindo num retorno ao Tomás histórico, uma exigência que se enquadrava
bem no interesse histórico emergente na Idade Média característico da
época. Por outras palavras, em vez de se referir a comentários autorizados
sobre Tomás do século XVI e XVII, queriam antes referir-se ao próprio
Tomás. Neste sentido, a primeira fase pode ser identificada com um
ressourcement tomista, em que o Tomás do século XIII ocupou um lugar de
destaque sobre o sistema tomista (neo)escolástico. a escolástica não fosse
abandonada implicaria a rejeição dos fundamentos aceitos da ortodoxia e,
mais do que provavelmente, a própria escolástica foi complementada numa
etapa inicial antes de prosseguir, numa segunda etapa, para um reforço
teológico.
Na segunda fase da nouvelle theologie, os dominicanos ficam em segundo

plano e os jesuítas assumem a liderança. O início desta fase pode ser
relacionado a uma trilogia de publicações. A primeira delas foi a dissertação
de doutorado reformulada de Henri Bouillard, publicada em 1944 Sob o título
Conversion et grace chez Saint Thomas d'Aquin.18 Nas observações finais
do livro, Bouillard escreve que “uma teologia que carece de atualidade é
uma falsa teologia”.19 Tais declarações só poderiam ser interpretadas
como um ataque à neoescolástica. As mesmas conclusões forneceram o
esboço programático inicial dos objetivos da segunda fase da nouvelle
theologie. A segunda publicação foi um artigo de Jean Danielou publicado
em 1946 sob o título "Orientations presentes de la pensee religieuse".20 Danielou não era
only explicit in arguing that Thomism had a relative value, he also insisted
that a return to the Bible, liturgy and patristics was to be preferred above a
theology that owed its existence to a single medieval theologian. The
commotion that followed the article caused the discharge of Danielou as
editor of Etudes. The third publication, which appeared in the same year,
was Henri de Lubac's Surnaturel.21 Based on a historical study, de Lubac
wanted to `present a sort of essay in which contact between Catholic
theology and contemporary thinking could be restored'.22 De Lubac did not
hesitate to pepper his overview with barely concealed critique of neo-
scholasticism. In his opinion, the latter swallows up the mystery of faith, i.e.
the supernatural as supernatural.
The desire to inject theology with a new lease of life and its associated
return to the sources of the faith inspired the Jesuits to whom we have
already referred and others (including Victor Fontoynont, Yves de
Montcheuil and, in his own way, Pierre Teilhard de Chardin) to establish the
series `Sources chretiennes' and `Theologie' in 1942 and 1944
respectively.23 Both series were based at the house of studies maintained by
the order in Fourviere since 1924, even though as professor at Lyon's Institut
catholique, Henri de Lubac was not a member of its staff and Jean Danielou,
as (former) editor of Etudes, was living in Paris.24 It took little time for the
house of studies and the series to be seen as vehicles of the nouvelle
theologie, with de Lubac as the central figure.25 We are of the opinion in
this regard that de Lubac's Surnaturel served as a symbol in the struggle for
historical theology against ongoing subjugation to the coalition between a
Denzinger theology on the one hand and conclusion theology on the other.
Bearing in mind the commotion caused by the work, Fergus Kerr argues that
Henri de Lubac and Surnaturel brought about the greatest crisis twentieth-
century Thomism - and perhaps even Catholic theology of the preceding
century as a whole - had ever faced.26
This second phase is built on the first in the sense that Thomistic
ressourcement served as its precursor and ongoing foundation. In other
words, the said Thomistic ressourcement was not put under check in 1942.
On the contrary, it acquired new impetus and dynamism in this period. The
second phase can be described as theological ressourcement: the return to
apenas explícito ao argumentar que o tomismo tinha um valor relativo, ele também
insistiu que um retorno à Bíblia, à liturgia e à patrística deveria ser preferido a uma
teologia que devia sua existência a um único teólogo medieval. de Danielou como
editor de Etudes. A terceira publicação, que apareceu no mesmo ano, foi Surnaturel,
de Henri de Lubac.21 Com base em um estudo histórico, de Lubac quis “apresentar
uma espécie de ensaio em que o contato entre a teologia católica e o pensamento
contemporâneo poderia ser restaurado”.22 De Lubac não hesitou em apimentar a sua
visão geral com uma crítica mal disfarçada da neoescolástica. Na sua opinião, esta
última engole o mistério da fé, ou seja, o sobrenatural como sobrenatural.
O desejo de injetar uma nova vida na teologia e o retorno associado às fontes da

fé inspirou os jesuítas aos quais já nos referimos e outros (incluindo Victor Fontoynont,
Yves de Montcheuil e, à sua maneira, Pierre Teilhard de Chardin) para estabelecer
as séries `Sources chretiennes' e 'Theologie' em 1942 e 1944, respectivamente.23
Ambas as séries foram baseadas na casa de estudos mantida pela ordem em
Fourviere desde 1924, embora como professor do Institut catholique de Lyon, Henri
de Lubac não fazia parte de sua equipe e Jean Danielou, como (ex) editor dos Études,
morava em Paris.24 Demorou pouco para que a casa de estudos e a série fossem
vistas como veículos da nouvelle theologie, com de Lubac como a figura central.25
Somos da opinião a este respeito que o Surnaturel de de Lubac serviu como um
símbolo na luta pela teologia histórica contra a subjugação contínua à coligação entre
uma teologia de Denzinger, por um lado, e uma teologia de conclusão, por outro.
Tendo em mente a comoção causada pela obra, Fergus Kerr argumenta que Henri
de Lubac e Surnaturel trouxeram a maior crise que o tomismo do século XX – e
talvez até mesmo a teologia católica do século anterior como um todo – já enfrentou.26
Esta segunda fase baseia-se na primeira, no sentido de que o ressourcement

tomista serviu como seu precursor e fundamento contínuo. Em outras palavras, o
referido ressourcement tomista não foi colocado sob controle em 1942.
Pelo contrário, adquiriu neste período um novo impulso e dinamismo. A segunda fase
pode ser descrita como um reforço teológico: o regresso à
the sources of faith, whereby Rome's prescribed orientation towards neo-
scholasticism and the magisterium was forced deeper into the shadows. In
short, together with the first phase, the second phase constitutes a reaction to
the coalition of conclusion and Denzinger theology. Via the integration of
the historical perspective, theology was called upon to cross the boundaries
of closed, meta-historical Thomism and meta-historical `magisteriumism' to
a historically oriented, open Thomism: a source theology.27
De Lubac, Danielou and the Fourviere Jesuits were met with stiff
opposition, with the reputed neo-scholastic and Roman Dominican
Garrigou-Lagrange at the helm. In February 1947 he published his article
`La nouvelle theologie ou va-t-elle?',28 the text of which contained his
answer: the nouvelle theologie is a new kind of Modernism. He considered
Danielou's article to be programmatic of the nouvelle theologie and -
unimpeded by anachronism - the books of Bouillard and de Lubac its
results. Of greater importance, however, was Garrigou's belief that the
weapons used in the past to beat Modernism should be used once again to
suppress the nouvelle theologie.29
Occasioned by Garrigou's article, the Jesuit authorities decided to take

action. Belgian Jean-Baptiste Janssens, the order's recently elected General,
set up an inquiry into the orthodoxy of Fourviere under the leadership of
Edouard Dhanis, also a Belgian and a confidant of Janssens. In June 1950,
this resulted, among other things, in the transfer of Henri de Lubac and
Henri Bouillard from Lyon to Paris, which would have been seen as a fully
fledged promotion had the circumstances been otherwise. In parallel with
this discretely organized inquiry and the resulting sanctions, a war of
convictions raged between the Roman Dominicans - with the Revue
thomiste and Angelicum as their mouthpieces - and the Jesuits of Lyon -
with the Recherches de science religieuse as their mouthpiece.30
Before the publication of Garrigou's article, Pius XII - with probable prior
knowledge thereof" - entered the debate while addressing the participants
during the Jesuit General Congregation on 17 September 1946.32 The Pope
insisted that the time had come to call a halt to discussion. Five days later,
he similarly addressed the General Chapter of the Dominicans." The
as fontes da fé, através das quais a orientação prescrita por Roma em direção
à neoescolástica e ao magistério foi empurrada para as sombras. Em suma,
juntamente com a primeira fase, a segunda fase constitui uma reação à coalizão
entre a conclusão e a teologia de Denzinger. Através da integração Da
perspectiva histórica, a teologia foi chamada a cruzar as fronteiras do tomismo
fechado e meta-histórico e do “magistério” meta-histórico para um tomismo
aberto e historicamente orientado: uma teologia de origem.27
De Lubac, Danielou e os jesuítas de Fourvière encontraram forte oposição,

com o renomado neo-escolástico e dominicano romano Garrigou-Lagrange no
comando.Em fevereiro de 1947 ele publicou seu artigo `La nouvelle theologie
ou va-t-elle?', 28 cujo texto continha sua resposta: a nouvelle theologie é um
novo tipo de modernismo. Ele considerou o artigo de Danielou como programático
da nouvelle theologie e - desimpedido pelo anacronismo - os livros de Bouillard
e de Lubac seus resultados. De maior importância, No entanto, Garrigou
acreditava que as armas usadas no passado para vencer o Modernismo
deveriam ser usadas mais uma vez para suprimir a nouvelle theologie.29
Ocasionadas pelo artigo de Garrigou, as autoridades jesuítas decidiram

agir.O belga Jean-Baptiste Janssens, o recém-eleito geral da ordem, abriu um
inquérito sobre a ortodoxia de Fourviere sob a liderança de Edouard Dhanis,
também belga e confidente de Janssens. Em Junho de 1950, isto resultou, entre
outras coisas, na transferência de Henri de Lubac e Henri Bouillard de Lyon
para Paris, o que teria sido visto como uma promoção de pleno direito se as
circunstâncias fossem de outra forma. Após as sanções resultantes, desencadeou-
se uma guerra de convicções entre os dominicanos romanos - com a Revue
thomiste e o Angelicum como porta-vozes - e os jesuítas de Lyon - com as
Recherches de science religieuse como porta-vozes.30
Antes da publicação do artigo de Garrigou, Pio XII - com provável

conhecimento prévio do mesmo" - entrou no debate enquanto se dirigia aos
participantes durante a Congregação Geral dos Jesuítas em 17 de Setembro de
1946.32 O Papa insistiu que tinha chegado o momento de interromper a
discussão. Cinco dias mais tarde, dirigiu-se de forma semelhante ao Capítulo Geral dos Domin
aforementioned war of convictions, however, demonstrates that his words
ultimately fell on deaf ears, and even provided the debate with new
ammunition and `publicity'. Pius XII finally promulgated Humani generis in
1950. This encyclical can be understood as Rome's final serious defence of
neo-scholasticism as a normative framework determining the orthodoxy of
theology. The spirit ofHumani generis ran parallel with Pascendi dominici
gregis. Strictly speaking, Humani generis does not mention the nouvelle
theologie, although it condemns 13 matters it refers to as `new'. There was
clearly little to misunderstand: the nouvelle theologie had been rejected.34
The Pope attacks historicism, for example, insisting that it places so much
emphasis on particular facts that it thereby destroys the foundations of the
universal truth of faith.
The years 1942-50 are obviously characterized by the influence of

Maurice Blondel, the author of L'Action. His plea for the living tradition and
the method of immanence became popular in theological those of the new
theologians - and one can speak of mutually stimulating dynamics. It is not
surprising that Etienne Fouilloux, in his book Une Eglise en quete de liberte,
entitled a chapter `Blondel, Fourviere et les
After the second phase (1942-50), which was concluded like the first -
with Roman censure - the nouvelle theologie found itself sailing into new
waters, this time beyond the borders of France. The third phase concerns the
period from c. 1950 up to the eve of the Second Vatican Council, a phase
characterized by the internationalization of the nouvelle theologie. The
nouvelle theologie pressed on in the Netherlands, for example, with scholars
such as Edward Schillebeeckx and Piet Schoonenberg'36 and in the German-
speaking world with theologians like Karl Rahner37 and Hans Urs von
Balthasar.38 In France itself, however, the nouvelle theologie was as good as
paralyzed in the 1950s, although there are some - ourselves excluded - who
defend the hypothesis that the work of the pretres-ouvriers should be
understood as the nouvelle theologie's pastoral Whatever the truth may be,
the internationalization of the movement saw to the presence of a supra-
francophone support basis at Vatican II, which made the acceptance of the
nouvelle theologie in the universal Church possible. Nonetheless, it should
A mencionada guerra de convicções, no entanto, demonstra que as suas

palavras acabaram por cair em ouvidos surdos, e até forneceram ao debate
novas munições e “publicidade". Pio XII finalmente promulgou a Humani
generis em 1950. Esta encíclica pode ser entendida como a defesa final
séria de Roma da a neoescolástica como quadro normativo que determina
a ortodoxia da teologia. O espírito da Humani generis correu paralelo com
a Pascendi dominici gregis. A rigor, a Humani generis não menciona a
nouvelle theologie, embora condene 13 assuntos que refere como “novos”.
Havia claramente pouco para ser mal compreendido: a nouvelle theologie
tinha sido rejeitada.34 O Papa ataca o historicismo, por exemplo, insistindo
que este coloca tanta ênfase em factos particulares que destrói assim os
fundamentos da verdade universal da fé.
Os anos 1942-50 são obviamente caracterizados pela influência de

Maurice Blondel, autor de L'Action. O seu apelo à tradição viva e ao método
da imanência tornou-se popular nos meios teológicos dos novos teólogos -
e pode-se falar de estímulos mútuos. Não surpreende que Etienne Fouilloux,
no seu livro Une Eglise en quete de liberté, tenha intitulado um capítulo
“Blondel, Fourvière et les
Após a segunda fase (1942-50), concluída como a primeira - com censura

romana - a nouvelle theologie viu-se navegando em novas águas, desta
vez além das fronteiras da França. A terceira fase diz respeito ao período
de cerca de 1950 até hoje. às vésperas do Concílio Vaticano II, uma fase
caracterizada pela internacionalização da nouvelle theologie.A nouvelle
theologie pressionou na Holanda, por exemplo, com estudiosos como
Edward Schillebeeckx e Piet Schoonenberg'36 e no mundo de língua
alemã com teólogos como Karl Rahner37 e Hans Urs von Balthasar.38 Na
própria França, porém, a nouvelle theologie estava praticamente paralisada
na década de 1950, embora haja alguns - nós excluídos - que defendem a
hipótese de que o trabalho dos pretres-ouvriers deveria ser entendida como
a pastoral da nouvelle theologie Seja qual for a verdade, a internacionalização
do movimento proporcionou a presença de uma base de apoio
suprafrancófona no Vaticano II, o que tornou possível a aceitação da
nouvelle theologie na Igreja universal. deveria
be noted in the margin that the nouvelle theologie was not well received in
every area. Spain, for example, had few if any representatives.40
The fourth and last phase of the nouvelle theologie is to be situated during
the Second Vatican Council itself, which ultimately appropriated the central
features of the ambitions of the nouvelle theologie. Indeed, as Thomas
Guarino states, `the names associated with this movement, such as Henri de
Lubac and Hans Urs von Balthasar, were ultimately to give impetus to some
of the great theological themes of Vatican II'.41 The dogmatic constitution
Dei Verbum, with its emphasis on the sources of the faith, can be singled out
in this regard for containing definite echoes of the nouvelle theologie.42
Overlooking the developments of c. 1935-65, Claude Geffre stated that òne
may say that the Constitution on Divine Revelation of Vatican Council II has
confirmed the progress which has taken place in fundamental theology
during the last thirty years'.41 And the pastoral constitution Gaudium et
Spes pointed out that theology `should pursue a profound understanding of
revealed truth; at the same time it should not neglect close contact with its
own time that it may be able to help these men skilled in various disciplines
to attain to a better understanding of the During Vatican II several
representatives of the nouvelle theologie were present as periti (Congar, de
Lubac, Danielou) or as a personal adviser to one of the Council fathers
(Chenu, Feret).45 Viewed from the perspective of the Council, Michael
Quisinsky has described the role of Congar, Chenu and Feret as that of the
pioneer, particularly with respect to the integration of history and
theology.46 It is in this sense that Bruno Forte rightly and accurately
describes Vatican II as `the Council of history'.47 Indeed, the deposition of
Roman neo-scholasticism and the assimilation of the nouvelle theologie
allow us to speak - as Peter Eicher suggests - of the rehabilitation of Chenu,
Congar and de Lubac during the Council.48
In the last analysis, the Council transformed the negative connotations

associated with the nouvelle theologie into positive connotations, which
reflected positively on its various representatives, several of whom were
made cardinals (Danielou in 1969, de Lubac in 1983, Congar sadly too late
in 1994 and von Balthasar in 1988, although he died before the ceremony of
elevation).
Deve-se notar na margem que a nouvelle theologie não foi bem recebida em todas as
áreas. A Espanha, por exemplo, tinha poucos ou nenhum representante.40
A quarta e última fase da nouvelle theologie situar-se-á durante o próprio Concílio

Vaticano II, que acabou por se apropriar das características centrais das ambições da
nouvelle theologie. Na verdade, como afirma Thomas Guarino, “os nomes associados
a este movimento, como como Henri de Lubac e Hans Urs von Balthasar, acabariam
por dar impulso a alguns dos grandes temas teológicos do Vaticano II'.41 A constituição
dogmática Dei Verbum, com a sua ênfase nas fontes da fé, pode ser destacada neste
preocupação por conter ecos definidos da nouvelle theologie.42 Ignorando os
desenvolvimentos de 1935-65, Claude Geffre afirmou que “pode-se dizer que a
Constituição sobre a Revelação Divina do Concílio Vaticano II confirmou o progresso
que ocorreu na teologia fundamental”. durante os últimos trinta anos».41 E a constituição
pastoral Gaudium et Spes salientava que a teologia «deve procurar uma compreensão
profunda da verdade revelada; ao mesmo tempo, não deve negligenciar o contacto
estreito com o seu próprio tempo, para que possa ser capaz de ajudar estes homens
qualificados em diversas disciplinas para alcançar uma melhor compreensão da Durante
o Vaticano II vários representantes da nouvelle theologie estiveram presentes como
periti (Congar, de Lubac, Danielou) ou como conselheiro pessoal de um dos padres
conciliares (Chenu, Feret ).45 Visto da perspectiva do Concílio, Michael Quisinsky
descreveu o papel de Congar, Chenu e Feret como o do pioneiro, particularmente no
que diz respeito à integração da história e da teologia.46 É neste sentido que Bruno
Forte acertadamente e descreve com precisão o Vaticano II como “o Concílio da
história”.47 Na verdade, a deposição da neoescolástica romana e a assimilação da
nouvelle theologie permitem-nos falar - como sugere Peter Eicher - da reabilitação de
Chenu, Congar e de Lubac. durante o Concílio.48
Em última análise, o Concílio transformou as conotações negativas associadas à

nouvelle theologie em conotações positivas, o que se reflectiu positivamente nos seus
vários representantes, vários dos quais foram nomeados cardeais (Danielou em 1969,
de Lubac em 1983, Congar infelizmente demasiado tarde em 1994). e von Balthasar
em 1988, embora tenha morrido antes da cerimónia de elevação).
3.2 Historical Note
The phased division of the nouvelle theologie as we have presented it in this

chapter should not be interpreted rigorously. Humani generis, for example,
did not put an end to it, nor were the Jesuits absent from its initial phase. In
the same year as the publication of Charlier's Essai sur le probleme
theologique, for example, Henri de Lubac published his Catholicisme with
its challenging subtitle Les aspects sociaux du dogme, the third volume in
the series Ùnam Sanctam' established by Yves Congar in 1937.49 And just
as the Jesuits were not absent from the first phase, the Dominicans
continued to have a presence in the second. Archive material reveals a lively
correspondence between the representatives of Le Saulchoir and La
Fourviere, containing shared advice, commentary and critique.50 Moreover,
Henri-Marie Feret can be understood here as a bridge figure. The year in
which his L'Apocalypse de Saint Jean (1943) was published - beyond the
1942 'boundary'S1- demonstrates this. In addition to his enormous interest in
the Bible, however, his involvement in the debate surrounding the so-called
theologie de l'histoire ('the theology of history') during the second phase
likewise testifies to the fact his influence was far from limited to the first
phase.
In the closing considerations of the present volume, we will present some

additional considerations on the division of the nouvelle theologie into
different phases.
The desire of the new theologians to reconnect Catholic theology with the
reality of the faith and with concrete everyday life forced them to rethink
theology. Neo-scholasticism's manual tradition, and in particular its
reduction of the faith to concepts and of theology to the art of
argumentation, were bluntly denounced. The ressourcement of theology was
obliged to take the prevailing Thomism - in casu Roman neo-scholasticism -
as its point of departure, more specifically by returning to its historical roots
and thereby to Thomas himself. Although the organization and structure of
his Summa inclined towards the systematization of theology, the latter, as far
3.2 Notas Históricas
A divisão faseada da nouvelle theologie tal como a apresentamos neste capítulo

não deve ser interpretada com rigor. A humani generis, por exemplo, não lhe pôs
fim, nem os jesuítas estiveram ausentes da sua fase inicial. Após a publicação
do Essai sur le probleme theologique de Charlier, por exemplo, Henri de Lubac
publicou seu Catholicisme com seu desafiador subtítulo Les aspectos sociais du
dogme, o terceiro volume da série “Unam Sanctam” criada por Yves Congar em
1937.49 E assim como os jesuítas não estiveram ausentes da primeira fase, os
dominicanos continuaram presentes na segunda. O material de arquivo revela
uma correspondência animada entre os representantes de Le Saulchoir e La
Fourvière, contendo conselhos, comentários e críticas partilhados.50 Além disso,
Henri-Marie Feret pode ser entendido aqui como uma figura de ponte. O ano em
que seu L'Apocalypse de Saint Jean (1943) foi publicado - além do 'limite'S1 de
1942 - demonstra isso. Além de seu enorme interesse pela Bíblia, no entanto,
seu o envolvimento no debate em torno da chamada theologie de l'histoire ('a
teologia da história') durante a segunda fase também atesta o facto de a sua
influência estar longe de se limitar à primeira fase.
Nas considerações finais do presente volume, apresentaremos algumas

considerações adicionais sobre a divisão da nouvelle theologie em diferentes
fases.
O desejo dos novos teólogos de reconectar a teologia católica com a realidade

da fé e com a vida cotidiana concreta forçou-os a repensar a teologia, a tradição
manual da neoescolástica e, em particular, a sua redução da fé a conceitos e da
teologia à arte de O ressurgimento da teologia foi obrigado a tomar o tomismo
prevalecente - in casu neoescolástica romana - como ponto de partida, mais
especificamente, retornando às suas raízes históricas e, portanto, ao próprio
Tomás. de sua Summa inclinada para a sistematização da teologia, esta última,
na medida em que
as a growing number of philosophers and theologians was concerned, was
not to be reduced to a system, as many sixteenth- and seventeenth-century
thinkers had nevertheless claimed. In contrast to `system thinking' a new
`reality thinking' emerged whereby scholars turned afresh to `the real
Thomas' of the thirteenth century. The emphasis on reality went hand in
hand with an emphasis on history, which studied the reality of the past and
its perception of reality in a scholarly and responsible fashion. For theology,
this implied a return in the first instance to the historical Thomas and his
thought. This was later transformed into a more profound and more
extensive return to the sources, namely the historical sources of the faith as
such and thus to the reality that constituted the research object of theology.
In concrete terms, this second movement re-emphasized a connection made
by the Church Fathers, one more or less taken for granted by Thomas
Aquinas, the connection between Bible and theology, a connection that was
reaffirmed during Vatican II by the Council Fathers.12
no que diz respeito a um número crescente de filósofos e teólogos, não deveria

ser reduzido a um sistema, como muitos pensadores dos séculos XVI e XVII
afirmaram. Em contraste com o "pensamento sistêmico", surgiu um novo
"pensamento da realidade", por meio do qual os estudiosos se voltaram de
novo para o “verdadeiro Tomás” do século XIII. A ênfase na realidade andou
de mãos dadas com uma ênfase na história, que estudou a realidade do
passado e sua percepção da realidade de uma forma erudita e responsável.
Para a teologia, isso implica um regresso, em primeiro lugar, ao Tomás
histórico e ao seu pensamento, que depois se transformou num regresso mais
profundo e mais extenso às fontes, nomeadamente às fontes históricas da fé
enquanto tal e, portanto, à realidade que constituiu o objecto de investigação. teologia.
Em termos concretos, este segundo movimento voltou a enfatizar uma ligação
feita pelos Padres da Igreja, uma ligação mais ou menos tida como certa por
Tomás de Aquino, a ligação entre a Bíblia e a teologia, uma ligação que foi
reafirmada durante o Vaticano II pelos Padres Conciliares.12
The first phase of the nouvelle theologie spans the period from c. 1935 to
1942. In the following pages we will discuss the contributions of Yves
Cougar, MarieDominique Chenu, Henri-Marie Feret, Louis Charlier and
Rene Draguet. With the exception of the latter, all the others were members
of the Dominican order. We will conclude our discussion of each individual
with the question: `Nouvelle theologie?' To tie up the present chapter we
give an overview of some other developments during the first phase.
1.1 Congar
While there can be little doubt that he was unaware of the fact, Cougar was
the first to take clear steps in the direction of the nouvelle theologie. In my
opinion, Congar was the creator of the preliminary programme of the
nouvelle theologie, although such an observation can only be made with
hindsight. Nevertheless, Cougar did not hesitate to risk his neck on the
matter from 1935 onwards. Convinced of the essence of theology's mission,
he reacted against aberrations that he believed had gained the upper hand in
Catholic theology.
Yves Congar
Yves Congar was born on 13 April 1904 in Sedan (France).' He lived

through two World Wars, the second as a prisoner of war.2 In November
1925, he entered the Dominican convent at Amiens. A little more than a
year later he made his vows and was given the religious name Marie-
Joseph. He was ordained to the priesthood on 25 July 1930 and defended
his doctorate a year later in Le Saulchoir with a dissertation on the unity of
the Church. From 1932, the year that Chenu became rector of Le Saulchoir,
Congar served as professor of Fundamental Theology and actively
participated in Le Saulchoir's move from Belgium to France in 1937.
During this period, Congar was editorial secretary of the journal Revue des
A primeira fase da nouvelle theologie abrange o período de 1935 a 1942.

Nas páginas seguintes discutiremos as contribuições de Yves Cougar,
MarieDominique Chenu, Henri-Marie Feret, Louis Charlier e René Draguet. ,
todos os outros eram membros da ordem dominicana. Concluiremos nossa
discussão de cada indivíduo com a pergunta: “Nouvelle theologie?” Para
encerrar o presente capítulo, daremos uma visão geral de alguns outros
desenvolvimentos durante a primeira fase.
1.1 Congar
Embora não haja dúvidas de que ele desconhecia esse fato, Cougar foi o
primeiro a dar passos claros na direção da nouvelle theologie. Na minha
opinião, Congar foi o criador do programa preliminar da nouvelle theologie,
embora tal a observação só pode ser feita retrospectivamente.No entanto,
Cougar não hesitou em arriscar o pescoço neste assunto a partir de 1935.
Convencido da essência da missão da teologia, ele reagiu contra as
aberrações que ele acreditava terem ganhado vantagem na teologia católica.
Yves Congar
Yves Congar nasceu em 13 de abril de 1904 em Sedan (França).' Viveu duas

guerras mundiais, a segunda como prisioneiro de guerra.2 Em novembro de
1925, ingressou no convento dominicano de Amiens. Pouco mais de um ano
depois fez os votos e recebeu o nome religioso de Marie-Joseph. Foi
ordenado sacerdote em 25 de julho de 1930 e defendeu seu doutorado um
ano depois em Le Saulchoir com uma dissertação sobre a unidade da Igreja.
A partir de 1932, ano em que Chenu tornou-se reitor de Le Saulchoir, Congar
serviu como professor de Teologia Fundamental e participou ativamente na
mudança de Le Saulchoir da Bélgica para a França em 1937.
Nesse período, Congar foi secretário editorial da revista Revue des
sciences philosophiques et theologiques and he established the series
Ùnam Sanctam'. The first book in the series was by his own hand:
Chretiens desunis, understood to the present day as an exceptionally
influential work that helped to put ecumenism on the agenda of the Roman
Catholic Church.' Yves Congar was captivated by ecumenism throughout
his life, describing unity - in line with his doctoral dissertation - as his
passion.4 Nonetheless, his support for the ambitions of the nouvelle
theologie, his enormous openness towards ecumenism and history, his book
Vraie etfausse reforme dans l'Eglise published in 1950,= and his 1953
Jalons pour une theologie du laacat6 saw to it that his relationship with the
magisterium was injured to such an extent that he was forced into a
wilderness of personal humiliation and terrible loneliness.
Congar's interest in the eminent role of the laity and emphasis on the
place of the priest in the midst of the laity exhibits parallels with Marie-
Dominique Chenu. In an article written in 1954, for example, Chenu wrote
about 'priesthood and the worker priests'.' In the same year, both
Dominicans were removed from their teaching positions on account of their
support for the workerpriests. Chenu left for Rouen, while Congar took up
successively residence in Jerusalem, Rome and Cambridge, moving finally
to Strasbourg in 1956. Both individuals had to wait until the Second Vatican
Council - during which they each played an important receiving renewed
recognition from the magisterium.$ In his diaries of 1946-56 Congar gives
a testimony of his loneliness and difficulties. For example, he writes that the
Roman system made him a broken man, `someone killed while still alive'.9
Within the context of his difficulties with Rome, he called the Holy Office
à police regime of betrayal'.10
In spite of his troubled relationship with the magisterium, Congar's

interest in Church and theology continued unabated and he was first in line
among the world's theologians to fan the wind that would ultimately blow
over the entire Church via Vatican I1.11 The well-wrought arguments
evident in his 1946 Dictionnaire de theologie catholique article on the
nature, methods and history of theology testify to his careful and considered
approach.12 The same year is the starting point of his theological diary of
one decade:13 the time of the nouvelle theologie, Humani generis, Rome's
sciences philosophiques et theologiques e fundou a série Unam Sanctam. O

primeiro livro da série foi de sua própria autoria: Chretiens desunis, entendido
até hoje como uma obra excepcionalmente influente que ajudou a colocar o
ecumenismo na agenda do romano Igreja Católica.' Yves Congar foi cativado
pelo ecumenismo ao longo da sua vida, descrevendo a unidade - em linha com
a sua dissertação de doutoramento - como a sua paixão.4 No entanto, o seu
apoio às ambições da nouvelle theologie, a sua enorme abertura ao ecumenismo
e à história, a sua livro Vraie etfausse reformae dans l'Eglise publicado em 1950,
= e seu Jalons pour une theologie du laacat6 de 1953 fez com que seu
relacionamento com o magistério fosse prejudicado a tal ponto que ele foi
forçado a um deserto de humilhação pessoal e terrível solidão .
O interesse de Congar no papel eminente dos leigos e a ênfase no lugar do

sacerdote no meio dos leigos apresenta paralelos com Marie-Dominique Chenu.
Em um artigo escrito em 1954, por exemplo, Chenu escreveu sobre 'o sacerdócio
e os padres trabalhadores '.' No mesmo ano, ambos os dominicanos foram
afastados de seus cargos de ensino por conta de seu apoio aos padres operários.
Chenu partiu para Rouen, enquanto Congar fixou residência sucessivamente em
Jerusalém, Roma e Cambridge, mudando-se finalmente para Estrasburgo em
1956. Ambos os indivíduos tiveram que esperar até o Concílio Vaticano II -
durante o qual cada um deles desempenhou um papel importante, recebendo
renovado reconhecimento do magistério.$ Em seus diários de 1946-56, Congar
dá um testemunho de sua solidão e dificuldades. Por exemplo, ele escreve que
o O sistema romano fez dele um homem quebrado, “alguém morto enquanto
ainda estava vivo”.9 No contexto das suas dificuldades com Roma, ele chamou
o Santo Ofício de “um regime policial de traição”.10
Apesar de seu relacionamento conturbado com o magistério, o interesse de

Congar pela Igreja e pela teologia continuou inabalável e ele foi o primeiro na fila
entre os teólogos do mundo a soprar o vento que acabaria por soprar sobre toda
a Igreja através do Vaticano I1.11 Os argumentos bem elaborados evidente em
seu artigo de 1946 no Dictionnaire de theologie catholique sobre a natureza, os
métodos e a história da teologia atestam sua abordagem cuidadosa e
ponderada.12 O mesmo ano é o ponto de partida de seu diário teológico de uma
década:13 o tempo da nouvelle theologie, Humani generis, de Roma
rejection of the worker-priests in France, the withdrawal of his own
mandate to teach and his departure from Paris. This list makes Bernard
Sesboiie's words comprehensible: ìt is not a surprise that Congar, with a
delay of four years, experienced the same fate as the Jesuits of Fourviere
did four years before.' 14 The second collection of his diaries appeared in
two volumes and focuses on his activities as peritus during the Second
Vatican Council." It was only during Vatican II that his order was able to
bestow on him the title of Magister in Theology, a title refused him in 1947.
It is claimed, nevertheless, that the refusal had to do with the fact that both
he and Henri-Marie Feret, aware of the problems encountered by Chenu
(see below), had expressed the desire that Garrigou-Lagrange be excluded
from the jury established to evaluate their application. 16
In addition to his personal diaries, Yves Congar also published a large

corpus of other works such as, for example, his La Tradition et les traditions
and his Situation et taches presentes de la theologie (1967).18 Many of
Congar's works are translated into several languages.19
Many believed that Congar and de Lubac would be made cardinals at one
and the same moment, but the February 1983 consistory only selected the
Jesuit for elevation to the cardinalate. On 26 November was 90 years old at
the time - he was finally made cardinal by Pope John Paul II. Prevented
from attending the elevation ceremony in Rome for reasons of health,
Cardinal Johannes Willebrands travelled in the Pope's name to Paris for a
private ceremony of elevation.20 Nine years earlier, Congar had terminated
his activities within the International Theological Commission after a 16-
year membership. A year later, in 1986, he took up residence in the Hotel
des Invalides where he died on 22 June 1995, finally granted due praise by
all, but still a lonely man.
Two Articles, a Series and a Book Review
On 18 January 1935, Congar published an opinion piece entitled `Deficit de

la theologie' in the French Catholic newspaper Sept in which he
endeavoured to weigh up the position of theology in the year 1934. Up to
the present, research into the nouvelle theologie has not drawn attention to
rejeição dos padres operários em França, a retirada do seu próprio mandato de

ensino e a sua saída de Paris. Esta lista torna compreensíveis as palavras de
Bernard Sesboiie: «não é surpresa que Congar, com um atraso de quatro anos,
tenha experimentado o mesmo destino como os jesuítas de Fourvière fizeram
quatro anos antes.' 14 A segunda coleção de seus diários apareceu em dois
volumes e concentra-se em suas atividades como perito durante o Concílio Vaticano
II. atribuiu-lhe o título de Magister em Teologia, título que lhe foi recusado em 1947.
Alega-se, no entanto, que a recusa teve a ver com o facto de tanto ele como Henri-
Marie Feret, cientes dos problemas encontrados por Chenu (ver abaixo), terem
manifestado o desejo de que Garrigou-Lagrange fosse excluído do júri estabelecido
avaliar a sua aplicação. 16
Além de seus diários pessoais, Yves Congar também publicou um grande corpus
de outras obras, como, por exemplo, sua La Tradition et les tradições e sua Situation
et taches presentes de la theologie (1967).18 Muitas das obras de Congar são
traduzidas para vários idiomas.19
Muitos acreditavam que Congar e de Lubac seriam nomeados cardeais ao

mesmo tempo, mas o consistório de fevereiro de 1983 apenas selecionou o jesuíta
para elevação ao cardinalato.Em 26 de novembro completou 90 anos na época -
foi finalmente nomeado cardeal por Papa João Paulo II. Impedido de comparecer à
cerimônia de elevação em Roma por motivos de saúde, o Cardeal Johannes
Willebrands viajou em nome do Papa a Paris para uma cerimônia privada de
elevação. Nove anos antes, Congar havia encerrado suas atividades dentro da
Comissão Teológica Internacional após uma adesão de 16 anos.Um ano depois,
em 1986, fixou residência no Hotel des Invalides, onde faleceu em 22 de junho de
1995, finalmente elogiado por todos, mas ainda um homem solitário.
Dois artigos, uma série e uma resenha de livro
Em 18 de janeiro de 1935, Congar publicou um artigo de opinião intitulado “Deficit

de la theologie” no jornal católico francês Sept, no qual se esforçava para avaliar a
posição da teologia no ano de 1934. Até o presente, a pesquisa sobre a nouvelle
theologie tem não chamar a atenção para
this article. The first part of the text establishes a pastoral point of departure
while the second part points to the need for a `theology of life'. We only
focus on the second part, of which we first present the English translation:
The position given to theology in the contemporary world, which

seems to us to provide a pretty hollow result for 1934, was fixed at
the very moment when the unity of mediaeval Christianity was
dissolving and the new principles of the modem world were
emerging. This takes us back to the constitution of the secular State
(early fourteenth century), the early philosophies of immanence
(Italian quattrocento followed by Campanella, Spinoza and their
posterity) and the ruptures of the Renaissance and the Reformation.
The result of all this was to cut the spiritual realm in two. On the
one hand, there was the spiritual realm of the modern world,
pursuing its development in its own way, tackling and solving the
problems of life on its own, with what it was able - out of habit and
thanks to traditions embedded in the institutions themselves - to
retain of Christianity. On the other was the spiritual realm of the
clerics, the heaven of the theologians, cut off from the world, going
over and over their own problems in a different, dead language,
problems that had been set once and for all, rendered eternal not so
much by scholarly abstraction as by lack of scholarly faith or
interest.
Between these different realms only two junctions, two bridges

over the gulf could be seen, equally foreign in kind to the order of
vital communications: on the one hand apologetics, which struggled
to restore relations between estranged brothers, and on the other the
criticisms with which authority beleaguered the errant modern
world.
I cannot expand at length here on considerations that would

require an entire volume to develop, backed up with arguments,
texts and facts. But however general these considerations may be,
they give us elements of the theological balance sheet for 1934.
From the point of view of the real nature of theology, the world's
deste artigo. A primeira parte do texto estabelece um ponto de partida pastoral,

enquanto a segunda parte aponta para a necessidade de uma “teologia da vida”.
Concentramo-nos apenas na segunda parte, da qual apresentamos primeiro a tradução inglesa:
A posição dada à teologia no mundo contemporâneo, que nos parece

fornecer um resultado bastante vazio para 1934, foi fixada no preciso
momento em que a unidade do cristianismo medieval se dissolvia e emergiam
os novos princípios do mundo moderno. voltamos à constituição do Estado
laico (início do século XIV), às primeiras filosofias da imanência (o
quattrocento italiano seguido por Campanella, Spinoza e sua posteridade) e
às rupturas do Renascimento e da Reforma.
O resultado de tudo isso foi dividir o reino espiritual em dois. Por um lado,
havia o reino espiritual do mundo moderno, perseguindo o seu
desenvolvimento à sua maneira, enfrentando e resolvendo os problemas da
vida por si só, com o que foi capaz - por hábito e graças às tradições
enraizadas nas próprias instituições - de manter o cristianismo. Por outro
lado, estava o reino espiritual dos clérigos, o céu dos teólogos, desligado do
mundo, repassando continuamente suas próprios problemas numa linguagem
diferente e morta, problemas que foram definidos de uma vez por todas,
tornados eternos não tanto pela abstração acadêmica, mas pela falta de fé
ou interesse acadêmico.
Entre esses diferentes domínios só podiam ser vistas duas junções, duas
pontes sobre o abismo, de natureza igualmente estranha à ordem das
comunicações vitais: por um lado, a apologética, que lutou para restaurar
relações entre irmãos afastados, e por outro, as críticas com cuja autoridade
sitiou o errante mundo moderno.
Não posso me estender aqui em considerações que exigiriam o

desenvolvimento de um volume inteiro, apoiado em argumentos, textos e
fatos. Mas, por mais gerais que sejam essas considerações, elas nos
fornecem elementos do balanço teológico de 1934.
Do ponto de vista da natureza real da teologia, o mundo
needs and what should be done by theologians in the world, this
balance sheet is clearly in deficit.
Theology has itself become a kind of technical discipline, a thing

in itself, a professional or class activity, a corporate knowledge, a
special, closed domain of interest to a select few.
When on the contrary it is a form of wisdom and, where

knowledge is concerned, Wisdom itself.
When it should have a living connection to the rest of knowledge

and human activity, which would give all the rest its direction,
measure, complement and underlying fertility.
When it should be open to all manifestations of knowledge or

creation, welcoming them, adopting them all, giving an àim', a
direction and the revelation of their true nature to many new
movements that, alone, are destined to remain mere `trends'.
When it should be `the salt of the earth'.
We must have the courage to recognize that too many questions

that are the requests of life itself have not only gone unanswered,
but have not even been considered by the theologians. While work
is one of the most important elements of human life and the modern
states are seeking to give it status, where do we have a theology of
work? And not just of work, but its necessary complement, a
theology of leisure and rest? As long as we do not have a theology
of work and rest - and not just a few grand principles from the
Bible or the encyclicals, but a real scientific and properly
theological study, with investigations, statistics, a historical dossier
and elaboration of doctrine right down to the capillary details - I say
that the theological balance sheet shows an absolute deficit in
relation to what is by far the greatest part of human life. These are
requirements so primary and so radical that, because of this initial
failure, efforts made elsewhere on other matters are stricken with
sterility and presumed to be worthless. And so on.
necessidades e o que deveria ser feito pelos teólogos no mundo, este balanço é
claramente deficitário.
A própria teologia tornou-se uma espécie de disciplina técnica, uma coisa em

si, uma atividade profissional ou de classe, um conhecimento corporativo, um
domínio especial e fechado de interesse para um grupo seleto.
Quando, pelo contrário, é uma forma de sabedoria e, no que diz respeito ao

conhecimento, a própria Sabedoria.
Quando deveria ter uma ligação viva com o resto do conhecimento e da

atividade humana, o que daria a todo o resto a sua direção, medida, complemento
e fertilidade subjacente.
Quando deveria estar aberta a todas as manifestações do conhecimento ou da

criação, acolhendo-as, adoptando-as todas, dando um “objectivo”, uma direcção
e a revelação da sua verdadeira natureza a muitos novos movimentos que, por si
só, estão destinados a permanecer meras “tendências” '.
Quando deveria ser “o sal da terra”.
Devemos ter a coragem de reconhecer que muitas questões que são pedidos
da própria vida não só ficaram sem resposta, como nem sequer foram
consideradas pelos teólogos. Embora o trabalho seja um dos elementos mais
importantes da vida humana e dos Estados modernos procuramos dar-lhe
estatuto, onde temos uma teologia do trabalho? E não apenas do trabalho, mas
do seu complemento necessário, uma teologia do lazer e do descanso? Enquanto
não tivermos uma teologia do trabalho e do descanso - e não apenas alguns
grandes princípios da Bíblia ou das encíclicas, mas um verdadeiro estudo
científico e propriamente teológico, com investigações, estatísticas, um dossiê
histórico e elaboração de doutrina até aos detalhes capilares - digo que o balanço
teológico mostra uma absoluta défice em relação ao que é, de longe, a maior
parte da vida humana. Estas são exigências tão primárias e tão radicais que,
devido a este fracasso inicial, os esforços feitos noutros lugares sobre outros
assuntos são atingidos pela esterilidade e presumidos como inúteis. E assim por
diante. .
Note that I am not at all saying that the clerics have done nothing,
in 1934 and before, to fulfil their divine mission in the world of
men. I know very well that a great number of them have worked
and continue to work with a courage and fervour that give brilliance
to the supernatural beauty of the Church in the twentieth century;
and I know that, as soon as they have left scholasticism of the
seminary behind, many young priests put their life force into the
very area I have just been discussing; and the pragmatism of their
action, too mistrustful of a science of which they know little more
than the wax mask, seems to me no small matter of concern for the
years to come; lastly I know that, here and there, serious work has
been started, promising us less hollow theological results in the
future than those that have gone before. Moreover, before accusing
the rest, I have too many domestic failures to deplore.
But in examining the results for 1934 1 wanted to sound this

note. There is an urgent need for us as clerics to turn our efforts and
apply our vocation of `salt of the earth' to theology itself, as a
human science of the things of faith or that touch on faith. As long
as we have not done the theology of all the great human realities
that must be won back for Christ, we will not have done the first
thing that is to be done. As long as we talk about Marxism and
Bolshevism in Latin, as I've seen it done in classes and at
conferences of theologians, Lenin can sleep in peace in his Moscow
mausoleum. An enormous task of information, investigation,
contacts and right-minded, ardent, living reflection lies before us.
We must prepare, on the austere, laborious level of theological
science, to reconquer the modern world. But the first condition for
doing theology is believing in it.
Congar's words clearly point to the fact that theology was facing a number
of challenges in the middle of the 1930s. His appeal appears to focus on the
restoration of the bridge between the clergy and the laity and between two
alienated spiritual universes, in short: between theology and life. The
prevailing theology had turned into a `wax mask', the exercise of a
technique instead of a wisdom. Congar laments the lack of interest among
Notem que não estou dizendo de forma alguma que os clérigos

nada fizeram, em 1934 e antes, para cumprir a sua missão divina no
mundo dos homens. Sei muito bem que um grande número deles
trabalhou e continua a trabalhar com coragem e fervor que dão brilho
à beleza sobrenatural da Igreja no século XX; e sei que, assim que
deixaram para trás a escolástica do seminário, muitos jovens
sacerdotes colocaram a sua força vital na mesma área que acabei de
discutir ; e o pragmatismo da sua acção, demasiado desconfiados de
uma ciência da qual conhecem pouco mais do que a máscara de
cera, parece-me não pouco motivo de preocupação para os próximos
anos; por último, sei que, aqui e ali, um trabalho sério tem sido
realizado foram iniciadas, prometendo-nos resultados teológicos
menos vazios no futuro do que aqueles que ocorreram antes. Além
disso, antes de acusar o resto, tenho demasiados fracassos internos para implementar.
Mas ao examinar os resultados de 1934, quis expressar esta nota:

há uma necessidade urgente para nós, como clérigos, concentrarmos
os nossos esforços e aplicarmos a nossa vocação de “sal da terra” à
própria teologia, como uma ciência humana das coisas de fé ou
aquele toque de fé. Enquanto não tivermos feito a teologia de todas
as grandes realidades humanas que devem ser reconquistadas para
Cristo, não teremos feito a primeira coisa que deve ser feita. Enquanto
falarmos sobre O marxismo e o bolchevismo em latim, tal como o vi
fazer nas aulas e nas conferências de teólogos, Lénine pode dormir
em paz no seu mausoléu de Moscovo.Uma enorme tarefa de
informação, investigação, contactos e reflexão sã, ardente e viva reside antes de nós.
Devemos preparar-nos, ao nível austero e laborioso da ciência
teológica, para reconquistar o mundo moderno.Mas a primeira
condição para fazer teologia é acreditar nela.
As palavras de Congar apontam claramente para o facto de a teologia

enfrentar uma série de desafios em meados da década de 1930. O seu apelo
parece centrar-se na restauração da ponte entre o clero e os leigos e entre
dois universos espirituais alienados, em suma: entre teologia e vida. A teologia
prevalecente transformou-se numa “máscara de cera”, no exercício de uma
técnica em vez de uma sabedoria. Congar lamenta a falta de interesse entre
theologians for the cares and activities of real life, the life of the factory
worker, for example, and his wife and children. In such circumstances,
theology clearly tended to circle around itself rather than around the
narrative God is writing or desires to write with his people. Theology in
1934/35 was self-sufficient, detached from everyday life, and theologians
were only interested in the prevailing theology and were thus inclined to be
self-centred. If nothing else, however, Congar's article sounded the alarm.
In his opinion, theology had to change, and in order to do so it had to leave
its fortress.
Five months after the publication of the opinion piece, Congar repeated
his appeal in a contribution to the French periodical Vie Intellectuelle.
There, in June 1935, he published an article whose title translates into
English as À theological conclusion of an inquiry on unbelief', in which his
point of departure was once again pastoral: the hard reality of
secularization.21 The results of relevant research were disconcerting:
secularization had taken on enormous proportions in France. In his
conclusion to the article, Congar insisted that the central reason behind the
growth in secularization was the rupture between faith and life. The fact
that Christianity was only part of the world - not in the least because the
Church (in casu the magisterium) was far too focused on itself - and the fact
that people were more and more inclined to set the faith to one side in their
search for happiness in life, stood in sharp contrast to the faith's inner
dynamic: faith desired to permeate all of life and reveal the way to true
happiness. The importance of the third part of the article is evident here,
namely ìncarnation's deficit or Catholicism's deficit?'. Congar holds that
Church and theology are so detached from society and reality (first of all
the reality of the faith), that they cannot incarnate themselves anymore. I
am inclined to support Joseph Fameree and Gilles Routhier's description of
this part of the text as programmatic since Congar had already published the
blueprint thereof in his January 1935 opinion piece.22
Congar's pastoral orientation, however, evidence of which can be found

in both the opinion piece in Sept and the article in Vie Intellectuelle, did not
only address itself to theologians and the Roman Catholic faithful. In 1937,
he published his Chretiens desunis, in which he presents the `principles of a
teólogos para os cuidados e atividades da vida real, a vida do operário de

fábrica, por exemplo, e sua esposa e filhos. Em tais circunstâncias, a teologia
tendia claramente a girar em torno de si mesma, em vez de em torno da
narrativa que Deus está escrevendo ou deseja escrever com A teologia em
1934/35 era autossuficiente, desligada da vida cotidiana, e os teólogos
estavam interessados apenas na teologia predominante e, portanto, inclinados
a serem egocêntricos. No mínimo, o artigo de Congar soou o alarme.
Na sua opinião, a teologia tinha que mudar e, para isso, tinha que sair da sua
fortaleza.
Cinco meses após a publicação do artigo de opinião, Congar repetiu o seu

apelo numa contribuição para o periódico francês Vie Intellectuelle.
Lá, em junho de 1935, publicou um artigo cujo título se traduz em inglês como
“Uma conclusão teológica de uma investigação sobre a descrença”, no qual
o seu ponto de partida foi mais uma vez pastoral: a dura realidade da
secularização.21 Os resultados de pesquisas relevantes eram desconcertantes:
a secularização havia assumido enormes proporções na França. Na conclusão
do artigo, Congar insistiu que a razão central por trás do crescimento da
secularização era a ruptura entre a fé e a vida. O fato de o cristianismo ser
apenas uma parte do mundo - não pelo menos porque a Igreja (in casu o
magistério) estava demasiado centrada em si mesma - e o facto de as
pessoas estarem cada vez mais inclinadas a pôr a fé de lado na sua procura
da felicidade na vida contrastava fortemente com a a dinâmica interna da fé:
a fé desejava permear toda a vida e revelar o caminho para a verdadeira
felicidade. A importância da terceira parte do artigo é evidente aqui, a saber,
“o déficit da encarnação ou o déficit do catolicismo?”. Congar sustenta que a
Igreja e a teologia são assim. desligados da sociedade e da realidade (em
primeiro lugar, da realidade da fé), que não podem mais encarnar-se. Estou
inclinado a apoiar a descrição de Joseph Fameree e Gilles Routhier desta
parte do texto como programática, uma vez que Congar já havia publicado o
seu projeto em seu artigo de opinião de janeiro de 1935.22
A orientação pastoral de Congar, no entanto, cuja evidência pode ser

encontrada tanto no artigo de opinião de Sept como no artigo de Vie
Intellectuelle, não se dirigia apenas aos teólogos e aos fiéis católicos romanos:
em 1937, ele publicou seu Chretiens desunis, no qual ele apresenta os “princípios de uma
Catholic "ecumenism"'. Together with the following two volumes in the
Ùnam Sanctam' series, Chretiens desunis reveals the importance of the
series for Catholic theology. While Congar's book underlined the
relationship between Christians, the second book in the series focused on
the unity of the Church with the publication in 1938 of L'unite dans
1'Eglise, the French translation of a work by Johann Adam Mohler
originally published in Tubingen in 1825(!) in which the author reveals
himself to be one of the primary figures of the Tubinger Schule. If one
bears in mind that Mohler was one of the pioneers of a theological
engagement that endeavoured to fully integrate history, then there can be
little doubt that the choice was far from accidental. Mohler's enormous
interest in the Church Fathers was shared by Congar and Henri de Lubac,
the author of the third volume in Ùnam Sanctam' series. In the same year
as L'unite dans 1'Eglise, de Lubac published his Catholicisme, subtitled Les
aspects sociaux du dogme. The success of all three books immediately
established the series' reputation.
Congar's personal involvement in the debate surrounding a number of

controversial theological publications represents a further expression of his
efforts to bridge the gap between faith and life. In 1939, he published a
review offering comment on several publications surrounding the nature
and methods of theology. We will return to this text below when we focus
our attention on the commentaries that appeared in relation to Louis
Charlier's essay (Section 1.4) and in our description of further developments
during the first phase of the nouvelle theologie (Section 1.6).
Nouvelle Theologie?
The description of the opinion piece published by Congar in January 1935

as the preliminary programme of the nouvelle theologie does not do justice
to the author's intentions at the time of writing. This is evident, for example,
from his refusal to be branded one of the new theologians, as we can read in
the letter he addressed to Emmanuel Suarez, Master General of the
Dominicans, on 16 January 1950.23 The letter compares the nouvelle
theologie with `La tarasque', a monster created in the human imagination, in
the minds of believers, the presence of which they detected everywhere in
"ecumenismo" católico'. Juntamente com os dois volumes seguintes da série

Ùnam Sanctam', Chretiens desunis revela a importância da série para a
teologia católica. Enquanto o livro de Congar sublinhava a relação entre os
cristãos, o segundo livro da série centrava-se no unidade da Igreja com a
publicação em 1938 de L'unite dans 1'Eglise, a tradução francesa de uma
obra de Johann Adam Mohler publicada originalmente em Tübingen em
1825(!) na qual o autor se revela uma das primeiras figuras da Tubinger
Schule. Se tivermos em mente que Mohler foi um dos pioneiros de um
compromisso teológico que se esforçou para integrar plenamente a história,
então não pode haver dúvida de que a escolha estava longe de ser acidental.
O enorme interesse de Mohler pelos Padres da Igreja foi compartilhado por
Congar e Henri de Lubac, autor do terceiro volume da série "Unam Sanctam".
No mesmo ano de L'unite dans 1'Eglise, de Lubac publicou seu Catholicisme,
com o subtítulo Les aspectos sociais du dogme. O sucesso de todos os três
livros estabeleceram imediatamente a reputação da série.
O envolvimento pessoal de Congar no debate em torno de uma série de

publicações teológicas controversas representa mais uma expressão de seus
esforços para preencher a lacuna entre fé e vida. Em 1939, ele publicou uma
resenha oferecendo comentários sobre várias publicações em torno da
natureza e dos métodos da teologia. Voltaremos a este texto abaixo quando
focarmos nossa atenção nos comentários que apareceram em relação ao
ensaio de Louis Charlier (Seção 1.4) e em nossa descrição de
desenvolvimentos posteriores durante a primeira fase da nouvelle theologie (Seção 1.6).
Nova Teologia?
A descrição do artigo de opinião publicado por Congar em janeiro de 1935

como programa preliminar da nouvelle theologie não faz justiça às intenções
do autor no momento da redação, o que fica evidente, por exemplo, na sua
recusa em ser considerado um dos novos teólogos, como podemos ler na
carta que dirigiu a Emmanuel Suarez, Mestre Geral dos Dominicanos, em 16
de janeiro de 1950.23 A carta compara a nouvelle theologie com “La
tarasque”, um monstro criado na imaginação humana, nas mentes de crentes,
cuja presença eles detectaram em todos os lugares
spite of the fact that it did not exist. Congar insists in his letter that the
expression theologie nouvelle had `nothing to do with genuine reality'.24
He was to repeat the tarasque comparison a quarter of a century
While Congar refused to be labelled a representative of the nouvelle

theologie, it is difficult to deny that he played an important role in support
of the movement whether or not he intended to do so. As noted above, I am
convinced that the 1935 opinion piece constitutes the first draft of a
programme of a movement that was later to be described by its adversaries
as the nouvelle theologie. According to Congar, the gulf between theology
on the one hand, and faith, society and real life on the other could only be
closed by emphasizing incarnation, history and pastoral affinity. Such an
approach implied the abandonment of closed scholasticism, the system that
had shackled theology and separated it from reality and everyday life.
Is this, together with his involvement in the debate (cf. infra: 1.6), enough
to identify Congar as a new theologian? Perhaps not, but there are further
elements that would support a positive answer to the question, including his
good relations with other representatives of the nouvelle theologie (Chenu,
Feret, Danielou, de Lubac, etc.) with whom he exchanged ideas, critique,
suggestions and comments. De Lubac's Catholicisme appeared, as we know,
in Congar's series while Chenu and Feret were of a similar mind in the
construction of a history-oriented theological project.26 All of the
aforementioned theologians encountered difficulties with Rome, yet all of
them were likewise present at the Second Vatican Council.
My conviction that Congar was a representative of the nouvelle theologie

places me in the excellent company of Etienne Fouilloux, although the
latter maintains that Congar only manifested his support for the nouvelle
theologie after the publication of Chretiens desunis:27
Between Chretiens desunis (1937) - the first French language book

on ecumenism - and Vraie et fausse reforme dans l'Eglise (1950) -
proposing extensive reform without schism - the Dominican
theologian, together with Chenu, Danielou and de Lubac, became
the personification of a `new theology' in France, more concerned
apesar de não existir. Congar insiste em sua carta que a expressão theologie
nouvelle não tinha “nada a ver com a realidade genuína”.24 Ele repetiria a
comparação tarasque um quarto de século
Embora Congar tenha se recusado a ser rotulado como representante da

nouvelle theologie, é difícil negar que ele desempenhou um papel importante
no apoio ao movimento, quer pretendesse ou não fazê-lo. Como observado
acima, estou convencido de que o artigo de opinião de 1935 constitui o
primeiro esboço de um programa de um movimento que mais tarde seria
descrito pelos seus adversários como a nouvelle theologie. Segundo Congar,
o abismo entre a teologia, por um lado, e a fé, a sociedade e a vida real, por
outro, só poderia ser fechado, enfatizando a encarnação, a história e a
afinidade pastoral.Tal abordagem implica o abandono da escolástica fechada,
o sistema que acorrentou a teologia e a separou da realidade e da vida cotidiana.
Será isto, juntamente com o seu envolvimento no debate (cf. infra: 1.6),
suficiente para identificar Congar como um novo teólogo?Talvez não, mas
há outros elementos que apoiariam uma resposta positiva à questão,
incluindo as suas boas relações com outros representantes da nouvelle
theologie (Chenu, Feret, Danielou, de Lubac, etc.) com quem trocou ideias,
críticas, sugestões e comentários.O catolicismo de De Lubac apareceu,
como sabemos, na série de Congar enquanto Chenu e Feret eram de uma
mente semelhante na construção de um projecto teológico orientado para a
história.26 Todos os teólogos acima mencionados encontraram dificuldades
com Roma, mas todos eles estiveram igualmente presentes no Concílio Vaticano II.
A minha convicção de que Congar era um representante da nouvelle

theologie coloca-me na excelente companhia de Etienne Fouilloux, embora
este último afirme que Congar só manifestou o seu apoio à nouvelle theologie
após a publicação de Chretiens desunis:27
Entre Chretiens desunis (1937) - o primeiro livro de língua francesa

sobre o ecumenismo - e Vraie et fausse reforme dans l'Eglise (1950)
- propondo uma ampla reforma sem cisma - o teólogo dominicano,
juntamente com Chenu, Danielou e de Lubac, tornou-se a
personificação de uma “nova teologia” em França, mais preocupada
with a return to the Christian sources and dialogue with the major
intellectual movements than the need to agree with prevailing
scholasticism.
1.2 Chenu
The name Chenu deserves more than a brief mention in the context of any
discussion of Congar's vision. He was not only rector of Le Saulchoir, the
study centre at which Congar served as a professor, he was also
instrumental in transforming the philosophical and theological formation
offered at Le Saulchoir into fully fledged ecclesial faculties during his ten-
year tenure, thereby acquiring the approval of the Church authorities.28
Such recognition naturally implied that the official intellectual formation of
the French Dominicans had a significantly neo-scholastic bias. It is
something of a paradox, therefore, that the same rector Chenu was
ultimately to bring himself and his house of studies into discredit in Rome.
His description of Le Saulchoir's unique history, points of particular
interest, work climate and methodological approach published in 1937 was
met with considerable appreciation side by side with much critique.
Marcel Chenu was born on 7 January 1895 in Soisy-sur-Seine (France) and

entered the Dominican order in 1913 where he was given the religious
name Marie-Dominique.29 During the First World War he resided in Rome
because his health was considered too weak for him to play an active part in
the war. While in Rome he continued his studies at the Angelicum where he
was granted a doctorate in theology in 1920 - a year after his ordination - on
the defence of a dissertation on the topic of contemplation written under the
supervision of Reginald Garrigou-Lagrange.10 Having turned down his
supervisor's request to remain at the Angelicum as a lecturer, he was then
appointed Professor of the History of Dogma at Le Saulchoir. While
Ambroise Gardeil had taken some initial steps as founder of Le Saulchoir
towards the historical and critical understanding of Thomism, the latter is
associated in particular with Chenu's tenure as the study house's rector from
1932 onwards. Chenu's enormous respect for Gardeil is evident from the
com um retorno às fontes cristãs e ao diálogo com os principais movimentos

intelectuais do que a necessidade de concordar com a escolástica
prevalecente.
1.2 Chenu
O nome Chenu merece mais do que uma breve menção no contexto de qualquer
discussão sobre a visão de Congar. Ele não foi apenas reitor do Le Saulchoir, centro
de estudos no qual Congar atuou como professor, mas também foi fundamental na
transformação da formação filosófica e teológica. oferecido em Le Saulchoir em
faculdades eclesiásticas de pleno direito durante o seu mandato de dez anos,
obtendo assim a aprovação das autoridades da Igreja.28 Tal reconhecimento implica
naturalmente que a formação intelectual oficial dos dominicanos franceses tinha uma
tendência significativamente neo-escolástica. É paradoxal, portanto, que o mesmo
reitor Chenu acabasse por desacreditar a si mesmo e à sua casa de estudos em
Roma.
Sua descrição da história única de Le Saulchoir, pontos de interesse particular, clima
de trabalho e abordagem metodológica publicada em 1937 foi recebida com
considerável apreciação, lado a lado com muitas críticas.
Marcel Chenu nasceu em 7 de janeiro de 1895 em Soisy-sur-Seine (França) e

ingressou na ordem dominicana em 1913, onde recebeu o nome religioso de Marie-
Dominique.29 Durante a Primeira Guerra Mundial residiu em Roma porque sua
saúde era considerada demasiado fraco para desempenhar um papel activo na
guerra.Em Roma, continuou os seus estudos no Angelicum, onde obteve o
doutoramento em teologia em 1920 - um ano após a sua ordenação - com a defesa
de uma dissertação sobre o tema da contemplação escrita sob a supervisão de
Reginald Garrigou-Lagrange.10 Tendo recusado o pedido de seu supervisor para
permanecer no Angelicum como conferencista, ele foi então nomeado Professor de
História do Dogma em Le Saulchoir.Enquanto Ambroise Gardeil havia dado alguns
passos iniciais como fundador do Le Saulchoir para a compreensão histórica e crítica
do tomismo, este último está associado em particular ao mandato de Chenu como
reitor da casa de estudos a partir de 1932. O enorme respeito de Chenu por Gardeil
é evidente a partir do
foreword to the second edition of the latter's Le donne revele et la theologie
(1932).31 Five years later, Chenu described this work as `the guiding
principle of the theological methodology and intellectual activity at
Saulchoir' in his Une ecole de theologie: le Saulchoir, which appeared pro
manuscripto.32 He begins his book with an overview of intellectual
formation within the Dominican order from its foundation, turns his
attention to the specificity and methodology of Le Saulchoir and then
focuses on the application of the said methodology in the domains of
theology, philosophy and medieval studies. Une ecole de theologie enjoyed
enormous success within the order. In the meantime, the study centre itself
was relocated from Kain in Belgium to Etiolles near Paris in 1937.
In February 1938, Chenu was reprimanded by his order's leadership and,

as a consequence, the further distribution of his book was interrupted. In
spite of the many declarations of support, Une ecole de theologie was
placed on the Index of Prohibited Books on 4 February 1942,33 together
with Essai sur le probleme theologique penned by Chenu's fellow
Dominican, the Belgian Louis Charlier (see Section 1.4 below). Chenu and
Charlier submitted to it two months
As a consequence of the ìndexation' of Une ecole de theologie, the

Dominican authorities organized a visitation of Le Saulchoir and Chenu
was removed as rector and professor. This did not prevent him, however,
from continuing his teaching activities at the Sorbonne and the Institut
catholique de Paris35 Furthermore, the second revised and enlarged edition
of his successful 1927 publication La theologie comme science au XIII
siecle appeared in 1943, shortly after his As one would expect of a
Dominican, this study of medieval theology culminates in Thomas. Indeed,
the establishment of the Institut d'etudes medievales in Ottawa by Chenu
and his friend Etienne Gilson in 1930 offers clear evidence of the fact that
he felt very much at home in the Middle Ages.37
Chenu is known to have been supportive of the orthodoxy associated

with Thomism, albeit with a degree of sympathy for the various Thomistic
`schools'. In his opinion, Thomism offered a useful conceptual framework
for dealing with, among other things, social issues and themes. Chenu's
prefácio à segunda edição de Le donne revele et la theologie (1932).31 Cinco anos

depois, Chenu descreveu este trabalho como “o princípio orientador da metodologia
teológica e da atividade intelectual em Saulchoir” em seu Une école de theologie: le
Saulchoir, que apareceu pro manuscrito.32 Ele inicia seu livro com um panorama da
formação intelectual dentro da ordem dominicana desde sua fundação, volta sua
atenção para a especificidade e metodologia de Le Saulchoir e depois se concentra
na aplicação da referida metodologia nos domínios de teologia, filosofia e estudos
medievais. Une école de theologie teve enorme sucesso dentro da ordem. Enquanto
isso, o próprio centro de estudos foi transferido de Kain, na Bélgica, para Etiolles,
perto de Paris, em 1937.
Em fevereiro de 1938, Chenu foi repreendido pela liderança de sua ordem e, como
consequência, a distribuição posterior de seu livro foi interrompida.Apesar das muitas
declarações de apoio, Une école de theologie foi colocada no Índice de Livros
Proibidos em 4 de fevereiro. 1942,33 juntamente com Essai sur le probleme
theologique escrito pelo colega dominicano de Chenu, o belga Louis Charlier (ver
Seção 1.4 abaixo). Chenu e Charlier submeteram-se a ele dois meses
Como consequência da «indexação» da Une école de theologie, as autoridades

dominicanas organizaram uma visitação a Le Saulchoir e Chenu foi destituído do
cargo de reitor e professor, o que não o impediu, no entanto, de continuar as suas
actividades docentes na Sorbonne e na Institut catholique de Paris35 Além disso, a
segunda edição revisada e ampliada de sua bem-sucedida publicação de 1927, La
theologie comme science au XIII siecle, apareceu em 1943, logo após seu Como
seria de esperar de um dominicano, este estudo de teologia medieval culmina em
Thomas. a criação do Institut d'etudes medievales em Ottawa por Chenu e seu amigo
Etienne Gilson em 1930 oferece uma evidência clara do fato de que ele se sentia
muito em casa na Idade Média.37
Sabe-se que Chenu apoiou a ortodoxia associada ao tomismo, embora com um

certo grau de simpatia pelas várias "escolas" tomistas. Em sua opinião, o tomismo
ofereceu uma estrutura conceitual útil para lidar, entre outras coisas, com questões
e temas sociais. . Chenu's
contribution to the debate surrounding L'Action francaise in 1927, for
example, was received with high esteem as 'original'." Furthermore,
together with Jacques Maritain and Etienne Gilson, he was to become one
of the leading protagonists of the so-called `Christian Humanism'.39 Geared
towards the formation of students, and as the belated results of his teaching
at Le Saulchoir, Chenu's Introduction a l'etude de saint Thomas d'Aquin
appeared in 1950.40 Three years later he succeeded Gilson as editor-in-
chief of the `Bibliotheque thomiste' series, a position he was to hold until
his ninetieth birthday!41 His La theologie au XII siecle, a collection of 19
articles published between 1925 and 1954, appeared in 1957.42 Restrictions
of time and space prevent us from offering a complete survey of Chenu's
extensive bibliography, which consists of no fewer than 1,396 titles.43
The thought of Marie-Dominique Chenu can be divided along three

major lines.
It is evident from the works to which we have already referred that

Chenu was active in the first instance in the domain of theology, reflecting
on its nature, task and methodology. Furthermore, he was particularly well
qualified to speak and write about the work of Thomas Aquinas. Indeed, it
would be fair to say that he grafted his vision to that of the Angelic Doctor,
faithful to the inheritance of the `historical Thomas', which he carried
forward in his own writings. Chenu's rear-view mirror did not stop at
scholasticism, however, although he had a more than average knowledge
thereof. His continuation of the ideas of Thomas can best be described as an
ànthropologization' and `historicization' thereof. Chenu set about his goal
of forcing an opening in the Thomistic thought by introducing history into
the theological endeavour as a fully fledged partner in terms of both content
and methodology. For him, the crossroads of faith, theology, history and
humanity is the figure of Jesus. Jesus is the core of the theandric mystery of
faith, i.e. the mystery of the divine, to be found, believed in and described
in human beings and as a human being.
The social life of the Church constitutes the second domain in which
Chenu was active. His efforts to create an opening in theology for history
are focused in the social domain on creating an opening for the full
contribuição para o debate em torno da franquia L'Action em 1927, por exemplo, foi
recebida com alta estima como 'original'." Além disso, juntamente com Jacques
Maritain e Etienne Gilson, ele se tornaria um dos principais protagonistas do chamado
`Humanismo Cristão'.39 Voltada para a formação de estudantes, e como resultado
tardio de seu ensino em Le Saulchoir, a Introdução a l'étude de saint Thomas d'Aquin
de Chenu apareceu em 1950.40 Três anos depois, ele sucedeu Gilson como editor-
in -chefe da série `Bibliotheque thomiste', cargo que ocupou até seu nono aniversário!
41 Sua La theologie au XII siecle, uma coleção de 19 artigos publicados entre 1925
e 1954, apareceu em 1957.42 Restrições de tempo e espaço nos impedem de
oferecer um levantamento completo da extensa bibliografia de Chenu, que consiste
em nada menos que 1.396 títulos.43
O pensamento de Marie-Dominique Chenu pode ser dividido em três grandes

linhas.
É evidente, pelas obras a que já nos referimos, que Chenu foi activo, em primeiro
lugar, no domínio da teologia, reflectindo sobre a sua natureza, tarefa e metodologia.
Além disso, estava particularmente bem qualificado para falar e escrever sobre a
obra de Tomás de Aquino. Com efeito, seria justo dizer que ele enxertou a sua visão
na do Doutor Angélico, fiel à herança do “Tomás histórico”, que ele levou adiante nos
seus próprios escritos. parou na escolástica, no entanto, embora tivesse um
conhecimento acima da média. Sua continuação das idéias de Tomás pode ser
melhor descrita como uma "antropologização" e uma "historicização" das mesmas.
Chenu estabeleceu seu objetivo de forçar uma abertura no pensamento tomista.
pensado introduzindo a história no esforço teológico como um parceiro de pleno
direito em termos de conteúdo e metodologia. Para ele, a encruzilhada da fé, teologia,
história e humanidade é a figura de Jesus. Jesus é o núcleo do mistério teândrico da
fé , ou seja, o mistério do divino, a ser encontrado, acreditado e descrito no ser
humano e como ser humano.
A vida social da Igreja constitui o segundo domínio em que Chenu atuou. Seus
esforços para criar uma abertura na teologia para a história estão focados no domínio
social na criação de uma abertura para a plena
integration of the laity. His engagement in this regard, however, did not
limit itself to publications, but included participation in the Jeunesse
ouvriere chretienne movement (JOC) and in the meetings of the Semaines
sociales de France.44 Indeed, Chenu was instrumental in introducing the
vision of Cardinal Joseph Cardijn, the founder of the JOC, to the
Dominican authorities, who offered it their support.45
Chenu's third domain of activity was focused on the priesthood in an

effort to open it up to the reality of everyday life. He thus created a bond
between pastoral care and the social reality of working people by promoting
the worker-priests who took jobs as labourers and evangelized alongside
their lay counterparts. In so doing, Chenu situated himself within the
dynamic of the Mission de France, the French re-evangelization movement,
which first saw the light of day in 1941 with Parisian Cardinal Emmanuel
Celestin Suhard as one of its pioneers.46 With a view to the èvangelisation
of the shop floor', Chenu developed a `spirituality of labour' and published a
brochure on the topic in 1947 entitled Spiritualite du travail.47 According
to Jean-Francois Six, the encyclical Humani generis (1950) targeted Chenu
and Congar, among others, for their support for the worker-priest
movement, which was considered tantamount to an expression of sympathy
for Modernism and communism.48 While Rome put an end to the worker-
priest movement in 1954, Chenu published an article in the same year in
which he underlined his sympathies for the movement and its goals.49
The commotion surrounding the worker-priests forced Chenu's superiors

to expel him from Paris in February 1954 - although he remained editor-in-
chief of the Le Saulchoir periodical Bulletin thomiste50 - at which point he
took up residence in Rouen. He was only allowed to return to the
Dominican convent of Saint-Jacques in Paris in June 1962, no more than a
couple of months prior to the opening of the Second Vatican Council.
Marie-Dominique Chenu played an active role during the Vatican II as

personal adviser of Claude Rolland, bishop of Antsirabe (Madagascar).51
Rolland himself had been a student at Le Saulchoir and had followed
Chenu's classes.52 He described him as someone who was always ready for
action.51
integração dos leigos. O seu envolvimento neste sentido, no entanto, não se

limitou às publicações, mas incluiu a participação no movimento Jeunesse
ouvriere chretienne (JOC) e nas reuniões das Semaines sociales de France.44
Na verdade, Chenu foi fundamental na apresentar a visão do Cardeal Joseph
Cardijn, fundador do JOC, às autoridades dominicanas, que lhe ofereceram o
seu apoio.45
O terceiro domínio de atividade de Chenu centrou-se no sacerdócio, num

esforço para o abrir à realidade da vida quotidiana.Ele criou assim um vínculo
entre a pastoral e a realidade social dos trabalhadores, promovendo os
sacerdotes-trabalhadores que assumiram empregos como trabalhadores. e
evangelizaram ao lado de seus colegas leigos. Ao fazê-lo, Chenu situou-se
dentro da dinâmica da Mission de France, o movimento francês de
reevangelização, que viu a luz do dia pela primeira vez em 1941, com o
cardeal parisiense Emmanuel Celestin Suhard como um de seus pioneiros.
.46 Tendo em vista a «evangelização do chão de fábrica», Chenu desenvolveu
uma «espiritualidade do trabalho» e publicou uma brochura sobre o tema em
1947, intitulada Spiritualite du travail.47 Segundo Jean-François Six, a encíclica
Humani generis ( 1950) visou Chenu e Congar, entre outros, pelo seu apoio
ao movimento dos padres operários, o que foi considerado equivalente a uma
expressão de simpatia pelo modernismo e pelo comunismo.48 Enquanto
Roma pôs fim ao movimento dos padres operários em 1954, Chenu publicou
um artigo no mesmo ano em que sublinhava as suas simpatias pelo movimento e pelos seu
A comoção em torno dos padres operários forçou os superiores de Chenu

a expulsá-lo de Paris em Fevereiro de 1954 - embora ele continuasse a ser
editor-chefe do periódico Le Saulchoir, Bulletin thomiste50 - altura em que ele
fixou residência em Rouen. retornar ao convento dominicano de Saint-Jacques,
em Paris, em junho de 1962, não mais do que alguns meses antes da abertura
do Concílio Vaticano II.
Marie-Dominique Chenu desempenhou um papel ativo durante o Vaticano

II como conselheira pessoal de Claude Rolland, bispo de Antsirabe
(Madagascar).51 O próprio Rolland foi aluno de Le Saulchoir e seguiu as
aulas de Chenu.52 Ele o descreveu como alguém que era sempre pronto para
a ação.51
Chenu died at the Dominican convent in Paris on 11 February 1990.
Une ecole de theologie: le Saulchoir
Marie-Dominique Chenu completed Une ecole de theologie in 1937. This

book was not intended for publication as he himself explicitly states in the
foreword. The work is written in line with Chenu's predecessors as rector,
sharing their concern for Le Saulchoir's unique approach to the
philosophical and theological endeavour. Chenu composed his manuscript
under the `patronage' of Thomas Aquinas and that of his predecessors as
head of Saulchoir, namely Ambroise Gardeil, Antoine Lemonnyer and
Pierre Mandonnet.
Une ecole de theologie consists of five chapters. Bearing in mind the

goals of the present work, we will focus on the second, third, fourth and
fifth chapters, dealing respectively with methodology, theology, philosophy
and the study of the Middle Ages. The first chapter on the history of
Dominican houses of formation will not be addressed.
In the second chapter of Une ecole de theologie Chenu distils Le

Saulchoir's method in three points. In the first instance, the study house's
goal is to examine various methodological approaches in earnest in order to
determine their value in the context of the search for truth. The use of the
plural within the title of the house journal Revue des sciences
philosophiques et theologiques already indicates a level of fundamental
respect for methodological pluralism. Secondly, the school is convinced that
the work of Thomas Aquinas provides a charter whereby attention can be
focused on the interaction between the (natural) working of human reason
and the (supernatural) working of the faith, in line with the Dominican
tradition and of Leo XIII's vision. Thirdly, Chenu insists that intellectual
engagement of theology does not take place outside the life of faith and
cannot thus be separated from it.
In the remainder of the chapter, Chenu concretizes these principles along

two clear lines. The first is borrowed from Etienne Gilson. Chenu supports
his vision that philosophy should not focus on itself, but rather on the
Chenu morreu no convento dominicano de Paris em 11 de fevereiro de 1990.
Uma ecologia de teologia: le Saulchoir
Marie-Dominique Chenu concluiu Une école de theologie em 1937. Este livro não se
destinava à publicação, como ele próprio afirma explicitamente no prefácio. A obra foi
escrita em linha com os antecessores de Chenu como reitor, compartilhando sua
preocupação com a abordagem única de Le Saulchoir ao esforço filosófico e teológico.
Chenu compôs seu manuscrito sob o “patrocínio” de Tomás de Aquino e de seus
antecessores como chefe de Saulchoir, nomeadamente Ambroise Gardeil, Antoine
Lemonnyer e Pierre Mandonnet.
Une ecole de theologie é composta por cinco capítulos. Tendo em conta os

objectivos do presente trabalho, centrar-nos-emos no segundo, terceiro, quarto e
quinto capítulos, tratando respectivamente da metodologia, da teologia, da filosofia e
do estudo da Idade Média. não será abordado o primeiro capítulo sobre a história das
casas de formação dominicanas.
No segundo capítulo de Une école de theologie, Chenu destila o método de Le

Saulchoir em três pontos: No primeiro caso, o objetivo da casa de estudos é examinar
seriamente várias abordagens metodológicas, a fim de determinar seu valor no
contexto da busca pela verdade. O uso do plural no título da revista Revue des
sciences philosophiques and theologiques já indica um nível de respeito fundamental
pelo pluralismo metodológico. Em segundo lugar, a escola está convencida de que o
trabalho de Tomás de Aquino fornece uma carta pela qual a atenção pode ser focada
em a interação entre o funcionamento (natural) da razão humana e o funcionamento
(sobrenatural) da fé, em consonância com a tradição dominicana e a visão de Leão
XIII. Em terceiro lugar, Chenu insiste que o envolvimento intelectual da teologia não
ocorre fora da vida de fé e não pode, portanto, ser separada dela.
No restante do capítulo, Chenu concretiza esses princípios em duas linhas claras.

A primeira é emprestada de Etienne Gilson. Chenu apóia sua visão de que a filosofia
não deve se concentrar em si mesma, mas sim no
concrete issues and problems of the time in which we live. This perspective
is ultimately an undisguised criticism of scholasticism. Chenu dismisses the
latter as a closed system, the principles of which give rise to nothing more
than concepts. He considers it inappropriate to tackle questions and
problems on the basis of preconceived solutions and conclusions. It is here
also that we find the core of Chenu's critique of the Thomistic handbook
tradition. Living reality demands open and equally living scholarship, not a
system that is determined to maintain itself, that cuts itself off from reality.
As far as Chenu is concerned, Thomas would have been the first to criticize
contemporary scholasticism.
The second line of concretization has to do with ressourcement. Chenu

sees such a return to the sources of the faith as a means to grant philosophy
and theology a place in the actual experiential world of the faithful. Having
established a number of initiatives to this end within Le Saulchoir, Chenu
argues that `the return to the sources in the historical scholarship offers us
the same as the return to principles in speculative thought: the same
spiritual energy, the same rejuvenation, the same productivity; and the one
guarantees the other'.54
The third chapter of Une ecole de theologie constitutes the core of the
book, an initial blueprint of which can be found in Chenu's 1935 article
`Position de la theologie'.55 In the light of the Modernist crisis, Chenu
introduces the chapters by pointing out that genuine theology is not ànti-
intellectual', rather it is painstakingly preoccupied with its own object
according to its own principles. With respect to the object of theology,
Chenu insists that revelation holds pride of place. Revelation is the sap of
the tree of theology; theology is not a fortress surrounding revelation as the
prevailing scholasticism tended to imply. Theology's task is to establish an
inventory of revelation and to establish a speculative structure to
conceptualize it. In the course of time, he adds, the tasks or functions of
theology had come to develop separately, whereby the encounter between
positive theology and speculative theology had frequently become a source
of discord and division.
questões e problemas concretos do tempo em que vivemos. Esta perspectiva é, em

última análise, uma crítica indisfarçada à escolástica. Chenu descarta esta última
como um sistema fechado, cujos princípios dão origem a nada mais do que conceitos.
Ele considera inadequado abordar questões e problemas com base em soluções e
conclusões pré-concebidas. É aqui também que encontramos o cerne da crítica de
Chenu à tradição do manual tomista. A realidade viva exige uma erudição aberta e
igualmente viva, não um sistema que esteja determinado a manter-se, que corte se
afasta da realidade.
No que diz respeito a Chenu, Thomas teria sido o primeiro a criticar a escolástica
contemporânea.
A segunda linha de concretização tem a ver com os recursos. Chenu vê esse

retorno às fontes da fé como um meio de conceder à filosofia e à teologia um lugar
no mundo experiencial real dos fiéis. dentro de Le Saulchoir, Chenu argumenta que
“o retorno às fontes nos estudos históricos nos oferece o mesmo que o retorno aos
princípios no pensamento especulativo: a mesma energia espiritual, o mesmo
rejuvenescimento, a mesma produtividade; e um garante o outro”. .54
O terceiro capítulo de Une école de theologie constitui o núcleo do livro, cujo

projeto inicial pode ser encontrado no artigo de Chenu de 1935, “Position de la
theologie”.55 À luz da crise modernista, Chenu introduz os capítulos apontando que
a teologia genuína não é "anti-intelectual", mas antes está cuidadosamente
preocupada com seu próprio objeto de acordo com seus próprios princípios. Com
respeito ao objeto da teologia, Chenu insiste que a revelação ocupa um lugar de
destaque. A revelação é a seiva da árvore da teologia; a teologia não é uma fortaleza
em torno da revelação como a escolástica predominante tendia a sugerir. A tarefa da
teologia é estabelecer um inventário da revelação e estabelecer uma estrutura
especulativa para conceituá-la. No decorrer do tempo, acrescenta ele, as tarefas ou
funções da teologia passou a desenvolver-se separadamente, pelo que o encontro
entre a teologia positiva e a teologia especulativa tornou-se frequentemente uma
fonte de discórdia e divisão.
Chenu describes theology as `faith in statu scientiae'56 with revelation as
its object, the faith as the unique light in which research is to be conducted,
and reason as the conceptualizing, organizing and synthesizing principle.
According to Chenu, theology after the Reformation evolved into a

discipline that was so detached from the faith that it was more interested in
the form thereof rather than the content, i.e. the elimination of faith in
favour of logical argumentation. As such, he argues that theology had lost
its unique source and at the same time its connection with reality. Chenu
then insists in no uncertain terms
... that the unbeliever can construct a good logical argumentation on

the grounds of reason as long as he respects the law of syllogism
two premises and a conclusion]. But this implies that theology is
merely true and no longer godly. We are of the opinion that
theology in such circumstances is dead, soulless, a rational
diversion on the outskirts of revelation.51
Chenu goes on to argue that the stuff of revelation forms the core and
context of theological reflection and not the other way round. The stuff of
revelation is unassailable, not one or other theological system.
Theology is intellectus fidei, oriented towards the datum of revelation.

Theology desires to plumb the depths of this datum and to live from it. This
life takes shape in concrete history, for which theology must account to the
full, and not in the least because Scripture and Tradition represent the
datum of revelation in history. Chenu nevertheless rejects the facile schema
`probatur ex Scriptura -probatur ex Traditione -probatur ex Ratione' as the
residue of a compromise between speculative and positive theological
engagement.58 In his view, such a schema ignores the inviolable primacy of
the datum of revelation, incorrectly represents the relationship between both
methods, and ignores - on the basis of the evidence it claims - the
experiences and thoughts of Christian men and women that underlie the
texts. When Chenu relates this to Thomas's Summa he argues: `The stuff of
revelation is not intended to reinforce the Thomistic system, rather the
Thomistic system is at the service of the faith - which transcends it - in an
Chenu descreve a teologia como “fé in statu scientiae”56 tendo a revelação

como seu objeto, a fé como a luz única sob a qual a pesquisa deve ser
conduzida e a razão como o princípio conceitualizador, organizador e sintetizador.
Segundo Chenu, a teologia após a Reforma evoluiu para uma disciplina tão
desligada da fé que estava mais interessada na forma dela do que no
conteúdo, ou seja, na eliminação da fé em favor da argumentação lógica. a
teologia havia perdido sua fonte única e ao mesmo tempo sua conexão com a
realidade. Chenu então insiste em termos inequívocos
... que o incrédulo pode construir uma boa argumentação lógica com
base na razão, desde que respeite a lei do silogismo duas premissas
e uma conclusão]. Mas isso implica que a teologia é meramente
verdadeira e não mais piedosa. Somos da opinião que a teologia em
tais circunstâncias é morto, sem alma, uma diversão racional à
margem da revelação.51
Chenu prossegue argumentando que o material da revelação constitui o núcleo

e o contexto da reflexão teológica e não o contrário. O material da revelação é
inatacável, não um ou outro sistema teológico.
A teologia é intellectus fidei, orientada para o dado da revelação.

A teologia deseja aprofundar este dado e viver a partir dele. Esta vida se
concretiza na história concreta, que a teologia deve dar conta plenamente, e
não menos porque a Escritura e a Tradição representam o dado da revelação
na história. Chenu no entanto, rejeita o esquema fácil “probatur ex Scriptura
-probatur ex Traditione -probatur ex Ratione” como o resíduo de um
compromisso entre o envolvimento teológico especulativo e positivo.58 Em
sua opinião, tal esquema ignora a primazia inviolável do dado da revelação,
incorretamente representa a relação entre ambos os métodos e ignora - com
base nas evidências que afirma - as experiências e pensamentos de homens
e mulheres cristãos que fundamentam os textos. Quando Chenu relaciona isso
com a Summa de Tomás, ele argumenta: "A matéria da revelação não é
pretende reforçar o sistema tomista, mas o sistema tomista está ao serviço da
fé - que a transcende - de uma forma
intelligible manner.'S9 In his book Chenu thus concludes that the faith has
expressed itself in history in such a variety of forms that positive theology
can play an important role in recovering, understanding and representing
the datum of revelation. In his opinion, speculative theology cannot survive
without positive theology.60 It is for this reason that he emphasizes a
theological endeavour rooted in faith and in contact with the life of faith.61
Chenu continues by posing the question that had significantly dominated

the Modernist crisis: can/should theology and faith be approached from a
historicalcritical perspective? Without offering an explicitly positive answer
to this question, Chenu insists that theologians can only achieve genuine
insights by focusing on history: a history in which God has revealed
Godself and in which all components of it are to be explained as links in the
chain of the economy of salvation. At the centre of the history we encounter
the `theandric mystery', i.e. the mystery of the Christ of faith who is also the
Christ of history. The incarnation of God in the concrete figure of Jesus
Christ invites theologians to give form to the fides quaerens intellectum by
locating themselves within the fides ex auditu and by allowing historical
criticism to be the theological endeavour's appropriate instrument. The
historical sciences and the historicalcritical method are referred to in this
sense as the ancillae of theology, and not absolutized in the sense attributed
to the Modernists. Chenu is thus able to call for the integration of the
historical-critical method as a fully fledged component in the palette of
methods, convinced that the unity of the faith will be increased rather than
diminished thereby.
In line with Gardeil, and supported by his confrere Francisco Marin-

Sola,62 Chenu argues that our knowledge of the datum of revelation is ever
growing. The location of the said datum of revelation is the Church, which,
as theandric reality, is the Body of Christ. The notion of tradition is thus
freed of its static character by Chenu and as such `revivified'. Tradition,
after all, is the very presence of revelation, the anchor of the datum of
revelation in the living Church, in the experience of Christians today, and
not only the said datum as the primary element in a logical argument.
Theologians are interested in `Christianity in motion', which includes
missionary work, social engagement, etc. In Chenu's mind, theologians who
inteligível.'S9 Em seu livro, Chenu conclui assim que a fé se expressou na história

em uma variedade tão grande de formas que a teologia positiva pode desempenhar
um papel importante na recuperação, compreensão e representação do dado da
revelação. não pode sobreviver sem a teologia positiva.60 É por esta razão que ele
enfatiza um esforço teológico enraizado na fé e em contato com a vida de fé.61
Chenu continua colocando a questão que dominou significativamente a crise

modernista: a teologia e a fé podem/devem ser abordadas a partir de uma perspectiva
histórico-crítica? Sem oferecer uma resposta explicitamente positiva a esta questão,
Chenu insiste que os teólogos só podem alcançar insights genuínos concentrando-
se na história. : uma história na qual Deus revelou a si mesmo e na qual todos os
seus componentes devem ser explicados como elos da cadeia da economia da
salvação. No centro da história encontramos o “mistério teândrico”, ou seja, o mistério
do Cristo da fé, que é também o Cristo da história. A encarnação de Deus na figura
concreta de Jesus Cristo convida os teólogos a dar forma à fides quaerens intellectum,
situando-se na fides ex auditu e permitindo que a crítica histórica seja o foco do
esforço teológico. instrumento apropriado. As ciências históricas e o método histórico-
crítico são referidos, neste sentido, como os ancillae da teologia, e não absolutizados
no sentido atribuído aos modernistas. Chenu é, portanto, capaz de apelar à integração
do método histórico-crítico como um instrumento apropriado. componente de pleno
direito na paleta de métodos, convencido de que a unidade da fé será aumentada
em vez de diminuída por isso.
Em linha com Gardeil, e apoiado pelo seu confrade Francisco Marin-Sola,62

Chenu argumenta que o nosso conhecimento do dado da revelação está sempre
crescendo. A localização do referido dado da revelação é a Igreja, que, como
realidade teândrica, é o Corpo de Cristo. A noção de tradição é assim libertada de
seu caráter estático por Chenu e como tal “revivificada”. Afinal, a tradição é a própria
presença da revelação, a âncora do dado da revelação na Igreja viva, na experiência
dos cristãos hoje, e não apenas o referido dado como elemento primário de um
argumento lógico.
Os teólogos estão interessados no “Cristianismo em Movimento”, que inclui trabalho
missionário, envolvimento social, etc. Na mente de Chenu, os teólogos que
ignore such realities and confine their interests to publication and scholastic
dispute are poor theologians. Le Saulchoir intends to contrast itself with the
latter group of theologians by engaging in theology along the lines set out
by the Tubinger Schule (cf. Johann Sebastian Drey and Johann Adam
Mohler) and John Henry Newman, giving due account to the living datum
of revelation and to history.63 This explains initiatives such as the Ùnam
Sanctam' series and the JOC. Two years prior to the publication of Une
ecole de theologie, Chenu wrote that the JOC has taken the lead in returning
to the sources - i.e. by rediscovering the theology of the Mystical Body and
elaborating it according to its social dimension - in contrast to the (majority
of the) theological schools.64
Chenu makes a distinction between òld theology' and `new theology'.

The former remains powerless and passive in face of the mystery of God
while the latter - including that of Le Saulchoir - presents itself as active.65
Theology, for Chenu, is `faith at work in a theological rational manner'.66
As such, he accepts a theological rationality whereby he immediately does
justice to the unity of and the distinction between revelation and theology,
abolishing the gulf between mysticism and theology and between positive
and speculative theology. Theology employs reason as a research tool and
thus works according to the logic thereof, but faith remains central. Faith
and reason are thus combined and even entangled with one another in a
coherent and healthy fashion, given that theology is a human - and thus also
rational - patchwork, inadequate and distinct from its inviolable object.
Chenu not only advocates theological reason's right to existence; èven'

theological systems are to be tolerated in so far as they do not try to control
the datum of revelation.67 In order to avoid the latter, Chenu follows
Gardeil in making a distinction between theological science and theological
systems. The science of theology guards the datum of revelation from
abuse, while theological systems create a speculative structure based on
reason and within a particular spirituality. As such, theology's two core
tasks constitute the criterium or reason for the distinction: the protection of
the datum of revelation and the creation of a speculative construction.68
ignoram tais realidades e limitam seus interesses à publicação e às disputas

escolásticas são teólogos pobres. Le Saulchoir pretende contrastar-se com
este último grupo de teólogos, engajando-se na teologia ao longo das linhas
estabelecidas pela Tubinger Schule (cf. Johann Sebastian Drey e Johann
Adam Mohler) e John Henry Newman, dando a devida conta ao dado vivo
da revelação e da história.63 Isto explica iniciativas como a série "Unam
Sanctam" e o JOC. Dois anos antes da publicação de Une école de
theologie, Chenu escreveu que a JOC assumiu a liderança no regresso às
fontes - isto é, redescobrindo a teologia do Corpo Místico e elaborando-a
de acordo com a sua dimensão social - em contraste com a (maioria das)
escolas teológicas.64
Chenu faz uma distinção entre a “velha teologia” e a “nova teologia”.

O primeiro permanece impotente e passivo face ao mistério de Deus,
enquanto o último - incluindo o de Le Saulchoir - apresenta-se como
activo.65 A teologia, para Chenu, é a «fé em acção de uma forma teológica
racional».66 Como tal, ele aceita uma racionalidade teológica pela qual faz
imediatamente justiça à unidade e à distinção entre revelação e teologia,
abolindo o abismo entre misticismo e teologia e entre teologia positiva e
especulativa. A teologia emprega a razão como ferramenta de pesquisa e,
portanto, trabalha de acordo com a lógica disso, mas a fé permanece
central. Fé e razão combinam-se e até enredam-se entre si de uma forma
coerente e saudável, dado que a teologia é uma colcha de retalhos humana
- e portanto também racional -, inadequada e distinta do seu objecto inviolável.
Chenu não apenas defende o direito à existência da razão teológica;

“mesmo” sistemas teológicos devem ser tolerados na medida em que não
tentem controlar os dados da revelação.67 Para evitar este último, Chenu
segue Gardeil ao fazer uma distinção entre ciência teológica e sistemas
teológicos. A ciência da teologia protege o dado da revelação contra
abusos, enquanto os sistemas teológicos criam uma estrutura especulativa
baseada na razão e dentro de uma espiritualidade particular. Como tal, as
duas tarefas centrais da teologia constituem o critério ou razão para a
distinção: a proteção do dado da revelação e a criação de uma construção especulativa.
Rooted in faith's motivating forces, which are driven in turn by the soul's
restless and impatient desire to see God, Chenu believes strongly in
theology's potential for progress.69 Progress in theology no longer has to do
with the provision of more sophisticated or more numerous theological
conclusions, or with the protection or defence of dogmas or orthodoxy, but
rather, and in the first instance, with the beatific vision of God, to which the
faith desires to lead us. Chenu thus insists that theology needs to stay
focused on the source of faith, on revelation, and that contemplatio is
theology's natural biotope. According to Chenu, this is the sense in which
Thomas identified sacra doctrina and the vita contemplativa with one
another. Theology ought thus to be a quaedam impressio divinae scientiae,
àn impression of divine knowledge', like the imprint left by a sandal in the
sand.
Chenu places greater emphasis in his 1935 article than in his book on the
idea that both the theological endeavour and contemplation are rooted in
faith. Both theology and contemplation have faith as their point of
departure, are faith-oriented and make progress in the light of faith. He thus
states theology's position as wedded to and engaged with the life of the
believer.70 Reason in the context of theology is inseparably bound to faith
and is at the service of faith. Faith predominates because it is the source,
context and motivating force of theology, and it is from faith that the latter
derives its scientific status - faith in statu scientiae.71 For Chenu, this is the
primary meaning of the concept fides quaerens intellectum: the search for
beatific `vision' of God, characteristic of the theological endeavour and of
prayer.72 In concrete terms, this implies that theology immerses itself in
history because it is a locus theologicus in which God has made Godself
manifest and in which faith and its aspirations are given form. In this sense,
Chenu clearly adopts a position counter to the magisterial reduction of
revelation to a catalogue of propositions as found in Denzinger and the like.
Revelation extends beyond texts because faith first and foremost has to do
with reality.
In the fourth chapter of Une ecole de theologie Chenu discusses

philosophy and begins by stating that philosophy and theology are two
distinct and autonomous worlds. While the former is the servant of the
Enraizado nas forças motivadoras da fé, que por sua vez são impulsionadas
pelo desejo inquieto e impaciente da alma de ver Deus, Chenu acredita
fortemente no potencial de progresso da teologia.69 O progresso na teologia
já não tem a ver com a provisão de instituições teológicas mais sofisticadas
ou mais numerosas. conclusões, ou com a proteção ou defesa dos dogmas
ou da ortodoxia, mas antes, e em primeira instância, com a visão beatífica
de Deus, à qual a fé deseja nos conduzir. Chenu insiste assim que a teologia
precisa permanecer focada na fonte da fé, na revelação, e que a contemplatio
é o biótopo natural da teologia. Segundo Chenu, este é o sentido em que
Tomás identificou a sacra doctrina e a vita contemplativa entre si. A teologia
deveria, portanto, ser uma quaedam impressionio divinae scientiae, “uma
impressão do conhecimento divino', como a marca deixada por uma sandália
na areia.
Chenu dá maior ênfase em seu artigo de 1935 do que em seu livro à ideia
de que tanto o esforço teológico quanto a contemplação estão enraizados
na fé.Tanto a teologia quanto a contemplação têm a fé como ponto de
partida, são orientadas pela fé e progridem à luz de A razão, no contexto da
teologia, está inseparavelmente ligada à fé e está a serviço da fé. A fé
predomina porque é a fonte, o contexto e a motivação. força da teologia, e é
da fé que esta última obtém o seu estatuto científico - fé in statu scientiae.71
Para Chenu, este é o significado primário do conceito fides quaerens
intellectum: a busca da “visão” beatífica de Deus, característica da o esforço
teológico e da oração.72 Em termos concretos, isto implica que a teologia
mergulhe na história porque é um locus theologicus no qual Deus se
manifestou e no qual a fé e as suas aspirações recebem forma. Neste
sentido, Chenu claramente adota uma posição contrária à redução magistral
da revelação a um catálogo de proposições como encontrado em Denzinger
e similares.
A revelação vai além dos textos porque a fé tem a ver, antes de tudo, com a
realidade.
No quarto capítulo de Une école de theologie, Chenu discute a filosofia e

começa afirmando que a filosofia e a teologia são dois mundos distintos e
autônomos.
latter, it nevertheless employs its own methods and has its own object.
Philosophy works with premises that follow the path of reason towards
conclusions. As such, its primary goal is to plumb the depths of reality and
steadily transform it into a culture, or at least provide the building blocks
thereof. Chenu insists that philosophy and Christianity are not mutually
exclusive, although the search for, examination of, and proclamation of
truth makes it important to look at the said truth from every side, including
the philosophical. He adds in this regard that spiritual initiatives are born at
the heart of philosophy, just as the faith for its part ought to recognize its
rational foundations in the praeambula fidei provided by philosophy. Some
scholastics, he notes, appear to have forgotten this. Nevertheless, theology
cherishes the faith in the first instance and not philosophy. At this level,
Chenu argues, we need to `disinfect' ourselves of `baroque scholasticism'
'71 which deduces first principles on exclusively rational grounds in line
with Gottfried Wilhelm Leibniz, and as such has constructed as system
bereft of fundamental contemplative attitudes and intent on presenting itself
as positivistic and objective. As disinfectant, Chenu argues that we must
make room for the speculative dimension, referring in this regard to
Rousselot's L'intellectualisme de saint Thomas from 1910, the third edition
of which appeared a year prior to the publication of Chenu's book.74
Philosophy continually recapitulates and actualizes themes and issues

from history. Chenu points out, by way of example, that Thomas used
history as a lever in his ideas and thought. While philosophers avail
themselves of history, historians are presented with a threefold task with
respect to philosophy. First, they must determine the context in which a
particular philosophy came into being. Second, they must explore the
context and sources of the said philosophy in order to determine its initial
and irreducible spirit (the spirit that leads to new degrees of knowledge).
Third, it is their task to determine the inner logic of a given philosophy
whereby the progressive evolution of intuitions and systematic
constructions leads towards a synthesis. Chenu likewise alludes to Thomas
Aquinas at this juncture by way of example.
According to Chenu, one of the best lessons we can learn from the
history of philosophy has to do with its analysis of the idea of a `system'. A
este último, emprega, no entanto, os seus próprios métodos e tem o seu próprio objecto.
A filosofia trabalha com premissas que seguem o caminho da razão em direção às
conclusões. Como tal, seu objetivo principal é sondar as profundezas da realidade e
transformá-la continuamente em uma cultura, ou pelo menos fornecer os blocos de
construção dela. Chenu insiste que a filosofia e o cristianismo são não se excluem
mutuamente, embora a busca, o exame e a proclamação da verdade tornem importante
olhar para a dita verdade de todos os lados, incluindo o filosófico. Ele acrescenta a este
respeito que as iniciativas espirituais nascem no coração da filosofia, apenas como a fé,
por sua vez, deveria reconhecer seus fundamentos racionais na praeambula fidei
fornecida pela filosofia. Alguns escolásticos, observa ele, parecem ter esquecido isso.
No entanto, a teologia valoriza a fé em primeira instância e não a filosofia. Neste nível,
Chenu argumenta, precisamos nos “desinfetar” da “escolástica barroca” 71, que deduz
os primeiros princípios em bases exclusivamente racionais, em linha com Gottfried
Wilhelm Leibniz, e como tal construiu um sistema desprovido de atitudes contemplativas
fundamentais e com a intenção de se apresentar como positivista e objetivo. Como
desinfetante, Chenu argumenta que devemos abrir espaço para a dimensão especulativa,
referindo-se a este respeito ao L'intellectualisme de saint Thomas de 1910, de Rousselot,
cuja terceira edição apareceu um ano antes da publicação do livro de Chenu. 74
A filosofia recapitula e atualiza continuamente temas e questões da história. Chenu

aponta, a título de exemplo, que Thomas usou a história como uma alavanca em suas
idéias e pensamentos. Enquanto os filósofos se aproveitam da história, os historiadores
são confrontados com uma tarefa tripla em relação a filosofia. Em primeiro lugar, devem
determinar o contexto em que uma determinada filosofia surgiu. Em segundo lugar,
devem explorar o contexto e as fontes da referida filosofia, a fim de determinar o seu
espírito inicial e irredutível (o espírito que conduz a novos graus de conhecimento ).
Terceiro, é sua tarefa determinar a lógica interna de uma dada filosofia, por meio da qual
a evolução progressiva das intuições e das construções sistemáticas conduz a uma
síntese. Chenu também alude a Tomás de Aquino nesta conjuntura a título de exemplo.
Segundo Chenu, uma das melhores lições que podemos tirar da história da filosofia
tem a ver com a sua análise da ideia de um “sistema”.
system - such as scholasticism - is guided by an organic principle and
constructed on the basis of propositions and theses. The thought of Thomas
Aquinas, however, is a philosophy rather than a system, because its
propositions and theses are the result of a collection of organic principles.
Chenu insists, nevertheless, that Thomas is first and foremost a theologian.
The fifth and final chapter of Chenu's book focuses on the study of the
Middle Ages, whereby Chenu himself makes the first move in returning to
the sources that are not only to be found in antiquity but also, evidently, in
medieval times. According to Chenu, the Institut des etudes medievales has
a twofold task in line, once again, with Thomas: (1) to uncover and study
the visions, texts and contexts of the period and (2) to initiate students in
scholarly work.
Chenu reduces the issues surrounding higher education to the problem of

methodology. It is important to bear in mind, he insists, that the call to
`reform theology' and the critique of procedures involved were initially
expressed in the domain of methodology at the beginning of the twentieth
century (cf. Gardeil) as well as the period that gave rise to Une ecole de
theologie. Chenu sees the solution in a balanced interaction between
research activity according to the various methods on the one hand, and the
demands of formation - in combination with the goals maintained within the
framework of orthodoxy - on the other, which he applies to the study of the
Middle Ages.
Roman Condemnation and a Single Book Review
Only one single review is available of Une ecole de theologie, which is

most likely due to the fact that the book appeared pro manuscripto. Oddly
enough, the single review appeared in German, penned by Friedrich
Stegmuller in 1939 in the Theologische Revue. Stegmuller provides an
overview of the seven characteristic features of Chenu's understanding of
the method of theology: (1) the datum of revelation is primary, (2) the
sources are thus likewise primary, (3) the related importance of history
within theology, (4) theology's involvement in the present and the future
rooted in history, (5) the considerable importance of reason in theology, (6)
sistema - como a escolástica - é orientado por um princípio orgânico e construído

com base em proposições e teses. O pensamento de Tomás de Aquino, porém, é
uma filosofia e não um sistema, porque suas proposições e teses são o resultado de
uma coleção de princípios orgânicos.
Chenu insiste, no entanto, que Thomas é antes de tudo um teólogo.
O quinto e último capítulo do livro de Chenu concentra-se no estudo da Idade

Média, onde o próprio Chenu dá o primeiro passo para retornar às fontes que não só
podem ser encontradas na antiguidade, mas também, evidentemente, na época
medieval. , o Institut des etudes medievales tem uma dupla tarefa alinhada, mais
uma vez, com Thomas: (1) descobrir e estudar as visões, textos e contextos do
período e (2) iniciar os alunos no trabalho acadêmico.
Chenu reduz as questões que envolvem o ensino superior ao problema da

metodologia. É importante ter em mente, insiste ele, que o apelo à “teologia
reformada” e a crítica dos procedimentos envolvidos foram inicialmente expressos
no domínio da metodologia no início de século XX (cf. Gardeil), bem como o período
que deu origem à Une école de theologie. Chenu vê a solução numa interacção
equilibrada entre a actividade de investigação segundo os vários métodos, por um
lado, e as exigências da formação - em combinação com os objetivos mantidos no
quadro da ortodoxia - por outro, que aplica ao estudo da Idade Média.
Condenação romana e uma única resenha de livro
Apenas uma única resenha está disponível de Une école de theologie, o que
provavelmente se deve ao fato de o livro ter aparecido pro manuscrito. Curiosamente,
a única resenha apareceu em alemão, escrita por Friedrich Stegmuller em 1939 na
Theologische Revue. Stegmuller fornece uma visão geral dos sete aspectos
característicos da compreensão de Chenu do método da teologia: (1) o dado da
revelação é primário, (2) as fontes são, portanto, igualmente primárias, (3) a
importância relacionada da história dentro da teologia, (4) o envolvimento da teologia
no presente e no futuro enraizado na história, (5) a considerável importância da razão
na teologia, (6)
the conviction that theological systems are relative, and (7) the
independence of theological scholarship.75
After an investigation at the order's highest level, in which Chenu was

also questioned, the latter was presented with ten theses and required to sign
them in order to demonstrate that he was òn the same wavelength as the
magisterium and thus with orthodoxy' .16 The signature, however, did not
prevent other measures being taken. In a decree dated 4 February 1942, the
Holy Office declared that Chenu's Une ecole de theologie had been placed
on the Index of Prohibited Books.77 The decree was published in
L'Osservatore Romano on 6 February and a justification of the book's
condemnation penned by Pietro Parente appeared three days later in the
same Vatican newspaper.78 Parente stated his conviction that Une ecole de
theologie had brought the prevailing neo-scholasticism and its conceptual
framework into discredit through its (exaggerated) interest in the subject,
experience, religious sentiment and the notion of development. According
to Parente, Chenu was to be situated in the domain of Modernism. His
thought was considered harmful. Chenu even suggested that the main
reason for the condemnation of his work was his preference for `the
application of the historical-critical method to the development of Christian
ideas'.79
Nouvelle Theologie?
Having referred to Congar's 1935 opinion piece as the preliminary

programmatic document of the nouvelle theologie, we can now describe
Chenu's Une ecole de theologie: le Saulchoir as the programme itself. The
third chapter of the book is of particular importance in this regard, with its
draft blueprint in Chenu's article of 1935. The central elements of Chenu's
programme are likewise recognizable in the seven points of Friedrich
Stegmuller's review. There can be little doubt that the goal of this sevenfold
approach was to bridge the gulf between theology and faith and thereby
close the gap between theology and reality. The latter takes pride of place
for Chenu: the reality of revelation, i.e. the reality of the faith, and the
reality of life. Theology's aim is to reflect on reality in the light of faith.
a convicção de que os sistemas teológicos são relativos e (7) a independência dos

estudos teológicos.75
Após uma investigação ao mais alto nível da ordem, na qual Chenu também foi
questionado, este último foi presenteado com dez teses e obrigado a assiná-las para
demonstrar que estava “na mesma sintonia com o magistério e, portanto, com a
ortodoxia” .16 A assinatura, no entanto, não impediu que outras medidas fossem
tomadas. Num decreto datado de 4 de fevereiro de 1942, o Santo Ofício declarou
que Une école de theologie de Chenu havia sido colocada no Índice de Livros
Proibidos.77 O decreto foi publicado no L'Osservatore Romano em 6 de fevereiro e
uma justificativa para a condenação do livro escrita por Pietro Parente apareceu três
dias depois no mesmo jornal do Vaticano.78 Parente declarou sua convicção de que
Une école de theologie havia desacreditado o neo-escolasticismo predominante e
sua estrutura conceitual através de sua interesse (exagerado) pelo assunto, pela
experiência, pelo sentimento religioso e pela noção de desenvolvimento. Segundo
Parente, Chenu deveria estar situado no domínio do Modernismo. Seu pensamento
foi considerado prejudicial. Chenu chegou a sugerir que o principal motivo da
condenação de seu trabalho foi sua preferência pela “aplicação do método histórico-
crítico ao desenvolvimento das ideias cristãs”.79
Nova Teologia?
Tendo nos referido ao artigo de opinião de Congar de 1935 como o documento

programático preliminar da nouvelle theologie, podemos agora descrever Une école
de theologie: le Saulchoir de Chenu como o próprio programa. O terceiro capítulo do
livro é de particular importância a este respeito, com o seu rascunho do projeto no
artigo de Chenu de 1935. Os elementos centrais do programa de Chenu são
igualmente reconhecíveis nos sete pontos da revisão de Friedrich Stegmuller. Não
pode haver dúvida de que o objetivo desta abordagem sétupla era colmatar o abismo
entre teologia e fé e, assim, fechar a lacuna entre a teologia e a realidade. Esta última
ocupa um lugar de destaque para Chenu: a realidade da revelação, ou seja, a
realidade da fé, e a realidade da vida. O objetivo da teologia é refletir sobre a
realidade à luz da fé.
In the midst of the prevailing neo-scholastic framework, Chenu was
(albeit willingly) obliged to take classical Thomism as his point of
departure. Theology's implementation of history loosened the Roman neo-
scholastic straightjacket, thus launching definitively the Thomistic
ressourcement called for by Yves Cougar: the return to the thirteenth-
century Thomas as an alternative to the prevailing obsession with his
sixteenth- and seventeenthcentury commentators.
The fact that Une ecole de theologie was not distributed by a publisher
necessarily limited its marketability, although it enjoyed a surprisingly large
reception. Together with the book's content, this helps to explain Rome's
irritation. Indeed, it was within the context of Rome's rejection of Une ecole
de theologie that the expression nouvelle theologie emerged for the first
time, although Chenu himself speaks only of the distinction between òld'
and `new' theologians , without using the term nouvelle theologie.
1.3 Feret
Henri-Marie Feret is perhaps the least known among the theologians of Le

Saulchoir.80 While he may have been overshadowed by his confreres
Congar and Chenu, his name frequently appears in company with theirs
nonetheless. Feret even described them as `the three musketeers'.81 Feret's
relative anonymity can be explained in part by the limited number of
publications he produced when compared to Congar and Chenu. Feret
dedicated himself in the first instance to the spoken word in preference to
the written word.
Henri-Marie Feret
Henri-Marie Feret was born on 2 January 1904 in Bordeaux (France). He

entered the Dominicans in 1921, studied philosophy and theology at Le
Saulchoir and was granted his doctorate in theology in 1930. He was
immediately appointed professor of Church History at Le Saulchoir, a task
he fulfilled with considerable pleasure.
The year 1941 was an exceptional one for Feret, a year associated with
three initiatives that were destined to enjoy a long and successful existence.
Em meio à estrutura neoescolástica predominante, Chenu foi (embora

voluntariamente) obrigado a tomar o tomismo clássico como seu ponto de
partida. A implementação da história pela teologia afrouxou a camisa de
força neoescolástica romana, lançando assim definitivamente o recurso
tomista exigido por Yves. Cougar: o retorno ao Thomas do século XIII como
alternativa à obsessão predominante com seus comentaristas dos séculos
XVI e XVII.
O facto de Une école de theologie não ter sido distribuída por uma editora
limitou necessariamente a sua comercialização, embora tenha tido uma
recepção surpreendentemente grande. Juntamente com o conteúdo do livro,
isto ajuda a explicar a irritação de Roma. Na verdade, foi no contexto da
rejeição de Roma à Une école de theologie que a expressão nouvelle
theologie surgiu pela primeira vez, embora o próprio Chenu fale apenas da
distinção entre “velhos” e “novos” teólogos, sem usar o termo nouvelle theologie.
1.3 Feret
Henri-Marie Feret é talvez o menos conhecido entre os teólogos de Le

Saulchoir.80 Embora possa ter sido ofuscado pelos seus confrades Congar
e Chenu, o seu nome aparece frequentemente em companhia do deles.
Feret chegou mesmo a descrevê-los como “os três mosqueteiros”. .81 O
relativo anonimato de Feret pode ser explicado em parte pelo número limitado
de publicações que produziu quando comparado com Congar e Chenu. Feret
dedicou-se em primeiro lugar à palavra falada em preferência à palavra
escrita.
Henri-Marie Feret
Henri-Marie Feret nasceu em Bordéus (França) em 2 de janeiro de 1904.

Ingressou na República Dominicana em 1921, estudou filosofia e teologia
em Le Saulchoir e obteve seu doutorado em teologia em 1930. Foi
imediatamente nomeado professor de História da Igreja em Le Saulchoir.
Saulchoir, tarefa que cumpriu com considerável prazer.
O ano de 1941 foi excepcional para Feret, um ano associado a três

iniciativas que estavam destinadas a ter uma existência longa e bem sucedida.
In the first instance, he established the so-called `Joumees sacerdotales' -
formation days for priests. Secondly, he established similar formation days
for lay people known as the `fours Saint-Jacques', named after the
Dominican convent in Paris. In the same year, Feret was responsible for
starting the `Groupe evangelique', a group of women who met on a monthly
basis to reflect on a passage from the Bible and to pray. Of these three
initiatives, the latter enjoyed the greatest longevity, continuing for no less
than 50 years and only coming to an end shortly before Feret's death in
1992. It was on the instigation of the Groupe evangelique that a brochure on
Feret appeared after his death: `Henri-Marie Feret: Dominicain: 1904-
1992'.82 The women of the group clearly idolized their spiritual leader. At
the height of the group's strength and to ensure it continued to be workable,
Feret divided the members into several subgroups, each named after one of
the apostles."
Ten years after these three initiatives, Feret became a lecturer at the
Institut catholique de Paris, more specifically at the then recently
established Institut Superieur de Catechese. The appointment was not to last
long, however. In 1954, a year before the publication of his book
Connaissance biblique de Dieu,84 he was deprived of his appointment for
supporting the worker-priest movement.85 As was the case with Congar,
who had likewise been deprived of his authority to teach, both men were
subjected to what appears to be an unequivocal sign of demotion: exile
from Paris. After a short stay in Nancy, Feret made his way to Dijon, where
he served as prior of the Dominican community from 1958 to 1964.
In the meantime, the Second Vatican Council was already underway.

Feret was granted the opportunity to participate when Claude Flusin, the
Bishop of Saint-Claude, invited him to be his personal adviser and
appointed him to that post. Feret was present and at work in Rome in 1963,
at the beginning of the second session of Vatican II. It was in Rome that
Congar, Chenu and Feret met again for the first time in years and where
they were able to continue giving shape to their emphasis on history. The
postconciliar period was quick to bring a change of habitat: in 1968, six
years after Chenu and a year after Feret, Congar likewise returned to Paris
(promotion!) and the `three musketeers' were united once again.
Em primeiro lugar, estabeleceu os chamados “Joumees sacerdotales” - dias

de formação para sacerdotes. Em segundo lugar, estabeleceu dias de
formação semelhantes para leigos, conhecidos como “quatro Saint-Jacques”,
em homenagem ao convento dominicano de Paris. no mesmo ano, Feret foi
responsável por iniciar o `Groupe evangelique', um grupo de mulheres que
se reunia mensalmente para refletir sobre uma passagem da Bíblia e para
rezar. Destas três iniciativas, a última gozou de maior longevidade,
continuando durante nada menos que 50 anos e só chegou ao fim pouco
antes da morte de Feret em 1992. Foi por instigação do Groupe Evangelique
que uma brochura sobre Feret apareceu após a sua morte: `Henri-Marie
Feret: Dominicain: 1904-1992' .82 As mulheres do grupo idolatravam
claramente o seu líder espiritual. No auge da força do grupo e para garantir
que continuasse a funcionar, Feret dividiu os membros em vários subgrupos,
cada um com o nome de um dos apóstolos.
Dez anos após estas três iniciativas, Feret tornou-se docente no Institut
catholique de Paris, mais especificamente no então recentemente criado
Institut Superieur de Catechese. A nomeação não duraria muito, no entanto.
Em 1954, um ano antes da publicação do seu No livro Connaissance biblique
de Dieu,84 ele foi privado de sua nomeação por apoiar o movimento dos
sacerdotes operários.85 Como foi o caso de Congar, que também havia sido
privado de sua autoridade para ensinar, ambos os homens foram submetidos
ao que parece ser uma sinal inequívoco de rebaixamento: exílio de
Paris.Depois de uma curta estadia em Nancy, Feret seguiu para Dijon, onde
serviu como prior da comunidade dominicana de 1958 a 1964.
Entretanto, o Concílio Vaticano II já estava em curso.

Feret teve a oportunidade de participar quando Claude Flusin, bispo de Saint-
Claude, o convidou para ser seu conselheiro pessoal e o nomeou para esse
cargo. Feret estava presente e trabalhando em Roma em 1963, no início da
segunda sessão. do Vaticano II. Foi em Roma que Congar, Chenu e Feret
se encontraram novamente pela primeira vez em anos e onde puderam
continuar a dar forma à sua ênfase na história. O período pós-conciliar foi
rápido em trazer uma mudança de habitat: em 1968, seis anos depois de
Chenu e um ano depois de Feret, Congar também regressou a Paris
(promoção!) e os “três mosqueteiros” uniram-se mais uma vez.
Feret was responsible for èlaborate' articles in Festschriften for both
Congar and Chenu. In a collection published on the occasion of Congar's
seventieth birthday (1974) he wrote about `concrete and historical theology
and its pastoral importance today'.86 The Festschrift for Chenu (1990)
contains a contribution from Feret first published in 1964, a collection of
memories of and reflection on the years in the 1940s that led up to the
Second Vatican Council.87
Henri-Marie Feret died in Paris on 12 November 1992.
A Project
My treatment of the project shared by Congar, Chenu and Feret in the

context of the contribution of the latter is far from accidental. As the trio's
only Church historian, Feret's part in the shared project is quite considerable
in this regard.88
The project shared by Congar, Chenu and Feret was never realized in the
sense that it was intended. While it would be correct to say that their
`theology of history' acquired a permanent place in Catholic theology
during the Second Vatican Council, their original plan was to write a
`history of theology' on an interdisciplinary basis (historical and dogmatic).
In the archives of the French Dominicans, the file on Chenu contains a
seven-page draft outline of the planned `history book'.89 The document in
question offers a report of a `reflection' on the topic by Congar and Feret
(and Chenu?) that had been handed over to Chenu (hence its presence in
Chenu's file, although it is also possible that Chenu acquired it because he
was rector of Le Saulchoir at the time). The draft project stems from the
mid-1930s although a more precise date cannot be determined.90 The text
can be situated nevertheless in Le Saulchoir, more specifically during the
period of the school's èxile' in Belgium.
The document contains three parts. The first is written in Congar's

handwriting and consists of four points. Point one stipulates that the
construction of the work will require considerable effort. Chenu is thus
reminded that any return to Canada would be out of the question as it would
Feret foi responsável por artigos "elaborados" em Festschriften tanto para Congar
quanto para Chenu. Em uma coleção publicada por ocasião do sétimo aniversário de
Congar (1974), ele escreveu sobre "teologia concreta e histórica e sua importância
pastoral hoje".86 O Festschrift para Chenu (1990) contém uma contribuição de Feret
publicada pela primeira vez em 1964, uma coleção de memórias e reflexões sobre os
anos da década de 1940 que levaram ao Concílio Vaticano II.87
Henri-Marie Feret morreu em Paris em 12 de novembro de 1992.
Um projeto
O meu tratamento do projecto partilhado por Congar, Chenu e Feret no contexto da

contribuição deste último está longe de ser acidental. Como único historiador da Igreja do
trio, a parte de Feret no projecto partilhado é bastante considerável a este respeito.88
O projecto partilhado por Congar, Chenu e Feret nunca foi realizado no sentido
pretendido. Embora seja correcto dizer que a sua «teologia da história» adquiriu um lugar
permanente na teologia católica durante o Concílio Vaticano II, o seu plano original era
escrever uma “história da teologia” numa base interdisciplinar (histórica e dogmática).
Nos arquivos dos dominicanos franceses, o arquivo sobre Chenu contém um esboço de
sete páginas do planejado “livro de história”.89 O documento em questão oferece um
relatório de uma “reflexão” sobre o tema por Congar e Feret (e Chenu ?) que foi entregue
a Chenu (daí a sua presença no arquivo de Chenu, embora também seja possível que
Chenu o tenha adquirido porque era reitor de Le Saulchoir na época).O projeto de projeto
remonta a meados da década de 1930, embora seja mais a data precisa não pode ser
determinada.90 O texto pode, no entanto, situar-se em Le Saulchoir, mais especificamente
durante o período do “exílio” da escola na Bélgica.
O documento contém três partes. A primeira está escrita com a letra de Congar e
consiste em quatro pontos. O primeiro ponto estipula que a construção da obra exigirá
um esforço considerável. Chenu é assim lembrado que qualquer retorno ao Canadá
estaria fora de questão, pois seria
distract him with other work to such an extent that he would not be able to
concentrate on the project. Point two provides further details on the project
as such: the presentation of a scholarly history of theology focusing on the
bond between culture and the spiritual life and thus at the service of
contemporary research in the domains of Church and theology. The
document proposes that the project be rooted in `the three renaissances'
without offering further explanation thereof. It goes on to reflect on the
possibility of including the history of theology in the East in the project.
The lack of literature on the subject was a cause for concern, however, and
led to an exclusive focus on the history of theology in the West. Point three
argues that one single book would not be enough to encompass the entire
project as it was envisaged, although the number of potential volumes was
not seen as a reason for concern. Point four divides the work between the
three authors. It is worth noting at this juncture that the draft outline only
speaks of the period between the twelfth century and the nineteenth century.
The second part of the draft is contained on a single page penned by Feret
and dealing with the project's method. In addition to a number of practical
remarks, the draft proposes that the book should give pride of place to
theological thought and its development rather than official Catholic
doctrine. This would make the work more interesting and less of a manual.
The document insists, nevertheless, on the need for an overview of
successive theological visions.
The third part consists of two pages written by Congar, with added
remarks penned by both Chenu and Feret. This part of the document turns
its attention to the question whether the project should limit itself to a
history of theological scholarship or include a treatment of theology in the
light of humanity as a whole. Congar argues that the project be expanded to
include the latter and Chenu agrees. Given the remainder of the text (more
detailed explanation of the implications of such an expansion), it would
appear that Feret was also òn board' in this regard.
The plan foresaw that the project would evolve in addition to the
activities and publications of each of the three Dominican authors. As
already noted, the draft project ultimately did not lead to a book on the
distraí-lo com outro trabalho a tal ponto que ele não seria capaz de se
concentrar no projeto. O ponto dois fornece mais detalhes sobre o projeto
como tal: a apresentação de uma história acadêmica da teologia com foco
no vínculo entre a cultura e a vida espiritual e, portanto, ao serviço da
investigação contemporânea nos domínios da Igreja e da teologia. O
documento propõe que o projecto esteja enraizado nos “três
renascimentos”, sem oferecer maiores explicações. Prossegue reflectindo
sobre a possibilidade de incluir a história da teologia no Leste no projeto.
A falta de literatura sobre o assunto foi motivo de preocupação, no entanto,
e levou a um foco exclusivo na história da teologia no Ocidente. O ponto
três argumenta que um único livro não seria suficiente para abranger todo
o projeto tal como foi concebido. , embora o número de volumes potenciais
não tenha sido visto como motivo de preocupação. O ponto quatro divide
a obra entre os três autores. Vale a pena notar neste momento que o
esboço do esboço fala apenas do período entre o século XII e o século XIX .
A segunda parte do rascunho está contida em uma única página escrita

por Feret e trata do método do projeto. Além de uma série de observações
práticas, o rascunho propõe que o livro dê um lugar de destaque ao
pensamento teológico e ao seu desenvolvimento, em vez de doutrina
católica oficial, o que tornaria o trabalho mais interessante e menos manual.
O documento insiste, no entanto, na necessidade de uma visão geral das
sucessivas visões teológicas.
A terceira parte consiste em duas páginas escritas por Congar, com

comentários adicionais escritos por Chenu e Feret. Esta parte do
documento volta sua atenção para a questão de saber se o projeto deveria
limitar-se a uma história da erudição teológica ou incluir um tratamento da
teologia. à luz da humanidade como um todo. Congar argumenta que o
projeto seja expandido para incluir esta última e Chenu concorda. Dado o
restante do texto (explicação mais detalhada das implicações de tal
expansão), parece que Feret também foi à bordo' a este respeito.
O plano previa que o projeto evoluiria além das atividades e publicações

de cada um dos três autores dominicanos. Como já foi observado, o
rascunho do projeto acabou não resultando em um livro sobre o
history of theology in the West. Nevertheless, it would be incorrect to
detach the trio's plans in this regard from their many other contributions,
such as Congar's article on `Theology' in the Dictionnaire de theologie
chretienne and Chenu's Une ecole de theologie. What then of Feret?
In 1943, the year in which Divino afflante Spiritu was promulgated, Feret
published his L'Apocalypse de Saint Jean - Vision chretienne de
l'histoire91, in which he explains or rather interprets history in the light of
the Apocalypse (cf. his fourth chapter: `The meaning of history after the
Apocalypse'). In so doing he not only gave an initial impetus to a biblical-
theological explanation of the course of history, but also evidently to a
theology of history, i.e. a theological reflection on history that took history
seriously and endeavoured to integrate it to the full.
Roger Aubert rightly refers to this work as the opening gambit in a

polemic concerning the so-called `theologie de l'histoire',92 which was to
continue for two decades, until Vatican II granted an unequivocal place to
history and historiography in the theological endeavour.
L'Apocalypse de Saint Jean represents a uniquely personal rendition of

the project Feret shared with Congar and Chenu. Written at a time in which
ideologies placed history at their own service and rummaged in the course
of history in search of support for their own convictions, Feret's book
clearly intends to react against such abuses. In spite of this, however, his
own reflections were ultimately accused of doing much the same thing.
Nouvelle Theologie?
Feret's 1943 L'Apocalypse de Saint Jean reveals that its author functioned
more as a bridge between the first and the second phases of the nouvelle
theologie, and did not belong exclusively to the first phase thereof. This is
not only made clear by its year of publication (beyond the 1942 `boundary'),
but also on account of its particular interest in the Bible. Feret's
involvement in the theology of history debate during the second phase of
the nouvelle theologie, moreover, likewise supports our conviction that his
influence should not be restricted to the first phase. It thus becomes clear
No entanto, seria incorreto separar os planos do trio a esse respeito de suas muitas
outras contribuições, como o artigo de Congar sobre “Teologia” no Dictionnaire de
theologie chretienne e Une école de theologie de Chenu. de Feret?
Em 1943, ano em que foi promulgado o Divino afflante Spiritu, Feret publicou o
seu L'Apocalypse de Saint Jean - Vision chretienne de l'histoire91, no qual explica,
ou melhor, interpreta a história à luz do Apocalipse (cf. o seu quarto capítulo : Ò
significado da história depois do Apocalipse'). Ao fazê-lo, ele não só deu um impulso
inicial a uma explicação bíblico-teológica do curso da história, mas também,
evidentemente, a uma teologia da história, ou seja, uma reflexão teológica sobre a
história que levou a história a sério e se esforçou para integrá-la plenamente.
Roger Aubert refere-se corretamente a este trabalho como o lance inicial de uma
polêmica relativa à chamada “theologie de l'histoire”,92 que continuaria por duas
décadas, até que o Vaticano II concedesse um lugar inequívoco à história e à
historiografia no contexto teológico. empreendimento.
L'Apocalypse de Saint Jean representa uma versão exclusivamente pessoal do

projeto que Feret compartilhou com Congar e Chenu. Escrito numa época em que
as ideologias colocavam a história a seu próprio serviço e vasculhavam o curso da
história em busca de apoio para suas próprias convicções. O livro de Feret pretende
claramente reagir contra tais abusos.Apesar disso, contudo, as suas próprias
reflexões foram, em última análise, acusadas de fazer praticamente a mesma coisa.
Nova Teologia?
L'Apocalypse de Saint Jean, de Feret, de 1943, revela que o seu autor funcionou
mais como uma ponte entre a primeira e a segunda fases da nouvelle theologie, e
não pertenceu exclusivamente à primeira fase desta. publicação (além da "fronteira"
de 1942), mas também devido ao seu interesse particular pela Bíblia. Além disso,
o envolvimento de Feret no debate sobre a teologia da história durante a segunda
fase da nouvelle theologie também apoia a nossa convicção de que a sua influência
não deve ficar restrito à primeira fase, ficando assim claro
once again that the phased subdivision of the nouvelle theologie has to be
approached with a degree of flexibility.
Feret's contribution to the nouvelle theologie can be located specifically

in the fact that he constituted a bridge between the first and second phase.
As one of the `three musketeers' and ìnstigator' of the most significant
background debate of the second phase of the nouvelle theologie (i.e. the
possibility and potential contours of a `theologie de l'histoire'), he revealed
himself to be a Church historian with his own unique place in the debate
surrounding the nature and method of theology.
The fact that Feret supported a Thomistic ressourcement together with

two Le Saulchoir dogmaticians gives expression to the interdisciplinary
platform he shared with Congar and Chenu, a platform they used to launch
their appeal for a theology rooted in reality (the reality of faith and life),
taking the thirteenthcentury Thomas as a trustworthy guide. As a Church
historian and theologian, however, Feret's interpretation of reality from the
perspective of the Bible in general and the Apocalypse in particular can
only be described as ambitious. In so doing, and in his own unique manner,
he introduced the biblical perspective into the hermeneutics of the reality of
history.
1.4 Charlier
Having discussed the `three tenors' of Le Saulchoir, our attention now turns
to Louvain's most prominent representatives of the nouvelle theologie,
namely Louis Charlier, a Belgian Dominican who in 1938 published his
Essai sur le probleme theologique.93 The book caused significant uproar in
theological circles and inspired many to offer comments and critique.
Indeed, a considerable number of articles appeared on and in reaction to his
essay before, during and after the Second World War. Due in part to these
reactions, Charlier's work has come to be considered the most important
publication of the first phase of the nouvelle theologie, although several
suggest that the influence of his book extends beyond the first phase.
Louis Charlier
mais uma vez que a subdivisão faseada da nouvelle theologie tem de ser
abordada com um certo grau de flexibilidade.
A contribuição de Feret para a nouvelle theologie pode ser localizada

especificamente no fato de ele ter constituído uma ponte entre a primeira e a segunda fase.
Como um dos “três mosqueteiros” e “instigador” do mais significativo debate de
fundo da segunda fase da nouvelle theologie (ou seja, a possibilidade e os
contornos potenciais de uma “theologie de l'histoire”), ele revelou-se um Historiador
da Igreja com seu lugar único no debate em torno da natureza e do método da
teologia.
O facto de Feret ter apoiado um recurso tomista juntamente com dois

dogmáticos de Le Saulchoir dá expressão à plataforma interdisciplinar que
partilhou com Congar e Chenu, uma plataforma que usaram para lançar o seu
apelo por uma teologia enraizada na realidade (a realidade da fé e da vida),
tomando Tomás do século XIII como um guia confiável. Como historiador e
teólogo da Igreja, no entanto, a interpretação da realidade feita por Feret a partir
da perspectiva da Bíblia em geral e do Apocalipse em particular só pode ser
descrita como ambiciosa. de maneira única, ele introduziu a perspectiva bíblica
na hermenêutica da realidade da história.
1.4 Charlier
Tendo discutido os “três tenores” de Le Saulchoir, a nossa atenção volta-se agora

para os representantes mais proeminentes da nouvelle theologie de Louvain,
nomeadamente Louis Charlier, um dominicano belga que em 1938 publicou o seu
Essai sur le probleme theologique.93 O livro causou alvoroço significativo em
círculos teológicos e inspirou muitos a oferecer comentários e críticas.
Na verdade, um número considerável de artigos apareceu sobre e em reação ao
seu ensaio antes, durante e depois da Segunda Guerra Mundial.Devido, em parte,
a essas reações, o trabalho de Charlier passou a ser considerado a publicação
mais importante da primeira fase da nouvelle theologie, embora vários sugiram
que a influência de seu livro se estende além da primeira fase.
Louis Charlier
Leon Antonius Josephus Charlier was born on 29 January 1898 in Chapelle-
lezHerlaimont, in the French-speaking part of Belgium. He entered the
convent of the Dominican order in La Sarte at the age of 17, i.e. during the
First World War and he was given the name `Ludovicus', a Latin name that
was soon to make way for its French equivalent `Louis'. In those days, the
Dominican order still had a unitary Belgian province94 with its provincial
house of studies in Louvain where Louis Charlier studied philosophy and
theology, made his vows on 10 September 1916 and was ordained priest on
17 April 1922. After his ordination, he stayed in Louvain to complete his
studies at the (then also unitary) Catholic university where he graduated
with a licentiate degree in history.
Charlier was appointed to teach at the order's study house in Louvain,

commencing in 1927.95 He published his first article three years later in
Ephemerides theologicae Lovanienses, an exhaustive study of the vision of
Thomas Aquinas on the will.96 In the mid-1930s he first encountered Rene
Draguet, professor of dogmatic theology at the Louvain Faculty of
Theology, whose ideas highly influenced Charlier's only work in book
form, namely his Essai sur le probleme theologicue. Four years later, this
publication was placed on the Index of Prohibited Books - at the same time
as Chenu's Une ecole de theologie: le Saulchoir.97 Together with Chenu,
Charlier was relieved of his teaching duties in 1942 on account of the
Roman sanction.98 He was allowed to resume teaching in 1953, this time in
the study house of the French-speaking Belgian Dominicans in La Sarte. In
1954, Charlier published an article on the history of the relationship
between the deposit of faith and the conclusions of theology.99 Seven years
later, he authored and published two articles, the first offering a discussion
of Thomas's five-part proof for the existence of God - the written version of
a lecture he had given during one of La Sarte's annual study days10° - and
the second offering a number of theological reflections on Christ as Word of
God.101 In the period between 1954 and 1961, Charlier enjoyed a period of
rehabilitation, being granted the honorary academic title of `magister' by his
superiors in 1959. No further publications are recorded, however, after
1961. Charlier died on 29 January 1981, his eighty-third birthday.
An Essay
Leon Antonius Josephus Charlier nasceu em Chapelle-lezHerlaimont, na parte francófona

da Bélgica, em 29 de janeiro de 1898. Entrou no convento da ordem dominicana em La
Sarte aos 17 anos, ou seja, durante a Primeira Guerra Mundial e foi recebeu o nome de
"Ludovicus", um nome latino que logo daria lugar ao seu equivalente francês "Louis".
Naquela época, a ordem dominicana ainda tinha uma província belga unitária94 com sua
casa provincial de estudos em Louvain, onde Louis Charlier estudou filosofia. e teologia,
emitiu os votos em 10 de setembro de 1916 e foi ordenado sacerdote em 17 de abril de
1922. Após a ordenação, permaneceu em Louvain para completar os estudos na
universidade católica (então também unitária), onde se formou em história.
Charlier foi nomeado para lecionar na casa de estudos da ordem em Louvain, a partir
de 1927.95 Ele publicou seu primeiro artigo três anos depois em Ephemerides theologicae
Lovanienses, um estudo exaustivo da visão de Tomás de Aquino sobre o testamento.96
Em meados da década de 1930, ele primeiro encontrou René Draguet, professor de
teologia dogmática na Faculdade de Teologia de Louvain, cujas ideias influenciaram
fortemente o único trabalho de Charlier em forma de livro, nomeadamente o seu Essai sur
le probleme theologicue.Quatro anos depois, esta publicação foi colocada no Índice de
Livros Proibidos - em ao mesmo tempo que Une école de theologie: le Saulchoir, de
Chenu.97 Junto com Chenu, Charlier foi dispensado de suas funções de professor em
1942 por conta da sanção romana.98 Ele foi autorizado a retomar o ensino em 1953,
desta vez na casa de estudos. dos dominicanos belgas de língua francesa em La Sarte.
Em 1954, Charlier publicou um artigo sobre a história da relação entre o depósito da fé e
as conclusões da teologia.99 Sete anos depois, ele escreveu e publicou dois artigos, o
primeiro oferecendo uma discussão da prova em cinco partes de Tomás para a existência
de Deus - a versão escrita de uma palestra que ele proferiu durante um dos dias anuais
de estudo de La Sarte10° - e a segunda oferecendo uma série de reflexões teológicas
sobre Cristo como Palavra de Deus.101 No período entre 1954 e 1961, Charlier desfrutou
de um período de reabilitação, recebendo o título acadêmico honorário de 'magister' por
seus superiores em 1959. Nenhuma outra publicação foi registrada, entretanto, após
1961. Charlier morreu em 29 de janeiro de 1981, seu octogésimo terceiro aniversário.
Uma dissertação
In terms of content, Charlier's essay follows a similar line to that found in
the courses taught by Rene Draguet at the Faculty of Theology in Louvain.
112 The latter turned his attention to the familiar triptych: theology's object
of research, its concepts and its methods. In addition, the essay exhibits
clear associations with Chenu's Une ecole de theologie: le Saulchoir (1937)
and Ambroise Gardeil's Le donne revele et la theologie (1909). In addition
to the fact that both Chenu and Charlier considered Gardeil's work as
foundational to their own reflections on the nature and method of theology,
Charlier's essay runs quite parallel with Le donne revele et la theologie in
terms of structure.
Charlier's Essai sur le probleme theologique consists of three main parts.

The first deals with the relationship between theology and the revealed
deposit of faith, the second discusses the link between theology and
rationality, and the third examines the methods of theology and the spirit in
which they are practised.
In his foreword, Charlier states clearly that the teaching of Thomas

Aquinas serves as the point of departure, source and norm of his Essai.103
He thus expresses his concern to remain faithful to the Angelic Doctor in
both letter and spirit.104 For Charlier, this fidelity to Thomas was the only
legitimate basis upon which the emerging `theological renewal' could be
allowed to develop authentically. As such, Charlier immediately confronts
an important issue, insisting that the teaching of Thomas himself was the
decisive factor and not that of his commentators.
Charlier begins the first part of his essay with a clarification of its title: at
the heart of the problem confronting theology one encounters a collection of
questions related to its method. He then goes on to offer a preliminary
description of what he understands theology to be: a human discipline
relying on revelation and developing in dependence on the light of faith.
105 Three aspects are evident in this definition: theology as a human
science illuminated by the light of reason and the light of faith, revelation as
theology's pre-given foundation and ultimate raison d'etre, and the idea of
theology developing in complete dependence on its specific light, namely
the faith.
Em termos de conteúdo, o ensaio de Charlier segue uma linha semelhante à

encontrada nos cursos ministrados por René Draguet na Faculdade de Teologia de Louvain.
112 Este último voltou sua atenção para o tríptico familiar: o objeto de pesquisa da
teologia, seus conceitos e seus métodos. Além disso, o ensaio apresenta claras
associações com Une école de theologie: le Saulchoir (1937) de Chenu e Le donne
revele et la de Ambroise Gardeil. theologie (1909).Além do fato de Chenu e Charlier
considerarem o trabalho de Gardeil fundamental para suas próprias reflexões sobre
a natureza e o método da teologia, o ensaio de Charlier corre bastante paralelo com
Le donne revele et la theologie em termos de estrutura.
O Essai sur le probleme theologique de Charlier consiste em três partes principais.

A primeira trata da relação entre a teologia e o depósito revelado da fé, a segunda
discute a ligação entre a teologia e a racionalidade, e a terceira examina os métodos
da teologia e o espírito em que são praticados.
No seu prefácio, Charlier afirma claramente que o ensinamento de Tomás de

Aquino serve como ponto de partida, fonte e norma do seu Ensaio.103 Ele expressa
assim a sua preocupação em permanecer fiel ao Doutor Angélico tanto na letra como
no espírito.104 Para Charlier, esta fidelidade a Tomás era a única base legítima
sobre a qual a emergente “renovação teológica" poderia desenvolver-se
autenticamente. Como tal, Charlier imediatamente confronta uma questão importante,
insistindo que o ensinamento do próprio Tomás foi o fator decisivo e não o de seu
comentaristas.
Charlier começa a primeira parte de seu ensaio com um esclarecimento de seu

título: no cerne do problema que confronta a teologia encontra-se uma coleção de
questões relacionadas ao seu método. Ele então prossegue oferecendo uma
descrição preliminar do que ele entende ser a teologia. : uma disciplina humana que
se baseia na revelação e se desenvolve na dependência da luz da fé.
105 Três aspectos são evidentes nesta definição: a teologia como uma ciência
humana iluminada pela luz da razão e pela luz da fé, a revelação como fundamento
pré-dado da teologia e razão de ser última, e a ideia de teologia se desenvolvendo
em completa dependência da sua luz específica, nomeadamente a fé.
Charlier continues his discussion with a historical overview of the
concept of theology since scholasticism, supplemented with a number of
observations on the relationship between theology and revelation. His
central thesis argues that revelation is not only a conceptual datum - an
arsenal of immutable and inviolable concepts that serve as the building
blocks of the faith - but also, and in the first instance, a reality: the donne
revele is a realite donne, pregiven revelation is a pre-given reality. This
unavoidably raises the question of `development' since every earthly reality
develops. Charlier adds immediately that he does not know how revelation
develops, insisting only that it evolves within the Church according to a
mysterious pattern. In so doing, however, he clearly establishes the
inseparable bond between revelation and the Church: revelation is located
within the Church, although the Church is simultaneously part of revelation.
In short, revelation develops as the Church develops and vice versa. This
implies that theology cannot exist outside the magisterium if it genuinely
desires to be a theologie du donne revele, a theology of revelation, i.e. the
only true theology.
Revelation is primary in theology and as such it is also evident that

revelation is of key importance in (the history of) reality, the incarnation
being its most eminent proof. Charlier thus designates the biblical history
and the history of dogma as auxiliary sciences to theology.
In the second part of his Essai Charlier studies the role played by reason
in theology. Without mentioning names, he makes a distinction between
two groups of theologians, one group claiming that revelation can be
understood on the basis of reason, the other claiming that reason cannot
permeate the deposit of revelation but can only interpret it. For Charlier, the
study of the relationship between theology and reason is akin to the
question concerning the position of theology in the work of Thomas
Aquinas. Rooted in Thomas's conviction that faith and reason are bound to
one another inseparably, Charlier argues that they are indeed
complementary. Thomas ascribes three `functions' to reason within
theology. First, the principles of reason serve as the foundation of theology's
constructions as the praeambula fidei, which constitute an integral part of
theology. Reason is thus related to faith as nature is to grace; the former
Charlier continua sua discussão com uma visão histórica do conceito de teologia
desde a escolástica, complementada com uma série de observações sobre a relação
entre teologia e revelação.Sua tese central argumenta que a revelação não é apenas
um dado conceitual - um arsenal de conceitos imutáveis e invioláveis. que servem
como blocos de construção da fé - mas também, e em primeira instância, uma
realidade: a donne revele é uma realite donne, a revelação pré-dada é uma realidade
pré-dada. Isto levanta inevitavelmente a questão do “desenvolvimento”, uma vez que
cada a realidade terrena se desenvolve. Charlier acrescenta imediatamente que não
sabe como a revelação se desenvolve, insistindo apenas que ela evolui dentro da
Igreja de acordo com um padrão misterioso. Ao fazê-lo, porém, ele estabelece
claramente o vínculo inseparável entre a revelação e a Igreja: a revelação é localizado
dentro da Igreja, embora a Igreja seja simultaneamente parte da revelação.
Em suma, a revelação desenvolve-se à medida que a Igreja se desenvolve e vice-

versa, o que implica que a teologia não pode existir fora do magistério se deseja
genuinamente ser uma theologie du donne revele, uma teologia da revelação, ou
seja, a única teologia verdadeira.
A revelação é primária na teologia e, como tal, também é evidente que a revelação

é de importância fundamental na (história da) realidade, sendo a encarnação a sua
prova mais eminente. Charlier designa assim a história bíblica e a história do dogma
como ciências auxiliares da teologia. .
Na segunda parte do seu Essai Charlier estuda o papel desempenhado pela razão
na teologia. Sem mencionar nomes, ele faz uma distinção entre dois grupos de
teólogos, um grupo afirmando que a revelação pode ser compreendida com base na
razão, o outro afirmando que a razão não pode permear o depósito da revelação,
mas pode apenas interpretá-lo. Para Charlier, o estudo da relação entre teologia e
razão é semelhante à questão relativa à posição da teologia na obra de Tomás de
Aquino. Enraizado na convicção de Tomás de que a fé e a razão são ligados uns aos
outros inseparavelmente, Charlier argumenta que eles são de fato complementares.
Thomas atribui três "funções" à razão dentro da teologia. Primeiro, os princípios da
razão servem como base das construções da teologia como os praeambula fidei, que
constituem parte integrante da teologia A razão está assim relacionada com a fé
como a natureza está com a graça; a primeira
precedes the latter. Secondly, Thomas argues that the principles of reason
are at the service of the faith and in the domain of theology fulfil the role of
`maidservant' with respect to the supernatural truths. This role as
maidservant is twofold. It is defensive in the sense that theology makes use
of reason to repel the attacks directed against the principles of the faith in
the name of reason. At the same time - and primarily - it is explanatory and
interpretational: urged on by faith, reason does everything in its power to
penetrate to the content of revelation (fides quaerens intellectum). A third
role ascribed by Thomas to the principles of reason revolves around the
deduction of different conclusions from the articles of faith.
According to Charlier, this process of deduction lies at the core of

theology's problem. A strict interpretation of the conclusions thereof,
Charlier argues, ultimately confronts with two inclusions and two
reductions. The first inclusion implies that the entire content of the faith is
embraced by the `first truths' (God exists, God-Creator, God-Trinity). The
second inclusion implies that the confession of an article of faith
immediately entails (and explains) the confession of each and every article
of faith (the link between the various articles is not deduction, but rather
God). The Dominican sees a reduction - in fact a further inclusion - in the
scholastic argument that those who believe in the Church believe in
everything that the Church believes. The second reduction is the reduction
of every principle of reason and scholarship to the common and universal
principles of reason. Charlier does not believe that Thomas's vision of
theology as science is served and recognized by such constriction.
Nevertheless, he also expresses some critique of Thomas's vision. The
latter's theology is constructed after all on the basis of the immutability and
absoluteness of the principles of theology (the articles of faith) and not on
the basis of a vision of dogmatic development. In this sense, Charlier
argues, Thomas is a child of his time.
In the third part of this Essai, Charlier draws methodological conclusions

from his self-devised idea of the continuous development of the revealed
deposit of faith and from his critique of the strict interpretation of
theological conclusions. He laments the fact the historical and scholastic
methods have led through the centuries to two distinctive forms of
precede este último. Em segundo lugar, Tomás argumenta que os princípios

da razão estão a serviço da fé e no domínio da teologia cumprem o papel
de 'serva' em relação às verdades sobrenaturais. Este papel como serva é
duplo. no sentido de que a teologia se serve da razão para repelir os
ataques dirigidos contra os princípios da fé em nome da razão. Ao mesmo
tempo - e principalmente - é explicativa e interpretativa: impelida pela fé, a
razão faz tudo a seu bel-prazer. poder de penetrar no conteúdo da revelação
(fides quaerens intellectum) Um terceiro papel atribuído por Tomás aos
princípios da razão gira em torno da dedução de diferentes conclusões dos
artigos de fé.
De acordo com Charlier, este processo de dedução está no cerne do

problema da teologia. Uma interpretação estrita das suas conclusões,
argumenta Charlier, confronta-se em última análise com duas inclusões e
duas reduções. A primeira inclusão implica que todo o conteúdo da fé é
abraçado por as 'primeiras verdades' (Deus existe, Deus-Criador, Deus-
Trindade).A segunda inclusão implica que a confissão de um artigo de fé
implica imediatamente (e explica) a confissão de todo e qualquer artigo de
fé (o elo entre o vários artigos não é dedução, mas sim Deus). O Dominicano
vê uma redução - na verdade, uma inclusão adicional - no argumento
escolástico de que aqueles que acreditam na Igreja acreditam em tudo o
que a Igreja acredita. A segunda redução é a redução de cada princípio da
razão e erudição aos princípios comuns e universais da razão.Charlier não
acredita que a visão de Thomas da teologia como ciência seja servida e
reconhecida por tal constrição.
No entanto, ele também expressa algumas críticas à visão de Tomás. A
teologia deste último é construída, afinal, com base na imutabilidade e no
caráter absoluto dos princípios da teologia (os artigos de fé) e não com
base em uma visão de desenvolvimento dogmático. Nesse sentido,
argumenta Charlier, Thomas é um filho de seu tempo.
Na terceira parte deste Ensaio, Charlier tira conclusões metodológicas

da sua ideia auto-concebida do desenvolvimento contínuo do depósito
revelado da fé e da sua crítica à interpretação estrita das conclusões
teológicas. métodos levaram, ao longo dos séculos, a duas formas distintas
de
theological endeavour, namely positive theology and speculative theology, a
division that has endangered the unity of theology. He points out that
Thomas has provided the example of a theology that can only be genuine
when it first makes sure of its sources, which are present in the Charlier also
laments the fact that many theologians lack a background in positive
studies. He thus concludes that theological method comes first and only
then theology's two auxiliary sciences, which ought to maintain a mutual
balance. History and philosophy are secondary and at the service of
theology. He insists, moreover, that theology's entire modus operandi ought
to be sustained by a spirit of openness.
Charlier establishes a further inclusion in the conclusion to his Essai.

Having started with a description of theology in the first part of his work, he
concludes here that theology ultimately cannot be described in a single
formula because of its complexity. On the other hand, he writes, theology as
a discipline enjoys a `simple' unity. Indeed, the unity of theology stems
from its formal subject, God, who is both principle and goal.
Charlier concludes that theology is called - because of its nature and

object - to make unremitting progress, a progress nevertheless that must
follow the development of the datum of revelation within the Church. It
goes without saying that the said development is a mystery since its origins
are supernatural. In this sense, development is always possible in theology
since we are still called to penetrate deeper into the mystery in response to a
profoundly human drive. No single theological system is conclusive,
therefore, not even scholasticism.
Reactions to the Essay
Charlier's Essai elicited a considerable number of reactions. In 1939 alone,

the Essai was the subject of seven reviews, penned by Charlier's Dominican
confreres Yves Congar,107 Marie-Rosaire Gagnebet108 and Mannus D.
Koster,109 the Jesuit Florian Schlagenhaufen,110 the Benedictine Maieul
Cappuyns,111 the Louvain university professor Rene Draguet12 and the
Ghent seminary professor Werner Goossens.113 In 1940, book reviews
were published by Jean Cottiaux,14 canon of the cathedral of Liege,
esforço teológico, nomeadamente a teologia positiva e a teologia especulativa, uma

divisão que pôs em perigo a unidade da teologia. Ele salienta que Tomás deu o exemplo
de uma teologia que só pode ser genuína quando primeiro se certifica das suas fontes,
que estão presentes em o Charlier lamenta também a falta de formação de estudos
positivos a muitos teólogos. Conclui assim que o método teológico vem primeiro e só
depois as duas ciências auxiliares da teologia, que devem manter um equilíbrio mútuo.
A história e a filosofia são secundárias e estão ao serviço da Ele insiste, além disso, que
todo o modus operandi da teologia deve ser sustentado por um espírito de abertura.
Charlier estabelece uma inclusão adicional na conclusão do seu Ensaio.

Tendo começado com uma descrição da teologia na primeira parte de seu trabalho, ele
conclui aqui que a teologia, em última análise, não pode ser descrita em uma única
fórmula devido à sua complexidade. Por outro lado, escreve ele, a teologia como
disciplina desfruta de uma abordagem “simples”. Unidade. Na verdade, a unidade da
teologia provém do seu sujeito formal, Deus, que é ao mesmo tempo princípio e meta.
Charlier conclui que a teologia é chamada - por sua natureza e objeto - a fazer um
progresso incessante, um progresso que, no entanto, deve acompanhar o desenvolvimento
do dado da revelação dentro da Igreja. Escusado será dizer que o referido
desenvolvimento é um mistério desde as suas origens. são sobrenaturais. Neste sentido,
o desenvolvimento é sempre possível na teologia, pois ainda somos chamados a
penetrar mais profundamente no mistério em resposta a um impulso profundamente
humano. Portanto, nenhum sistema teológico é conclusivo, nem mesmo a escolástica.
Reações ao ensaio
O Essai de Charlier suscitou um número considerável de reações. Só em 1939, o Essai

foi objeto de sete resenhas, escritas pelos confrades dominicanos de Charlier, Yves
Congar,107 Marie-Rosaire Gagnebet108 e Mannus D.
Koster,109 o jesuíta Florian Schlagenhaufen,110 o beneditino Maieul Cappuyns,111 o
professor universitário de Louvain Rene Draguet12 e o professor do seminário de Ghent
Werner Goossens.113 Em 1940, foram publicadas resenhas de livros por Jean
Cottiaux,14 cônego da catedral de Liège,
Coelestin Zimara S.M.B.15 and the Jesuit Charles Boyer.116 The Essai thus
drew international attention.
Four reviews allude to the relationship between Charlier's Essai and

Draguet, suggesting a degree of Draguet points out in his review that
Charlier's work is not a mere copy of his course `De notione, objecto et
methodo theologiae', although he insists that the Dominican made use of his
course notes without his prior knowledge, did not mention the said course
in his Essai - not even in a footnote - and abandoned a number of positions
maintained therein or adapted them to fit his own vision. Others associate
Charlier in more or less the same breath with Jean-Francois Bonnefoy, who
we will discus later on in this chapter.18
Having situated the Essai in terms of its origins, we now offer a brief
survey of the more positive reactions to its appearance. Koster, for example,
writes that Charlier's treatment of the problem exhibits even greater depth
than that of Draguet.19 For this reason, Cottiaux refers to Charlier's work as
a ùseful point of departure for a productive development'. 120 Goossens
likewise alludes to the value of Charlier's work as an invitation to and
meaningful point of departure for reflection on the methodology to be used
in the practice of theology. 121 Cappuyns underscores the fact that
Charlier's work does not lack ènvergure' and 'cohesion''122 while
Schlagenhaufen insists in addition that the Essai reaches to the core of the
question, although Charlier's presentation of the problem is better than his
solution thereto. 121 Cappuyns, however, does not hesitate to refer to the
Essai as radically innovative and courageous.124 Goossens similarly
alludes to Charlier's candidness in approaching the given issue.125 In his
opinion, Charlier is critical of the methodological approach of several
theologians. Draguet notes on the other hand that the work is primarily a
critique of Dominican theologians written by a Dominican! 126 Goossens
concludes his review by suggesting that the theologians who consider
themselves subject to the essay's criticism should take the necessary time to
reflect on their method.121
The negative response to the Essai, however, was even more vigorous
than the positive. Gagnebet launches a broadside against what he believes
Coelestin Zimara SMB15 e o jesuíta Charles Boyer.116 O Essai atraiu assim

a atenção internacional.
Quatro resenhas aludem à relação entre o Essai de Charlier e Draguet,

sugerindo um certo grau de Draguet aponta em sua resenha que a obra de
Charlier não é uma mera cópia de seu curso “De notione, objeto et methodo
theologiae”, embora insista que o dominicano fez uso de suas notas de curso
sem seu conhecimento prévio, não mencionou o referido curso em seu
Ensaio - nem mesmo em nota de rodapé - e abandonou uma série de
posições ali mantidas ou adaptou-as para se adequarem à sua própria visão.
Outros associam Charlier mais ou menos o mesmo com Jean-François
Bonnefoy, que discutiremos mais adiante neste capítulo.18
Tendo situado o Essai em termos de suas origens, oferecemos agora um

breve levantamento das reações mais positivas ao seu aparecimento. Koster,
por exemplo, escreve que o tratamento do problema por Charlier apresenta
ainda maior profundidade do que o de Draguet.19 Por esta razão , Cottiaux
refere-se ao trabalho de Charlier como um “ponto de partida útil para um
desenvolvimento produtivo”.120 Goossens também alude ao valor do
trabalho de Charlier como um convite e um ponto de partida significativo
para a reflexão sobre a metodologia a ser utilizada na prática de teologia. .
121 Cappuyns, no entanto, não hesita em referir-se ao Essai como
radicalmente inovador e corajoso. 124 Goossens alude de forma semelhante
à franqueza de Charlier na abordagem da questão em questão. 125 Na sua
opinião, Charlier é crítico da abordagem metodológica de vários teólogos.
Draguet observa, por outro lado, que a obra é principalmente uma crítica aos
teólogos dominicanos escrita por um dominicano!126 Goossens conclui sua
resenha sugerindo que os teólogos que se consideram sujeitos à crítica do
ensaio deveriam dedicar o tempo necessário para refletir sobre seu
método.121
A resposta negativa ao Essai, no entanto, foi ainda mais vigorosa do que

a positiva. Gagnebet lança um ataque contra o que acredita
to be the essay's conceptual lack of clarity, claiming that concepts such as
`dogma' and `positive' are insufficiently explained."' Zimara likewise
attacks Charlier's vagueness in the articulation of his vision. 121 In my
opinion, the said lack of clarity is probably best explained by the general
tenor in which the work was written, a tenor described by Cappuyns as `too
mystical'.130 Nevertheless, Charlier's critique of certain theologians is far
from vague. Koster nuances this critique by exposing what he maintains to
be its inadequacies: he has accounted for the thought of too few theologians
and referred to too many theologians who think the same. According to
Koster, Charlier's discussion of the differences between theologians in
terms of vision is thus too limited. For him, therefore, the essay is to be
recommended in terms of the theme it endeavours to treat but not in terms
of its content.131
The core of Charlier's vision is a critique of a specific theological

perspective and methodology. He reacts with particular vigour against many
scholastic theologians who maintain their fidelity to Thomas's
commentators. Three reviewers are critical of Charlier's option for Thomas
himself rather than his commentators and of his endeavour to think from the
perspective of the Doctor communis.132 Goossens points out that Charlier's
position on scholasticism is directed exclusively against those inclined to
take it to its extremes.133 Cottiaux, who shares Charlier's critical stance
towards Thomas's commentators, asks himself nevertheless whether it
makes sense to endeavour to interpret Thomas without accounting for his
commentators. 134 Gagnebet's critique in this regard focuses on three
specific points and is perhaps the most keenly formulated. He begins with a
question: which scholasticism is Charlier talking about?135 He then goes
on to condemn Charlier's critique as unfounded because it is based on a
historical a priori and on a shallow reading of the texts. 136 Gagnebet asks
himself by way on conclusion whether Charlier is aware of the seriousness
of his critique, bearing in mind that it is directed against scholastic
theology.137
Gagnebet points to an apparent inconsistency in Charlier's work, arguing

that someone who claims to attach considerable importance to Roman
authority clearly has little respect for the (anti-modernist) statements of the
ser a falta de clareza conceitual do ensaio, alegando que conceitos como 'dogma'
e 'positivo' são insuficientemente explicados."' Zimara também ataca a imprecisão
de Charlier na articulação de sua visão. 121 Na minha opinião, a referida falta de
clareza é Provavelmente melhor explicado pelo teor geral em que a obra foi
escrita, um teor descrito por Cappuyns como “demasiado místico”.130 No
entanto, a crítica de Charlier a certos teólogos está longe de ser vaga. Koster
matiza esta crítica ao expor o que ele afirma ser o seu inadequações: ele deu
conta do pensamento de poucos teólogos e referiu-se a muitos teólogos que
pensam o mesmo. De acordo com Koster, a discussão de Charlier sobre as
diferenças entre teólogos em termos de visão é, portanto, muito limitada. Para
ele, portanto, o ensaio deve ser recomendado em termos do tema que pretende
tratar, mas não em termos de seu conteúdo.131
O núcleo da visão de Charlier é uma crítica a uma perspectiva e metodologia

teológica específica. Ele reage com particular vigor contra muitos teólogos
escolásticos que mantêm sua fidelidade aos comentaristas de Tomás. Três
revisores criticam a opção de Charlier pelo próprio Tomás em vez de seus
comentaristas e de seu esforçar-se por pensar a partir da perspectiva do Doctor
communis.132 Goossens salienta que a posição de Charlier sobre a escolástica
é dirigida exclusivamente contra aqueles inclinados a levá-la aos seus
extremos.133 Cottiaux, que partilha a posição crítica de Charlier em relação aos
comentadores de Thomas, pergunta-se se, no entanto, faz sentido tentar
interpretar Tomás sem levar em conta seus comentaristas.134 A crítica de
Gagnebet a esse respeito concentra-se em três pontos específicos e é talvez a
mais aguçadamente formulada. Ele começa com uma pergunta: de qual
escolástica Charlier está falando?135 Ele então prossegue condenar a crítica de
Charlier como infundada porque se baseia num a priori histórico e numa leitura
superficial dos textos.136 Gagnebet pergunta-se, a título de conclusão, se
Charlier está consciente da seriedade da sua crítica, tendo em conta que ela é
dirigida contra a teologia escolástica.137
Gagnebet aponta para uma aparente inconsistência no trabalho de Charlier,

argumentando que alguém que afirma atribuir importância considerável à
autoridade romana claramente tem pouco respeito pelas declarações (antimodernistas) do
said authority. Congar and Schlagenhaufen likewise draw the reader's
attention to the fact that Charlier's preferential option for a positive theology
goes hand in hand with his interest in the perspective of the
magisterium.138 Charlier's thought on the relationship between history and
theology - especially with respect to the development of dogma - however,
evidently runs counter to the magisterium's position. In the first instance,
Charlier supports a vision of the development of dogma involving the
evolution of both revelation and dogma, even after the apostolic period. 119
Gagnebet is critical of his positions and insists that it is only our knowledge
of revelation that develops, improving as our insights improve, while
revelation as such no longer develops. 140 A second observation is related
to the relationship between theology and history. Cottiaux describes
Charlier's vision in this regard as follows: `Surrounded by theology's other
maidservants, history is neither queen nor cindarella.'141 Nonetheless,
according to Charlier, Thomas denies the idea that theology is a science in
the strict sense of the term. 142 Gagnebet, Koster and Congar offer
comment on this. Gagnebet argues that Bonnefoy and Charlier cannot
undermine a vision maintained by friend and foe alike for the best part of
six centuries, namely that Thomas understood theology to be a science.143
Koster writes that theology for Thomas was analogous to the other sciences,
a position that runs counter to that maintained by Charlier.144 Congar
focuses on the expression impressio divinae scientiae employed by
Thomas.145 While Charlier likewise uses the expression and quotes
Thomas correctly in this regard, Congar is convinced nevertheless that
Charlier's interpretation is not entirely correct. It might be correct to refer to
theology as a science in terms of its methodology but the object of theology
ultimately makes it different from all the other sciences. Goossens critiques
Charlier's uncommon vision of the conclusions of theology along similar
lines. While the theme in question might justify Charlier's interest in
Thomas research, he argues, it is a shame that he does not offer sufficient
response to the question of theology's conclusions within the said Thomistic
framework. 146 Similarly critical of Charlier, Cappuyns defends the
classical, scholastic understanding of the conclusions of theology. In his
opinion, the latter constitute the specific object of theology.147 The
Dominican Henri-Dominique Simonin likewise reacts against Charlier's
position,148 but Boyer can be singled out as perhaps the most critical. In
dita autoridade. Congar e Schlagenhaufen também chamam a atenção do

leitor para o fato de que a opção preferencial de Charlier por uma teologia
positiva anda de mãos dadas com seu interesse pela perspectiva do
magistério.138 O pensamento de Charlier sobre a relação entre história e
teologia - especialmente com respeito ao desenvolvimento do dogma - no
entanto, evidentemente vai contra a posição do magistério. Em primeiro
lugar, Charlier apoia uma visão do desenvolvimento do dogma envolvendo
a evolução tanto da revelação como do dogma, mesmo após o período
apostólico. 119 Gagnebet é crítico de suas posições e insiste que é apenas
o nosso conhecimento da revelação que se desenvolve, melhorando à
medida que nossos insights melhoram, enquanto a revelação como tal não
se desenvolve mais.140 Uma segunda observação está relacionada à
relação entre teologia e história. Cottiaux descreve a visão de Charlier a
esse respeito como segue: "Rodeada por outras servas da teologia, a
história não é nem rainha nem cindarela."141 No entanto, de acordo com
Charlier, Thomas nega a ideia de que a teologia seja uma ciência no sentido
estrito do termo.142 Gagnebet, Koster e Congar oferecem comentários
sobre isso. Gagnebet argumenta que Bonnefoy e Charlier não podem minar
uma visão mantida por amigos e inimigos durante a maior parte de seis
séculos, ou seja, que Thomas entendia a teologia como uma ciência.143
Koster escreve que a teologia para Thomas era análoga às outras ciências. ,
uma posição que vai contra a sustentada por Charlier.144 Congar concentra-
se na expressão impressionio divinae scientiae empregada por Thomas.145
Embora Charlier também use a expressão e cite Thomas corretamente a
esse respeito, Congar está convencido, no entanto, de que a interpretação
de Charlier não é inteiramente correto. Pode ser correto referir-se à teologia
como uma ciência em termos de sua metodologia, mas o objeto da teologia,
em última análise, a torna diferente de todas as outras ciências. Goossens
critica a visão incomum de Charlier das conclusões da teologia em linhas
semelhantes. Embora o tema em questão pode justificar o interesse de
Charlier na pesquisa de Thomas, argumenta ele, é uma pena que ele não
ofereça resposta suficiente à questão das conclusões da teologia dentro da
referida estrutura tomista.146 Da mesma forma crítico de Charlier, Cappuyns
defende a compreensão clássica e escolástica de as conclusões da teologia.
Na sua opinião, estas últimas constituem o objecto específico da teologia.147
O dominicano Henri-Dominique Simonin também reage contra a posição de Charlier,148 m
his opinion, the exclusive focus on the knowledge of theology's conclusions
that Charlier adopts is ultimately one-sided, if we bear in mind that Thomas
is also interested in our knowledge of principles or antecedents. Boyer
maintains that this is a contradiction of Thomas,149 and adds that theology
is the science that defends and justifies the principles of faith.150
Koster claims that Charlier's study raises many more questions on

account of the fact that several elements - in addition to the conclusions of
theology - are not studied in sufficient depth. Charlier's treatment of themes
such as theology as science, the articles of faith aspraeambula, etc., he
insists, is too limited, too succinct."' His critique in this regard is related to
the accusation of vagueness made with respect to Charlier's use of
theological concepts.
Charlier harshly criticized the classical type of theology and for this
reason his own vision was subjected to the same fate, a fate that led some to
consider his opinions to be a misunderstanding. Zimara, for example,
claims that Charlier narrows the sources of theology to the sources of
revelation or the sources of faith, thereby ignoring scholasticism. 152
Charlier argues that the written representation of revelation constitutes an
argument at the service of the magisterium's teaching, whereby it is the
latter's task to proclaim what the sources contain as sole and unique
interpreter. As such, the sources are subordinate to the magisterium; the
positive des sources is subordinate to the positive du magistere.153
Of the critical remarks outlined above, three in particular would appear to

be decisive in relation to the objectionable character of Charlier's work.
In the first instance, Charlier's vision of the development of doctrine and

revelation clearly encountered substantial opposition, especially the idea
that revelation itself continued to evolve and not only our knowledge
thereof. Secondly, and in combination with the first, Charlier insisted on the
reality character of the datum of revelation, an argument robustly
substantiated in a highly detailed yet criticized study penned by Jesuit
Timoteo Zapelena,154 who limits his focus to the first part of Charlier's
Essai. Thirdly, Charlier's critics maintained that his ideas ultimately
Em sua opinião, o foco exclusivo no conhecimento das conclusões da teologia

que Charlier adota é, em última análise, unilateral, se tivermos em mente que
Thomas também está interessado em nosso conhecimento de princípios ou
antecedentes. Boyer sustenta que isso é uma contradição de Thomas,149 e
acrescenta que a teologia é a ciência que defende e justifica os princípios da fé.150
Koster afirma que o estudo de Charlier levanta muito mais questões devido ao
fato de que vários elementos - além das conclusões da teologia - não são
estudados com profundidade suficiente.O tratamento de Charlier de temas como
a teologia como ciência, os artigos de fé aspraeambula, etc. ., ele insiste, é muito
limitado, muito sucinto.'' Sua crítica a esse respeito está relacionada à acusação
de imprecisão feita com relação ao uso de conceitos teológicos por Charlier.
Charlier criticou duramente o tipo clássico de teologia e por esta razão sua
própria visão foi submetida ao mesmo destino, destino que levou alguns a
considerarem suas opiniões um mal-entendido. Zimara, por exemplo, afirma que
Charlier restringe as fontes da teologia a as fontes da revelação ou as fontes da
fé, ignorando assim a escolástica.152 Charlier argumenta que a representação
escrita da revelação constitui um argumento ao serviço do ensinamento do
magistério, pelo qual cabe a este último proclamar o que as fontes contêm como
único e único intérprete. Como tal, as fontes estão subordinadas ao magisterium;
o Positive des Sources está subordinado ao Positive du Magistere.153
Das observações críticas descritas acima, três em particular parecem

ser decisivo em relação ao caráter questionável da obra de Charlier.
Em primeiro lugar, a visão de Charlier do desenvolvimento da doutrina e da

revelação encontrou claramente oposição substancial, especialmente a ideia de
que a própria revelação continuou a evoluir e não apenas o nosso conhecimento
dela. Em segundo lugar, e em combinação com o primeiro, Charlier insistiu no
caráter de realidade do dado da revelação, um argumento fortemente
fundamentado em um estudo altamente detalhado, mas criticado, escrito pelo
jesuíta Timóteo Zapelena,154 que limita seu foco à primeira parte do Ensaio de
Charlier. Em terceiro lugar, os críticos de Charlier sustentaram que suas ideias, em última análi
represented an infringement of theology's speculative character, bearing in
mind that he upheld a positive theology in addition to the prevailing
speculative variety.
Of the quoted reviewers, it would appear that those tending more towards
the speculative were the most critical of Charlier's Essai (Gagnebet, Koster,
Boyer, Zimara, Zapelena), ranging from moderate to severe. The reviewers
who did not lean explicitly in this direction appear for the most part to have
favoured Charlier's vision, although their admiration for his intellectual
courage was often the overriding feature of their comments (Draguet,
Goossens, Cottiaux and Schlagenhaufen).
Roman Condemnation
At the beginning of February 1942, Charlier's Essai together with Chenu's

Une ecole de theologie: le Saulchoir was added to the Index of Prohibited
Books. No reason was given for sanction and no summary of arguments
was provided by the magisterium itself.
Nevertheless, a brief schematic overview of the reasons - individual and

combined - that motivated Rome's decision to index Charlier's work can be
constructed on the basis of archive material, the aforementioned article of
Parente and our own research.155 Rome's critique can be divided into three
points.
In the first instance, Charlier is guilty of bringing scholastic philosophy

into discredit by (1) presenting Thomas as a child of his time, (2) placing
positive theology on the same level as the hitherto universal speculative
theology, and (3) devaluing the conclusions of theology by claiming that
Thomas did not ascribe an independent role to human reason.
In the second instance, the Essai is critical of the then prevailing vision of
revelation. Charlier argues (1) that revelation is [also] a reality, (2) that its
place is in the Church [not in the sources], (3) that revelation did not cease
with the death of the last apostle, and (4) that revelation thus continues to
evolve on the basis of the fact that Christ remains a source of faith insight.
representou uma violação do caráter especulativo da teologia, tendo em mente que ele
defendia uma teologia positiva além da variedade especulativa predominante.
Dos revisores citados, parece que aqueles que tendem mais para o especulativo foram
os mais críticos do Essai de Charlier (Gagnebet, Koster, Boyer, Zimara, Zapelena), variando
de moderado a severo. parecem, em sua maior parte, ter favorecido a visão de Charlier,
embora a admiração por sua coragem intelectual fosse muitas vezes a característica
predominante de seus comentários (Draguet, Goossens, Cottiaux e Schlagenhaufen).
Condenação Romana
No início de fevereiro de 1942, o Essai de Charlier, juntamente com Une école de theologie:
le Saulchoir, de Chenu, foram adicionados ao Índice de Livros Proibidos. Nenhuma razão foi
dada para sanção e nenhum resumo dos argumentos foi fornecido pelo próprio magistério.
No entanto, uma breve visão esquemática das razões - individuais e combinadas - que
motivaram a decisão de Roma de indexar a obra de Charlier pode ser construída com base
em material de arquivo, no artigo de Parente acima mencionado e na nossa própria
investigação.155 A crítica de Roma pode ser dividida em três pontos.
Em primeiro lugar, Charlier é culpado de desacreditar a filosofia escolástica ao (1)

apresentar Tomás como um filho de seu tempo, (2) colocar a teologia positiva no mesmo
nível da até então teologia especulativa universal, e (3) desvalorizar a conclusões da teologia
ao afirmar que Tomás não atribuiu um papel independente à razão humana.
Em segundo lugar, o Essai critica a visão então prevalecente da revelação. Charlier

argumenta (1) que a revelação é [também] uma realidade, (2) que o seu lugar está na Igreja
[não nas fontes], (3). ) essa revelação não cessou com a morte do último apóstolo, e (4)
essa revelação continua a evoluir com base no fato de que Cristo continua sendo uma fonte
de discernimento de fé.
In the third instance, Charlier adheres to the idea of the development of
doctrine, rooted in (1) the identification of `reality' and `conceptuality', and
in (2) the fact that the development of revelation logically implies an
accompanying development in knowledge (articulated by the magisterium).
Nouvelle Theologie?
Where Chenu's Une ecole de theologie attracted only one review, Charlier's
essay elicited a veritable storm of reactions. In spite of the fact that both
works were written independently of one another, however, their content
and tenor is more or less the same. I thus consider it justifiable to brand
Chenu's work as the programmatic text of Thomistic ressourcement - and
thereby of the nouvelle theologie - while considering Charlier's Essai to be
the first publicly available programmatic text thereof. As we know, Chenu's
work appeared in the first instance pro manuscripto - i.e. not for general
public consumption - while Charlier's work enjoyed widespread distribution
as a published text. In this sense, Chenu and Charlier's involvement in the
first phase of the nouvelle theologie clearly differ.
In spite of differences in distribution and response, however, both works

reject the strict interpretation of Thomism upheld by the magisterium. In
this sense, there is little reason to be surprised that the first phase of the
nouvelle theologie emerged from within the Dominican order. Chenu and
Charlier became the best-known supporters of a Thomism intent on
resourcing itself in the person of Thomas, and not only or in the first
instance in the scholastics of the sixteenth and seventeenth centuries. The
representatives of the second phase of the nouvelle theologie (H. de Lubac,
J. Danielou, H. Bouillard and others) were ultimately to adopt the same
aspirations.
1.5 Draguet
Having already noted that Louvain professor Rene Draguet was the most
important source of inspiration for Charlier's Essai sur le probleme
theologique, we now turn our attention to Draguet himself.
Rene Draguet
Em terceiro lugar, Charlier adere à ideia do desenvolvimento da doutrina,

enraizada (1) na identificação de “realidade” e “conceitualidade”, e em (2) o fato de
que o desenvolvimento da revelação implica logicamente um acompanhamento
desenvolvimento do conhecimento (articulado pelo magistério).
Nova Teologia?
Enquanto Une école de theologie de Chenu atraiu apenas uma crítica, o ensaio de
Charlier suscitou uma verdadeira tempestade de reações. Apesar de ambas as
obras terem sido escritas independentemente uma da outra, no entanto, o seu
conteúdo e teor são mais ou menos os mesmos. considero justificável rotular o
trabalho de Chenu como o texto programático do ressourcement tomista - e,
portanto, da nouvelle theologie - enquanto consideramos o Essai de Charlier como
o primeiro texto programático disponível publicamente. Como sabemos, o trabalho
de Chenu apareceu em primeira instância pro manuscrito - isto é, não para consumo
do público em geral - embora o trabalho de Charlier tenha gozado de ampla
distribuição como texto publicado.Neste sentido, o envolvimento de Chenu e
Charlier na primeira fase da nouvelle theologie difere claramente.
Apesar das diferenças na distribuição e resposta, no entanto, ambas as obras

rejeitam a interpretação estrita do tomismo defendida pelo magistério.Neste sentido,
há poucos motivos para nos surpreendermos com o facto de a primeira fase da
nouvelle theologie ter surgido dentro da ordem dominicana. Chenu e Charlier
tornaram-se os mais conhecidos defensores de um tomismo que pretendia se
apoiar na pessoa de Tomás, e não apenas ou em primeira instância nos escolásticos
dos séculos XVI e XVII. Os representantes da segunda fase da nouvelle theologie
(H. de Lubac, J. Danielou, H. Bouillard e outros) acabariam por adotar as mesmas
aspirações.
1,5 Draguete
Tendo já observado que o professor de Louvain, René Draguet, foi a mais importante
fonte de inspiração para o Essai sur le probleme theologique de Charlier, voltamos
agora a nossa atenção para o próprio Draguet.
René Draguet
Rene Draguet was born on 13 February 1896 in Gosselies near Charleroi
(Belgium). 116 During the First World War, he studied philosophy and
theology at the major seminary in Toumai after which he was ordained to
the priesthood. Draguet was among the first to study at Louvain's Faculty of
Theology when the university reopened in 1919 after the war. Albin Van
Hoonacker and Alfred Cauchie were among his professors. He was granted
the title of Doctor in Theology in 1924 after which he continued at the
university for two years as lector in post-classical Greek. He served from
1925 to 1942 as a lecturer in Oriental Churches, although his full-time
appointment as Professor of Dogmatics at the Faculty of Theology only
took place in 1927. From then until his retirement - a total of 29 years - he
also taught a course in Old Slavonic. Draguet was a popular teacher and
served as supervisor of several doctoral dissertations, including those of,
among others, Gustave Thils and Jan Hendrik Walgrave.157
In 1936 Draguet published a series of three articles on the method of

theology in the Revue catholique des idees et des faits.158 They represent
the written form of two lectures given to the students of the Institut Saint-
Louis in Brussels. They offer an overview of theology's methodological
approach from the patristic period to his own day, coupled with an appeal in
support of the historical-critical study of the Scriptures and the Fathers as a
platform for genuine theology.159 The three articles are related to Draguet's
aforementioned course entitled `De notione, objecto et methodo
theologiae',160 followed as we noted by Louis Charlier, among others.
Dragnet's 1939 review of Charlier's Essai did not go down well in Rome.
As a matter of fact, Draguet himself was on the verge of facing his own
problems with Rome in the period following 22 December 1941, which
marked the opening of the investigation into Charlier's orthodoxy. The Holy
Office called on the services of Cardinal Jozef-Emest Van Roey, archbishop
of Mechelen-Brussels, to provide information on Draguet. Van Roey only
submitted the requested information after the condemnation of Charlier in
February 1942, however, too late to prevent Draguet from losing his
teaching mandate and perhaps even contributing to Rome's decision in this
regard.161 The said decision took place on 6 July 1942 and made clear that
Draguet was no longer to be considered a member of the Faculty of
Theology, although he was permitted to teach Syriac at the same faculty
René Draguet nasceu em 13 de fevereiro de 1896 em Gosselies, perto de Charleroi

(Bélgica).116 Durante a Primeira Guerra Mundial, estudou filosofia e teologia no
seminário maior de Toumai, após o qual foi ordenado sacerdote. Draguet foi um
dos primeiros a estudar na Faculdade de Teologia de Louvain quando a universidade
foi reaberta em 1919 após a guerra. Albin Van Hoonacker e Alfred Cauchie estavam
entre seus professores. Ele recebeu o título de Doutor em Teologia em 1924, após
o qual continuou na universidade por dois anos como leitor em Grego pós-clássico.
Ele serviu de 1925 a 1942 como conferencista em Igrejas Orientais, embora sua
nomeação em tempo integral como Professor de Dogmática na Faculdade de
Teologia só tenha ocorrido em 1927. Desde então até sua aposentadoria - um total
de 29 anos - ele também ministrou um curso de eslavo antigo.Draguet foi um
professor popular e atuou como orientador de diversas dissertações de doutorado,
incluindo as de, entre outros, Gustave Thils e Jan Hendrik Walgrave.157
Em 1936, Draguet publicou uma série de três artigos sobre o método da teologia
na Revue catholique des idees et des faits.158 Eles representam a forma escrita
de duas palestras proferidas aos estudantes do Institut Saint-Louis em Bruxelas.
da abordagem metodológica da teologia desde o período patrístico até aos seus
dias, juntamente com um apelo em apoio ao estudo histórico-crítico das Escrituras
e dos Padres como plataforma para uma teologia genuína.159 Os três artigos estão
relacionados com o curso de Draguet acima mencionado intitulado ` De notione,
objeto et methodo theologiae',160 seguido como notamos por Louis Charlier, entre
outros.
A revisão de Dragnet de 1939 do Essai de Charlier não foi bem recebida em Roma.
Na verdade, o próprio Draguet esteve prestes a enfrentar os seus próprios
problemas com Roma no período que se seguiu ao 22 de Dezembro de 1941, que
marcou a abertura da investigação sobre a ortodoxia de Charlier. O Santo Ofício
recorreu aos serviços do Cardeal Jozef-Emest Van Roey, arcebispo de Mechelen-
Bruxelas, para fornecer informações sobre Draguet. Van Roey só apresentou as
informações solicitadas após a condenação de Charlier em fevereiro de 1942,
porém, tarde demais para evitar que Draguet perdesse seu mandato de professor
e talvez até contribuísse para a decisão de Roma a este respeito.161 A referida
decisão ocorreu em 6 de julho de 1942 e deixou claro que Draguet não seria mais
considerado membro da Faculdade de Teologia, embora lhe fosse permitido ensinar
siríaco na mesma faculdade.
from 1942 onwards.162 Incidentally, and less than a month prior to the
sanction, Draguet's doctoral student Vicenze Buffon's dissertation was
placed on the Index, although Rome gave him a second chance a year later,
allowing him to defend a revised and corrected version of his work with
success after the Second World War.163
We will return to the aforementioned series of articles below. For the

present, however, a brief survey of related influences on Draguet's work and
thought seems appropriate. Draguet developed a sympathy for the vision of
doctrinal development elaborated by John Henry Newman and discussed
the latter in a collection entitled Apologetique, published in 1937 under the
editorial supervision of Maurice Brillant and Maurice Nedoncelle,164 the
Dominican who - according to Emile Poulat - had done pioneering work
two years earlier on Modernism."' Draguet's contribution entitled
`L'evolution des dogmes', continues the line established in his 1936 series
of articles. The pinnacle of his intellectual labours on the method of
theology and the development of dogma is to be found in his Histoire du
dogme catholique, published in Paris in 1941 and in a completely revised
and enlarged form in 1947, after his condemnation. 166
After a period of exile in the Faculty of Arts and Philosophy, Draguet

was reinstated in 1948 and retired as a member of the Faculty of Theology
in 1966. From this point onwards, however, his publication output
dramatically increased.
Draguet's work focuses for the most part on patrology,167 his translation
and redaction of patristic texts being the primary source of his international
reputation. He translated a work by Dadiso Qatraya (seventh century) on
Abba for example, together with Athanasius' book on the life of Saint
Anthony.169 He also edited a number of collections on the same Abbas all
of which were published in the series `Corpus scriptorum christianorum
Orientalium' and `Corpus scriptorum christianorum Orientalium - Scriptores
Syri'.
Rene Draguet died in Louvain on 23 December 1980.

a partir de 1942.162 Aliás, e menos de um mês antes da sanção, a dissertação do aluno

de doutorado de Draguet, Vicenze Buffon, foi colocada no Index, embora Roma lhe tenha
dado uma segunda chance um ano depois, permitindo-lhe defender uma versão revisada
e corrigida de seu trabalho com sucesso após a Segunda Guerra Mundial.163
Retornaremos à série de artigos mencionada abaixo. Por enquanto, entretanto, um

breve levantamento das influências relacionadas na obra e no pensamento de Draguet
parece apropriado. Draguet desenvolveu uma simpatia pela visão de desenvolvimento
doutrinário elaborada por John Henry Newman e discutiu esta última. numa coleção
intitulada Apologetique, publicada em 1937 sob a supervisão editorial de Maurice Brillant e
Maurice Nedoncelle,164 o dominicano que - segundo Emile Poulat - havia feito um trabalho
pioneiro dois anos antes sobre o Modernismo."' A contribuição de Draguet intitulada
"L'evolution des dogmas', continua a linha estabelecida em sua série de artigos de 1936.
O ápice de seu trabalho intelectual sobre o método da teologia e o desenvolvimento do
dogma pode ser encontrado em sua Histoire du dogme catholique, publicada em Paris em
1941 e de forma completamente forma revista e ampliada em 1947, após a sua condenação.
Após um período de exílio na Faculdade de Letras e Filosofia, Draguet foi reintegrado

em 1948 e aposentou-se como membro da Faculdade de Teologia em 1966. Desse ponto
em diante, porém, sua produção de publicações aumentou dramaticamente.
O trabalho de Draguet concentra-se principalmente na patrologia,167 sendo sua

tradução e redação de textos patrísticos a principal fonte de sua reputação internacional.
Ele traduziu uma obra de Dadiso Qatraya (século VII) sobre Abba, por exemplo, juntamente
com o livro de Atanásio sobre o vida de Santo António.169 Editou também diversas
coletâneas sobre o mesmo Abbas, todas publicadas nas séries `Corpus scriptorum
christianorum Orientalium' e `Corpus scriptorum christianorum Orientalium - Scriptores Syri'.
René Draguet morreu em Louvain em 23 de dezembro de 1980.

A Series of Articles
Dragnet's series of articles focuses on the `theological methods of yesterday

and today', addressing the method of Catholic theology by turning attention
to theology in the course of its evolution and thus in its various different
forms, beginning with the patristic period (up to the eighth century),
through the middle ages (up to and including the fifteenth century), and
modernity (from the rupture with the East, through the French Revolution,
to the second half of the nineteenth century), ending with the contemporary
period (from Modernism to the 1930s). According to Draguet, theology
exhibits its own specific features in each of these four periods. He does not
devote a separate article to the modern and contemporary periods, however,
convinced as he was that the theological endeavour was confronted by more
or less the same influences during these years. Before launching into the
results of his research, Draguet begins with a preliminary description of
what he understands theology to be: `reason informed by faith examining
the datum of revelation'. He also insists that theology is a `human science,
in spite of the supernatural light that illuminates theology's trajectory; its
condition is that of every science: it perfects itself without cessation'."'
After pointing out in addition that theology as such is continually at work
between the poles of human reason and the datum of revelation, he explains
what he understands research in the method of theology to be, namely an
investigation of the relationship between human reason and revelation or
how reason takes revelation into consideration.
During the patristic period, the theological endeavour was permanently

focused on revelation. The proclamation associated with the latter served as
the primary basis for the written documentation of the tradition concerning
Jesus. The magisterium preserves and monitors the datum of revelation and
locates its own authority to this end next to that of the Scriptures. The said
authority is personalized, as it were, in the interpretation of the Apostolic
Fathers and the Church Fathers. Reason is understood to be àt the service'
of such theologizing as revelation's defensive buffer, up to the third century
against the àttacks' of gnosticism, and in the fourth and fifth centuries as a
weapon during councils and dogmatic disputes. As such, reason is seen as
the servant of theology, which tended for the most part to hark back in those
Uma série de artigos
A série de artigos de Dragnet centra-se nos “métodos teológicos de ontem e de hoje”,

abordando o método da teologia católica, voltando a atenção para a teologia no curso da
sua evolução e, portanto, nas suas diversas formas, começando com o período patrístico
(até ao século), passando pela Idade Média (até ao século XV inclusive), e pela
modernidade (da ruptura com o século VIII, passando pela Revolução Francesa, até à
segunda metade do século XIX), terminando no período contemporâneo (do Modernismo
até a década de 1930). Segundo Draguet, a teologia apresenta características próprias
em cada um desses quatro períodos. Ele não dedica um artigo separado aos períodos
moderno e contemporâneo, porém, convencido como estava de que o esforço teológico
foi confrontado por mais ou menos as mesmas influências durante esses anos. Antes de
lançar-se nos resultados de sua pesquisa, Draguet começa com uma descrição preliminar
do que ele entende ser a teologia: “a razão informada pela fé examinando o dado da
revelação”. Ele também insiste que a teologia é uma “ciência humana, apesar da luz
sobrenatural que ilumina a trajetória da teologia; sua condição é a de toda ciência: ela se
aperfeiçoa sem cessar”.
Depois de salientar, além disso, que a teologia como tal está continuamente trabalhando
entre os pólos da razão humana e os dados da revelação, ele explica o que entende ser a
pesquisa no método da teologia, a saber, uma investigação da relação entre a razão
humana e a revelação. ou como a razão leva em consideração a revelação.
Durante o período patrístico, o esforço teológico esteve permanentemente centrado na

revelação. A proclamação associada a esta última serviu de base primária para a
documentação escrita da tradição relativa a Jesus. O magistério preserva e monitora os
dados da revelação e localiza a sua própria autoridade para este fim próximo ao das
Escrituras. A referida autoridade é personalizada, por assim dizer, na interpretação dos
Padres Apostólicos e dos Padres da Igreja. A razão é entendida como estando "a serviço"
de tal teologização como amortecedor defensivo da revelação, até até o século III contra
os "ataques" do gnosticismo, e nos séculos IV e V como arma durante concílios e disputas
dogmáticas. Como tal, a razão é vista como serva da teologia, que tendia em sua maior
parte a remontar a aqueles
days to the Scriptures and other early authoritative voices - in short, not to
the living tradition - in order to substantiate the living tradition.
In the context of medieval theology, which Draguet considers to be

synonymous with scholastic theology, reason came into its own. Following
the work and thought of Thomas Aquinas, reason and faith had achieved
such a degree of harmony that the synthesis of both, according to Draguet,
threatened to cause more confusion than clarity: `Faith and reason infiltrate
one another to such a degree that one can no longer make a systematic
distinction between what is specific to the one or the other.' 12 While the
theological endeavour in the patristic period had been centripetal
(continually oriented towards Scripture, the Fathers, Tradition), the same
endeavour in the scholastic period had been centrifugal: in search of as
much knowledge as possible of the supernatural world on the basis of
revelation, Scripture, the Fathers and Tradition (but no less on the basis of
human reason), following the adage of Anselm of Canterbury: fides
quaerens intellectum. The rediscovery of Aristotle transformed theology
into a genuine science with its own methodology. Thomas played the
primary role here as the representative of medieval scholasticism. Taking
Aristotle's vision a step further, the Angelic Doctor argued that the articles
of faith were the untested and untestable principles of reason and the data
deduced from the said principles were reason's tested and testable
conclusions. Theology became thus seen as a deductive science. According
to Dragnet, however, early and `high' scholasticism were not interested in
history or evolution. Àccording to the scholastics, there was no essential
difference between the faith of the Old Testament and that of the New', he
writes. 13 By contrast, late scholasticism (fourteenth-fifteenth century) is
characterized by its historical and methodological critique. The nominalists
- who continued to work deductively - made a clear value distinction
between various sorts of truth: the truth of the Scriptures, of the apostolic
tradition and of the Church. Just as heresies and other opposition
movements undermined the authority of the Church - in casu its
magisterium - late scholasticism undermined the synthesis of faith and
reason. With this at the back of his mind, Draguet characterizes Thomas
Aquinas as having ploughed a furrow, as it were, and nothing more, a
dias às Escrituras e outras primeiras vozes autorizadas - em suma, não

à tradição viva - a fim de substanciar a tradição viva.
No contexto da teologia medieval, que Draguet considera sinônimo

de teologia escolástica, a razão ganhou destaque: seguindo a obra e o
pensamento de Tomás de Aquino, razão e fé alcançaram tal grau de
harmonia que a síntese de ambas, segundo Draguet, ameaçou causar
mais confusão do que clareza: “A fé e a razão infiltram-se uma na outra
a tal ponto que já não se pode fazer uma distinção sistemática entre o
que é específico de uma ou de outra.” 12 Enquanto o esforço teológico
na patrística período tinha sido centrípeto (continuamente orientado
para as Escrituras, os Padres, a Tradição), o mesmo esforço no período
escolástico tinha sido centrífugo: em busca de tanto conhecimento
quanto possível do mundo sobrenatural com base na revelação, nas
Escrituras, nos Padres e Tradição (mas não menos com base na razão
humana), seguindo o ditado de Anselmo de Cantuária: fides quaerens
intellectum. A redescoberta de Aristóteles transformou a teologia numa
ciência genuína com metodologia própria. Tomás desempenhou aqui o
papel principal como representante da escolástica medieval. Levando
a visão de Aristóteles um passo adiante, o Doutor Angélico argumentou
que os artigos de fé eram os princípios da razão não testados e não
testáveis e os dados deduzidos desses princípios eram as conclusões
testadas e testáveis da razão. A teologia tornou-se assim vista como
uma ciência dedutiva. ... De acordo com Dragnet, no entanto, a
escolástica inicial e a "alta" não estavam interessadas na história ou na
evolução. "De acordo com os escolásticos, não havia diferença
essencial entre a fé do Antigo Testamento e a do Novo Testamento",
escreve ele. Em contraste, a escolástica tardia (séculos XIV-XV) é
caracterizada pela sua crítica histórica e metodológica.Os nominalistas
- que continuaram a trabalhar dedutivamente - fizeram uma clara
distinção de valores entre vários tipos de verdade: a verdade das
Escrituras, da tradição apostólica e da Igreja. Assim como as heresias
e outros movimentos de oposição minaram a autoridade da Igreja - in
casu seu magistério - a escolástica tardia minou a síntese da fé e da
razão. Com isso em mente, Draguet caracteriza Tomás de Aquino como tendo arado
furrow that others were to continue and deepen in the centuries that
followed.
After the middle ages, scholasticism came to the fore as a stable and
stabilizing asset to Catholic theology. Speculative theology - styled thus in
order to distinguish itself from the historical or positive theology that
emerged during the sixteenth century - after all is the theology, Draguet
argued, with Thomas as its most prominent point of reference, although the
latter was often reduced de facto to his commentators. On the other hand,
the method of scholastic theology was subjected to critique where scholars
became interested in arguments that explored hitherto only implicit
elements of revelation instead of revelation itself, in which theology ought
to focus its interest. Draguet describes the development or growth of the
said critique in a particularly systematic manner, beginning with the
mysticism of the fourteenth century, through fifteenth- and sixteenth-
century humanism, to the Reformation and Protestantism of the sixteenth
century. In the period between the sixteenth and the eighteenth centuries,
the critique became anti-ecclesial and in some instances even antiChristian.
In the nineteenth century, it gained impetus and energy because of theories
relating to the emergence and development of doctrine. The Modernists
were condemned at the beginning of the twentieth century because, in
Draguet's opinion, they had spoken out in an unfortunate manner against the
classical positions of Catholic theology, although they were completely in
line with developments in historiography, which served as the seed-bed for
historical or positive theology. It was here that the crux of speculative
theological critique was to be located: positive theology ultimately
eliminates itself as theology by adopting the method of historiography. The
positive theologians reacted by arguing that they had ultimately allowed
themselves to be guided by the magisterium, thereby justifying their claim
to the name `theology'.
The practice of positive theology was only `neutralized' with true effect
as it were in the second half of the nineteenth century, although the
significance of this neutralization remained relative given the fact that all
theological handbooks had become completely scholastic. According to
Draguet, positive theology existed from the outset in two distinct forms: (1)
sulco que outros continuariam e aprofundariam nos séculos que se

seguiram.
Depois da Idade Média, a escolástica ganhou destaque como um

trunfo estável e estabilizador da teologia católica. A teologia especulativa
- assim denominada para se distinguir da teologia histórica ou positiva
que surgiu durante o século XVI - afinal é a teologia, Draguet
argumentou, tendo Tomás como seu ponto de referência mais
proeminente, embora este último fosse muitas vezes reduzido de facto
aos seus comentaristas. Por outro lado, o método da teologia escolástica
foi submetido à crítica onde os estudiosos se interessaram por
argumentos que exploravam até então apenas elementos implícitos. da
revelação em vez da própria revelação, na qual a teologia deve centrar
o seu interesse. Draguet descreve o desenvolvimento ou crescimento
da referida crítica de uma forma particularmente sistemática,
começando com o misticismo do século XIV, passando pelo humanismo
dos séculos XV e XVI, à Reforma e ao Protestantismo do século XVI.
No período entre os séculos XVI e XVIII, a crítica tornou-se anti-eclesial e, em algun
No século XIX, ganhou ímpeto e energia devido às teorias relativas ao
surgimento e desenvolvimento da doutrina.Os modernistas foram
condenados no início do século XX porque, na opinião de Draguet, se
manifestaram de forma infeliz contra o clássico posições da teologia
católica, embora estivessem completamente alinhadas com os
desenvolvimentos da historiografia, que serviu de sementeira para a
teologia histórica ou positiva. Era aqui que o cerne da crítica teológica
especulativa deveria ser localizado: a teologia positiva, em última
análise, elimina-se como teologia adotando o método da historiografia.
Os teólogos positivos reagiram argumentando que, em última análise,
se deixaram guiar pelo magistério, justificando assim a sua reivindicação
ao nome de “teologia”.
A prática da teologia positiva só foi “neutralizada” com verdadeiro

efeito, por assim dizer, na segunda metade do século XIX, embora o
significado desta neutralização permanecesse relativo, dado o facto de
todos os manuais teológicos se terem tornado completamente
escolásticos. a teologia existiu desde o início em duas formas distintas: (1)
the type that accounts for doctrinal development, to be described as positive
des sources and (2) the type that does not account for such development, to
be described as positive du magistere. Apart from this distinction, Draguet
considered it to be one of theology's primary challenges to determine its
position in the field of positive theology as knowledge of the articles of
faith on the one hand, and speculative theology as knowledge of the
conclusions that are drawn from the articles of faith on the other. At the
time of writing, Draguet understood theology to be either positive-
speculative or positive-scholastic, whereby the speculative element was
becoming more and more subordinate to positive theology: 174
Speculative theology becomes increasingly subordinate to positive

theology when [the datum of] faith can only be established in
practice as pre-given and the positive method emerges as the only
method of theology.
Draguet sees a second challenge to theology in the precise and

unambiguous characterization of positive theology. Strangely enough, he
does not formulate this challenge with respect to speculative theology,
although he clearly argues that scholastic theology, in spite of its ancient
pedigree, still does not know what it stands for and what its object of study
is.
Dragnet's series of articles concludes with a number of observations

summarized here under four points. First, he insists that one can learn from
both speculative and positive theology. Speculative theology teaches us that
after the Middle Ages, our primeval desire for knowledge became
philosophical, while positive theology makes it clear that the theological
endeavour must take the sources of the faith into consideration, checking its
results against them and against the magisterium. Secondly, Draguet clearly
states that our attention must continue to be focused on both domains. He
writes with respect to speculative theology that the small number of truths
that constitute Catholic dogma ought to be explained according to relative
categories. As far as positive theology is concerned, he calls for an
integration of the notion of doctrinal development into Catholic thought,
although he is aware that this cannot be expected in the short term. Thirdly,
o tipo que leva em conta o desenvolvimento doutrinário, a ser descrito como

positivo des fontes e (2) o tipo que não leva em conta tal desenvolvimento, a
ser descrito como positivo du magistere.Além desta distinção, Draguet
considerou-o um dos mais importantes da teologia. desafios primários para
determinar a sua posição no campo da teologia positiva como conhecimento
dos artigos de fé, por um lado, e da teologia especulativa como conhecimento
das conclusões que são extraídas dos artigos de fé, por outro. Draguet
entendia a teologia como positiva-especulativa ou positiva-escolástica, pelo
que o elemento especulativo estava se tornando cada vez mais subordinado à
teologia positiva: 174
A teologia especulativa torna-se cada vez mais subordinada à teologia

positiva quando [o dado da] fé só pode ser estabelecido na prática
como pré-dado e o método positivo emerge como o único método de
teologia.
Draguet vê um segundo desafio para a teologia na caracterização precisa e

inequívoca da teologia positiva. Estranhamente, ele não formula esse desafio
com respeito à teologia especulativa, embora argumente claramente que a
teologia escolástica, apesar de seu antigo pedigree, ainda não o faz. saber o
que representa e qual é o seu objeto de estudo.
A série de artigos de Dragnet termina com uma série de observações aqui

resumidas em quatro pontos. Primeiro, ele insiste que se pode aprender tanto
com a teologia especulativa quanto com a teologia positiva. A teologia
especulativa nos ensina que depois da Idade Média, nosso desejo primordial
de conhecimento tornou-se filosófico, enquanto a teologia positiva deixa claro
que o esforço teológico deve levar em consideração as fontes da fé,
comparando seus resultados com elas e com o magistério. Em segundo lugar,
Draguet afirma claramente que nossa atenção deve continuar focada em
ambos os domínios. Ele escreve com respeito à teologia especulativa que o
pequeno número de verdades que constituem o dogma católico deve ser
explicado de acordo com categorias relativas. No que diz respeito à teologia
positiva, ele apela a uma integração da noção de desenvolvimento doutrinário
no pensamento católico, embora esteja ciente de que isto não pode ser esperado a curto pra
Draguet argues that faith has nothing to fear from historiography by virtue
of its single truth. Draguet concludes with a recapitulation of his description
of what theology is, serving as an inclusio, as it were, linking the beginning
of his series of articles with the end:15
Theology can be described today in two movements: in the first

instance it represents scientific knowledge of God and the world
based on the positive data of revelation presented to us by the
magisterium of the Catholic Church; in the second instance,
theology is the interpretation of revelation in terms of values that
are guaranteed by reason.
Nouvelle Theologie?
Our exploration of the relevant aspects of Dragnet's work has brought four
main points to light. First, Draguet clearly refuses to subject himself to the
norms of neo-scholastic thought. He understands Thomas and scholasticism
as one, albeit very important, movement in the development of theological
thought. In combination with this, Draguet opts in the second instance for a
historical approach. He approaches the uniqueness and method of theology
- and thus also the relationship between faith and theology - by casting a
retrospective glance at the various methodological approaches that have
manifested themselves in the course of history, and by demonstrating a
clear preference at the end of his series of articles for positive theology,
which prevails over speculative theology while not eliminating it
completely. Thirdly, Draguet sheds light on the intersection of history,
revelation, magisterium and orthodoxy, more specifically on the
development of dogma. He understands the bond between theology and the
development of dogma to be indissoluble and ascribes a dynamic to both
that can be explained as the ongoing exercise of making explicit that which
has always been implicitly present in the deposit of revelation. In so doing,
Draguet locates himself in the danger zone of Modernism as defined by the
magisterium. In spite of this, a fourth feature of Draguet's vision is his
concern to remain within the lines established by the magisterium, a
concern we can deduce from his emphasis on the positive du magistere in
addition to the positive des sources.
Draguet argumenta que a fé não tem nada a temer da historiografia em virtude

de sua única verdade. Draguet conclui com uma recapitulação de sua descrição
do que é a teologia, servindo como uma inclusio, por assim dizer, ligando o
início de sua série de artigos com o final :15
A teologia pode ser descrita hoje em dois movimentos: no primeiro

caso, representa o conhecimento científico de Deus e do mundo
baseado nos dados positivos da revelação que nos são apresentados
pelo magistério da Igreja Católica; no segundo caso, a teologia é a
interpretação de revelação em termos de valores garantidos pela razão.
Nova Teologia?
Nossa exploração dos aspectos relevantes do trabalho de Dragnet trouxe à luz

quatro pontos principais: primeiro, Draguet claramente se recusa a se submeter
às normas do pensamento neoescolástico. Ele entende Thomas e a escolástica
como um movimento, embora muito importante, no desenvolvimento do
pensamento teológico. Em combinação com isso, Draguet opta, em segunda
instância, por uma abordagem histórica. Ele aborda a singularidade e o método
da teologia - e, portanto, também a relação entre fé e teologia - lançando um
olhar retrospectivo sobre as várias abordagens metodológicas que manifestaram-
se no curso da história, e ao demonstrar uma clara preferência no final de sua
série de artigos pela teologia positiva, que prevalece sobre a teologia
especulativa, embora não a elimine completamente. Em terceiro lugar, Draguet
lança luz sobre a intersecção entre história, revelação , magistério e ortodoxia,
mais especificamente sobre o desenvolvimento do dogma. Ele entende o
vínculo entre a teologia e o desenvolvimento do dogma como indissolúvel e
atribui a ambos uma dinâmica que pode ser explicada como o exercício contínuo
de explicitar aquilo que sempre foi implicitamente presente no depósito da
revelação. Ao fazê-lo, Draguet situa-se na zona de perigo do Modernismo
definida pelo magistério. Apesar disso, uma quarta característica da visão de
Draguet é a sua preocupação em permanecer dentro das linhas estabelecidas
pelo magistério, uma preocupação que podemos deduzir da sua ênfase no
positivo do magistere, além do positivo das fontes.
It is obvious that these four points are in line with our understanding of
the nouvelle theologie and with our conviction that none of its
representatives aimed to attack the magisterium. Whether Draguet is to be
considered a new theologian or not, due to his series of articles and his
influence on Louis Charlier, he could rightly be called in a way the
`ghostwriter' of Charlier's contribution to the nouvelle theologie.
1.6 Further Developments During the First Phase
In addition to the positions of Congar, Chenu, Feret, Charlier and Dragnet, a

further five contributions deserve our attention at this juncture if we are to
touch on all the major elements of the first phase of the nouvelle theologie.
We shall begin with a brief examination of a series of articles published by
the French Friar Minor Jean-Francois Bonnefoy. We shall then return to the
Dominicans and focus briefly on three figures working in Rome (Rosaire
Gagnebet), Paris (Yves Congar revisited) and Louvain (Dominicus De
Petter) respectively. We conclude with an article by the Roman Jesuit
Charles Boyer. The discussion of each contribution will be succint and
chronological. In a way the five points we will consider are an appendix of
the present chapter: necessary in order to map the whole debate, although
the developments in question tend to be considered of the second order in
the debate surrounding the nouvelle theologie.
Jean-Francois Bonnefoy
Jean-Francois Bonnefoy was born in France in 1897 where he died in 1958.

He entered the Order of Friars Minor - Franciscans - in Toulouse and
defended in 1927 his doctoral dissertation on the gifts of the Holy Spirit
according to Saint Bonaventure at the Institut catholique de Toulouse,
which was revised and published two years later. 176 Bonaventure
continued to inspire Bonnefoy's writing, as is apparent from his 1934 Une
Somme bonaventurienne de theologie mystique.177 His best-known work
appeared three years later: Chronique de 1'Annonciade, a chronicle of the
foundress of the Order of the Blessed Virgin (Annunciade), Saint Jeanne of
France, and of the confessor who was to help her in founding her monastic
order. 171
É óbvio que estes quatro pontos estão de acordo com a nossa compreensão da
nouvelle theologie e com a nossa convicção de que nenhum dos seus representantes
pretendia atacar o magistério. Quer Draguet seja considerado um novo teólogo ou não,
devido à sua série de artigos e sua influência sobre Louis Charlier, ele poderia, de certa
forma, ser chamado de “escritor fantasma” da contribuição de Charlier para a nouvelle
theologie.
1.6 Desenvolvimentos Adicionais Durante a Primeira Fase
Além das posições de Congar, Chenu, Feret, Charlier e Dragnet, outras cinco contribuições
merecem a nossa atenção neste momento, se quisermos abordar todos os elementos
principais da primeira fase da nouvelle theologie.
Começaremos com um breve exame de uma série de artigos publicados pelo frade menor
francês Jean-François Bonnefoy, depois retornaremos aos dominicanos e nos
concentraremos brevemente em três figuras que trabalharam em Roma (Rosaire
Gagnebet), Paris (Yves Congar revisitado) e Louvain (Dominicus De Petter),
respectivamente. Concluímos com um artigo do jesuíta romano Charles Boyer. A discussão
de cada contribuição será sucinta e cronológica. De certa forma, os cinco pontos que
consideraremos são um apêndice do presente capítulo: necessário a fim de mapear todo
o debate, embora os desenvolvimentos em questão tendam a ser considerados de
segunda ordem no debate em torno da nouvelle theologie.
Jean-François Bonnefoy
Jean-François Bonnefoy nasceu na França em 1897, onde morreu em 1958.

Ingressou na Ordem dos Frades Menores - Franciscanos - em Toulouse e defendeu em
1927 sua tese de doutorado sobre os dons do Espírito Santo segundo São Boaventura no
Institut catholique de Toulouse, que foi revisada e publicada dois anos depois.176
Boaventura continuou a inspirou a escrita de Bonnefoy, como fica evidente em seu Une
Somme bonaventurienne de theologie mystique, de 1934.177 Sua obra mais conhecida
apareceu três anos depois: Chronique de 1'Annonciade, uma crônica da fundadora da
Ordem da Santíssima Virgem (Anunciada), Santa Joana de França e do confessor que a
ajudaria a fundar a sua ordem monástica.
The three-part article published by Bonnefoy in Ephemerides theologicae
Lovanienses in 1936-37 represents a significant contribution to the
foundational discussion surrounding the nature, task and method of
theology. 179 Bonnefoy's text is an exploration of Thomas Aquinas'
concept of theology, which he begins with a distillation of two source texts,
namely Thomas's Commentary on the Sentences and his Summa theologiae.
The first article begins with a piece of Thomas exegesis concerning the
source texts, after which Bonnefoy focuses on the problems surrounding his
chosen theme with respect to texts by Antonin-Dalmace Sertillanges and
M.-D. Chenu. Bonnefoy clearly states that revelation, Scripture and
theology constitute the core information required to demonstrate that the
sacra doctrina refers to a reality. He bases his point of departure on the first
article of Thomas's Summa theologiae and on the singular form of the
expression sacra doctrina, describing it as a synonym for theologia and
sacra Scriptura. Bonnefoy insisted that theology's task was to acquire
insight into received revelation and thus contrasted his vision of the
distinction between revelata and revelabilia with that of John of Saint
Thomas (scholasticism's most avid representative). The latter understood
the distinction to be between the formally revealed and the virtually
revealed, while Bonnefoy understood the revelata and the revelabilia as two
groups of formally revealed truths, àlready distinguished in the first article
of the Summa'.180 Bonnefoy argues that it is wrong to claim that the
revelatum is the specific object of divine faith and the revelabile the
specific object of theology, insisting that in so doing one upsets the evident
cohesion between faith and theology, sacred doctrine and sacred Scripture.
Bonnefoy's discussion of the first nine articles of Thomas's Summa

makes it clear that he understood theology to be a speculative science,
superior to all others on account of its close bond with the Scriptures. He
makes a distinction in his discussion of the tenth article between sacra
doctrina and sacra Scriptura based on his conviction that the hermeneutical
rules do not carry the same weight with respect to the interpretation of the
Bible or the biblical commentaries and the Church Fathers. He insists
nonetheless that theology and Scripture share the same origin, the same
certainty (derived therefrom), the same object (God) and the same content.
O artigo de três partes publicado por Bonnefoy em Ephemerides theologicae

Lovanienses em 1936-37 representa uma contribuição significativa para a
discussão fundamental em torno da natureza, tarefa e método da teologia.179
O texto de Bonnefoy é uma exploração do conceito de teologia de Tomás de
Aquino, que ele começa com uma destilação de dois textos originais,
nomeadamente o Comentário sobre as Sentenças de Tomás e a sua Summa theologiae.
O primeiro artigo começa com um trecho da exegese de Tomás sobre os

textos originais, após o qual Bonnefoy se concentra nos problemas que
cercam o tema escolhido no que diz respeito aos textos de Antonin-Dalmace
Sertillanges e M.-D. Chenu. Bonnefoy afirma claramente que a revelação, a
Escritura e teologia constituem o núcleo de informação necessário para
demonstrar que a sacra doctrina se refere a uma realidade. Ele baseia seu
ponto de partida no primeiro artigo da Summa theologiae de Tomás e na
forma singular da expressão sacra doctrina, descrevendo-a como sinônimo
de theologia e sacra Scriptura. Bonnefoy insistiu que a tarefa da teologia era
adquirir insights sobre a revelação recebida e assim contrastou sua visão da
distinção entre revelata e revelabilia com a de João de São Tomás (o
representante mais ávido da escolástica). o formalmente revelado e o
virtualmente revelado, enquanto Bonnefoy entendia a revelata e a revelabilia
como dois grupos de verdades formalmente reveladas, “já distinguidas no
primeiro artigo da Summa”.180 Bonnefoy argumenta que é errado afirmar que
o revelatum é o objeto específico da fé divina e o revelável o objeto específico
da teologia, insistindo que ao fazê-lo se perturba a coesão evidente entre fé e
teologia, doutrina sagrada e Sagrada Escritura.
A discussão de Bonnefoy sobre os primeiros nove artigos da Summa de

Tomás deixa claro que ele entendia a teologia como uma ciência especulativa,
superior a todas as outras devido ao seu estreito vínculo com as Escrituras.
Ele faz uma distinção em sua discussão do décimo artigo entre sacra doctrina
e sacra Scriptura baseado na sua convicção de que as regras hermenêuticas
não têm o mesmo peso no que diz respeito à interpretação da Bíblia ou dos
comentários bíblicos e dos Padres da Igreja. Ele insiste, no entanto, que a
teologia e a Escritura compartilham a mesma origem, a mesma certeza
(derivado dele), o mesmo objeto (Deus) e o mesmo conteúdo.
Having concluded his first article by arguing that `theology is only
scientific to the extent that the Scripture is scientific',"' his observations lead
him into his discussion of the question of methodology. How does one work
from principles to conclusions, from direct objects of faith (obtained
without reasoning) to indirect objects of faith (obtained by reasoning)?
Bonnefoy turns to the vision of Thomas and that of Bonaventure in search
of an answer, reminding his reader that both maintained different opinions
on the relationship between faith and reason. For Thomas, reason is faith's
faithful partner, while for Bonaventure reason is `mistress of and in
theology', whereby theologians must turn to the authority of the Scriptures
when reason is powerless. In any case, Bonnefoy insists that reason does
not constitute a danger to faith - reason is willed by God that it can be of
service to faith in three different ways: (1) it prepares the way by
identifying the natural truths that faith presupposes, (2) it provides
analogies for the supernatural truths, and (3) it defends the faith by
exposing the imperfect arguments of its adversaries. These three tasks are
extrinsic to `theology as deductive
In his third article, Bonnefoy explores the specific goal of theology,

namely the àrticulation of faith'. He admits, however, that such an
articulation, formulated in a language invented through reasoning, is
subjective and that the Church alone can establish unanimity. The article
concludes by associating this with the vision of Thomas on the relationship
between philosophy and theology: where philosophy is employed to explain
the scriptures, one does not dilute the wine (Scripture) with water
(philosophy), one changes water into wine.183
Rosaire Gagnebet was born in 1904 and acquired the religious name
MarieRosaire upon entering the Dominican order in Toulouse. He obtained
his doctorate in Theology in 1938 with a dissertation on the nature of
speculative theology and was appointed as lecturer at the Angelicum in
Rome, a post he was to hold until 1976. In spite of Gagnebet's 40-year
academic career, it is surprising to find that neither the in-house periodical
of the Angelicum nor any other periodical published an Ìn memoriam' on
Tendo concluído seu primeiro artigo argumentando que “a teologia só é

científica na medida em que a Escritura é científica”, suas observações o
levaram à discussão da questão da metodologia. da fé (obtida sem
raciocínio) a objetos indiretos de fé (obtidos pelo raciocínio)?
Bonnefoy recorre à visão de Tomás e à de Boaventura em busca de uma

resposta, lembrando ao leitor que ambos mantinham opiniões diferentes
sobre a relação entre fé e razão. Para Tomás, a razão é parceira fiel da fé,
enquanto para Boaventura a razão é “senhora da e na teologia ", por meio
da qual os teólogos devem recorrer à autoridade das Escrituras quando a
razão é impotente. Em qualquer caso, Bonnefoy insiste que a razão não
constitui um perigo para a fé - a razão é desejada por Deus para que possa
servir à fé em três maneiras diferentes: (1) prepara o caminho identificando
as verdades naturais que a fé pressupõe, (2) fornece analogias para as
verdades sobrenaturais e (3) defende a fé expondo os argumentos
imperfeitos de seus adversários. tarefas são extrínsecas à “teologia como
dedutiva
No seu terceiro artigo, Bonnefoy explora o objectivo específico da

teologia, nomeadamente a “articulação da fé”, mas admite que tal articulação,
formulada numa linguagem inventada pelo raciocínio, é subjectiva e que só
a Igreja pode estabelecer a unanimidade. O artigo conclui associando isto
à visão de Tomás sobre a relação entre filosofia e teologia: onde a filosofia
é empregada para explicar as Escrituras, não se dilui o vinho (Escritura)
com água (filosofia), transforma-se água em vinho.183
Rosaire Gagnebet nasceu em 1904 e adquiriu o nome religioso MarieRosaire

ao ingressar na ordem dominicana em Toulouse. Obteve o doutorado em
Teologia em 1938 com uma dissertação sobre a natureza da teologia
especulativa e foi nomeado professor do Angelicum de Roma, cargo ele
permaneceria no cargo até 1976. Apesar da carreira acadêmica de 40 anos
de Gagnebet, é surpreendente descobrir que nem o periódico interno do
Angelicum nem qualquer outro periódico publicou um Ìn memoriam' em
his death in 1983. He was renowned, nevertheless, as a meticulous
speculative theologian, a dyedin-the-wool proponent of the classical type of
theology, and equal in this sense to his colleague Reginald Garrigou-
Lagrange. On the occasion of the latter's death in 1964, Gagnebet penned a
fine Ìn memoriam' that was published in Angelicum.184 In the same year
he was appointed consultor to the Holy Office. He served as peritus during
Vatican II and proved himself an ardent defender of so-called conservative
interests, especially with respect to the redaction of the dogmatic
constitution Lumen Gentium.185 The unity of the Church and collegiality
within its ranks were his primary concerns.186
Gagnebet published a three-part article in the Revue thomiste in 1938

entitled `La nature de la theologie speculative', based for the most part on
his The first article gives pride of place to the practice of Augustinian
theology, the second article is devoted to the theology of Thomas or the
practice of speculative theology, and the third article concentrates on the
problems to which this latter type of theology gave rise in the sixteenth
century, more specifically the thought of Luther and Erasmus.
Taking Dei Filius as his point of departure, Gagnebet argues in the

introduction to his first article that all theology presupposes faith. In line
with Vatican I, he describes speculative theology as the human search for
knowledge of the faith via rational argument, exemplified in Thomas
Aquinas. Gagnebet is aware, nevertheless, that two types of theological
practice existed side by side in Thomas's day, namely Augustinian theology
and Thomistic theology. According to him, the main difference between the
two perspectives was to be located at two levels, both of which were
methodological. In the first instance, Thomas assimilated the Aristotelian
understanding of science into theology, a tendency Augustinian theology
continually resisted. Secondly, Thomas understood action as a means to
acquire knowledge, whereas Augustine held the opposite to be true in
favour of the act of love.
On the other hand, however, Gagnebet points to a parallel between

Augustine and Thomas, namely the distinction they make between faith and
theology in the search for faith insight. Gagnebet even goes so far as to
sua morte em 1983. Ele era conhecido, no entanto, como um meticuloso

teólogo especulativo, um defensor convicto do tipo clássico de teologia, e igual
neste sentido ao seu colega Reginald Garrigou-Lagrange. morte em 1964,
Gagnebet escreveu uma multa "In memoriam" que foi publicada no
Angelicum.184 No mesmo ano foi nomeado consultor do Santo Ofício. Serviu
como perito durante o Vaticano II e provou ser um ardente defensor dos
chamados conservadores. interesses, especialmente no que diz respeito à
redação da constituição dogmática Lumen Gentium.185 A unidade da Igreja e
a colegialidade dentro das suas fileiras eram as suas principais preocupações.186
Gagnebet publicou um artigo de três partes na Revue Thomiste em 1938,

intitulado “La nature de la theologie especulative”, baseado em sua maior parte
em seu livro. O primeiro artigo dá lugar de destaque à prática da teologia
agostiniana, o segundo artigo é dedicado a a teologia de Tomás ou a prática
da teologia especulativa, e o terceiro artigo concentra-se nos problemas que
este último tipo de teologia deu origem no século XVI, mais especificamente
no pensamento de Lutero e Erasmo.
Tomando Dei Filius como ponto de partida, Gagnebet argumenta na

introdução do seu primeiro artigo que toda teologia pressupõe fé. Em linha
com o Vaticano I, ele descreve a teologia especulativa como a busca humana
pelo conhecimento da fé através do argumento racional, exemplificado em
Tomás de Aquino. Tomás de Aquino. Gagnebet está ciente, no entanto, de
que dois tipos de prática teológica existiam lado a lado na época de Tomás, a
saber, a teologia agostiniana e a teologia tomista. Segundo ele, a principal
diferença entre as duas perspectivas deveria estar localizada em dois níveis,
ambos de que eram metodológicos. Em primeiro lugar, Tomás assimilou a
compreensão aristotélica da ciência na teologia, uma tendência à qual a
teologia agostiniana continuamente resistiu. Em segundo lugar, Tomás
entendia a ação como um meio de adquirir conhecimento, enquanto Agostinho
sustentava o oposto como verdadeiro em favor da ato de amor.
Por outro lado, porém, Gagnebet aponta para um paralelo entre Agostinho
e Tomás, nomeadamente a distinção que fazem entre fé e teologia na procura
da visão da fé.
describe Thomas's vision as an ècho of Augustine's teaching', although he
immediately adds that Thomas took the consequences of the said distinction
further.
Gagnebet himself clearly has sympathy for both Doctors of the Church.
This explains his endeavour to establish a link between Augustine and
Thomas - the method of Thomas and the perspective of Augustine."'
Yves Congar Revisited
In Bulletin thomiste's fifth year of publication, which covered 193 7-39,

Cougar published a review of the contributions of Bonnefoy, Gagnebet,
Draguet and Charlier.189
He notes in the first instance that theology is a living reality and that it is
subject to the `laws of progress' like any other living reality."' For this
reason, theology is in constant need of self-reflection and renewal. In this
regard, he insists, theologians should first determine what Thomas
understood the theological endeavour to be, à task that Bonnefoy, Charlier
and Gagnebet each included in their work'.191 Congar applauds their
determination to engage the challenges facing theology from a historical
perspective and praises their studies for clarifying our understanding of
Thomas's approach to the practice of theology.
Cougar summarizes Bonnefoy's series of articles in six points and then

goes on to point out that Charlier's book is less èxegetical' with regard to
Thomas, describing his vision of theological methodology as `prudently
reformminded'.192 Following an overview of the content of Charlier's
book, Cougar offers a number of observations on the notion of theology in
Thomas based on his own detailed reflections. Cougar's reflections on the
notion of theology in Thomas thus serve as a sort of touchstone for
evaluating the six core points of Bonnefoy's series of articles. We know
now that Cougar's personal reflections in this regard formed the basis for
his contribution to the Dictionnaire de theologie catholique, where he also
makes reference to Bonnefoy and Charlier.19; Our overview of Congar's
review considers both his own reflections and critical remarks.
descreve a visão de Tomás como um “eco do ensinamento de Agostinho”, embora

acrescente imediatamente que Tomás levou mais longe as consequências da referida
distinção.
O próprio Gagnebet claramente tem simpatia por ambos os Doutores da Igreja.

Isto explica o seu esforço para estabelecer uma ligação entre Agostinho e Tomé – o
método de Tomé e a perspectiva de Agostinho.”'
Yves Congar revisitado
No quinto ano de publicação do Boletim Thomiste, que cobriu 193 7-39, Cougar
publicou uma revisão das contribuições de Bonnefoy, Gagnebet, Draguet e Charlier.189
Ele observa, em primeiro lugar, que a teologia é uma realidade viva e que está
sujeita às “leis do progresso” como qualquer outra realidade viva”. Por esta razão, a
teologia está em constante necessidade de auto-reflexão e renovação. Nesse sentido,
ele insiste, os teólogos deveriam primeiro determinar o que Thomas entendia ser o
esforço teológico, “uma tarefa que Bonnefoy, Charlier e Gagnebet incluíram cada um
em seu trabalho”.191 Congar aplaude sua determinação em enfrentar os desafios
que a teologia enfrenta a partir de uma perspectiva histórica e elogia seus estudos
por esclarecerem nossa compreensão da abordagem de Tomás à prática da teologia.
Cougar resume a série de artigos de Bonnefoy em seis pontos e depois aponta

que o livro de Charlier é menos “exegético” em relação a Thomas, descrevendo sua
visão da metodologia teológica como “prudentemente reformista”. No livro, Cougar
oferece uma série de observações sobre a noção de teologia em Thomas com base
em suas próprias reflexões detalhadas.As reflexões de Cougar sobre a noção de
teologia em Thomas servem, portanto, como uma espécie de pedra de toque para
avaliar os seis pontos centrais da série de artigos de Bonnefoy. Sabemos agora que
as reflexões pessoais de Cougar a esse respeito formaram a base para sua
contribuição ao Dictionnaire de theologie catholique, onde ele também faz referência
a Bonnefoy e Charlier.19 Nossa visão geral da resenha de Congar considera tanto
suas próprias reflexões quanto suas observações críticas.
Congar begins by focusing on two concepts. In the first instance, he
argues that the expression sacra doctrina refers to everything within the
framework of revelation that relates to revelation's transfer of knowledge,
whereby (divine/ supernatural) theology is of vital importance, although
transcended, and the Scriptures are central. The supernatural level is thus
included within the expression sacra doctrina (whereby the latter is
employed without difficulty as a synonym for sacra Scriptura). The second
concept to which he refers is revelabile. Congar points out that both John of
Saint Thomas and Gardeil ascribed a strange technical significance to the
concept, while Charlier's understanding thereof is more accurate, namely
everything we can learn from revelation in the light of He goes on to argue
that the heart of the discussion has to do with the theme of theology as
science. According to Congar, the key to understanding this theme is to be
found in Thomas's In Boetium de Trinitate, which states that one can speak
of science when unknown or less-known truths can be derived from better-
known truths or from firm convictions.
Congar then points out that the articles of faith fulfil the role of truths that
serve as principles, a conviction shared by both Bonnefoy and Charlier.
Congar also follows Charlier and Gagnebet's conviction - Bonnefoy does
not speak of it - that the said articles of faith can be traced back to God. For
Congar, this represents the uppermost guarantee that (human) theology is
the highest form of imitation of the supernatural sacra doctrina and that
theology is as much science as it is wisdom:195
Look at what theology as science ultimately is: a human imitation

of divine theology, scientific reasoning acquired by speculation.
Impressio divinae scientiae, according to Saint Thomas.
This latter statement is also borrowed from In Boetium de Trinitate, which

Congar further explores. His understanding of Thomas's vision can be
summarized in four points. First, theology for Congar is clearly a science:
the human and thus secondary variant of divine science. Second, human
theology is piecework, never complete, never divine. Third, human
theology distinguishes itself from the divine sacra doctrina via the rational
processes employed in the human science: unknown or insufficiently
Congar começa por focar em dois conceitos: num primeiro momento, defende
que a expressão sacra doctrina se refere a tudo o que no âmbito da revelação se
refere à transferência de conhecimento da revelação, pelo que a teologia (divina/
sobrenatural) é de vital importância, embora transcendida. , e as Escrituras são
centrais. O nível sobrenatural está, portanto, incluído na expressão sacra doctrina
(sendo que esta última é empregada sem dificuldade como sinônimo de sacra
Scriptura). O segundo conceito ao qual ele se refere é revelabile. Congar ressalta
que tanto João de São Tomás e Gardeil atribuíram um estranho significado técnico
ao conceito, enquanto a compreensão de Charlier sobre isso é mais precisa, ou
seja, tudo o que podemos aprender com a revelação à luz de Ele prossegue
argumentando que o cerne da discussão tem a ver com o tema da teologia como
ciência. Segundo Congar, a chave para a compreensão deste tema encontra-se no
In Boetium de Trinitate de Thomas, que afirma que se pode falar de ciência quando
verdades desconhecidas ou menos conhecidas podem ser derivadas de verdades
mais conhecidas ou partir de convicções firmes.
Congar ressalta então que os artigos de fé cumprem o papel de verdades que

servem de princípios, convicção compartilhada tanto por Bonnefoy quanto por Charlier.
Congar também segue a convicção de Charlier e Gagnebet - Bonnefoy não fala
disso - de que os referidos artigos de fé podem ser rastreados até Deus. Para
Congar, isso representa a garantia suprema de que a teologia (humana) é a forma
mais elevada de imitação do sobrenatural. sacra doctrina e que a teologia é tanto
ciência quanto sabedoria:195
Veja o que a teologia como ciência é, em última análise: uma imitação

humana da teologia divina, um raciocínio científico adquirido pela especulação.
Impressio divinae scientiae, segundo São Tomás.
Esta última afirmação também é emprestada de In Boetium de Trinitate, que Congar

explora mais detalhadamente. Sua compreensão da visão de Tomás pode ser
resumida em quatro pontos: Primeiro, a teologia para Congar é claramente uma
ciência: a variante humana e, portanto, secundária da ciência divina. , a teologia
humana é um trabalho por peça, nunca completo, nunca divino. Terceiro, a teologia
humana distingue-se da sacra doctrina divina através dos processos racionais
empregados na ciência humana: desconhecidos ou insuficientemente
known truths are deduced from better-known truths, in particular from the
(inviolable) articles of faith. Supernatural theology is characterized by
perfect truths, insights and the beatific vision and does not engage in
reason. Fourth, Congar insists that the deposit of faith is primary and that
we can only arrive at new insights when we reason in the light of revelation,
in the light of Godself. Congar thus describes Thomas's concept of theology
as the rational and scientific rendition of Christian teaching, the sacra
doctrina.
Based on his own personal reflections, Congar goes on to offer a number

of critical observations with regard to Bonnefoy's articles - following the six
core points distilled at the beginning of his review - and Charlier's book. He
begins by criticizing Bonnefoy's static interpretation of the concept sacra
doctrina, insisting that it needs to be broader and more flexible. He then
focuses his attention on the question of theology's scientific character.
Congar shares the position adopted by Gagnebet and Charlier, both of
whom are critical of Bonnefoy's insensitive and shallow treatment of
Thomistic texts. He insists with regard to Bonnefoy's theological principles
and conclusions that both he and Charlier are guilty of over-systematizing
Thomas's vision. Congar is more reserved in his understanding of the
articles of faith, which serve for Thomas as the principles of theology, and
is not inclined to limit them to the articles from the confession of faith.
Congar then discusses the theological methodology, arguing that
Bonnefoy's reference to argumentari ex autoritate is of little value since
theology is based on argumentari ex principiis, albeit acquired through faith
(faith being the authority). Congar ultimately accuses Bonnefoy of being
disloyal to Thomas on the question of the use of reason in theology. For
Bonnefoy, reason is limited to argumentation employed in explaining or
demonstrating the truths of faith. For Congar however, this is not in line
with Thomas's intentions and with the latter's own theological engagement,
which were broader than Bonnefoy's representation thereof. Congar
concludes by criticizing Bonnefoy's vision of theology as a revealed
science, insisting that Thomas understood theology to be a science of
revelation and about revelation.
verdades conhecidas são deduzidas de verdades mais conhecidas, em

particular dos artigos (invioláveis) de fé. A teologia sobrenatural é caracterizada
por verdades perfeitas, insights e a visão beatífica e não se envolve na razão.
Quarto, Congar insiste que o depósito da fé é fundamental e que só podemos
chegar a novos insights quando raciocinamos à luz da revelação, à luz do
próprio Deus. Congar descreve assim o conceito de teologia de Tomás como
a versão racional e científica do ensino cristão, a sacra doctrina.
Com base em suas próprias reflexões pessoais, Congar prossegue

oferecendo uma série de observações críticas em relação aos artigos de
Bonnefoy - seguindo os seis pontos centrais destilados no início de sua
resenha - e ao livro de Charlier. Ele começa criticando a interpretação estática
do conceito por Bonnefoy. sacra doctrina, insistindo que ela precisa ser mais
ampla e flexível.Ele então concentra sua atenção na questão do caráter científico da teolog
Congar compartilha a posição adotada por Gagnebet e Charlier, ambos
críticos do tratamento insensível e superficial de Bonnefoy aos textos tomistas.
Ele insiste em relação aos princípios e conclusões teológicas de Bonnefoy
que tanto ele quanto Charlier são culpados de sistematizar excessivamente
a visão de Thomas. é mais reservado em sua compreensão dos artigos de
fé, que servem para Tomé como princípios da teologia, e não está inclinado
a limitá-los aos artigos da confissão de fé.
Congar então discute a metodologia teológica, argumentando que a referência
de Bonnefoy ao argumentari ex autoritate é de pouco valor, uma vez que a
teologia é baseada em argumentari ex principiis, embora adquirida através
da fé (a fé sendo a autoridade).Congar, em última análise, acusa Bonnefoy
de ser desleal a Thomas no questão do uso da razão na teologia. Para
Bonnefoy, a razão se limita à argumentação empregada para explicar ou
demonstrar as verdades da fé. Para Congar, no entanto, isso não está de
acordo com as intenções de Tomás e com o próprio engajamento teológico
deste último, que eram mais amplos. do que a representação de Bonnefoy
disso. Congar conclui criticando a visão de Bonnefoy da teologia como uma
ciência revelada, insistindo que Thomas entendia a teologia como uma
ciência da revelação e sobre a revelação.
Cougar rounds off his review by pointing out that Gagnebet offers a
fortunate complement to his own reflections on the concept of theology and
briefly explores the latter's work. In spite of the similarities, however, he
concludes that two points of conflict are evident between his own position
and that established by Gagnebet.196 He notes in the first instance that
Gagnebet's rendering of the vision of Augustine and his followers focuses
too readily on the speculative dimension of theology to the detriment of the
positive dimension and insists, albeit without further explanation, that
Gagnebet's description of the meaning of sacra doctrina does not square
with the first article of Thomas's Summa.
Dominicus De Petter
Dominicus De Petter was born in Louvain in 1905 and died in the same city
in 1971. He is known in the first instance for having taught Edward
Schillebeeckx, Piet Schoonenberg and several of their contemporaries (see
also Part II, Chapter 3 in this volume). This influential philosopher became
unintentionally involved in the first phase of the nouvelle theologie,
although his involvement only became problematic in 1942 after the
condemnation of his confrere Louis Charlier. De Petter's 1939 article
Ìmpliciete intuitie' (Implicit intuition) offended his superiors to such a
degree that they dismissed him from his position as Dean of Studies at the
Dominican priory in Louvain in 1942. 197 Against the background of the
condemnation of Louis Charlier, his confrere and fellow professor at the
priory's house of studies, and that of Rene Draguet, his colleague at the
university, De Petter's `punishment' can be seen as a third component in
Louvain's involvement in the nouvelle theologie. There can in fact be little
doubt that the sanction against De Petter was a result of the measures taken
against Chenu and more particularly Charlier.
The goal of De Petter's Ìmpliciete intuitie' was to demonstrate a

distinction between two sorts of intuition: intuition that takes certainty
(inviolable and unequivocal concepts) as its point of departure with the
intellect as actor (in line with Joseph Marechal), and intuition that takes
vague contact - contact with reality - within the deepest core of the intellect
as its point of departure, whereby the intellect instigates a conceptualization
Cougar conclui sua resenha apontando que Gagnebet oferece um feliz

complemento às suas próprias reflexões sobre o conceito de teologia e
explora brevemente o trabalho desta última. Apesar das semelhanças, no
entanto, ele conclui que dois pontos de conflito são evidentes entre seus
próprios posição e aquela estabelecida por Gagnebet.196 Ele observa em
primeiro lugar que a interpretação de Gagnebet da visão de Agostinho e
seus seguidores concentra-se muito prontamente na dimensão especulativa
da teologia em detrimento da dimensão positiva e insiste, embora sem
maiores explicações, que A descrição de Gagnebet do significado da sacra
doctrina não se enquadra no primeiro artigo da Summa de Tomás.
Dominicus De Petter
Dominicus De Petter nasceu em Louvain em 1905 e morreu na mesma

cidade em 1971. Ele é conhecido em primeira instância por ter ensinado
Edward Schillebeeckx, Piet Schoonenberg e vários de seus contemporâneos
(ver também Parte II, Capítulo 3 deste volume) Este influente filósofo
envolveu-se involuntariamente na primeira fase da nouvelle theologie,
embora o seu envolvimento só se tenha tornado problemático em 1942,
após a condenação do seu confrade Louis Charlier. O artigo de De Petter
de 1939, “Impliciete intuitie” (Intuição implícita), ofendeu os seus superiores
a tal um diploma que o demitiu do cargo de Decano de Estudos no priorado
dominicano de Louvain em 1942. 197 No contexto da condenação de Louis
Charlier, seu confrade e colega professor na casa de estudos do priorado, e
de René Draguet , seu colega na universidade, a "punição" de De Petter
pode ser vista como um terceiro componente no envolvimento de Louvain
na nouvelle theologie. Na verdade, não pode haver dúvidas de que a sanção
contra De Petter foi resultado das medidas tomadas contra Chenu e mais
particularmente Charlier.
O objetivo da “Impliciete intuitie” de De Petter era demonstrar uma

distinção entre dois tipos de intuição: a intuição que toma a certeza (conceitos
invioláveis e inequívocos) como ponto de partida com o intelecto como ator
(em linha com Joseph Marechal), e a intuição que toma como ponto de
partida o contato vago - contato com a realidade - dentro do núcleo mais
profundo do intelecto, por meio do qual o intelecto instiga uma conceituação
of reality while continuing to subject every concept to critique. Indeed, De
Petter argued that no single concept was adequate enough to designate the
objects of reality. Reality prevails over the expressions thereof. This
implied that concepts required continuous revision and adjustment.
Conceptual inadequacy at the `level of the explicit' leads one to infer the
existence of an implicit level. In short, De Petter speaks not of an intuition
that is cut off from reality or turned in on itself but of an intuition that
belongs to the essence of human knowing as an implicit moment of
intuition. Given that we cannot penetrate directly to the implicit intuition,
we are left to search for points of association at the level of the explicit with
the level of the implicit.
In the article's conclusion, implicit intuition - the deepest contact between

man and reality - is taken to be the foundation of the act of the intellect and
as such part thereof. De Petter thus insists on three levels in this regard:
implicit intuition (the content of which is described as the core of the act of
the intellect); an awareness of reality instigated by intuition; and an
awareness that associates the level of the implicit with the level of the
explicit or the third level.
Dominicus De Petter refused to lock up reality in concepts. For him, the

intellect circled around reality and not vice versa. It is for this reason that he
insists on giving a place to vagueness. Things are not always as clear as
they seem. If such is true with respect to our thinking about reality, then it
must surely apply to our thinking about the reality of the divine. De Petter's
article was a slap in the face for scholasticism's adherents, who refused to
accept the existence of a moment of intuition and who did not want to
abandon the certainties and concepts provided by neo-scholasticism. 198
Charles Boyer
Jesuit, professor at the Gregoriana and dyed-in-the-wool Thomist, Charles

Boyer was born in France in 1884 and died in Rome in 1980. In 1940 he
published an article entitled `Qu'est-ce que la theologie' in Gregorianum, of
which he was editor-in-chief at the time, an article with the telling subtitle:
`Reflexions sur une controverse'.199 In similar fashion to Congar's review,
da realidade, continuando a submeter todos os conceitos à crítica. Na verdade, De

Petter argumentou que nenhum conceito era adequado o suficiente para designar os
objetos da realidade. A realidade prevalece sobre as suas expressões. Isto implica
que os conceitos requerem revisão e ajuste contínuos.
A inadequação conceitual no “nível do explícito" leva a inferir a existência de um
nível implícito. Em suma, De Petter fala não de uma intuição que está separada da
realidade ou voltada para si mesma, mas de uma intuição que pertence ao essência
do conhecimento humano como um momento implícito de intuição. Dado que não
podemos penetrar diretamente na intuição implícita, resta-nos procurar pontos de
associação ao nível do explícito com o nível do implícito.
Na conclusão do artigo, a intuição implícita - o contacto mais profundo entre o

homem e a realidade - é considerada o fundamento do acto do intelecto e, como tal,
parte dele. De Petter insiste assim em três níveis a este respeito: a intuição implícita
(o conteúdo do qual é descrito como o núcleo do ato do intelecto); uma consciência
da realidade instigada pela intuição; e uma consciência que associa o nível do
implícito com o nível do explícito ou o terceiro nível.
Dominicus De Petter recusou-se a encerrar a realidade em conceitos. Para ele, o

intelecto girava em torno da realidade e não o contrário. É por esta razão que ele
insiste em dar lugar à imprecisão. As coisas nem sempre são tão claras quanto
parecem. Se tal é verdade no que diz respeito ao nosso pensamento sobre a
realidade, então deve certamente aplicar-se ao nosso pensamento sobre a realidade
do divino.O artigo de De Petter foi um tapa na cara dos adeptos da escolástica, que
se recusaram a aceitar a existência de um momento de intuição e que não quis
abandonar as certezas e os conceitos proporcionados pela neoescolástica.
Carlos Boyer
Jesuíta, professor da Gregoriana e tomista convicto, Charles Boyer nasceu na França

em 1884 e morreu em Roma em 1980. Em 1940 publicou um artigo intitulado “Qu'est-
ce que la theologie” no Gregorianum , do qual ele era editor-chefe na época, um
artigo com o subtítulo revelador: `Reflexions sur une controverse'.199 De maneira
semelhante à crítica de Congar,
Boyer's article offers a sketch of the discussion on the foundations of
theology and provides some personal reflections.
In his overview, for example, Boyer points out that he has difficulty in
accepting Charlier's vision on the value of theology conclusions, which
sometimes offered too many concessions to a new understanding of
theology, and the vision of Gagnebet, which continued to uphold a rigid
Thomistic system.
Boyer then presents his own observations to the reader in two points.200
The first of these alludes to the two orders of knowledge and their mutual
relationship. Boyer is of the opinion that there is not only an order of
knowledge of the principles, i.e. an order of knowledge dependent on the
supernatural level, but also an order of knowledge of the conclusions. As
such he completely dismisses the idea that theology is nothing more than
Konklusionstheologie. In order to substantiate his position, Boyer briefly
sketches the starting point, process and end of theological reasoning. He
writes with regard to theology's starting point that theology must protect
and justify its principles. In so doing it makes progress, working with other
disciplines such as philosophy and history. The path followed by theology
begins with the principles and makes its way to other truths. One certainty -
namely the principles - demands that we go in search of other certainties.
According to Boyer, however, it is wrong to narrow Thomas's vision of the
task of theology to the attainment of conclusions on the basis of the
principles. In his opinion, theology does not only function in the light of
faith, but also in the light of reason and with other instruments.
Boyer's second point deals with the relationship between theology and
the magisterium. He indicates that he has difficulty with the idea of a
developing deposit of faith, which Charlier takes as his point of departure.
He has problems, in addition, with the idea that theological certainty is
dependent on the judgement of the magisterium alone and not on sources or
rational deduction as well. Ìt was possible to be certain of the Immaculate
Conception of the Virgin prior to 8 December 1854', Boyer insists.201
What the Church believes is correct, although it only believes in what is
revealed.
O artigo de Boyer oferece um esboço da discussão sobre os fundamentos

da teologia e fornece algumas reflexões pessoais.
Na sua visão geral, por exemplo, Boyer salienta que tem dificuldade em
aceitar a visão de Charlier sobre o valor das conclusões teológicas, que por
vezes ofereceu demasiadas concessões a uma nova compreensão da
teologia, e a visão de Gagnebet, que continuou a defender uma posição
rígida Sistema tomista.
Boyer apresenta então as suas próprias observações ao leitor em dois

pontos.200 O primeiro deles alude às duas ordens de conhecimento e à sua
relação mútua. Boyer é da opinião de que não existe apenas uma ordem de
conhecimento dos princípios, ou seja, uma ordem de conhecimento
dependente do nível sobrenatural, mas também uma ordem de conhecimento
das conclusões. Como tal, ele descarta completamente a ideia de que a
teologia nada mais é do que Konklusionstheologie. Para fundamentar sua
posição, Boyer esboça brevemente o ponto de partida, o processo e fim do
raciocínio teológico. Ele escreve sobre o ponto de partida da teologia que a
teologia deve proteger e justificar seus princípios. Ao fazê-lo, ela progride,
trabalhando com outras disciplinas como a filosofia e a história. O caminho
seguido pela teologia começa com os princípios e faz o seu caminho para
outras verdades.Uma certeza - nomeadamente os princípios - exige que procuremos outra
Segundo Boyer, porém, é errado restringir a visão de Tomás da tarefa da
teologia à obtenção de conclusões com base nos princípios. Na sua opinião,
a teologia não funciona apenas à luz da fé, mas também à luz da razão e
com outros instrumentos.
O segundo ponto de Boyer trata da relação entre teologia e magistério,

indicando que tem dificuldade com a ideia de um depósito de fé em
desenvolvimento, que Charlier toma como ponto de partida.
Ele tem problemas, além disso, com a ideia de que a certeza teológica
depende apenas do julgamento do magistério e não também de fontes ou
deduções racionais. "Foi possível ter certeza da Imaculada Conceição da
Virgem antes de 8 de dezembro 1854', insiste Boyer.201 O que a Igreja
acredita é correto, embora ela só acredite no que é revelado.
Boyer concludes by calling upon theologians to remain alert and to be
meticulous in their thoughts and reflections. He thus argues that the light of
faith and the light of reason go hand in hand because they have the same
source, namely God as First Cause of all things.
Boyer's ideas elicited a response from Henri de Lubac in an article

published in 1948 in Recherches de science religieuse.202 De Lubac
discusses the theme of the development of dogma at great length and
criticizes rigid ways of thinking that do not provide space for a living faith.
Boyer did not hesitate to respond where the opportunity publishing a short
but pointed reaction in the same year in Gregorianum in which he focuses
his critique on the idea of a progressively developing vision of truth
allegedly maintained by de Lubac in line with Charlier.204
In the present chapter we have discussed the visions of a number of new

theologians and drawn attention to the critique with which they were
confronted.
The central feature of the vision of the new theologians is to be found in

their endeavour to restore the relationship between Catholic theology, the
reality of faith and the reality of life as such. This implied among other
things that theology had to be up to date and not only a derivative of the
theology devised by scholastic thinkers of the sixteenth and seventeenth
centuries. Theology had to be about faith as reality and explicitly restore
contact with the latter. Faith, after all, was not to be reduced to a catalogue
of concepts to be juggled by theologians according to the rules of logic. As
theology's mainspring and breeding ground, faith was clearly more than
this. In short, theology was confronted in the 1930s with a call to explore
below the surface. In the first phase, this implied a return to the historical
source of the one whose name had been associated for centuries with a
system, namely Thomas Aquinas. In other words, the new theologians
valued scholasticism, but wanted to replace `John of Saint Thomism' - an
expression of Louis Bouyer, referring to the Thomistic system represented
par excellence by John of Saint Thomas205 - with a more genuine
Boyer conclui apelando aos teólogos para que permaneçam alertas e sejam
meticulosos nos seus pensamentos e reflexões. Ele argumenta assim que a luz
da fé e a luz da razão andam de mãos dadas porque têm a mesma fonte,
nomeadamente Deus como Causa Primeira de tudo. coisas.
As ideias de Boyer suscitaram uma resposta de Henri de Lubac num artigo

publicado em 1948 em Recherches de science religieuse.202 De Lubac discute
longamente o tema do desenvolvimento do dogma e critica formas rígidas de
pensar que não proporcionam espaço para uma fé viva. .
Boyer não hesitou em responder quando surgiu a oportunidade, publicando uma
reação curta, mas incisiva, no mesmo ano no Gregorianum, na qual concentra
sua crítica na ideia de uma visão da verdade em desenvolvimento progressivo,
supostamente mantida por de Lubac em linha com Charlier.204
No presente capítulo discutimos as visões de vários novos teólogos e chamamos

a atenção para a crítica com que foram confrontados.
A característica central da visão dos novos teólogos encontra-se no seu

esforço para restaurar a relação entre a teologia católica, a realidade da fé e a
realidade da vida como tal. Isto implica, entre outras coisas, que a teologia tinha
que ser atualizada. e não apenas um derivado da teologia concebida pelos
pensadores escolásticos dos séculos XVI e XVII. A teologia tinha que tratar da
fé como realidade e restaurar explicitamente o contato com esta última. Afinal, a
fé não deveria ser reduzida a um catálogo de conceitos ser manipulada pelos
teólogos de acordo com as regras da lógica. Como fonte principal e terreno fértil
da teologia, a fé era claramente mais do que isso. Em suma, a teologia foi
confrontada na década de 1930 com um chamado para explorar abaixo da
superfície. Na primeira fase, isso implicou um regresso à fonte histórica daquele
cujo nome esteve associado durante séculos a um sistema, nomeadamente
Tomás de Aquino. Por outras palavras, os novos teólogos valorizavam a
escolástica, mas queriam substituir “João de São Tomismo” - uma expressão de
Luís Bouyer, referindo-se ao sistema tomista representado por excelência por
João de São Tomás205 - com uma expressão mais genuína
`Thomism'. This endeavour to open up Catholic theology from within was
viewed by the magisterium with suspicion and was even subject to
condemnation. The punitive measures taken against Chenu, Charlier,
Draguet and De Petter demonstrate that the fear was great in leading
Church circles that the ground under theology's feet was in danger of being
swept away.
"Tomismo". Este esforço para abrir a teologia católica a partir de dentro

foi visto pelo magistério com suspeita e foi até sujeito a condenação.
As medidas punitivas tomadas contra Chenu, Charlier, Draguet e De
Petter demonstram que o medo era grande nos principais círculos da
Igreja que o terreno sob os pés da teologia corria o risco de ser varrido.
In this chapter we will limit our discussion to the `big three' among the
representatives of the second phase of the nouvelle theologie, namely the
Jesuits Henri Bouillard, Jean Danielou and Henri de Lubac. This means that
we will focus little attention on Yves de Montcheuil (t1944), Gaston
Fessard and others. As with the previous chapter, we provide a
biographical-bibliographical sketch of each figure, discuss their particular
vision, and conclude with an evaluation of their work in relation to the
nouvelle theologie.
After the presentation of the contributions of the three Jesuits in the

period from 1942 to 1946, we also offer an overview of the polemic
surrounding the nouvelle theologie up to 1950. We round off the chapter
with a summary of some other theological contributions stemming from this
period together with some concluding observations.
2.1 Bouillard
Henri Bouillard can be considered the instigator of the second phase of the
nouvelle theologie and in our opinion the author of its preliminary
programme.
Henri Bouillard
Henri Bouillard was born on 14 March 1908 in Charlieu (France).' He

entered the seminary at Issy in 1926 and acquired his Master of Arts degree
from the Sorbonne in Paris four years later. Bouillard entered the Society of
Jesus in 1932 and continued his studies on the completion of his novitiate at
Fourviere where he joined the third year of theology. He was ordained to
the priesthood in 1936 after which he spent two years lecturing in Beirut. In
1938 he moved to the Gregoriana, the Jesuit university in Rome, where he
specialized in dogmatic theology under the supervision of Charles Boyer.
Neste capítulo limitaremos a nossa discussão aos «três grandes» entre os

representantes da segunda fase da nouvelle theologie, nomeadamente os
jesuítas Henri Bouillard, Jean Danielou e Henri de Lubac. Isto significa que
concentraremos pouca atenção em Yves de Lubac. Montcheuil (t1944),
Gaston Fessard e outros.Tal como no capítulo anterior, apresentamos um
esboço biográfico-bibliográfico de cada figura, discutimos a sua visão
particular e concluímos com uma avaliação do seu trabalho em relação à
nouvelle theologie.
Após a apresentação das contribuições dos três jesuítas no período de

1942 a 1946, oferecemos também um panorama da polêmica em torno da
nouvelle theologie até 1950. Finalizamos o capítulo com um resumo de
algumas outras contribuições teológicas decorrentes desta período,
juntamente com algumas observações finais.
2.1 Caldo
Henri Bouillard pode ser considerado o instigador da segunda fase da

nouvelle theologie e, em nossa opinião, o autor do seu programa preliminar.
Henri Bouillard
Henri Bouillard nasceu em 14 de março de 1908 em Charlieu (França).'

Ingressou no seminário de Issy em 1926 e obteve o grau de Mestre em Artes
pela Sorbonne em Paris quatro anos depois. Bouillard ingressou na
Companhia de Jesus em 1932 e continuou sua carreira. estudos após a
conclusão do noviciado em Fourviere, onde ingressou no terceiro ano de
teologia. Foi ordenado sacerdote em 1936, após o qual passou dois anos
lecionando em Beirute. Em 1938 mudou-se para a Gregoriana, a universidade
jesuíta em Roma, onde se especializou em teologia dogmática sob a supervisão de Charle
His studies were to result in a doctoral dissertation on Thomas Aquinas's
understanding of the doctrine of justification entitled `Conversion et grace
chez saint Thomas d'Aquin'. He completed and defended his dissertation in
1941 at Fourviere where he was appointed professor of dogmatic theology
in the same year. Three years later, in 1944, his dissertation was published
as the first book in the new `Theologie' series of which he was one of the
co-founders.2 The foreword to his book warns the reader against possible
errors in the text due to a lack of opportunity to prepare it adequately for
publication (the Second World War was raging at the time). Unfortunately,
the book - and in particular its conclusions - found itself in the eye of a
polemical storm surrounding what was later to go down in history as the
nouvelle theologie. Together with his fellow Jesuits Jean Danielou and
Gaston Fessard and his confrere at the Institut Catholique de Lyon, Henri de
Lubac, Bouillard was indeed considered by the Roman authorities (his
Jesuit superiors and the Holy Office) to be a representative of the nouvelle
theologie. This was one of the main reasons why he was obliged, together
with de Lubac, to leave Lyon in June 1950 for Paris. In the same month and
apparently for the same reason their confrere Pierre Ganne was obliged to
leave Fourviere and to move to Saint-Egreve (near Grenoble).' One could
state that disciplinary measures were taken against three outspoken
`disciples' of Maurice Blondel.4
Bouillard remained in Paris until his death. In 1956 he acquired a second

doctorate - in Letters - at the Sorbonne under the supervision of Jean Wahl,
a French philosopher who was to have a considerable influence on
Bouillard. The topic of his dissertation was Karl Barth, who was present in
person at the defence. As with his first dissertation, this new work was
likewise published in the `Theologie' series (three parts condensed into two
volumes).5 In 1961 he published his Blondel et le Christianisme in which
he testified to his affinity with the thought of Blondel.6 Three years later, he
was appointed professor at the Institut Catholique de Paris. In the same year
he founded the Institut de science et de theologie des religions together with
Jean Danielou. The year 1964 also saw the publication of Bouillard's
Logique defoi - once again in the `Theologie' series - as a sort of `response'
to his friend Eric Weil.' Three years later, his Connaissance de Dieu was
published, a philosophical-theological essay on the essence of God and the
Seus estudos resultariam em uma dissertação de doutorado sobre a

compreensão de Tomás de Aquino da doutrina da justificação intitulada
"Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin".Ele completou e defendeu
sua dissertação em 1941 em Fourvière, onde foi nomeado professor de
teologia dogmática em no mesmo ano. Três anos mais tarde, em 1944, a sua
dissertação foi publicada como o primeiro livro da nova série “Theologie” da
qual foi um dos co-fundadores.2 O prefácio do seu livro alerta o leitor contra
possíveis erros de o texto devido à falta de oportunidade de prepará-lo
adequadamente para publicação (a Segunda Guerra Mundial estava em alta
na época).Infelizmente, o livro - e em particular as suas conclusões - encontrou-
se no centro de uma tempestade polêmica em torno do que foi mais tarde
para entrar na história como a nouvelle theologie. Juntamente com os seus
colegas jesuítas Jean Danielou e Gaston Fessard e o seu confrade do Institut
Catholique de Lyon, Henri de Lubac, Bouillard foi de facto considerado pelas
autoridades romanas (seus superiores jesuítas e o Santo Ofício ) para ser um
representante da nouvelle theologie. Esta foi uma das principais razões pelas
quais ele foi obrigado, juntamente com de Lubac, a deixar Lyon em junho de
1950 para Paris. No mesmo mês e aparentemente pela mesma razão, seu
confrade Pierre Ganne foi obrigado a deixar Fourvière e mudar-se para Saint-
Egreve (perto de Grenoble).» Pode-se afirmar que foram tomadas medidas
disciplinares contra três «discípulos» declarados de Maurice Blondel.4
Bouillard permaneceu em Paris até sua morte. Em 1956 obteve um segundo

doutorado - em Letras - na Sorbonne, sob a orientação de Jean Wahl, um
filósofo francês que teria uma influência considerável sobre Bouillard. O tema
de sua dissertação foi Karl Barth , que esteve presente pessoalmente na
defesa. Tal como aconteceu com a sua primeira dissertação, este novo
trabalho foi igualmente publicado na série `Theologie' (três partes condensadas
em dois volumes).5 Em 1961 publicou o seu Blondel et le Christianisme no
qual testemunhou sua afinidade com o pensamento de Blondel.6 Três anos
depois, foi nomeado professor do Institut Catholique de Paris. No mesmo ano
fundou o Institut de science et de theologie des Religions junto com Jean
Danielou. O ano de 1964 também viu a publicação da Logique defoi de
Bouillard - mais uma vez na série "Theologie" - como uma espécie de
"resposta" ao seu amigo Eric Weil.' Três anos depois, foi publicado seu
Connaissance de Dieu, um ensaio filosófico-teológico sobre a essência de Deus e do
possibility of knowing Him.' In 1971, Comprendre ce que Von croit
appeared on the market, the conclusion to the first chapter of which can be
considered the thematic leitmotiv of his career: if one desires to understand
faith one cannot ignore philosophy.9
Bouillard retired from teaching in 1978 and died on 22 June 1981.
The Conclusion to a Book
Bouillard's Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin appeared in

1944 as the first volume in Fourviere's `Theologie' series. The book
contained a historical study of Thomas's response to the problem of the
necessary preconditions for conversion. In short, what is necessary to make
conversion possible and what is the relationship in this regard between
grace and conversion? Bouillard observes that the question is not new, but
rather part of a 15-year-old debate in which the concrete interpretation of
Thomas's vision has taken centre stage. Bouillard positions himself in the
said discussion, although he notes in the opening remarks that he has no
intention of being polemical and that all the important studies from past
centuries will have to be accounted for in his work.
The book consists of three parts. In the first two parts, Bouillard presents
the preparatory groundwork for Thomas's doctrine of grace as he describes
it in his Summa theologiae. The said doctrine is further elaborated in the
third part. Bouillard then presents a series of remarkable conclusions that
were to set an extraordinary polemical debate in motion, in spite of his
stated desire to avoid such complications. We will focus our attention here
on the said conclusions, which present themselves as a critique of neo-
scholasticism on the one hand, and as a historically grounded call for a new
way of engaging in the theological endeavour on the other.
Òne of the virtually unavoidable mistakes of the manuals is that they

present theology as a classical science with immutable concepts, timeless
problems and eternal arguments.'10 These are the words with which
Bouillard begins the conclusions to his book and he immediately launches
into the attack. A historical study reveals that every form of theology has to
possibilidade de conhecê-lo.” Em 1971, apareceu no mercado Comprendre ce que Von

croit, cuja conclusão do primeiro capítulo pode ser considerada o leitmotiv temático de
sua carreira: se alguém deseja compreender a fé, não pode ignorar a filosofia.9
Bouillard aposentou-se do ensino em 1978 e morreu em 22 de junho de 1981.
A conclusão de um livro
Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin, de Bouillard, apareceu em 1944 como o
primeiro volume da série "Theologie" de Fourvière. O livro continha um estudo histórico
da resposta de Thomas ao problema das pré-condições necessárias para a conversão.
Em suma, o que é necessário para tornar a conversão possível e qual é a relação neste
sentido entre graça e conversão? Bouillard observa que a questão não é nova, mas faz
parte de um debate de 15 anos em que a interpretação concreta da visão de Tomás
assumiu o centro das atenções. posiciona-se nessa discussão, embora observe nas
observações iniciais que não tem intenção de ser polêmico e que todos os estudos
importantes dos séculos passados deverão ser contabilizados em seu trabalho.
O livro consiste em três partes. Nas duas primeiras partes, Bouillard apresenta a base
preparatória para a doutrina da graça de Tomás, conforme a descreve em sua Summa
theologiae. A referida doutrina é mais elaborada na terceira parte. Bouillard apresenta
então uma série de notáveis conclusões que deveriam desencadear um debate polêmico
extraordinário, apesar de seu desejo declarado de evitar tais complicações. Centraremos
aqui a nossa atenção nas referidas conclusões, que se apresentam como uma crítica da
neoescolástica por um lado, e como um apelo historicamente fundamentado para uma
nova maneira de se engajar no esforço teológico, por outro.
«Um dos erros virtualmente inevitáveis dos manuais é que eles apresentam a teologia
como uma ciência clássica com conceitos imutáveis, problemas intemporais e argumentos
eternos.»10 Estas são as palavras com as quais Bouillard inicia as conclusões do seu
livro e imediatamente se lança no ataque. Um estudo histórico revela que toda forma de
teologia tem que
be understood in relation to its own historical and particular context. As
such, theology manifests itself as something consisting of relative concepts
and its development rooted in themes and problems. Bouillard's conclusions
thus make the distinction between manual theology and theology-in-context
clearer.
Bouillard argues that Thomas's theology is related to the time in which he

lived. The problems that came to the fore, the conceptual models he
employed and the Aristotelianism he integrated all bear witness to a highly
gifted thirteenthcentury thinker who was embedded in the tradition of his
own day. It is within this context that Thomas made clear that `preparing for
grace' and `cooperation' are synonymous. Bouillard understands this to be
the simple integration of Aristotelian concepts into theology. He argues that
`the act of love as well as that of faith - the two paths of conversion - are at
the same time the ultimate disposition for grace'." This implies in the first
instance that leeway is created by love and faith, leeway for grace. The fact
of this distinction, according to Bouillard, does not permit us to make a
separation between nature and the supernatural. He refers in this regard to
Thomas himself: grace is universal, embracing the natural and the
supernatural. Bouillard concludes, nevertheless, that philosophers and
theologians after the thirteenth century created an ever expanding gulf
between the natural and the supernatural, whereby grace was reserved for
the latter. Bouillard attaches his critique at this juncture of all theologians
who have not made the distinction. A second critique is related to the
representation of immutable truth claims. Bouillard insists: Ìf the mind
evolves, then the representation of the truth must evolve', an opinion he
follows with a now famous comment: 'If theology is not related to
contemporary life, it is a false theology.' 12 This leads Bouillard to a
synthesis of both critical remarks: `The history of theology reveals the
permanence of divine truth on the one hand and the contingency of
concepts and systems in which we endeavour to represent that truth on the
other.'13
It is impossible to grasp truth and isolate it in its pure form, completely

separated from life in general and from ourselves in particular. It is an
inherent dimension of life that we cannot avoid representing our
ser entendida em relação ao seu próprio contexto histórico e particular. Como tal, a
teologia manifesta-se como algo que consiste em conceitos relativos e o seu
desenvolvimento enraizado em temas e problemas. As conclusões de Bouillard
tornam mais clara a distinção entre teologia manual e teologia em contexto.
Bouillard argumenta que a teologia de Tomás está relacionada com a época em

que ele viveu. Os problemas que vieram à tona, os modelos conceituais que
empregou e o aristotelismo que integrou, todos testemunham um pensador altamente
talentoso do século XIII que estava inserido na tradição de seu É neste contexto que
Tomás deixou claro que “preparar-se para a graça” e “cooperação” são sinônimos.
Bouillard entende que isso é a simples integração de conceitos aristotélicos na
teologia. Ele argumenta que “o ato de amor, bem como o da fé – os dois caminhos
da conversão – são ao mesmo tempo a disposição última para a graça”. Isto implica,
em primeira instância, que a margem de manobra é criada pelo amor e pela fé,
margem de manobra para a graça. Bouillard, não nos permite fazer uma separação
entre a natureza e o sobrenatural. Refere-se a este respeito ao próprio Tomás: a
graça é universal, abrangendo o natural e o sobrenatural. Bouillard conclui, no
entanto, que os filósofos e teólogos criados depois do século XIII um abismo cada
vez maior entre o natural e o sobrenatural, pelo qual a graça foi reservada para o
último. Bouillard atribui sua crítica a esta conjuntura de todos os teólogos que não
fizeram a distinção. Uma segunda crítica está relacionada à representação de
reivindicações de verdade imutáveis. Bouillard insiste: “Se a mente evolui, então a
representação da verdade deve evoluir”, uma opinião que ele segue com um
comentário agora famoso: “Se a teologia não está relacionada com a vida
contemporânea, é uma falsa teologia.”12 Isto leva Bouillard a uma síntese de ambas
as observações críticas: “A história da teologia revela a permanência da verdade
divina, por um lado, e a contingência de conceitos e sistemas nos quais nos
esforçamos para representar essa verdade, por outro.”13
É impossível apreender a verdade e isolá-la na sua forma pura, completamente

separada da vida em geral e de nós próprios em particular. É uma dimensão inerente
à vida que não podemos deixar de representar a nossa
understanding of eternal truth in the particular concepts of our own day.
Bouillard argues that `the logic of the incarnation' is here at stake. 14 This
logic implies that we have no other access to truth than human language.
History as such is not an impediment, a potential source of relativism, but
rather a precondition that leads to absolute truth. The succession of different
concepts that have arisen in the course of history reveals that people have
felt the need time and again to develop new concepts, methods and systems
to represent one and the same truth and to confirm it. History thus makes it
clear that our concepts, methods and systems are relative. Only the
represented truth is absolute, not the representation thereof. Bouillard refers
in this regard to the Council of Trent, which did not ascribe absolute value
to its description of grace. Ìt was certainly not the Council's intention',
Bouillard continues, `to canonise an Aristotelian concept, or a theological
concept influenced by Aristotle."' Bouillard takes matters even further: not
only concepts, methods and systems must pass review, he insists, but there
were also periods in history in which parts of the truth were forgotten or at
least less emphasized. Between the twelfth and the sixteenth centuries, for
example, there is virtually no mention of the Council of Orange (Aquinas
and Gregory of Rimini being the exception), the Council that condemned
semi-Pelagianism. Bouillard considers a knowledge of the history of
Catholic dogma as interesting and essential. He concludes: `Theology is
time-bound, history-bound.'16 This statement ultimately leads him to
recognize a salutary gulf between medieval thought on the one hand and
contemporary thought on the other.
Nouvelle Theologie?
In Grace and Human Freedom in the Theology of Henri Bouillard (2007), J.

Eileen Scully correctly points out that the spirit of Bouillard's Conversion et
grace chez saint Thomas d'Aquin continues to be present in his later work.
In line with Scully's insistence that his book is primarily a theological-
historical work that only offers a few insights on hermeneutics in its final
pages, I have limited myself to Bouillard's conclusions because I am
inclined to argue that the observations they include represent a preliminary
programme for the second phase of the nouvelle theologie. Having read this
programme, it becomes impossible to deny its polemical character, in spite
compreensão da verdade eterna nos conceitos particulares de nossos dias.

Bouillard argumenta que está aqui em jogo “a lógica da encarnação”.14 Esta
lógica implica que não temos outro acesso à verdade senão a linguagem humana.
A história como tal não é um impedimento, uma fonte potencial de relativismo,
mas sim uma pré-condição que leva à verdade absoluta. A sucessão de
diferentes conceitos que surgiram no curso da história revela que as pessoas
sentiram repetidamente a necessidade de desenvolver novos conceitos,
métodos e sistemas para representar uma mesma verdade e para confirmá-la.
A história deixa claro que nossos conceitos, métodos e sistemas são relativos.
Somente a verdade representada é absoluta, não a representação dela.
Bouillard refere-se a este respeito a o Concílio de Trento, que não atribuiu valor
absoluto à sua descrição da graça. “Certamente não era intenção do Concílio”,
continua Bouillard, “canonizar um conceito aristotélico, ou um conceito teológico
influenciado por Aristóteles”. ainda mais: não só os conceitos, métodos e
sistemas devem ser revistos, insiste ele, mas também houve períodos na
história em que partes da verdade foram esquecidas ou pelo menos menos
enfatizadas. praticamente não há menção ao Concílio de Orange (sendo Aquino
e Gregório de Rimini a exceção), o Concílio que condenou o semipelagianismo.
Bouillard considera interessante e essencial o conhecimento da história do
dogma católico. Ele conclui: “Teologia é tempo -ligado, ligado à história.'16 Esta
afirmação leva-o, em última análise, a reconhecer um abismo salutar entre o
pensamento medieval, por um lado, e o pensamento contemporâneo, por outro.
Nova Teologia?
Em Graça e Liberdade Humana na Teologia de Henri Bouillard (2007), J.

Eileen Scully aponta corretamente que o espírito de Conversion et grace chez
saint Thomas d'Aquin de Bouillard continua presente em sua obra posterior.
Em linha com a insistência de Scully de que seu livro é principalmente uma
obra teológico-histórica que oferece apenas alguns insights sobre hermenêutica
em suas páginas finais, limitei-me às conclusões de Bouillard porque estou
inclinado a argumentar que as observações que elas incluem representam um
programa preliminar para a segunda fase da nouvelle theologie. Depois de ler
este programa, torna-se impossível negar o seu carácter polémico, apesar de
of the author's statements to the contrary. No one who writes that concepts,
methods and systems are not salutary in themselves can be understood to be
declaring his support for neoscholastic theology, the derivative of the
philosophia perennis. Furthermore, Bouillard's specific interest in the
supernatural and its relationship with the natural was able to create leeway
for divergent perspectives. In the last analysis, the manner with which
Bouillard promoted the historical within theology was `new'.
While Bouillard nuanced a number of matters in 1947 in an effort to

distance himself from the so-called nouvelle theologies' and radically
rejected the notion in 1950,18 the conclusions to Conversion et grace chez
saint Thomas d'Aquin confirm that he was a genuine representative of the
movement. Reginald Garrigou-Lagrange even goes so far as to call him its
leader, in conjunction with Henri de Lubac.19 Is it mere coincidence,
therefore, that both Bouillard and de Lubac were forced to leave Lyon in
1950? Nevertheless, Bouillard was always overshadowed by his confrere,
and according to Karl-Heinz Neufeld he became `virtually Recent studies
on Bouillard appear to have rescued him from the shadows, however,
although they do not tend to share Garrigou-Lagrange's perhaps
exaggerated opinion of him.
Henri Bouillard's contribution to the nouvelle theologie can be compared

with that of Henri-Marie Feret in the first phase thereof. Both were bridge
figures, serving to link different phases. Where Feret as a Dominican with
his emphasis on the Bible appeared to be moving in the direction of the
second phase, Bouillard as a Jesuit appears to take a step backwards, as it
were, from the second phase. After all, we should not forget that the second
phase was also characterized by Thomistic ressourcement as a latent
undercurrent, the foundations upon which theological ressourcement was
constructed. Bouillard's contribution demonstrates clearly that he was a
herald of theological ressourcement: he linked the thought of the historical
Thomas to the then contemporary theological reflection on grace, not only
the key concept when one is speaking of the supernatural but also when one
enters into the domain of dogma in general. In other words, Bouillard's
vision represents the crossroads at which the first phase and the second
phase visibly touch each other, where history and dogma encounter one
das declarações do autor em contrário. Ninguém que escreve que

conceitos, métodos e sistemas não são salutares em si mesmos pode ser
entendido como declarando seu apoio à teologia neoescolástica, o derivado
da philosophia perennis. Além disso, o interesse específico de Bouillard no
sobrenatural e sua relação com o natural foi capaz de criar margem para
perspectivas divergentes. Em última análise, a maneira como Bouillard
promoveu o histórico na teologia era “nova”.
Embora Bouillard tenha matizado uma série de questões em 1947, num

esforço para se distanciar das chamadas nouvelle theologies, e tenha
rejeitado radicalmente a noção em 1950,18 as conclusões de Conversion
et grace chez saint Thomas d'Aquin confirmam que ele era um genuíno
representante do movimento. Reginald Garrigou-Lagrange chega ao ponto
de chamá-lo de seu líder, em conjunto com Henri de Lubac.19 Será,
portanto, mera coincidência que tanto Bouillard como de Lubac tenham
sido forçados a deixar Lyon em 1950? , Bouillard sempre foi ofuscado por
seu irmão e, de acordo com Karl-Heinz Neufeld, ele se tornou "praticamente
estudos recentes sobre Bouillard parecem tê-lo resgatado das sombras,
embora não tendam a compartilhar a opinião talvez exagerada de Garrigou-
Lagrange sobre ele". .
A contribuição de Henri Bouillard para a nouvelle theologie pode ser

comparada com a de Henri-Marie Feret na primeira fase dela. Ambos foram
figuras-ponte, servindo para ligar fases diferentes. Onde Feret, como
dominicano, com sua ênfase na Bíblia, parecia estar se movendo em
direção Na direção da segunda fase, Bouillard, como jesuíta, parece dar
um passo atrás, por assim dizer, em relação à segunda fase. Afinal, não
devemos esquecer que a segunda fase também foi caracterizada pelo
ressourcement tomista como uma tendência latente, a fundamentos sobre
os quais foi construído o ressourcement teológico. A contribuição de
Bouillard demonstra claramente que ele foi um arauto do ressourcement
teológico: ele ligou o pensamento do Tomás histórico à reflexão teológica
então contemporânea sobre a graça, não apenas o conceito-chave quando
se fala do sobrenatural mas também quando se entra no domínio do dogma
em geral. Em outras palavras, a visão de Bouillard representa a encruzilhada
em que a primeira fase e a segunda fase se tocam visivelmente, onde a história e o dogm
another, where theology and Church teaching cross each other's paths. In
this regard Bouillard can be understood as a pioneer in the transition
between apologetics and hermeneutics. In a review, Charles Boyer, the
promoter of Bouillard's doctoral thesis, defended the latter's call for an open
theology, beyond the closed system of neo-scholasticism.21 Polemic in this
regard was completely unavoidable, as is shown by the debate between
Bouillard on the one hand and Louis-Bertrand Guerard des Lauriers,
Professor of History of Philosophy at Le Saulchoir, on the other.22 In two
articles, published in L'Annee theologique in 1945 and 1946, Guerard des
Lauriers reacts against Bouillard's relativism: in his eyes Bouillard too
readily relativizes Thomas's thought in the name of history.23 Bouillard
published two reactions, one in the Recherches de science religieuse and the
other in L'Annee theologique, specifying his viewpoint and refuting
Guerard des Lauriers' criticisms.24
2.2 Danielou
Jean Danielou had an eventful life and career, in both academic and
ecclesial terms. Rooted in his profound knowledge of Christian antiquity, he
found himself at work in the domain of the nouvelle theologie.
Jean Danielou
Jean Guenole Louis Marie Danielou was born on 14 May 1905 in

Neuillysur-Seine, near Paris.25 He graduated from the Sorbonne in 1927 as
a grammar teacher and entered the Society of Jesus two years later. He was
ordained priest in 1938. In 1941 he returned to Paris, after a long period of
formation at the study houses in Jersey and Lyon-Fourviere, interrupted in
1934-36 by a teaching assignment in Poitiers. In 1943 he acquired his
doctorate in Theology at the Institut Catholique de Paris with a dissertation
that was published a year later under the title Platonisme et theologie
mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. His
doctoral jury consisted of Yves de Montcheuil, Jules Lebreton and Guy de
Broglie. In 1944 he defended the same dissertation at the Sorbonne where
he was granted a doctorate in the Arts. His interest in the Church Fathers
had already become apparent a year before this twofold success. The first
outro, onde a teologia e o ensino da Igreja se cruzam. Neste sentido, Bouillard

pode ser entendido como um pioneiro na transição entre a apologética e a
hermenêutica. Numa resenha, Charles Boyer, o promotor da tese de doutorado
de Bouillard, defendeu o apelo deste último a uma teologia aberta, para além do
sistema fechado da neoescolástica.21 A polêmica a esse respeito era
completamente inevitável, como mostra o debate entre Bouillard, por um lado, e
Louis-Bertrand Guerard des Lauriers, professor de História da Filosofia em Le
Saulchoir, por outro.22 Em dois artigos, publicados em L'Annee theologique em
1945 e 1946, Guerard des Lauriers reage contra o relativismo de Bouillard: aos
seus olhos, Bouillard relativiza muito prontamente o pensamento de Thomas em
nome da história.23 Bouillard publicou duas reações, uma nas Recherches de
science religieuse e a outra em L'Annee theologique, especificando seu ponto
de vista e refutando as críticas de Guerard des Lauriers.24
2.2 Danielou
Jean Danielou teve uma vida e uma carreira agitadas, tanto em termos
académicos como eclesiásticos.Enraizado no seu profundo conhecimento da
antiguidade cristã, encontrou-se a trabalhar no domínio da nouvelle theologie.
Jean Danielou
Jean Guenole Louis Marie Danielou nasceu em 14 de maio de 1905, em

Neuillysur-Seine, perto de Paris.25 Formou-se na Sorbonne em 1927 como
professor de gramática e dois anos depois ingressou na Companhia de Jesus.
Foi ordenado sacerdote em 1938. Em 1941 regressou a Paris, depois de um
longo período de formação nas casas de estudos de Jersey e Lyon-Fourviere,
interrompido em 1934-36 por um trabalho docente em Poitiers.Em 1943 obteve
o doutoramento em Teologia no Institut Catholique de Paris com um dissertação
que foi publicada um ano depois sob o título Platonisme et theologie mystique:
Essai sur la doutrina spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Seu júri de doutorado
foi composto por Yves de Montcheuil, Jules Lebreton e Guy de Broglie. Em 1944
ele defendeu a mesma dissertação em na Sorbonne, onde obteve o doutorado
em Artes. Seu interesse pelos Padres da Igreja já havia se manifestado um ano
antes deste duplo sucesso.
volume of the `Sources Chretiennes' series - established under the impulse
of Victor Fontoynont in 1942 - was La vie de Mozse by Gregory of Nyssa,
edited by Jean Danielou.26 Together with his friend and fellow Jesuit Henri
de Lubac, Danielou served as the series' first editorial team, with more and
more regular assistance from Claude Mondesert, who took over the series in
1960.27 In 1943, Danielou became the editor-in-chief of Etudes and he
succeeded Jules Lebreton as Professor of the History of Christian Antiquity
at the Institut Catholique de Paris. Since his first article, published in 1940
and entitled `L'apocatastase chez Gregoire de Nysse''28 Danielou has
written a lot of articles and books on patristics, (the contribution of the
Church Fathers to the explanation and development of) the Bible, the
liturgy, and the theological developments of Antiquity. In particular his
interest in the historical contexts (the Sitz im Leben) and theological-
historical developments are here to be noticed. In 1953, for example, his
renowned Essai sur le mystere de l'histoire appeared29 and, five years later,
his Theologie du The latter was published in English translation under the
title The Development of Christian Doctrine before the Council of Nicea in
1964. In the meantime, he had become the successor of as editor of the
Bulletin des origins chretiennes of the periodical Recherches de science
religieuse. His enormous productivity made him a well-known and
appreciated scholar. In 1961 he was elected Dean of the Faculty of
Theology of the Institut Catholique de Paris, a position he held until 1969.
During the Second Vatican Council, Danielou was both present and very
active in Rome where he had been appointed as peritus by John XXIII. His
services to the Church were rewarded with a cardinal's hat on 28 April
1969, which required his episcopal ordination a week earlier. After April
1969 his main place of work was the Curia.
Danielou died on 20 May 1974. His death - he died during a pastoral visit
in a bordello - and his life were controversial in equal measure. Reference
can be made in this regard by way of example to his 1946 article in the
journal Etudes (see below) in which he fires himself, as it were, as the
journal's editor-in-chief. In addition to this, his insistence on the normativity
of history and his sympathy for the work of Pierre Teilhard de Chardin
clearly did not curry favour with Roman neo-scholastic circles on the eve of
the Council. Danielou's merits, however, remain beyond dispute, as the two
O volume da série 'Sources Chretiennes' - criada sob o impulso de Victor

Fontoynont em 1942 - foi La vie de Mozse, de Gregório de Nyssa, editado por
Jean Danielou.26 Juntamente com seu amigo e colega jesuíta Henri de Lubac,
Danielou serviu como primeira equipe editorial da série, com assistência cada
vez mais regular de Claude Mondesert, que assumiu a série em 1960.27 Em
1943, Danielou tornou-se o editor-chefe dos Etudes e sucedeu Jules Lebreton
como professor de História da Antiguidade Cristã na do Institut Catholique de
Paris. Desde o seu primeiro artigo, publicado em 1940 e intitulado
`L'apocatastase chez Gregoire de Nysse''28, Danielou escreveu muitos artigos
e livros sobre patrística, (a contribuição dos Padres da Igreja para a explicação
e desenvolvimento da) Bíblia, da liturgia e dos desenvolvimentos teológicos
da Antiguidade. Em particular, seu interesse pelos contextos históricos (o Sitz
im Leben) e pelos desenvolvimentos histórico-teológicos devem ser notados
aqui. Em 1953, por exemplo, seu renomado Essai sur le mystere de l'histoire
apareceu29 e, cinco anos depois, sua Theologie du The última foi publicada
em tradução inglesa sob o título The Development of Christian Doctrine before
the Council of Nicea in 1964. Nesse ínterim, ele se tornou o sucessor de como
editor do Bulletin des origins chretiennes do periódico Recherches de science
religieuse. Sua enorme produtividade fez dele um estudioso conhecido e
apreciado. Em 1961 foi eleito Reitor da Faculdade de Teologia do Institut
Catholique de Paris, cargo que assumiu mantido até 1969.
Durante o Concílio Vaticano II, Danielou esteve presente e muito ativo em

Roma, onde foi nomeado perito por João XXIII.Os seus serviços à Igreja foram
recompensados com um chapéu cardinalício em 28 de abril de 1969, o que
exigiu a sua ordenação episcopal uma semana antes. Depois de Abril de 1969
o seu principal local de trabalho foi a Cúria.
Danielou morreu em 20 de maio de 1974. Sua morte - ele morreu durante

uma visita pastoral em um bordel - e sua vida foram igualmente controversas.
A este respeito, pode-se fazer referência, a título de exemplo, ao seu artigo
de 1946 na revista Etudes (ver abaixo) em que ele se autodemite, por assim
dizer, como editor-chefe da revista. Além disso, sua insistência na normatividade
da história e sua simpatia pelo trabalho de Pierre Teilhard de Chardin
claramente não agradaram círculos neo-escolásticos romanos nas vésperas
do Concílio. Os méritos de Danielou, no entanto, permanecem indiscutíveis, já que os dois
special editions of the Recherches de science religieuse published in 1972
testify. The editions praise him for his contribution to academic reflection
on Jewish Christianity." Henri de Lubac described him as a `free and
evangelical man'.32 The fact that his thought continues to be relevant in the
present day was confirmed at a conference in 2005 on the occasion of the
centenary of his birth. In his foreword to the conference proceedings
Jacques Fontaine states that `the works of Jean Danielou continue to offer
pertinent answers to the questions that continue to preoccupy us today'.33
Antoine Guggenheim saliently summarizes Danielou's theological vision

as `fulfilment theology'.34 For Danielou, Christianity is indeed the
fulfilment of Judaism and the endtime was inaugurated definitively by
Christ. This does not imply that Christianity should ignore Judaism,
however, since in so doing Christianity would ignore the very roots that
make it comprehensible as the fulfilment of everything that has been
predicted. It is for this reason that Danielou speaks of Jewish Christianity.
The Christ event, nevertheless, has such significance that Christianity is
much more than Judaism alone. The time in which we live - between mere
Judaism and the parousia - is the final stage in the history of the world.
Two Articles
In 1946 and 1947 respectively, Jean Danielou published two articles in the
French journal Etudes-335: the latter intended, according to Danielou, to
further define a number of elements contained in the former.36
The article of April 1946 is entitled `Les orientations presentes de la

pensee religieuse' and reflects on some major methodological topics.
Danielou's point of departure here is Modernism, the representatives of
which he maintains have offered the wrong answers to the correct analysis
of a number of problems. He laments the fact that the adversaries of
Modernism have tended to reject the analysis together with the answers.
The analysis in question has two main lines of approach. In the first
instance, it argues that every awareness of transcendence has disappeared:
theology has become a rational enterprise that approaches God as one
object among many, as an object of research. In the second instance, the
testemunham edições especiais das Recherches de science religieuse publicadas em

1972. As edições elogiam-no pela sua contribuição para a reflexão académica sobre o
cristianismo judaico.» Henri de Lubac descreveu-o como um «homem livre e evangélico».
ser relevante nos dias de hoje foi confirmado numa conferência realizada em 2005, por
ocasião do centenário do seu nascimento. No prefácio aos anais da conferência, Jacques
Fontaine afirma que «as obras de Jean Danielou continuam a oferecer respostas
pertinentes às questões que continuam para nos preocupar hoje'.33
Antoine Guggenheim resume de forma saliente a visão teológica de Danielou como

“teologia do cumprimento”.34 Para Danielou, o Cristianismo é de fato o cumprimento do
Judaísmo e o fim dos tempos foi inaugurado definitivamente por Cristo. Isto não implica
que o Cristianismo deva ignorar o Judaísmo, no entanto, uma vez que ao fazê-lo o
Cristianismo ignoraria as próprias raízes que o tornam compreensível como o cumprimento
de tudo o que foi predito. É por esta razão que Danielou fala do cristianismo judaico.
O acontecimento de Cristo, no entanto, tem um significado tal que o Cristianismo é muito

mais do que apenas o Judaísmo. O tempo em que vivemos - entre o mero Judaísmo e a
parusia - é a etapa final na história do mundo.
Dois artigos
Em 1946 e 1947, respectivamente, Jean Danielou publicou dois artigos na revista francesa
Etudes-335: este último pretendia, segundo Danielou, definir melhor uma série de
elementos contidos no primeiro.36
O artigo de abril de 1946 intitula-se “Lesorientations presentes de la pensee religieuse”

e reflete sobre alguns tópicos metodológicos importantes.
O ponto de partida de Danielou aqui é o Modernismo, cujos representantes ele afirma
terem oferecido respostas erradas à análise correcta de uma série de problemas.Ele
lamenta o facto de os adversários do Modernismo terem tendido a rejeitar a análise
juntamente com as respostas.
A análise em questão tem duas linhas principais de abordagem: no primeiro caso,
argumenta que toda consciência de transcendência desapareceu: a teologia tornou-se um
empreendimento racional que aborda Deus como um objeto entre muitos, como um objeto
de pesquisa. por exemplo, o
analysis speaks of the `mummification' of a closed theology: theology is
understood primarily as an academic enterprise that has lost all contact with
developments in philosophy and other sciences. According to Danielou, the
Modernists were wrong when they responded to the first problem by
emphasizing agnosticism and the second by endorsing the aberrations of
critical exegesis. Because of these errors, the Modernists did not achieve
their stated goal of renewing religious thought, but were confronted rather
with a hardening of positions and complete polarization, which ultimately
paralyzed the efforts of researchers. Danielou speaks here in terms of a
misunderstanding between Christian intellectuals on the one hand and the
magisterium on the other. But there was clearly more than a
misunderstanding at work. Confronted with a revival of faith among
Christian intellectuals, theology found itself isolated and plagued with
shortcomings. `The fact that theology is being called upon to participate in
intellectual life today is a sign of its ultimate absence', Danielou writes.37 It
was crystal clear to him that a gulf could be observed between theology and
life. In Danielou's opinion, this was theology's greatest problem and he set
out in his article to find a solution by analysing the situation. In so doing he
provided a roadmap for theology, arguing that the solution offered by the
magisterium - neo-Thomism and the Pontifical Biblical Commission - could
not be seen as adequate. Neo-Thomism and the Pontifical Biblical
Commission may have been - and Danielou speaks here in the past tense -
the guardians of orthodox faith, but they were not the solution to the
problem of the gulf between theology and life.
In his own attempt to offer a solution, Danielou argues that theology is

faced with three challenges. And it has to confront them! In the first place,
theology must consider God as God and not as an object of research.
Secondly, theology must accept new developments and achievements in the
world of modern science. Finally, theology must also imply a dimension of
activity: theology must result in a presence that serves the best interests of
people and society. Danielou concludes his overview of these three
challenges by pointing out that theology cannot rise again without facing
them. The remainder of his article elaborates each challenge in greater
detail.
a análise fala da "mumificação" de uma teologia fechada: a teologia é entendida

principalmente como um empreendimento acadêmico que perdeu todo contato
com os desenvolvimentos da filosofia e de outras ciências. Segundo Danielou, os
modernistas estavam errados quando responderam ao primeiro problema
enfatizando agnosticismo e o segundo, endossando as aberrações da exegese
crítica. Por causa desses erros, os modernistas não alcançaram o objetivo
declarado de renovar o pensamento religioso, mas foram confrontados com um
endurecimento de posições e uma polarização completa, o que acabou paralisando
os esforços dos pesquisadores ... Danielou fala aqui em termos de um mal-
entendido entre os intelectuais cristãos, por um lado, e o magistério, por outro.
Mas havia claramente mais do que um mal-entendido em ação. Confrontada com
um renascimento da fé entre os intelectuais cristãos, a teologia viu-se isolada e
atormentada. "O facto de a teologia ser hoje chamada a participar na vida
intelectual é um sinal da sua ausência definitiva", escreve Danielou.37 Estava
absolutamente claro para ele que se podia observar um abismo entre a teologia e
a vida. Em sua opinião, este era o maior problema da teologia e ele se propôs em
seu artigo a encontrar uma solução analisando a situação. Ao fazê-lo, forneceu
um roteiro para a teologia, argumentando que a solução oferecida pelo magistério
- o neotomismo e a Pontifícia Comissão Bíblica - não poderia ser visto como
adequado. O neotomismo e a Pontifícia Comissão Bíblica podem ter sido - e
Danielou fala aqui no pretérito - os guardiões da fé ortodoxa, mas não foram a
solução para o problema do abismo entre teologia e vida.
Na sua própria tentativa de oferecer uma solução, Danielou argumenta que a

teologia se depara com três desafios. E tem de enfrentá-los: Em primeiro lugar, a
teologia deve considerar Deus como Deus e não como um objecto de investigação.
Em segundo lugar, a teologia deve aceitar novos desenvolvimentos e conquistas
no mundo da ciência moderna. Finalmente, a teologia deve também implicar uma
dimensão de atividade: a teologia deve resultar numa presença que sirva os
melhores interesses das pessoas e da sociedade. Danielou conclui a sua visão
geral destes três desafios, apontando que a teologia não pode ressurgir sem
enfrentá-los. O restante de seu artigo elabora cada desafio com mais detalhes.
With respect to the first challenge, Danielou points to the need for a
threefold ressourcement. First, he turns his attention to the increasing
interest in the Bible. Following the thirteenth-century schism between
theology and exegesis, theology gradually dried out. As a result, a return to
the sources was badly needed in order to rediscover the living and life-
giving source. The first step in this ressourcenient was taken during the
Modernist period due to the merits of thinkers such as Marie-Joseph
Lagrange and Leonce de Grandmaison who - together with several others -
made biblical research (more) academic. The second step, however, is more
important: theology had to benefit from the rediscovery of the Bible. In
short, theology had to integrate the results of biblical research. Danielou
indicates that the said integration is moving in the right direction as far as
the New Testament is concerned. He makes reference in this regard to
Lucien Cerfaux, for example, who published his work on the ecclesiology
of Paul in 1942.38 As far as the Old Testament was concerned, however, a
great deal of work still had to be done. In the spirit of the Church Fathers,
Danielou recognizes the challenge of reassessing the texts of the Old
Testament in light of their prophetic character. This challenge consists of
paying renewed attention to allegorical exegesis, which is situated at the
heart of the debate on the most preferable manner of engaging in exegesis.
It is at this juncture that Danielou makes use of the nouvelle theologie
concept: `Based on this debate we can expect the groundwork of a new
theology of prophecy [nouvelle theologie de la prophetie], i.e. of the
relationship between the Old and the New Testament, a concept that will
have an important role to play in the theology of tomorrow.'39
Biblical ressourcement, for Danielou, must go hand in hand with a

patristic ressourcement, a fact that should come as no surprise when we
realize that a considerable portion of the work of the Fathers consists of
biblical commentary. In his opinion, the revival of interest in the work of
the Fathers has found its reflection in the establishment of the `Theologie'
and `Sources chretiennnes' series. The renewal in patristic studies should be
understood against the background of the parallel between the context of
the patristic writings themselves and that of the 1940s. Danielou argues
more specifically that two terms should be characteristic of patristic
ressourcement, namely `history' and `salvation for all'. Neither term was
Com relação ao primeiro desafio, Danielou aponta para a necessidade de um triplo

recurso. Primeiro, ele volta sua atenção para o crescente interesse pela Bíblia. Após
o cisma do século XIII entre teologia e exegese, a teologia gradualmente secou.
Como resultado , era extremamente necessário um retorno às fontes para redescobrir
a fonte viva e vivificante. O primeiro passo neste ressourcenient foi dado durante o
período Modernista devido aos méritos de pensadores como Marie-Joseph Lagrange
e Leonce de Grandmaison que - junto com vários outros - tornou a pesquisa bíblica
(mais) acadêmica. O segundo passo, porém, é mais importante: a teologia teve que
se beneficiar da redescoberta da Bíblia. Em suma, a teologia teve que integrar os
resultados da pesquisa bíblica. Danielou indica que a referida integração está
caminhando na direção certa no que diz respeito ao Novo Testamento. Ele faz
referência a esse respeito a Lucien Cerfaux, por exemplo, que publicou seu trabalho
sobre a eclesiologia de Paulo em 1942.38 No que diz respeito ao Antigo Testamento
foi Em causa, porém, ainda havia muito trabalho a fazer. No espírito dos Padres da
Igreja, Danielou reconhece o desafio de reavaliar os textos do Antigo Testamento à
luz do seu carácter profético. Este desafio consiste em prestar renovada atenção a
exegese alegórica, que está situada no centro do debate sobre a maneira mais
preferível de se engajar na exegese.
É nesta conjuntura que Danielou faz uso do conceito de nouvelle theologie: “Com
base neste debate podemos esperar a base de uma nova teologia da profecia
[nouvelle theologie de la Prophetie], isto é, da relação entre o Antigo e o Novo
Testamento”. , um conceito que terá um papel importante a desempenhar na teologia
de amanhã.'39
A fonte de recursos bíblica, para Danielou, deve andar de mãos dadas com uma
fonte de recursos patrística, fato que não deveria surpreender quando percebemos
que uma parte considerável da obra dos Padres consiste em comentários bíblicos.
na obra dos Padres encontrou seu reflexo no estabelecimento das séries "Theologie"
e "Sources chretiennes". A renovação nos estudos patrísticos deve ser entendida no
contexto do paralelo entre o contexto dos próprios escritos patrísticos e o de década
de 1940. Danielou argumentou mais especificamente que dois termos deveriam ser
característicos do ressourcement patrístico, a saber, “história” e “salvação para todos”.
central to scholasticism, however, on the contrary: Danielou refers at this
juncture to Henri de Lubac's Catholicisme, which serves as an example of
the re-introduction of the concept of `history' in contemporary theology.
The concept of `salvation for all', moreover, is related to the emphasis on
the Mystical Body of Christ. This latter idea is substantiated on the basis of
the writings of the Church Fathers (Danielou does not make specific
reference to the work of Emile Mersch in this regard, but it would be
difficult to imagine that he had another author than his fellow Jesuit in
mind).
In addition to the need for biblical and patristic ressourcement, Danielou

also discusses liturgical ressourcement. This should also come as no
surprise, he insists, since the Church Fathers devoted themselves in
particular to two themes: the Bible and the liturgy. In summary, renewed
interest in the Bible, patristics and liturgy stands as a synonym for a return
to history. With regard to the liturgy, Danielou underlines the mystery to
which it refers. Interest in the mystery of God in the 1940s provided the
precise point of connection with the return to the three aforementioned
sources of faith. Liturgy's goal is thus twofold: celebrating God's mystery
on the one hand, and introducing people to the various dimensions of the
Catholic faith and the Christian life on the other. As such, one cannot look
at the liturgy without at the same time taking the (moral) life of Christians
into account.
Having offered his observations on the need for a threefold

ressourcement, Danielou then turns his attention to theology's second
challenge, namely the need to accept the invitation of contemporary thought
to engage in dialogue. Danielou insists that the task of every theologian
implies such a dialogue. Two concepts alien to scholastic theology and
potential drawbacks in such a dialogue, however, are `history' and
`subjectivity'. History underlines development, evolution, change and
dynamism, while the scholastic vision is rather static and meta-historical.
Despite his reservations, Danielou also introduces his fellow Jesuit Teilhard
de Chardin into the discussion at this juncture. He concludes, in fact, that
Ireneus of Lyon had already liberated us from a static understanding of
history in the second century. The concept `subjectivity', he laments, is too
central para a escolástica, entretanto, pelo contrário: Danielou refere-se neste

momento ao Catholicisme de Henri de Lubac, que serve como um exemplo
da reintrodução do conceito de “história” na teologia contemporânea.
Além disso, o conceito de “salvação para todos” está relacionado com a
ênfase no Corpo Místico de Cristo. Esta última ideia é fundamentada nos
escritos dos Padres da Igreja (Danielou não faz referência específica à obra
de Emílio Mersch a este respeito, mas seria difícil imaginar que ele tivesse
em mente outro autor que não o seu colega jesuíta).
Além da necessidade de recursos bíblicos e patrísticos, Danielou também

discute os recursos litúrgicos. Isto também não deveria surpreender, insiste,
uma vez que os Padres da Igreja se dedicaram em particular a dois temas: a
Bíblia e a liturgia. O interesse pela Bíblia, pela patrística e pela liturgia é
sinônimo de retorno à história. No que diz respeito à liturgia, Danielou sublinha
o mistério a que se refere. O interesse pelo mistério de Deus na década de
1940 forneceu o ponto preciso de conexão com o voltando às três fontes de
fé acima mencionadas. O objetivo da liturgia é, portanto, duplo: celebrar o
mistério de Deus, por um lado, e introduzir as pessoas nas diversas dimensões
da fé católica e da vida cristã, por outro. Como tal, não se pode olhar para o
liturgia sem ao mesmo tempo levar em conta a vida (moral) dos cristãos.
Depois de apresentar as suas observações sobre a necessidade de um

triplo recurso, Danielou volta então a sua atenção para o segundo desafio da
teologia, nomeadamente a necessidade de aceitar o convite do pensamento
contemporâneo para se envolver no diálogo. Danielou insiste que a tarefa de
cada teólogo implica tal diálogo. Dois conceitos estranhos à teologia
escolástica e potenciais inconvenientes em tal diálogo, no entanto, são a
“história” e a “subjectividade". A história sublinha o desenvolvimento, a
evolução, a mudança e o dinamismo, enquanto a visão escolástica é bastante estática e me
Apesar das suas reservas, Danielou também introduz o seu colega jesuíta
Teilhard de Chardin na discussão neste momento. Conclui, de facto, que
Ireneu de Lyon já nos tinha libertado de uma compreensão estática da história
no século II. O conceito de “subjectividade” , ele lamenta, é muito
modern in the eyes of the magisterium. Nevertheless, by using both
concepts, theology will be able to enter the domain of contemporary
thought and enter into dialogue with it. The negation of the notion of
subjectivity implies that one does not see the human person as a free being.
Danielou concludes his explanation of this second challenge with a
reference to apophatic theology. There can be little doubt, he states, that this
is a reaction against neo-scholasticism in which every concept has its own
exclusive meaning and every aspect of the faith a matching concept.
Danielou calls for a theology in which there is room for silence, silence in
the presence of mystery.
The third segment of his 1946 article focuses on the challenge of

maintaining vibrant contact between theology and life. As Danielou himself
puts it: `Renewed by the sources of faith and reconfirmed by contact with
contemporary thought, theology must account for everyday life if it wants
to stay alive.'40 This also implies that theology must pay due attention to
the cares and needs of contemporary life and use them as a basis from
which to approach people and society. Danielou states the following in this
regard: Ìt is impossible today to maintain a separation between theology
and life; a manner of thinking that is not in the first instance a testimony is
an empty letter. 141 As a consequence of this vision, Danielou denounces
the division he observed between theology and spirituality. He then
formulates an appeal for a spiritual theology, which he explains by referring
to the theologian's call to emphasize love of neighbourthe heart of the
gospel - and to the spirituality of the laity (with specific reference to
marriage). Danielou goes on to discuss the twofold task of the theologian in
response to this third challenge. He points out in the first instance that
everything and everybody should be taken seriously. Neither the values of
the moment nor any human reality should be open to disparagement. In the
second instance, theologians should endeavour to locate such values and
realities within the broader framework of the Christian vision. In doing so,
however, theologians should pay attention to ideas of from the whole world
and have the courage to see Christianity in opposition to all other ways of
thinking (otherwise one will be unable to reflect on inculturation). This
implies progress in the domain of language, more specifically in the way we
give expression to the faith. Danielou insists that this is not an attack on
moderna aos olhos do magistério. No entanto, utilizando ambos os conceitos, a

teologia poderá entrar no domínio do pensamento contemporâneo e dialogar com
ele. A negação da noção de subjetividade implica que não se veja a pessoa humana
como um ser livre.
Danielou conclui a sua explicação deste segundo desafio com uma referência à
teologia apofática. Não pode haver dúvida, afirma ele, de que esta é uma reação
contra a neoescolástica, na qual cada conceito tem o seu próprio significado exclusivo
e cada aspecto da fé tem um significado correspondente. conceito.
Danielou clama por uma teologia em que haja espaço para o silêncio, silêncio na
presença do mistério.
O terceiro segmento do seu artigo de 1946 centra-se no desafio de manter um

contacto vibrante entre a teologia e a vida. Como o próprio Danielou diz: «Renovada
pelas fontes da fé e reconfirmada pelo contacto com o pensamento contemporâneo,
a teologia deve dar conta da vida quotidiana se quiser permanecer vivo."40 Isto
implica também que a teologia deve prestar a devida atenção aos cuidados e
necessidades da vida contemporânea e usá-los como base para abordar as pessoas
e a sociedade. Danielou afirma o seguinte a este respeito: "É impossível hoje manter
uma separação entre teologia e vida; uma maneira de pensar que não é, em primeira
instância, um testemunho é uma carta vazia. 141 Como consequência desta visão,
Danielou denuncia a divisão que observou entre teologia e espiritualidade. Ele então
formula uma apelo a uma teologia espiritual, que ele explica referindo-se ao apelo do
teólogo para enfatizar o amor ao próximo, o coração do evangelho - e à espiritualidade
dos leigos (com referência específica ao casamento). Danielou continua discutindo a
dupla tarefa do teólogos em resposta a este terceiro desafio. Ele aponta em primeiro
lugar que tudo e todos devem ser levados a sério. Nem os valores do momento nem
qualquer realidade humana devem ser passíveis de menosprezo. Em segundo lugar,
os teólogos devem se esforçar localizar tais valores e realidades dentro da estrutura
mais ampla da visão cristã. Ao fazê-lo, porém, os teólogos devem prestar atenção às
ideias de todo o mundo e ter a coragem de ver o cristianismo em oposição a todas
as outras formas de pensar ( caso contrário, não seremos capazes de refletir sobre
a inculturação. Isto implica progressos no domínio da linguagem, mais especificamente
na forma como expressamos a fé. Danielou insiste que isto não é um ataque à
revelation, but rather a stimulus to encourage dogmatic progress. He
concludes: `This is the new way of theologising, which various pioneers of
contemporary missionary thought have demonstrated.'
Danielou's concluding observations run as follows:
This is broadly speaking the threefold challenge facing Christian

thought. One has to admit that the moment is a decisive one.
Previous generations have collected the material and now it is time
to build. For this reason it is necessary that different people present
themselves who are familiar with the Christian tradition,
contemplative life - which gives them access to the mystery of
Christ - contemporary life, and love of neighbour: people who
consider themselves free to look beyond all human forms and dare
to recognise the interior bond with the Spirit.
The February 1947 article, `Christianisme et histoire', which appeared later

that year in the September issue of Etudes, discusses one of the central
themes of the 1946 article, namely the relationship between Christianity and
history. Danielou wrote this article after reading Henri-Marie Feret's
Apocalypse de saint Jean and Henri de Lubac's 1938 Catholicisme, among
other works.42 He points out that the title of his article alludes to the title of
a chapter in Etienne Gilson's L'esprit de la philosophic medieval, although
no such a chapter appears to exist.43 As with the 1946 article, Danielou
makes an analysis of the current situation on the topic at hand and presents
his own reflections.
The article itself was occasioned by the publication of several works in

which the role of history in Christianity was the subject of discussion.
Danielou refers here to the books of Jean Guitton, Christopher Dawson,
Henri de Lubac and Oscar Cullmann. After reviewing the books in
question, he offers his own contribution to the debate on the meaning of
history in Christianity.
In the first part of the article, Danielou discusses Christianity as history.

Two concepts require further elaboration in this regard, namely èvent' and
revelação, mas antes um estímulo para encorajar o progresso dogmático. Ele conclui:
“Esta é a nova forma de teologizar, que vários pioneiros do pensamento missionário
contemporâneo demonstraram”.
As observações finais de Danielou são as seguintes:
Este é, em termos gerais, o triplo desafio que o pensamento cristão enfrenta:

é preciso admitir que o momento é decisivo.
As gerações anteriores recolheram o material e agora é hora de construir.
Por isso é necessário que se apresentem diferentes pessoas que conheçam
a tradição cristã, a vida contemplativa - que lhes dá acesso ao mistério de
Cristo - a vida contemporânea, e amor ao próximo: pessoas que se
consideram livres para olhar além de todas as formas humanas e ousam
reconhecer o vínculo interior com o Espírito.
O artigo de fevereiro de 1947, "Christianisme et histoire", que apareceu mais tarde

naquele ano na edição de setembro dos Etudes, discute um dos temas centrais do
artigo de 1946, nomeadamente a relação entre o cristianismo e a história. Danielou
escreveu este artigo depois de ler Henri- Apocalipse de Saint Jean, de Marie Feret, e
Catholicisme, de 1938, de Henri de Lubac, entre outras obras.42 Ele ressalta que o
título de seu artigo alude ao título de um capítulo de L'esprit de la philosophic medieval,
de Etienne Gilson, embora não exista tal capítulo. parece existir.43 Tal como acontece
com o artigo de 1946, Danielou faz uma análise da situação atual sobre o tema em
questão e apresenta as suas próprias reflexões.
O próprio artigo foi ocasionado pela publicação de diversas obras nas quais o papel
da história no Cristianismo foi objeto de discussão.
Danielou refere-se aqui aos livros de Jean Guitton, Christopher Dawson, Henri de
Lubac e Oscar Cullmann. Depois de revisar os livros em questão, oferece sua própria
contribuição ao debate sobre o significado da história no cristianismo.
Na primeira parte do artigo, Danielou discute o Cristianismo como história.

Dois conceitos requerem maior elaboração a este respeito, nomeadamente “evento” e
'progress'. Something can be seen as an event when it interrupts expected
patterns and is aimed at establishing progress in the intellectual, religious
and/or social order. In short, an event changes the order of things, while
progress implies both continuity and discontinuity. Danielou considers it
useful to refer to both the classical Greek worldview and that of the
Gnostics in order to explain the Christian worldview. The Greeks
understood life to be static, immutable: the world of pure being. The
Gnostics for their part maintained a dualistic worldview, which was
likewise not subject to change. Both worldviews, however, did not give
credit to history. Greek and Gnostic influence can be recognized in the
vision of the first Christians. Ireneus of Lyon avoids the impasse by
discovering the notion of history. According to Danielou, `this is the reality
that demonstrates continuity and discontinuity in its development; there is a
qualitative difference between the past and the future, but there are also
sufficient similarities between the two'.44 He refers to the Old and New
Testament as history's most intriguing example of differences and
similarities. Danielou considers history to be the interpretative key par
excellence to allow us to understand the Bible. In other words, history is the
governess of theology. Because of the polytheistic context, for example, it
was necessary to demonstrate God's unicity before emphasizing His trinity.
The Old Testament thus prepares the reader step by step for the New.
Danielou quotes Paul at this juncture, who wrote that the transition from the
Old Testament to the New was equal to the transition from childhood to
adulthood. All the transitions in the Bible and history imply a certain
component that has to be set aside - this component is designated òld',
obsolete - and one that has to be accepted (the `new'). The latter allows us
to consider the former as a prefiguration of the new and the new as the
fulfilment of the prophecy of the old. The ultimate transition all human
beings will have to face is our own death. Death is thus a transition from the
earthly to the heavenly. It is within the context of such observations that
Danielou recognizes three characteristic features of the Christian vision of
history. First, Christianity maintains a finite understanding of history: life
on earth will come to an end. This conviction is closely related to the
second feature: Christianity itself is the end of history. Indeed, Christianity
sees itself as the final stage in history's lifespan. Thirdly, the end of history
already started long ago, namely with the incarnation and the resurrection:
'progresso'. Algo pode ser visto como um evento quando interrompe padrões
esperados e visa estabelecer o progresso na ordem intelectual, religiosa e/ou social.
Em suma, um evento muda a ordem das coisas, enquanto o progresso implica
continuidade e descontinuidade. Danielou considera útil referir-se tanto à cosmovisão
grega clássica quanto à dos gnósticos para explicar a cosmovisão cristã. Os gregos
entendiam a vida como estática, imutável: o mundo do ser puro. Os gnósticos, por
sua vez, mantinham uma cosmovisão dualista, que também não foi sujeita a
mudanças. Ambas as cosmovisões, no entanto, não deram crédito à história. A
influência grega e gnóstica pode ser reconhecida na visão dos primeiros cristãos.
Ireneu de Lyon evita o impasse ao descobrir a noção de história ... De acordo com
Danielou, "esta é a realidade que a continuidade e a descontinuidade no seu
desenvolvimento; há uma diferença qualitativa entre o passado e o futuro, mas
também há semelhanças suficientes entre os dois".44 Ele se refere ao Antigo e ao
Novo Testamento. como o exemplo mais intrigante de diferenças e semelhanças da
história. Danielou considera a história a chave interpretativa por excelência para nos
permitir compreender a Bíblia. Em outras palavras, a história é a governanta da
teologia. Por causa do contexto politeísta, por exemplo, foi necessário demonstrar a
unicidade de Deus antes de enfatizar Sua trindade.
O Antigo Testamento prepara assim o leitor passo a passo para o Novo.

Danielou cita Paulo neste momento, que escreveu que a transição do Antigo
Testamento para o Novo foi igual à transição da infância para a idade adulta. Todas
as transições na Bíblia e na história implicam um certo componente que deve ser
deixado de lado - este componente é designado "velho", obsoleto - e que deve ser
aceito (o "novo"). Este último nos permite considerar o primeiro como uma
prefiguração do novo e o novo como o cumprimento da profecia do antigo. A transição
que todos os seres humanos terão de enfrentar é a nossa própria morte. A morte é,
portanto, uma transição do terreno para o celestial. É no contexto de tais observações
que Danielou reconhece três aspectos característicos da visão cristã da história.
Primeiro, o Cristianismo mantém uma compreensão finita da história: a vida na terra
chegará ao fim. Esta convicção está intimamente relacionada com a segunda
característica: o próprio Cristianismo é o fim da história. Na verdade, o Cristianismo
se vê como o estágio final na vida da história. Em terceiro lugar, o fim da história já
iniciada há muito tempo, nomeadamente com a encarnação e a ressurreição:
the eschaton is already underway and is still ongoing. These three
characteristics imply that Christianity is indeed the decisive phase of
history: prior to Christ - in all the transitions of history - there were
prefigurations and since Christ the eschaton has begun. It is our task today
to remain faithful to the deposit of faith. In so doing, the core event in
history as a whole is not to be located at its beginning or at its end, but in
the middle.
Danielou now turns his attention to the relationship between salvation

history and profane history. In his opinion, two visions existed in this regard
at the time his article was published. The first argues that Christianity is one
of the many components of history that come and go, while the second
insists that Christianity rises above history. Danielou avoids both
perspectives, considering Christianity to be part of history on the one hand,
and history to be part of Christianity on the other. Danielou's intentions here
require further explanation.
In the first instance, he argues, Christianity is part of history. Just as Jesus

manifested himself as a man of his own time and particular context, so the
Church should incarnate itself in every particular context. Danielou even
insists that ìncarnation is a must'. And he goes on: `Those who set out to
place Christianity beside history, i.e. Christianity as a pure, non-historical
entity, are making a serious mistake from the perspective of Christianity's
The second part of Danielou's vision argues that profane history is a part
of salvation history. This implies on the one hand that no single historical
event can have a negative influence on salvation history, and on the other
that salvation history is not possible without profane history. While profane
history is subordinate to salvation history, the latter - with its supernatural
distinctiveness - is indebted to profane history with its natural
distinctiveness. Danielou considers himself obliged at this juncture to
anticipate the criticism that this eschatological era is still characterized by a
world of sin and violence. He recognizes this fact but is convinced
nevertheless that the future `perfect' world already exists as mystery in the
form of the sacraments. It is here that the Church derives its raison d'etre:
the Church mediates between the àlready' and the `not yet', in the space
o escaton já está em andamento e ainda está em curso. Estas três características

implicam que o cristianismo é de fato a fase decisiva da história: antes de Cristo - em
todas as transições da história - houve prefigurações e desde Cristo o escaton começou.
É a nossa tarefa hoje permanecer fiel ao depósito da fé. Ao fazê-lo, o acontecimento
central da história como um todo não deve ser localizado no seu início ou no seu fim,
mas no meio.
Danielou agora volta sua atenção para a relação entre a história da salvação e a
história profana. Em sua opinião, existiam duas visões a esse respeito na época em
que seu artigo foi publicado. A primeira argumenta que o cristianismo é um dos muitos
componentes da história que vêm e vão , enquanto o segundo insiste que o Cristianismo
se eleva acima da história. Danielou evita ambas as perspectivas, considerando o
Cristianismo como parte da história, por um lado, e a história como parte do Cristianismo,
por outro. As intenções de Danielou aqui requerem mais explicações.
Em primeiro lugar, argumenta ele, o Cristianismo faz parte da história. Assim como
Jesus se manifestou como um homem de seu próprio tempo e contexto particular, a
Igreja deveria encarnar-se em cada contexto particular. Danielou ainda insiste que “a
encarnação é uma obrigação”. '. E ele continua: 'Aqueles que se propõem a colocar o
Cristianismo ao lado da história, ou seja, o Cristianismo como uma entidade pura e não-
histórica, estão cometendo um grave erro do ponto de vista da perspectiva do Cristianismo.
A segunda parte da visão de Danielou argumenta que a história profana é uma parte
da história da salvação, o que implica, por um lado, que nenhum acontecimento
histórico isolado pode ter uma influência negativa na história da salvação e, por outro
lado, que a história da salvação não é possível sem a história profana. ... Enquanto a
história profana está subordinada à história da salvação, esta última - com a sua
distinção sobrenatural - está em dívida com a história profana com a sua distinção
natural. Danielou considera-se obrigado, nesta conjuntura, a antecipar a crítica de que
esta era escatológica ainda é caracterizada por um mundo de pecado e da violência.
Ele reconhece este fato, mas está convencido, no entanto, de que o futuro mundo
“perfeito” já existe como mistério na forma dos sacramentos. É aqui que a Igreja deriva
sua razão de ser: a Igreja faz a mediação entre o “já ' e o 'ainda não', no espaço
between inheritance and hope. In this perspective, Christians live in two
worlds that exist side by side. As a result, Danielou argues, history -
temporal life - bears within it an ìmportant anachronistic element' and `the
life of the Church an important catachronistic element'.46 Such a mindset
includes the transfiguration of humanity through grace together with the
task of not underestimating the value of profane history.
Nouvelle Theologie?
In Danielou's first article, we were able to recognize the programme of the

second phase of the nouvelle theologie, namely a threefold ressourcement; a
return to the sources of faith: patristics, and via patristics the Bible and the
liturgy. In the second article, Danielou insists that Christian theology is
ultimately impossible if we do not take history seriously and give due credit
to historical research. This would appear to bring us to the core of the
nouvelle theologie, but also into the nucleus of the polemic between its
supporters and adversaries. The latter - in the first instance the magisterium
- were radically convinced of the value of a meta-historical neo-
scholasticism, centred on concepts, logical deduction and acceptable
conclusions (i.e. in line with Catholic teaching).
It is part of the order of things that the confrontation between contrasting

opinions always leads to polarization. People, after all, are always
determined to prove themselves right. We will return to the question of
polemic once we have examined the vision of Henri de Lubac. For the
present we will focus briefly by way of conclusion on Danielou's
programmatic text, which represents an alternative and more explicit
elaboration of the conclusions found in Bouillard's book.
Agitation towards neo-scholasticism is clearly manifest in Danielou's

'programme' for the nouvelle theologie. For him, theology did not revolve
around a system, but around a person, a historical figure who started a
movement: the Church. Within the Church one reflects on Jesus and his
message, on what people believe and on what authoritative thinkers
preached and wrote in the course of history. For Danielou, a return to that
living the form of the act of faith, the liturgy, the reading and exploration of
entre herança e esperança. Nesta perspectiva, os cristãos vivem em dois

mundos que existem lado a lado. Como resultado, argumenta Danielou, a
história - a vida temporal - traz dentro de si um "importante elemento
anacrônico" e "a vida da Igreja um importante elemento catacrónico».46 Tal
mentalidade inclui a transfiguração da humanidade através da graça,
juntamente com a tarefa de não subestimar o valor da história profana.
Nova Teologia?
No primeiro artigo de Danielou, pudemos reconhecer o programa da segunda

fase da nouvelle theologie, nomeadamente um triplo ressourcement; um
retorno às fontes da fé: a patrística, e através da patrística a Bíblia e a liturgia.
No segundo artigo, Danielou insiste que a teologia cristã é, em última análise,
impossível se não levarmos a história a sério e não dermos o devido crédito à
investigação histórica. Isto parece levar-nos ao cerne da nouvelle theologie,
mas também ao núcleo da polémica entre os seus apoiantes e adversários.
Estes últimos – em primeiro lugar o magistério – estavam radicalmente
convencidos do valor de uma neoescolástica meta-histórica, centrada em
conceitos, dedução lógica e conclusões aceitáveis (ou seja, em conformidade
com o ensinamento católico).
Faz parte da ordem das coisas que o confronto entre opiniões contrastantes
conduza sempre à polarização. Afinal, as pessoas estão sempre determinadas
a provar que têm razão. Voltaremos à questão da polémica depois de
examinarmos a visão de Henri de Lubac Por enquanto nos concentraremos
brevemente, a título de conclusão, no texto programático de Danielou, que
representa uma elaboração alternativa e mais explícita das conclusões
encontradas no livro de Bouillard.
A agitação em direção à neoescolástica é claramente manifestada no

“programa” de Danielou para a nouvelle theologie. Para ele, a teologia não
girava em torno de um sistema, mas em torno de uma pessoa, uma figura
histórica que iniciou um movimento: a Igreja. Dentro da Igreja se reflete sobre
Jesus e sua mensagem, sobre o que as pessoas acreditam e sobre o que
pensadores de autoridade pregaram e escreveram no curso da história. Para
Danielou, um retorno a isso vivendo a forma do ato de fé, a liturgia, a leitura e exploração d
the Scriptures and nothing short of a motion of no confidence with respect
to neo-scholasticism, which appeared to ignore the living faith and its
history in favour of a closed intellectual system. His 1946 article caused
such a commotion that Danielou was obliged to resign as editor of the
journal shortly after its publication. Against the background of increasing
unrest concerning the position of Roman neo-scholasticism, Danielou's
article functioned as the point at which the defenders of the said neo-
scholasticism took to the barricades.47
2.3 De Lubac
Of all the new theologians, Henri de Lubac appears to have enjoyed the
greatest renown. From this perspective, it comes as no surprise that the idea
of a collected edition of his entire oeuvre was born in the 1990s, in the
wake of his death, a project that is still to reach completion.41
Henri de Lubac
Where the life of Henri Bouillard was to be divided between the years prior
to 1950 and those that followed, de Lubac's also appears to be divided, on
this occasion into three, with 1950 and the Second Vatican Council as the
points of division.49 In order to provide a convenient and succinct
overview of de Lubac's life and work we have been obliged to restrict
ourselves to a number of highlights.
In line with Bouillard, the first period in de Lubac's life stretches to 1950.
Henri Sonnier de Lubac was born on 20 February 1896 in Cambrai, in the
north of France. On 9 October 1913 at the age of 17 he entered the Society
of Jesus in England, where the French Jesuits had taken up residence after
the French anti- Church laws of the early twentieth century. With the
outbreak of the First World War, the young de Lubac was conscripted into
the French army. He suffered a head wound on All Saints Day 1917, an
event that was to have consequences for the rest of his life. After
demobilization in 1919, de Lubac continued his philosophical and
theological studies in England. The French Jesuits were only to return to
France in 1926, where they set up home on Fourviere Hill near Lyon. De
as Escrituras e nada menos que uma moção de censura em relação à neoescolástica, que
parecia ignorar a fé viva e sua história em favor de um sistema intelectual fechado. Seu artigo
de 1946 causou tal comoção que Danielou foi obrigado a renunciar ao cargo editor da revista
logo após a sua publicação. Contra o pano de fundo da crescente inquietação relativa à
posição da neo-escolástica romana, o artigo de Danielou funcionou como o ponto em que os
defensores da referida neo-escolástica tomaram as barricadas.47
2.3 De Lubac
De todos os novos teólogos, Henri de Lubac parece ter gozado de maior renome. Nesta
perspectiva, não surpreende que a ideia de uma edição coletânea de toda a sua obra tenha
nascido na década de 1990, na esteira de seu morte, um projeto que ainda não foi concluído.41
Henrique de Lubac
Enquanto a vida de Henri Bouillard deveria ser dividida entre os anos anteriores a 1950 e os
que se seguiram, a de Lubac também parece estar dividida, nesta ocasião, em três, com
1950 e o Concílio Vaticano II como pontos de divisão.49 Em A fim de fornecer uma visão
conveniente e sucinta da vida e obra de de Lubac, fomos obrigados a nos restringir a uma
série de destaques.
De acordo com Bouillard, o primeiro período da vida de de Lubac estende-se até 1950.
Henri Sonnier de Lubac nasceu em Cambrai, no norte da França, em 20 de fevereiro de
1896. Em 9 de outubro de 1913, aos 17 anos, ingressou na Companhia de Jesus, na
Inglaterra, onde os jesuítas franceses fixaram residência após os anti- Leis da Igreja do início
do século XX. Com a eclosão da Primeira Guerra Mundial, o jovem de Lubac foi recrutado
para o exército francês. Ele sofreu um ferimento na cabeça no Dia de Todos os Santos de
1917, um evento que teria consequências para o resto do século. Após a desmobilização em
1919, de Lubac continuou seus estudos filosóficos e teológicos na Inglaterra. Os jesuítas
franceses só retornariam à França em 1926, onde se estabeleceram em Fourvière Hill, perto
de Lyon.
Lubac was ordained priest on 22 August 1927. Two years later he moved
from Fourviere to a Jesuit house in the city and was appointed to teach
theology at the Institut Catholique de Lyon, first as Professor of Dogmatic
Theology and then as Professor of the Theology of Religions. He returned
to Fourviere in 1934, although he did not become a member of staff at the
theologate. De Lubac's importance quickly became clear, however, and
several publications appeared in rapid succession. In 1938, for example, he
published his now famous book Catholicisme, in which the Church as
continuation of the Jewish people is presented as a community - in all its
facets - on its way through history to the shared salvation promised by
God.50 In 1942 he became a member of the first editoral board of the
`Sources chretiennes' series and two years later he established together with
Bouillard the `Theologie' series. Both series were important representations
of the growing desire for a fully fledged return to the sources of the faith.
`Sources chretiennes' provided reprints of patristic texts in the original Latin
and in contemporary French translation, while `Theologie' created the
opportunity for its readers to familiarize themselves with patristic and
medieval topics via studies and monographs. The fact that both series were
established during the Second World War does not imply that de Lubac was
unrealistic and out of touch with the world. On the contrary, he was an
active member of the resistance - against the official line adopted by his
Jesuit superiors - and was outspoken in his reaction to anti-semitism. He
was also confronted with the consequences of war on a personal level when
his confrere and best friend Yves de Montcheuil was executed on 10 August
1944. In the same year as this dramatic event he published his Le drame de
1'humanisme athee, a book in which he substantiates the thesis - in light of
Karl Marx, Auguste Comte, Ludwig Feuerbach and Friedrich Nietzsche -
that absolute atheism absolutizes humanity, leads to the complete negation
of God, and has dramatic consequences for humanity.51 The wave of
publications that appeared after the Second World War but were written
during it includes de Lubac's Surnaturel, which caused considerable
commotion until his retirement in 1959.52 The commotion in question was
reinforced by his departure (under orders) from Lyon in June 1950 and the
publication two months later of the encyclical Humani generis, two facts
that are often linked together and not infrequently in the wrong
chronological order.
Lubac foi ordenado sacerdote em 22 de agosto de 1927. Dois anos depois,

mudou-se de Fourvière para uma casa jesuíta na cidade e foi nomeado
professor de teologia no Institut Catholique de Lyon, primeiro como professor
de Teologia Dogmática e depois como professor de Teologia de Religiões.
Ele retornou a Fourvière em 1934, embora não tenha se tornado membro da
equipe do teologado. A importância de De Lubac rapidamente se tornou
clara, no entanto, e várias publicações apareceram em rápida sucessão. Em
1938, por exemplo, ele publicou seu agora famoso livro Catholicisme, no
qual a Igreja como continuação do povo judeu é apresentada como uma
comunidade - em todas as suas facetas - em seu caminho através da história
para a salvação compartilhada prometida por Deus.50 Em 1942 tornou-se
membro do primeiro conselho editorial do a série “Sources chretiennes” e
dois anos depois fundou junto com Bouillard a série “Theologie”.Ambas as
séries foram representações importantes do desejo crescente de um retorno pleno às font
`Sources chretiennes' forneceu reimpressões de textos patrísticos no latim
original e na tradução francesa contemporânea, enquanto 'Theologie' criou
a oportunidade para seus leitores se familiarizarem com temas patrísticos e
medievais através de estudos e monografias. O fato de ambas as séries
terem sido estabelecidas durante a Segunda Guerra Mundial não significa
que de Lubac fosse irrealista e fora de contacto com o mundo. Pelo contrário,
ele foi um membro activo da resistência - contra a linha oficial adoptada
pelos seus superiores jesuítas - e foi franco na sua reacção a Foi também
confrontado com as consequências da guerra a nível pessoal quando o seu
confrade e melhor amigo Yves de Montcheuil foi executado em 10 de Agosto
de 1944. No mesmo ano deste acontecimento dramático, publicou o seu Le
drame de 1'humanisme athee, um livro no qual ele fundamenta a tese - à luz
de Karl Marx, Auguste Comte, Ludwig Feuerbach e Friedrich Nietzsche - de
que o ateísmo absoluto absolutiza a humanidade, leva à completa negação
de Deus e tem consequências dramáticas para a humanidade.51 A onda
das publicações que apareceram após a Segunda Guerra Mundial, mas
foram escritas durante ela, inclui Surnaturel, de de Lubac, que causou
considerável comoção até sua aposentadoria em 1959.52 A comoção em
questão foi reforçada por sua partida (sob ordens) de Lyon em junho de
1950 e pela publicação de dois meses depois da encíclica Humani generis,
dois factos frequentemente interligados e não raramente numa ordem
cronológica errada.
The fact that de Lubac's activities were not brought to a standstill by the
polemic and the disciplinary measures is made clear by his publications in
the 1950s. In a single decade, he published three books on Buddhism (1951,
1952, 1955 ),51 Meditation sur l'Eglise (1953 )54 and Sur les chemins de
Dieu (1956).55 De Lubac had returned in the meantime to Lyon - although
not to Fourviere - and was back at work at the Institut Catholique de Lyon
after an interruption of three years.
In the year of his retirement, de Lubac published the first part of his
fourvolume Exegese medieval, in the `Theologie' series (1959-64).56
Several authors - Hans Urs von Balthasar, Yves Congar, Marie-Dominique
Chenu, among others - also contributed to the Festschrift published in the
same series in 1964 on the occasion of de Lubac's seventieth birthday and
his fiftieth anniversary as a member of the Society of Jesus.57 De Lubac
himself likewise published his renowned Augustinisme et theologie
moderne in the `Theologie' series in 1965, a work which contains a
reworked version of the first three chapters of Surnaturel.58 The year 1965
also saw the closure of the Second Vatican Council. With regard to Vatican
II, Henri de Lubac was appointed as a member of the preparatory
commission in August 1960 and played a prominent role throughout the
Council as a peritus.59 In 2007 his conciliar notes were published.60 De
Lubac's L Ecriture dans la Tradition appeared in 1966 and can be
understood as a continuation of the thoughts and ideas contained in Dei
Verbum.61 He later provided commentary to several other conciliar
documents.62
Although de Lubac was considered a progressive theologian in the first

part of his life, Vatican II served as a transition to the third part of this life
in which he came to be known as a `conservative theologian', his thoughts
completely in line with the magisterium. His new attitude was rewarded
with the elevation to the College of Cardinals in 1983. Joseph Ratzinger
seemed to have had a similar evolution of the mind.63 The year 1968 was a
turning point for the latter, occasioning a transition from a progressive and
proactive orientation to a conservative orientation in which the teaching of
the magisterium was central. It should come as no surprise, therefore, that
both Ratzinger and de Lubac were appointed a year later in 1969 as
O fato de as atividades de de Lubac não terem sido paralisadas pela

polêmica e pelas medidas disciplinares fica claro em suas publicações na
década de 1950. Em uma única década, publicou três livros sobre Budismo
(1951, 1952, 1955),51 Meditação Sur l'Eglise (1953)54 e Sur les chemins de
Dieu (1956).55 De Lubac havia retornado entretanto a Lyon - embora não a
Fourviere - e estava de volta ao trabalho no Institut Catholique de Lyon após
uma interrupção de três anos.
No ano de sua aposentadoria, de Lubac publicou a primeira parte de seus

quatro volumes Exegese medieval, na série `Theologie' (1959-64).56 Vários
autores - Hans Urs von Balthasar, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, entre
outros - também contribuiu para o Festschrift publicado na mesma série em
1964, por ocasião do sétimo aniversário de de Lubac e do seu quinquagésimo
aniversário como membro da Companhia de Jesus.57 O próprio De Lubac
também publicou seu renomado Augustinisme et theologie moderne na
`Theologie ' série em 1965, uma obra que contém uma versão reformulada dos
três primeiros capítulos de Surnaturel.58 O ano de 1965 também viu o
encerramento do Concílio Vaticano II. No que diz respeito ao Vaticano II, Henri
de Lubac foi nomeado membro da comissão preparatória em agosto de 1960 e
desempenhou um papel proeminente em todo o Concílio como perito.59 Em
2007, suas notas conciliares foram publicadas.60 L Ecriture dans la Tradition,
de De Lubac, apareceu em 1966 e pode ser entendido como uma continuação
dos pensamentos e ideias contidos na Dei Verbum.61 Posteriormente, ele
forneceu comentários a vários outros documentos conciliares.62
Embora de Lubac tenha sido considerado um teólogo progressista na

primeira parte da sua vida, o Vaticano II serviu de transição para a terceira
parte desta vida, na qual ele veio a ser conhecido como um “teólogo
conservador”, com os seus pensamentos completamente alinhados com o Sua
nova atitude foi recompensada com a elevação ao Colégio Cardinalício em
1983. Joseph Ratzinger parecia ter tido uma evolução mental semelhante.63 O
ano de 1968 foi um ponto de viragem para este último, ocasionando uma
transição de um magistério progressista e orientação proativa para uma
orientação conservadora na qual o ensino do magistério era central. Não
deveria surpreender, portanto, que tanto Ratzinger quanto de Lubac tenham sido nomeados u
members of the International Theological Commission together with Hans
Urs von Balthasar and Yves Congar, among others. In 1972, de Lubac
founded the journal Communio together with Ratzinger, Urs von Balthasar,
Walter Kasper and Karl Lehmann. All of these individuals were to be raised
to the College of Cardinals, while the driving force behind the journal
Concilium - Edward Schillebeeckx, Karl Rahner, Hans Kung, Johann
Baptist in 1965 were `spared' the honour. Yves Congar is an exception in
this regard, although his cardinal's hat did not arrive until six months before
his death. Ratzinger's transfer from the editorial board of Concilium to that
of Communio clearly serves as a symbol of the tension between both
journals.
During the last 20 years of his life - with his elevation to the College of
Cardinals at its midpoint - de Lubac was far from the theologian with
challenging standpoints of his early life. The works he was to publish in
these years reveal him, however, to be the profound believer he had always
been.64 Suffice to mention here his 1990 two-volume Theologie dans
l'histoire, the title of which is testimony enough that theology and history
cannot be taken as separate entities in de Lubac's theology.65
Henri de Lubac died in Paris on 4 September 1991.
Surnaturel
The work with which Henri de Lubac unleashed a polemic of considerable

proportions is entitled Surnaturel, a historical study of places in the course
of the history of the Church and theology related to the supernatural. This
locates de Lubac at the crossroads of the various controversies of his day,
namely the intersection between the natural and the supernatural, history
and dogma, theology and reality, truth and speculation, and the positive and
speculative theological method. The enormous response the book
engendered has its roots in this delicate situation and in the general climate
in which French theological developments were being watched in Roman
circles with ever increasing concern. Before sketching the said polemic,
however, we will focus some attention on Surnaturel itself.
membros da Comissão Teológica Internacional juntamente com Hans Urs von Balthasar e
Yves Congar, entre outros. Em 1972, de Lubac fundou a revista Communio juntamente com
Ratzinger, Urs von Balthasar, Walter Kasper e Karl Lehmann. Todos esses indivíduos deveriam
ser criados ao Colégio dos Cardeais, enquanto a força motriz por trás da revista Concilium -
Edward Schillebeeckx, Karl Rahner, Hans Kung, Johann Baptist em 1965 foram "poupados"
da honra. Yves Congar é uma exceção a este respeito, embora o seu chapéu de cardeal não
chegar até seis meses antes de sua morte.A transferência de Ratzinger do conselho editorial
do Concilium para o da Communio serve claramente como um símbolo da tensão entre as
duas revistas.
Durante os últimos 20 anos de sua vida - com sua elevação ao Colégio Cardinalício em seu
ponto médio - de Lubac esteve longe de ser o teólogo com pontos de vista desafiadores de
sua infância. As obras que ele publicaria nesses anos revelam-no, no entanto, ser o crente
profundo que sempre foi.64 Basta mencionar aqui seus dois volumes de 1990, Theologie dans
l'histoire, cujo título é testemunho suficiente de que teologia e história não podem ser tomadas
como entidades separadas na teologia de de Lubac.65
Henri de Lubac morreu em Paris em 4 de setembro de 1991.
Sobrenatural
A obra com a qual Henri de Lubac desencadeou uma polêmica de proporções consideráveis
intitula-se Surnaturel, um estudo histórico de lugares no curso da história da Igreja e da
teologia relacionados com o sobrenatural.Isso coloca de Lubac na encruzilhada das várias
controvérsias de hoje, nomeadamente a intersecção entre o natural e o sobrenatural, a história
e o dogma, a teologia e a realidade, a verdade e a especulação, e o método teológico positivo
e especulativo. A enorme resposta que o livro gerou tem as suas raízes nesta situação
delicada e na situação geral clima em que os desenvolvimentos teológicos franceses eram
observados nos círculos romanos com preocupação cada vez maior. Antes de esboçar a
referida polêmica, porém, focaremos alguma atenção no próprio Surnaturel.
Henri de Lubac insists in the foreword to the book that dogmas are more
than untouchable creedal formulas. They emerged, he reminds us, within a
historical context, are the work of human hands, and cannot therefore be
understood beyond these associations. As far as de Lubac was concerned,
the fact that dogmas had come to be seen as eternal truths essential to the
faith did not change things in this regard. He points out nevertheless:
`While dogmas are established once and for all, this is much less so with
regard to theology. '66 He refers here by way of example to theories
concerning the relationship between Church and state, but also to the
`technical and vague term' Surnaturel. The absence of any extensive
historical approach to the latter serves as the immediate inspiration for his
work.
Based on a historical study, de Lubac wanted to `present a sort of essay in

which contact between Catholic theology and contemporary thinking could
be restored', as de Lubac formulated the aim in his Memoire sur 1'occasion
de mes ecrits.67 De Lubac did not hesitate to pepper his overview with
barely concealed critique of neo-scholasticism. In his opinion, the latter
swallows up the mystery of faith, i.e. the supernatural as supernatural.
De Lubac's goal at this juncture was to try to understand the connotations

hidden behind the term `supernatural' and to examine them in their
relationship to what we understand as `natural'. While this theme can be
situated perfectly within the domain of dogmatic theology, de Lubac gives
priority to a historical survey of what others have already said on the matter.
This explains the structure of the work, although it does not make it any
easier for the reader. On the contrary, de Lubac tosses the reader into the
deep end, as it were, and into the core of the polemical situation. This
includes confrontation with a whole series of ìsms', among them Baianism,
Jansenism, Augustinianism. These three terms are central to the first part of
the book, which constitutes a recapitulation of an article de Lubac had
already published in 1931, in the aftermath of the centenary of Augustine's
death.68 The entire discussion turns around Augustine's doctrine of grace
and its heritage. Baianism - based on Michael Baius' thought - insists on our
right to grace and denies the gratuitous character thereof. On the opposite
side of the spectrum, however, Jansenism - based on Cornelius Jansenius'
Henri de Lubac insiste no prefácio do livro que os dogmas são mais do que
fórmulas de credos intocáveis. Eles surgiram, ele nos lembra, dentro de um
contexto histórico, são obra de mãos humanas e, portanto, não podem ser
compreendidos além dessas associações. De Lubac estava preocupado, o
facto de os dogmas terem passado a ser vistos como verdades eternas
essenciais para a fé não mudou as coisas a este respeito. Ele salienta, no
entanto: «Embora os dogmas sejam estabelecidos de uma vez por todas, o
mesmo acontece muito menos com os dogmas. no que diz respeito à teologia.
"66 Ele se refere aqui, a título de exemplo, às teorias relativas à relação entre
a Igreja e o Estado, mas também ao "termo técnico e vago" Surnaturel. A
ausência de qualquer abordagem histórica extensa a este último serve como
inspiração imediata pelo seu trabalho.
Com base num estudo histórico, de Lubac quis “apresentar uma espécie de
ensaio em que o contacto entre a teologia católica e o pensamento
contemporâneo pudesse ser restaurado”, tal como de Lubac formulou o
objectivo na sua Memoire sur 1'occasion de mes ecrits.67 De Lubac não hesitou
em apimentar a sua visão geral com uma crítica mal disfarçada à neoescolástica,
que, na sua opinião, engole o mistério da fé, ou seja, o sobrenatural como sobrenatural.
O objetivo de De Lubac nesta conjuntura era tentar compreender as

conotações ocultas por trás do termo “sobrenatural” e examiná-las em sua
relação com o que entendemos como “natural”. Embora este tema possa ser
perfeitamente situado dentro do domínio da teologia dogmática, de Lubac dá
prioridade a um levantamento histórico do que outros já disseram sobre o assunto.
Isto explica a estrutura da obra, embora não a torne mais fácil para o leitor.
Pelo contrário, de Lubac atira o leitor para o fundo do poço, por assim dizer, e
para o centro da situação polêmica. Isso inclui o confronto com toda uma série
de "ismos", entre eles o baianismo, o jansenismo, o agostinianismo. Esses três
termos são centrais na primeira parte do livro, que constitui uma recapitulação
de um artigo que de Lubac já havia publicado em 1931, no rescaldo da
centenário da morte de Agostinho.68 Toda a discussão gira em torno da
doutrina da graça de Agostinho e sua herança. O baianismo - baseado no
pensamento de Michael Baius - insiste em nosso direito à graça e nega seu
caráter gratuito. , Jansenismo - baseado em Cornelius Jansenius'
thought - is convinced that human beings are determined by the natural and
the supernatural and denies human autonomy and freedom. For de Lubac,
both perspectives represent a `faulty' interpretation of Augustine's thought
and their mutual hostility has led to the fact that Augustine and his
followers have tended to be ignored since the emergence of neo-
scholasticism in the middle of the nineteenth century. During the 1930s and
1940s there was a growing attention to Augustine, or, as I call it, a
rediscovery of Augustine after the great silence which was a consequence
of the Jansenist controversy, surrounding what Thomas Martin calls à
tyranny of grace'.69 In an effort to appease the situation, until the 1930s the
pendulum had indeed swung to the other side and theology had become a
rational discipline. God's grace had been reduced to a doctrine that excluded
the reality of grace and the tone was thus set for the critique de Lubac was
about to formulate concerning both interpretations of Augustinianism and
neo-scholasticism. The latter school is discussed in the second part of
Surnaturel against the background of a number of observations on patristic
texts. In the third part of the book, de Lubac presents the various
substantiations of the concept `surnaturel' through the ages. For de Lubac,
the concept cannot be reduced to the supra-natural or the extra-natural. On
the contrary, as Noel O'Sullivan writes,
he [de Lubac] understands it as referring to the final end of the

spiritual person, an end that corresponds to the biblical term
`likeness' and which is effected by the grace of Christ. For him the
mystery of the supernatural is the mystery of our divine destiny and
one within which all the other mysteries of revelation find their
place?°
One can argue on the basis of this description that the longing for
interiorization in Church and theology - which we have discussed in Part I,
Chapter 2 of this volume - had reached its culminating point with de
Lubac's emphasis of the supernatural. At the same time, however, it is not
always clear to everyone what he meant by the term. The respected Jesuit
and theologian Bernard Sesboue, for example, considered himself obliged
in 2002 to offer commentary on the contributions presented two years
earlier at a colloquium on de Lubac's Surnaturel and the controversies to
pensamento - está convencido de que os seres humanos são determinados

pelo natural e pelo sobrenatural e nega a autonomia e a liberdade humanas.
Para de Lubac, ambas as perspectivas representam uma interpretação
"defeituosa" do pensamento de Agostinho e sua hostilidade mútua levou ao
fato de que Agostinho e seu seguidores tendem a ser ignorados desde o
surgimento da neoescolástica em meados do século XIX. Durante as décadas
de 1930 e 1940, houve uma atenção crescente a Agostinho, ou, como eu
chamo, uma redescoberta de Agostinho após o grande silêncio que foi uma
consequência da controvérsia jansenista, em torno do que Thomas Martin
chama de “uma tirania da graça”.69 Num esforço para apaziguar a situação,
até à década de 1930 o pêndulo tinha efectivamente oscilado para o outro
lado e a teologia tinha-se tornado uma disciplina racional. a graça foi reduzida
a uma doutrina que excluía a realidade da graça e o tom foi assim dado para
a crítica que de Lubac estava prestes a formular a respeito de ambas as
interpretações do agostinianismo e da neoescolástica. Esta última escola é
discutida na segunda parte de Surnaturel contra o pano de fundo de uma
série de observações sobre textos patrísticos. Na terceira parte do livro, de
Lubac apresenta as várias substanciações do conceito "sobrenatural" ao
longo dos tempos. Para de Lubac, o conceito não pode ser reduzido ao
sobrenatural ou o extranatural. Pelo contrário, como escreve Noel O'Sullivan,
ele [de Lubac] entende isso como referindo-se ao fim último da

pessoa espiritual, um fim que corresponde ao termo bíblico
“semelhança” e que é efetuado pela graça de Cristo. Para ele, o
mistério do sobrenatural é o mistério do nosso destino divino e dentro
do qual todos os outros mistérios da revelação encontram seu lugar?
°
Pode-se argumentar, com base nesta descrição, que o desejo de interiorização

na Igreja e na teologia - que discutimos na Parte I, Capítulo 2 deste volume -
atingiu o seu ponto culminante com a ênfase de Lubac no sobrenatural. , no
entanto, nem sempre é claro para todos o que ele quis dizer com o termo. O
respeitado jesuíta e teólogo Bernard Sesboue, por exemplo, considerou-se
obrigado em 2002 a comentar as contribuições apresentadas dois anos antes
num colóquio sobre Surnaturel de de Lubac e as polêmicas
which it gave rise." Sesboue was particularly irritated by the incorrect
presentation of the interpretation Henri de Lubac himself had given to his
core concept. This explains the title of his reaction: 'Surnaturel et
Surnaturel' 71
The polemic engendered by Surnaturel has its roots in a confluence of

circumstances and reasons, the most important of which will briefly occupy
our attention here. In the first instance, Henri de Lubac was evidently
dissatisfied with the prevailing theological climate. Having to make do with
conclusions, with concepts that had proven themselves to lack cohesion,
with the strict boundaries within which òrthodox' Catholic theology could
be practised elicited enormous intellectual and spiritual frustration on de
Lubac's part. Neoscholasticism had its merits, but it had left the rails when
it came to distance itself from its own object of study. This frustration gave
rise to the second reason why his Surnaturel became the subject of such
contestation, namely its method. In order to give content and substance to
theological concepts, de Lubac focused himself on the history thereof: what
kind of interpretations had been given to the said concepts in the course of
history? In an effort to provide an answer he patiently studied a given
concept and tried to understand how it functioned in the patristic period, the
Middle Ages, the modern era and up to the present day. In this sense, de
Lubac's book is an excellent historical study. But historical studies dealing
with core theological concepts were subject to suspicion because they had
the potential to raise issues that might contradict the use of the said
concepts by the magisterium. A third reason behind the polemic was the
introduction of Augustine into the debate. Although it had been unavoidable
within the structure of de Lubac work, Augustine had been placed side by
side with Thomas. It is interesting to note in this regard that de Lubac's best
friend, his confrere Yves de Montcheuil, had a fondness for Augustine." A
fourth and final reason for the polemic reaction to Surnaturel is the fact that
Lyon in 1946 clearly presented itself as the centre of theological
ressourcement, with the foundation of the `Sources Chretiennes' series,
Bouillard's book, Danielou's article and de Lubac's Surnaturel.
We tie up this summary of reasons with the words of Illtyd Trethowan:

que deu origem." Sesboue ficou particularmente irritado com a apresentação incorreta
da interpretação que o próprio Henri de Lubac deu ao seu conceito central. Isso
explica o título de sua reação: 'Surnaturel et Surnaturel' 71
A polêmica engendrada por Surnaturel tem suas raízes numa confluência de

circunstâncias e razões, a mais importante das quais ocupará brevemente nossa
atenção aqui. Em primeiro lugar, Henri de Lubac estava evidentemente insatisfeito
com o clima teológico prevalecente. Suas conclusões, com conceitos que provaram
carecer de coesão, com os limites estritos dentro dos quais a teologia católica
"ortodoxa" poderia ser praticada, suscitaram enorme frustração intelectual e espiritual
por parte de de Lubac. A neoescolástica teve seus méritos, mas saiu dos trilhos
quando veio a distanciar-se do seu próprio objecto de estudo. Esta frustração deu
origem à segunda razão pela qual o seu Surnaturel se tornou objecto de tal
contestação, nomeadamente o seu método. Para dar conteúdo e substância aos
conceitos teológicos, de Lubac concentrou-se no história: que tipo de interpretações
foram dadas aos referidos conceitos no decorrer da história?Na tentativa de dar uma
resposta, estudou pacientemente um determinado conceito e tentou compreender
como funcionava no período patrístico, na Idade Média, na era moderna e até os
dias atuais. Nesse sentido, o livro de de Lubac é um excelente estudo histórico. Mas
os estudos históricos que tratam de conceitos teológicos centrais estavam sujeitos a
suspeita porque tinham o potencial de levantar questões que poderiam contradizer o
uso do referido conceitos pelo magistério. Uma terceira razão por trás da polêmica
foi a introdução de Agostinho no debate. Embora tenha sido inevitável dentro da
estrutura da obra de Lubac, Agostinho foi colocado lado a lado com Tomás. É
interessante notar neste considero que o melhor amigo de de Lubac, seu confrade
Yves de Montcheuil, gostava de Agostinho." Uma quarta e última razão para a reação
polêmica a Surnaturel é o fato de que Lyon, em 1946, se apresentou claramente
como o centro de recursos teológicos, com o fundação da série 'Sources Chretiennes',
do livro de Bouillard, do artigo de Danielou e do Surnaturel de de Lubac.
Amarramos este resumo de razões com as palavras de Illtyd Trethowan:

There is no space [he is writing a review] to show how
revolutionary these conclusions [of de Lubac's book] are. All that
can be done is to suggest that theologians will need to make a most
earnest study of this book. If P. de Lubac is right to say that modern
theologians have largely departed from the teaching of the Fathers
and of St Augustine on this great question [the whole development
of theological thought and language], that they have misunderstood
the condemnation of Baius, that they have deserted St Thomas for
his commentators, that they have failed to appreciate the true
significance of Ruysbroeck's teaching because they have lost the
`spiritual eye', then they must set to work and put their house in
order.74
Nouvelle Theologie?
Henri de Lubac is considered to be the most eminent representative of the

nouvelle theologie, invariably with reference to his Surnaturel. It is likewise
no surprise that several recent publications on de Lubac contain a chapter or
a paragraph specifically dedicated to the nouvelle theologie. Jean-Pierre
Wagner and Antonio Russo explore the years 1946 to 1950 in this regard,
while Rudolf Voderholzer continues to 1959, i.e. the eve of Vatican 11.71 In
each instance, however, the use of the expression nouvelle theologie in
relation to de Lubac's life and work is always placed in inverted commas. In
so doing, the aforementioned authors endeavour to respect the fact that de
Lubac never considered himself to be a new theologian. On the contrary: as
early as 1946, he wrote a letter to the Jesuit Superior General in which he
insists that he never promoted the theologie nouvelle.76 In an interview
concerning Vatican II and its preparations published 40 years later,
moreover, de Lubac insists that the expression nouvelle theologie is a myth
and that the label `school' does not apply to Fourviere.77 In the same
interview he states his explicit agreement with Congar who, as we have
already noted, compared the nouvelle theologie with an imaginary
monster.71
The theological climate, his rejection of stringently applied neo-

scholasticism, his methodological preference for a historical perspective
Não há espaço [ele está escrevendo uma resenha] para mostrar quão
revolucionárias são essas conclusões [do livro de de Lubac]. Tudo o
que pode ser feito é sugerir que os teólogos precisarão fazer um
estudo mais sério deste livro. Se P. de Lubac está certo ao dizer que
os teólogos modernos se afastaram em grande parte dos ensinamentos
dos Padres e de Santo Agostinho sobre esta grande questão [todo o
desenvolvimento do pensamento e da linguagem teológica], que eles
compreenderam mal a condenação de Baius, que eles desertaram
São Tomás para os seus comentadores, que não conseguiram
apreciar o verdadeiro significado dos ensinamentos de Ruysbroeck
porque perderam o “olho espiritual”, então devem pôr mãos à obra e
pôr a sua casa em ordem.74
Nova Teologia?
Henri de Lubac é considerado o mais eminente representante da nouvelle

theologie, invariavelmente com referência à sua Surnaturel. Também não é
surpresa que várias publicações recentes sobre de Lubac contenham um
capítulo ou um parágrafo especificamente dedicado à nouvelle theologie.
Pierre Wagner e Antonio Russo exploraram os anos de 1946 a 1950 a este
respeito, enquanto Rudolf Voderholzer continua até 1959, véspera do Vaticano
11.71 Em cada caso, porém, o uso da expressão nouvelle theologie em relação
à vida e obra de de Lubac é sempre colocados entre aspas. Ao fazê-lo, os
autores acima mencionados procuram respeitar o fato de que de Lubac nunca
se considerou um novo teólogo. Pelo contrário: já em 1946, ele escreveu uma
carta ao Superior Geral Jesuíta na qual ele insiste que nunca promoveu a
theologie nouvelle.76 Numa entrevista sobre o Vaticano II e os seus
preparativos, publicada 40 anos mais tarde, além disso, de Lubac insiste que
a expressão nouvelle theologie é um mito e que o rótulo “escola” não se aplica
a Fourvière. 77 Na mesma entrevista ele afirma sua concordância explícita
com Congar que, como já observamos, comparou a nouvelle theologie a um
monstro imaginário.71
O clima teológico, a sua rejeição da neo-escolástica aplicada com rigor, a

sua preferência metodológica por uma perspectiva histórica
and his interest in Augustine at the expense of Thomas seemed to serve as
the four main reasons why Henri de Lubac became the subject of
`suspicion'. Nothing appeared to be the matter initially, until a mix of
circumstances saw to it that de Lubac fell from grace in the eyes of his
order and of the magisterium. We will examine the evolution of this process
in the following pages because the history of this evolution implies most
important elements of the polemic surrounding the nouvelle theologie in the
years 1946-50.
2.4 Henri de Lubac and Fourviere versus Rome and Roman Toulouse'
In light of the fact that the Jesuit archives in Rome maintain a rule that
archive records are only made accessible 70 years after their date, we have
been forced to reconstruct de Lubac's trials and tribulations on the basis of
alternative records (especially the archives of the French Jesuits in Paris),
de Lubac's own Memoires, material provided by his contemporaries and
research that has already been conducted in this regard.79
September 1946 January 1947
On 15 September 1946, the Society of Jesus' 29th General Congregation

elected Jean-Baptiste Janssens, a Belgian Jesuit, as its twenty-seventh
General. This brought an end to a difficult period for the order. Not only
had it lost many of its members to the Second World War - its former
General Wladimir Ledochowski had already passed away four years earlier
- but the war had also prevented the organization of a General Congregation
at the time. In 1944-46, Norbert de Boynes assumed control of the order,
the same confrere who was to call together the General Congregation,
which took place in Rome from 6 September to 23 October 1946.80
In spite of his participation in the preceding General Congregation in

1938, the new General was unknown to many. As the delegate of the North
Belgian province, Janssens had spent most of his life in Belgium and seems
to have been quite surprised at his election." He had followed a two-year
course in philosophy at the Collegium Maximum in Louvain, acquired a
doctorate in Law at the University there and then moved on to the
e seu interesse por Agostinho em detrimento de Tomás parecia servir como as quatro
principais razões pelas quais Henri de Lubac se tornou objeto de "suspeita". Inicialmente,
nada parecia ser o problema, até que uma mistura de circunstâncias fez com que de
Lubac caísse. da graça aos olhos de sua ordem e do magistério. Examinaremos a
evolução deste processo nas páginas seguintes porque a história desta evolução implica
elementos muito importantes da polêmica em torno da nouvelle theologie nos anos
1946-50.
2.4 Henri de Lubac e Fourvière versus Roma e Roman Toulouse'
À luz do facto de os arquivos jesuítas em Roma manterem uma regra segundo a qual os
registos de arquivo só são tornados acessíveis 70 anos após a sua data, fomos forçados
a reconstruir os julgamentos e atribulações de De Lubac com base em registos
alternativos (especialmente os arquivos do jesuítas franceses em Paris), as próprias
Memórias de de Lubac, material fornecido por seus contemporâneos e pesquisas já
realizadas a esse respeito.79
Setembro de 1946 Janeiro de 1947
Em 15 de setembro de 1946, a 29ª Congregação Geral da Companhia de Jesus elegeu

Jean-Baptiste Janssens, um jesuíta belga, como seu vigésimo sétimo Geral. Isto pôs fim
a um período difícil para a ordem. membros à Segunda Guerra Mundial - seu ex-general
Wladimir Ledochowski já havia falecido quatro anos antes - mas a guerra também
impediu a organização de uma Congregação Geral na época. Em 1944-46, Norbert de
Boynes assumiu o controle da ordem, o mesmo confrade que convocaria a Congregação
Geral, que se realizou em Roma, de 6 de setembro a 23 de outubro de 1946.80
Apesar da sua participação na Congregação Geral anterior em 1938, o novo Geral

era desconhecido de muitos. Como delegado da província do Norte da Bélgica, Janssens
passou a maior parte da sua vida na Bélgica e parece ter ficado bastante surpreendido
com a sua eleição. "Ele fez um curso de filosofia de dois anos no Collegium Maximum
de Louvain, doutorou-se em Direito na Universidade de lá e depois passou para o
Gregoriana in Rome where he added the title of Doctor in Canon Law to his
academic curriculum vitae. In the years that followed, he taught Canon Law
at the Jesuit College in Louvain.12 There, he established a lasting
friendship with Edouard Dhanis, who held the chair in systematic theology.
Janssens was a canonist who turned to his friend and confrere in Louvain on
a number of occasions in his career for theological advice. As we shall see,
Janssens continued to do so after he became General.
On the day of the election of the new General, Henri de Lubac's

Surnaturel arrived at the Curia.83
On the third day of Janssens' tenure, the members of the General

Congregation, among them Henri de Lubac, were treated to an address by
Pope Pius XII in Castel Gandolfo. According to de Lubac, the Pope's
address took an unexpected swipe at the dangers of the `nova theologia' and
it insisted on the retention of Thomism.84
While the Pope's words were a cause of considerable unrest, they were
not entirely surprising if one bears in mind that rumours concerning the
theology of Fourviere had already been circulating for some time.85 There
was already considerable tension in the air in the domain of theology at the
time of Janssens' election. After Bouillard's 1944 book and Danielou's April
1946 article, the Dominicans Marie-Michel Labourdette and Garrigou-
Lagrange - the former teaching in Toulouse, the latter in Rome - both
published reactions a month later, Labourdette primarily in the footnotes of
an article in the Revue thomiste - of which he was editor-in-chief - inserted
just before it was despatched to the printer, while Garrigou-Lagrange's was
short but to the point in Angelicum.86 The May editions of both journals
did not appear, however, until December 1946 (Labourdette's article) and
February 1947 of the following year (Garrigou's article, see below).
During the General Congregation, de Lubac kept a diary, which offers

some insight into the reaction of the Jesuits to the Pope's address.87 On 11
September, he notes, for example, that he heard of the rumours surrounding
Fourviere.88 Further notes bear witness to the search for those who had
instigated Pius' words. Labourdette's fierce attack on Danielou in the as yet
Gregoriana em Roma, onde acrescentou o título de Doutor em Direito Canônico ao

seu currículo acadêmico. Nos anos que se seguiram, lecionou Direito Canônico no
Colégio dos Jesuítas de Louvain.12 Lá, estabeleceu uma amizade duradoura com
Edouard Dhanis, que ocupou a cátedra de teologia sistemática.
Janssens foi um canonista que recorreu ao seu amigo e confrade em Louvain em
diversas ocasiões durante a sua carreira em busca de conselhos teológicos.Como
veremos, Janssens continuou a fazê-lo depois de se tornar General.
No dia da eleição do novo General, Henri de Lubac

Surnaturel chegou à Cúria.83
No terceiro dia do mandato de Janssens, os membros da Congregação Geral, entre

eles Henri de Lubac, foram presenteados com um discurso do Papa Pio XII em Castel
Gandolfo. Segundo de Lubac, o discurso do Papa deu um golpe inesperado nos
perigos da `nova theologia' e insistiu na manutenção do tomismo.84
Embora as palavras do Papa tenham sido causa de considerável inquietação, não

foram totalmente surpreendentes se tivermos em mente que rumores sobre a teologia
de Fourvière já circulavam há algum tempo.85 Já havia uma tensão considerável no
ar no domínio da teologia. na época da eleição de Janssens. Depois do livro de
Bouillard de 1944 e do artigo de Danielou de abril de 1946, os dominicanos Marie-
Michel Labourdette e Garrigou-Lagrange - o primeiro ensinando em Toulouse, o
último em Roma - publicaram reações um mês depois, Labourdette principalmente em
as notas de rodapé de um artigo na Revue Thomiste - da qual ele era editor-chefe -
inseridas pouco antes de ser despachado para a gráfica, enquanto o de Garrigou-
Lagrange era curto, mas direto no Angelicum.86 As edições de maio de ambas as
revistas não apareceu, entretanto, até dezembro de 1946 (artigo de Labourdette) e
fevereiro de 1947 do ano seguinte (artigo de Garrigou, veja abaixo).
Durante a Congregação Geral, de Lubac manteve um diário, que oferece algumas

dicas sobre a reação dos Jesuítas ao discurso do Papa.87 Em 11 de setembro, ele
observa, por exemplo, que ouviu falar dos rumores em torno de Fourvière.88 Outras
notas trazem testemunho da busca por aqueles que instigaram as palavras de Pio. O
ataque feroz de Labourdette a Danielou no ainda
to be published article in the Revue thomiste - to which de Lubac had
access on 19 September, prior to its appearance89 - led him to suspect that a
number of Dominicans had influenced the Pope's speech. On other
occasions, however, de Lubac suspects that the papal attack concealed
evidence of the influence of his own confreres, thus reducing the entire
question to a Jesuit feud. At other moments, we find notes that mention
different names and in his later Memoires, de Lubac associates Reginald
Garrigou-Lagrange with the matter.90 Nevertheless, the precise identity of
those behind the text remained a mystery.
The Jesuits of Lyon clearly considered themselves targeted and set about
contacting higher powers. While the provincial of the Lyon province,
Auguste Decisier, was received and reassured by General Janssens91 on 23
September, two days after the meeting de Lubac nevertheless wrote in the
ongoing context of his inquiry into the origins of the Pope's words that he
had heard that the speech had been written by two German Jesuits who
were said to have consulted the later cardinal, Augustin Bea.92
The day after his note of 25 September, de Lubac paid a personal visit to
Norbert de Boynes, according to de Lubac someone who had always had a
profound distrust of him.93 In Rome he had a further meeting with Alfredo
Ottaviani, Secretary of the Congregation of the Holly Office.94 Words of
reassurance appear to have been exchanged once again, as is evident from
the letter de Lubac sent to Ottaviani shortly after his audience with the
Secretary.95 A meeting between Charles Chamussy, the rector of Fourviere,
and N. de Boynes at the beginning of October seems to exhibit similar
reassurance, although de Lubac is less positively inclined on this
occasion.96 De Lubac is still aware of the complexity of his situation,
attacked and accused on the one hand, yet assured on the other that he is not
at any great risk. He appears to consider the latter less and less plausible,
particularly in light of the information he had received from a variety of
sources in which it had become apparent that Garrigou-Lagrange and
Marie-Rosaire Gagnebet were targeting the Lyon house of formation.97 De
Lubac clearly expected the support of his provincial and this was indeed
forthcoming in the days that followed. In response, Decisier suggests that
he and all three other French provincials co-write a letter and present it to
O artigo a ser publicado na Revue Thomiste - ao qual de Lubac teve acesso

em 19 de setembro, antes de seu aparecimento89 - levou-o a suspeitar que
vários dominicanos haviam influenciado o discurso do Papa. Em outras
ocasiões, porém, de Lubac suspeita que o o ataque papal ocultou evidências
da influência de seus próprios confrades, reduzindo assim toda a questão a
uma rixa jesuítica. Em outros momentos, encontramos notas que mencionam
nomes diferentes e em suas Memórias posteriores, de Lubac associa
Reginald Garrigou-Lagrange ao assunto. 90 No entanto, a identidade precisa
dos responsáveis pelo texto permaneceu um mistério.
Os Jesuítas de Lyon consideraram-se claramente um alvo e começaram a

contactar poderes superiores. Embora o provincial da província de Lyon,
Auguste Decisier, tenha sido recebido e tranquilizado pelo General
Janssens91 em 23 de Setembro, dois dias após a reunião de Lubac escreveu
no contexto em curso da sua investigação sobre as origens das palavras do
Papa, ele tinha ouvido que o discurso tinha sido escrito por dois jesuítas
alemães que teriam consultado o cardeal posterior, Augustin Bea.92
No dia seguinte à sua nota de 25 de setembro, de Lubac fez uma visita

pessoal a Norbert de Boynes, segundo de Lubac alguém que sempre teve
uma profunda desconfiança dele.93 Em Roma, ele teve uma nova reunião
com Alfredo Ottaviani, secretário da Congregação do Santo Ofício.94
Palavras de tranqüilização parecem ter sido trocadas mais uma vez, como
fica evidente na carta de Lubac enviada a Ottaviani logo após sua audiência
com o Secretário.95 Uma reunião entre Charles Chamussy, o reitor de
Fourvière, e N. de Boynes no início de Outubro parece demonstrar uma
garantia semelhante, embora de Lubac esteja menos positivamente inclinado
nesta ocasião.96 De Lubac ainda está consciente da complexidade da sua
situação, atacado e acusado por um lado, mas assegurado por a outra, que
não corre nenhum grande risco. Parece considerar esta última cada vez
menos plausível, especialmente à luz da informação que recebeu de diversas
fontes, nas quais se tornou evidente que Garrigou-Lagrange e Marie-Rosaire
Gagnebet tinha como alvo a casa de formação de Lyon.97 De Lubac
esperava claramente o apoio do seu provincial e isso de fato aconteceu nos
dias que se seguiram. Em resposta, Decisier sugere que ele e todos os
outros três provinciais franceses co-escrevam uma carta e apresentem isso para
Janssens. The letter, in which the four provincials clearly rally to the
support of Fourviere and its professors, was written on 14 October and
presented to the General the following day. On 15 October, de Lubac notes
in his diary that Decisier had read the letter in question to him that day and
that he felt reassured to have received the support of the four provincial
superiors.98 Ten days later, shortly before his departure from Rome, de
Lubac was received by the General in person who reassured him that
neither he nor the Pope had any opposition to Fourviere.99 According to the
notes, the General even went as far as to say that the Pope had taken
advantage of the General Congregation to say something that did not in fact
have anything to do with the Jesuits. De Lubac's Memoires thus contain an
unequivocally positive report of this meeting where the General assured
him `that he can enjoy the General's full support'. 100 De Lubac was clearly
left with a sense of relief after this discussion.
At the turn of the year (1946-47), the balance was relatively positive: de
Lubac had been reassured and the impression in Rome was that the matter
would simply blow over. The General appears to expect no further
problems nor do others, such as Stanislas Lyonnet, consider Garrigou-
Lagrange to be much of a threat.101 In short, Janssens allowed the French
superiors and their theologians to continue their research.
De Lubac must indeed have considered himself at liberty to publish

whatever he pleased. In November 1946, he completed his editorial work
on a 16-page `Reponse' to Labourdette's accusations. 102 On 5 December
1946, Jean Danielou wrote in a letter to Henri de Lubac that the latter's
article, to be published in the Recherches de science religieuse, had gone to
press. 103 Moreover, if we bear in mind that he was appointed by Janssens
as editor-in-chief of the Recherches de science religieuse on 22 January
1947, it is evident that his superiors had not lost faith in him.104 Around
the same date, the issue of the Recherches containing the `Reponse'
appeared, albeit by an anonymous group of Jesuits.105
Entrenchment: February 1947

Janssens. A carta, na qual os quatro provinciais claramente apoiam Fourvière e seus

professores, foi escrita em 14 de outubro e apresentada ao General no dia seguinte. Em 15
de outubro, de Lubac anota em seu diário que Decisier havia lido o carta que lhe dirigia
naquele dia e que se sentia tranquilo por ter recebido o apoio dos quatro superiores provinciais.
Dez dias depois, pouco antes de sua partida de Roma, de Lubac foi recebido pessoalmente
pelo General que lhe garantiu que nem ele nem o Papa tinha qualquer oposição a Fourvière.99
Segundo as notas, o Geral chegou mesmo a dizer que o Papa se tinha aproveitado da
Congregação Geral para dizer algo que de facto não tinha nada a ver com os Jesuítas. As
Memórias de Lubac contêm, portanto, um relatório inequivocamente positivo desta reunião,
onde o General lhe garantiu “que ele pode desfrutar do total apoio do General”.100 De Lubac
ficou claramente com uma sensação de alívio após esta discussão.
Na viragem do ano (1946-47), o balanço era relativamente positivo: de Lubac estava

tranquilizado e a impressão em Roma era de que o assunto iria simplesmente passar
despercebido. O General parece não esperar mais problemas, nem outros, como como
Stanislas Lyonnet, consideram Garrigou-Lagrange uma grande ameaça.101 Em suma,
Janssens permitiu que os superiores franceses e os seus teólogos continuassem a sua
investigação.
De Lubac deve de facto ter-se considerado livre para publicar o que quisesse. Em
Novembro de 1946, completou o seu trabalho editorial numa “Resposta” de 16 páginas às
acusações de Labourdette.102 Em 5 de Dezembro de 1946, Jean Danielou escreveu numa
carta a Henri de Lubac que o artigo deste último, a ser publicado nas Recherches de science
religieuse, tinha sido publicado.103 Além disso, se tivermos em conta que ele foi nomeado
por Janssens como editor-chefe das Recherches de science religieuse em 22 Janeiro de
1947, é evidente que os seus superiores não tinham perdido a fé nele.104 Por volta da mesma
data, apareceu a edição das Recherches contendo a “Resposta”, embora por um grupo
anónimo de Jesuítas.105
Entrincheiramento: fevereiro de 1947

At the beginning of February 1947, the Jesuits of Lyon still seemed to be
interacting with one another in a relatively positive manner. When, on 2
February, the aforementioned Belgian Jesuit Edouard Dhanis contacted
Henri Rondet, the Prefect of Studies at Fourviere, and presented him a
number of observations and questions concerning the prolongation of the
controversy after the papal address, an extremely amicable and reassuring
response was despatched by Henri de Lubac four days later.106 Dhanis'
suggestions remain, nevertheless, of particular importance for the rest of
our account. In his letter, Dhanis offers advice on how to react when one
suspects one is being targeted by Rome. In the first instance, he insists on
an examination of conscience (done by de Lubac on 6 March 1946107), the
critical re-examination of one's own positions and the filtering out of
anything that might be in error or occasion controversy. He then suggests
that the individuals in question present their own positions directly to the
authorities in a clear and unequivocal manner (i.e. without inviting polemic
or participating therein in public fora). Dhanis concludes by pointing out
the importance of acquiring the approval of the authorities for one's own
ideas.
Dhanis' response to de Lubac's letter dated 18 February is likewise

friendly and positive. In the interim, however, de Lubac's `Reponse' had
arrived in Rome and had caused something of a commotion. Meanwhile,
the authors of the `Reponse' nonetheless received many positive reactions.
In a letter dated 4 February, for example, Danielou wrote to de Lubac
stating that Henri-Irene Marrou, Marie-Dominique Chenu and Henri-Marie
Feret, among others, fully agreed with the `Reponse'.108 In his reply, de
Lubac mentions the fact that Yves Congar did not want to get involved in
the polemic.109 Dhanis appears at first to be relieved with respect to both
de Lubac's reply to his letter and the `Reponse'. This, however, was to be
the last positive note in the entire
What is the `Reponse' about? It reacts against the aforementioned article

published by Labourdette in the Revue thomiste, which only appeared in
December 1946. The Jesuits initially agree with Labourdette's resistance to
exaggerated historical relativism in relation to divine truth and his
opposition to the replacement of speculative truth with a more contingent
No início de Fevereiro de 1947, os Jesuítas de Lyon ainda pareciam interagir

uns com os outros de uma forma relativamente positiva. Quando, em 2 de
Fevereiro, o referido jesuíta belga Edouard Dhanis contactou Henri Rondet,
Prefeito de Estudos em Fourviere, e apresentou lhe uma série de observações
e perguntas relativas ao prolongamento da controvérsia após o discurso papal,
uma resposta extremamente amigável e tranquilizadora foi enviada por Henri de
Lubac quatro dias depois.106 As sugestões de Dhanis permanecem, no entanto,
de particular importância para o resto do nosso Em sua carta, Dhanis oferece
conselhos sobre como reagir quando alguém suspeita que está sendo alvo de
Roma. Em primeiro lugar, ele insiste em um exame de consciência (feito por de
Lubac em 6 de março de 1946107), o re- exame das próprias posições e a
filtragem de tudo o que possa estar errado ou ocasionar controvérsia. Ele então
sugere que os indivíduos em questão apresentem suas próprias posições
diretamente às autoridades de uma maneira clara e inequívoca (ou seja, sem
provocar polêmica ou participar dela). em fóruns públicos) Dhanis conclui
apontando a importância de obter a aprovação das autoridades para as próprias
ideias.
A resposta de Dhanis à carta de de Lubac datada de 18 de Fevereiro é

igualmente amigável e positiva. Entretanto, entretanto, a “Resposta” de de Lubac
chegou a Roma e causou uma certa comoção. Entretanto, os autores da
“Resposta” receberam, no entanto, muitas reações positivas.
Numa carta datada de 4 de Fevereiro, por exemplo, Danielou escreveu a de
Lubac afirmando que Henri-Irene Marrou, Marie-Dominique Chenu e Henri-Marie
Feret, entre outros, concordavam plenamente com a «Resposta».108 Na sua
resposta, de Lubac menciona o facto de Yves Congar não querer envolver-se
na polémica.109 Dhanis parece inicialmente aliviado tanto com a resposta de de
Lubac à sua carta como com a “Resposta”. nota na íntegra
Do que se trata a "Resposta"? Ela reage contra o referido artigo publicado por
Labourdette na Revue Thomiste, que só apareceu em dezembro de 1946. Os
jesuítas concordam inicialmente com a resistência de Labourdette ao relativismo
histórico exagerado em relação à verdade divina e com a sua oposição à
verdade divina. substituição da verdade especulativa por uma verdade mais contingente
truth. They go on to point out, however, that Labourdette's creation of a
super heresy, finding it at work wherever he looks, is not the correct
methodology and that he should have made the effort to study the various
perspectives he so roundly condemns. The Jesuits draw attention to the
varied nature of their group, which makes it difficult to lump them together
in a single camp and condemn them without further nuance. The fact that
Labourdette nevertheless does so simply testifies to his own subjectivism,
the very position against which he had reacted in the first place. By pointing
to a few distortions of the original Jesuit texts in Labourdette's article, the
Jesuits subtly note that an adherent of the speculative truth such as
Labourdette might benefit from demonstrating some degree of respect for
the historical truth. They go on to resist the exclusion of relativism and
subjectivism in the domain of historical studies, allowing them to insist that
there is no obligation to maintain a notion of a timeless truth that overlooks
the concrete and the particular. The content of the article makes it clear that
its publication enjoyed the support of the French Jesuit authorities.
In February 1947, Marie-Joseph Nicolas, the Dominican provincial in

Toulouse, and Bruno de Solages, Rector of the Institut Catholique de
Toulouse, were likewise engaged in an exchange of letters occasioned by
Labourdette's article and the Jesuit `Reponse'."' De Solages, who had
friends on both sides, was trying to reconcile the opposing parties and on 3
February he took the initiative of writing a letter to Nicolas. In his reply of
12 February the latter emphasized that he remains faithful to neo-
scholasticism and thereby endeavours to give an albeit cautious response to
the position maintained by de Solages, who quotes from one of his own
articles published in the August/ September 1946 edition of Esprit in which
he argues that while revelation is immutable, human reason is not, such that
a synthesis of both is always in a state of development. De Solages' attempt
to establish reconciliation broke down due to the appearance of the most
debated opinion in the entire crisis of the nouvelle theologie: the article of
Reginald Garrigou-Lagrange.
Having been turned down by the Revue thomiste, Garrigou's article

appeared in Angelicum, the house journal of the Roman With continual
reference to Vatican documents, Garrigou-Lagrange retrocontextualized the
Eles prosseguem salientando, no entanto, que a criação de uma super

heresia por Labourdette, encontrando-a em acção para onde quer que
olhe, não é a metodologia correcta e que ele deveria ter feito um esforço
para estudar as várias perspectivas que tão veementemente condena. Os
jesuítas chamam a atenção para a natureza variada do seu grupo, o que
torna difícil agrupá-los num único campo e condená-los sem maiores
nuances. O facto de Labourdette, no entanto, o fazer simplesmente
testemunha o seu próprio subjetivismo, a própria posição contra a qual ele
reagiu em primeiro lugar. Ao apontar algumas distorções dos textos
jesuítas originais no artigo de Labourdette, os jesuítas observam sutilmente
que um adepto da verdade especulativa como Labourdette poderia se
beneficiar ao demonstrar algum grau de respeito pela verdade histórica.
Eles continuam a resistir à exclusão do relativismo e do subjetivismo no
domínio dos estudos históricos, permitindo-lhes insistir que não há
obrigação de manter uma noção de uma verdade atemporal que ignore o
concreto e o particular. claro que a sua publicação contou com o apoio das autoridades
Em fevereiro de 1947, Marie-Joseph Nicolas, provincial dominicana em

Toulouse, e Bruno de Solages, reitor do Institut Catholique de Toulouse,
também estavam envolvidos em uma troca de cartas ocasionada pelo
artigo de Labourdette e pela “Reponse” jesuíta. Solages, que tinha amigos
de ambos os lados, tentava reconciliar os partidos opostos e no dia 3 de
Fevereiro tomou a iniciativa de escrever uma carta a Nicolas.Na sua
resposta de 12 de Fevereiro este último sublinhou que permanece fiel à
neoescolástica e, portanto, procura dar uma resposta, embora cautelosa,
à posição sustentada por de Solages, que cita um dos seus próprios
artigos publicados na edição de agosto/setembro de 1946 do Esprit, no
qual argumenta que embora a revelação seja imutável, a razão humana
não o é, de modo que uma síntese de ambos está sempre em
desenvolvimento.A tentativa de De Solages de estabelecer a reconciliação
fracassou com o aparecimento da opinião mais debatida em toda a crise
da nouvelle theologie: o artigo de Reginald Garrigou-Lagrange.
Tendo sido rejeitado pela Revue Thomiste, o artigo de Garrigou

apareceu no Angelicum, o jornal interno do Roman. Com referência
contínua aos documentos do Vaticano, Garrigou-Lagrange retrocontextualizou o
entire discussion: he located the vision of Danielou, de Lubac and like-
minded scholars within the framework sketched by ecclesial documents
from the first decennium of the twentieth century of so-called `Modernism'.
Garrigou's conviction that the nouvelle theologie was in fact à new version
of Modernism' serves to illustrate the anti-modernist climate that was still
present in Rome, aglow under the ashes. Moreover, Maurice Blondel's
thought appeared to him to be an important element of inspiration.
After the appearance of Garrigou-Lagrange's article, de Lubac received

letters of support together with angry reactions to his apparent adversary.
Congar and de Solages, for example, express their support of de Lubac in
letters dated 25 and 26 February respectively.";
From the End of February 1947 to the End of 1948
What were Jean-Baptiste Janssens' preoccupations at the time? The General

was intent on avoiding a condemnation. After the Pope's address and the
heated discussion vented in a variety of periodicals, he considered it
opportune to intervene. On 26 February, two letters made their way from
the Generalate in Rome, destination France. One of the letters was
addressed to the Jesuits of Fourviere and those of Etudes, two Jesuit
communities that frequently tend to be reduced to the theologate and the
journal the other was intended for the French provincials and contained the
aforementioned letter in an appendix."' We will examine both letters in
detail.
In the first letter, Janssens refers to discussions during the last General
Congregation and informs the reader that he considered himself obliged to
ask the advice of a few well-disposed and competent individuals. The
General begins by summarizing a number of positive evolutions. 116 After
this, however, his tone is much less friendly. Janssens observes in fact that
the professors in question appear to prefer to address themselves to
outsiders rather than to criticize their own confreres, including those who
are pleased to introduce new and potentially dangerous ideas. Janssens
concludes that such lack of caution has the potential to lead to the losing
sight of the teaching of the magisterium. Janssens alludes at this juncture to
toda a discussão: ele localizou a visão de Danielou, de Lubac e estudiosos com

ideias semelhantes dentro da estrutura esboçada por documentos eclesiásticos
do primeiro decênio do século XX do chamado “Modernismo”.
A convicção de Garrigou de que a nouvelle theologie era na verdade “uma nova
versão do Modernismo" serve para ilustrar o clima antimodernista que ainda
estava presente em Roma, brilhando sob as cinzas. Além disso, o pensamento de
Maurice Blondel parecia-lhe ser um elemento importante de inspiração.
Após a publicação do artigo de Garrigou-Lagrange, de Lubac recebeu cartas de

apoio juntamente com reações iradas ao seu aparente adversário.
Congar e de Solages, por exemplo, manifestam o seu apoio a de Lubac em cartas
datadas de 25 e 26 de fevereiro, respetivamente.";
Do final de fevereiro de 1947 ao final de 1948
Quais eram as preocupações de Jean-Baptiste Janssens na altura? O General

pretendia evitar uma condenação. Depois do discurso do Papa e da acalorada
discussão divulgada em vários periódicos, considerou oportuno intervir. Em 26 de
Fevereiro, duas cartas foram enviadas a caminho do Generalato de Roma, com
destino à França. Uma das cartas foi dirigida aos jesuítas de Fourvière e aos de
Etudes, duas comunidades jesuítas que muitas vezes tendem a ser reduzidas ao
teologado e ao diário, a outra destinava-se aos provinciais franceses e continha a
carta acima mencionada em um apêndice."' Examinaremos ambas as cartas em
detalhes.
Na primeira carta, Janssens refere-se às discussões durante a última

Congregação Geral e informa ao leitor que se considerava obrigado a pedir o
conselho de algumas pessoas bem dispostas e competentes. O Geral começa
resumindo uma série de evoluções positivas. isto, no entanto, o seu tom é muito
menos amigável. Janssens observa, de facto, que os professores em questão
parecem preferir dirigir-se a pessoas de fora em vez de criticar os seus próprios
confrades, incluindo aqueles que têm prazer em introduzir ideias novas e
potencialmente perigosas. que tal falta de cautela tem o potencial de levar à perda
de vista do ensinamento do magistério. Janssens alude neste momento a
secret documents that were apparently in circulation. Similar allusions are
made as the letter continues and the General introduces a number of
directives. The professors were henceforth to avoid anything in their
writings that might be understood to support Modernism and were to be on
their guard against endangering the truth of dogma.
In his letter to the French provincials, Janssens refers to `three points of

varying importance', instructions to be implemented by the four superiors.
In the first instance, he refers to documents in circulation that had been
ascribed to Jesuit authors. While the documents in question relate to
philosophical and theological issues, they had not been approved by the
relevant authorities and they threatened to confuse insufficiently formed
minds. The documents were to be found, nonetheless, in seminaries and
houses of religious formation. Janssens requests that the provincials do
everything in their power to prohibit them. In the second instance, Janssens
expresses his displeasure at the gradual disappearance of Latin in study
houses of the order, whereby students are no longer able to read Augustine
and Thomas. Janssens insists that the provincials call a halt to this tendency
and return to the use of Latin. In the third instance, the General refers to a
number of published works - as opposed to the unpublished documents
referred to in his first point - that had appeared without approval or the
necessary censorship. According to Janssens, objective censorship was
necessary, even if it concerned the writings of fellow Jesuits.
The Jesuits addressed in the first letter must have responded with the
necessary haste. What then do the reports contain? We will limit ourselves
to de Lubac's two-page report, which criticizes the vision represented by
GarrigouLagrange and counters each allegation one by one. 117 De Lubac
writes that he does not understand why Garrigou-Lagrange had singled him
out for attack: Ì have to confess that I can find nowhere in my work that I
relativize Saint Thomas, ignore truth, disrespect dogma, invent "new
principles" or call into existence a heterodox "theologie nouvelle".'
On 4 March, a week after the letters and the reports, and prompted by the
pressure of the situation, Janssens himself took the initiative and wrote to a
number of Jesuit theologians asking for their judgement concerning certain
documentos secretos que aparentemente estavam em circulação. Alusões

semelhantes são feitas à medida que a carta continua e o General introduz uma
série de diretrizes. Os professores deveriam doravante evitar qualquer coisa em
seus escritos que pudesse ser entendido como apoio ao Modernismo e deveriam
estar em guarda contra colocando em risco a verdade do dogma.
Na sua carta aos provinciais franceses, Janssens refere-se a “três pontos de

importância variável”, instruções a serem implementadas pelos quatro superiores.
Em primeiro lugar, refere-se a documentos em circulação atribuídos a autores
jesuítas. Embora os documentos em questão digam respeito a questões filosóficas
e teológicas, não foram aprovados pelas autoridades competentes e ameaçavam
confundir mentes insuficientemente formadas. encontravam-se, no entanto, em
seminários e casas de formação religiosa. Janssens pede aos provinciais que
façam tudo o que estiver ao seu alcance para os proibir. Em segundo lugar,
Janssens manifesta o seu descontentamento pelo desaparecimento gradual do
latim nas casas de estudo da ordem , pelo que os alunos já não conseguem ler
Agostinho e Tomás. Janssens insiste que os provinciais parem com esta tendência
e voltem ao uso do latim. Em terceiro lugar, o Geral refere-se a uma série de
obras publicadas - em oposição a os documentos inéditos referidos no seu
primeiro ponto - que apareceram sem a aprovação ou a censura necessária.Segundo
Janssens, a censura objetiva era necessária, mesmo que se tratasse de escritos
de colegas jesuítas.
Os jesuítas aos quais se dirige a primeira carta devem ter respondido com a
pressa necessária. O que contêm então os relatórios? Limitar-nos-emos ao
relatório de duas páginas de de Lubac, que critica a visão representada por
GarrigouLagrange e rebate cada alegação uma por uma. 117 De Lubac escreve
que não entende por que Garrigou-Lagrange o escolheu para o ataque: “Tenho
que confessar que não consigo encontrar em nenhum lugar do meu trabalho que
relativize São Tomás, ignore a verdade, desrespeite o dogma, invente “novos
princípios” ou chamar à existência uma "theologie nouvelle" heterodoxa.'
No dia 4 de Março, uma semana depois das cartas e dos relatórios, e motivado
pela pressão da situação, o próprio Janssens tomou a iniciativa e escreveu a
vários teólogos jesuítas pedindo a sua opinião sobre certos
publications of their colleagues of Lyon: Rondet's article `Croyons-nous
encore an peche originel', Bouillard's Conversion et grace chez saint
Thomas d'Aquin and two books by de Lubac: Surnaturel and De la
connaissance de Dieu.18 Janssens' round of inquiry was ultimately to last a
full six months, from the end of February to the end of August. We will
examine the reports supplied by the Jesuit theologians before looking at
Janssens' final decision on the matter. As noted above, we will limit
ourselves to the conclusions concerning de Lubac.
Four anonymous reports were found in the archives."' For a number of

reasons, however, there is sufficient evidence to ascribe one of the reports
to Dhanis: (1) the evaluation of de Lubac's work is particularly positive and
is reminiscent of the correspondence between the two, (2) the report is the
only one to make repeated reference to the publications of Leopold
Malevez, a colleague of Dhanis, and (3) the report's concluding sentence
contains a formula Dhanis employed consistently at the end of private
reports he had made on Janssens' behalf as is evident from the conciliar
archives. 120 Dhanis notes in his report that while he does not share de
Lubac's opinion, he concedes de Lubac's freedom to maintain it. Dhanis
writes with respect to Surnaturel. The second report likewise makes no
allusion to violations of orthodoxy in Surnaturel and insists that de Lubac's
rejection of the concept of naturapura does not coincide with the vision
propagated thereof by authors such as Baius and Jansenius.121 The third
report makes similar allusion to Augustine's thought and likewise does not
call the orthodoxy of Surnaturel into question, although it laments the lack
of precision in the rendition of de Lubac's vision. The fourth report is more
than positive and borders on unadulterated praise: `Surnaturel is a work of
exceptional richness.' 122 The author of the last report notes, nonetheless,
that de Lubac could have been more precise and indeed more prudent in his
formulation of the concepts of grace and nature and the relationship
between them. 123
In the period between March and the end of August, as the reports were
being submitted, several other instances and individuals took action, for the
most part in reaction to Garrigou-Lagrange's article. In March, for example,
the Parisian Cardinal Emmanuel Suhard's pastoral letter Èssor ou declin de
publicações de seus colegas de Lyon: o artigo de Rondet “Croyons-nous

encore an peche origin”, Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin de
Bouillard e dois livros de de Lubac: Surnaturel e De la connaissance de
Dieu.18 Rodada de investigação de Janssens deveria durar seis meses
completos, do final de fevereiro ao final de agosto. Examinaremos os relatórios
fornecidos pelos teólogos jesuítas antes de analisarmos a decisão final de
Janssens sobre o assunto. Como observado acima, nos limitaremos a as
conclusões relativas a de Lubac.
Quatro relatórios anônimos foram encontrados nos arquivos."' Por uma

série de razões, entretanto, há evidências suficientes para atribuir um dos
relatórios a Dhanis: (1) a avaliação do trabalho de de Lubac é particularmente
positiva e lembra a correspondência entre os dois, (2) o relatório é o único a
fazer referências repetidas às publicações de Leopold Malevez, um colega
de Dhanis, e (3) a frase final do relatório contém uma fórmula que Dhanis
empregou consistentemente no final dos relatórios privados que ele fez em
nome de Janssens, como é evidente nos arquivos conciliares. 120 Dhanis
observa em seu relatório que, embora não compartilhe da opinião de de
Lubac, ele concede a liberdade de de Lubac para mantê-la. Dhanis escreve
a respeito de Surnaturel. O segundo relatório também não faz alusão a
violações da ortodoxia em Surnaturel e insiste que a rejeição do conceito de
naturapura por de Lubac não coincide com a visão propagada por autores
como Baius e Jansenius.121 O terceiro relatório faz alusão semelhante ao
pensamento de Agostinho e da mesma forma não põe em causa a ortodoxia
de Surnaturel, embora lamente a falta de precisão na interpretação da visão
de de Lubac. O quarto relatório é mais do que positivo e beira o elogio não
adulterado: «Surnaturel é uma obra de riqueza excepcional.» o último relatório
observa, no entanto, que de Lubac poderia ter sido mais preciso e, na
verdade, mais prudente na sua formulação dos conceitos de graça e natureza
e na relação entre eles.
No período entre Março e finais de Agosto, enquanto os relatórios eram

apresentados, várias outras instâncias e indivíduos tomaram medidas, na sua
maioria em reacção ao artigo de Garrigou-Lagrange. Em Março, por exemplo,
a pastoral do cardeal parisiense Emmanuel Suhard carta Èssor ou declinar de
1'Eglise' was published. Dated 11 February 1947, the cardinal reacts against
integrism and the exlusiveness of neo-Thomism - which Garrigou-Lagrange
defends - and offers his support to the search for true theology. 124 This
letter was an important sign of goodwill in the eyes of the Jesuits, who did
not hesitate to help the cardinal to distribute his letter. In a letter to Henri de
Lubac, dated 21 May 1947, Jean Danielou wrote that he had received a
message from Stanislas Lyonnet stating that he had distributed all 20 copies
of the letter Danielou had sent to him in Rome. 121 The most vehement
reaction came from Bruno de Solages. In the April issue of the Bulletin de
litterature ecclesiastique (1947), de Solages published a damning
critique,126 dated 7 March (the feast of saint Thomas), pointing out that
Garrigou-Lagrange either did not quote his sources or that he quoted them
incorrectly, removed everything from its context and interpreted it in
opposition to its original intention. In short, de Solages was of the opinion
that Garrigou-Lagrange, `who constantly uses Thomism as a club to crush
its adversaries''127 had abandoned the elementary rules of academic
writing, and would have been better to have taken Thomas as his example
in this regard. For example, Garrigou-Lagrange ascribes a scholastic
description of truth to Blondel which does not square with what Blondel
had actually written on the topic. He then goes on to argue that the said
description, in fact the antithesis of Blondel's understanding of truth, was
the foundation of Bouillard's vision of truth. De Solages concludes by
noting that Garrigou-Lagrange belonged to `the camp of those who would
condemn Saint Thomas'!
Even Jean Danielou, who was famous for his animated temperament,
argued that de Solages' article was à bit too aggressive'."' The article
caused several severe reactions, even a year after publication, like Mariano
Cordovani's article on `Verity e novita in Teologia' in L'Osservatore
Romano.129 Of course, Garrigou-Lagrange did not hesitate to write a
reaction against de Solages in an article entitled `Write et immutabilit6 du
dogme', which appeared in the April issue of Angelicum.130 The latter
points out that the main purpose of his article of February 1947 was to react
against the new definition of truth as proposed by Blondel in 1906.131
Garrigou-Lagrange quotes Blondel in full, but insists after a number of
remarks that he stands by his critique. Blondel's understanding of truth and
Foi publicada 1'Eglise'. Datada de 11 de fevereiro de 1947, o cardeal reage contra o

integrismo e a exclusividade do neotomismo - que Garrigou-Lagrange defende - e
oferece o seu apoio à busca da verdadeira teologia. 124 Esta carta foi um importante
sinal de boa vontade aos olhos dos jesuítas, que não hesitaram em ajudar o cardeal
a distribuir a sua carta. Numa carta a Henri de Lubac, datada de 21 de maio de 1947,
Jean Danielou escreveu que tinha recebido uma mensagem de Stanislas Lyonnet
afirmando que tinha distribuiu todos os 20 exemplares da carta que Danielou lhe
enviara em Roma.121 A reação mais veemente veio de Bruno de Solages. Na edição
de abril do Bulletin deliterature ecclesiastique (1947), de Solages publicou uma crítica
contundente,126 datada de 7 Março (festa de São Tomás), salientando que Garrigou-
Lagrange ou não citava as suas fontes ou as citava incorrectamente, retirava tudo do
seu contexto e interpretava-o em oposição à sua intenção original. Em suma, de
Solages era de a opinião de que Garrigou-Lagrange, “que usa constantemente o
tomismo como um porrete para esmagar os seus adversários”127, tinha abandonado
as regras elementares da escrita académica, e teria sido melhor ter tomado Thomas
como seu exemplo a este respeito. Garrigou-Lagrange atribui a Blondel uma
descrição escolástica da verdade que não se enquadra no que Blondel realmente
escreveu sobre o assunto. Ele então prossegue argumentando que a referida
descrição, na verdade a antítese da compreensão da verdade de Blondel, foi o
fundamento de A visão da verdade de Bouillard. De Solages conclui observando que
Garrigou-Lagrange pertencia ao “campo daqueles que condenariam São Tomás”!
Até mesmo Jean Danielou, famoso por seu temperamento animado, argumentou
que o artigo de De Solages era “um pouco agressivo demais”. em Teologia' no
L'Osservatore Romano.129 É claro que Garrigou-Lagrange não hesitou em escrever
uma reação contra De Solages num artigo intitulado 'Write et immutabilit6 du dogme',
que apareceu na edição de abril do Angelicum.130 Este último salienta que o
objectivo principal do seu artigo de Fevereiro de 1947 era reagir contra a nova
definição de verdade proposta por Blondel em 1906.131 Garrigou-Lagrange cita
Blondel na íntegra, mas insiste, após uma série de observações, que mantém a sua
crítica. compreensão da verdade e
that of the nouvelle theologie, he argues, would `fatally wound the intellect'.
According to Garrigou-Lagrange, the traditional definition of truth had been
preserved by all the Councils and the nouvelle theologie had been called to
task by the Pope on 19 September 1946. The same edition ofAngelicum
contains a letter penned by Maurice Blondel himself in which he reacts
against the distortion of his concept of truth in Garrigou-Lagrange's
February article.132 The response of the latter, which follows immediately,
insists that the many errors found in recent theological literature are due to a
neglect of the traditional concept of truth and a turn to the new hypothesis
that lies at its foundation and had been introduced by the philosophy of
action into theological discourse. A short time later, a further article by
Garrigou-Lagrange entitled `Les notions consacrees par les conciles'
appeared in Angelicum, written in the same spirit of absolute defence of
neo-scholastic conceptual theology."' Henri Bouillard provided a reply in
the Recherches de science religieuse,134 which caused in its turn a
response from Garrigou-Lagrange in Angelicum in which he called once
again for a return to the traditional concept of truth.135
In the background of the ongoing debate, Bruno de Solages did not

abandon his efforts to reconcile all parties involved in the debate. Although
he himself had written the aforementioned polemical article against
Garrigou-Lagrange in April 1947, in the same month he drew up a
`Declaration theologique' ('Theological Declaration'), intended to be signed
by all the conflicting parties. He sent a first draft to his friend Henri de
Lubac, who agreed to sign while asking for a few clarifications and
specifications. Finally, in May 1947, de Solages transmitted the text to all
protagonists. 136 This second attempt at reconciliation broke down,
however, on the appearance of a booklet dated 15 February 1947, in which
Labourdette's article on theology's sources, the response of the Jesuits and
the Dominican response - which was scheduled for publication in the Revue
thomiste, but never appeared - were bundled together. 137 The Toulousian
Dominicans Raymond-Leopold Bruckberger (who introduced the debate),
Labourdette (who provided the text of the reply to the Jesuit `Reponse') and
Nicolas (who provided a post scriptum on both the progress of theology and
fidelity to Saint Thomas) were the official authors. Labourdette writes
a da nouvelle theologie, argumentou ele, “feriria fatalmente o intelecto”.

Segundo Garrigou-Lagrange, a definição tradicional da verdade foi
preservada por todos os Concílios e a nouvelle theologie foi chamada à
tarefa pelo Papa em 19 de setembro de 1946. A mesma edição do
Angelicum contém uma carta escrita pelo próprio Maurice Blondel na qual
ele reage contra a distorção do seu conceito de verdade no artigo de
Fevereiro de Garrigou-Lagrange.132 A resposta deste último, que se segue
imediatamente, insiste que os muitos erros encontrados na literatura
teológica recente são devidos a uma negligência do conceito tradicional de
verdade e uma virada para a nova hipótese que está na sua base e foi
introduzida pela filosofia da ação no discurso teológico. Pouco tempo
depois, um novo artigo de Garrigou-Lagrange intitulado "Les notions
consacrees par les conciles" apareceu no Angelicum, escrito no mesmo
espírito de defesa absoluta da teologia conceitual neo-escolástica."' Henri
Bouillard forneceu uma resposta nas Recherches de science religieuse,134
o que causou, por sua vez, uma resposta de Garrigou-Lagrange em
Angelicum, na qual ele apelou mais uma vez para uma retornar ao conceito tradicional d
No contexto do debate em curso, Bruno de Solages não abandonou os

seus esforços de reconciliação de todas as partes envolvidas no debate.
Embora ele próprio tenha escrito o referido artigo polémico contra Garrigou-
Lagrange em Abril de 1947, no mesmo mês redigiu um `Declaration
theologique' ('Declaração Teológica'), destinada a ser assinada por todas
as partes em conflito. Ele enviou uma primeira minuta ao seu amigo Henri
de Lubac, que concordou em assinar, solicitando alguns esclarecimentos
e especificações. Finalmente, em maio Em 1947, de Solages transmitiu o
texto a todos os protagonistas.136 Esta segunda tentativa de reconciliação
fracassou, no entanto, com o aparecimento de um livreto datado de 15 de
fevereiro de 1947, no qual o artigo de Labourdette sobre as fontes da
teologia, a resposta dos jesuítas e a resposta dominicana - que estava
prevista para publicação na Revue Thomiste, mas nunca apareceu - foram
agrupados.137 Os dominicanos toulousianos Raymond-Leopold
Bruckberger (que introduziu o debate), Labourdette (que forneceu o texto
da resposta à “Resposta” jesuíta) e Nicolas (que forneceu um post scriptum
sobre o progresso da teologia e a fidelidade a São Tomás) foram os autores oficiais. Lab
concerning the Jesuit response that the debate was threatening to remain
within the boundaries of mere rivalry between religious orders.'-`
In its 26 March, 4 July and 17 July editions of 1947, the bimonthly

newsletter published on behalf of the bishops by the Secretariat of the
French Episcopate summarized the polemic, detailing the publications and
positions that had fired the discussion in chronological order.139 It is also
evident from the 4 July edition that the secret responses from the Jesuits of
Lyon - secret according to the orders of General Janssens - had been passed
on to the French bishops. The edition informed the bishops of the reactions
of the Jesuits to the allegations of Garrigou-Lagrange,140 publishing
excerpts from the reports of Bouillard, de Lubac, Fessard, Danielou and
Teilhard de Chardin. The said reports represent a basic reworking of their
first reaction to Garrigou-Lagrange's allegations, as requested by Janssens
at the end of February. De Lubac upholds his vision.
Janssens waited until the end of August 1947 to write to the provincials
of Lyon and Paris with his findings and directives on the matter. 141 In his
report, Janssens makes a distinction between the training given at Fourviere
and the orthodoxy of the standpoints maintained by the Jesuits of Lyon.
With respect to the former, the General is short and to the point: questions
at the core of theological debate ought to be studied. His response to the
orthodoxy question is more detailed. In the first instance, he relativizes
attacks against the Jesuits of Lyon and expresses his appreciation for all the
reports upon which his letter is based. The General is clearly concerned
with content and has an eye for orthodoxy, not in the least in order to avoid
magisterial involvement. Janssens then moves on to `the weak point of the
so-called Fourviere school, both its professors and its publicists'. In order to
designate the core of the problem, he begins by quoting from the most
general passages of the censors' reports. In the first instance, he quotes a
passage from the fourth report word for word in which it is observed that
the staff of Fourviere all too frequently give the impression that Thomism is
no longer adequate as a response to modern themes and problems. 142
Janssens continues with the text of Dhanis' report, pointing out that several
publications of the French Jesuits have àn aspect of nouvelle theologie'
because of the disdain with which they approach scholasticism and hark
relativamente à resposta jesuíta de que o debate ameaçava permanecer

dentro dos limites da mera rivalidade entre ordens religiosas.'-`
Nas edições de 26 de março, 4 de julho e 17 de julho de 1947, o boletim

bimestral publicado em nome dos bispos pelo Secretariado do Episcopado
Francês resumiu a polêmica, detalhando as publicações e posições que
desencadearam a discussão em ordem cronológica.139 Também fica
evidente na edição de 4 de julho que as respostas secretas dos jesuítas de
Lyon - secretas de acordo com as ordens do general Janssens - foram
repassadas aos bispos franceses. A edição informou os bispos sobre as
reações dos jesuítas às alegações de Garrigou-Lagrange,140 publicando
trechos dos relatórios de Bouillard, de Lubac, Fessard, Danielou e Teilhard
de Chardin. Os referidos relatórios representam uma reformulação básica
de sua primeira reação às alegações de Garrigou-Lagrange, conforme
solicitado pela Janssens no final de Fevereiro: De Lubac mantém a sua visão.
Janssens esperou até ao final de Agosto de 1947 para escrever aos

provinciais de Lyon e Paris com as suas conclusões e directivas sobre o
assunto.141 No seu relatório, Janssens faz uma distinção entre a formação
ministrada em Fourvière e a ortodoxia dos cargos mantidos pelos Jesuítas de Lyon.
No que diz respeito ao primeiro, o General é curto e direto: as questões que
estão no centro do debate teológico devem ser estudadas. A sua resposta
à questão da ortodoxia é mais detalhada. No primeiro caso, ele relativiza os
ataques contra os jesuítas de Lyon. e expressa o seu apreço por todos os
relatórios em que se baseia a sua carta. O General está claramente
preocupado com o conteúdo e tem um olhar para a ortodoxia, nem um
pouco para evitar o envolvimento do magistério. Janssens passa então para
"o ponto fraco da a chamada escola de Fourvière, tanto os seus professores
como os seus publicitários". Para designar o cerne do problema, ele começa
citando as passagens mais gerais dos relatórios dos censores. Em primeiro
lugar, ele cita uma passagem de o quarto relatório, palavra por palavra, no
qual se observa que o pessoal de Fourviere dá com demasiada frequência
a impressão de que o tomismo já não é adequado como resposta a temas
e problemas modernos.142 Janssens continua com o texto do relatório de
Dhanis, apontando que diversas publicações dos jesuítas franceses têm
“um aspecto de nouvelle theologie” devido ao desdém com que abordam a escolástica e o
back to Augustine, other Fathers or the Scriptures `without beating about
the bush' .141 He continues: `The thought constructed around Thomas is
considered to be "old".' Janssens then introduces some remarks of his own:
Àlthough this representation of the vision of the Jesuits of Fourviere may
not coincide with what they themselves think, it is nevertheless the way in
which the "school of Fourviere" is perceived.' He then warns against
potential misadventures if this perception were to continue.
Against the background of the General's inquiry and final report, it comes
as no suprise that the Jesuits of Lyon were willing to reconcile themselves
with the Dominicans of Toulouse. Once again, Bruno de Solages took the
initiative in this regard. In May 1947, after the appearance of the booklet
entitled Dialogue theologique - considered a revised version of his
`Theological Declaration' - he made his third attempt to reconcile the
protagonists and invited them to meet at Carmaux, in the house of his
nephew. A first appointment, scheduled for 13 June, was cancelled by the
Jesuits as a result of the publication of the aforementioned booklet and
Labourdette himself cancelled a second meeting scheduled for 4 October.
The meeting was never to take place. A month earlier, Labourdette
published an article in the Revue thomiste, dated Easter 1947.144 While
Labourdette clearly wanted to go beyond the level of polemic, the title,
content and publication of his article demonstrated that the debate was far
from over. This was reinforced by the publication of other articles in the
Revue thomiste, such as those by Labourdette and Nicolas on the status of
the truth and the unity of theology that were scheduled for the third edition
of 1947, but only appeared in 1948.145 The article in question was a
response to an earlier contribution by Jesuit Jean-Marie Le Blond in the
Recherches de science religieuse in which he reflected on the theological
debate from a philosophical perspective. 146 Reference has already been
made to the debate that raged between Garrigou-Lagrange, Blondel and
Bouillard in 1947/48.
The Jesuit `camp' had been rendered more or less powerless in the debate
(and the various subdebates) by their General. De Lubac in particular was
evidently encouraged to desist from engaging in the debate in the public
forum. In a letter dated 10 November 1947, Janssens expresses approval of
voltando a Agostinho, a outros Padres ou às Escrituras, «sem rodeios».141

Ele continua: «O pensamento construído em torno de Tomé é considerado
“antigo”.» Janssens introduz então algumas observações de sua autoria:
«Embora esta representação de a visão dos jesuítas de Fourvière pode não
coincidir com o que eles próprios pensam, mas é, no entanto, a forma como
a “escola de Fourvière” é percebida.1 Ele adverte então contra potenciais
desventuras se esta percepção continuar.
No contexto do inquérito e do relatório final do General, não surpreende

que os Jesuítas de Lyon estivessem dispostos a reconciliar-se com os
Dominicanos de Toulouse. Mais uma vez, Bruno de Solages tomou a
iniciativa neste sentido. Em Maio de 1947, depois de Após o aparecimento
do livrinho Diálogo teológico - considerado uma versão revista da sua
"Declaração Teológica" - fez a terceira tentativa de reconciliação dos
protagonistas e convidou-os para um encontro em Carmaux, na casa do
seu sobrinho. 13 de junho, foi cancelado pelos jesuítas em consequência
da publicação do referido folheto e o próprio Labourdette cancelou uma
segunda reunião marcada para 4 de outubro.
A reunião nunca se realizaria. Um mês antes, Labourdette publicou um
artigo na Revue Thomiste, datado da Páscoa de 1947.144 Embora
Labourdette quisesse claramente ir além do nível da polémica, o título, o
conteúdo e a publicação do seu artigo demonstraram que o debate era
longe de terminar. Isto foi reforçado pela publicação de outros artigos na
Revue thomiste, como os de Labourdette e Nicolas sobre o estatuto da
verdade e a unidade da teologia, que estavam programados para a terceira
edição de 1947, mas só apareceram em 1948.145 O artigo em questão foi
uma resposta a uma contribuição anterior do jesuíta Jean-Marie Le Blond
nas Recherches de science religieuse, na qual reflectiu sobre o debate
teológico a partir de uma perspectiva filosófica.146 Já foi feita referência ao
debate que assolou entre Garrigou-Lagrange, Blondel e Bouillard em
1947/48.
O “campo” jesuíta foi tornado mais ou menos impotente no debate (e nos

vários subdebates) pelo seu General. De Lubac, em particular, foi
evidentemente encorajado a desistir de se envolver no debate no fórum
público. Numa carta datada de 10 de Novembro 1947, Janssens expressa aprovação de
de Lubac's low profile `for publications that are intended for a particular
readership [and] are read in reality by people one ought to be wary of. 1147
Roughly two weeks later, an article appeared in Gregorianum penned by the
Roman Jesuit Charles Boyer in which de Lubac is heavily criticized for his
Surnaturel.148 Boyer himself sent his article to de Lubac who, the day after
he received it, replied with a letter in which he lamented the limitedness of
his own freedom of opinion.149 On this account, de Lubac writes in his
Memoires: `He [Boyer] seems to be incapable of passing from the juridical
level to the level of the religious intuition. '110 De Lubac was determined to
react: he wrote a letter to his provincial in order to obtain the General's
permission to react.15' Because there were so many attacks against him - he
mentions Garrigou-Lagrange, Boyer, Jacques de Blic,152 Guy de Broglie
and Gagnebet - de Lubac states in his letter that it was very hard to remain
calm and silent. On 21 March 1948, Janssens granted him permission to
react, although he insisted that de Lubac's article first be submitted to the
censorship of the Jesuit Province and the Roman ecclesial authorities before
publication, noting that `the experience of the past proves that this is
necessary'.15; The same approach was also employed by Bouillard, who
wished to respond to Garrigou-Lagrange. On 17 May 1948, Bouillard was
ordered by Janssens to moderate the tone of his article - which was
otherwise acceptable in terms of content - out of respect for `le vieux
professeur'.154
When de Lubac received the General's response from his provincial, he

addressed a letter to the latter in which he expresses his disappointment."'
De Lubac laments the fact that reference is constantly made to the authority
to which he owes his obedience, while he has never called the said authority
into question. He also finds it difficult to accept that he has been branded as
a `suspect' theologian within the Church.156
Spring 1949 Summer 1951
In Spring 1949, a year after the imposition of the twofold censure, a

visitation took place at Fourviere - a task ascribed by the General to his
confidant Dhanis - a logical follow-up to the first measure stated in
Janssens' conclusions that emerged at the end of August 1947.
o perfil discreto de de Lubac "para publicações que se destinam a um público

específico [e] são lidas na realidade por pessoas com quem devemos ter
cuidado. 1147 Cerca de duas semanas depois, apareceu um artigo no
Gregorianum escrito pelo jesuíta romano Charles Boyer no qual de Lubac é
fortemente criticado por seu Sobrenatural.148 O próprio Boyer enviou seu
artigo a de Lubac que, um dia depois de recebê-lo, respondeu com uma
carta na qual lamentava a limitação de sua própria liberdade de opinião.149
Por esse motivo, de Lubac escreve em suas Mémoires: "Ele [Boyer] parece
incapaz de passar do nível jurídico ao nível da intuição religiosa. '110 De
Lubac estava determinado a reagir: escreveu uma carta ao seu provincial
para obter o A permissão do General para reagir.15' Porque houve tantos
ataques contra ele - ele menciona Garrigou-Lagrange, Boyer, Jacques de
Blic,152 Guy de Broglie e Gagnebet - de Lubac afirma em sua carta que foi
muito difícil manter a calma e em silêncio. Em 21 de março de 1948,
Janssens concedeu-lhe permissão para reagir, embora insistisse que o artigo
de de Lubac fosse primeiro submetido à censura da província jesuíta e das
autoridades eclesiásticas romanas antes da publicação, observando que "a
experiência do passado prova que esta é necessário".15; A mesma
abordagem também foi empregada por Bouillard, que desejava responder a
Garrigou-Lagrange. Em 17 de maio de 1948, Bouillard foi ordenado por
Janssens a moderar o tom de seu artigo - que de outra forma era aceitável
em termos de conteúdo - por respeito ao `le vieux professeur'.154
Quando de Lubac recebeu a resposta do General do seu provincial, dirigiu-

lhe uma carta na qual expressava a sua decepção.
De Lubac lamenta o facto de ser constantemente feita referência à autoridade
à qual ele deve a sua obediência, embora nunca tenha posto em causa essa
autoridade. Ele também acha difícil aceitar que tenha sido rotulado como um
teólogo "suspeito" dentro a Igreja.156
Primavera de 1949 Verão de 1951
Na Primavera de 1949, um ano após a imposição da dupla censura, teve

lugar uma visita a Fourviere - tarefa atribuída pelo General ao seu confidente
Dhanis - um seguimento lógico da primeira medida enunciada nas conclusões
de Janssens que surgiram no final de agosto de 1947.
In addition to investigations and critique from within his order, de Lubac
continued to be the subject of external critique. In a letter to his friend
Danielou, he laments the never ending attacks of the Revue thomiste, as
demonstrated by Dominicans Marie-Rosaire Gagnebet157 and Maurice
Corvez.158 Written in 1948 and published in 1950, articles by both
Dominicans are representative of the ongoing debate.
In 1950, a combination of the visitation, the ongoing polemic and Rome's

continuing irritation resulted in at least three sanctions.
First, General Janssens ordered that de Lubac was to be removed as head

of the Recherches de science religieuse, the house journal of the French
Jesuits and their primary mouthpiece in the debate. In a letter to Danielou
dated 30 May 1950, de Lubac writes that he had already known about this
measure for three months. In his Memoires, he states that he had received a
confidential letter from Janssens in which the latter informed him that he
was to be relieved of his duties as editor-in-chief in the spring. 159 The
discharge finally took place in June, shortly after the letter to Danielou. De
Lubac was ultimately replaced by a group of four Jesuits: Charles
Baumgartner, Joseph Lecler, Andre Lefevre and Henri Rondet.160
The second level of sanctions against the nouvelle theologie is related to

Fourviere. Two months prior to the promulgation of the encyclical Humani
generis, the General ordered a number of Jesuits to resign as professors at
the study house and required them to move out of Lyon. Such measures
were taken against Emile Delaye on 28 May 1950, occasioned by the
publication of his book Qu'est-ce qu'un catholique?161 According to de
Lubac, however, the real storm to hit Fourviere came a month later.162
Measures were taken against the latter on 12 June, followed a couple of
days later by Henri Bouillard, Alexandre Durand and Pierre Ganne. In July
1951, a little more than a year after these events, Henri Rondet was obliged
to step down as Prefect of Studies at Fourviere. By coincidence or design,
Jean Louisgrand ended his term as Rector of Fourviere on 31 July 1951,
precisely two years after succeeding Chamussy on 1 August 1949. His
resignation serves as the final chapter in the study house's
`decontamination'.
Além de investigações e críticas dentro de sua ordem, de Lubac continuou a

ser alvo de críticas externas. Em uma carta ao seu amigo Danielou, ele lamenta
os ataques intermináveis da Revue tomiste, como demonstrado pelas
dominicanas Marie-Rosaire Gagnebet157 e Maurice Corvez.158 Escritos em
1948 e publicados em 1950, os artigos de ambos os dominicanos são
representativos do debate em curso.
Em 1950, uma combinação da visitação, da polêmica em curso e da

a irritação contínua resultou em pelo menos três sanções.
Primeiro, o general Janssens ordenou que de Lubac fosse destituído do cargo

de chefe das Recherches de science religieuse, o jornal interno dos jesuítas
franceses e seu principal porta-voz no debate. Numa carta a Danielou datada
de 30 de maio de 1950, de Lubac escreve que já tinha conhecimento desta
medida há três meses. Nas suas Memórias, afirma ter recebido uma carta
confidencial da Janssens na qual esta o informava que seria dispensado das
suas funções de editor-chefe na primavera 159 A dispensa finalmente ocorreu
em junho, logo após a carta a Danielou. De Lubac foi finalmente substituído por
um grupo de quatro jesuítas: Charles Baumgartner, Joseph Lecler, Andre
Lefevre e Henri Rondet.160
O segundo nível de sanções contra a nouvelle theologie está relacionado

com Fourvière.Dois meses antes da promulgação da encíclica Humani generis,
o Geral ordenou que vários jesuítas renunciassem ao cargo de professores na
casa de estudos e exigiu-lhes que se mudassem de Lyon. Tais medidas foram
tomadas contra Emile Delaye em 28 de maio de 1950, ocasionadas pela
publicação de seu livro Qu'est-ce qu'un catholique?161 Segundo de Lubac,
entretanto, a verdadeira tempestade que atingiu Fourvière veio um mês
depois.162 Medidas foram tomadas contra este último em 12 de junho, seguidos
alguns dias depois por Henri Bouillard, Alexandre Durand e Pierre Ganne.Em
julho de 1951, pouco mais de um ano após esses acontecimentos, Henri Rondet
foi obrigado a renunciar ao cargo de Prefeito de Estudos Por coincidência ou
desígnio, Jean Louisgrand terminou o seu mandato como Reitor de Fourvière
em 31 de julho de 1951, precisamente dois anos depois de suceder a Chamussy
em 1 de agosto de 1949. A sua demissão serve como o capítulo final da
«descontaminação» da casa de estudos.
The third and final level of sanctions took place on the level of
publications. On 25 October 1950, in the aftermath of Humani generis,
Jean-Baptiste Janssens despatched a circular Àd omnes provinciarum
praepositos'.161 The latter document instructs the provincials of the order to
remove a number of Jesuit publications from the libraries of the order's
houses of formation. The publications in question were authored by Henri
de Lubac (three books and an article), Henri Bouillard (one book and three
articles), Yves de Montcheuil (two books), Jean Danielou (one book and
one article) and Jean-Marie Le Blond (one article).164 Their affinity with
Blondel's thought is striking. Reference can be made by way of conclusion
to Rene d'Ouince, editor-in-chief of Etudes, who felt himself obliged under
pressure from Rome to alter and supplement his journal's reporting of
Humani generis after the publication of an article on the encyclical by his
adjunct Robert Rouquette.165 In the conclusion to his contribution,
d'Ouince wisely points out that in spite of the continued commentary on the
encyclical, `nothing can replace a reading of the document
On 11 February 1951, General Janssens offered some explanation - in

French! - by considering the measures in light of Humani generis:
If I had not taken these measures, I would have failed in my task of

maintaining fidelity to the church's doctrine within the Society. I
realise that the said measures were exceptionally severe, but the
pressure brought to bear by the encyclical's warning `concerning a
number of opinions that threaten to ruin the foundations of Catholic
doctrine' testifies to the equally severe situation in which I found
myself. Such a warning from the Vicar of Our Lord Jesus Christ
has to be accepted in a spirit of faith.167
Later in his text he underlines the need to defend the application of the
philosophic perennis, the exclusive basis of every good philosophy and
theology. 161
According to Jean-Pierre Wagner, `the new theologians were accused of

misunderstanding the relationship between the supernatural and human
nature, of falsifying Thomism by subjecting it to a historical perspective,
O terceiro e último nível de sanções ocorreu ao nível das publicações. Em 25 de

Outubro de 1950, no rescaldo da Humani generis, Jean-Baptiste Janssens despachou
uma circular «Ad omnes provinciarum praepositos».161 Este último documento instrui
os provinciais da a fim de retirar das bibliotecas das casas de formação da ordem
algumas publicações jesuítas, da autoria de Henri de Lubac (três livros e um artigo),
Henri Bouillard (um livro e três artigos), Yves de Montcheuil ( dois livros), Jean Danielou
(um livro e um artigo) e Jean-Marie Le Blond (um artigo).164 A sua afinidade com o
pensamento de Blondel é impressionante. Pode-se fazer referência, a título de conclusão,
a René d'Ouince, editor-in -chefe dos Etudes, que se sentiu obrigado, sob pressão de
Roma, a alterar e complementar o relato de Humani generis em seu diário após a
publicação de um artigo sobre a encíclica por seu adjunto, Robert Rouquette.165 Na
conclusão de sua contribuição, d'Ouince sabiamente salienta que, apesar dos
comentários contínuos sobre a encíclica, «nada pode substituir uma leitura do documento
Em 11 de Fevereiro de 1951, o General Janssens ofereceu algumas explicações - em

Francês! - considerando as medidas à luz da Humani generis:
Se eu não tivesse tomado estas medidas, teria falhado na minha tarefa de

manter a fidelidade à doutrina da Igreja dentro da Fraternidade. Compreendo
que as referidas medidas foram excepcionalmente severas, mas a pressão
exercida pela advertência da encíclica "a respeito de uma série de de opiniões
que ameaçam arruinar os fundamentos da doutrina católica' testemunha a
situação igualmente grave em que me encontrei. Tal advertência do Vigário de
Nosso Senhor Jesus Cristo deve ser acolhida com espírito de fé.167
Mais adiante no seu texto sublinha a necessidade de defender a aplicação da perennis

filosófica, base exclusiva de toda boa filosofia e teologia.
Segundo Jean-Pierre Wagner, «os novos teólogos foram acusados de compreender

mal a relação entre a natureza sobrenatural e humana, de falsificar o tomismo
submetendo-o a uma perspectiva histórica,
and of relativising dogmas'.169 It should be noted at this juncture that
Rome's fear of a resurgence of Modernism was likewise fanned into flame.
It would appear that Janssens had no choice in the matter and was obliged
to intervene in order to protect his theologians and spare the order from a
new period of difficulty.
2.5 Further Developments During the Second Phase
During the second phase of the nouvelle theologie, a number of other works
were published in addition to those of the Jesuits in which the relationship
between theology, faith and reality was the primary subject or which
touched on related themes. While it would take us far beyond our present
goals to examine this material in detail, three works of specific importance
and an ongoing debate deserve to be mentioned nonetheless. We do not
presuppose that the following contributions are expressions of the nouvelle
theologie, although it would be difficult to deny any relationship with this
movement of ressourcement.
The 1945 book Le probleme de l'acte defoi by Louvain historian Roger

Aubert continues to the present day to be a standard work on theological
methodology in the period between the First Vatican Council and the year
of its publication,10 and its four editions are far from accidental. In a well
organized and detailed manner, Aubert provides the reader access to the
developments in theological methodology whereby the tension between
positive and speculative theology serves as a sort of leitmotiv. It is striking
that the first part of the book deals with the period prior to Vatican I, paying
significant attention to the Scriptures, the Church Fathers - in particular
Augustine - the theology of Thomas Aquinas, the role of the magisterium
and finally the conclusions of Vatican I itself (the constitution Dei Filius).
Five years after the creation of `Sources chretiennes', Eligius Dekkers, a

Benedictine of the Abbey of Saint Peter in Steenbrugge (near Bruges),
introduced the idea of a `Corpus Christianorum' series of critical editions of
Christian literature from late antiquity to the late Middle Ages. The series
took concrete form in the course of the following years and at a later stage
the Latin series acquired its Greek counterpart.
e de relativizar dogmas”.169 Deve-se notar, nesta conjuntura, que o medo de Roma

de um ressurgimento do Modernismo foi igualmente incendiado.
Parece que Janssens não teve escolha na questão e foi obrigado a intervir para
proteger os seus teólogos e poupar a ordem de um novo período de dificuldades.
2.5 Desenvolvimentos Adicionais Durante a Segunda Fase
Durante a segunda fase da nouvelle theologie, foram publicadas várias outras obras,
além das dos jesuítas, nas quais a relação entre teologia, fé e realidade era o tema
principal ou que abordavam temas relacionados. além de nossos objetivos atuais de
examinar este material em detalhes, três obras de importância específica e um debate
contínuo merecem ser mencionadas. Não pressupomos que as seguintes contribuições
sejam expressões da nouvelle theologie, embora seja difícil negar qualquer relação
com esta movimentação de recursos.
O livro de 1945, Le probleme de l'acte defoi, do historiador de Louvain Roger

Aubert, continua até hoje a ser uma obra padrão sobre metodologia teológica no
período entre o Concílio Vaticano I e o ano de sua publicação,10 e suas quatro edições
estão longe de ser de acidental. De maneira bem organizada e detalhada, Aubert
fornece ao leitor acesso aos desenvolvimentos da metodologia teológica, por meio da
qual a tensão entre teologia positiva e especulativa serve como uma espécie de
leitmotiv. É impressionante que a primeira parte do livro trate do período anterior ao
Vaticano I, prestando significativa atenção às Escrituras, aos Padres da Igreja - em
particular Agostinho - à teologia de Tomás de Aquino, ao papel do magistério e,
finalmente, às conclusões do próprio Vaticano I (a constituição Dei Filius).
Cinco anos após a criação de `Sources chretiennes', Eligius Dekkers, um beneditino

da Abadia de São Pedro em Steenbrugge (perto de Bruges), introduziu a ideia de uma
série `Corpus Christianorum' de edições críticas da literatura cristã da antiguidade
tardia. até o final da Idade Média. A série tomou forma concreta no decorrer dos anos
seguintes e, posteriormente, a série latina adquiriu sua contraparte grega.
In 1947-49, Gustave Thils, a Louvain professor of theology, published
his two-volume Theologie des realites terrestres."' Where Aubert had
examined the relationship between theology and faith from the perspective
of methodology and Dekkers had taken the initiative to establish a series
that was to contribute to the formation of a theology of sources, Thils
underlines the bond between theology and the reality of everyday life. From
the perspective of both theology and concrete life, this bond is associated
inseparably with a focus on the history of faith, Church and theology.
Against the background of the nouvelle theologie, a debate can be

observed in various periodicals (including Angelicum and the Revue
thomiste) on the question of `truth'. The debate reached its height in the first
five years after the Second World War and had its roots in a similar debate
at the time of the Modernist crisis. The same two main parties can be
recognized, namely - and without using either term in its proper sense - the
dogmaticians on one side and the historians on the other. The former group
continued to uphold the concept of an immutable eternal truth that was not
open to discussion. The latter group did not deny the value of a concept of
the truth, but found it difficult to accept that truth - a human understanding
of something divine - was not open to development in line with the
evolution of human knowledge.
As with the first phase of the nouvelle theologie, the second phase was also
characterized by polemic, whereby Rome - the magisterium and the
superiors of religious orders - served as both player and umpire on the
theological playing field. During this period, Jean Danielou and the Jesuits
of Lyon - the theologians of Fourviere and Henri de Lubac - manifested
themselves as pioneers of a `sources theology' at the expense of a
`conclusion theology'. The sources of the faith were given pride of place
over the neo-scholastic conceptual system. The conclusions of the work of
Henri Bouillard, the programme of Danielou and the controversy
surrounding Henri de Lubac's Surnaturel ultimately forced the superiors of
the Society of Jesus to investigate claims that nouvelle theologie was being
practised in Lyon. The said investigation constitutes the nucleus of the so-
Em 1947-49, Gustave Thils, professor de teologia de Louvain, publicou

seus dois volumes Theologie des realites terrestres."' Onde Aubert examinou
a relação entre teologia e fé do ponto de vista da metodologia e Dekkers
tomou a iniciativa de estabelecer um série que contribuiria para a formação
de uma teologia das fontes, Thils sublinha o vínculo entre a teologia e a
realidade da vida cotidiana. Do ponto de vista da teologia e da vida concreta,
esse vínculo está associado inseparavelmente ao foco na história da fé , Igreja
e teologia.
Contra o pano de fundo da nouvelle theologie, pode-se observar em vários

periódicos (incluindo o Angelicum e a Revue thomiste) um debate sobre a
questão da «verdade». O debate atingiu o seu apogeu nos primeiros cinco
anos após a Segunda Guerra Mundial e teve o seu tem raízes num debate
semelhante na época da crise modernista. Os mesmos dois partidos principais
podem ser reconhecidos, nomeadamente - e sem usar nenhum dos termos
no seu sentido próprio - os dogmáticos de um lado e os historiadores do outro.
O primeiro grupo continuou defender o conceito de uma verdade eterna
imutável que não estava aberta à discussão. Este último grupo não negou o
valor de um conceito de verdade, mas achou difícil aceitar que a verdade -
uma compreensão humana de algo divino - não estava aberta desenvolver-se
em linha com a evolução do conhecimento humano.
Tal como aconteceu com a primeira fase da nouvelle theologie, a segunda

fase também foi caracterizada pela polêmica, em que Roma - o magistério e
os superiores das ordens religiosas - serviu como jogador e árbitro no campo
de jogo teológico. Durante este período, Jean Danielou e os jesuítas de Lyon
- os teólogos de Fourvière e Henri de Lubac - manifestaram-se como pioneiros
de uma "teologia das fontes" em detrimento de uma "teologia da conclusão".
As fontes da fé receberam um lugar de destaque sobre o conceito conceitual
neo-escolástico. As conclusões da obra de Henri Bouillard, o programa de
Danielou e a controvérsia em torno do Surnaturel de Henri de Lubac acabaram
por forçar os superiores da Companhia de Jesus a investigar as alegações de
que a nouvelle theologie estava a ser praticada em Lyon. do assim-
called affaire Fourviere and was to result in disciplinary measures being
taken against, among others, Bouillard and de Lubac. Both men continued
to insist, however, that they had never presented themselves as
representatives of this movement.
denominado caso Fourviere e que resultaria na tomada de medidas

disciplinares contra, entre outros, Bouillard e de Lubac.Ambos
continuaram a insistir, no entanto, que nunca se apresentaram como
representantes deste movimento.
After the promulgation ofHumani generis and the implementation of
disciplinary measures against so-called new theologians, the nouvelle
theologie entered a period of paralysis in France. The present chapter
demonstrates, however, that the two phases of the nouvelle theologie as an
intellectual movement was not exclusively French. As a matter of fact, the
nouvelle theologie, the encyclical, the polemic and the sanctions attracted a
considerable international response, which did lead to the spread of the
movement throughout the world, although not everywhere. In Spain and
Great Britain, for example, the nouvelle theologie enjoyed little if any
success. In the Netherlands and German-speaking countries, on the other
hand, the theological renewal movement found some acceptance. We shall
begin our survey of the third phase of the nouvelle theologie with some
general observations and then focus on one of its most important
components, namely the increasing success of the nouvelle theologie in the
Low Countries (Flanders and the Netherlands).
3.1 General Observations: The Third Phase
It is striking that the internationalization of the French language nouvelle

theologie took place first and foremost in two non-Latin languages, Dutch
and German. The initial impetus in this regard had its roots in a healthy
curiosity concerning the building blocks of the French polemic and the
various positions represented in the debate. It was far from simple for
òutsiders' to distinguish the different nuances involved and reconstruct the
chronology of the debate, let alone determine their own position on the
matter. It has to be said nevertheless that many of the representatives of the
first and second phases of the nouvelle theologie were considered to be
prominent intellectuals outside France and, in some instances, important
teachers.
Após a promulgação da Humani generis e a implementação de medidas disciplinares contra

os chamados novos teólogos, a nouvelle theologie entrou num período de paralisia na
França. O presente capítulo demonstra, no entanto, que as duas fases da nouvelle theologie
como movimento intelectual não foram exclusivamente francês. Na verdade, a nouvelle
theologie, a encíclica, a polémica e as sanções atraíram uma resposta internacional
considerável, o que levou à difusão do movimento por todo o mundo, embora não em todo
o lado. Em Espanha e na Grã-Bretanha, por exemplo, a nouvelle theologie teve pouco ou
nenhum sucesso. Nos Países Baixos e nos países de língua alemã, por outro lado, o
movimento de renovação teológica encontrou alguma aceitação. Começaremos a nossa
análise da terceira fase da nouvelle theologie com algumas considerações gerais.
observações e depois centrar-se numa das suas componentes mais importantes,
nomeadamente o sucesso crescente da nouvelle theologie nos Países Baixos (Flandres e
Países Baixos).
3.1 Observações Gerais: A Terceira Fase
É surpreendente que a internacionalização da nouvelle theologie de língua francesa tenha

ocorrido principalmente em duas línguas não latinas, o neerlandês e o alemão. O impulso
inicial neste sentido teve as suas raízes numa curiosidade saudável relativamente aos
alicerces da polémica francesa e as várias posições representadas no debate. Não foi nada
simples para os «de fora» distinguir as diferentes nuances envolvidas e reconstruir a
cronologia do debate, e muito menos determinar a sua própria posição sobre o assunto. É
preciso dizer, no entanto, que muitos dos os representantes da primeira e segunda fases
da nouvelle theologie foram considerados intelectuais proeminentes fora da França e, em
alguns casos, professores importantes.
It goes without saying that our discussion of the third phase will focus on
the question of reception: the integration of the nouvelle theologie in a
specific language and in a specific theological context. While such
reception was obviously an important component of the third phase, an
additional component also deserves our attention: the ongoing development
of the nouvelle theologie itself. This development can be observed from a
variety of different perspectives, including the geographical and linguistic.
By expanding towards Germany in the East, for example, and the
Netherlands in the North, the nouvelle theologie extended its support base
within theological circles.
The pillars of the nouvelle theologie remain the same as in the preceding
two phases. The same reaction is evident, for example, to `dead' theology,
or as the German Jesuit Karl Rahner expressed it in 1943: `handbook
theology lacks nothing whatsoever, except life." This explains the latter's
critique of neo-scholasticism's meta-historical doctrine of grace as
excessively abstract.2 In the second instance, the underestimation and
virtual negation of history and historiography is also the subject of
criticism. It is not accidental that Karl Lehmann lists Rahner's greatest merit
as his `return to the sources of theology, a theology that was imprisoned in
its own tradition and dogma'.3 Reaction against neo-scholasticism and
meta-historical research constitutes a third point of similarity with the early
phases of the movement: the return to the `basics'. The neo-scholastic
theological edifice had evolved into an ivory tower with access for only the
happy few, leading more and more people to focus their attention on the
bricks instead of the building, on reality instead of speculation. This
position shared common ground with the French nouvelle theologie, which
was warmly appreciated by those who shared the desire for a `theology of
reality'. The fact that this attitude was not appreciated in Roman circles is
confirmed by its rejection of demonstrations of interest and sympathy
towards the new theologians and their ideas. The Jesuit Sebastiaan Tromp,
for example, a senior figure in the Roman Curia, was sent to the
Netherlands - the country of his birth - in 1954 in an effort to guard its
theology and theologians against the nouvelle theologie. In spite of the
resignation of Klaas Steur, a professor at the seminary of Warmond and a
nouvelle theologie sympathizer, van Tromp's mission enjoyed little
Escusado será dizer que a nossa discussão da terceira fase se concentrará

na questão da recepção: a integração da nouvelle theologie numa linguagem
específica e num contexto teológico específico. Embora tal recepção tenha
sido obviamente um componente importante da terceira fase, uma Um
componente adicional também merece a nossa atenção: o desenvolvimento
contínuo da própria nouvelle theologie, que pode ser observado a partir de
uma variedade de perspectivas diferentes, incluindo a geográfica e a linguística.
Ao expandir-se para a Alemanha no Leste, por exemplo, e para os Países
Baixos no Norte, a nouvelle theologie ampliou a sua base de apoio dentro
dos círculos teológicos.
Os pilares da nouvelle theologie permanecem os mesmos das duas fases

anteriores. A mesma reação é evidente, por exemplo, à teologia “morta”, ou
como o jesuíta alemão Karl Rahner expressou em 1943: “a teologia manual
não carece de absolutamente nada, exceto a vida." Isso explica a crítica
deste último à doutrina meta-histórica da graça do neoescolástica como
excessivamente abstrata.2 Em segundo lugar, a subestimação e a negação
virtual da história e da historiografia também são objeto de crítica. Não é
acidental que Karl Lehmann enumera o maior mérito de Rahner como o seu
«retorno às fontes da teologia, uma teologia que estava aprisionada na sua
própria tradição e dogma».3 A reacção contra a neoescolástica e a
investigação meta-histórica constitui um terceiro ponto de semelhança com
as fases iniciais. do movimento: o retorno ao “básico”. O edifício teológico
neo-escolástico evoluiu para uma torre de marfim com acesso apenas para
alguns poucos felizes, levando cada vez mais pessoas a concentrarem a
sua atenção nos tijolos em vez do edifício, em realidade em vez de
especulação. Esta posição partilhava um terreno comum com a nouvelle
theologie francesa, que foi calorosamente apreciada por aqueles que
partilhavam o desejo de uma “teologia da realidade”. O facto de esta atitude
não ter sido apreciada nos círculos romanos é confirmado pela sua rejeição
de demonstrações de interesse e simpatia para com os novos teólogos e as
suas ideias. O jesuíta Sebastiaan Tromp, por exemplo, uma figura importante
na Cúria Romana, foi enviado para a Holanda - o seu país natal - em 1954,
num esforço para proteger a sua teologia e teólogos contra a nouvelle
theologie. Apesar da renúncia de Klaas Steur, professor no seminário de
Warmond e simpatizante da nouvelle theologie, a missão de van Tromp desfrutou pouco
success.4 On the contrary, it appeared to be part of the last death spasms of
Humani generic. The spasms managed to inflict a considerable amount of
pain nevertheless, by ensuring, for example, that certain books were not
published. It is apparent here that greater freedom existed among the
Dominicans in this regard than among the Jesuits, who had a reputation for
their unmediated fidelity to the Pope (cf. the fourth of the Jesuit vows).
After the intrigues of the 1940s and the fact that the nouvelle theologie had
become associated with them after the second phase, moreover, the Jesuits
clearly wanted to keep a low profile. It is against this background that Karl
Rahner around 1950 was refused permission from his superiors to publish
his hefty book on the Assumption of the Blessed Virgin Mary.5 Around the
same period, the Dutch Jesuits also refused to grant permission to Piet
Schoonenberg to publish his doctoral dissertation. Signs of the times ...
The reception of the nouvelle theologie is one thing, its continuation

another. While the period of reception was beset with difficulties, the
central ambitions of the nouvelle theologie seemed unstoppable. It had to be
continued, whatever the cost. In the present chapter we will discuss the
thought of two of the most important and influential Dutch-speaking
theologians of the second half of the twentieth century from this
perspective: Edward Schillebeeckx, the Belgian Dominican who became a
professor of Theology in the Netherlands in 1958, and the Dutch Jesuit Piet
Schoonenberg, who became Schillebeeckx's colleague in Nijmegen in 1964
and who consistently enjoyed more appreciation in Belgium than in his
native Netherlands. In so doing, however, we are making a choice that will
leave the contribution of the likes of Rahner, Hans Urs von Balthasar and
others undiscussed.6 Our focus on the Low Countries, and on Schillebeeckx
and Schoonenberg in particular, is appropriate for a number of reasons. Side
by side with the predominantly French academic world, a fully fledged
Dutch-speaking academy evolved, thereby opening the door for the Dutch-
speaking world as a serious dialogue partner. Moreover, the Low Countries
served in those days as a crossroads between the nouvelle theologie and the
German Verkundigungstheologie. Thirdly, our choice allows us to give
voice to a Dominican and a Jesuit. Last, but not least, we are of the opinion
that parallels can be observed with regard to prominent theologians of the
Low Countries, between Dutch Jesuits and Belgian Dominicans on the one
sucesso.4 Pelo contrário, parecia fazer parte dos últimos espasmos mortais do
Humani genérico. Os espasmos conseguiram infligir uma quantidade considerável
de dor, no entanto, garantindo, por exemplo, que certos livros não fossem publicados.
É evidente aqui que existia maior liberdade entre os dominicanos a este respeito do
que entre os jesuítas, que tinham uma reputação pela sua fidelidade imediata ao
Papa (cf. o quarto dos votos jesuítas).
Além disso, depois das intrigas da década de 1940 e do facto de a nouvelle theologie
ter-se associado a elas após a segunda fase, os jesuítas queriam claramente manter-
se discretos.É neste contexto que Karl Rahner, por volta de 1950, viu recusada a
permissão do seu superiores a publicar o seu robusto livro sobre a Assunção da Bem-
Aventurada Virgem Maria.5 Por volta do mesmo período, os jesuítas holandeses
também se recusaram a conceder permissão a Piet Schoonenberg para publicar a
sua dissertação de doutoramento. ...
A recepção da nouvelle theologie é uma coisa, sua continuação é outra. Embora

o período de recepção tenha sido assolado por dificuldades, as ambições centrais
da nouvelle theologie pareciam imparáveis. Ela tinha que ser continuada, custe o
que custar. No presente capítulo iremos discutir o pensamento de dois dos mais
importantes e influentes teólogos de língua holandesa da segunda metade do século
XX a partir desta perspectiva: Edward Schillebeeckx, o dominicano belga que se
tornou professor de Teologia na Holanda em 1958, e o jesuíta holandês Piet
Schoonenberg, que se tornou colega de Schillebeeckx em Nijmegen em 1964 e que
sempre gozou de mais apreço na Bélgica do que na sua terra natal, a Holanda. Ao
fazê-lo, contudo, estamos a fazer uma escolha que deixará a contribuição de pessoas
como Rahner, Hans Urs von Balthasar e outros não discutidos.6 Nosso foco nos
Países Baixos, e em Schillebeeckx e Schoonenberg em particular, é apropriado por
uma série de razões: Lado a lado com o mundo acadêmico predominantemente
francês, uma academia de língua holandesa de pleno direito evoluiu, abrindo assim
o porta para o mundo de língua holandesa como um sério parceiro de diálogo. Além
disso, os Países Baixos serviram naqueles dias como uma encruzilhada entre a
nouvelle theologie e a Verkundigungstheologie alemã. Em terceiro lugar, a nossa
escolha permite-nos dar voz a um dominicano e a um jesuíta. Por último, mas não
menos importante, somos de opinião que podem ser observados paralelos no que
diz respeito a teólogos proeminentes dos Países Baixos, entre jesuítas holandeses e
dominicanos belgas, por um lado.
hand (pro nouvelle theologie) and Dutch Dominicans and Belgian Jesuits
on the other (contra nouvelle theologie). This hypothesis represents the
central feature of our present research activities and is due for further
elaboration at a later date.
In our discussion of the relationship between Schillebeeckx,

Schoonenberg and the nouvelle theologie we follow our biographical-
bibliographical sketch with two further sections, one on the reception of the
nouvelle theologie, the other on its ongoing elaboration. Given the extent to
which Schillebeeckx and Schoonenberg travelled significantly parallel
paths leading up to the Vatican II period, we have opted for a different
approach to both scholars. Bearing in mind that much more has been
written about Schillebeeckx' thought than that of Schoonenberg, we will
limit ourselves to a number of `moments' in the former's career while
focusing with greater intensity on the latter's personal vision.
3.2 Schillebeeckx
As noted above, Belgium had already played an important role in the

nouvelle theologie prior to 1950. Two centres of the first phase of the
nouvelle theologie were housed within the Belgian borders: Louvain and
the study house of the Belgian Dominicans, with Charlier and De Petter in
residence, and Le Saulchoir, the Walloon village in which the French
Dominicans had set up their study house after their expulsion from France
at the beginning of the century. Chenu served as Rector of Le Saulchoir
from 1932 to 1942, the last five years being spent in the study centre's new
location in Etiolles near Paris from 1937.
Schillebeeckx had contact with both centres. He commenced his studies

in Louvain in 1935 and was to depart ten years later for a year in Paris. A
further ten years later he moved from Belgium to the Netherlands. In short,
Schillebeeckx' career is a perfect illustration of the spread of the nouvelle
theologie from France, via Belgium to the Netherlands.
Por um lado (pro nouvelle theologie) e por outro, os dominicanos holandeses e

os jesuítas belgas (contra nouvelle theologie).Esta hipótese representa a
característica central das nossas actuais actividades de investigação e deverá
ser mais elaborada numa data posterior.
Em nossa discussão sobre a relação entre Schillebeeckx, Schoonenberg e a

nouvelle theologie, seguimos nosso esboço biográfico-bibliográfico com mais
duas seções, uma sobre a recepção da nouvelle theologie, a outra sobre sua
elaboração contínua. percorremos caminhos significativamente paralelos que
antecederam o período do Vaticano II, optamos por uma abordagem diferente
para ambos os estudiosos. Tendo em mente que muito mais foi escrito sobre o
pensamento de Schillebeeckx do que sobre o de Schoonenberg, nos limitaremos
a uma série de ` momentos" da carreira do primeiro, focando com maior
intensidade na visão pessoal do segundo.
3.2 Schillebeeckx
Como observado acima, a Bélgica já havia desempenhado um papel importante

na nouvelle theologie antes de 1950. Dois centros da primeira fase da nouvelle
theologie estavam localizados dentro das fronteiras belgas: Louvain e a casa de
estudos dos dominicanos belgas, com Charlier e De Petter na residência, e Le
Saulchoir, a vila da Valônia onde os dominicanos franceses estabeleceram sua
casa de estudos após sua expulsão da França no início do século. Chenu serviu
como Reitor de Le Saulchoir de 1932 a 1942, os últimos cinco anos. sendo
passado no novo local do centro de estudos em Etiolles, perto de Paris, a partir
de 1937.
Schillebeeckx teve contato com ambos os centros. Iniciou seus estudos em

Louvain em 1935 e partiria dez anos depois para passar um ano em Paris. Mais
dez anos depois, mudou-se da Bélgica para a Holanda. Em suma, a carreira de
Schillebeeckx é uma experiência perfeita. ilustração da difusão da nouvelle
theologie da França, passando pela Bélgica, até a Holanda.
Edward Cornelis Florent Alfons Schillebeeckx was born in Antwerp on 12
November 1914.' After his secondary school studies at the Jesuit college in
Turnhout he entered the Order of Preachers at the age of 19 years, starting
his noviciate in the Dominican convent in Ghent in 1934. After his
noviciate, he spent three years studying philosophy at the order's study
house in Louvain, completed his military service in 1938, was reconscripted
after a brief return to Louvain because of the imminent war and only
recommenced his theological studies in Louvain in the middle of 1940.
Schillebeeckx was ordained to the priesthood in 1941, was appointed lector
in Theology a year later8 and lecturer at the order's study house
immediately thereafter.
The end of the war created the possibility for Schillebeeckx to continue
his studies in Paris at Le Saulchoir where he was in residence from 1945 to
1947. At the same time - in fact primarily - he took classes at other
institutes, including the Ecole des Hautes Etudes at the Sorbonne, where he
got to know Chenu. He was recalled to Louvain in 1947 where he resumed
his position as Lecturer in Systematic Theology, teaching a long list of
systematic-theological topics over a four-year cycle until his departure for
Nijmegen ten years later. Schillebeeckx' 1952 book De sacramentele
heilseconomie on the sacramental economy of salvation served as his
doctoral dissertation at Le Saulchoir.9 In the latter part of 1957,
Schillebeeckx was appointed professor at the Catholic University of
Nijmegen (presently Radboud University) where he started to teach classes
in January 1958. He served for 25 years as Professor of Dogmatics and the
History of Theology at Nijmegen's Faculty of Theology where he retired
from in 1983. While he devoted a great deal of energy teaching the large
numbers of students at the faculty - many of whom were drawn there by
Schillebeeckx himself - publication commanded the lion's share of his time.
In addition to establishing the Dutch journal Tijdschrift voor Theologie in
1961 and being a member of the editorial board of Concilium,
Schillebeeckx published a string of monographs and articles. Perhaps the
most important and certainly the best-known of his works are the three
books he published on the figure of Christ and Christology,10 together with
his De sacramentele heilseconomie, Openbaring en Theologie11 and his
Pleidooi voor mensen in de kerk.12
Edward Cornelis Florent Alfons Schillebeeckx nasceu em Antuérpia em 12 de

novembro de 1914. Depois dos estudos secundários no colégio jesuíta de Turnhout,
ingressou na Ordem dos Pregadores aos 19 anos, iniciando o noviciado no convento
dominicano de Gante em 1934. Depois do noviciado, passou três anos estudando
filosofia na casa de estudos da ordem em Louvain, completou o serviço militar em
1938, foi recrutado após um breve retorno a Louvain por causa da guerra iminente e
só recomeçou seus estudos teológicos em Louvain no meio. de 1940.
Schillebeeckx foi ordenado sacerdote em 1941, foi nomeado leitor de Teologia um

ano depois8 e professor na casa de estudos da ordem imediatamente depois.
O fim da guerra criou a possibilidade de Schillebeeckx continuar os seus estudos

em Paris, em Le Saulchoir, onde residiu de 1945 a 1947. Ao mesmo tempo - na
verdade principalmente - teve aulas em outros institutos, incluindo a École des
Hautes. Estudos na Sorbonne, onde conheceu Chenu. Foi chamado de volta a
Louvain em 1947, onde retomou o cargo de professor de Teologia Sistemática,
ensinando uma longa lista de temas teológicos sistemáticos ao longo de um ciclo de
quatro anos até sua partida para Nijmegen. dez anos depois. O livro de Schillebeeckx,
De sacramentele heilseconomie, de 1952, sobre a economia sacramental da
salvação, serviu como sua dissertação de doutorado em Le Saulchoir.9 No final de
1957, Schillebeeckx foi nomeado professor na Universidade Católica de Nijmegen
(atualmente Universidade Radboud), onde ele começou a dar aulas em janeiro de
1958. Ele serviu por 25 anos como professor de Dogmática e História da Teologia na
Faculdade de Teologia de Nijmegen, de onde se aposentou em 1983. Ao mesmo
tempo em que dedicou grande energia ensinando o grande número de alunos em o
corpo docente - muitos dos quais foram atraídos para lá pelo próprio Schillebeeckx -
a publicação ocupava a maior parte de seu tempo.
Além de fundar a revista holandesa Tijdschrift voor Theologie em 1961 e de ser

membro do conselho editorial do Concilium, Schillebeeckx publicou uma série de
monografias e artigos. Talvez os mais importantes e certamente os mais conhecidos
de seus trabalhos sejam os três livros que escreveu. publicado sobre a figura de
Cristo e a cristologia,10 juntamente com seu De sacramentele heilseconomie,
Openbaring en Theologie11 e seu Pleidooi voor mensen in de kerk.12
In the period leading up to Vatican II and the four sessions of the Council
itself, Schillebeeckx served as executive adviser to the bishops of the
Netherlands and as an influential observer. Nevertheless, his ideas and
writings - before, during and after the Council - were the subject of scrutiny
from the Roman authorities. For a variety of reasons - particularly
Christological - Schillebeeckx was called to account on a number of
occasions by the same authorities," although he was never condemned.
Schillebeeckx died in Nijmegen on 23 December 2009.
With respect to Edward Schillebeeckx' reception of the nouvelle theologie,

we will refer to six moments in his career up to and including Vatican II.
The first moment represents a turning point in his theological studies.

When Schillebeeckx encountered philosophy in action in the work of De
Petter, theology must have appeared immobile in comparison, static and
indeed old fashioned. The kind of theology he was exposed to was based
exclusively on the Church's Thomistic manual tradition, which had enjoyed
a revival after Leo XIII's Aeterni Patris promoted Thomism anew and
which, as we have noted, had reduced Catholic theology in the wake of
Modernism to a series of manuals or handbooks. Schillebeeckx distanced
himself from this fossilized, lifeless speculative thinking and chose exegesis
as his specialization instead of systematic theology. John Bowden states the
following in this regard: `Because of his discontent with speculative
theology he devoted his last two years' study to exegesis.'14 This is
completely in line with what he himself writes in his `theological
testament', where we read that his memories of the `traditional and old
fashioned' Dominican theologate in Louvain were `not exactly the best'.15
The results of his new specialization, however, did not enjoy the kind of
historical-critical underpinning one might have come to expect from the
later Schillebeeckx. He completed his lector's thesis - what we would now
call his Master's thesis - on Paul's view on the sinful history prior to
Christianity in November 1942.16
No período que antecedeu o Vaticano II e as quatro sessões do próprio Concílio,

Schillebeeckx serviu como conselheiro executivo dos bispos dos Países Baixos e como
um observador influente. No entanto, as suas ideias e escritos - antes, durante e depois
do Concílio - foram sujeito ao escrutínio das autoridades romanas. Por diversas razões -
particularmente cristológicas - Schillebeeckx foi chamado a prestar contas em várias
ocasiões pelas mesmas autoridades", embora nunca tenha sido condenado.
Schillebeeckx morreu em Nijmegen em 23 de dezembro de 2009.
No que diz respeito à recepção da nouvelle theologie por Edward Schillebeeckx, referir-
nos-emos a seis momentos da sua carreira até e incluindo o Vaticano II.
O primeiro momento representa uma virada em seus estudos teológicos.

Quando Schillebeeckx encontrou a filosofia em ação na obra de De Petter, a teologia deve
ter parecido imóvel em comparação, estática e, na verdade, antiquada. O tipo de teologia
a que ele foi exposto baseava-se exclusivamente na tradição manual tomista da Igreja,
que havia desfrutado de um renascimento depois que Aeterni Patris de Leão XIII promoveu
novamente o tomismo e que, como observamos, reduziu a teologia católica na esteira do
modernismo a uma série de manuais ou manuais. Schillebeeckx se distanciou desse
pensamento especulativo fossilizado e sem vida e escolheu a exegese como sua
especialização. da teologia sistemática. John Bowden afirma o seguinte a este respeito:
«Por causa do seu descontentamento com a teologia especulativa, ele dedicou os seus
últimos dois anos de estudo à exegese.» , onde lemos que suas memórias do teologado
dominicano “tradicional e antiquado” em Louvain “não eram exatamente as melhores”.15
Os resultados de sua nova especialização, no entanto, não desfrutaram do tipo de
sustentação histórico-crítica que se poderia ter. esperava do posterior Schillebeeckx. Ele
completou sua tese de professor - o que hoje chamaríamos de sua tese de mestrado -
sobre a visão de Paulo sobre a história pecaminosa anterior ao cristianismo em novembro
de 1942.16
The second moment took place during the months prior to November
1942 as he prepared his thesis for submission. At this juncture, two of
Schillebeeckx' teachers were sanctioned by the Roman authorities for their
work and for the vision it represented. The first of these took place at the
beginning of February 1942 when the Essai sur le probleme theologique by
Louvain Professor of Theology Louis Charlier was placed on the Index of
Prohibited Books. As already noted, Chenu's Une ecole de theologie: le
Saulchoir was also added to the Index at the same time. Schillebeeckx was
upset by these sanctions and the fact that both of his confreres had lost their
licence to teach in Dominican study houses. The second sanction was the
dismissal of De Petter by the Dominican authorities. De Petter had been
responsible for coordinating the order's studies and in this capacity - but
also as a philosopher and dialogue partner who occasionally passed on
forbidden (indexed) literature to Schillebeeckx - the man was important to
him and the dismissal was a shock to him.17 Rome's rejection of the
nouvelle theologie thus resounded within the walls of Schillebeeckx' own
Dominican house.
The third moment can be dated 16 September 1943, the day on which
Schillebeeckx delivered his inaugural address at the Dominican study house
in Louvain. The address was entitled: `Naar een nieuwe levenstheologie?'
(Towards a new theology of life?').18 Schillebeeckx distanced himself from
the non-scientific manner in which kerygmatic theology endeavoured to
establish a relationship between theology and life and likewise rejected the
separation or radical division of theology and life as promoted by Georg
Koepgen, for example, in his 1939 book Die Gnosis des Christentums.19
Schillebeeckx positioned his own vision in contrast to these two schools of
thought. As Erik Borgman writes: Ìt was very important for him that faith
was not just an existential experience, as the kerygmatic theologians
emphasized, or an unconditional submission to the absolute mystery, as it
was for Koepgen. Faith was also a form of real, albeit diffuse, knowledge of
God. 120 One page earlier, Borgman had already noted that Schillebeeckx'
lecture promoted a scholarly theology in touch with a living faith. Borgman
points out in addition: Àlthough he did not spell this out, here at the same
time he indicated that the dominant scholastic theology which exclusively
occupied itself with the statements defined by the magisterium as "truths of
O segundo momento ocorreu durante os meses anteriores a novembro de

1942, enquanto ele preparava sua tese para apresentação. Neste momento,
dois dos professores de Schillebeeckx foram sancionados pelas autoridades
romanas pelo seu trabalho e pela visão que representava. O primeiro deles
ocorreu lugar no início de fevereiro de 1942, quando o Essai sur le probleme
theologique do professor de teologia Louis Charlier de Louvain foi colocado no
índice de livros proibidos.Como já observado, Une ecole de theologie: le
Saulchoir de Chenu também foi adicionado ao índice no mesmo tempo.
Schillebeeckx ficou chateado com essas sanções e com o fato de ambos os
seus confrades terem perdido a licença para lecionar em casas de estudo
dominicanas. A segunda sanção foi a demissão de De Petter pelas autoridades
dominicanas. De Petter foi responsável pela coordenação do estudos da
ordem e nesta qualidade - mas também como filósofo e parceiro de diálogo
que ocasionalmente repassava literatura proibida (indexada) a Schillebeeckx
- o homem era importante para ele e a demissão foi um choque para ele.17 A
rejeição de Roma da nouvelle theologie, portanto, ressoou dentro das paredes
da casa dominicana de Schillebeeckx.
O terceiro momento pode ser datado de 16 de setembro de 1943, dia em

que Schillebeeckx proferiu o seu discurso inaugural na casa de estudos
dominicana de Louvain. O discurso intitulava-se: «Naar een nieuwe levenstheologie?»
(Rumo a uma nova teologia da vida?').18 Schillebeeckx distanciou-se da
maneira não científica pela qual a teologia querigmática se esforçou para
estabelecer uma relação entre teologia e vida e também rejeitou a separação
ou divisão radical entre teologia e vida promovida por Georg Koepgen, por
exemplo, no seu livro Die Gnosis des Christentums, de 1939.19 Schillebeeckx
posicionou a sua própria visão em contraste com estas duas escolas de
pensamento. Como escreve Erik Borgman: «Era muito importante para ele
que a fé não fosse apenas uma experiência existencial, mas como enfatizavam
os teólogos querigmáticos, ou uma submissão incondicional ao mistério
absoluto, como era para Koepgen. A fé também era uma forma de
conhecimento real, embora difuso, de Deus.120 Uma página antes, Borgman
já havia notado que a palestra de Schillebeeckx promoveu uma teologia
erudita em contato com uma fé viva. Borgman ressalta ainda: “Embora não
tenha explicitado isso, aqui ao mesmo tempo ele indicou que a teologia
escolástica dominante que se ocupava exclusivamente com as declarações definidas pelo m
faith", did not meet the demand for a scholarly theology as seen by Thomas
Aquinas, the one who by its own account was the philosophical and
theological authority.'21
The fourth moment took place shortly afterwards and is related to an

issue in the background of Schillebeeckx' intellectual development. Four
days after Schillebeeckx' inaugural address Pope Pius XII promulgated the
encyclical Divino afflante Spiritu in which the door was thrown open to the
implementation of the historical-critical method in biblical research. This
event was of considerable significance if we bear in mind the magisterium's
consistent aversion of the method up to that point. It is also important
within the context of Schillebeeckx' interest in the Bible and exegesis (cf.
his thesis a year earlier and his use of the Bible in his later writings).
The fifth moment can be dated to the post-war years. During the second
phase of the nouvelle theologie, Schillebeeckx was influenced by a
protagonist of the first phase, namely Marie-Dominique Chenu. As we have
noted, Schillebeeckx attended Chenu's classes at the Ecole des Hautes
Etudes in Paris from 1945 to 1947 against a background of existentialism
that was blossoming in France at the time. As a historian, Chenu was
responsible for courses on the history of the Middle Ages. The classes
definitively confirmed the value of a historical perspective for
Schillebeeckx, a perspective that harked back further in time than Thomas's
commentators and that considered all theology and every theologian to be a
child of its/his/her time.22 Schillebeeckx states in his theological
testament:23
Under Chenu I studied the twelfth century and Thomas from a

historical perspective, in the context of his time. Every course of
study at Le Saulchoir adopted this perspective. Later, in my own
teaching, I endeavoured to explain every tractate from the Old
Testament to the twentieth century. An impossible task. But I was
convinced nevertheless that faith, history and our reflection on faith
must be studied in close relationship with one another.
fé", não atendeu à demanda por uma teologia erudita como vista por Tomás de
Aquino, aquele que por si só era a autoridade filosófica e teológica.'21
O quarto momento ocorreu pouco depois e está relacionado com uma questão
subjacente ao desenvolvimento intelectual de Schillebeeckx: quatro dias depois do
discurso inaugural de Schillebeeckx, o Papa Pio XII promulgou a encíclica Divino
afflante Spiritu, na qual se abriu a porta à implementação do método histórico-crítico
na pesquisa bíblica. Este evento foi de considerável significado se tivermos em
mente a consistente aversão do magistério ao método até então. Também é
importante no contexto do interesse de Schillebeeckx pela Bíblia e pela exegese (cf.
sua tese um ano antes e seu uso da Bíblia em seus escritos posteriores).
O quinto momento pode ser datado dos anos do pós-guerra. Durante a segunda
fase da nouvelle theologie, Schillebeeckx foi influenciado por uma protagonista da
primeira fase, nomeadamente Marie-Dominique Chenu. Como observamos,
Schillebeeckx frequentou as aulas de Chenu no École des Hautes Etudes, em Paris,
de 1945 a 1947, num contexto de existencialismo que florescia na França da época.
Como historiador, Chenu foi responsável por cursos sobre a história da Idade Média.
As aulas confirmaram definitivamente o valor de um estudo histórico. perspectiva
para Schillebeeckx, uma perspectiva que remontava a tempos mais remotos do que
os comentadores de Tomás e que considerava toda a teologia e cada teólogo como
filho do seu tempo.22 Schillebeeckx afirma no seu testamento teológico:23
Sob Chenu, estudei o século XII e Tomás a partir de uma perspectiva

histórica, no contexto de sua época. Cada curso de estudo em Le Saulchoir
adotou essa perspectiva. Mais tarde, em meu próprio ensino, tentei explicar
todos os tratados do Antigo Testamento até o século XX. Uma tarefa
impossível, mas mesmo assim estava convencido de que a fé, a história e
a nossa reflexão sobre a fé devem ser estudadas em estreita relação entre
si.
At Le Saulchoir, Schillebeeckx also got to know Yves Congar who had just
returned from captivity. Schillebeeckx certainly shared the opinion of
Chenu found in Cougar's diary: Chenu is a `homme magnifique'.21
Schillebeeckx himself had greater respect for Chenu than for Congar
because the former's personality reflected what he considered to be
important, while the latter came across as withdrawn and detached in his
dealings with others.
Our final `moment' is also situated in the post-war years. There can be
little doubt that Schillebeeckx must have followed the French polemic
surrounding the nouvelle theologie with considerable interest. As noted
above, Schillebeeckx was studying in Paris between 1945 and 1947, years
in which theology's self-understanding was evolving as never before. This
continued to fascinate the young Schillebeeckx in the years that followed.
The polemic attracted the attention of the Pope and the Dominican
authorities who reacted vehemently to the advancing nouvelle theologie, as
we have seen. Congar's authoritative contribution to the Dictionnaire de
theologie catholique in 1946 likewise exhibited a degree of sympathy
towards the likes of Charlier and Draguet.25 In his Ìn memoriam' for
Congar, Schillebeeckx felt obliged to write that the condemnation of the
nouvelle theologie in Humani generis also targeted the deceased.26 One of
the high points in the polemic surrounding the nouvelle theologie was the
article published by Reginald GarrigouLagrange, Schillebeeckx' influential
confrere. Against the background of an increasing pluralization and
historicization of Thomism, both men were clearly poles apart. As Fergus
Kerr writes: `He [Schillebeeckx] was particularly interested in
phenomenology, Husserl and problems of the intentionality of
consciousness; from the outset, this directed Schillebeeckx away from
anything that Garrigou-Lagrange could have recognized as Thomism.'27
Having witnessed Garrigou-Lagrange's radical rejection of the nouvelle
theologie in 1946, Schillebeeckx was aware that the gloves would soon be
off. Indeed, in 1950 Humani generis appeared. As Robert Schreiter points
out, however, the years 1945-47 meant a great deal to Schillebeeckx, even
after 1950:28
Em Le Saulchoir, Schillebeeckx também conheceu Yves Congar, que

acabara de retornar do cativeiro. Schillebeeckx certamente compartilhava
da opinião de Chenu encontrada no diário de Cougar: Chenu é um
“homme magnifique”.21 O próprio Schillebeeckx tinha mais respeito por
Chenu do que por Congar porque a personalidade do primeiro refletia o
que ele considerava importante, enquanto o segundo parecia retraído e
desapegado no trato com os outros.
Nosso “momento” final também se situa nos anos do pós-guerra. Não

há dúvida de que Schillebeeckx deve ter acompanhado com considerável
interesse a polêmica francesa em torno da nouvelle theologie. Como
observado acima, Schillebeeckx estudou em Paris entre 1945 e 1947,
anos em que a autocompreensão da teologia evoluiu como nunca antes,
o que continuou a fascinar o jovem Schillebeeckx nos anos que se seguiram.
A polêmica atraiu a atenção do Papa e das autoridades dominicanas, que
reagiram veementemente ao avanço da nouvelle theologie, como vimos.A
contribuição oficial de Congar para o Dictionnaire de theologie catholique
em 1946 também exibiu um certo grau de simpatia por pessoas como
Charlier e Draguet. .25 Em seu “In memoriam” para Congar, Schillebeeckx
sentiu-se obrigado a escrever que a condenação da nouvelle theologie in
Humani generis também tinha como alvo os falecidos.26 Um dos pontos
altos da polêmica em torno da nouvelle theologie foi o artigo publicado
por Reginald GarrigouLagrange, confrade influente de Schillebeeckx.
Contra o pano de fundo de uma crescente pluralização e historicização
do tomismo, ambos os homens estavam claramente em pólos opostos.
Como escreve Fergus Kerr: “Ele [Schillebeeckx] estava particularmente
interessado em fenomenologia, Husserl e problemas da intencionalidade
da consciência desde o início, isso afastou Schillebeeckx de qualquer
coisa que Garrigou-Lagrange pudesse ter reconhecido como tomismo.'27
Tendo testemunhado a rejeição radical da nouvelle theologie por Garrigou-
Lagrange em 1946, Schillebeeckx estava ciente de que as luvas logo
seriam retiradas. em 1950 apareceu a Humani generis. Contudo, como
salienta Robert Schreiter, os anos 1945-47 significaram muito para
Schillebeeckx, mesmo depois de 1950:28
The two years in Paris provided the second major intellectual
influence on his theology [after De Petter]. Le Saulchoir was very
much at the center of the Nouvelle Theologie movement. This
movement promoted a ressourcement, or return to the patristic and
medieval sources, as the way to engage in theological reflection,
rather than continuing to rely on later commentators and manuals of
theology. The movement embraced methods of historicalcritical
research as the way to rediscover the Great Christian thinkers. This
emphasis on doing historical research has clearly marked
Schillebeeckx' own theology, most notably his work on the
sacraments, marriage, eucharist, and ministry. In the 1970s he was
to extend this `back-to-the-sources' approach to include a study of
the exegetical research on the scriptures in preparation of his books
on Jesus.
With regard to the continued evolution of the nouvelle theologie in

Schillebeeckx' own theology, we will focus once again on a number of
moments in Schillebeeckx' life.
As Francis Schussler Fiorenza has argued, Schillebeeckx' early work is

strongly influenced by the nouvelle theologie.29 His De sacramentele
heilseconomie, with its subtitle that translates as à theological reflection on
Saint Thomas's teaching on the sacraments in light of the tradition and of
contemporary issues relating to the sacraments', deserves to be mentioned
first in this regard. In addition to a detailed historical survey of the
definition of sacrament, the book's foreword is of particular interest because
of its rejection of the division between faith and theology. For
Schillebeeckx, genuine scholarly theology is bound together with the faith
and thereby involved with everyday life. Schillebeeckx writes: `Therefore,
we resolutely reject any division between theology conceived as scholarly
and so-called kerygmatic theology, and we are completely convinced that
only an appropriately theological, scholarly reflection on faith that allows
itself to be inspired by the structure of the deposit of faith can give rise to a
kerygmatic theology.'30 With these words, Schillebeeckx not only
Os dois anos em Paris proporcionaram a segunda maior influência

intelectual em sua teologia [depois de De Petter]. Le Saulchoir
estava no centro do movimento Nouvelle Theologie. Este movimento
promoveu um ressourcement, ou retorno às fontes patrísticas e
medievais, como a maneira de se engajar na reflexão teológica, em
vez de continuar a confiar em comentaristas e manuais de teologia
posteriores. O movimento abraçou métodos de pesquisa histórico-
crítica como forma de redescobrir os grandes pensadores cristãos.
Essa ênfase em fazer pesquisa histórica marcou claramente o
próprio Schillebeeckx. teologia, mais notavelmente seu trabalho
sobre os sacramentos, casamento, eucaristia e ministério. Na
década de 1970, ele estenderia essa abordagem "de volta às fontes"
para incluir um estudo da pesquisa exegética sobre as escrituras na
preparação de seu livros sobre Jesus.
No que diz respeito à evolução contínua da nouvelle theologie na própria

teologia de Schillebeeckx, focaremos mais uma vez em vários momentos da
vida de Schillebeeckx.
Como argumentou Francis Schussler Fiorenza, os primeiros trabalhos de

Schillebeeckx são fortemente influenciados pela nouvelle theologie.29 O seu
De sacramentele heilseconomie, cujo subtítulo se traduz como “uma reflexão
teológica sobre o ensinamento de São Tomás sobre os sacramentos à luz
da tradição e da cultura contemporânea”. questões relativas aos
sacramentos", merece ser mencionada em primeiro lugar a este respeito.
Além de um detalhado levantamento histórico da definição de sacramento, o
prefácio do livro é de particular interesse por causa de sua rejeição da divisão
entre fé e teologia. Para Schillebeeckx , a verdadeira teologia erudita está
ligada à fé e, portanto, envolvida na vida cotidiana. Schillebeeckx escreve:
"Portanto, rejeitamos resolutamente qualquer divisão entre a teologia
concebida como erudita e a chamada teologia querigmática, e estamos
completamente convencidos de que apenas uma teologia apropriadamente
teológica , a reflexão erudita sobre a fé que se deixa inspirar pela estrutura
do depósito da fé pode dar origem a uma teologia querigmática.'30 Com estas palavras, S
combines theology, faith and everyday life, but also theology as a scholarly
science and theology as a pastoral framework. This explains his reaction
against rigid, meta-historical neo-scholasticism, a characteristic feature of
the book.
Our second moment took place in 1953, during a lecture given in

Brussels at a meeting of the Vlaams Werkgenootschap voor Theologie
('Flemish Theological Fellowship')." The lecture brands the opposition
between neoscholastic theology and genuine theology as a false one.
Indeed, without concepts, theology would be impossible. Furthermore,
speculative theology should not be reduced to neo-scholasticism, and a
theology that turns around experience and nothing more has few prospects.
Schillebeeckx argues therefore that the said opposition must be transcended
and he takes the initiative in this regard by offering a twofold warning
against extreme positions. The first points out that the absolutization of
conceptual theology - in which there is scarcely room for experience -
brings forth a theology that bears no relation to reality and is thus false and
disingenuous. The second warning addresses the opposite situation: a
theology that distances itself completely from speculative thinking alienates
itself from the salvific character of history and from the interpretation of
history as salvific history. In short, Schillebeeckx calls for a balanced
theological endeavour, and although he is aware that the commotion caused
by the nouvelle theologie and Humani generis did not make such a balance
any easier, he still considers it necessary.
A lecture given in 1954 in Ghent, once again to the Vlaams

Werkgenootschap voor Theologie, constitutes the next `moment' in the
continued evolution of the nouvelle theologie.32 Schillebeeckx situates the
nouvelle theologie and the crisis surrounding it in the aftermath of
Modernism, pointing out that the Modernist crisis served as the
interpretative key employed by Rome to judge and condemn the nouvelle
theologie. According to Schillebeeckx this in itself comes as no surprise.
After all, the nouvelle theologie had re-opened a question left unanswered
by Modernism, namely that of the restoration of the relationship between
experience and concept. Schillebeeckx points out nevertheless that `two
distinct spiritual worlds' continue to oppose one another in spite of the
combina teologia, fé e vida cotidiana, mas também teologia como ciência

acadêmica e teologia como estrutura pastoral.Isso explica sua reação
contra a neoescolástica rígida e meta-histórica, um traço característico
do livro.
Nosso segundo momento ocorreu em 1953, durante uma palestra

proferida em Bruxelas em uma reunião da Vlaams Werkgenootschap
voor Theologie ('Flemish Theological Fellowship')." A palestra marca a
oposição entre a teologia neoescolástica e a teologia genuína como falsa.
Com efeito, sem conceitos a teologia seria impossível.Além disso, a
teologia especulativa não deve ser reduzida à neoescolástica, e uma
teologia que gira em torno da experiência e nada mais tem poucas perspectivas.
Schillebeeckx argumenta, portanto, que a referida oposição deve ser
transcendida e toma a iniciativa neste sentido, oferecendo uma dupla
advertência contra posições extremas: a primeira salienta que a
absolutização da teologia conceitual - na qual quase não há espaço para
a experiência - traz à tona uma teologia que não tem qualquer relação
com a realidade e é, portanto, falsa e hipócrita. A segunda advertência
aborda a situação oposta: uma teologia que se distancia completamente
do pensamento especulativo se aliena do carácter salvífico da história e
da interpretação da história como história salvífica. Em suma,
Schillebeeckx apela a um esforço teológico equilibrado e, embora esteja
ciente de que a comoção causada pela nouvelle theologie e pela Humani
generis não facilitou esse equilíbrio, ainda o considera necessário.
Uma palestra proferida em 1954 em Ghent, mais uma vez ao Vlaams

Werkgenootschap voor Theologie, constitui o próximo “momento” na
evolução contínua da nouvelle theologie.32 Schillebeeckx situa a nouvelle
theologie e a crise que a rodeia no rescaldo do Modernismo, apontando
que a crise modernista serviu como chave interpretativa utilizada por
Roma para julgar e condenar a nouvelle theologie.Segundo Schillebeeckx,
isto por si só não é nenhuma surpresa.
Afinal, a nouvelle theologie reabriu uma questão deixada sem resposta
pelo Modernismo, nomeadamente a da restauração da relação entre
experiência e conceito. Schillebeeckx salienta, no entanto, que “dois
mundos espirituais distintos” continuam a opor-se um ao outro, apesar da
many shared and generally accepted insights:" the substantial group of
people who emphasize the bond between theology and reality on the one
hand, and a smaller group who uphold a conceptual theology and accuse the
larger group of relativism on the other. Schillebeeckx makes it clear in his
use of Marechal and De Petter that he himself belongs to the larger of the
two groups.
The fourth moment is related to the remarkable fact that every

contribution on themes considered a `hot item' within the framework of the
nouvelle theologie published in the three-volume Dutch theological
dictionary Theologisch Woordenboek of 1952-58 were penned by
Schillebeeckx, namely the lemmas `Development of dogma', `Theology',
`History' and `Humani generis'.34 Schillebeeckx was also responsible for
the lemma `Nouvelle theologie', although it is uncharacteristically short:
`For the most part [however] the nouvelle theologie is associated with the
exhortations of Humani generis against modernising theological tendencies,
at least in as far as the latter deny or minimise the significance of
speculative thought in theology.'35 Under the lemma `Development of
dogma', Schillebeeckx goes into considerable detail on Charlier's essay and
Draguet's series of articles. He also makes mention of both representatives
of the nouvelle theologie in his discussion of the term `Theology'. In so
doing, however, Schillebeeckx takes sides. He lashes out at Jean-Francois
Bonnefoy and Charlier, for example, accusing them both of bias and
inaccuracy in their interpretation of the concept revelabilia.36 Congar is
praised for drawing attention to positive theology's service to the Church in
his book Vraie etfausse reforme dans 1'Eglise, although Schillebeeckx adds
that the same can be said for speculative theology.37 His sympathy towards
the nouvelle theologie is implied nevertheless throughout the contribution,
although it is perhaps at its most explicit when he writes that
... theology is both positive and speculative in all its functions. It is

impossible to be a good dogmatician if one does not apply oneself
in the Sacred Scriptures, patristics, high scholasticism, including St
Thomas in particular etc., as well as contemporary philosophy.
Thomas himself serves as our example in this regard.31
muitos insights compartilhados e geralmente aceitos:" o grupo substancial de pessoas

que enfatizam o vínculo entre teologia e realidade, por um lado, e um grupo menor
que defende uma teologia conceitual e acusa o grupo maior de relativismo, por outro.
Schillebeeckx deixa isso claro no uso de Marechal e De Petter, ele próprio pertence
ao maior dos dois grupos.
O quarto momento está relacionado com o facto notável de que todas as

contribuições sobre temas considerados um “item quente” no âmbito da nouvelle
theologie publicada no dicionário teológico holandês de três volumes Theologisch
Woordenboek de 1952-58 foram escritas por Schillebeeckx, nomeadamente os lemas
“Desenvolvimento do dogma”, “Teologia”, “História” e “Humani generis”.34
Schillebeeckx também foi responsável pelo lema “Nouvelle theologie”, embora seja
estranhamente curto: “Na maior parte [no entanto] a nouvelle theologie é associada
às exortações da Humani generis contra as tendências teológicas modernizadoras,
pelo menos na medida em que estas últimas negam ou minimizam a importância do
pensamento especulativo na teologia.'35 Sob o lema "Desenvolvimento do dogma",
Schillebeeckx entra em detalhes consideráveis no ensaio de Charlier. e a série de
artigos de Draguet. Ele também faz menção a ambos os representantes da nouvelle
theologie em sua discussão do termo "Teologia". Ao fazê-lo, no entanto, Schillebeeckx
toma partido. Ele ataca Jean-François Bonnefoy e Charlier, por exemplo , acusando-
os de parcialidade e imprecisão em sua interpretação do conceito revelabilia.36
Congar é elogiado por chamar a atenção para o serviço da teologia positiva à Igreja
em seu livro Vraie etfausse reformae dans 1'Eglise, embora Schillebeeckx acrescente
que o mesmo pode ser dito para a teologia especulativa.37 Sua simpatia pela
nouvelle theologie está implícita, no entanto, em toda a contribuição, embora seja
talvez mais explícita quando ele escreve que
... a teologia é ao mesmo tempo positiva e especulativa em todas as suas

funções. É impossível ser um bom dogmático se não se aplicar nas
Sagradas Escrituras, na patrística, na alta escolástica, incluindo São Tomás
em particular, etc., bem como na contemporaneidade. filosofia.
O próprio Thomas serve-nos de exemplo a este respeito.31
Schillebeeckx thus takes Thomas as the model theologian who combined
Scripture, tradition and the concrete context, a theologian who embraced all
these elements and took them fully into account in his theologizing.
Schillebeeckx was clearly not afraid of ruffling the sensitivities of the
magisterium. Barely disguised critique of Humani generis resounds a
couple of columns further in the theological dictionary when Schillebeeckx
writes:-`
Theology's very function as servant to the Church implies a certain

freedom for the theologian and for theological reflection (in line
with the demands of the content of revelation) within the
boundaries established by the Church's magisterium). Indeed,
theology would not be able to exercise its function as service to the
Church if serious new [theological] endeavours are not even given
the chance to affirm themselves.
The fifth moment in the continued evolution of the nouvelle theologie in

Schillebeeckx' theology has to do with his move to the Netherlands and
represents a geographical element in the spread of the movement. In the
year in which the last volume of the Theologisch Woordenboek appeared,
the Radboud Universiteit - then Catholic University of Nijmegen - was set
to appoint a successor to Gerard Kreling, Professor of Dogmatic Theology.
In those days, Nij megen's Faculty of Theology only offered a graduate -
Master's - programme and Dogmatic Theology had been entrusted to a
Dominican since the foundation of the university in 1923. The clear
candidate to succeed Kreling was Andreas H. Maltha, but the faculty
authorities had their doubts about him because of his extreme neo-
scholastic profile. Given Schillebeeckx' credentials and reputation, the
provincial of the Flemish Dominicans was asked if he would send him to
Nijmegen. The provincial refused, however, and the authorities in Nijmegen
considered themselves obliged to bring the matter to the Dominican Master
General in Rome. Their appeal was met with a positive response and
Schillebeeckx started work as Professor of Dogmatic Theology in January
1958.40
Schillebeeckx toma assim Tomás como o teólogo modelo que combinou a

Escritura, a tradição e o contexto concreto, um teólogo que abraçou todos
estes elementos e os levou plenamente em conta na sua teologização.
Schillebeeckx claramente não tinha medo de irritar as sensibilidades do
magistério. A crítica mal disfarçada de Humani generis ressoa algumas
colunas mais adiante no dicionário teológico quando Schillebeeckx escreve:
-`
A própria função da teologia como servidora da Igreja implica uma

certa liberdade para o teólogo e para a reflexão teológica (de acordo
com as exigências do conteúdo da revelação) dentro dos limites
estabelecidos pelo magistério da Igreja). a sua função de serviço à
Igreja se novos esforços [teológicos] sérios não tiverem sequer a
oportunidade de se afirmarem.
O quinto momento na evolução contínua da nouvelle theologie na teologia

de Schillebeeckx tem a ver com a sua mudança para a Holanda e representa
um elemento geográfico na difusão do movimento.No ano em que apareceu
o último volume do Theologisch Woordenboek, a Radboud Universiteit -
então Universidade Católica de Nijmegen - foi designada para nomear um
sucessor de Gerard Kreling, Professor de Teologia Dogmática.
Naquela época, a Faculdade de Teologia de Nijmegen oferecia apenas um
programa de pós-graduação - mestrado - e a Teologia Dogmática havia
sido confiada a um dominicano desde a fundação da universidade em 1923.
O candidato claro para suceder Kreling foi Andreas H. Malta, mas o corpo
docente as autoridades tinham dúvidas sobre ele por causa de seu perfil
neo-escolar extremo. Dadas as credenciais e reputação de Schillebeeckx,
o provincial dos dominicanos flamengos foi questionado se ele o enviaria
para Nijmegen. O provincial recusou, no entanto, e as autoridades em
Nijmegen consideraram foram obrigados a levar o assunto ao Mestre Geral
Dominicano em Roma. Seu apelo foi recebido com uma resposta positiva e
Schillebeeckx começou a trabalhar como Professor de Teologia Dogmática
em janeiro de 1958.40
The sixth moment is closely related to Schillebeeckx's appointment in
Nijmegen. From the beginning of his first full year in Nijmegen, more
precisely from October 1958, Schillebeeckx was responsible for courses in
fundamental dogmatic theology together with a separate course on the
history of theology. His activities on behalf of the Second Vatican Council,
however, saw to it that he had to abandon plans for the latter. For
Schillebeeckx, on the other hand, the history of theology had its place in
systematic theology. The characteristic manner with which he approached
themes such as Christ and grace testified to this: first collecting every last
detail of primary information from Scripture and Tradition and only then
endeavouring to delve deeper into the subject in search of new insights and
a synthesis. This preparatory collection of material is clearly biblical-
theological and historical-theological, and Schillebeeckx' approach in this
regard can be seen as being in line with the developments in French
theology in the 1930s and 1940s. His inaugural lecture in Nijmegen on 9
May 1959 was entitled Òp zoek naar de levende God' (The search for the
living God).41 The popular internet encyclopaedia Wikipedia notes in
relation to the lecture that Schillebeeckx thereby introduced the nouvelle
theologie into the Netherlands. This is incorrect in one sense, since he
himself was not responsible for introducing the movement into the
Netherlands, although it is correct in the sense that Schillebeeckx was
clearly aligned with those in the Netherlands who promoted the nouvelle
theologie.42
The seventh moment likewise establishes a connection between 1958 and

1959 and is related to Schillebeeckx' reaction to the work of one of his
confreres. In 1958, Andreas Maltha published a book entitled De nieuwe
theologie: Informatie en orientatie ('The New Theology: Information and
Orientation'), translated into several languages but not English.43 The
following year, Schillebeeckx discusses the work of this hardline anti-new
theologian in a Dominican periodical.44 Schillebeeckx argues that his
confrere has given his book the wrong title, that he is more interested in the
nouvelle theologie's lack of orthodoxy than its content and value, and that
he most probably used Thomism as his basis for slating the movement. The
word `probably' is clearly a euphemism, as is evident in the remainder of
Schillebeeckx' discussion. Schillebeeckx asks himself which Thomism
O sexto momento está intimamente relacionado com a nomeação de

Schillebeeckx em Nijmegen. Desde o início do seu primeiro ano completo
em Nijmegen, mais precisamente a partir de outubro de 1958, Schillebeeckx
foi responsável por cursos de teologia dogmática fundamental, juntamente
com um curso separado sobre história da teologia. As atividades em nome
do Concílio Vaticano II, no entanto, fizeram com que ele tivesse que
abandonar os planos para este último. Para Schillebeeckx, por outro lado,
a história da teologia tinha o seu lugar na teologia sistemática. temas como
Cristo e a graça testemunham isso: primeiro coletando até o último detalhe
da informação primária da Escritura e da Tradição e só então se esforçando
para aprofundar o assunto em busca de novos insights e uma síntese. Esta
coleção preparatória de material é claramente bíblica- teológico e histórico-
teológico, e a abordagem de Schillebeeckx a esse respeito pode ser vista
como estando em linha com os desenvolvimentos da teologia francesa nas
décadas de 1930 e 1940. Sua palestra inaugural em Nijmegen, em 9 de
maio de 1959, foi intitulada Òp zoek naar de levende God ' (A busca pelo
Deus vivo).41 A popular enciclopédia da Internet Wikipedia observa em
relação à palestra que Schillebeeckx introduziu assim a nouvelle theologie
na Holanda. Isto é incorreto em certo sentido, uma vez que ele próprio não
foi responsável pela introdução do movimento para os Países Baixos,
embora seja correcto no sentido de que Schillebeeckx estava claramente
alinhado com aqueles nos Países Baixos que promoveram a nouvelle
theologie.42
O sétimo momento também estabelece uma ligação entre 1958 e 1959 e

está relacionado com a reacção de Schillebeeckx ao trabalho de um dos
seus confrades.Em 1958, Andreas Maltha publicou um livro intitulado De
nieuwe theologie: Informatie en orientatie ('A Nova Teologia: Informação e
Orientação'), traduzido para vários idiomas, mas não para o inglês.43 No
ano seguinte, Schillebeeckx discute o trabalho deste teólogo linha-dura anti-
novo em um periódico dominicano.44 Schillebeeckx argumenta que seu
confrade deu ao seu livro o título errado, que ele está mais interessado na
falta de ortodoxia da nouvelle theologie do que em seu conteúdo e valor, e
que ele provavelmente usou o tomismo como base para definir o movimento.
A palavra "provavelmente" é claramente um eufemismo, como é evidente
no restante do livro. Discussão de Schillebeeckx. Schillebeeckx se pergunta qual tomismo
Maltha is maintaining: that of the fifteenth, sixteenth, eighteenth or
twentieth century? Ànd in the latter instance', he continues, `the Thomism
of Garrigou-Lagrange, Manser, Sertillanges, Gilson, Kreling, de
Raeymaeker, Fabro, Hayen or Maltha?'45 The pluralization of Thomism
had clearly reached fever pitch, but this inevitably led to a devaluation of
Roman neo-scholasticism.
The eighth moment is the Second Vatican Council announced by John

XXIII on 25 January 1959. For Schillebeeckx, the Council was to represent
years of hard work as adviser to the Dutch episcopate, with Cardinal
Bernard Jan Alfrink at its head.46 His wide-ranging activities as a writer,
speaker and avid debater inspired some to see him as a manipulator and
someone to be feared, and others as a welcome source of inspiration. In
reality, however, no one doubted his influence, and this is important when
we look at themes close to the heart of the nouvelle theologie such as
Scripture and revelation (cf. Dei Verbum).
Nouvelle Theologie?
Our overview of `significant' moments in Edward Schillebeeckx' career in

the period from c. 1940 to 1965 makes it clear that he was among the heirs
of the French nouvelle theologie and was evidently someone who could
continue to give form to the movement in the Dutch-speaking world.41
Schillebeeckx continues to insist on his affinity with Marie-Dominique
Chenu, his French confrere and a pioneer of theological reform. Both men -
and others besides - shared the opinion that neo-scholasticism had evolved
into a dead theology, alienated from the object of its study, namely living
faith. Schillebeeckx, by contrast, is an important representative and
promoter of a `theology of reality', in which he defended historical-critical
exegesis, a spirited understanding of the tradition, and a theology oriented
towards the sources of the faith.
Schillebeeckx' contribution to theology and his significance for theology

cannot he fully understood, interpreted and assessed without taking the
legacy of French theology into account. His activities in Flanders, his
appointment in the Netherlands and his influence during Vatican II are all
Maltha afirma: o do século XV, XVI, XVIII ou XX? “E neste último caso”,
continua ele, “o tomismo de Garrigou-Lagrange, Manser, Sertillanges, Gilson,
Kreling, de Raeymaeker, Fabro, Hayen ou Malta?'45 A pluralização do tomismo
tinha claramente atingido um nível febril, mas isto conduziu inevitavelmente a
uma desvalorização da neoescolástica romana.
O oitavo momento é o Concílio Vaticano II anunciado por João XXIII em 25

de Janeiro de 1959. Para Schillebeeckx, o Concílio representaria anos de
trabalho árduo como conselheiro do episcopado holandês, com o Cardeal
Bernard Jan Alfrink à sua frente.46 A sua ampla abordagem atividades como
escritor, palestrante e debatedor ávido inspiraram alguns a vê-lo como um
manipulador e alguém a ser temido, e outros como uma fonte bem-vinda de
inspiração. Na realidade, porém, ninguém duvidou de sua influência, e isso é
importante quando olhamos em temas próximos ao coração da nouvelle
theologie, como a Escritura e a revelação (cf. Dei Verbum).
Nova Teologia?
Nossa visão geral dos momentos “significativos” da carreira de Edward

Schillebeeckx no período de 1940 a 1965 deixa claro que ele estava entre os
herdeiros da nouvelle theologie francesa e era evidentemente alguém que
poderia continuar a dar forma ao movimento no século XIX. Mundo de língua
holandesa.41 Schillebeeckx continua a insistir na sua afinidade com Marie-
Dominique Chenu, sua confrade francesa e pioneira da reforma teológica.
Ambos os homens - e outros além - partilhavam a opinião de que a neo-
escolástica tinha evoluído para uma teologia morta, alienado do objecto do seu
estudo, nomeadamente a fé viva. Schillebeeckx, pelo contrário, é um importante
representante e promotor de uma «teologia da realidade», na qual defendeu a
exegese histórico-crítica, uma compreensão espirituosa da tradição e uma
teologia orientado para as fontes da fé.
A contribuição de Schillebeeckx para a teologia e o seu significado para a

teologia não podem ser totalmente compreendidos, interpretados e avaliados
sem levar em conta o legado da teologia francesa.As suas atividades na
Flandres, a sua nomeação na Holanda e a sua influência durante o Vaticano II são todas
components in the internationalization of the nouvelle theologie and
stepping-stones in the direction of its ultimate assimilation during the
Council itself.
3.3 Schoonenberg
When the Catholic University of Nijmegen decided to supplement its

master's programme with a bachelor's programme in 1964, new lecturers
were clearly needed to share the burden of teaching. In spite of the `rule'
whereby a member of the Dominican order was generally assigned to the
Chair of Dogmatic Theology, a Jesuit was chosen for the bachelor's
programme. On the day of his priestly silver jubilee, Piet Schoonenberg was
appointed Professor of Dogmatic Theology. He was thus to become a
colleague of the younger Edward Schillebeeckx, although the two were not
destined to be the best of friends. In spite of his late vocation as a university
professor, Schoonenberg already had a considerable amount of experience
as a lecturer and had acquired something of a reputation on the basis of his
various publications.
Piet Schoonenberg
Pettus Johannes Albertus Maria Schoonenberg was born in Amsterdam on 1

October 1911.48 After completing his secondary education at the Jesuit
college in Amsterdam (1924-30), he joined the society on 7 September
1930. After two years as a novice, a year as a junior in Maastricht and three
years as a student of philosophy in Nijmegen, Schoonenberg completed his
theological studies in 1940 at the Canisianum, the study house of the Dutch
Jesuits in Maastricht. His ordination to the priesthood took place in the
meantime on 15 August 1939. The war prevented him from continuing his
theological studies in Rome. Instead, he spent the war years teaching at the
Faculty of Theology in Maastricht. In 1946-47, he was finally given the
opportunity to specialize in exegesis at the Biblicum in Rome, where he
took classes with the French exegete Stanislas Lyonnet, among others, who
had outspoken sympathies for the nouvelle theologie and who had been
professor at Fourviere in 1938-43.
componentes na internacionalização da nouvelle theologie e trampolins na

direção da sua assimilação final durante o próprio Concílio.
3.3 Schoonenberg
Quando a Universidade Católica de Nijmegen decidiu complementar o seu

programa de mestrado com um programa de bacharelado em 1964, eram
claramente necessários novos professores para partilhar o fardo do ensino.
Apesar da “regra” segundo a qual um membro da ordem dominicana era
geralmente designado para o Cátedra de Teologia Dogmática, um jesuíta foi
escolhido para o programa de bacharelado. No dia de seu jubileu de prata
sacerdotal, Piet Schoonenberg foi nomeado professor de Teologia Dogmática.
Ele se tornaria assim colega do jovem Edward Schillebeeckx, embora os dois
não fossem destinado a ser o melhor dos amigos.Apesar de sua vocação
tardia como professor universitário, Schoonenberg já tinha uma experiência
considerável como professor e havia adquirido uma certa reputação com base
em suas diversas publicações.
Piet Schoonenberg
Pettus Johannes Albertus Maria Schoonenberg nasceu em Amsterdã em 1º

de outubro de 1911.48 Depois de concluir o ensino secundário no colégio
jesuíta de Amsterdã (1924-30), ingressou na sociedade em 7 de setembro de
1930. Após dois anos como noviço, um ano como Júnior em Maastricht e três
anos como estudante de filosofia em Nijmegen, Schoonenberg completou
seus estudos teológicos em 1940 no Canisianum, a casa de estudos dos
jesuítas holandeses em Maastricht. Entretanto, sua ordenação sacerdotal
ocorreu em 15 de agosto de 1939. A guerra impediu-o de continuar os seus
estudos teológicos em Roma. Em vez disso, passou os anos da guerra a
lecionar na Faculdade de Teologia de Maastricht. Em 1946-47, teve finalmente
a oportunidade de se especializar em exegese no Biblicum de Roma, onde
teve aulas com o exegeta francês Stanislas Lyonnet, entre outros, que tinha
simpatias declaradas pela nouvelle theologie e que havia sido professor em
Fourviere em 1938-43.
On 20 April 1948, Piet Schoonenberg was granted the degree of Doctor
in Theology on the defence of a dissertation entitled `Theologie als
geloofsvertolking - Een kritische samenvatting van de leerstellige inhoud
der hedendaagse katholieke Franse literatuur over de verhouding der
speculatieve theologie tot het as an Articulation of Faith. A Critical
Summary of the Doctrinal Content of Contemporary Catholic French
Literature on the Relationship between Speculative Theology and Faith').
After graduation, Schoonenberg took an active part for several years in
Dutch Jesuit formation and initiated what was to be a lengthy engagement
with the Heger Katechetisch Instituut (Higher Institute for Catechetics) in
Nijmegen. In the latter capacity, he worked on De Nieuwe Katechismus
(The new catechism), the so-called `Dutch Catechism', which caused
considerable commotion among the Roman Curia and far beyond when it
appeared in 1966.49 Schoonenberg's first project - a theology with pastoral
intentions - had already been published under the title Het geloof van ons
doopsel (The faith of our baptism), a dogmatic handbook on the articles of
faith of which four parts appeared between 1955 and 1962.50
In 1964, Schoonenberg was appointed as Professor of Dogmatic

Theology at the Catholic University of Nijmegen. From that point until his
retirement in 1976, Schoonenberg contributed to the renewal of Dutch
Catholic theology that was attracting international attention, in particular
with publications on the Christian doctrine, the theology of sin and
Christology. After the publication of a first collection of articles under the
title Gods wordende wereld (God's world in the making) in 1962,5! he
published a detailed study on the doctrine of original sin in the dogmatic
handbook Mysterium Salutis in 1968.52 Early drafts of his Christology
appeared in the renowned volume Hy is een God van mensen: Twee
theologische studies (The Christ - a study of the God-man relationship in
the whole of creation and in Jesus Christ), which appeared in 1969.53 In
several later articles, Schoonenberg joined colleagues such as Schillebeeckx
and Ansfried Hulsbosch in drafting a new approach to Christology `from
below', taking humanity, the world and history as its points of departure.
This new Christology also attracted considerable criticism in the
Netherlands and abroad. It is probable, in fact, that this led to the Roman
Jesuit authorities refusing him permission to publish his 1984 study De
Em 20 de abril de 1948, Piet Schoonenberg obteve o grau de Doutor em Teologia

pela defesa de uma dissertação intitulada `Theologie als geloofsvertolking - Een
kritische samenvatting van de leerstellige inhoud der hedendaagse katholieke Franse
literatuur over de verhouding der speculative theologie tot het as an Articulation da
Fé. Um Resumo Crítico do Conteúdo Doutrinário da Literatura Francesa Católica
Contemporânea sobre a Relação entre Teologia Especulativa e Fé').
Após a formatura, Schoonenberg participou ativamente durante vários anos na

formação jesuíta holandesa e iniciou o que seria um longo envolvimento com o Heger
Katechetisch Instituut (Instituto Superior de Catequese) em Nijmegen. Nesta última
qualidade, trabalhou no De Nieuwe Katechismus ( O novo catecismo), o chamado
“Catecismo Holandês”, que causou considerável comoção entre a Cúria Romana e
muito além, quando apareceu em 1966.49 O primeiro projeto de Schoonenberg –
uma teologia com intenções pastorais – já havia sido publicado sob o título Het
geloof van ons doopsel (A fé do nosso batismo), um manual dogmático sobre os
artigos de fé, do qual quatro partes apareceram entre 1955 e 1962.50
Em 1964, Schoonenberg foi nomeado Professor de Teologia Dogmática na

Universidade Católica de Nijmegen.Desde então até sua aposentadoria em 1976,
Schoonenberg contribuiu para a renovação da teologia católica holandesa que
estava atraindo a atenção internacional, em particular com publicações sobre a
doutrina cristã. , a teologia do pecado e a cristologia. Após a publicação de uma
primeira coleção de artigos sob o título Gods wordende wereld (O mundo de Deus
em formação) em 1962,5! ele publicou um estudo detalhado sobre a doutrina do
pecado original no manual dogmático Mysterium Salutis em 1968.52 Os primeiros
rascunhos de sua cristologia apareceram no renomado volume Hy is een God van
mensen: Twee theologische Studies (O Cristo - um estudo da relação Deus-homem
em toda a criação e em Jesus Cristo), que apareceu em 1969.53 Em vários artigos
posteriores, Schoonenberg juntou-se a colegas como Schillebeeckx e Ansfried
Hulsbosch na elaboração de uma nova abordagem à cristologia “a partir de baixo”,
tomando a humanidade, o mundo e a história como pontos de partida.
Esta nova cristologia também atraiu críticas consideráveis nos Países Baixos e no
estrangeiro.É provável, de facto, que isto tenha levado as autoridades jesuítas
romanas a recusarem-lhe permissão para publicar o seu estudo de 1984, De
Geest, het Woord en de Zoon (The Spirit, the Word and the Son). His
proposed Spirit Christology was finally published, nevertheless, in 1991 by
a number of Louvain theologians and later translated into German and
Spanish.54 The number of Schoonenberg's works that have been translated
is quite remarkable. His international renown was also given expression in
the time he spent abroad and the many guest lectures he gave during the
latter part of his academic career in Germany, Austria, Belgium and the
United States. Contact with the charismatic renewal in the USA inspired
him to develop a particular interest in the theology of the Spirit, in addition
to his focus on the Trinity and Christology. From the beginning of the 1990s
onwards, Schoonenberg gradually withdrew from public life. He died in
Nijmegen on 21 September 1999, shortly after his eighty-eighth birthday.
De Geest, het Woord en de Zoon was the last book Schoonenberg was to
publish. One might be at liberty to argue, therefore, that his entire academic
career started and ended with two works that drew reaction as well as
rejection. Both his final book and his first comprehensive work - his
doctoral dissertation - encountered publication problems.
Piet Schoonenberg's doctoral dissertation examines the debate that took

place in the French-speaking world between 1935 and 1942 on the
specificity and method of Catholic theology. His choice thus focused on
what was later to be a turning point in the development of twentieth-century
Catholic theology, in which the transition was made from a classical,
scholastic type of theology to a contemporary, biblically inspired and
existentially motivated expression of the Christian faith. Left unpublished
until 2008, the 1948 dissertation55 thus represented àn unknown key' to a
better understanding of Piet Schoonenberg's own theology.56 In these early
reflections on theology's specificity and method, Schoonenberg formulated
a number of points of departure that were to continue to characterize his
later thought and cannot be separated from his sympathy for the nouvelle
theologie.
Geest, het Woord en de Zoon (O Espírito, a Palavra e o Filho) Sua proposta de

Cristologia do Espírito foi finalmente publicada, no entanto, em 1991 por vários
teólogos de Louvain e posteriormente traduzida para o alemão e o espanhol.54 O
número de obras de Schoonenberg que foram traduzidos é notável. Seu renome
internacional também se expressou no tempo que passou no exterior e nas muitas
palestras que proferiu durante a última parte de sua carreira acadêmica na Alemanha,
Áustria, Bélgica e Estados Unidos. O contato com o a renovação carismática nos
EUA o inspirou a desenvolver um interesse particular pela teologia do Espírito, além
de seu foco na Trindade e na Cristologia. A partir do início da década de 1990,
Schoonenberg retirou-se gradualmente da vida pública. Morreu em Nijmegen em 21
de setembro de 1999, logo após seu octogésimo oitavo aniversário.
De Geest, het Woord en de Zoon foi o último livro que Schoonenberg publicou.
Pode-se ter a liberdade de argumentar, portanto, que toda a sua carreira acadêmica
começou e terminou com dois trabalhos que atraíram tanto reação quanto rejeição.
Ambos seu último livro e seu primeiro trabalho abrangente – sua tese de doutorado
– encontrou problemas de publicação.
A dissertação de doutoramento de Piet Schoonenberg examina o debate que teve

lugar no mundo francófono sobre a especificidade e o método da teologia católica
entre 1935 e 1942. A sua escolha centrou-se, portanto, no que mais tarde viria a ser
um ponto de viragem no desenvolvimento da teologia católica do século XX. teologia,
na qual foi feita a transição de um tipo de teologia clássica e escolástica para uma
expressão contemporânea da fé cristã, biblicamente inspirada e existencialmente
motivada. Deixada inédita até 2008, a dissertação de 194855 representou assim
“uma chave desconhecida” para uma melhor compreensão da própria teologia de
Piet Schoonenberg.56 Nessas primeiras reflexões sobre a especificidade e o método
da teologia, Schoonenberg formulou uma série de pontos de partida que continuariam
a caracterizar seu pensamento posterior e não podem ser separados de sua simpatia
pela nouvelle theologie.
Schoonenberg's choice of topic for his dissertation is in line with the
thesis on philosophy and theology as existential sciences entitled
`Wijsbegeerte en theologie als zijns-wetenschappen' that he presented for
the degree of Master in Theology in 1940 in Maastricht.57 Both studies
demonstrate his interest in the renewal of theology in France, an interest
inspired by his promoter and fellow Jesuit Felix Malmberg, a specialist in
apologetics who had been able to enthuse his students since the 1930s with
the new theological ideas of authors such as Marie-Dominique Chenu.58
Schoonenberg's choice of research focus, however, was to put him in a

precarious position. Indeed, in the years that he was working on his
dissertation, several authors alluded to and quoted in it were to become
victims of smear campaigns and sanctions. In September 1946, the year in
which Schoonenberg commenced his studies at the Biblicum, Pius XII
addressed the Jesuit authorities in person and explicitly criticized the `nova
theologia', as we have seen before. Although the works of the targeted
theologians were rarely if ever mentioned in the dissertation, it was clear
that the publication of his work would have been far from opportune at the
time. His superiors requested him to rework several parts of his text, in
particular his own synthesis.
Around 1951 Schoonenberg presented a revised version of his

dissertation to his superiors. In spite of the corrections, however, the
provincial of the Jesuits in the Netherlands, Constant Kolfschoten, refused
permission for its publication. A variety of reasons combined to substantiate
this ruling: tensions with colleagues at the Canisianum, internal critique of
his 1948 tractate on grace, his sympathy towards theologians associated
with the nouvelle theologie alluded to in his dissertation ...51 There can be
little doubt, nevertheless, that the primary reason behind the prohibition was
the climate that prevailed after the promulgation of Humani generis and
which Jean-Baptiste Janssens - a Belgian and the General of the Jesuits -
discussed in his circular letter of October 1950.60
What is the relationship between faith and theological reason? For

Schoonenberg, this was the central question that dominated Catholic
theology in the 1930s and 1940s. The question was most pertinent in
A escolha do tema para a sua dissertação por Schoonenberg está em linha

com a tese sobre filosofia e teologia como ciências existenciais intitulada
`Wijsbegeerte en theologie als zijns-wetenschappen' que ele apresentou para
o grau de Mestre em Teologia em 1940 em Maastricht.57 Ambos os estudos
demonstram a sua interesse pela renovação da teologia na França, interesse
inspirado por seu promotor e colega jesuíta Felix Malmberg, especialista em
apologética que conseguiu entusiasmar seus alunos desde a década de 1930
com as novas ideias teológicas de autores como Marie-Dominique Chenu. 58
A escolha do foco de pesquisa de Schoonenberg, no entanto, foi colocá-lo

em uma posição precária. Na verdade, nos anos em que ele estava trabalhando
em sua dissertação, vários autores aludidos e citados nela se tornariam
vítimas de campanhas difamatórias e sanções. Em setembro Em 1946, ano
em que Schoonenberg iniciou os seus estudos no Biblicum, Pio XII dirigiu-se
pessoalmente às autoridades jesuítas e criticou explicitamente a «nova
theologia», como vimos antes. Embora as obras dos teólogos visados tenham
sido raramente ou nunca mencionadas em Após a dissertação, ficou claro que
a publicação de seu trabalho estaria longe de ser uma oportunidade naquele
momento. Seus superiores solicitaram-lhe que reelaborasse várias partes de
seu texto, em particular sua própria síntese.
Por volta de 1951, Schoonenberg apresentou uma versão revisada de sua

dissertação aos seus superiores. Apesar das correções, no entanto, o
provincial dos Jesuítas na Holanda, Constant Kolfschoten, recusou permissão
para sua publicação. Uma variedade de razões combinaram-se para
fundamentar esta decisão: tensões com colegas do Canisianum, crítica interna
ao seu tratado sobre a graça de 1948, a sua simpatia pelos teólogos
associados à nouvelle theologie aludida na sua dissertação...51 Não pode
haver dúvida, no entanto, de que a principal razão por detrás da proibição foi
o clima que prevaleceu após a promulgação da Humani generis e que Jean-
Baptiste Janssens - um belga e General dos Jesuítas - discutiu na sua carta
circular de Outubro de 1950.60
Qual é a relação entre fé e razão teológica? Para Schoonenberg, esta foi a

questão central que dominou a teologia católica nas décadas de 1930 e 1940.
A questão era mais pertinente em
relation to speculative theology, in which the characteristic modus operandi
was reason, deduction and conclusion. In the years in question, this neo-
scholastic perspective on theology increasingly came to be considered
inadequate as an expression of the fullness of theological reflection on the
Christian faith.
The seven chapters of Schoonenberg's dissertation survey the debate

surrounding the transition from neo-scholastic theology to a `source
theology'. He begins with a presentation of `Classical theology' (chapter H),
in which the division between faith and theology is real and tangible;
discusses a number of endeavours to bridge the division in chapter III; and
then goes on to explain how the endeavour to substantiate a historical
interpretation (chapter IV), in which the concept of theology of Thomas
Aquinas is central, implies a struggle to create a synthesis between faith and
reason (chapter V). Schoonenberg then offers his own proposed synthesis
based on a renewed and integrative understanding of `The relationship
between faith and theology' (chapter VI), which serves as the foundation of
his vision of `Theology as an articulation of faith' (chapter VII). Let us have
a closer look at each of these stepping-stones of Schoonenberg's
reconstruction and his own vision.
The relationship between faith and theology in classical reflection had

been reduced to a question of succession: faith provides the concepts with
which theology then operates according to a purely rational logic. In his
initial exploratory reflections of the first chapter of his dissertation,
Schoonenberg endeavours to nuance this conceptualistic understanding of
theology from a number of different perspectives. From the theological
standpoint, the question presented itself of whether faith should be more
than a set of conceptual premises and also supply a reality that can
enlighten theology. Schoonenberg is primarily interested in the intuitive
dimension of knowledge, which had also evolved as part of scholastic
philosophy. He believed he had found an epistemological model in the De
Petter's `masterly essay' on implied intuition (1939) that made it possible to
conceptualize the relationship between faith and reason in a more refined
manner.61 De Petter holds that faith provides more that conceptual
premises; rather it becomes the intuition of the reality of revelation that
em relação à teologia especulativa, em que o modus operandi característico

era a razão, a dedução e a conclusão. Nos anos em questão, esta
perspectiva neo-escolástica da teologia passou a ser cada vez mais
considerada inadequada como expressão da plenitude da reflexão
teológica sobre a fé cristã .
Os sete capítulos da dissertação de Schoonenberg examinam o debate

em torno da transição da teologia neo-escolástica para uma “teologia de
origem". Ele começa com uma apresentação da "teologia clássica" (capítulo
H), na qual a divisão entre fé e teologia é real e tangível; discute uma
série de esforços para colmatar a divisão no capítulo III; e depois explica
como o esforço para fundamentar uma interpretação histórica (capítulo
IV), em que o conceito de teologia de Tomás de Aquino é central, implica
uma luta para criar uma síntese entre fé e razão (capítulo V). Schoonenberg
oferece então a sua própria proposta de síntese baseada numa
compreensão renovada e integradora de “A relação entre fé e
teologia” (capítulo VI), que serve de fundamento à sua visão de “ A teologia
como articulação da fé” (capítulo VII) Vejamos mais de perto cada um
destes trampolins da reconstrução de Schoonenberg e da sua própria
visão.
A relação entre fé e teologia na reflexão clássica foi reduzida a uma

questão de sucessão: a fé fornece os conceitos com os quais a teologia
opera então de acordo com uma lógica puramente racional. Nas suas
reflexões exploratórias iniciais do primeiro capítulo de sua dissertação,
Schoonenberg se esforça para matizar esta compreensão conceitualista
da teologia a partir de uma série de perspectivas diferentes. Do ponto de
vista teológico, a questão que se colocava era se a fé deveria ser mais do
que um conjunto de premissas conceituais e também fornecer
principalmente uma realidade que pode iluminar a teologia. Schoonenberg
está interessado na dimensão intuitiva do conhecimento, que também
evoluiu como parte da filosofia escolástica. Ele acreditava ter encontrado
um modelo epistemológico no "ensaio magistral" de De Petter sobre a
intuição implícita (1939) que tornou possível conceituar a relação entre fé
e razão em de uma maneira mais refinada.61 De Petter sustenta que a fé
fornece mais do que premissas conceituais; em vez disso, torna-se a intuição da realida
enlightens theology on an ongoing basis. Schoonenberg illustrates this
alternative model for theology as follows: in theological reflection, one
does not only attach the red thread of reason to the blue thread of faith, both
threads are continually intertwined.
According to Schoonenberg, the classical type of theological reflection is

best described by John of Saint Thomas, the most important representative
of late scholasticism (seventeenth century). In this second chapter we see
`theology in succession to faith' at work, whereby faith, which provides
knowledge of principles, is distinguished from theology, which derives
knowledge of the conclusions from the said principles. Only the conceptual
content of faith is passed on, which theology used to formulate conclusions
by way of deduction. The only further connection that theology has with
faith is the certainty it enjoys concerning the supernatural that it receives
from faith. Of the twentieth-century representatives of this classical form of
speculative theology - criticized as Konklusionstheologie ('conclusion
theology') - Schoonenberg makes reference to the French Dominican
Ambroise Gardeil. Gardeil, the first rector of Le Saulchoir, was a pioneer of
theological renewal because of the emphasis he placed on the ongoing
priority of the datum revelation in theological reflection.62 At the same
time, however, he continued to be a representative of classical theology
because he continued to understand the theological endeavour as a matter of
deducing conclusions through the introduction of rational principles.
According to Schoonenberg, this position, in which the distinction between
faith and theology prevails, still had its adherents, although it was gradually
being revised in the direction of a unity of faith and theology.
In the third chapter of his dissertation, Schoonenberg makes reference to

his former teacher Malmberg as an example of a theologian who
endeavoured to demonstrate the unity of faith and theology. Malmberg
insisted that a permanent bond exists between faith and theology that
implies reciprocal influence: faith already contains the rudiments of
theology and continues to be present in theology. Marie-Dominique Chenu
likewise underlines the reciprocal immanence of faith and theology by
emphasizing the presence of faith in the activity of the theologian.
According to Chenu, theology is faith ìn statu scientiae' (cf. Part II,
ilumina a teologia de forma contínua. Schoonenberg ilustra este modelo

alternativo para a teologia da seguinte forma: na reflexão teológica, não
se liga apenas o fio vermelho da razão ao fio azul da fé, ambos os fios
estão continuamente entrelaçados.
Segundo Schoonenberg, o tipo clássico de reflexão teológica é melhor

descrito por João de São Tomás, o representante mais importante da
escolástica tardia (século XVII). Neste segundo capítulo vemos a
“teologia em sucessão à fé” em ação, por meio da qual a fé, que fornece
o conhecimento dos princípios, distingue-se da teologia, que deriva o
conhecimento das conclusões dos referidos princípios. Apenas é
transmitido o conteúdo conceitual da fé, que a teologia usou para
formular conclusões por meio de dedução. A única conexão adicional
que a teologia tem com a fé é a certeza que goza em relação ao
sobrenatural que recebe da fé. Dos representantes desta forma clássica
de teologia especulativa do século XX - criticada como
Konklusionstheologie ('teologia da conclusão') - Schoonenberg faz
referência ao dominicano francês Ambroise Gardeil. Gardeil, o primeiro
reitor de Le Saulchoir, foi um pioneiro da renovação teológica devido à
ênfase que colocou na prioridade contínua da revelação de dados na
reflexão teológica.62 Ao mesmo tempo, porém, ele continuou a ser um
representante da teologia clássica. porque ele continuou a compreender
o esforço teológico como uma questão de deduzir conclusões através da introdução
Segundo Schoonenberg, esta posição, em que prevalece a distinção
entre fé e teologia, ainda tinha adeptos, embora fosse gradualmente
revista no sentido de uma unidade entre fé e teologia.
No terceiro capítulo de sua dissertação, Schoonenberg faz referência

ao seu ex-professor Malmberg como exemplo de teólogo que se esforçou
para demonstrar a unidade da fé e da teologia. Malmberg insistiu que
existe um vínculo permanente entre a fé e a teologia que implica
influência recíproca: a fé já contém os rudimentos da teologia e continua
presente na teologia. Marie-Dominique Chenu sublinha também a
imanência recíproca da fé e da teologia, sublinhando a presença da fé
na atividade do teólogo.
Segundo Chenu, teologia é fé “in statu scientiae” (cf. Parte II,
Chapter 1 in this volume). Theology is thus located within faith and
theological reflection is thereby guided by the light of faith. Schoonenberg
goes into greater detail on the vision of the Belgian Jesuit Emile Mersch, à
great leader and driving force of contemporary theological renewal'," which
he has demonstrated especially in his posthumously published book La
theologie du Corps mystique (The theology of the mystical body) (1944).64
Mersch's introduction of the idea of the Christus totus broadens the subject
(subiectum) of theology. Theology not only deals with God (as He is) but
with God as one with us in the total Christ (human and divine). Through
Christ's incarnation we have been taken up into the consciousness of God.
This new insight - that faith and reason influence and pervade one
another in a balanced understanding of theology - has been explored in
greater depth in numerous theological discussions and serves as the main
theme of the fourth chapter. Logically speaking, these discussions took
place within the framework of a historical re-interpretation of the theology
of Thomas Aquinas in an effort to determine whether the alternative vision -
different from the neo-scholastic one - agreed with the perspective of
Thomas. As always in his dissertation, Schoonenberg's primary intention
here is to distinguish the methodologicaltheological position of these
studies rather than their historical correctness. The methodological
considerations of Rene Draguet, for example, focused in the first instance
on positive theology, and more specifically on the connection between
theology and the development of dogma. In his historical survey of Catholic
theology, Draguet envisaged a new theology emerging as the successor to
scholastic theology, a theology that was positive in the first instance, a
theology in which the reality of revelation would finally be grasped under
the guidance of the magisterium (Draguet maintained the concept of
theologie positive du magistere in this regard as opposed to positive des
sources). As such, theology becomes an ongoing ìnterpretation of
revelation'. According to Schoonenberg, this is no longer a speculative
theology that operates as a sort of continuation of revealed truth, but a
theology that understands itself as an articulation of truth: interpretation of
revelation. Schoonenberg also encounters this designation of theology as
interpretation, as articulation of revelation and faith, in the vision of the
French Franciscan Jean-Francois Bonnefoy. Bonnefoy deals with the
Capítulo 1 deste volume). A teologia está assim localizada dentro da fé

e a reflexão teológica é assim guiada pela luz da fé. Schoonenberg
detalha mais detalhadamente a visão do jesuíta belga Emile Mersch,
“um grande líder e força motriz da teologia contemporânea”. renovação'",
o que ele demonstrou especialmente em seu livro publicado
postumamente, La theologie du Corps mystique (A teologia do corpo
místico) (1944). 64 A introdução de Mersch da ideia do Christus totus
amplia o assunto (subiectum) de teologia.A teologia não trata apenas
de Deus (como Ele é), mas de Deus como um conosco no Cristo total
(humano e divino).Através da encarnação de Cristo, fomos elevados à consciência d
Esta nova visão - de que a fé e a razão se influenciam e se impregnam

mutuamente numa compreensão equilibrada da teologia - foi explorada
com maior profundidade em numerosas discussões teológicas e serve
como tema principal do quarto capítulo. quadro de uma reinterpretação
histórica da teologia de Tomás de Aquino, num esforço para determinar
se a visão alternativa - diferente da neo-escolástica - concordava com
a perspectiva de Tomás. Como sempre em sua dissertação, a intenção
primária de Schoonenberg aqui é distinguir a posição metodológico-
teológica desses estudos em vez de sua correção histórica. As
considerações metodológicas de René Draguet, por exemplo,
concentraram-se em primeira instância na teologia positiva e, mais
especificamente, na conexão entre a teologia e o desenvolvimento do
dogma. da teologia católica, Draguet imaginou uma nova teologia
emergindo como sucessora da teologia escolástica, uma teologia que
fosse positiva em primeira instância, uma teologia na qual a realidade
da revelação seria finalmente apreendida sob a orientação do magistério
(Draguet manteve o conceito da theologie Positive du Magistere a este
respeito, em oposição à Positive des Sources). Como tal, a teologia
torna-se uma "interpretação da revelação" contínua. De acordo com
Schoonenberg, esta não é mais uma teologia especulativa que opera
como uma espécie de continuação da verdade revelada. , mas uma
teologia que se entende como articulação da verdade: interpretação da
revelação. Schoonenberg também encontra essa designação da
teologia como interpretação, como articulação da revelação e da fé, na
visão do franciscano francês Jean-François Bonnefoy. Bonnefoy trata da
method and task of theology in his historical study of Thomas Aquinas in
which he characterizes the latter's theological perspective as èxplication de
la foi', an expression closely akin to Schoonenberg's own interpretation of
theology as articulation of faith. Bonnefoy demonstrates in a number of
what Schoonenberg describes as `revolutionary' arguments that Thomas's
concept of theology may in fact be closer to the new theological
understanding than the interpretations of late scholasticism. Bonnefoy
draws particular attention to the fact that Thomas's sacra doctrina is an
intellectus, grasping truth by way of the intuitus and intelligentia, which is
more than mere deduction of the truth via ratio. Schoonenberg points out
that this interpretation attracted a great deal of reaction, especially from
Marie-Rosaire Gagnebet, Bonnefoy's harshest critic. At the same time,
however, Gagnebet, whose theology is rooted in a more Augustinian vision,
appears to accept with Bonnefoy that something of the light of faith
permeates theological argument.
In the fifth chapter, Schoonenberg concludes his status quaestionis on the

relationship between faith and theology with a detailed presentation of a
single work by a single author, Louis Charlier's Essai sur le probleme
theologique. Up to this point, he argues, the authors discussed have tended
to attach more importance to one of the two poles - reason (John of Saint
Thomas, Gardeil, Gagnebet) and faith (Chenu, Bonnefoy) - or they point in
only general terms in the direction of a possible synthesis (Malmberg,
Mersch). Schoonenberg is of the opinion, however, that Charlier's Essai
represents a detailed endeavour to establish a genuine synthesis between
both elements. In his sometimes complicated work, which continually
adopts a critical attitude to neo-scholastic ideas, Charlier stresses a number
of important aspects in theology's approach. In the relationship between
theology and the deposit of faith, for example, he insists that faith leads to
the reality of revelation. Faith is not only familiar with the conceptual
content of revelation (the `cote conceptuel'), it is also in permanent contact
with the reality of revelation (the `cote reel'). This real subject is Christ who
lives on as the source of faith's insights. This reality, which is more
important than practical conclusions, is theology's final goal, in
Schoonenberg's presentation of Charlier's vision. Theology thus emerges
from faith as faith's reflection on itself, an essentially collective faith given
método e tarefa da teologia em seu estudo histórico de Tomás de Aquino,

no qual ele caracteriza a perspectiva teológica deste último como "explication
de la foi", uma expressão intimamente semelhante à interpretação do próprio
Schoonenberg da teologia como articulação da fé. Bonnefoy demonstra em
vários aspectos o que Schoonenberg descreve como argumentos
"revolucionários" de que o conceito de teologia de Tomás pode de fato estar
mais próximo da nova compreensão teológica do que as interpretações da
escolástica tardia. Bonnefoy chama atenção especial para o fato de que a
sacra doctrina de Tomás é um intellectus, apreendendo a verdade por meio
do intuitus e intelligentia, que é mais do que a mera dedução da verdade
via razão. Schoonenberg salienta que esta interpretação atraiu muitas
reações, especialmente de Marie-Rosaire Gagnebet, a crítica mais severa
de Bonnefoy. Ao mesmo tempo, porém, Gagnebet, cuja a teologia está
enraizada em uma visão mais agostiniana, parece aceitar, como Bonnefoy,
que algo da luz da fé permeia o argumento teológico.
No quinto capítulo, Schoonenberg conclui seu status quaestionis sobre a

relação entre fé e teologia com uma apresentação detalhada de uma única
obra de um único autor, Essai sur le probleme theologique, de Louis
Charlier. Até este ponto, argumenta ele, os autores discutidos tendem a dar
mais importância a um dos dois pólos - razão (João de São Tomás, Gardeil,
Gagnebet) e fé (Chenu, Bonnefoy) - ou apontam apenas em termos gerais
na direção de uma síntese possível (Malmberg, Mersch). No entanto,
Schoonenberg é de opinião que o Ensaio de Charlier representa um esforço
detalhado para estabelecer uma síntese genuína entre ambos os elementos.
No seu trabalho por vezes complicado, que adopta continuamente uma
atitude crítica em relação às ideias neo-escolásticas, Charlier sublinha uma
série de aspectos importantes. na abordagem da teologia. Na relação entre
a teologia e o depósito da fé, por exemplo, ele insiste que a fé leva à
realidade da revelação. A fé não está apenas familiarizada com o conteúdo
conceitual da revelação (o `cote conceptuel'), ela é também em contato
permanente com a realidade da revelação (o `cote reel'). Este verdadeiro
sujeito é Cristo que vive como fonte dos insights da fé. Esta realidade, que
é mais importante que as conclusões práticas, é o objetivo final da teologia,
nas palavras de Schoonenberg apresentação da visão de Charlier. A
teologia emerge assim da fé como reflexão da fé sobre si mesma, uma fé essencialmente
expression in the doctrine of the Church. As far as the reason element in
theology is concerned, Charlier insists in what Schoonenberg describes as
`revolutionary Thomas exegesis' that theology for Thomas is the
explanation of the articles of faith. This position implies a critical
assessment of the use of reason as a premise in determining theological
conclusions, which only derive their certainty and applicability from the
magisterium. Charlier's reflections on the validity of classical theological
argument drew enormous criticism, which Schoonenberg discusses in
considerable detail. In presenting the discussion, however, Schoonenberg
exhibits a degree of sympathy for Charlier's standpoint and he closes this
part of his work with a comparison of the latter's vision with a number of
magisterial documents in an effort to distinguish the points in Charlier's
essay that ultimately attracted sanction.
When Schoonenberg endeavours to formulate his own synthesis of the

relationship between faith and reason in theology from chapter six onwards,
he immediately abandons the impersonal, bookish presentational style.
From this point on we are given occasional glimpses of Schoonenberg the
`stylist', as we know him from his later writings, with his balanced, stirring
yet harmonious prose. In an initial explanation of the epistemological
relationship between faith and theology, he harks back to De Petter and the
intuitive moment present in our knowledge, the implicit intuition that
immediately grasps reality and continues to be present in the concepts that
explain this knowledge. In a study of Scripture (the New Testament) and
Tradition, Schoonenberg observes that such an intuitive moment is also
present in faith as an immediate `knowing' contact with God in his salvific
reality. When further specifying the reality encountered by the intuition of
faith he harks back to the idea of the Christus totus, although he notes in
this regard that this can be replaced by other concepts such as the Kingdom
of God. In a second comparison of theology with faith - in this instance
with respect to their degree of supernaturality - he draws on Malmberg for
inspiration. In theological reflection, there is always unity and difference
between natural reason and the implicitly present supernatural faith to
which it refers. In the process of theological reflection, there is a moment of
transition from the said intuition to the conceptual, a process of
individuation in which reason becomes aware of itself as an entity formally
expressão na doutrina da Igreja. No que diz respeito ao elemento razão na

teologia, Charlier insiste no que Schoonenberg descreve como "exegese
revolucionária de Tomás" que a teologia para Tomás é a explicação dos
artigos de fé. Esta posição implica uma avaliação crítica do uso da razão
como premissa na determinação de conclusões teológicas, que só derivam
sua certeza e aplicabilidade do magistério. As reflexões de Charlier sobre
a validade do argumento teológico clássico atraíram enormes críticas, que
Schoonenberg discute com considerável detalhe. , Schoonenberg
demonstra certa simpatia pelo ponto de vista de Charlier e encerra esta
parte de seu trabalho com uma comparação da visão deste último com
uma série de documentos magistrais, em um esforço para distinguir os
pontos do ensaio de Charlier que finalmente atraíram sanção.
Quando Schoonenberg se esforça para formular a sua própria síntese

da relação entre fé e razão na teologia a partir do capítulo seis, ele
abandona imediatamente o estilo de apresentação impessoal e livresco.
Deste ponto em diante, temos vislumbres ocasionais de Schoonenberg, o
"estilista", como o conhecemos em seus escritos posteriores, com sua
prosa equilibrada, comovente, mas harmoniosa. Numa explicação inicial
da relação epistemológica entre fé e teologia, ele remonta para De Petter
e o momento intuitivo presente em nosso conhecimento, a intuição implícita
que apreende imediatamente a realidade e continua presente nos conceitos
que explicam esse conhecimento. Em um estudo da Escritura (o Novo
Testamento) e da Tradição, Schoonenberg observa que tal O momento
intuitivo também está presente na fé como um contato imediato de
“conhecimento” com Deus em sua realidade salvífica. Ao especificar ainda
mais a realidade encontrada pela intuição da fé, ele remete à ideia do
Christus totus, embora observe neste considera que este pode ser
substituído por outros conceitos, como o Reino de Deus. Numa segunda
comparação entre teologia e fé - neste caso no que diz respeito ao seu
grau de sobrenaturalidade - ele recorre a Malmberg como inspiração. Na
reflexão teológica, há sempre unidade e diferença entre a razão natural e
a fé sobrenatural implicitamente presente a que se refere.No processo de
reflexão teológica, há um momento de transição da dita intuição para o
conceitual, um processo de individuação em que a razão toma consciência de si mesma
bound to faith. Theological reason enriched by faith is continually aware
that it must return to the facts of revelation, that it is à continuously
listening rendition and articulation of revelation'." Schoonenberg ties in at
this juncture with the scholastic formulation of the relationship between
faith and theology, which he was later to present as his own vision:66
theology is a natural science that uses reason in the same way as other
sciences, but - in contrast to the other sciences - it has a supernatural
character. Here, in this unity of natural reason and supernatural faith,
theology is aware of its natural rational procedures and its supernatural
origins. The latter is more than a mere point of departure, however, since
`the supernaturality of its origins in faith is to be felt in every aspect of its
existence; theology is rooted in it as in a rich and fertile breeding ground,
and the sap from its roots reaches to the finest leaves and branches'.61
Schoonenberg's seventh chapter draws a number of conclusions from his

understanding of theology as articulation of faith. He begins with what he
considers to be an adequate definition of theology: `Reason, inspired by
faith as intuition and rooted at the same time in its concepts, which engages
in the theological endeavour, gives expression to the content of faith,
articulates what is believed with all the means it has as its disposal, with the
technique of a science.'68 He then provides a number of short observations
on topics such as the scientific character of theology and the contribution of
philosophy. His explanation of the relationship between positive and
speculative theology, however, deserves particular attention. Schoonenberg
argues that the bonds between positive and speculative theology should be
reinforced. His own image of two interwoven rather than knotted threads
also functions here: speculative theology does not begin where positive
theology leaves off, both rather are present as two elements of a single
process of reflection. The difference between them is not to be found in
their relative distance to the deposit of faith, but in their degree of
knowledge. For Schoonenberg, speculative theology must allow positive
theology - which, after all, provides its sources - to determine the formation
of its concepts, but must also allow itself to be continually reshaped in
accordance with advancing positive knowledge. Its unique contribution to
the single reflection process consists in the greater degree of reflexivity
with which it can clarify the deposit of faith.
ligada à fé. A razão teológica enriquecida pela fé está continuamente

consciente de que deve retornar aos fatos da revelação, que é “uma
interpretação e articulação continuamente escuta da revelação”. entre fé
e teologia, que mais tarde apresentaria como a sua própria visão:66 a
teologia é uma ciência natural que utiliza a razão da mesma forma que
as outras ciências, mas - em contraste com as outras ciências - tem um
carácter sobrenatural. nesta unidade da razão natural e da fé sobrenatural,
a teologia está consciente dos seus procedimentos racionais naturais e
das suas origens sobrenaturais. Esta última é mais do que um mero ponto
de partida, pois “a sobrenaturalidade das suas origens na fé deve ser
sentida em todos os aspectos da sua existência; a teologia está enraizada
nele como num terreno fértil rico e fértil, e a seiva das suas raízes chega
até às folhas e aos ramos mais finos».61
O sétimo capítulo de Schoonenberg tira uma série de conclusões da

sua compreensão da teologia como articulação da fé. Ele começa com o
que considera ser uma definição adequada de teologia: «A razão,
inspirada pela fé como intuição e enraizada ao mesmo tempo nos seus
conceitos, que se empenha no esforço teológico, dá expressão ao
conteúdo da fé, articula o que se acredita com todos os meios de que
dispõe, com a técnica de uma ciência.'68 Ele fornece então uma série de
breves observações sobre tópicos como o caráter científico da teologia e
a contribuição da filosofia. Sua explicação da relação entre teologia
positiva e especulativa, no entanto, merece atenção especial.
Schoonenberg argumenta que os laços entre teologia positiva e
especulativa devem ser reforçados. Sua própria imagem de duas teologias
entrelaçadas em vez de Os fios entrelaçados também funcionam aqui: a
teologia especulativa não começa onde termina a teologia positiva, ambas
estão presentes como dois elementos de um único processo de reflexão.
A diferença entre elas não se encontra na distância relativa ao depósito
da fé, mas em seu grau de conhecimento. Para Schoonenberg, a teologia
especulativa deve permitir que a teologia positiva - que, afinal, fornece
suas fontes - determine a formação de seus conceitos, mas também deve
permitir-se ser continuamente remodelada de acordo com o avanço do
conhecimento positivo. A sua contribuição única para o processo de
reflexão única consiste no maior grau de reflexividade com que pode esclarecer o depó
In a final series of conclusions, Schoonenberg holds that only our
knowledge of the entire deposit of faith that is given in Scripture and
Tradition, which we can trace with the help of positive theology, can
guarantee the continuity of theological argumentation. Indeed, in theology,
it is a historical continuity that binds theological concepts with the sources
of Christianity. The concepts that provide a more precise analysis of a topic
(e.g. in later magisterial documents) are less capable of grasping the wealth
and significance of the mystery present in the original documents. Harking
back to original concepts is thus important. The theological clarification of
concepts must function as historical development. This implies taking the
Scripture as point of departure, in which the mysteries of faith of the New
Covenant - e.g. in the witness of the apostles - are contained in all their
original unity and richness. The same reality, however, is expressed in its
turn using images and concepts found in the Old Testament and this
presents us with an additional priority: Ìn this sense, the Old Testament is
the first source of theological concept formation.'69
Schoonenberg thus concludes his presentation of his new theological

perspective with this relatively surprising vision, a theological perspective
orientated towards balance, in which `fact and construct, positive research
and metaphysical speculation' go hand in hand: `We want a scholasticism
that is able to go deeply into the richness of the Fathers and the Scriptures
with all its keenness. 170 Openness to the mystery, to the supernatural, must
characterize every speculative theology. Schoonenberg concludes with an
appeal for the continuation of theological renewal. Up to this point, the
renewal had led to a revised understanding of philosophy as a primary
instrument. Now, according to Schoonenberg, we must `renew the renewal'
by attuning philosophy to the deposit of faith by supporting positive
research.71 Schoonenberg gave an initial impetus to such a renewed
theology, in which positive and speculative research are integrated, when he
elaborated a biblically founded reflection on the deposit of faith a few years
later in the first part of his Het geloof van ons doopsel, written in the
awareness that Christian theology must address the core of the faith driven
by reality: `For the world of today asks its questions of faith, questions
which compel the theologian to unearth the whole treasure of the faith and,
particularly, to make visible the deepest roots of the latest growths.'72
Numa série final de conclusões, Schoonenberg sustenta que apenas o

nosso conhecimento de todo o depósito de fé que é dado nas Escrituras e
na Tradição, que podemos rastrear com a ajuda da teologia positiva, pode
garantir a continuidade da argumentação teológica. , é uma continuidade
histórica que liga os conceitos teológicos às fontes do cristianismo.Os
conceitos que fornecem uma análise mais precisa de um tema (por exemplo,
em documentos magisteriais posteriores) são menos capazes de apreender
a riqueza e o significado do mistério presente no original. documentos.
Retornar aos conceitos originais é, portanto, importante. O esclarecimento
teológico dos conceitos deve funcionar como desenvolvimento histórico. Isto
implica tomar a Escritura como ponto a ponto, em que os mistérios da fé da
Nova Aliança - por exemplo, no testemunho dos apóstolos - estão contidos
em toda a sua unidade e riqueza originais. A mesma realidade, porém, é
expressa por sua vez através de imagens e conceitos encontrados no Antigo
Testamento e isso nos apresenta uma prioridade adicional: `Neste sentido,
o Antigo Testamento é o primeira fonte de formação de conceitos teológicos.'69
Schoonenberg conclui assim a apresentação da sua nova perspectiva

teológica com esta visão relativamente surpreendente, uma perspectiva
teológica orientada para o equilíbrio, na qual “facto e construção, investigação
positiva e especulação metafísica” andam de mãos dadas: “Queremos uma
escolástica que seja capaz de aprofundar a riqueza dos Padres e das
Escrituras com toda a sua agudeza. 170 A abertura ao mistério, ao
sobrenatural, deve caracterizar toda teologia especulativa. Schoonenberg
conclui com um apelo à continuação da renovação teológica. Até este ponto,
o a renovação levou a uma compreensão revisada da filosofia como um
instrumento primário. Agora, de acordo com Schoonenberg, devemos
"renovar a renovação", sintonizando a filosofia com o depósito da fé,
apoiando a pesquisa positiva.71 Schoonenberg deu um impulso inicial a tal
renovação teologia, na qual se integram pesquisas positivas e especulativas,
quando elaborou uma reflexão biblicamente fundamentada sobre o depósito
da fé alguns anos depois na primeira parte de seu Het geloof van ons
doopsel, escrito na consciência de que a teologia cristã deve abordar o cerne
da fé movida pela realidade: «Pois o mundo de hoje coloca as suas questões
de fé, questões que obrigam o teólogo a desenterrar todo o tesouro da fé e,
particularmente, a tornar visíveis as raízes mais profundas dos últimos crescimentos».
After his 1940 thesis and during his formation year in Rome (1946-47),
Schoonenberg was able to familiarize himself further with the nouvelle
theologie to which he was particularly well disposed. He felt at home in the
inductive approach, and abandoned the exclusivity of the deductive method
of scholasticism. He had already indicated in his doctoral dissertation that
the theological renewal had in fact taken place at the philosophical
ressourcement - and that it was important that the said renewal continue
with greater emphasis on the Bible and patristics. Schoonenberg thus
positioned himself clearly as a `critical renewer'.
On the eve of the Second Vatican Council, Piet Schoonenberg introduced

the first article in his collection God's World in the Making with the
following words: `The vision of Teilhard de Chardin has stimulated
Catholic thought in a new way. We can foresee that it, together with the
biblical renewal, will provide materials for a new theological synthesis.'73
Familiarization with the thought of Teilhard signified a turning point in
Schoonenberg's theology. Up to that point, and in spite of his neo-scholastic
formation, he had exhibited clear sympathies for the nouvelle theologie
without explicitly engaging himself therein.
After reading Teilhard's Le phenomene humain (1955) and Le milieu

divin (1957),74 Schoonenberg was so taken with Teilhard's evolutionary
thought that the nouvelle theologie acquired a new face for him which
reflected, tested and inspired his own thought. Teilhard was an exceptional
representative of the nouvelle theologie. More than Henri Bouillard, Henri
de Lubac and Jean Danielou, Teilhard de Chardin placed the human person
in the central position in the world, history and faith. In his vision, the
human person is in constant development on their way to the omega point,
to Christ. In line with Teilhard, Schoonenberg was in search of a synthesis.
With this in mind, he found in Teilhard's writings the necessary `building
blocks', although he must certainly have realized that this carried the risk of
encroaching on the territory of socalled Modernism, which he had described
in his dissertation as a `crisis of growth' on the one hand and à unhealthy
exponent of what had been slowly developing in the theology of the day:
the use of new historical methods of research and a more critical stance
towards concept and
Depois da tese de 1940 e durante o ano de formação em Roma (1946-47),

Schoonenberg pôde familiarizar-se ainda mais com a nouvelle theologie, à
qual estava particularmente inclinado. Sentiu-se em casa na abordagem
indutiva e abandonou a exclusividade da abordagem indutiva. o método
dedutivo da escolástica. Ele já havia indicado em sua tese de doutorado que
a renovação teológica havia de fato ocorrido no ressurgimento filosófico - e
que era importante que tal renovação continuasse com maior ênfase na Bíblia
e na patrística. Schoonenberg assim se posicionou ele mesmo claramente
como um “renovador crítico”.
Na véspera do Concílio Vaticano II, Piet Schoonenberg introduziu o primeiro

artigo da sua coleção God's World in the Making com as seguintes palavras:
"A visão de Teilhard de Chardin estimulou o pensamento católico de uma nova
maneira. Podemos prever que, juntamente com a renovação bíblica, fornecerão
materiais para uma nova síntese teológica.'73 A familiarização com o
pensamento de Teilhard marcou uma viragem na teologia de Schoonenberg.
Até então, e apesar da sua formação neo-escolástica, ele tinha demonstrado
uma simpatias pela nouvelle theologie sem se envolver explicitamente nela.
Depois de ler Le phnomene humain (1955) e Le milieu divin (1957) de

Teilhard,74 Schoonenberg ficou tão impressionado com o pensamento
evolucionista de Teilhard que a nouvelle theologie adquiriu para ele uma nova
face que refletiu, testou e inspirou seu próprio pensamento. representante da
nouvelle theologie. Mais do que Henri Bouillard, Henri de Lubac e Jean
Danielou, Teilhard de Chardin colocou a pessoa humana numa posição central
no mundo, na história e na fé. Na sua visão, a pessoa humana está em
constante desenvolvimento em sua caminho para o ponto ômega, para Cristo.
Na linha de Teilhard, Schoonenberg estava em busca de uma síntese.
Com isto em mente, ele encontrou nos escritos de Teilhard os “blocos de
construção” necessários, embora deva certamente ter percebido que isso
acarretava o risco de invadir o território do chamado Modernismo, que ele
descreveu na sua dissertação como uma “crise de crescimento”. ' por um lado
e 'um expoente doentio do que vinha se desenvolvendo lentamente na teologia
da época: o uso de novos métodos históricos de pesquisa e uma postura mais
crítica em relação ao conceito e
Schoonenberg's idea of putting together a series of publications that
would discuss the Catholic articles of faith - Het geloof van ons doopsel -
served as the framework for an initial draft of his thought on Jesus and his
relationship to God. He reveals himself to be particularly influenced by the
nouvelle theologie in this regard, especially by Teilhard. In line with the
final two chapters of his dissertation, Schoonenberg concretized his ideas
with strong emphasis on the Bible and patristics. Jesus is present in the first
instance as a human being, whereby Schoonenberg explicitly and resolutely
relegates the dogma of Chalcedon (451) to the background. In the third
book of the series (1958), and inspired by Karl Rahner, he makes reference
to the historical `defensive context' of that dogma. He also alludes to the
meaning of a dogma as such in the eyes of the magisterium76 and is even
inclined to openly question the dogma of Chalcedon:77
It is questionable, however, when one denies the human act of

existence or act of being in the humanity of Christ because he is not
a human person. Setting aside the philosophical questions that thus
present themselves, we are inclined to wonder nevertheless whether
the dogma of Chalcedon on Christ's true humanity continues to be
upheld by this theory in all its consequences. Neither Chalcedon
nor any other statement of the Church's magisterium has spoken out
directly concerning this theological opinion. It seems appropriate,
therefore, that we should at least call into question the orthodoxy of
theologians who would deny Christ's created act of existence. The
question remains, however, whether this theological opinion
represents a genuine and unabridged articulation of the faith of
Chalcedon. While it is possible to equate nature without act of
existence with the nature of humankind that Chalcedon ascribed to
Christ, the question remains whether the latter was not intended to
be a great deal more concrete, and thus to include the act of human
existence. Moreover, can the absence of the act of existence be
squared with the fact that God's Son is our likeness in all things but
sin? Does this not lead inevitably to the denial of the reality of
Christ's humanity, to a certain docetism? Furthermore, is it not a
contradiction in itself, and a parody of the doctrine of the real
A ideia de Schoonenberg de reunir uma série de publicações que discutiriam os

artigos de fé católicos - Het geloof van ons doopsel - serviu de marco para um
rascunho inicial de seu pensamento sobre Jesus e sua relação com Deus.
particularmente influente pela nouvelle theologie nesse sentido, especialmente por
Teilhard. Em linha com os dois capítulos finais de sua dissertação, Schoonenberg
concretizou suas ideias com forte ênfase na Bíblia e na patrística. Jesus está
presente em primeira instância como um ser humano, através do qual Schoonenberg
relega explícita e resolutamente o dogma de Calcedônia (451) para segundo plano.
No terceiro livro da série (1958), e inspirado por Karl Rahner, ele faz referência ao
“contexto defensivo” histórico daquele dogma. alude ao significado de um dogma
como tal aos olhos do magistério76 e está mesmo inclinado a questionar abertamente
o dogma de Calcedónia:77
É questionável, no entanto, quando se nega o ato humano de existência ou

o ato de ser na humanidade de Cristo porque ele não é uma pessoa
humana. Deixando de lado as questões filosóficas que assim se apresentam,
estamos inclinados a perguntar, no entanto, se o dogma de Calcedônia
sobre a verdadeira humanidade de Cristo continua a ser sustentada por
esta teoria em todas as suas consequências. Nem Calcedônia nem qualquer
outra declaração do magistério da Igreja se pronunciou diretamente sobre
esta opinião teológica. Parece apropriado, portanto, que devamos pelo
menos chamar a atenção questionar a ortodoxia dos teólogos que negariam
o ato de existência criado por Cristo. A questão permanece, no entanto, se
esta opinião teológica representa uma articulação genuína e integral da fé
de Calcedônia. Embora seja possível equiparar a natureza sem ato de
existência com a natureza da humanidade que Calcedônia atribuiu a Cristo,
permanece a questão de saber se este último não pretendia ser muito mais
concreto e, portanto, incluir o ato da existência humana. Além disso, pode
a ausência do ato de existência ser enquadrada com o fato que o Filho de
Deus é nossa semelhança em todas as coisas, exceto no pecado? Isso não
leva inevitavelmente à negação da realidade da humanidade de Cristo, a
um certo docetismo? Além disso, não é uma contradição em si mesma e
uma paródia da doutrina do real
distinction between nature and act of existence, because it loses
sight of the real unity of both?
In the same year, 1958, Teilhard's Le milieu divin appeared in a Dutch

translation. In line with Teilhard, and expanding on his own 1957
contribution on theology as articulation of faith '71 Schoonenberg now
turned - Bible in hand - not only to the extremely broad interpretation of
èvolution', but in particular to the human element thereof, which he refers
to as `history'. Jesus is located in history as òur fellow human being',
whereby God becomes our Father and the Spirit is granted us.79 The same
Jesus represents God's encounter with humanity at its most eminent,
precisely because Jesus is present in history as human. That is why the
fullness of God has been made manifest to us in Christ, at the same time
bringing to an end the period of revelation. But not the end of history, a
history that is also present in that fullness! The latter demonstrates both the
humanity of God's son and the path we must follow - Schoonenberg offers
us a glimpse here of his pastoral disposition - to continue to write history-
salvation history - with and like him. In Schoonenberg's own words:80
This eternal Son of God is also truly and fully man. Consequently,
He will make history with us and we with Him. That is why, as
man, He not only grew in age but also ìn wisdom and grace before
God and men' (Lk 2,52). It was principally for that reason that He
desired to enter into our history and existence, and in order that we
could be taken up into His own life, He in us and we in Him. Since
the coming of Christ, there is still a further development of what is
human, a development of which we are today discovering
unsuspected dimensions. This constructive development is
significant for salvation, and this applies even to today's industrial
revolution. Besides, there is a progress in the history of salvation
that is woven into human history.
In this vision, suffering is granted a significant role. As a matter of fact,

Schoonenberg associates the suffering and death of Jesus with titles such as
`the eternal Son of God' and `Christ' together with concepts such as `human'
and `history', and does so without batting an eyelid. It seems clear to
distinção entre natureza e ato de existência, porque perde de vista a unidade

real de ambos?
No mesmo ano, 1958, Le milieu divin de Teilhard apareceu em uma tradução

holandesa. Em linha com Teilhard, e expandindo sua própria contribuição de 1957
sobre a teologia como articulação da fé '71 Schoonenberg agora se voltou - com a
Bíblia na mão - não apenas para o extremamente interpretação ampla da 'evolução',
mas em particular ao elemento humano dela, ao qual ele se refere como 'história'.
Jesus está localizado na história como 'nosso próximo ser humano', por meio do qual
Deus se torna nosso Pai e o Espírito nos é concedido. 79 O mesmo Jesus representa
o encontro de Deus com a humanidade no seu aspecto mais eminente, precisamente
porque Jesus está presente na história como humano. É por isso que a plenitude de
Deus nos foi manifestada em Cristo, ao mesmo tempo que encerra o período da
revelação. Mas não o fim da história, uma história que também está presente naquela
plenitude! Esta última demonstra tanto a humanidade do filho de Deus como o
caminho que devemos seguir - Schoonenberg oferece-nos aqui um vislumbre da sua
disposição pastoral - para continuar a escrever história-história de salvação - com e
como ele. Nas próprias palavras de Schoonenberg:80
Este eterno Filho de Deus é também verdadeira e plenamente homem.

Conseqüentemente, Ele fará história conosco e nós com Ele. É por isso
que, como homem, Ele não apenas cresceu em idade, mas também “em
sabedoria e graça diante de Deus e dos homens”. (Lc 2,52) Foi
principalmente por isso que Ele quis entrar na nossa história e na nossa
existência, e para que pudéssemos ser elevados à sua própria vida, Ele em
nós e nós Nele. Cristo, há ainda um maior desenvolvimento do que é
humano, um desenvolvimento do qual estamos hoje descobrindo dimensões
insuspeitadas. Este desenvolvimento construtivo é significativo para a
salvação, e isso se aplica até mesmo à revolução industrial de hoje. Além
disso, há um progresso na história de salvação que está entrelaçada na
história humana.
Nesta visão, o sofrimento tem um papel significativo. Na verdade, Schoonenberg

associa o sofrimento e a morte de Jesus a títulos como 'o eterno Filho de Deus' e
'Cristo', juntamente com conceitos como 'humano' e ' história", e fá-lo sem pestanejar.
Parece claro
Schoonenberg that the suffering and death of Jesus - indeed, his entire
humanity! - were oriented towards being the image of God's being on the
one hand, and being an example for human beings of the highest form of
human being known to history on the other.
The reflection on history to which Schoonenberg adheres is thus

explicitly introduced into his Christological reflection. Jesus is a human
being in human history, although he is the human being, as it were, the only
divine human being. In this period, Schoonenberg is still able to square his
vision with that of Chalcedon:81
God the Son thus works in the highest manner when He admits
humanity into his Person. The transformation this brings about in
Christ's humanity is now a higher identification of humanity with
itself, the elevation is a deepening in its own essence, the
divinisation is a humanisation. Christ's humanity remains human,
not in spite of its admission to the Divine Person, but by virtue of
this admission. Indeed, it becomes more human through the said
admission. We do not need to uphold the dogma of Chalcedon in
spite of Ephesus, but in the mysterious relationship between God
and his creatures we find a link between both dogmas, and it is for
this reason that our theology also endeavours to express `the mutual
relationship between mysteries' (Dz 1796).
In his De Geest, het Woord en de Zoon, which places his Logos Christology
side by side with a Spirit Christology, Schoonenberg was to distance
himself definitively from the exclusivity of Chalcedon. In all of the phases
that lead up to this moment - which are not discussed here - the nouvelle
theologie is consistently present in the background.
Nouvelle Theologie?
In the introduction to his doctoral dissertation, Piet Schoonenberg wrote

that he planned to ignore the historical perspective. It is all the more
striking, therefore, that the remainder of his work is constantly confronted
with the temptation to integrate the historical perspective in spite of his
Schoonenberg que o sofrimento e a morte de Jesus - na verdade, de toda a sua

humanidade! - foram orientados para ser a imagem do ser de Deus, por um lado, e
para ser um exemplo para os seres humanos da forma mais elevada de ser humano
conhecida na história, por outro. .
A reflexão sobre a história à qual Schoonenberg adere é assim explicitamente

introduzida na sua reflexão cristológica. Jesus é um ser humano na história humana,
embora seja o ser humano, por assim dizer, o único ser humano divino. Neste
período, Schoonenberg ainda é capaz de enquadrar sua visão com a de Calcedônia:81
Deus Filho atua assim da maneira mais elevada quando admite a

humanidade em sua Pessoa. A transformação que isso provoca na
humanidade de Cristo é agora uma identificação mais elevada da
humanidade consigo mesma, a elevação é um aprofundamento na sua
própria essência, a divinização é uma humanização ... A humanidade de
Cristo permanece humana, não apesar de sua admissão à Pessoa Divina,
mas em virtude desta admissão. Na verdade, ela se torna mais humana
através da referida admissão. Não precisamos defender o dogma de
Calcedônia, apesar de Éfeso, mas na misteriosa relação entre Deus e as
suas criaturas encontramos uma ligação entre ambos os dogmas, e é por
esta razão que a nossa teologia também se esforça por expressar “a relação
mútua entre os mistérios” (Dz 1796).
No seu De Geest, het Woord en de Zoon, que coloca lado a lado a sua Cristologia
do Logos com uma Cristologia do Espírito, Schoonenberg distanciar-se-á
definitivamente da exclusividade da Calcedónia. Em todas as fases que conduzem a
este momento - que são não discutida aqui - a nouvelle theologie está
consistentemente presente em segundo plano.
Nova Teologia?
Na introdução à sua tese de doutoramento, Piet Schoonenberg escreveu que

planeava ignorar a perspectiva histórica. É ainda mais surpreendente, portanto, que
o resto do seu trabalho seja constantemente confrontado com a tentação de integrar
a perspectiva histórica, apesar da sua
initial intentions. The two final chapters of his dissertation ultimately
demonstrate that Schoonenberg implicitly accepted that the historical
perspective could not be excluded. In the last analysis, the evolution from
neo-scholastic theology to source theology turns around the revaluation of
the historical sources of the faith: the Old Testament, the New Testament,
the Apostolic Fathers, and the Church Fathers. In short, the return to
Scripture and Tradition was the key required to reconnect theology and
faith and to understand the latter as a reality instead of an array of concepts.
While Schoonenberg's dissertation tends to build more on the first phase

of the nouvelle theologie (Charlier is given a central place), its author is
also clearly in line with his French confreres of the second phases:
Danielou, Bouillard and de Lubac. Indeed, it seems that the history of the
second phase had impeded the publication of his dissertation in the first
place. Humani generis and J.-B. Janssens' circular letter inclined the Dutch
Jesuits to forbid the publication of works that would be likely to offend
Rome, including Schoonenberg's planned book.
Schoonenberg did not give up, however. Under the auspices of the Higher
Institute for Catechetics, he set about establishing a book series Het geloof
van ons doopsel. When asked about the need for such a new dogmatic
handbook in a period of secularization he consistently responded that it was
important `to know the faith one intended to abandon' .82 The series was
never completed, although the four books that were ultimately published
can be typified on the basis of their return to the Bible and patristics. The
same can also be said for his God's World in the Making (1962), a
collection of five essays in which the connection between faith and history
takes centre stage. Inspired by his fellow Jesuit Pierre Teilhard de Chardin,
a singular representative of the nouvelle theologie, the collection focuses on
the notion of evolution.
It is particularly in the domain of Christology that Schoonenberg has

made a name for himself. His thought is described as a nouvelle
christologie ('a new Christology'), and he is respected together with
Schillebeeckx as the pacesetter of this uniquely `Dutch theological
tradition'83 in which the dogma of Chalcedon was subject to criticism. The
intenções iniciais. Os dois capítulos finais de sua dissertação demonstram,

em última análise, que Schoonenberg aceitou implicitamente que a
perspectiva histórica não poderia ser excluída. Em última análise, a evolução
da teologia neo-escolástica para a teologia das fontes gira em torno da
reavaliação das fontes históricas do fé: o Antigo Testamento, o Novo
Testamento, os Padres Apostólicos e os Padres da Igreja. Em suma, o
retorno à Escritura e à Tradição foi a chave necessária para reconectar a
teologia e a fé e compreender esta última como uma realidade em vez de uma série de c
Embora a dissertação de Schoonenberg tenda a basear-se mais na

primeira fase da nouvelle theologie (é dado a Charlie um lugar central), o
seu autor também está claramente alinhado com os seus confrades
franceses da segunda fase: Danielou, Bouillard e de Lubac. parece que a
história da segunda fase impediu a publicação de sua dissertação em
primeiro lugar.Humani generis e a carta circular de J.-B. Janssens inclinaram
os jesuítas holandeses a proibir a publicação de obras que pudessem
ofender Roma, incluindo o livro planejado de Schoonenberg.
No entanto, Schoonenberg não desistiu. Sob os auspícios do Instituto

Superior de Catequese, ele começou a criar uma série de livros Het geloof
van ons doopsel. Quando questionado sobre a necessidade de um novo
manual dogmático num período de secularização, ele respondeu
consistentemente: que era importante «conhecer a fé que se pretendia
abandonar».82 A série nunca foi concluída, embora os quatro livros que
foram finalmente publicados possam ser tipificados com base no seu
regresso à Bíblia e à patrística. disse para seu God's World in the Making
(1962), uma coleção de cinco ensaios em que a conexão entre fé e história
ocupa o centro do palco. Inspirada por seu colega jesuíta Pierre Teilhard
de Chardin, um representante singular da nouvelle theologie, a coleção
concentra-se sobre a noção de evolução.
Foi particularmente no domínio da cristologia que Schoonenberg se

tornou conhecido. O seu pensamento é descrito como uma nouvelle
christologie ('uma nova cristologia'), e ele é respeitado juntamente com
Schillebeeckx como o precursor desta "tradição teológica holandesa" única.
1983, em que o dogma de Calcedônia foi alvo de críticas.
fact that both he and Schillebeeckx were questioned by Vatican
representatives in the 1970s cannot be understood without reference to the
inheritance of the nouvelle theologie and its further evolution.
As was the case with Edward Schillebeeckx, Piet Schoonenberg became

fully acquainted with the nouvelle theologie outside the Netherlands:
Schillebeeckx in Paris under his favourite teacher Chenu, and
Schoonenberg in Rome under the French professor Stanislas Lyonnet. As a
result, both the Dominicans and the Jesuits found themselves with a leading
figure of the nouvelle theologie in the Low Countries. Both men were not
only successful in promoting this theological renewal movement in the Low
Countries, they also took it a step further in their own writings. As such
they became ambassadors of the nouvelle theologie.
The critique with which both Schillebeeckx and Schoonenberg were

confronted made it clear that they not only represented the reception and
continuation of the nouvelle theologie in the Low Countries, they also
inspired a continuation of the critical stance maintained by some towards
the movement itself. The Dominican Andreas H. Maltha deserves particular
mention in this regard, although there were others Dominicans and Jesuits
too who were inclined to reject the theological direction being taken by the
thought of both Schillebeeckx and Schoonenberg.
o facto de tanto ele como Schillebeeckx terem sido interrogados por

representantes do Vaticano na década de 1970 não pode ser entendido sem
referência à herança da nouvelle theologie e à sua evolução posterior.
Como foi o caso de Edward Schillebeeckx, Piet Schoonenberg conheceu

plenamente a nouvelle theologie fora dos Países Baixos: Schillebeeckx em
Paris, sob a orientação do seu professor favorito, Chenu, e Schoonenberg,
em Roma, sob a orientação do professor francês Stanislas Lyonnet. Os
jesuítas encontraram-se com uma figura de destaque da nouvelle theologie
nos Países Baixos. Ambos os homens não só tiveram sucesso na promoção
deste movimento de renovação teológica nos Países Baixos, como também
deram um passo em frente nos seus próprios escritos. Como tal, tornaram-
se embaixadores. da nouvelle theologie.
A crítica com a qual tanto Schillebeeckx como Schoonenberg foram

confrontados deixou claro que não representavam apenas a recepção e a
continuação da nouvelle theologie nos Países Baixos, mas também
inspiravam uma continuação da postura crítica mantida por alguns em
relação ao próprio movimento. Andreas H. Maltha merece menção especial
a este respeito, embora também houvesse outros dominicanos e jesuítas
que se inclinavam a rejeitar a direção teológica tomada pelo pensamento
tanto de Schillebeeckx como de Schoonenberg.
What is the nouvelle theologie? This was the question with which the
present volume opened and we conclude it with the same question. The
nouvelle theologie emerged for the first time in France and Belgium, moved
into its second phase in Lyon, into its third outside the French-speaking
world, and into its fourth when its central features were assimilated into
Catholic theology. A precise description of the theological renewal
movement continues, nevertheless, to elude us. The absence of a conclusive
definition might be seen to place any theology historian writing on the
nouvelle theologie in a position of weakness because it exposes him or her
to critique with regard to everything that he or she writes (or does not write)
and everyone he or she includes (or does not include) under the said
heading (conclusive criteria for inclusion or exclusion are also lacking).
Nevertheless, the absence of a conclusive definition can be understood as
one of the core characteristics of the nouvelle theologie if one (1) does not
reduce the latter to its description by the magisterium, and if one (2) takes
the denial of the existence of the nouvelle theologie by numerous
representatives thereof seriously while envisaging the movement's approach
in broader terms than those claimed by the said representatives, and if one
(3) remains faithful to the historical reality that a movement once existed
that, in spite of the fact that it came to be designated collectively as the
nouvelle theologie, was made up of a variety of components and exhibited
divergent points of emphasis, depending on the representatives one studies.
The expression nouvelle theologie is a cluster concept: a banner

representing a variety of visions, as became evident in our study of the
various theologians associated with it. At the same time, however, the core
ambition of each of the thinkers discussed in these pages is ultimately the
same: to restore contact between theology and the living faith and thus also
with the sources of the faith. To this end, the new theologians rejected every
theological system that revolved around the system itself rather than around
the faith: a system that caused the sources to clot and congeal, that reduced
theologians from days long past to an authority while ignoring the actual
content of their works in the name of the system. From the 1930s onwards,
O que é a nouvelle theologie? Esta foi a pergunta com a qual o presente

volume abriu e o concluímos com a mesma pergunta. A nouvelle theologie
surgiu pela primeira vez na França e na Bélgica, passou para a sua segunda
fase em Lyon, para a sua terceira fora no mundo francófono, e no seu quarto,
quando as suas características centrais foram assimiladas pela teologia
católica. Uma descrição precisa do movimento de renovação teológica
continua, no entanto, a escapar-nos. A ausência de uma definição conclusiva
pode ser vista como colocando qualquer historiador da teologia escrevendo
sobre a nouvelle theologie em uma posição de fraqueza porque o expõe à
crítica em relação a tudo o que ele ou ela escreve (ou não escreve) e a todos
que ele ou ela inclui (ou não inclui) sob o referido título ( também faltam
critérios conclusivos para inclusão ou exclusão).
No entanto, a ausência de uma definição conclusiva pode ser entendida como
uma das características centrais da nouvelle theologie se (1) não se reduzir
esta última à sua descrição pelo magistério, e se (2) se considerar a negação
da existência da nouvelle theologie por numerosos representantes dela
seriamente, ao mesmo tempo em que encara a abordagem do movimento em
termos mais amplos do que aqueles reivindicados pelos referidos
representantes, e se um (3) permanecer fiel à realidade histórica de que um
movimento existiu uma vez que, apesar do fato de que passou a ser designada
coletivamente como nouvelle theologie, era composta por uma variedade de
componentes e exibia pontos de ênfase divergentes, dependendo dos representantes estud
A expressão nouvelle theologie é um conceito de cluster: uma bandeira que

representa uma variedade de visões, como ficou evidente em nosso estudo
dos vários teólogos a ela associados. Ao mesmo tempo, porém, a ambição
central de cada um dos pensadores discutidos nestas páginas é, em última
análise, o mesmo: restaurar o contacto entre a teologia e a fé viva e, portanto,
também com as fontes da fé. Para este fim, os novos teólogos rejeitaram
qualquer sistema teológico que girasse em torno do próprio sistema e não em
torno da fé: um sistema que fez com que as fontes coagulassem e
congelassem, o que reduziu os teólogos de tempos passados a uma
autoridade, ignorando o conteúdo real das suas obras em nome do sistema.
neo-scholasticism came to be criticized more and more openly as a closed
system. The new theologians revealed themselves to be representatives of a
movement determined to depose such neo-scholasticism in the name of a
return to the sources of faith and tradition. Their ambition was to return to
the Thomas Aquinas of the thirteenth century, to the patristic period, and
via the Church Fathers to the Bible and the liturgy.
The nouvelle theologie did not end with its representatives of the 1930s
and 1940s. Based for the most part on the latter's writings, more and more
theologians began to echo their aspirations. In this sense, the nouvelle
theologie can be understood as a movement within a broader ressourcement
movement. This has at least three implications. In the first instance, the
nouvelle theologie cannot be strictly confined as a `theological school': a
vague zone remains. Secondly, the representatives of the nouvelle theologie
are more than new theologians alone: our biographical-bibliographical
portraits of Chenu, Congar, Bouillard, de Lubac and others make this
abundantly clear. As a matter of fact, the theologians in question tended to
be unhappy with the idea of being reduced to the label new theologian. In
our opinion, the expression can only be applied to the period in their lives
and the specific contributions that connect them with the nouvelle
theologie, whereby each of them introduced his own accents. Thirdly, the
previous two remarks stress the question posed at the end of each vision
discussed: `Nouvelle theologie?' Indeed, historians are ultimately obliged to
respect the question mark and leave it in place. This need not suggest that
the present volume is redundant. On the contrary, there is more than enough
historical evidence available to defend the idea that the nouvelle theologie
existed, but the same abundance of evidence also makes a conclusive
definition of the movement impossible.
The expression nouvelle theologie is a paradox as such, given the fact

that there is little apparent `newness' in a return to the òld' sources of the
faith. The roots of the expression have a role to play in this regard, however,
since the term `new' within the Roman Catholic Church has often been
taken as a reproach (with the exception of the `New Testament', the `new
Adam', etc.). A lengthy series of novi heretici - `new heretics' - can be
pointed to in the course of the Church's history, and it should be clear from
a neo-escolástica passou a ser criticada cada vez mais abertamente como um

sistema fechado. Os novos teólogos revelaram-se representantes de um
movimento determinado a depor tal neo-escolástica em nome de um retorno às
fontes da fé e da tradição. deveria retornar ao Tomás de Aquino do século XIII,
ao período patrístico, e através dos Padres da Igreja à Bíblia e à liturgia.
A nouvelle theologie não terminou com os seus representantes das décadas

de 1930 e 1940. Com base principalmente nos escritos destes últimos, cada
vez mais teólogos começaram a ecoar as suas aspirações. Neste sentido, a
nouvelle theologie pode ser entendida como um movimento dentro de uma Um
movimento mais amplo de recursos. Isto tem pelo menos três implicações. Em
primeiro lugar, a nouvelle theologie não pode ser estritamente confinada a uma
«escola teológica»: permanece uma zona vaga. Em segundo lugar, os
representantes da nouvelle theologie são mais do que apenas novos teólogos:
Nossos retratos biográfico-bibliográficos de Chenu, Congar, Bouillard, de Lubac
e outros deixam isso bem claro. Na verdade, os teólogos em questão tendiam a
ficar insatisfeitos com a ideia de serem reduzidos ao rótulo de novo teólogo. Em
nossa opinião, a expressão só pode ser aplicada ao período de suas vidas e às
contribuições específicas que os conectam com a nouvelle theologie, em que
cada um deles introduziu seus próprios sotaques. Em terceiro lugar, as duas
observações anteriores sublinham a questão colocada no final de cada visão
discutida: `Nouvelle theologie?' Na verdade, os historiadores são, em última
análise, obrigados a respeitar o ponto de interrogação e deixá-lo no lugar. Isto
não significa necessariamente que o presente volume seja redundante. Pelo
contrário, há evidências históricas mais do que suficientes disponíveis para
defendem a ideia de que a nouvelle theologie existiu, mas a mesma abundância
de evidências também torna impossível uma definição conclusiva do movimento.
A expressão nouvelle theologie é um paradoxo em si, dado o facto de que há

pouca "novidade" aparente num regresso às "velhas" fontes da fé. As raízes da
expressão têm um papel a desempenhar a este respeito, no entanto, uma vez
que o termo “novo” dentro da Igreja Católica Romana tem sido frequentemente
tomado como uma reprovação (com exceção do “Novo Testamento”, do “novo
Adão”, etc.). Uma longa série de novi heretici – “novos hereges” - pode ser
apontada no curso da história da Igreja, e deve ficar claro desde
the present volume that the Church authorities considered the new
theologians to be among their ranks. They represented a tendency that the
Church authorities understood to be a renewed version of Modernism,
which was described in 1907 as the `synthesis of all heresies'. Associations
sought - as with Modernism - between the so-called nouvelle theologie and
Protestant academic theological research only served to reinforce
suspicions. According to the prominent neo-scholastic Reginald Garrigou-
Lagrange, it was imperative that the Church fight the nouvelle theologie
with anti-modernist weapons. Condemnations and the Humani generic
encyclical were thus the weapons of choice. Pope Pius XII, however, did
not opt to present a new Syllabus errorum, something some people had
wished and others expected with fear.
In researching the history of theology of the period from c. 1935 to 1965,

it is important that the researcher does not succumb to the temptation to
construct his or her own system and endeavour to provide a definitive
answer to the question surrounding the content of the nouvelle theologie.
None of the theologians discussed in the present volume has been absorbed
by the nouvelle theologie, as it were. Each of the said theologians is clearly
more than a new theologian, and the nouvelle theologie we have
endeavoured to picture is clearly more than the picture we have been able to
sketch. No matter how much we once hoped to provide an exhaustive
account of the nouvelle theologie, the present limited accessibility of some
archives and the state of international research on the topic ultimately
stands in the way, and the question remains whether such exhaustiveness
will ever be possible.
The expression nouvelle theologie is open to discussion. It is a `loaded'

expression. In like fashion to the term Modernism, nouvelle theologie
became a label applied to an image that the movement's adversaries had
established of it. Due to the succession of expressions of rejection by the
Church authorities - including the Pope - the nouvelle theologie acquired
such a negative connotation that it comes as no surprise when we read that
many of the thinkers discussed in these pages did not want to be associated
with it. Since the Second Vatican Council - especially Dei Verbum - the
nouvelle theologie was set free of this negative connotation and likewise
o presente volume que as autoridades da Igreja consideravam que os novos teólogos

estavam entre as suas fileiras. Eles representavam uma tendência que as autoridades
da Igreja entendiam ser uma versão renovada do Modernismo, que foi descrito em
1907 como a “síntese de todas as heresias”. - tal como aconteceu com o Modernismo
- entre a chamada nouvelle theologie e a investigação teológica académica
protestante apenas serviu para reforçar as suspeitas.De acordo com o proeminente
neo-escolástico Reginald Garrigou-Lagrange, era imperativo que a Igreja combatesse
a nouvelle theologie com armas anti-modernistas. As condenações e a encíclica
genérica Humani foram, portanto, as armas de eleição, mas o Papa Pio XII não optou
por apresentar um novo Syllabus errorum, algo que alguns desejavam e outros
esperavam com medo.
Ao pesquisar a história da teologia do período de 1935 a 1965, é importante que

o pesquisador não sucumba à tentação de construir seu próprio sistema e se esforce
para fornecer uma resposta definitiva à questão que envolve o conteúdo do nova
teologia.
Nenhum dos teólogos discutidos no presente volume foi absorvido pela nouvelle
theologie, por assim dizer. Cada um dos referidos teólogos é claramente mais do que
um novo teólogo, e a nouvelle theologie que nos esforçamos por retratar é claramente
mais do que a imagem que Não importa o quanto esperávamos fornecer um relato
exaustivo da nouvelle theologie, a atual acessibilidade limitada de alguns arquivos e
o estado da pesquisa internacional sobre o tema acabam por atrapalhar, e a questão
permanece se tal exaustividade jamais será possível.
A expressão nouvelle theologie está aberta à discussão. É uma expressão

"carregada". À semelhança do termo Modernismo, a nouvelle theologie tornou-se um
rótulo aplicado a uma imagem que os adversários do movimento estabeleceram dela.
Devido à sucessão de expressões de rejeição por parte das autoridades da Igreja -
incluindo o Papa - a nouvelle theologie adquiriu uma conotação tão negativa que não
surpreende quando lemos que muitos dos pensadores discutidos nestas páginas não
queriam ser associados a ela. - especialmente a Dei Verbum - a nouvelle theologie
foi libertada desta conotação negativa e também
from the `system' its adversaries had made of it (the parallel with
Modernism is also striking in this regard; cf. the abolition of the ànti-
modernist oath' in 1966). As a result, an equally paradoxical situation has
arisen whereby the expression nouvelle theologie continued to be used after
the Council, while the content of the concept remained variable on account
of the number of different visions and perspectives it represented.
Our decision to use the Roman rejection of the nouvelle theologie and the
beginning of the Second Vatican Council as the keys to subdividing the
movement into phases was a completely conscious one. In the last analysis,
the consignment of the works of Chenu and Charlier to the Index, the
sanctions against some French Jesuits and the promulgation of the Humani
generis encyclical, and the beginning of the Council had an enormous
influence on the evolution of the nouvelle theologie, as the phases described
in the present volume confirm. Are we guilty of latent schematism in this
regard? The answer to this question must be no, although the subdivision
into phases is indeed relative. While our subdivision is historically accurate,
it should not be understood in this strict sense for equally historical reasons.
The goal of the subdivision is to help create a degree of clarity with respect
to the development of the nouvelle theologie. Indeed, it is impossible to
ignore the fact that the Thomistic ressourcement was followed by a
theological ressourcement, and that the French-speaking implantation of the
nouvelle theologie was followed by a period of internationalization that
contributed to a broader support base for the assimilation of the central
points of the nouvelle theologie during Vatican II.
In this sense, the nouvelle theologie can be described as a catalyst of an

intellectual movement; it contributed to the return to a source theology that
was clearly propagated in the conciliar document Dei Verbum. In order to
arrive at such a source theology, the new theologians turned their attention
to the Church Fathers, eminent protagonists of the tradition who were
soundly attached to the Scripture as the source of faith, pastoral practice and
theology. By highlighting patristic research, the Church Fathers were placed
side by side with scholasticism and ultimately above it. The deficit facing
Catholic theology at the time had its roots in the derailment of neo-
do “sistema” que os seus adversários fizeram dele (o paralelo com o

Modernismo também é impressionante a este respeito; cf. a abolição do
“juramento anti-modernista” em 1966).Como resultado, surgiu uma situação
igualmente paradoxal em que a expressão nouvelle theologie continuou a
ser usada depois do Concílio, enquanto o conteúdo do conceito permaneceu
variável devido ao número de diferentes visões e perspectivas que representava.
A nossa decisão de utilizar a rejeição romana da nouvelle theologie e o

início do Concílio Vaticano II como chaves para subdividir o movimento em
fases foi completamente consciente. Em última análise, a remessa das obras
de Chenu e Charlier para o Index, as sanções contra alguns jesuítas
franceses e a promulgação da encíclica Humani generis, e o início do
Concílio tiveram uma enorme influência na evolução da nouvelle theologie,
como confirmam as fases descritas no presente volume. A resposta a esta
questão deve ser não, embora a subdivisão em fases seja de facto relativa.
Embora a nossa subdivisão seja historicamente precisa, não deve ser
entendida neste sentido estrito por razões igualmente históricas.
O objetivo da subdivisão é ajudar a criar um grau de clareza no que diz

respeito ao desenvolvimento da nouvelle theologie. Na verdade, é impossível
ignorar o fato de que o ressourcement tomista foi seguido por um
ressourcement teológico, e que a implantação francófona da nouvelle
theologie foi seguido por um período de internacionalização que contribuiu
para uma base de apoio mais ampla para a assimilação dos pontos centrais
da nouvelle theologie durante o Vaticano II.
Neste sentido, a nouvelle theologie pode ser descrita como um catalisador

de um movimento intelectual; ela contribuiu para o retorno a uma teologia
fonte que foi claramente propagada no documento conciliar Dei Verbum. os
teólogos voltaram sua atenção para os Padres da Igreja, eminentes
protagonistas da tradição que estavam profundamente apegados à Escritura
como fonte da fé, da prática pastoral e da teologia.Ao destacar a pesquisa
patrística, os Padres da Igreja foram colocados lado a lado com a escolástica
e, em última análise, acima O déficit que a teologia católica enfrentava na
época tinha suas raízes no descarrilamento do neo-
scholasticism: a discourse technique within the framework of a theological
system.
`System theology' became subject to critique by a renewed emphasis on

the sources of faith and theology. The said emphasis on the part of the new
theologians was in line with a more general tendency within Christian
spirituality, within which an ever increasing interest in the mystery, Christ,
the gospel and the interior life of the Church can be discerned from the
1920s onwards. This tendency was thus carried through at the academic
theological level with the focus on the Scriptures and the Church Fathers, a
focus that was ultimately to lead to the dismantlement of neo-scholastic
theology and the replacement of `system theology' with a `source theology'.
According to Jean Danielou and Bernard Sesboue, it is the return to the
sources that marks the òriginality' of Catholic theology in the twentieth
century;' Hans Boersma calls this rightly the `return to mystery', to the
deepest essence of faith and theology.2
Without pretending to be exhaustive, our book has endeavoured to

expose this originality from the perspective of the specificity,
representatives, contribution and significance of the so-called nouvelle
theologie.
It is clear that a generation of theologians can be designated as the

inheritors of Modernism and the forerunners of the Second Vatican Council.
The ambition of the new theologians to restore contact between Catholic
theology and the reality of the faith and concrete everyday life confronted
them with the need to rethink theology and ultimately to re-source it. This
return to the origins of Catholic theology focused its critique in the first
instance on the neo-scholastic handbook tradition, its reduction of the faith
to concepts, and theology to rhetoric. The ressourcement's only possible
point of departure was the prevailing Thomism, in casu Roman neo-
scholasticism, more specifically by returning to its historical roots and to
Thomas's own thought. While his Summa occasioned a systematization of
theology, a growing number of philosophers and theologians had come to
realize that theology could not be reduced to a system, in spite of the best
efforts of numerous sixteenth- and seventeenthcentury thinkers. `Reality
escolástica: uma técnica de discurso no âmbito de um sistema teológico.
A "teologia sistêmica" tornou-se objeto de crítica por uma ênfase renovada nas
fontes da fé e da teologia. A referida ênfase por parte dos novos teólogos estava em
linha com uma tendência mais geral dentro da espiritualidade cristã, dentro da qual
um interesse cada vez maior na mistério, Cristo, o evangelho e a vida interior da
Igreja podem ser discernidos a partir da década de 1920. Esta tendência foi assim
levada a cabo a nível teológico académico com o foco nas Escrituras e nos Padres
da Igreja, um foco que acabaria por levar ao desmantelamento da teologia neo-
escolástica e à substituição da “teologia do sistema” por uma “teologia da fonte”.
Segundo Jean Danielou e Bernard Sesboue, é o retorno às fontes que marca a

“originalidade” da teologia católica no século XX; Hans Boersma chama isso, com
razão, de “retorno ao mistério”, à essência mais profunda da fé e da teologia. .2
Sem pretender ser exaustivo, o nosso livro procurou expor esta originalidade a
partir da perspectiva da especificidade, dos representantes, da contribuição e do
significado da chamada nouvelle theologie.
É claro que uma geração de teólogos pode ser designada como herdeira do
Modernismo e precursora do Concílio Vaticano II.
A ambição dos novos teólogos de restabelecer o contacto entre a teologia católica e
a realidade da fé e da vida quotidiana concreta confrontou-os com a necessidade de
repensar a teologia e, em última análise, de a fornecer recursos. Este regresso às
origens da teologia católica centrou a sua crítica em o primeiro exemplo da tradição
do manual neoescolástico, sua redução da fé a conceitos, e da teologia à retórica.O
único ponto de partida possível do ressourcement foi o tomismo predominante, in
casu neoescolástica romana, mais especificamente pelo retorno ao seu histórico
raízes e ao pensamento do próprio Tomás. Embora sua Summa tenha ocasionado
uma sistematização da teologia, um número crescente de filósofos e teólogos
percebeu que a teologia não poderia ser reduzida a um sistema, apesar dos melhores
esforços de numerosos pensadores dos séculos XVI e XVII. .`Realidade
thinking' took the place of `system thinking' and scholars addressed
themselves anew to `the real Thomas' who had wanted to provide an answer
to `real' problems and issues with his theological reflections.' This emphasis
on reality went hand in hand with an emphasis on history, which studied the
reality of the past and the perception of reality in the past. In theological
terms, this implied a return in the first instance to the historical Thomas and
his thought. In a second wave, scholars dug deeper and deeper into the past
in a return to the historical sources of the faith and thus to the reality that
was seen to be theology's research object. In concrete terms, the second
wave re-emphasized the bond the Church Fathers had made between Bible,
faith and theology, a bond that been self-evident for Thomas Aquinas. In
addition to this, however, attention was drawn to the non-notional aspect of
the faith: revelation as reality, the faith's conceptual articulation side by side
with its devotion and emotional dimension (experience, sentiment ...), and
so on. This latter, non-exclusively intellectual dimension of the faith found
an ally in the re-assessment of Augustine, notably in the aftermath of the
celebration of the 1,500th anniversary of his death in 1930). Known for his
theologia affectiva, Augustine was employed as a sort of crowbar, as it
were, to help break through the monopoly of neo-scholasticism. It is not by
accident thinkers inspired by Augustine came to enjoy success, and it is
likewise not by accident that all the new theologians mentioned in the
present volume were interested in Augustine, the doctor gratiae.
'o pensamento sistêmico' tomou o lugar do 'pensamento sistêmico' e os

estudiosos se voltaram novamente para o 'verdadeiro Tomás', que queria
fornecer uma resposta para problemas e questões 'reais' com suas reflexões
teológicas.' Essa ênfase na realidade andou de mãos dadas com uma ênfase
na história, que estudou a realidade do passado e a percepção da realidade
no passado. Em termos teológicos, isso implica um retorno, em primeira
instância, ao Tomás histórico e ao seu pensamento. Numa segunda onda, os
estudiosos cavaram mais fundo e mais profundamente no passado, num
retorno às fontes históricas da fé e, portanto, à realidade que era vista como
objeto de pesquisa da teologia. Em termos concretos, a segunda onda voltou
a enfatizar o vínculo que os Padres da Igreja estabeleceram entre Bíblia, fé e
teologia, vínculo evidente para Tomás de Aquino. Além disso, porém, chamou-
se a atenção para o aspecto não nocional da fé: a revelação como realidade,
a articulação conceitual da fé lado a lado com sua devoção e dimensão
emocional (experiência, sentimento...), etc.. Esta última dimensão da fé, não
exclusivamente intelectual, encontrou um aliado na reavaliação de Agostinho,
nomeadamente no rescaldo da celebração do 1.500º aniversário da sua morte.
em 1930). Conhecido por sua teologia afetiva, Agostinho foi empregado como
uma espécie de pé-de-cabra, por assim dizer, para ajudar a quebrar o
monopólio da neoescolástica. Não foi por acaso que os pensadores inspirados
por Agostinho obtiveram sucesso, e isso Da mesma forma, não é por acaso
que todos os novos teólogos mencionados no presente volume estavam interessados em Ag
Notes to Part I, Chapter 1: Nouvelle Theologie: Concept and Content
1 Jan Sperna Weiland, Orientatie: Nieuwe wegen in de theologie

(Theologische Monografieen), Baarn: Het Wereldvenster, 1966.
Published in French as La nouvelle theologie: Tillich, Bultmann,
Bonhoejjer, Fuchs, Ebeling, Robinson, Van Buren, Michalson, Winter,
Cox, Hamilton, Altizer, Solle, Bruges: Desclee De Brouwer, 1969.
2 Etienne Gilson, Le thomisme: Introduction a la philosophic de Saint

Thomas d'Aquin (Etudes de philosophie medievale, 1), Strasbourg: Vix,
1919; 'Paris: Vrin, 1964; 7th repr. of the 6th edn, 1997, pp. 153-89.
3 George Tyrrell, Through Scylla and Charybdis or the Old Theology and
the New, London: Longmans, 1907.
4 John R. Campbell, The New Theology, London: Chapman & Hall, 1907,
pp. v-vi.
5 Cf., for example, Hans Kung, Theologie im Aujbruch: Eine Okumenische

Grundlegung, Munich/Zurich: Piper, 1987. See also the schema in Hans
Kung, Das Christentum: Wesen and Geschichte, Munich/Zurich: Piper,
1994, inside front cover; Lieven Boeve, God onderbreekt de geschiedenis:
Theologie in tijden van ommekeer (Mens en Tijd), Kapellen: Pelckmans,
2006.
6 Pietro Parente, `Nuove tendenze teologiche', in L'Osservatore Romano, 9-

10 February 1942, p. 1.
7 Parente, `Nuove tendenze teologiche', p. 1.
8 Mariano Cordovani, `Per la vitality della teologia cattolica', in

L'Osservatore Romano, 22 March 1940, p. 3 (=Angelicum 17 [1940] 133-
46).
Notas à Parte I, Capítulo 1: Nouvelle Theologie: Conceito e Conteúdo
1 Jan Sperna Weiland, Orientatie: Nieuwe wegen in de theologie (Theologische

Monografieen), Baarn: Het Wereldvenster, 1966.
Publicado em francês como La nouvelle theologie: Tillich, Bultmann, Bonhoejjer,
Fuchs, Ebeling, Robinson, Van Buren, Michalson, Winter, Cox, Hamilton,
Altizer, Solle, Bruges: Desclee De Brouwer, 1969.
2 Etienne Gilson, Le thomisme: Introdução a la philosophic de Saint Thomas

d'Aquin (Etudes de philosophie medievale, 1), Estrasburgo: Vix, 1919; 'Paris:
Vrin, 1964; 7ª repr. da 6ª ed., 1997, páginas 153-89.
3 George Tyrrell, Através de Cila e Caribdis ou da Velha Teologia e da Nova,

Londres: Longmans, 1907.
4 John R. Campbell, A Nova Teologia, Londres: Chapman & Hall, 1907,

pp.v-vi.
5 Cf., por exemplo, Hans Kung, Theologie im Aujbruch: Eine Okumenische

Grundlegung, Munique/Zurique: Piper, 1987. Ver também o esquema em Hans
Kung, Das Christentum: Wesen and Geschichte, Munique/Zurique: Piper, 1994,
dentro capa; Lieven Boeve, God onderbreekt de geschiedenis: Theologie in
tijden van ommekeer (Mens en Tijd), Kapellen: Pelckmans, 2006.
6 Pietro Parente, `Nuove tendenze teologiche', em L'Osservatore Romano, 9-10

de fevereiro de 1942, p. 1.
7 Parente, `Nova tendência teológica', p. 1.
8 Mariano Cordovani, `Per la vitality della teologia cattolica', in L'Osservatore

Romano, 22 de março de 1940, p. 3 (=Angelicum 17 [1940] 133-46).
9 Ìl venerato Discorso del Sommo Pontifice alla XXIX Congregazione
Generale della Compagnia di Gesu', in L'Osservatore Romano, 19
September 1946, p. 1 (=ActaApostolicae Sedis 38 [1946] 381-85, esp. p.
385).
10 `Fervido Discorso del Sommo Pontifice ai Capitolari dell'Ordine dei

Frati Predicatori', in L'Osservatore Romano, 23-24 September 1946, p. 1
(= Acta Apostolicae Sedis 38 [1946] 385-89).
11 Reginald Garrigou-Lagrange, `La nouvelle theologie ou va-t-elle?',

inAngelicum 23(1946)126-45.
12 Garrigou-Lagrange, `La nouvelle theologie oh va-t-elle?', p. 143.
13 Pascendi dominici gregis, encyclical of Pope Pius X, 7 September 1907,

in Acta Sanctae Sedis 40 (1907) 593-650, p. 632.
14 Humani generis, encyclical of Pope Pius XII, 12 August 1950,

inActaApostolicae Sedis 42 (1950) 561-78.
15 Humani generis, p. 578.
16 Ùne recente et importante controverse theologique: A propos des

Collections "Sources chretiennes" et "Theologie"', in Secretariat de
l'Episcopat, Note 17/47, 26 March 1947, pp. 1-6; `La controverse
theologique relative aux Collections "Sources chretiennes" et
"Theologie"', in Secretariat de l'Episcopat, Note 32/47, 4 July 1947, pp.
1-8; ibid., in Secretariat de l'Episcopat, Note 33/47, 17 July 1947, pp. 1-6.
17 Hugo Rahner, Wege zu einer "neuen" Theologie?', in Orientierung 11

(1947) 213-17.
18 `La nouvelle theologie', in KatholiekArchief 2 (1947-48) 941-44.
19 Philip J. Donnelly, `Theological Opinion on the Development of

Dogma', in Theological Studies 8 (1947) 668-99, p. 681. This is the
9 Ìl venerato Discorso del Sommo Pontifice alla XXIX Congregazione Generale della
Compagnia di Gesu', in L'Osservatore Romano, 19 de setembro de 1946, p. 1
(=ActaApostolicae Sedis 38 [1946] 381-85, esp. p. 385).
10 `Fervido Discorso del Sommo Pontifice ai Capitolari dell'Ordine dei Frati Predicatori',
em L'Osservatore Romano, 23-24 de setembro de 1946, p. 1 (= Acta Apostolicae
Sedis 38 [1946] 385-89).
11 Reginald Garrigou-Lagrange, `La nouvelle theologie ou va-t-elle?', inAngelicum

23(1946)126-45.
12 Garrigou-Lagrange, “La nouvelle theologie oh va-t-elle?”, p. 143.
13 Pascendi dominici gregis, encíclica do Papa Pio X, 7 de setembro de 1907,

em Acta Sanctae Sedis 40 (1907) 593-650, página 632.
14 Humani generis, encíclica do Papa Pio XII, 12 de agosto de 1950,

15 Humani generis, página 578.
16 Ùnne recente et importante controverse theologique: A propos des Collections

"Sources chretiennes" et "Theologie"', in Secretariat de l'Episcopat, Nota 17/47, 26 de
março de 1947, pp. 1-6; `La controverse theologique relativa aux Collections "Sources
chretiennes" et "Theologie"', em Secretariat de l'Episcopat, Nota 32/47, 4 de julho de
1947, pp. 1-8; ibid., em Secretariat de l'Episcopat, Nota 33/47, 17 Julho de 1947, pp.
17 Hugo Rahner, Wege zu einer "neuen" Theologie?', em Orientierung 11 (1947) 213-17.
18 `La nouvelle theologie', em KatholiekArchief 2 (1947-48) 941-44.
19 Philip J. Donnelly, `Theological Opinion on the Development of Dogma', em Theological

Studies 8 (1947) 668-99, p. 681. Este é o
second part of the overview. The first part: Òn the Development of
Dogma and the Supernatural', in Theological Studies 8 (1947) 471-91.
20 James M. Connolly, The Voices ofFrance: A Survey of Contemporary

Theology in France, New York: MacMillan, 1961, esp. pp. 176-90; John
Auricchio, The Future of Theology, Staten Island, NY: St. Paul, 1970,
esp. pp. 257-316.
21 Alois van Rijen, Èen nieuwe stroming in de Theologie', in Nederlandse

Katholieke Stemmen 44 (1948) 177-88. See also his article "`Nieuwe"
en "katholiek-oecumenische" theologie', in Studia Catholica 24 (1949)
209-37.
22 Avelino Esteban Romero,

`NotabibliograficasobrelaIlamada"TeologiaNueva"', in Revista Espanola
de teologia 9 (1949) 303-18 [187 titles], 527-46 [166 titles].
23 Adolf Darlapp, `Nouvelle theologie', in Lexikon fir Theologie and

Kirche 7 (1962) 1060-61.
24 Albert Raffelt, `Nouvelle theologie', in Lexikon fur and Kirche 7

(1998,'2006) 935-37.
25 For example, Raffelt, `Nouvelle theologie'; Henri Rondet, `Nouvelle

theologie', in Sacramentum Mundi 3 (1969) 816-20; Raymond Winling,
`Nouvelle Theologie', in Theologische Realenzyklopadie 24 (1994) 668
75; Hendricus Schillebeeckx, `Nouvelle theologie', in Theologisch
Woordenboek 3 (1958) 3519-20; Donald K. McKim, Westminster
Dictionary of Theological Terms, Louisville, KY: Westminster John
Knox, 1996, p. 190.
26 Etienne Fouilloux, "`Nouvelle theologie" et theologie nouvelle (1930-

1960)', in B. Pellistrandi (ed.), L'histoire religieuse en France et Espagne
(Collection de la Casa Velazquez, 87), Madrid: Casa de Velazquez,
2004, pp. 411-25 (417).
segunda parte da visão geral: A primeira parte: “Sobre o Desenvolvimento

do Dogma e do Sobrenatural”, em Theological Studies 8 (1947) 471-91.
20 James M. Connolly, The Voices of France: A Survey of Contemporary

Theology in France, Nova York: MacMillan, 1961, especialmente pp. 176-90;
John Auricchio, The Future of Theology, Staten Island, NY: St. Paul , 1970,
especialmente pp.
21 Alois van Rijen, Èen nieuwe stroming in de Theologie', em Nederlandse

Katholieke Stemmen 44 (1948) 177-88. Veja também seu artigo "`Nieuwe"
en "katholiek-oecumenische" theologie', em Studia Catholica 24 (1949)
209-37.
vinte e dois Avelino Romero, `NotabbliograficasobrelaIlamada"TeologiaNueva"',

Estevão
na Revista Espanola de teologia 9 (1949) 303-18 [187 títulos], 527-46 [166
títulos].
23 Adolf Darlapp, `Nouvelle theologie', in Lexikon fir Theologie e

Igreja 7 (1962) 1060-61.
24 Albert Raffelt, `Nouvelle theologie', em Lexikon fur e Kirche 7 (1998,'2006)

935-37.
25 Por exemplo, Raffelt, `Nouvelle theologie'; Henri Rondet, `Nouvelle

theologie', em Sacramentum Mundi 3 (1969) 816-20; Raymond Winling,
`Nouvelle Theologie', em Theologische Realenzyklopadie 24 (1994) 668
75; Hendricus Schillebeeckx , `Nouvelle theologie', em Theologisch
Wordenboek 3 (1958) 3519-20; Donald K. McKim, Dicionário Westminster
de Termos Teológicos, Louisville, KY: Westminster John Knox, 1996, p.
190.
26 Etienne Fouilloux, "`Nouvelle theologie" et theologie nouvelle (1930- 1960)',

em B. Pellistrandi (ed.), L'histoire religieuse in France et Espagne (Collection
de la Casa Velazquez, 87), Madrid: Casa de Velázquez, 2004, pp. 411-25
(417).
27 Cf. Etienne Fouilloux, "`Nouvelle theologie" et theologie nouvelle
(1930- 1960)'.
28 Some researchers, for example Hans Boersma (`Nouvelle Theologie' and

Sacramental Ontology: A Return to Mystery, Oxford: Oxford University
Press, 2009), use the term `nouvelle theologian'. While the latter
expression clearly refers to the proper name nouvelle theologie, the
expressions `nouvelle theologian' and `nouvelle theologians' do not
coincide with the French original terms `nouveau theologien' and
`nouveaux theologiens'. With respect to the French original, we prefer to
use the terms `new theologian' and `new theologians', always making
use of italics.
29 Yves Cougar, Situation et tdches presentes de la theologie (Cogitatio

fidei, 27), Paris: Cerf, 1967, p. 14.
30 Cf the letter of Congar to Emmanuel Suarez, 16 January 1950, in the

Archives de la province dominicaine de France, `Corr Congar, Janvier
1950'; Jean Puyo interroge le Pere Congar: Ùne vie pour la verite' (Les
interviews), Paris: Centurion, 1975, p. 99.
31 Henri de Lubac, Entretiens autour de Vatican II: Souvenirs et Reflexions

(Theologies), Paris: France Catholique/Cerf, 1985, 12007, p. 12.
32 Cf. Henri de Lubac, Memoire sur ['occasion de mes ecrits (Oeuvres

completes, 33), Paris: Cerf, 2006, p. 270.
33 Henri Bouillard, Verite du christianisme (Theologie), Paris: Desclee De

Brouwer, 1989, pp. 401, 406.
34 Cf. John Allen, Cardinal Ratzinger: The Vatican's Enforcer of the Faith,
London/ New York: Continuum, 2000, re-edited as Pope Benedict XVI•
A Biography of Joseph Ratzinger, London/New York: Continuum, 2005,
pp. 89-118.
Christoph Frey, Mysterium der Kirche, Ojfnung zur Welt: Zwei Aspekte der
Erneuerung franzosischer katholischer Theologie (Kirche and
27 Cf. Etienne Fouilloux, "`Nouvelle theologie" e theologie nouvelle

(1930-1960)'.
28 Alguns investigadores, por exemplo Hans Boersma (`Nouvelle Theologie'

e Sacramental Ontology: A Return to Mystery, Oxford: Oxford University
Press, 2009), utilizam o termo 'nouvelle theologian'. Embora esta última
expressão se refira claramente ao nome próprio nouvelle theologie, as
expressões "nouvelle theologian" e "nouvelle theologians" não coincidem
com os termos originais franceses "nouveau theologien" e "nouveaux
theologiens". Com relação ao original francês, preferimos usar os termos
"novo teólogo" e " novos teólogos', sempre fazendo uso do itálico.
29 Yves Cougar, Situation et tâches presentes de la theologie (Cogitatio

fidei, 27), Paris: Cerf, 1967, p. 14.
30 Cf a carta de Congar a Emmanuel Suarez, 16 de janeiro de 1950, nos

Archives de la provincia dominicaine de France, `Corr Congar, Janvier
1950'; Jean Puyo interroge le Pere Congar: Ùne vie pour la verite' (Les
Interviews) , Paris: Centurion, 1975, página 99.
31 Henri de Lubac, Entretiens autour de Vaticano II: Souvenirs et Reflexions

(Teologias), Paris: France Catholique/Cerf, 1985, 12007, p. 12.
32 Cf. Henri de Lubac, Memoire sur ['occasion de mes ecrits (Oeuvres

completa, 33), Paris: Cerf, 2006, p. 270.
33 Henri Bouillard, Verité du christianisme (Theologie), Paris: Desclee De

Brouwer, 1989, pp.
34 Cf. John Allen, Cardeal Ratzinger: O Executor da Fé do Vaticano,

Londres/Nova Iorque: Continuum, 2000, reeditado como Papa Bento XVI•
Uma Biografia de Joseph Ratzinger, Londres/Nova Iorque: Continuum,
2005, pp. 89-118.
Christoph Frey, Mysterium der Kirche, Ojfnung zur Welt: Zwei Aspekte der
Erneuerung franzosischer katholischer Theologie (Kirche e
Konfession, 14), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969; Tarcisus
Tshibangu, La theologie comme science an XXeme siecle, Kinshasa:
Presses universitaires, 1980, pp. 79-110; Raymond Winling, La
theologie contemporaine (1945-1980), Paris: Centurion, 1985; Jean-
Claude Petit, `La comprehension de la theologie dans la theologie
francaise an XXe siecle: La hantise du savoir et de l'objectivite:
1'exemple d'Ambroise Gardeil', in Laval theologique etphilosophique 45
(1989) 379-91; `La comprehension de la theologie dans la theologie
francaise au XXe siecle: Vers une nouvelle conscience historique: G.
Rabeau, M.-D. Chenu, L. Charlier', in Laval theologique et
philosophique 47 (1991) 215-29; `La comprehension de la theologie
dans la theologie francaise an XXe siecle: Pour une theologie qui
reponde a nos necessites: la nouvelle theologie', in Laval theologique et
philosophique 48 (1992) 415-31; Rosino Gibellini, Panorama de la
theologie au XXe siecle (Theologies), Paris: Cerf, 1994, pp. 186-96;
Evangelista Vilanova, Histoire des theologies chretiennes (Initiations),
Vol. 3: XVIIIe-XXe siecle, Paris: Cerf, 1997, pp. 901-27; Etienne
Fouilloux, Une Eglise en quite de liberte. La pensee catholique francaise
entre modernisme et Vatican II (1914-1962) (Anthropologiques), Paris:
Declee de Brouwer, 1998; Mark Schoof, A Survey of Catholic Theology,
1800-1970, Eugene: Wipf and Stock, 2008, pp. 188-210 (repr. of
Beginnings of the New Catholic Theology [Logos Books], Dublin: Gill
and MacMillan, 1970).
36 Cf. A.N. Williams, `The Future of the Past: The Contemporary

Significance of the Nouvelle Theologie', in International Journal of
Systematic Theology 7 (2005) 347-61 (348).
37 The concept `Denzinger theology' is also used by Franco Giulio

Brambilla in his interesting article entitled "`Theologia del Magistero" e
fermenti di rinnovamento nella teologia cattolica', in G. Angelini and S.
Macchi (eds), La teologia del Novecento: Momenti maggiori e question
aperte (Lectio, 7), Milan: Glossa, 2008, pp. 189-236 (190).
38 Cf., for example, Piet Schoonenberg, `Roeping, vrijheid en onvrijheid

van de theoloog', in Bijdragen 43 (1982) 2-29.
Konfession, 14), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969; Tarcisus

Tshibangu, La theologie comme science an XXeme siecle, Kinshasa:
Presses universitaires, 1980, pp. 79-110; Raymond Winling, La theologie
contemporaine (1945-1980), Paris : Centurion, 1985; Jean-Claude
Petit, `La comprehension de la theologie dans la theologie française an
XXe siecle: La hantise du savoir et de l'objectivite: 1'exemple d'Ambroise
Gardeil', em Laval theologique etphilosophique 45 (1989 379-91;
Rabeau, M.-D. Chenu, L. Charlier', em Laval theologique et philosophique

47 (1991) 215-29; la nouvelle theologie', em Laval theologique et
philosophique 48 (1992) 415-31; Rosino Gibellini, Panorama de la
theologie au XXe siecle (Teologias), Paris: Cerf, 1994, pp. -27;
(Anthropologiques), Paris: Declee de Brouwer, 1998; Mark Schoof, A
Survey of Catholic Theology, 1800-1970, Eugene: Wipf and Stock,
2008, pp. 188-210 (repr. de Beginnings of the New Catholic Teologia
[Logos Books], Dublin: Gill e MacMillan, 1970).
36 Cf. AN Williams, “O Futuro do Passado: O Significado Contemporâneo

da Nouvelle Theologie”, em International Journal of Systematic
Theology 7 (2005) 347-61 (348).
37 O conceito ‘Teologia de Denzinger’ também é usado por Franco Giulio

Brambilla em seu interessante artigo intitulado “`Theologia del Magistero”
and fermenti di rinnovamento nella teologia cattolica’, em G. Angelini e S.
Macchi (eds), La teologia del Novecento: Momenti maggiori e question
aperte (Lectio, 7), Milão: Glossa, 2008, pp.
38 Cf., por exemplo, Piet Schoonenberg, `Roeping, vrijheid en onvrijheid

van de theoloog', em Bijdragen 43 (1982) 2-29.
39 Johannes Beumer, `Konklusionstheologie?', in Zeitschrift fur katholische
Theologie 63 (1939) 260-365.
Notes to Part I, Chapter 2: Theological Background and Context
1 On Johann Sebastian Drey, see Michael Kessler and Ottmar Fuchs (eds),
Theologie als Instanz der Moderne: Beitrage and Studien zu Johann
Sebastian Drey undzur Katholischen Tubinger Schule (Tubinger Studien
zur Theologie and Philosophic, 22), Tubingen: Francke, 2005.
2 On Johann Adam Mohler, see Michel Deneken, Johann Adam Mohler

(Initiations aux theologiens), Paris: Cerf, 2007.
3 Cf. Johann Sebastian Drey, Die Apologetik als wissenschaftliche

Nachweisung der Gottlichkeit des Christentums in seiner Erscheinung, 3
vols, Mainz: Kupferberg, 1838-47, repr.: Frankfurt am Main: Minerva,
1967.
4 Johann Adam Mohler, Die Einheit in derKirche, oder das Prinzip des
Katholizismus: Dargestellt im Geiste der Kirchenvkter der drei ersten
Jahrhunderte, Tubingen: Laupp,1825.
5 See, for example, John Henry Newman, The Church of the Fathers (The
Works of Cardinal John Henry Newman, Birmingham Oratory
Millennium Edition, 5), Notre Dame: Gracewing/University of Notre
Dame, 2002. On Newman, see Ian Ker and Terrence Merrigan, The
Cambridge Companion to John Henry Newman, Cambridge: Cambridge
University Press, 2009.
6 John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian

Doctrine, London: Toovey, 1845; '(Notre Dame Series in the Great
Books), Notre Dame, IN: University of Notre Dame, 1989.
7 John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, London:

Burns and Oates, 1870; Notre Dame, IN: University of Notre Dame,
2001.
39 Johannes Beumer, `Konklusionstheologie?', em Zeitschrift fur katholische

Theologie 63 (1939) 260-365.
Notas à Parte I, Capítulo 2: Antecedentes e Contexto Teológico
1 Sobre Johann Sebastian Drey, ver Michael Kessler e Ottmar Fuchs (eds),
Theologie als Instanz der Moderne: Beitrage and Studien zu Johann Sebastian
Drey undzur Katholischen Tubinger Schule (Tubinger Studien zur Theologie and
Philosophic, 22), Tubingen: Francke, 2005.
2 Sobre Johann Adam Mohler, ver Michel Deneken, Johann Adam Mohler (Initiations
aux theologiens), Paris: Cerf, 2007.
3 Cf. Johann Sebastian Drey, Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung

der Gottlichkeit des Christentums in seiner Erscheinung, 3 vols, Mainz:
Kupferberg, 1838-47, repr.: Frankfurt am Main: Minerva, 1967.
4 Johann Adam Mohler, Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus:
Dargestellt im Geiste der Kirchenvkter der drei ersten Jahrhunderte, Tübingen:
Laupp,1825.
5 Ver, por exemplo, John Henry Newman, The Church of the Fathers (The Works
of Cardinal John Henry Newman, Birmingham Oratory Millennium Edition, 5),
Notre Dame: Gracewing/University of Notre Dame, 2002. Sobre Newman, ver
Ian Ker e Terrence Merrigan, The Cambridge Companion to John Henry
Newman, Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
6 John Henry Newman, Um Ensaio sobre o Desenvolvimento da Doutrina Cristã,

Londres: Toovey, 1845; '(Série Notre Dame nos Grandes Livros), Notre Dame,
IN: Universidade de Notre Dame, 1989.
7 John Henry Newman, Um Ensaio em Auxílio a uma Gramática de Assentimento,

Londres: Burns and Oates, 1870; Notre Dame, IN: Universidade de Notre Dame,
2001.
8 Cf. Roger Aubert, Le pontificat de Pie IX (1846-1878) (Histoire de
l'Eglise depuis les origines a nos jours, 21), Paris: Bloud & Gay, 1952.
The encyclical: Mirari Vos, encyclical of Pope Gregory XVI, 15 August
1832, in Acta Sanctae Sedis 4 (1868) 336-45.
9 Quanta Cura, encyclical of Pope Pius IX, 8 December 1864, in Acta

Sanctae Sedis 3 (1867) 160-67. The appendix: Syllabus complectens
praecipuos nostrae aetatis errores qui notantur in encyclicis aliisque
apostolicis litteris Sanctissimi Domini nostri Pii Papae IX, in Acta
Sanctae Sedis 3 (1867) 168 76.
10 Cf. Roger Aubert, `L'intervention de Montalembert an Congres de

Malines en 1863', in Collectanea Mechliniensia 35 (1950) 525-51.
11 Cf. Wolfgang Klausnitzer, `Dollingers Theologierede vom 28.

September 1863 in ihrem theologiegeschichtlichen Kontext', in G.
Denzler and E.L. Grasmuck (eds), Geschichtlichkeit and Glaube: Zum
100. Todestag Johann Joseph Ignaz von Dollingers (1799-1890),
Munchen: Wewel, 1990, pp. 41745.
12 Cf. Ulrich G. Leinsle, Einfuhrung in die scholastische Theologie (UTB

fur Wissenschaft - Uni-Taschenbiicher, 1865),
Paderborn/Munich/Vienna/Zurich: Sch6ning,1995, p. 341; RogerAubert,
`DieEnzyklika Àetemi Patris' and dieweiteren papstlichen
Stellungnahmen zur christlichen Philosophic', in E. Coreth, W. Neidl
and R. Pfligersdorffer (eds), Christliche Philosophic im katholischen
Denken des 19. and 20. Jahrhunderts, Vol. 2, Graz/Vienna/Cologne:
Styria, 1988, pp. 310-32.
13 Cf. Thomas F. O'Meara, Thomas Aquinas Theologian, Notre Dame,

IN/London: University of Notre Dame, 1997, esp. p. 167.
14 Matteo Liberatore, Institutiones logicae et metaphysicae, Mediolani:

Rossi, 1846; Joseph Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, 3 vols,
Munster: Theissing, 1853-60; idem, Die Philosophic der Vorzeit, 2 vols,
Munster: Theissing, 1860-63, 21878.
8 Cf. Roger Aubert, Torta IX (1846-1878), Paris: Bloud & Gay, 1952.
A encíclica: Mirari Vos, encíclica do Papa Gregório XVI, 15 de agosto de

1832, em Acta Sanctae Sedis 4 (1868) 336-45.
9 Quanta Cura, encíclica do Papa Pio IX, 8 de dezembro de 1864, em Acta

Sanctae Sedis 3 (1867) 160-67. Acta Sanctae Sedis 3 (1867) 168 76.
10 Cf. Roger Aubert, “L'intervention de Montalembert an Congres de Malines

en 1863”, em Collectanea Mechliniensia 35 (1950) 525-51.
11 Cf. Wolfgang Klausnitzer, `Dollingers Theologierede vom 28.

Setembro de 1863, em ihrem theologiegeschichtlichen Kontext', em G.
Denzler e EL Grasmuck (eds), Geschichtlichkeit e Glaube: Zum 100.
Todestag Johann Joseph Ignaz von Dollingers (1799-1890), Munchen:
Wewel, 1990, pp.
12 Cf. Ulrich G. Leinsle, Einfuhrung in die scholastische Theologie (UTB fur

Wissenschaft Uni-Taschenbiicher, - 1865), Paderborn/Munique/Viena/
Zurique: Schöning, 1995, p. 341; RogerAubert, `DieEnzyklika Àetemi
Patris' e dieweiteren papstlichen Stellungnahmen zur christlichen
Philosophic', em E. Coreth, W. Neidl e R. Pfligersdorffer (eds), Christliche
Philosophic im katholischen Denken des 19. e 20. Jahrhunderts, Vol. 2,
Graz/Viena/Colônia: Styria, 1988, págs. 310-32.
13 Cf. Thomas F. O'Meara, Teólogo Tomás de Aquino, Notre Dame, IN/Londres:

Universidade de Notre Dame, 1997, especialmente p. 167.
14 Matteo Liberatore, Institutiones logicae et metaphysicae, Mediolani: Rossi,

1846; Joseph Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, 3 vols, Munster:
Theissing, 1853-60; Idem, Die Philosophic der Vorzeit, 2 vols, Munster:
Theissing, 1860- 63, 21878.
15 C£ Abelardo Lobato, `Leon XIII y el Neotomismo', in A.G. Garcia and
J.B. Barquilla (eds), Leon XIIIy su tiempo (Bibliotheca Salmanticensis:
Estudios, 264), Salamanca: Universidad Pontificia, 2004, pp. 397-417;
Serge-Thomas Bonino, `Le fondement doctrinal du projet leonin:
"Aeterni Patris" et la restauration du thomisme', in P. Levillain and J.-M.
Ticchi (eds), Le pontificat de Leon XIII: Renaissances du Saint-Siege?
(Collection de l'Ecole francaise de Rome, 368), Rome: Ecole Francaise
de Rome, 2006, pp. 267-74.
16 AeterniPatris, encyclical of Pope Leo XIII, 4 August 1879, in Acta

Sanctae Sedis 12 (1879) 97-115.
17 Pastor Aeternus, dogmatic constitution of Vatican I, 18 July 1870, in

Acta Sanctae Sedis 6 (1870-71) 40-47.
18 Dei Filius, dogmatic constitution of Vatican I, 24 April 1870, inActa

Sanctae Sedis 5 (1869) 460-68.On Vatican I, see Klaus Schatz,
Vaticanum I (Konziliengeschichte. A: Darstellungen), 3 vols, Paderborn:
Schoningh, 1992-94; Aubert, Lepontificat de Pie IX (1846-1878), pp.
311-67.
19 Dei Filius, p. 467.
20 Lucien Laberthonniere, `Dogme et theologie', in Annales de philosophic

chretienne 69 (1908) 479-521 (511): Àver les Protestants liberaux c'etait
la foi sans croyance: maintenant c'est la croyance sans foi.'
21 Pascendi dominici gregis, encyclical of Pope Pius X, 7 September 1907,

in Acta Sanctae Sedis 40 (1907) 593-650, p. 632.
22 Lamentabili sane exitu, decree of Pope Pius X, 7 July 1907, in Acta

Sanctae Sedis 40 (1907) 470-78; Praestantia Scripturae, mom proprio of
Pope Pius X, 18 November 1907, in Acta Sanctae Sedis 40 (1907) 723-
26. Reference is made to Providentissimus Deus, encyclical of Pope Leo
XIII, 18 November 1893, in Acta Sanctae Sedis 26 (1893-94) 269-92.
15 C£ Abelardo Lobato, `Leon XIII y el Neotomismo', in AG Garcia e JB Barquilla

(eds), Leon XIII su tiempo (Bibliotheca Salmanticensis: Estudios, 264), Salamanca:
Universidad Pontificia, 2004, pp. 397-417; Serge-Thomas Bonino, `Le fondement
doctrinal du projet leonin: "Aeterni Patris" et la restauration du thomisme', em P.
Levillain e J.-M.
Ticchi (eds), Le pontificat de Leon XIII: Renaissances du Saint-Siege?
(Collection de l'Ecole Française de Rome, 368), Roma: Ecole Française de Rome,
2006, pp.
16 AeterniPatris, encíclica do Papa Leão XIII, 4 de agosto de 1879, in Acta Sanctae

Sedis 12 (1879) 97-115.
17 Pastor Aeternus, constituição dogmática do Vaticano I, 18 de julho de 1870, em

18 Dei Filius, constituição dogmática do Vaticano I, 24 de abril de 1870, em Acta

Sanctae Sedis 5 (1869) 460-68. Sobre o Vaticano I, ver Klaus Schatz, Vaticanum I
(Konziliengeschichte. A: Darstellungen), 3 vols, Paderborn: Schoningh , 1992-94;
Aubert, Lepontificat de Pie IX (1846-1878), pp.
19 Dei Filius, pág. 467.
20 Lucien Laberthonniere, `Dogme et theologie', em Annales de philosophic chretienne

69 (1908) 479-521 (511): 'Aver les Protestants liberaux c'etait la foi sans croyance:
maintenant c'est la croyance sans foi.'
21 Pascendi dominici gregis, encíclica do Papa Pio X, 7 de setembro de 1907,

em Acta Sanctae Sedis 40 (1907) 593-650, página 632.
22 Lamentabili sane exitu, decreto do Papa Pio X, 7 de julho de 1907, in Acta Sanctae
Sedis 40 (1907) 470-78; Praestantia Scripturae, mom proprio do Papa Pio - 26. É
feita referência à Providentissimus Deus, encíclica do Papa Leão XIII , 18 de
novembro de 1893, em Acta Sanctae Sedis 26 (1893-94) 269-92.
23 Sacrorum antistitum, mom proprio of Pope Pius X, 1 September 1910, in
Acta Apostolicae Sedis 2 (1910) 669-72.
24 Pierre Colin, L'audace et le soupcon: La crise du modernisme dans le

catholicisme francais 1893-1914 (Anthropologiques), Paris: Desclee De
Brouwer, 1997, p. 241.
25 Thomas Michael Loome, Liberal Catholicism-Reform Catholicism -

Modernism: A Contribution to a New Orientation in Modernist Research
(Tiibinger Theologische Studien, 14), Mainz: Matthias-Grunewald, 1979,
p. 196.
26 Cf. Charles J.T. Talar, `The French Connection: The Church's "Eldest
Daughter" and the Condemnation of Modernism', in US Catholic
Historian 25 (2007) 55-69.
27 Edouard Le Roy, Dogme et critique (Etudes de philosophic et de critique

religieuse), Paris: Bloud, 1907. On Le Roy's thought, see Rudolf M.
Schmitz, Dogma and Praxis: Der Dogmenbegrffdes Modernisten
Edouard Le Roy kritisch dargestellt (Studi tomistici, 51), Vatican: Libr.
ed. Vaticana, 1993.
28 Albert Houtin, La question biblique chez les catholiques de France en

XIXe siecle, Paris: Picard, 1902. On his life and work, see the two
volumes of his autobiography: Albert Houtin, Une vie de pretre: Mon
experience, 1867-1912, Paris: Rieder, 1926 and Mon experience II: Ma
vie laique, 1912-1926: Documents et souvenirs, Paris: Rieder, 1928.
29 Cf. Henri Bremond, Histoire litteraire du sentiment religieux en France

depuis la fin des guerres de religion jusqu'a nos fours, 12 vols, Paris:
Bloud & Gay, 1916-33. On the latter, see Emile Goichot, Henri
Bremond, historien du sentiment religieux: Genese et strategic d'une
entreprise litteraire, Paris: Ophrys, 1982.
30 Cf. Friedrich Heiler, Der Vater des katholischen Modernismus: Alfred

Loisy (1857-1940) (Ernst Reinhardt Bucherreihe), Munich: Erasmus,
1947. On 8 March 1908, after several works of Loisy were put on the
23 Sacrorum antistitum, mom proprio do Papa Pio X, 1 de setembro de 1910, em

24 Pierre Colin, L'audace et le sopacon: La crise du modernisme dans le

catholicisme francais 1893-1914 (Anthropologiques), Paris: Desclee De
Brouwer, 1997, p. 241.
25 Thomas Michael Loome, Catolicismo Liberal-Catolicismo Reformado -

Modernismo: Uma Contribuição para uma Nova Orientação na Pesquisa
Modernista (Tiibinger Theologische Studien, 14), Mainz: Matthias-Grunewald,
1979, p. 196.
26 Cf. Charles JT Talar, “A Conexão Francesa: A “Filha Mais Velha” da Igreja e

a Condenação do Modernismo”, em US Catholic Historian 25 (2007) 55-69.
27 Edouard Le Roy, Dogme et critique (Etudes de philosophic et de critique

religieuse), Paris: Bloud, 1907. Sobre o pensamento de Le Roy, ver Rudolf M.
Schmitz, Dogma and Praxis: Der Dogmenbegrffdes Modernisten Edouard Le
Roy kritisch dargestellt (Studi tomistici, 51), Vaticano: Libr. ed. Vaticana, 1993.
28 Albert Houtin, La question biblique chez les catholiques de France en XIXe

siecle, Paris: Picard, 1902. Sobre sua vida e obra, ver os dois volumes de
sua autobiografia: Albert Houtin, Une vie de pretre: Mon experience,
1867-1912 , Paris: Rieder, 1926 e Mon experience II: Ma vie laique,
1912-1926: Documents et souvenirs, Paris: Rieder, 1928.
29 Cf. Henri Bremond, Histoire litteraire du sentimental religieux en France

depuis la fin des guerres de Religion jusqu'a nos fours, 12 vols, Paris: Bloud
& Gay, 1916-33. Sobre este último, ver Emile Goichot, Henri Bremond, História
do sentimento religioso: Genese et Strategic d'une Entreprise Literaire, Paris:
Ophrys, 1982.
30 Cf. Friedrich Heiler, Der Vater des katholischen Modernismus: Alfred Loisy
(1857-1940) (Ernst Reinhardt Bucherreihe), Munique: Erasmus, 1947. Em 8
de março de 1908, após várias obras de Loisy terem sido colocadas no
Index, Loisy was excommunicated, which he learned about from the
newspapers. Cf. Alfred Loisy, Memoires pour servir a I'histoire
religieuse de notre temps, 3 vols, Paris: Nourry, 1930-31. On his
contribution to Modernism, see Emile Goichot, Alfred Loisy et ses amis
(Histoire), Paris: Cerf, 2002; Harvey Hill, The Politics of Modernism:
Alfred Loisy and the Scientific Study of Religion, Washington, DC:
Catholic University of America, 2002; Claus Arnold, Àlfred Loisy
(1857-1940)', in F.W. Graf (ed.), Klassiker der Theologie, Vol. 2: Von
Richard Simon bis Karl Rahner, Munchen: Beck, 2005, pp. 155-70; Otto
Weiss, Àlfred Firmin Loisy (1857-1940)', in Theologische Revue 103
(2007) 17-28.
31 On J. Turmel, see Kurt-Peter Gertz, Joseph Turmel (1859-1943): Ein

theologiegeschichtlicher Beitrag zum Problem der Geschichtlichkeit der
Dogmen (Disputationes theologicae, 2), Bern/Frankfurt am Main: Lang,
1975.
32 On F. Von Hugel, see James J. Kelly, `Modernism: A Unique

Perspective: Friedrich von Hugel', in The Downside Review 122 (2004)
94-112; idem, Baron Friedrich von Hugel's Philosophy of Religion
(Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 62), Louvain:
33 On M. Petre, see Clyde F. Crews, English Catholic Modernism: Maude

Petre's Way of Faith, Notre Dame, in: University of Notre Dame Press,
1984; James J. Kelly, The Letters ofBaron Friedrich von Hugel and
Maude Petre: The Modernist Movement in England (Annua nuntia
Lovaniensia, 44), Louvain: Peeters, 2003.
34 On G. Tyrrell, see David G. Schultenover, George Tyrrell: In Search of

Catholicism, Shepherdstown: Patmos, 1981.
35 On Modernism in Italy, see Maurilio Guasco, Modernismo: I fatti; le

We, ipersonaggi, Cinisello Balsamo: San Paolo, 1995, pp. 59-70.
36 On Modernism in Germany, see Otto Weiss, Der Modernismus in

Deutschland: Ein Beitrag zur Theologiegeschichte, Regensburg: Pustet,
Index, Loisy foi comunicado, o que ele soube pelos jornais. Cf. Alfred
Loisy, Memoires pour servir a l'histoire religieuse de notre temps, 3 vols,
Paris: Nourry, 1930-31. Sobre sua contribuição ao Modernismo, ver Emile
Goichot, Alfred Loisy et ses amis (Histoire), Paris: Cerf, 2002; Harvey Hill,
A Política do Modernismo: Alfred Loisy e o Estudo Científico da Religião,
Washington, DC: Universidade Católica da América, 2002; Arnold Claus,
Àlfred Loisy (1857-1940)', em FW Graf (ed.), Klassiker der Theologie,
Vol. 2: Von Richard Simon bis Karl Rahner, Munchen: Beck, 2005, pp.
155-70; Otto Weiss, Àlfred Firmin Loisy (1857-1940)', em Theologische
Revue 103 (2007) 17-28.
31 Sobre J. Turmel, ver Kurt-Peter Gertz, Joseph Turmel (1859-1943): Ein

theologiegeschichtlicher Beitrag zum Problem der Geschichtlichkeit der
Dogmen (Disputationes theologicae, 2), Bern/Frankfurt am Main: Lang,
1975.
32 Sobre F. Von Hugel, ver James J. Kelly, `Modernism: A Unique

Perspective: Friedrich von Hugel', em The Downside Review 122 (2004)
94-112; idem, Baron Friedrich von Hugel's Philosophy of Religion
33 Sobre M. Petre, ver Clyde F. Crews, English Catholic Modernism: Maude

Petre's Way of Faith, Notre Dame, em: University of Notre Dame Press,
1984; James J. Kelly, The Letters ofBaron Friedrich von Hugel and Maude
Petre: O Movimento Modernista na Inglaterra (Annua nuntia Lovaniensia,
44), Louvain: Peeters, 2003.
34 Sobre G. Tyrrell, ver David G. Schultenover, George Tyrrell: In Search of

Catholicism, Shepherdstown: Patmos, 1981.
35 Sobre o Modernismo na Itália, ver Maurilio Guasco, Modernismo: I fatti;

le We, ipersonaggi, Cinisello Balsamo: San Paolo, 1995, pp.
36 Sobre o Modernismo na Alemanha, ver Otto Weiss, Der Modernismus in

Alemanha: Ein Beitrag zur Theologiegeschichte, Regensburg: Pustet,
1995. On Modernism in Belgium, see Lieve Gevers, `Belgium and the
Modernist Crisis: Main Trends in the Historiography', in A. Botti and R.
Cerrato (eds), Il modernismo tra cristianita e secolarizzazione: Atti del
Convegno Internazionale di Urbino, 1-4 ottobre 1997 (Studi e testi, 2),
Urbino: Quattro Venti, 2000, pp. 285-94. On Modernism in the
Netherlands, see Ludovicus J. Rogier and Nicolaas De Rooij, In vrijheid
herboren: Katholiek Nederland 1853-1953, The Hague: Pax, 1953, pp.
511-68.
37 Hendrik Andreas Poels, Èxamen critique de l'histoire du sanctuaire de

l'Arche', doctoral dissertation in Theology, Louvain, 1897. Only the first
part was published: Examen critique de l'histoire du sanctuaire de
l'Arche (Universitas Catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum
doctoris in Facultate theologica consequendum conscriptae. Series 1,
47), Louvain: Vanlinthout, 1897.
38 Cf. Johannes P. de Valk, Roomser dan de paus? Studies over de

betrekkingen tussen de Heilige Stoel en hetNederlands katholicisme,
1815-1940 (KDC bronnen en studies, 36), Nijmegen: Valkhof, 1998, pp.
173-91.
39 Testem benevolentiae, letter of Pope Leo XIII to Cardinal James

Gibbons, Archbishop of Baltimore, 22 January 1899, in Acta Sanctae
Sedis 31 (1898-99) 470-79. Cf. Margaret M. Reber, Àmericanism and
Modernism: Continuity or Discontinuity?', in US Catholic Historian 1
(1981) 87-103.
40 Cf. Emile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste

(Religion et societes), Tournai: Casterman, 1962, 3(Bibliotheque de
l'Evolution de l'Humanite), Paris: Albin Michel, 1996, p. xxiv: `L'age
d'or du biblicisme'. On the development of twentieth-century exegesis,
see Francois Laplanche, La crise de l'origine: L'histoire et la science
catholique des Evangiles auXXe siecle (L'Evolution de l'humanite),
Paris: Albin Michel, 2006 and my review of which in Revue d'histoire
ecclesiastique 101 (2006) 1294-302.
1995. Sobre o Modernismo na Bélgica, ver Lieve Gevers, `Belgium and

the Modernist Crisis: Main Trends in the Historiography', em A. Botti e R.
Sobre o Modernismo na Holanda, ver Ludovicus J. Rogier e Nicolaas
De Rooij, In vrijheid herboren: Katholiek Nederland 1853-1953, The
Hague: Pax, 1953, pp.
37 Hendrik Andreas Poels, Èxamen critique de l'histoire du sanctuaire de

l'Arche', dissertação de doutorado em Teologia, Louvain, 1897. Apenas
a primeira parte foi publicada: Examen critique de l'histoire du sanctuaire
de l'Arche (Universitas Catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum
doctoris in Facultate theologica consequendum conscriptae. Série 1,
38 Cf. Johannes P. de Valk, Roomser dan de paus?
39 Testem benevolentiae, carta do Papa Leão XIII ao Cardeal James

Gibbons, Arcebispo de Baltimore, 22 de janeiro de 1899, in Acta
Sanctae Sedis 31 (1898-99) 470-79. Cf. Margaret M. Reber,
Àmericanism and Modernism: Continuity or Descontinuidade?', em US
Catholic Historian 1 (1981) 87-103.
40 Cf. Emile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste

(Religion et societes), Tournai: Casterman, 1962, 3 (Bibliotheque de
l'Evolution de l'Humanité), Paris: Albin Michel, 1996, p. : `L'age d'or
du biblicisme'. Sobre o desenvolvimento da exegese do século XX,
ver François Laplanche, La crise de l'origine: L'histoire et la science
catholique des Evangiles auXXe siecle (L'Evolution de l' humanite),
Paris: Albin Michel, 2006 e minha resenha sobre a Revue d'histoire
ecclesiastique 101 (2006) 1294-302.
41 For more information and literature, see Claus Arnold, `Neuere
Forschungen zur Modernismuskrise in der katholischen Kirche', in
Theologische Revue 99 (2003) 91-104; Colin, L'audace et le soupcon;
Jurgen Mettepenningen, `Malheur devenu benediction: Un siecle de
modernisme', in Revue d'histoire ecclesiastique 101 (2006) 1039-70;
Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste.
42 Maurice d'Hulst, `La question biblique', in Le Correspondant 50 (1893)

201-51. Cf. Francesco Beretta, Monseigneur d'Hulst et la science
chretienne: Portrait d'un intellectuel (Textes, dossiers, documents, 16),
Paris: Beauchesne, 1996, pp. 99-123.
43 Alfred Loisy, L'Evangile et l'Eglise, Paris: Picard, 1902; idem, Autour

d'un petit livre, Paris: Picard, 1903.
44 Alfred Loisy, Le quatrieme evangile, Paris: Picard, 1903.
45 On M.-J. Lagrange, see Bernard Montagnes, Marie-Joseph Lagrange:

Une biographic critique (Histoire - Biographic), Paris: Cerf, 2004.
46 Cf. Vigilantiae studiique, apostolic letter of Pope Leo XIII, 30 October

1902, in Acta Sanctae Sedis 35 (1902-3) 234-38. On the Pontifical
Biblical Commission and the development of biblical research, see
Joseph G. Prior, The Historical Critical Method in Catholic Exegesis
(Tesi Gregoriana. Serie Teologia, 50), Rome: Pontificia University
Gregoriana, 1999 and Laplanche, La crise de l'origine.
47 Spiritus Paraclitus, encyclical of Pope Benedict XV, 15 September 1920,

in Acta Apostolicae Sedis 12 (1920) 385-422.
48 Divino afflante Spiritu, encyclical of Pope Pius XII, 30 September 1943,

49 Maurice Blondel, L'Action: Essai d'une critique de vie et d'une science

depratique (Bibliotheque de philosophic contemporaine), Paris: Alcan,
1893. Reprinted on the occasion of its centenary: (Quadrige, 170), Paris:
Presses Universitaires de France, 1993.
41 Para mais informações e literatura, ver Claus Arnold, `Neuere Forschungen

zur Modernismuskrise in der katholischen Kirche', em Theologische
Revue 99 (2003) 91-104; Colin, L'audace et le sopacon; Jurgen
Mettepenningen, `Malheur devenu benediction: Un siecle de modernisme',
em Revue d'histoire ecclesiastique 101 (2006) 1039-70; Poulat, Histoire,
dogme et critique dans la crise moderniste.
42 Maurice d'Hulst, `La question biblique', em Le Correspondant 50 (1893)

201-51. Cf. Francesco Beretta, Monseigneur d'Hulst et la science
chretienne: Portrait d'un intellectuel (Textos, dossiês, documentos, 16),
Paris: Beauchesne, 1996, pp.
43 Alfred Loisy, L'Evangile et l'Eglise, Paris: Picard, 1902; idem, Autour d'un
petit livre, Paris: Picard, 1903.
44 Alfred Loisy, Le quatrieme evangile, Paris: Picard, 1903.
45 Sobre M.-J. Lagrange, ver Bernard Montagnes, Marie-Joseph Lagrange:

Une biographic critique (Histoire - Biographic), Paris: Cerf, 2004.
46 Cf. Vigilantiae studiique, carta apostólica do Papa Leão XIII, 30 de outubro

de 1902, in Acta Sanctae Sedis 35 (1902-3) 234-38. Sobre a Pontifícia
Comissão Bíblica e o desenvolvimento da pesquisa bíblica, ver Joseph
G. Prior, The Método Crítico Histórico na Exegese Católica (Tesi
Gregoriana. Serie Teologia, 50), Roma: Pontifícia Universidade
Gregoriana, 1999 e Laplanche, La crise de l'origine.
47 Spiritus Paraclitus, encíclica do Papa Bento XV, 15 de setembro de 1920,

48 Divino afflante Spiritu, encíclica do Papa Pio XII, 30 de setembro de 1943,

49 Maurice Blondel, L'Action: Essai d'une critique de vie et d'une science

depratique (Bibliotheque de philosophic contemporaine), Paris: Alcan,
1893. Reimpresso por ocasião do seu centenário: (Quadrige, 170), Paris:
Presses Universitaires de France, 1993.
50 Frederick C. Copleston, A History of Philosophy, Vol. 9: Modern
Philosophy: From the French Revolution to Sartre, Camus, and Levi-
Strauss, New York/ London/Toronto/Sydney/Auckland: Doubleday,
1974, 4(A History of Philosophy, 9), London: Continuum, 2003, p. 250.
51 Richard Schaeffler, 'Modernismus', in Historisches Worterbuch der

Philosophic 6(1984)64.
52 Cf. Etienne Fouilloux, `Courants de pensee, piete, apostolat, II: Le

catholicisme', in J.-M. Mayeur (ed.), Guerres mondiales et totalitarismes
(1914-1958) (Histoire du christianisme des origines a nos jours, 12),
Paris: Desclee, 1990, pp. 116-86, esp. p. 167.
53 DoctorisAngelici, motu proprio of Pope Pius X, 29 June 1914,

inActaApostolicae Sedis 6 (1914) 336-41. The 24 theses are written in a
decree of 27 July 1914, in ActaApostolicae Sedis 6 (1914) 383-86. For
its confirmation by the Congregation, see Acta Apostolicae Sedis 8
(1916) 156-57.
54 Studiorum Ducem, encyclical of Pope Pius XI, 29 June 1923,

55 Jan Hendrik Walgrave, Geloof en theologie in de crisis (Bezinning en

bezieling, 1), Kasterlee: De Vroente, 1966, p. 14.
56 Cf. Gonzague Truc, Le retour a la scolastique (Bibliotheque

internationale de critique: Religion et philosophic, 20), Paris: La
Renaissance du Livre, 1919.
57 On nineteenth-century and twentieth-century Thomism, see Emerich

Coreth, Walter M. Neidl and Georg Pfligersdorffer (eds), Christliche
Philosophic im katholischen Denken des 19. and 20. Jahrhunderts, 3
vols, Graz/Vienna/Cologne: Styria, 1987-90; Gerald A. McCool, From
Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism, New York:
Fordham University Press, 1989, 42002; idem, Nineteenth-Century
Scholasticism: The Search for a Unitary Method, New York: Fordham
University Press, 1989, 31999; idem, The Neo-Thomists (Marquette
50 Frederick C. Copleston, Uma História da Filosofia, Vol. 9: Filosofia

Moderna: Da Revolução Francesa a Sartre, Camus e Lévi-Strauss, Nova
York/Londres/Toronto/Sydney/Auckland: Doubleday, 1974, 4(A História
da Filosofia, 9), Londres: Continuum, 2003, p. 250.
51 Richard Schaeffler, 'Modernismus', em Historisches Worterbuch der

Filosófico 6(1984)64.
52 Cf. Etienne Fouilloux, `Courants de pensee, piete, apostolat, II: Le

catholicisme', em J.-M. Mayeur (ed.), Guerres mondiales et totalitarismes
(1914-1958) (Histoire du christianisme des origines a nos jours, 12),
Paris: Desclee, 1990, pp. 116-86, especialmente p. 167.
53 DoctorisAngelici, motu proprio do Papa Pio X, 29 de junho de 1914, em

ActaApostolicae Sedis 6 (1914) 336-41. confirmação pela Congregação,
ver Acta Apostolicae Sedis 8 (1916) 156-57.
54 Studiorum Ducem, encíclica do Papa Pio XI, 29 de junho de 1923,

55 Jan Hendrik Walgrave, Geloof en teologia em crise (Bezinning en

bezieling, 1), Kasterlee: De Vroente, 1966, p. 14.
56 Cf. Gonzague Truc, Le retour à la scolastique (Bibliotheque internationale

de critique: Religion et philosophic, 20), Paris: La Renaissance du Livre,
1919.
57 Sobre o tomismo dos séculos XIX e XX, ver Emerich Coreth, Walter M.
Neidl e Georg Pfligersdorffer (eds), Christliche Philosophic im katholischen
Denken des 19. and 20. Jahrhunderts, 3 vols, Graz/Vienna/Cologne:
Styria, 1987-90; Gerald A. McCool, Da Unidade ao Pluralismo: A Evolução
Interna do Tomismo, Nova York: Fordham University Press, 1989, 42002;
idem, Escolástica do Século XIX: A Busca por um Método Unitário, Nova
York: Fordham University Press, 1989, 31999; idem, The Neo-Thomists
(Marquette
Studies in Philosophy, 3), Milwaukee, WI: Marquette University Press,
1994; Gery Prouvost, Thomas d'Aquin et les thomismes: Essai stir
Vhistoire des thomismes (Cogitatio fidei, 195), Paris: Cerf, 1996;
Philippe Chenaux, `La seconde vague thomiste', in Pierre Colin (ed.),
Intellectuels chretiens et esprit des annees 1920: Actes du colloque
Institut catholique de Paris, 23-24 septembre 1993 (Sciences humaines
et religions: nouvelle serie), Paris: Cerf, 1997, pp. 139-67; Thomas F.
O'Meara, Thomas Aquinas Theologian; James C. Livingston, Modern
Christian Thought, Vol. 1: The Enlightenment and the Nineteenth
Century, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1997, 22006, pp. 342-55;
David Berger, Thomismus: Grosse Leitmotive der thomistischen
Synthese and ihre Aktualitatfir die Gegenwart, Cologne: Editiones
thomisticae, 2001, pp. 59-126; Fergus Kerr, After Aquinas: Versions of
Thomism, Malden, MA: Blackwell, 2002; Brian J. Shanley, The
Thomist Tradition (Handbook of Contemporary Philosophy of Religion,
2), Dordrecht/Boston/London: Kluwer, 2002; John F.X. Knasas, Being
and Some Twentieth-Century Thomists, New York: Fordham University
Press, 2003; Linda Bendel-Maidl, Tradition and Innovation: Zur
Dialektik von historischer and systematischer Perspektive in der
Theologie: Am Beispiel von Transformationen in der Rezeption des
Thomas von Aquin im 20. Jahrhundert (Religion - Geschichte -
Gesellschaft. Fundamentaltheologische Studien, 27), Munster: LIT,
2004; Peter Gangl, Franz Ehrle (1845-1934) and die Erneuerung der
Scholastik nach die Enzyklika Aeterni Patris' (Quellen and Studien zur
neueren Theologiegeschichte, 7), Regensburg: Pustet, 2006, pp. 18-52.
58 Cf. Jacques Maritain, Humanisme integral: Problemes temporels et

spirituels d'une nouvelle chretiente (Bibliotheque philosophique), Paris:
Aubier, 1936.
59 Marie-Dominique Chenu, Introduction a l'etude de Saint Thomas

d'Aquin (Publications de l'Institut d'etudes medievales, 11),
Montreal/Paris: Universite de Montreal/Institut d'etudes medievales,
1950,11954,11974. On Chenu, see Part II, Chapter 1 in this volume.
Studies in Philosophy, 3), Milwaukee, WI: Marquette University

Press, 1994; Gery Prouvost, Thomas d'Aquin et les thomismes:
Essai stir Vhistoire des thomismes (Cogitatio fidei, 195), Paris: Cerf,
1996; Philippe Chenaux, ` La seconde vague thomiste', em Pierre
Colin (ed.), Intellectuels chretiens et esprit des annees 1920: Actes
du colloque Institut catholique de Paris, 23-24 de setembro de 1993
(Sciences humaines et Religions: nouvelle serie), Paris: Cerf, 1997 , pp.
O'Meara, Teólogo Tomás de Aquino; James C. Livingston,
Pensamento Cristão Moderno, Vol. 1: O Iluminismo e o Século XIX,
Minneapolis, MN: Fortress Press, 1997, 22006, pp. 342-55; David
Berger, Thomismus: Grosse Leitmotive der thomistischen Synthese
and ihre Aktualitatfir die Gegenwart, Colônia: Editiones thomisticae,
2001, pp. 59-126; Fergus Kerr, After Aquinas: Versions of Thomism,
Malden, MA: Blackwell, 2002; Brian J. Shanley, The Thomist Tradition
(Manual de Filosofia Contemporânea da Religião, 2), Dordrecht/
Boston/Londres: Kluwer, 2002; John FX Knasas, Being and Some
Twentieth-Century Thomists, Nova York: Fordham University Press,
2003; Linda Bendel-Maidl, Tradition and Innovation : Zur Dialektik
von historischer and systematischer Perspektive in der Theologie:
Am Beispiel von Transformationen in der Rezeption des Thomas von
Aquin im 20. Jahrhundert (Religion - Geschichte - Gesellschaft.
Fundamentaltheologische Studien, 27), Munster: LIT, 2004; Peter
Gangl, Franz Ehrle (1845-1934) e die Erneuerung der Scholastik
nach die Enzyklika Aeterni Patris' (Quellen e Studien zur neueren
Theologiegeschichte, 7), Regensburg: Pustet, 2006, pp.
58 Cf. Jacques Maritain, Humanisme integral: Problems temporels et

spirituels d'une nouvelle chretiente (Bibliotheque philosophique),
Paris: Aubier, 1936.
59 Marie-Dominique Chenu, Introdução a São Tomás de Aquino

(Publications de l'Institut d'etudes medievales, 11), Montreal/Paris:
Universite de Montreal/Institut d'etudes medievales, 1950,11954,11974.
Em Chenu, veja a Parte II, Capítulo 1 deste volume.
60 Cf.Dominicus-
MariaDePetter,Ìmplicieteintuitie',inTijdschriftvoorPhilosophie1 (1939)
84-105.
61 Cf. Shanley, The Thomist Tradition, p. 5: `... and he came to be seen by

some as a kind of Thomistic dinosaur.' See also Richard Peddicord, The
Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life and Legacy
ofReginald Garrigou-Lagrange, O.P., South Bend, IN: St. Augustine's
Press, 2004.
62 Jan van Laarhoven, `Thomas op Vaticanum II', in Depraktische Thomas:

Thomas van Aquino: De consequenties van zijn theologie voor
hedendaags gedrag (Theologie en samenleving, 10), Hilversum: Gooi en
Sticht, 1987, pp. 113-24 (123). See also Ralph Mclnerny, Praeambula
Fidei: Thomism and the God of the Philosophers, Washington, DC:
University of America, 2006.
63 For some overviews, see Roger Aubert, La theologie catholique an

milieu du XXe siecle (Cahiers de l'actualite religieuse, 3), Tournai:
Casterman, 1954; Gustave Thils, Orientations de la theologie
Ceuterick, 1958; Joseph Comblin, hers tine theologie de l'action (Etudes
religieuses, 767), Brussels: La pensee catholique, 1964; Jacques Guillet,
La theologie catholique en France de 1914 a 1960, Paris: Mediasevres,
1988; Leo Scheffczyk, `Grundzuge der Entwicklung der Theologie
zwischen dem Ersten Weltkrieg and dem Zweiten Vatikanischen Konzil',
in Die Weltkirche im 20. Jahrhundert (Handbuch der Kirchengeschichte,
7), Fribourg/ Basel/Vienna: Herder, pp. 263-30 1; Evangelista Vilanova,
Histoire des theologies chretiennes (Initiations), Vol. 3: XVIIIe-XXe
siecle, pp. 849-911; Roger Aubert, Le probleme de l'acte de fbi: Donnees
traditionnelles et resultats des controverses recentes (Universitas
Catholica Lovaniensis - Dissertationes ad gradum magistri in Facultate
Theologica vel in FacultateIuris Canonici consequendum conscriptae,
11/36), Louvain/Paris: Warny, 1945, °1969.
60 Cf.Dominicus-
MariaDePetter, Ìmplicieteintuitie',emTijdschriftvoorPhilosophie1 (1939)
84-105.
61 Cf. Shanley, The Thomist Tradition, p. 5: "... e ele passou a ser visto por
alguns como uma espécie de dinossauro tomista. " Veja também Richard
Peddicord, The Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life
and Legado de Reginald Garrigou-Lagrange, OP, South Bend, IN: St.
62 Jan van Laarhoven, `Thomas op Vaticanum II', em Depraktische Thomas:

Thomas van Aquino: De consequenties van zijn theologie voor hedendaags
gedrag (Theologie en samenleving, 10), Hilversum: Gooi en Sticht, 1987,
pp. 123). Ver também Ralph Mclnerny, Praeambula Fidei: Thomism and
the God of the Philosophers, Washington, DC: University of America, 2006.
63 Para algumas visões gerais, ver Roger Aubert, La theologie catholique an

milieu du XXe siecle (Cahiers de l'actualite religieuse, 3), Tournai:
Casterman, 1954; Gustave Thils, Orientations de la theologie (Bibliotheca
ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 11), Louvain: Ceuterick, 1958;
Joseph Comblin, sua tine theologie de l'action (Etudes religieuses, 767),
Bruxelas: La pensee catholique, 1964; Jacques Guillet, La theologie
catholique en France de 1914 a 1960, Paris: Mediasevres, 1988; Leo
Scheffczyk, `Grundzuge der Entwicklung der Theologie zwischen dem
Ersten Weltkrieg and dem Zweiten Vatikanischen Konzil', em Die Weltkirche
im 20. Jahrhundert (Handbuch der Kirchengeschichte, 7), Friburgo/Basileia/
Viena: Herder, pp. Evangelista Vilanova, História das teologias chretiennes
(Iniciações), Vol. 3: Dissertationes ad gradum magistri in Facultate
Theologica vel in FacultateIuris Canonici consequendum conscriptae,
11/36), Louvain/Paris: Warny, 1945, °1969.
64 Romano Guardini, Vom Sinn der Kirche: Funf Vortrkge, Mainz:
MatthiasGrunewald, 1922, °1955.
65 Columba Marmion, Le Christ, vie de l'dme, Maredsous: Abbaye de

Maredsous, 1914; idem, Le Christ dans ses mysteres, Maredsous:
Abbaye de Maredsous, 1919; idem, Le Christ, ideal du moine:
Conferences spirituelles stir la vie monastique et religieuse, Maredsous:
Abbaye de Maredsous, 1922.
66 Cf. Emile Mersch, Le Corps mystique du Christ: Etude de theologie

historique (Museum Lessianum: Section theologique, 28-29), 2 vols,
Louvain: Museum Lessianum, 1933; idem, La theologie du Corps
mystique (Museum Lessianum: Section theologique, 38-39), 2 vols,
Paris: Desclee De Brouwer, 1944. On E. Mersch, see Gregory E.
Malanowski, Emile Mersch, S.J. (1890-1940): Un christocentrisme
unifie, in Nouvelle revue theologique 112 (1990) 44-66.
67 Roger Haight, Christian Community in History, Vol. 2: Comparative

Ecclesiology, New York: Continuum, 2005, p. 384.
68 Mystici corporis Christi, encyclical of Pope Pius XII, 29 June 1943, in

69 Mediator Dei et hominum, encyclical of Pope Pius XII, 20 November

1947, in Acta Apostolicae Sedis 39 (1947) 521-95. Like Mystici
corporis Christi, this encyclical was written by S. Tromp.
70 Emile Mersch, Morale et Corps mystique (Museum Lessianum: Section

theologique, 34), Brussels: Desclee De Brouwer, 1937, 21941.
71 On the JOC, see Paul Wynants and Fernand Vanneste, `Jeunesse

ouvriere chretienne', in Dictionnaire de I'histoire et de geographic
ecclesiastique 27 (2000) 1254-80, with references to additional literature.
See also, Thierry Keck, Jeunesse de l'Eglise (1936-1955): Aux sources
de la crise progress iste en France (Signes des temps), Paris: Karthala,
2004. On Catholic Action, see Gerd-Rainer Horn, Western European
64 Romano Guardini, Vom Sinn der Kirche: Funf Vortrkge, Mainz: Matthias
Grunewald, 1922, °1955.
65 Columba Marmion, Le Christ, vie de l'dme, Maredsous: Abbaye de

Maredsous, 1914; Idem, Le Christ, mysteres, Maredsous: Abbaye de
Maredsous, 1919; Idem, Le Christ, ideal du moine: Conferences spirituelles
stir la vie monastique et religieuse, Maredsous: Abbaye de Maredsous,
1922.
66 Cf. Emile Mersch, Le Corps mystique du Christ: Etude de theologie

historique (Museum Lessianum: Section theologique, 28-29), 2 vols,
Louvain: Museum Lessianum, 1933; theologique, 38-39), 2 vols, Paris:
Desclee De Brouwer, 1944. Sobre E. Mersch, ver Gregory E.
Malanowski, Emile Mersch, SJ (1890-1940): Un christocentrisme unfie, em

Nouvelle revue theologique 112 (1990) 44-66.
67 Roger Haight, Comunidade Cristã na História, Vol. 2: Comparativo

Eclesiologia, Nova York: Continuum, 2005, p. 384.
68 Mystici corporis Christi, encíclica do Papa Pio XII, 29 de junho de 1943, em

69 Mediator Dei et hominum, encíclica do Papa Pio XII, 20 de novembro de

1947, in Acta Apostolicae Sedis 39 (1947) 521-95.Como Mystici corporis
Christi, esta encíclica foi escrita por S. Tromp.
70 Emile Mersch, Morale et Corps mystique (Museum Lessianum: Section

theologique, 34), Bruxelas: Desclee De Brouwer, 1937, 21941.
71 Sobre o JOC, ver Paul Wynants e Fernand Vanneste, `Jeunesse ouvriere

chretienne', em Dictionnaire de I'histoire et de Geographic Ecclesiastique
27 (2000) 1254-80, com referências a literatura adicional.
Ver também, Thierry Keck, Jeunesse de l'Eglise (1936-1955): Fontes
auxiliares em França (Signes des temps), Paris: Karthala, 2004. Sobre a
Acção Católica, ver Gerd-Rainer Horn, Western European
Liberation Theology: The First Wave (1924-1959), Oxford: Oxford
University Press, 2008, esp. pp. 5-53.
72 Casti connubii, encyclical of Pope Pius XI, 31 December 1930,

inActaApostolicae Sedis 22 (1930) 539-92; Quadragesimo anno,
encyclical of Pope Pius XI, 15 May 1931, in Acta Apostolicae Sedis 23
(1931) 177-228.
73 Cf. the Italian encyclical Non abbiamo bisogno of Pius XI, 29 June
1931, in Acta Apostolicae Sedis 23 (1931) 285-312 and the German
encyclical Mit brennender Sorge of Pius XI, 14 March 1937, in Acta
Apostolicae Sedis 29 (1937) 145-67.
74 Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l'unite chretienne du XIXe an

XXe siecle: Itineraires europeens d'expression francaise, Paris:
Centurion, 1982, pp.125-924.
75 Cf. Frederic Gugelot, La conversion des intellectuels an catholicisme en

France, 1885-1935, Paris: CNRS, 1998, esp. pp. 25-53.
76 Cf. Herve Serry, Naissance de l'intellectuel catholique (L'espace de

l'histoire), Paris: La Decouverte, 2004.
77 On this period, see for example Etienne Fouilloux, Les chretiens francais
entre crise et liberation, 1937-1947 (XXe siecle), Paris: Seuil, 1997.
78 Cf. Emile Poulat, Les pretres-ouvriers: Naissance et fin (Religion et

societes), Tournai: Casterman, 1965, 2(Histoire), Paris: Cerf, 1999;
Francois Leprieur, Quand Rome condamne: Dominicains et pretres-
ouvriers (Terre humaine), Paris: Plon, 1989.
Notes to Part I, Chapter 3: The Contours of the Nouvelle

Theologie: Four Phases
1 On Le Saulchoir, see Jean-Pierre Jossua, `Le Saulchoir: une formation

theologique replacee dans son histoire', in Cristianesimo nella storia 14
(1993) 99-124.
Teologia da Libertação: A Primeira Onda (1924-1959), Oxford: Oxford

University Press, 2008, especialmente pp.
72 Casti connubii, encíclica do Papa Pio XI, 31 de dezembro de 1930,

in Acta Apostolicae Sedis 22 (1930) 539-92;
73 Cf. a encíclica italiana Non abbiamo bisogno de Pio XI, 29 de junho

de 1931, in Acta Apostolicae Sedis 23 (1931) 285-312 e a encíclica
alemã Mit brennender Sorge de Pius ) 145-67.
74 Cf. Étienne Fouillou
75 Cf. Frederic Gugelot, La conversão dos intelectuais no catolicismo na França,

1885-1935, Paris: CNRS, 1998, especialmente pp. 25-53.
76 Cf. Hervé Serry, Naissance de l'intellectuel catholique (L'espace de

l’histoire), Paris: La Decouverte, 2004.
77 Sobre este período, ver, por exemplo, Etienne Fouilloux, Les chretiens
francais entre crise et liberation, 1937-1947 (XXe siecle), Paris: Seuil, 1997.
78 Cf. Emile Poulat, Les pretres-ouvriers: Naissance et fin (Religion et

societes), Tournai: Casterman, 1965, 2(Histoire), Paris: Cerf, 1999;
François Leprieur, Quand Rome condamne: Dominicains et pretres-
ouvriers ( Terre humaine), Paris: Plon, 1989.
Notas à Parte I, Capítulo 3: Os contornos da Nouvelle

Teologia: Quatro Fases
1 Sobre Le Saulchoir, ver Jean-Pierre Jossua, «Le Saulchoir: une training

theologique replacee dans son histoire», em Cristianesimo nella storia
14 (1993) 99-124.
2 Yves Congar, `Deficit de la theologie', in Sept, 18 January 1935.
3 Asked for his observations on the survey, Congar declared that the gulf
between faith and everyday life was the rise in secularization's primary
cause. Cf. Yves Congar, Ùne conclusion theologique a 1'enquete sur les
raisons actuelles de 1'incroyance', in Vie Intellectuelle 37 (1935) 214-49.
4 Marie-Dominique Chenu, `Position de la theologie', in Revue de science

philosophique et theologique 24 (1935) 232-57.
5 Marie-Dominique Chenu, Une ecole de theologie: Le Saulchoir, Kam: pro

manuscripto, 1937; re-issued by Giuseppe Alberigo, et al., Une ecole de
theologie: le Saulchoir (Theologies), Paris: Cerf, 1985, pp. 91-173
(chapter on theology: pp. 129-50). Given the fact that the book was not
commercially available, only one review exists, penned by Franz
Stegmuller in Theologische Revue 38 (1939) 48-51.
6 Chenu alludes here to Ambroise Gardeil, Le donne revele et la theologie

(Bibliotheque theologique, 4), Paris: Cerf, 1909,21 932. Chenu provided
a foreword to the second edition: Marie-Dominique Chenu, `Preface pour
la deuxieme edition', in Gardeil, Le donne revele et la theologie, 21932,
pp. vii-xiv.
7 Chenu, `Position de la theologie', p. 233; idem, Une ecole de theologie, p.

145.
8 The text of the project as found in the folder `Chenu, Congar, Feret:
Projet d'histoire de la theologie. Kain annees 30' in the Archives de la
province dominicaine de France was published in the footnotes of
Michael Quisinsky, Geschichtlicher Glaube in einer geschichtlichen
Welt: Der Beitrag von M.-D. Chenu, Y. Congar and H-M. Feret zum H.
Vaticanum (Dogma and Geschichte, 6), Berlin: LIT, 2007, pp. 47-51
(with pictures of the relevant archive pages on pp. 568-74).
9 Louis Charlier, Essai sur le probleme theologique (Bibliotheque

Orientations. Section scientifique, 1), Thuillies: Ramgal, 1938.
2 Yves Congar, `Deficit de la theologie', em setembro, 18 de janeiro de 1935.
3 Questionado sobre as suas observações sobre o inquérito, Congar declarou

que o abismo entre a fé e a vida quotidiana era o aumento da causa primária
da secularização.Cf. in Vie Intellectuelle 37 (1935) 214-49.
4 Marie-Dominique Chenu, `Position de la theologie', em Revue de

sciencephilosophy et theologique 24 (1935) 232-57.
5 Marie-Dominique Chenu, Une école de theologie: Le Saulchoir (Theologies),

Paris: Cerf, 1985, pp. 91-173 (capítulo sobre teologia: pp. 129-50) Dado o
facto de o livro não estar disponível comercialmente , existe apenas uma
resenha, escrita por Franz Stegmuller em Theologische Revue 38 (1939)
48-51.
6 Chenu alude aqui a Ambroise Gardeil, Le donne revele et la theologie

(Bibliotheque theologique, 4), Paris: Cerf, 1909,21 932. Chenu forneceu um
prefácio à segunda edição: Marie-Dominique Chenu, `Preface pour la
deuxieme edition ', em Gardeil, Le donne revele et la theologie, 21932, pp.
7 Chenu, `Position de la theologie', p. 233; idem, Une école de la theologie, p.

145.
8 O texto do projeto encontrado na pasta "Chenu, Congar, Feret: Projet

d'histoire de la theologie. Kain annes 30" no Archives de la provincia
dominicaine de France foi publicado nas notas de rodapé de Michael
Quisinsky, Geschichtlicher Glaube em um mundo geschichtlichen: Der
Beitrag von M.-D. Chenu, Y. Congar e HM. Feret zum H.
Vaticanum (Dogma and Geschichte, 6), Berlim: LIT, 2007, pp. 47-51 (com
fotos das páginas de arquivo relevantes nas pp. 568-74).
9 Louis Charlier, Essai sur le probleme theologique (Orientações da Biblioteca.

Seção científica, 1), Thuillies: Ramgal, 1938.
10 Cf. Jurgen Mettepenningen, `L'Essai de Louis Charlier (1938): Une
contribution a la nouvelle theologie', in Revue theologique de Louvain
39 (2008) 211-32.
11 Cf. Acta Apostolicae Sedis 34 (1942) 37. See also Etienne Fouilloux,
Àutour d'une mise a 1'Index', in Marie-Dominique Chenu, Moyen-Age
et modernite (Les Cahiers du Centre d'etudes du Saulchoir, 5), Paris:
Cerf, 1997, pp. 25-56.
12 The idea that nouvelle theologie evolved in a number of phases is also

supported by Rosino Gibellini, Tarcisus Tshibangu and Etienne
Fouilloux. In 1980, Tarcisus Tshibangu described the nouvelle theologie
as a crisis in two phases (Tshibangu, La theologie comme science au
XXeme siecle, pp. 79-110). Six years later, Robert Guelluy suggested
that the Dominican contributions of 1935-42 served as the antecedent to
Humani generis (Robert Guelluy, `Les antecedents de l'encyclique
"Humani generis" dans les sanctions romaines de 1942: Chenu, Charlier,
Draguet', in Revue d'histoire ecclesiastique 81 [1986] 421-97). In a series
of three articles published between 1989 and 1992, Jean-Claude Petit
agreed with Guelluy (Petit, `La comprehension de la theologie dans la
theologie francaise au XXe siecle'). In 1994 and 1998 Gibellini and
Fouilloux confirmed respectively that the nouvelle theologie was to be
divided into two phases, although the precise dating of each phase differs
from scholar to scholar (Gibellini, Panorama de la theologie an XXe
siecle, pp. 186-96; Fouilloux, Une Eglise en quite de liberte, pp. 193-
300). While Fouilloux appears to suggest that the movement consisted of
three phases (cf. Fouilloux, "`Nouvelle theologie" et theologie nouvelle
[1930-1960]'), he does not discuss the third phase explicitly.
13 Cf., for example, the letter of Chenu to Henri-Dominique Gardeil, 28

February 1939, 5 pp., in the Archives de la Province dominicaine de
France, `Corr Chenu Fevrier 1939', p. 2: Chenu writes that the
Dominicans experience internal conflict because the younger generation
wanted to free itself from the prevalence of Thomism. He notes in the
margins: `Je presume que l'incident Charlier (Louvain) est a l'origine de
cette recrudescence.'
10 Cf. Jurgen Mettepenningen, «L'Essai de Louis Charlier (1938): Uma

contribuição à nouvelle theologie», na Revue theologique de Louvain
39 (2008) 211-32.
11 Cf. Acta Apostolicae Sedis 34 (1942) 37., 5), Paris: Cerf, 1997, pp.
12 A ideia de que a nouvelle theologie evoluiu em várias fases também

é apoiada por Rosino Gibellini, Tarcisus Tshibangu e Etienne
Fouilloux. Em 1980, Tarcisus Tshibangu descreveu a nouvelle
theologie como uma crise em duas fases (Tshibangu, La theologie
comme science au XXeme siecle , pp. 79-110). Seis anos depois,
Robert Guelluy sugeriu que as contribuições dominicanas de 1935-42
serviram como antecedentes da Humani generis (Robert Guelluy,
`Les antecedents de l'encyclique "Humani generis" dans les sanções
romaines de 1942: Chenu, Charlier, Draguet', em Revue d'histoire
ecclesiastique 81 [1986] 421-97).Em uma série de três artigos
publicados entre 1989 e 1992, Jean-Claude Petit concordou com
Guelluy (Petit, `La comprehension de la theologie dans la theologie
française au XXe siecle'). Em 1994 e 1998, Gibellini e Fouilloux
confirmaram respectivamente que a nouvelle theologie foi dividida
em duas fases, embora a datação precisa de cada fase difira de
estudioso para estudioso (Gibellini, Panorama de la theologie an
XXe siecle, pp. nouvelle [1930-1960]'), ele não discute explicitamente
a terceira fase.
13 Cf., por exemplo, a carta de Chenu a Henri-Dominique Gardeil, 28

de fevereiro de 1939, 5 pp., nos Archives de la Province dominicaine
de France, `Corr Chenu Fevrier 1939', p. 2: Chenu escreve que o Os
dominicanos vivenciam conflitos internos porque a geração mais
jovem queria libertar-se da prevalência do tomismo. Ele observa nas
margens: “Je presume que l'incident Charlier (Louvain) est a l'origine
de cette recrudescence”.
14 Pietro Parente, `Nuove tendenze teologiche'.
15 Dominicus-Maria De Petter, Ìmpliciete intuitie'. In the same year, in

The Thomist, another new journal, an article appeared on seven kinds of
intuition: Mary de Munnynck, `Notes on Intuition', in The Thomist 1
(1939) 143-68.
16 Johan Van Wijngaerden, `Voorstudie tot het denken van E.

Schillebeeckx: D.M. De Petter o.p. (1905-1971): Een inleiding tot zijn
leven en denken. Deel 1: Een conjunctureel-historische situering',
unpublished masters thesis, K.U.Leuven, Louvain, 1988-89, pp. 114-17.
17 Rene Draguet, review [Charlier, Essai stir le probleme theologique], in

Ephemerides theologicae Lovanienses 16 (1939) 143-45. Cf. Guelluy,
`Les antecedents de 1'encyclique "Humani generis" dans les sanctions
romaines de 1942'.
18 Henri Bouillard, Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin: Etude

historique (Theologie, 1), Paris: Aubier, 1944. Bouillard defended his
doctoral dissertation at La Fourviere in 1941.
19 Bouillard, Conversion etgrdce chez saint Thomas d'Aquin, p. 219.
20 Jean Danielou, `Les orientations presentes de la pensee religieuse', in

Etudes, Vol. 79, nr. 249, April 1946, pp. 5-21.
21 Henri de Lubac, Surnaturel: Etudes historiques (Theologie, 8), Paris:

Cerf, 1946. On the context of the publication of Surnaturel, see Etienne
Fouilloux, `H. de Lubac au moment de la publication de "Surnaturel"', in
Revue thomiste 101 (2001) 13-30.
22 Henri de Lubac, Memoire stir l'occasion de mes ecrits, Namur: Culture

et Verite, 1989, 21992, ((Euvres completes, 33), Paris: Cerf, 2006, p. 34.
23 Excellent books have recently been published on Y. de Montcheuil and

P. Teilhard de Chardin: Bernard Sesboue, Yves de Montcheuil (1900-
1944): Precurseur en theologie (Cogitatio fidei, 255), Paris: Cerf, 2006
14 Pietro Parente, `Nova tendência teológica'.
15 Dominicus-Maria De Petter, Ìmpliciete intuitie'. No mesmo ano, no The

Thomist, outro novo periódico, apareceu um artigo sobre sete tipos de
intuição: Mary de Munnynck, `Notes on Intuition', em The Thomist 1
(1939). ) 143-68.
16 Johan Van Wijngaerden, `Voorstudie tot het denken van E.

Schillebeeckx: DM De Petter op (1905-1971): Een inleiding tot zijn leven
en denken.Deel 1: Een conjunctureel-historische situering', tese de
mestrado não publicada, KULeuven, Louvain, 1988-89, pp.
17 René Draguet, revisão [Charlier, Essai stir le probleme theologique], em

Ephemerides theologicae Lovanienses 16 (1939) 143-45. Cf. Guelluy,
'Humani generis' sanções em 1942'.
18 Henri Bouillard, Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin: Etude

historique (Theologie, 1), Paris: Aubier, 1944. Bouillard defendeu sua
tese de doutorado em La Fourvière em 1941.
19 Bouillard, Conversion etgràce chez saint Thomas d'Aquin, p. 219.
20 Jean Danielou, `Les orientações presentes de la pensee religieuse', em

Etudes, Vol. 79, nº 249, abril de 1946, pp.

Cerf, 1946. Sobre o contexto da publicação de Surnaturel, ver Etienne
Fouilloux, `H. de Lubac au moment de la publicação de "Surnaturel"', na
Revue Thomiste 101 (2001) 13-30.
22 Henri de Lubac, Memoire stir l'occasion de mes ecrits, Namur: Culture

et Verite, 1989, 21992, ((Euvres completes, 33), Paris: Cerf, 2006, p. 34.
23 Recentemente foram publicados excelentes livros sobre Y. de Montcheuil

e P. Teilhard de Chardin: Bernard Sesboue, Yves de Montcheuil
(1900-1944): Precurseur en theologie (Cogitatio fidei, 255), Paris: Cerf, 2006
and Patrice Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin: Sa vie, son oeuvre,
sa reftexion (Cerf Histoire), Paris: Cerf, 2008.
24 On Fourviere, see Etienne Fouilloux, Ùne "ecole de Fourviere"?', in

Gregorianum 83 (2002) 451-59; idem, Une Eglise en quite de liberte, pp.
172-91; Dominique Avon, Ùne ecole theologique a Fourviere?', in E.
Fouilloux and B. Hours (eds), Les jesuites a Lyon: XVIe-XXe siecle
(Societes, espaces, temps), Lyon: ENS, 2005, pp. 231-46. The
connection between Fourviere and the nouvelle theologie is also made by
Wilhelm Geerlings, `Sources chretiennes', in Lexikon fir Theologie and
Kirche, Vol. 9,'2000, c. 747. On the link between `Sources chretiennes'
and the nouvelle theologie, see Etienne Fouilloux, La collection `Sources
chretiennes': Editer les Peres de l'Eglise an XXe siecle, Paris: Cerf, 1995,
pp. 113-52. On `Sources chretiennes', see also Les Peres de l'Eglise an
XXe siecle: Histoire, litterature, theologie: L'aventure des Sources
chretiennes (Patrimoines: Christianisme), Paris: Cerf, 1997.
25 On de Lubac and the difficulties he was facing at the time, see Bernard
Comte, `Le Pere de Lubac, un theologien dans l'Eglise de Lyon', in J.-D.
Durand (ed.), Henri de Lubac: La rencontre an ca ur de l'Eglise, Paris:
Cerf, 2006, pp. 35-89, esp. pp. 73-81; Etienne Fouilloux, Àutour d'un
livre (1946-1953)', in Durand (ed.), Henri de Lubac, pp. 91-107, esp. pp.
93-95. For a more general study, see Joseph A. Komonchak, `Theology
at Mid-Century: The Example of Henri de Lubac', in Theological Studies
51 (1990) 579-602.
26 Fergus Kerr, After Aquinas, p. 134. The colloquium `Surnaturel: une

controverse an cur du thomisme an XXe siecle' took place in 2000 and its
proceedings appeared in Revue thomiste 109 (2001) 5-35 1. Reference
can also be made at this juncture to John Milbank, The Suspended
Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural,
Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 2005.
27 Within the methodological framework, special attention needs to be

given here to the different understanding and appreciation of history
during the modernist crisis and the period of the nouvelle theologie.
e Patrice Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin: Sa vie, son oeuvre, sa

reftexion (Cerf Histoire), Paris: Cerf, 2008.
24 Sobre Fourviere, ver Etienne Fouilloux, Ùne "ecole de Fourviere"?', em

Gregorianum 83 (2002) 451-59; idem, Une Eglise en bastante de liberte, pp.
172-91; Dominique Avon, “Une école theologique a Fourviere?”, em E.
Fouilloux e B. Hours (eds), Les jesuites a Lyon: XVIe-XXe siecle (Societes,
espaces, temps), Lyon: ENS, 2005, pp. Wilhelm Geerlings, “Sources
chretiennes”, in Lexikon fir Theologie and Kirche, Vol. 9, 2000, c. 747.
Sobre a ligação entre “Sources chretiennes” e a nouvelle theologie, ver
Etienne Fouilloux, La collection “Sources chretiennes”: Editer les Peres de
l'Eglise an XXe siecle, Paris: Cerf, 1995, pp.
25 Sobre de Lubac e as dificuldades que enfrentava na época, ver Bernard

Comte, `Le Pere de Lubac, un theologien dans l'Eglise de Lyon', em J.-D.
Durand (ed.), Henri de Lubac: La Rencontre an ur de l'Eglise, Paris: Cerf,
2006, pp. -1953)', em Durand (ed.), Henri de Lubac, pp.
93-95. Para um estudo mais geral, ver Joseph A. Komonchak, `Theology

at Mid-Century: The Example of Henri de Lubac', em Theological Studies
51 (1990) 579-602.
26 Fergus Kerr, After Aquinas, p. 134. O colóquio “Surnaturel: une controverse

an cur du thomisme an XXe siecle” ocorreu em 2000 e seus anais foram
publicados na Revue thomiste 109 (2001) 5-35 1. A referência também
pode ser feito neste momento para John Milbank, The Suspended Middle:
Henri de Lubac and the Debate concern the Supernatural, Grand Rapids,
MI/Cambridge: Eerdmans, 2005.
27 No quadro metodológico, é necessário dar aqui especial atenção à

diferente compreensão e apreciação da história durante a crise modernista
e o período da nouvelle theologie.
While Modernists and new theologians were attempting to implement the
historical-critical method in order to reconnect Catholic theology with
modern sciences, this did not square with the magisterium's historical
consciousness. The latter understood history in (what we would presently
call) a meta-historical way: something is in line with history if it is in
line with Catholic (dogmatic) tradition, rather than with historical events.
28 Reginald Garrigou-Lagrange, `La nouvelle theologie oh va-t-elle?'.
29 The concept `retrocontextualization', whereby one relocates something

to a context in the past, is first used in Jurgen Mettepenningen, `Truth as
Issue in a Second Modernist Crisis? The Clash between
Recontextualization and Retrocontextualization in the French-Speaking
Polemic of 1946-47', in M. Lamberigts, L. Boeve and T. Merrigan (eds),
Theology and the Quest for Truth: Historical- and Systematic-
Theological Studies (Bibliotheca ephemeridum theologicarum
Lovaniensium, 202), Louvain: Peeters, 2006, pp. 119-41, esp. p. 141.
30 For an insight into the polemics surrounding the nouvelle theologie, see
Etienne Fouilloux, `Dialogue theologique? (1946-1948)', in S.-T.
Bonino (ed.), Saint Thomas au XXe siecle: Colloque du centenaire de la
'Revue thomiste' (1893-1992), Toulouse, 25-28 mars 1993, Paris: Saint-
Paul, 1995, pp. 153-95; idem, Àutour d'un livre (1946-1953)'; Aidan
Nichols, `Thomism and the Nouvelle Theologie', in The Thomist 64
(2000) 1-19; Mettepenningen, `Truth as Issue in a Second Modernist
Crisis?'.
31 For chronology, redaction and actual publication of articles, see

Mettepenningen, `Truth as Issue in a Second Modernist Crisis?'. The
fact that a number ofjournals had faced a chronological backlog makes it
difficult to reconstruct the sequence of `reactions to reactions'.
32 Cf. Il venerato Discorso del Sommo Pontifice alla XXIX Congregazione

Generale delta Compagnia di Gesu.
33 Cf. Fervido Discorso del Sommo Pontifice ai Capitolari dell'Ordine dei

Frati Predicatori.
Embora os modernistas e os novos teólogos tentassem implementar o método

histórico-crítico a fim de reconectar a teologia católica com as ciências modernas,
isso não se enquadrava na consciência histórica do magistério. Este último
compreendia a história (o que hoje chamaríamos) de uma perspectiva meta-
histórica. maneira: algo está em conformidade com a história se estiver em
conformidade com a tradição católica (dogmática), e não com os acontecimentos históricos.
29 O conceito de “retrocontextualização”, pelo qual alguém transfere algo para um

contexto no passado, é usado pela primeira vez em Jurgen Mettepenningen,
“Truth as Issue in a Second Modernist Crisis? 47', em M. Lamberigts, L. Boeve
e T. Merrigan (eds), Teologia e a busca pela verdade: estudos teológicos
históricos e sistemáticos (Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium,
202), Louvain: Peeters, 2006, pp. 119-41, especialmente p. 141.
30 Para uma visão da polêmica em torno da nouvelle theologie, ver Etienne

Fouilloux, `Dialogue theologique? (1946-1948)', em S.-T.
Bonino (ed.), Saint Thomas au XXe siecle: Colloque du centenaire de la 'Revue
thomiste' (1893-1992), Toulouse, 25-28 de março de 1993, Paris: Saint-Paul,
1995, pp. , Àutour d'un livre (1946-1953)'; Aidan Nichols, `Thomism and the
Nouvelle Theologie', em The Thomist 64 (2000) 1-19; Mettepenningen, `Truth
as Issue in a Second Modernist Crisis?'.
31 Para cronologia, redação e publicação real de artigos, ver Mettepenningen,

"Truth as Issue in a Second Modernist Crisis?". O fato de vários periódicos
terem enfrentado um atraso cronológico torna difícil reconstruir a sequência de
"reações a reações". .
32 Cf. Il venerato Discorso del Sommo Pontifice alla XXIX Congregazione Generale
delta Compagnia di Gesu.
33 Cf. Fervido Discorso del Sommo Pontifice ai Capitolari dell'Ordine dei Frati
Predicatori.
(1930-1960)', in B. Pellistrandi (ed.), L'histoire religieuse en France et
Espagne (Collection de la Casa Velazquez, 87), Madrid: Casa de
Velazquez, 2004, pp. 411-25.
35 Fouilloux, Une Eglise en quite de liberte, pp. 149-91.
36 On both theologians, see Part II, Chapter 3 in this volume.
37 Cf. Bernard Sesboiie, Karl Rahner (Initiations aux theologiens), Paris:

Cerf, 2001, pp. 193-95.
38 Cf. Rudolf Voderholzer, `Die Bedeutung der sogenannten "Nouvelle

Theologie" (insbesondere Henri de Lubacs) fur die Theologie Hans Urs
von Balthasars', in W. Kasper (ed.), Logik der Liebe undHerrlichkeit
Gottes: Hans Urs von Balthasar im Gesprkch, Ostfildern: Matthias
Grunewald, 2006, pp. 204-28.
39 Wolfgang W. Muller suggests that the phenomenon of the pretres-

ouvriers represents the pastoral expression of the nouvelle theologie
(Wolfgang W. Muller, `Was kann an der Theologie neu sein? Der Beitrag
der Dominikaner zur "nouvelle theologie"', in Zeitschrift fur
Kirchengeschichte 110 [1999], pp. 86-104 [103]). Wolfgang Pauly would
also appear to support this argument, cf. Wolfgang Pauly, `Theologien im
20. Jahrhundert', in idem (ed.), Geschichte der christlichen Theologie,
Darmstadt: Primus, 2008, pp. 197-229 (209). In line with Etienne
Fouilloux (confirmed during a personal discussion in Lyon on 18
December 2008), I am inclined to argue that this is not correct. The
nouvelle theologie was an academic-theological enterprise while the
phenomenon of the pretres-ouvriers - supported by Cougar, Chenu and
Feret - is better understood as a re-integration of faith and Church in
everyday life, in casu the life of the factory worker and better described
as a sort of re-evangelization. Nevertheless, the fact that Cougar and
Chenu sympathized with the pretres-ouvriers makes it comprehensible
that people emphasize a connection between the nouvelle theologie on
the one hand and the phenomenon of the pretres-ouvriers on the other.

(1930-1960)', em B. Pellistrandi (ed.), L'histoire religieuse in France
et Espagne (Collection de la Casa Velazquez, 87), Madrid: Casa de
Velázquez, 2004, pp.
35 Fouilloux, Une Eglise En Quite de Liberté, pp.
36 Sobre ambos os teólogos, ver Parte II, Capítulo 3 deste volume.
37 Cf. Bernard Sesboiie, Karl Rahner (Initiations aux theologiens),

Paris: Cerf, 2001, pp.
38 Cf. Rudolf Voderholzer, `Die Bedeutung der sogenannten "Nouvelle

Theologie" (insbesondere Henri de Lubacs) fur die Theologie Hans
Urs von Balthasars', em W. Kasper (ed.), Logik der Liebe
undHerrlichkeit Gottes: Hans Urs von Balthasar im Gesprkch,
Ostfildern: Matthias Grunewald, 2006, pp.
39 Wolfgang W. Muller sugere que o fenômeno dos pretres-ouvriers

representa a expressão pastoral da nouvelle theologie (Wolfgang W.
Muller, `Was kann an der Theologie neu sein? Der Beitrag der
Dominikaner zur "nouvelle theologie"', em Zeitschrift fur
Kirchengeschichte 110 [1999], pp. Theologie, Darmstadt: Primus,
2008, pp. foi um empreendimento acadêmico-teológico, enquanto o
fenômeno dos pretres-ouvriers - apoiados por Cougar, Chenu e Feret
- é melhor compreendido como uma reintegração da fé e da Igreja
na vida cotidiana, in casu a vida do operário de fábrica e melhor
descrito No entanto, o facto de Cougar e Chenu simpatizarem com
os pretres-ouvriers torna compreensível que as pessoas enfatizem
uma ligação entre a nouvelle theologie, por um lado, e o fenómeno
dos pretres-ouvriers, por outro.
40 Cf. Etienne Fouilloux, `La "nouvelle theologie" francaise vue d'Espagne
(1948-1951)', in Revue d'histoire de l'Eglise de France 90 (2004) 279-93.
41 Thomas G. Guarino, Foundations of Systematic Theology (Theology for

the Twenty-First Century), New York/London: T&T Clark, 2005, p. 288.
42 Dei Verbum, dogmatic constitution of Vatican II, 18 November 1965, in

43 Claude Geffre, `Recent Developments in Fundamental Theology: An

Interpretation', in J.B. Metz (ed.), The Development of Fundamental
Theology (Concilium, 46), New York/ Paramus, NJ: Paulist Press, 1969,
pp. 5-27 (10).
44 Gaudium et Spes, pastoral constitution of Vatican II, 7 December 1965,

in Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) 1025-120 (1084).
45 For those among them who were faced with Roman sanctions, the
Council signified a rehabilitation, albeit without apology or explicit re-
instatement (something alien to the Holy Office). In order to explore the
`rehabilitation' it would be necessary to account for the period preceding
it, but this would take us beyond the boundaries of the present study.
Reference can be made, for example, to Yves Congar, Journal d'un
theologien 1946-1956, Paris: Cerf, 2001.
46 For Quisinsky's work, see n. 8 above.
47 Bruno Forte, `Le prospettive della ricera teologica', in R. Fisichella (ed.),

It Concilio Vatican H. Recezione e attualita alla luce del Giubileo,
Milan: San Paolo, 2000, pp. 419-29 (423).
48 Cf. Peter Eicher, `Von den Schwierigkeiten burgerlicher Theologie mit

den katholischen Kirchenstrukturen', in K. Rahner and H. Fries (eds),
Theologie in Freiheit and Verantwortung, Munich: Kosel, 1981, pp. 96-
137 (101), reissued in W. Kern (ed.), Die Theologie and das Lehramt
(Quaestiones Disputatae, 91), Freiburg/Basel/Vienna: Herder, 1982, pp.
116-51.
40 Cf. Etienne Fouilloux, `La "nouvelle theologie" francesa vue d'Espagne (1948-1951)',
em Revue d'histoire de l'Eglise de France 90 (2004) 279-93.
41 Thomas G. Guarino, Fundamentos da Teologia Sistemática (Teologia para o Século

XXI), Nova York/Londres: T&T Clark, 2005, p. 288.
42 Dei Verbum, constituição dogmática do Vaticano II, 18 de novembro de 1965, in

43 Claude Geffre, `Recent Developments in Fundamental Theology: An Interpretation', em

JB Metz (ed.), The Development of Fundamental Theology (Concilium, 46), Nova York/
Paramus, NJ: Paulist Press, 1969, pp. 27(10).
44 Gaudium et Spes, constituição pastoral do Vaticano II, 7 de dezembro de 1965, in Acta

Apostolicae Sedis 58 (1966) 1025-120 (1084).
45 Para aqueles entre eles que foram confrontados com sanções romanas, o Concílio
assinou uma reabilitação, embora sem desculpas ou reintegração explícita (algo
estranho ao Santo Ofício). Para explorar a “reabilitação” seria necessário prestar contas
o período anterior, mas isso nos levaria além dos limites do presente estudo.
Pode-se fazer referência, por exemplo, a Yves Congar, Journal d'un theologien
1946-1956, Paris: Cerf, 2001.
46 Para o trabalho de Quisinsky, ver nº 8 acima.
47 Bruno Forte, `Le prospettive della ricera teologica', em R. Fisichella (ed.), It Concilio
Vaticano H. Recezione e attualita alla luce del Giubileo, Milão: San Paolo, 2000, pp.
48 Cf. Peter Eicher, `Von den Schwierigkeiten burgerlicher Theologie mit den katholischen
Kirchenstrukturen', em K. Rahner e H. Fries (eds), Theologie in Freiheit and
Verantwortung, Munique: Kosel, 1981, pp. , reeditado em W. Kern (ed.), Die Theologie
e das Lehramt (Quaestiones Disputatae, 91), Freiburg/Basel/Viena: Herder, 1982, pp.
49 Henri de Lubac, Catholicisme: Les aspects sociaux du dogme (Unam
Sanctam, 3), Paris: Cerf, 1938, 71983; ((Euvres completes, 7), Paris:
Cerf, 2003.
50 Cf. the letters of Cougar and Chenu (in the Archives de la province
dominicaine de France, Paris) and of H. de Lubac (in the Archives
francaises de la Compagnie de Jesus, Vanves).
51 Henri-Marie Feret, L'Apocalypse de Saint Jean: Vision chretienne de

l'histoire (Temoignages chretiens), Paris: Correa, 1943. Here Feret
provides, among other things, an explanation and interpretation of
history based on the Apocalypse.
52 Cf. Silouane Ponga, L'Ecriture, dme de la theologie: Le pro Wine de la

stij materielle des Ecritures (Theologies), Paris: Cerf, 2008, esp. the
chapter on `La nouvelle theologie': pp. 69-105.
Notes to Part II, Chapter 1: Le Saulchoir, Louvain and Rome: Dominicans
1 On Congar, see Jean-Pierre Jossua, Le Pere Cougar: La theologie an

service du peuple de Dieu (Chretiens de tous les temps, 20), Paris: Cerf,
1967; Marie-Joseph Le Guillou, `P. Yves M.-J. Congar O.P.', in H.
Vorgrimler and R. Vander Gucht (eds), Bilanz der Theologie im 20.
Jahrhundert: Bahnbrechende Theologen, Freiburg/Basel/Vienna: Herder,
1970, pp. 99-199; Jean Puyo interroge le Pere Congar: Ùne vie pour la
verite' (Les interviews), Paris: Centurion, 1975; Yves-Marie Congar,
Entretiens d'automne (Theologies), Paris: Cerf, 1987; Etienne Fouilloux,
`Frere Yves, Cardinal Congar, dominicain: Itineraire d'un theologien', in
Revue des sciences philosophiques et theologiques 79 (1995) 379-404;
Andre Vauchez (ed.), Cardinal Yves Congar 1904-1995 (Histoire), Paris:
Cerf, 1999; Gabriel Flynn (ed.), Yves Congar: Theologian of the Church
(Louvain Theological Pastoral Monographs, 32), Louvain/Paris/Dudley,
MA: Peeters, 2005; Fergus Kerr, Twentieth Century Catholic
Theologians: From Neoscholasticism to Nuptial Mysticism, Malden,
MA/Oxford/Victoria: Blackwell, 2007, pp. 34-51; Johannes Bunnenberg,
`Yves Cougar OP (1904-1995): Mit dem Konzil fiber das Konzil hinaus',
49 Henri de Lubac, Catolicismo: Les aspectos sociaux du dogme (Unam

Sanctam, 3), Paris: Cerf, 1938, 71983; ((Euvres completes, 7), Paris: Cerf,
2003.
50 Cf. as cartas de Cougar e Chenu (nos Arquivos da província dominicaine de

França, Paris) e de H. de Lubac (nos Arquivos franceses da Compagnie de
Jesus, Vanves).
51 Henri-Marie Feret, L'Apocalypse de Saint Jean: Vision chretienne de l'histoire

(Temoignages chretiens), Paris: Correa, 1943. Aqui Feret fornece, entre
outras coisas, uma explicação e interpretação da história baseada no
Apocalipse.
52 Cf. Silouane Ponga, L'Ecriture, dme de la theologie: O capítulo sobre “La

nouvelle theologie”: pp.
Notas para a Parte II, Capítulo 1: Le Saulchoir, Louvain e Roma: Dominicanos
1 Sobre Congar, ver Jean-Pierre Jossua, Le Pere Cougar: La theologie an

service du peuple de Dieu (Chretiens de tous les temps, 20), Paris: Cerf, 1967;
Marie-Joseph Le Guillou, `P. Yves M. -J. Congar OP', em H.
Vorgrimler e R. Vander Gucht (eds), Bilanz der Theologie im 20.
Jahrhundert: Bahnbrechende Theologen, Freiburg/Basel/Viena: Herder, 1970,
pp. 99-199; Jean Puyo interroge le Pere Congar: Ùne vie pour la verite' (Les
Interviews), Paris: Centurion, 1975; Yves-Marie Congar , Entretiens d'automne
(Teologias), Paris: Cerf, 1987; Etienne Fouilloux, `Frere Yves, Cardinal
Congar, dominicain: Itineraire d'un theologien', em Revue des sciences
philosophiques et theologiques 79 (1995) 379-404; Andre Vauchez (ed.),
Cardeal Yves Congar 1904-1995 (Histoire), Paris: Cerf, 1999; Gabriel Flynn
(ed.), Yves Congar: Teólogo da Igreja (Louvain Theological Pastoral
Monographs, 32), Louvain/Paris/Dudley , MA: Peeters, 2005; Fergus Kerr,
Teólogos Católicos do Século XX: Do Neoescolasticismo ao Misticismo
Nupcial, Malden, MA/Oxford/Victoria: Blackwell, 2007, pp. 34-51; Johannes
Bunnenberg, `Yves Cougar OP (1904-1995 ): Mit dem Konzil fibra das Konzil
hinaus',
in T. Eggensperger and U. Engel (eds), 'Mutig in die Zukunft':
Dominikanische Beitrage zum Vaticanum II (Dominikanische Quellen
and Zeugnisse, 10), Leipzig: Benno, 2007, pp. 39-63; Joseph Fameree and
Gilles Routhier, Yves Congar (Initiations aux theologiens), Paris: Cerf,
2008.
2 On his trials and tribulations during the First World War, see Yves
Cougar, Journal de la guerre 1914-1918, ed. S. Audoin-Rouzeau and D.
Cougar, Paris: Cerf, 1997.
3 Yves-Marie-Joseph Congar, Cntetiens desunis: Principes d'un

cecumenisme catholique (Unam Sanctam, 1), Paris: Cerf, 1937.
4 Yves Cougar, Une passion: L'unite: Reftexions et souvenirs: 1929-1973

(Foi vivante, 156), Paris: Cerf, 1974. On his desire for unity, see Jean-
Pierre Jossua, Ìn Hope of Unity', in Flynn (ed.), Yves Cougar, pp. 167-
81.
5 Yves-Marie-Joseph Cougar, Vraie et fausse reforme dans l'Eglise (Unam

Sanctam, 20; Essais sur la communion catholique, 4), Paris: Cerf, 1950,
2(Unam Sanctam, 72), Paris: Cerf 1968. Avery Dulles considered this
book to be `the most searching theological treatise on our subject
[Church, Church Reform, and Society]', cf. Avery Cardinal Dulles S.J.,
Church and Society: The Laurence J. McGinley Lectures 1988-2007,
New York: Fordham University Press, 2008, p. 405. On the problems
surrounding the book, see Etienne Fouilloux, `Recherche theologique et
magistere romain en 1952: Une "affaire" parmi d'autres', in Recherches
de science religieuse 71 (1983) 269-86.
6 Cf. Yves-Marie-Joseph Cougar, Jalons pour tine theologie du lalcat

(Unam Sanctam, 23), Paris: Cerf, 1953.'1964.
7 Marie-Dominique Chenu, `Le sacerdoce des pretres-ouvriers', in Vie

Intellectuelle 1 (1954) nr. 2, 175-81.
8 On Cougar in this regard, see Etienne Fouilloux, `Comment devient-on

expert an Vatican II? Le cas du Pere Yves Cougar', in Le deuxieme
em T. Eggensperger e U. Engel (eds), 'Mutig in die Zukunft': Dominikanische

Beitrage zum Vaticanum II (Dominikanische Quellen e Zeugnisse, 10), Leipzig:
Benno, 2007, pp. 39-63; Joseph Fameree e Gilles Routhier , Yves Congar
(Initiations aux theologiens), Paris: Cerf, 2008.
2 Sobre as suas provações e tribulações durante a Primeira Guerra Mundial,

ver Yves Cougar, Journal de la guerre 1914-1918, ed. S. Audoin-Rouzeau e D.
Puma, Paris: Cerf, 1997.
3 Yves-Marie-Joseph Congar, Cuntetiens desunis: Principes d'un cecumenisme

catholique (Unam Sanctam, 1), Paris: Cerf, 1937.
4 Yves Cougar, Une passion: L'unite: Reftexions et souvenirs: 1929-1973 (Foi

vivante, 156), Paris: Cerf, 1974. Sobre o seu desejo de unidade, ver Jean-
Pierre Jossua, Ìn Hope of Unity', em Flynn (ed.), Yves Cougar, pp.
5 Yves-Marie-Joseph Cougar. Avery Dulles considerou este livro como sendo

“o tratado teológico mais profundo sobre o nosso assunto [Igreja, Reforma
da Igreja e Sociedade]”, cf. Avery Cardinal Dulles SJ, Church and Society:
The Laurence J. McGinley Lectures 1988-2007, Nova York: Fordham
University Press, 2008, p. 405. Sobre os problemas que cercam o livro, ver
Etienne Fouilloux, `Recherche theologique et magistere romain en 1952: Une
"affaire" parmi d'autres', em Pesquisas de ciência religiosa 71 (1983) 269-86.
6 Cf. Yves-Marie-Joseph Cougar, Jalons pour tine theologie du lalcat (Unam

Sanctam, 23), Paris: Cerf, 1953.'1964.
7 Marie-Dominique Chenu, «Le sacerdoce des pretres-ouvriers», em Vie

Intellectuelle 1 (1954) nº 2, 175-81.
8 Sobre Cougar a este respeito, ver Etienne Fouilloux, `Comment devient-on

expert an Vatican II? Le cas du Pere Yves Cougar', em Le deuxieme
concile du Vatican (1959-1965) (Collection de l'Ecole Francaise de
Rome), Rome: Ecole francaise de Rome, 1989, pp. 307-31.
9 Yves Congar, Journal d'un theologien 1946x1956, ed. E. Fouilloux, Paris:

Cerf, 2001, p. 427.
10 Cougar, Journal d'un theologien 1946-1956, p. 195.
11 Cf. Paul D. Murray, `Roman Catholic Theology after Vatican IF, in D.F.
Ford and R. Muers (eds), The Modern Theologians: An Introduction to
Christian Theology Since 1918, Malden, MA/Oxford/Victoria:
Blackwell, 2005, pp. 265-86, esp. p. 268.
12 Marie-Joseph Congar, `Theologie', in Dictionnaire de theologie

chretienne 15 (1946) 341-502. A slightly revised English translation of
this article was published almost 20 years later: Yves-Marie-Joseph
Congar, A History of Theology, Garden City, NY: Doubleday, 1968. In
2005, Fergus Kerr sketched the content of the article in his `Yves Congar
and Thomism', in Flynn (ed.), Yves Congar, pp. 67-97.
13 Seen. 10.
14 Bernard Sesboiie, `Le drame de la theologie au XXe siecle: A propos du

"Journal d'un theologien (1946-1956)" du P. Yves Congar', in Recherches
15 Yves Cougar, Mon Journal du Concile, ed. E. Mahieu, 2 vols, Paris:

Cerf, 2002. On Congar'sjournal and his contribution to Vatican II, see
Alberto Melloni, `The System and the Truth in the Diaries of Yves
Cougar', in Flynn (ed.), Yves Congar, pp. 278-302; Mary Cecily
Boulding, `Yves Cougar: Faithful Critic of the Church in "Mon Journal
du Concile"', in Louvain Studies 29 (2004) 350-70. See also the
numerous references to Cougar in Alberigo and Komonchak (eds),
History of Vatican II.
16 Cf. the draft text of 22 February 1947 from the prior of Saint-Jacques,
the final version of which was sent to the Dominican authorities in Rome
Concile du Vaticano (1959-1965) (Collection de l'Ecole Française de Rome),

Roma: Ecole Française de Rome, 1989, pp.
9 Yves Congar, Journal d'un theologien 1946x1956, ed. E. Fouilloux, Paris:

Cerf, 2001, página 427.
10 Cougar, Journal d'un theologien 1946-1956, p. 195.
11 Cf. Paul D. Murray, `Teologia Católica Romana depois do Vaticano IF, em DF

Ford e R. Muers (eds), The Modern Theologians: An Introduction to Christian
Theology Since 1918, Malden, MA/Oxford/Victoria: Blackwell, 2005, pp.
265-86, especialmente p. 268.
12 Marie-Joseph Congar, `Theologie', in Dictionnaire de theologie chretienne 15

(1946) 341-502. Uma tradução inglesa ligeiramente revisada deste artigo foi
publicada quase 20 anos depois: Yves-Marie-Joseph Congar, A History of
Theology, Garden City, NY: Doubleday, 1968. Em 2005, Fergus Kerr esboçou
o conteúdo do artigo em seu “Yves Congar and Thomism”, em Flynn (ed.),
Yves Congar, pp.
13 Visto. 10.
14 Bernard Sesboiie, `Le drame de la theologie au XXe siecle: A propos du

"Journal d'un theologien (1946-1956)" du P. Yves Congar', em Recherches
15 Yves Cougar, Mon Journal du Concile, ed. E. Mahieu, 2 volumes, Paris: Cerf,
2002. Sobre o diário de Congar e sua contribuição para o Vaticano II, ver
Alberto Melloni, `The System and the Truth in the Diaries of Yves Cougar', em
Flynn (ed.), Yves Congar, pp. 70. Ver também as numerosas referências a
Cougar em Alberigo e Komonchak (eds), História do Vaticano II.
16 Cf. o projeto de texto de 22 de fevereiro de 1947 do prior de Saint-Jacques,

cuja versão final foi enviada às autoridades dominicanas em Roma
on 26 February of the same year without reference to Garrigou-
Lagrange, in the Archives de la province dominicaine de France,
`Courrier Yves Congar 1948', 1 p. For further reference to this turbulent
month, see Jurgen Mettepenningen, `Truth as Issue in a Second
Modernist Crisis?', pp. 129-31. On the allocation of the title of magister,
see the letter of provincial superior Kopf in Ut sint unum: Bulletin de
liaison de la province de France, 13, 180, 1 October 1963 (also in the
Archives de la province dominicaine de France, `Congar, Frere Yves - V-
832/83').
17 Yves-Marie-Joseph Congar, La Tradition et les traditions (Le signe), 2

vols, Paris: Fayard, 1960-63.
18 Yves Congar, Situation et tdches presentes de la theologie (Cogitatio

fidei, 27), Paris: Cerf, 1967.
19 For an overview of English translations of his work and English

contributions on his life and thought, see J.R. Emond and J.A. Driscoll
(eds), A Dominican Bibliography and Book Reference, 1216-1992: A
List of Works in English by and aboutMembers of the Friars Preachers,
Founded by St. Dominic de Guzman (c. 1171-1221) and Confirmed by
Pope Honorius III, 22 December 1216, New York, et al.: Lang, 2000, pp.
168-74.
20 Congar's health prevented him from attending the ceremony of elevation

in Rome. A separate ceremony was organized on his behalf in the
Cathedral of the Military Diocese, Saint Louis des Invalides, on 8
December 1994, presided over by Cardinal Johannes Willebrands.
21 Marie-Joseph Congar, Ùne conclusion theologique a 1'enquete sur les

raisons actuelles de l'incroyance', in Vie Intellectuelle 37 (31 July 1935)
21449.
22 Cf. Fameree and Routhier, Yves Congar, p. 23, n. 3.
23 Letter of Congar to Emmanuel Suarez, dated 16 January 1950, in the

Archives de la province dominicaine de France, `Corr Congar, January
em 26 de fevereiro do mesmo ano, sem referência a Garrigou-Lagrange,

nos Archives de la provincia dominicaine de France, `Courrier Yves Congar
1948', 1 p. Para mais referências a este mês turbulento, ver Jurgen
Mettepenningen, `Truth as Issue numa Segunda Crise Modernista?', pp.
1963 (também nos Arquivos da província dominicaine de France, `Congar,
Frere Yves - V-832/83').
17 Yves-Marie-Joseph Congar, La Tradition et les tradições (Le signe), 2 vols,

Paris: Fayard, 1960-63.
18 Yves Congar, Situation et tâches presentes de la theologie (Cogitatio

fidei, 27), Paris: Cerf, 1967.
19 Para uma visão geral das traduções para o inglês de sua obra e das
contribuições em inglês sobre sua vida e pensamento, consulte JR Emond
e JA Driscoll (eds), A Dominican Bibliography and Book Reference,
1216-1992: A List of Works in English by and about Members of os Frades
Pregadores, Fundados por São Domingos de Guzman (c. 1171-1221) e
Confirmados pelo Papa Honório III, 22 de dezembro de 1216, Nova York,
et al.: Lang, 2000, pp.
20 A saúde de Congar impediu-o de assistir à cerimónia de elevação em

Roma.Uma cerimónia separada foi organizada em seu nome na Catedral
da Diocese Militar de Saint Louis des Invalides, em 8 de dezembro de 1994,
presidida pelo Cardeal Johannes Willebrands.
21 Marie-Joseph Congar, Ùne conclusão theologique a 1'enquete sur les

raisons actuelles de l'incroyance', em Vie Intellectuelle 37 (31 de julho de
1935) 21449.
22 Cf. Famerée e Routhier, Yves Congar, p. 23, n. 3.
23 Carta de Congar a Emmanuel Suarez, datada de 16 de janeiro de 1950, no

Arquivos da província dominicaine de France, `Corr Congar, janeiro
1950'.
24 Letter of Congar to Emmanuel Suarez, dated 16 January 1950.
25 Jean Puyo interroge le Pere Congar, p. 99.
26 See Part I, Chapter 3, n. 7 in this volume.
27 Etienne Fouilloux, `Presentation generale', in Cougar, Journal d'un

theologien 1946-1956, p. 12.
28 Under Chenu's leadership, both programmes were to be adapted to the

new 1931 guidelines as found in Deus scientiarum Dominus, apostolic
constitution of Pius XI, 24 May 1931, in Acta Apostolicae Sedis 23
(1931) 241-62.
29 On Chenu, see Jacques Duquesne interroge le Pere Chenu: Ùn

theologien en liberte' (Les interviews), Paris: Centurion, 1975;
L'hommage differe an Pere Chenu (Theologies), Paris: Cerf, 1990;
Joseph Dore, Ùn itineraire-temoin: Marie-Dominique Chenu', in P.
Colin (ed.), Les catholiques francais et l'heritage de 1789: D'un
centenaire a l'autre (Bibliotheque Beauchesne: Religions, societe,
politique, 17), Paris: Beauchesne, 1989, pp. 313-39; Claude Geffre,
`Theologie de l'incarnation et theologie des signes des temps chez le
Pere Chenu', in MarieDominique Chenu, Moyen-Age et modernite (Les
Cahiers du Centre d'etudes du Saulchoir, 5), Paris: Cerf, 1997, pp. 131-
53; Christophe F. Potworowski, Contemplation and Incarnation: The
Theology of Marie-Dominique Chenu (McGill-Queen's Studies in the
History of Ideas, 33), Montreal: McGill-Queen's University Press, 2001;
Emmanuel Vangu Vangu, La theologie de MarieDominique Chenu:
Reftexion stir tine methodologie theologique de l'integration
communautaire, Paris: L'Harmattan, 2007; Christian Bauer, `Marie-
Dominique Chenu OP (1895-1990): Gottes messianisches Volk unter
den Zeichen der Zeit', in Eggensperger and Engel (eds), Mutig in die
Zukunft', pp. 105-46.
1950'.
24 Carta de Congar a Emmanuel Suarez, datada de 16 de janeiro de 1950.
25 Jean Puyo interrogatório le Pere Congar, p. 99.
26 Ver Parte I, Capítulo 3, nº 7 deste volume.
27 Etienne Fouilloux, `Presentation generale', em Cougar, Journal d'un

teologia 1946-1956, p. 12.
28 Sob a liderança de Chenu, ambos os programas deveriam ser adaptados às novas

diretrizes de 1931, conforme encontradas em Deus scientiarum Dominus, constituição
apostólica de Pio XI, 24 de maio de 1931, em Acta Apostolicae Sedis 23 (1931)
241-62.
29 Sobre Chenu, ver Jacques Duquesne interroge le Pere Chenu: Ùn theologien en
liberte' (Les Interviews), Paris: Centurion, 1975; L'hommage Differente an Pere
Chenu (Teologias), Paris: Cerf, 1990; Joseph Dore, ` Um itinerário-temoin: Marie-
Dominique Chenu', em P.
Colin (ed.), Les catholiques francais et l'heritage de 1789: D'un centenaire a l'autre
(Bibliotheque Beauchesne: Religions, society, politique, 17), Paris: Beauchesne,
1989, pp. 313-39; Claude Geffre, `Theologie de l'incarnation et theologie des signes
des temps chez le Pere Chenu', em MarieDominique Chenu, Moyen-Age et
modernité (Les Cahiers du Centre d'études du Saulchoir, 5), Paris: Cerf, 1997, pp.
131-53; Christophe F. Potworowski, Contemplação e Encarnação: A Teologia de
Marie-Dominique Chenu (McGill-Queen's Studies in the History of Ideas, 33),
Montreal: McGill-Queen's University Press, 2001; Emmanuel Vangu Vangu, La
theologie de MarieDominique Chenu: Reftexion stir tine methodologie theologie de
l'integration communautaire, Paris: L'Harmattan, 2007; Christian Bauer, `Marie-
Dominique Chenu OP (1895-1990): Gottes messianisches Volk unter den Zeichen
der Zeit', em Eggensperger e Engel (eds), Mutig in die Zukunft', pp.
30 Chenu's unpublished doctorate `De contemplatione' is to be found in
Paris: Archives de la province dominicaine de France, Archive Chenu,
file 1920/2 (file 1920/1 contains his diploma). A partial publication
appeared in 1991: Carmelo G. Conticello, "`De contemplatione"
(Angelicum, 1920): La these inedite de doctorat du P. M.-D. Chenu', in
Revue des sciences philosophiques et theologiques 75 (1991) 363-422.
Potworowski points out that the text anticipates several aspects of
Chenu's later work, especially his rejection of dualism and its destruction
of the integral unity of the human person (Potworowski, Contemplation
and Incarnation, p. 6). On the context, see Etienne Fouilloux, An ca ur du
XXe siecle religieux (Eglises/Societes), Paris: Ouvrieres, 1993, pp. 203-
58.
31 Ambroise Gardeil, Le donne revele et la theologie (Bib liotheque

theologique, 4), Paris: Lecoffre, 1910,21 932.
32 Marie-Dominique Chenu, Une ecole de theologie: Le Saulchoir, Kam:

pro manuscripto, 1937; re-issued by Giuseppe Alberigo, et al., Une ecole
de theologie: le Saulchoir (Theologies), Paris: Cerf, 1985, p. 119.
33 Cf. the chronicles of Le Saulchoir, drafted by Henri-Marie Feret, in the

Archives de la province dominicaine de France, `Corr Chenu 1938', `13
Janvier - 23 Fevrier', 3 pp. See also Etienne Fouilloux, Àutour d'une
mise a l'Index', in Marie-Dominique Chenu, Moyen-Age et modernite,
pp. 25-56. Declarations of support for Chenu were written, among
others, by Henri de Lubac (letter of de Lubac to M.-D. Chenu, dated 18
March 1938, in the Archives de la province dominicaine de France, `Corr
Chenu Mars 1948', 2 pp.), Yves Cougar (letter of Cougar to M.-D.
Chenu, dated 1 February 1938, in the Archives de la province
dominicaine de France, `Corr Chenu, fevrier 1938', 4 pp.) and Lucien
Cerfaux (letter of Cerfaux to M.-D. Chenu, dated 14 January 1938, in the
Archives de la province dominicaine de France, `Corr Chenu, Janvier
1938', 1 p.).
34 ActaApostolicae Sedis 34 (1942) 148.

30 O doutorado inédito de Chenu, “De contemplatione”, pode ser encontrado

em Paris: Archives de la provincia dominicaine de France, Archive Chenu,
arquivo 1920/2 (o arquivo 1920/1 contém seu diploma). Uma publicação
parcial apareceu em 1991: Carmelo G. Conticello, "`De contemplatione"
(Angelicum, 1920): La estes doctorat du PM-D. Chenu', em Revue des
sciences philosophiques et theologiques 75 (1991) 363-422.
Potworowski salienta que o texto antecipa vários aspectos da obra
posterior de Chenu, especialmente a sua rejeição do dualismo e a sua
destruição da unidade integral da pessoa humana (Potworowski,
Contemplation and Incarnation, p. 6).Sobre o contexto, ver Etienne
Fouilloux, Um esforço, Paris: Ouvrières, 1993, pp.
31 Ambroise Gardeil, Le donne revele et la theologie (Bib liotheque

theologique, 4), Paris: Lecoffre, 1910, 21 932.
32 Marie-Dominique Chenu, Une école de theologie: Le Saulchoir

(Teologias), Paris: Cerf, 1985, p.119.
33 Cf. as crônicas de Le Saulchoir, redigidas por Henri-Marie Feret, nos

Archives de la provincia dominicaine de France, `Corr Chenu 1938', `13
Janvier - 23 Fevrier', 3 pp. d'une mise a l'Index', em Marie-Dominique
Chenu, Moyen-Age et modernité, pp. 25-56. As declarações de apoio a
Chenu foram escritas, entre outros, por Henri de Lubac (carta de de
Lubac a M. .-D. Chenu, datado de 18 de março de 1938, nos Archives de
la provincia dominicaine de France, `Corr Chenu Mars 1948', 2 pp.), Yves
Cougar (carta de Cougar para M.-D.
Chenu, datado de 1 de fevereiro de 1938, nos Archives de la provincia
dominicaine de France, `Corr Chenu, fevrier 1938', 4 pp.) e Lucien
Cerfaux (carta de Cerfaux para M.-D. Chenu, datada de 14 de janeiro de
1938, em os Arquivos da província dominicaine de France, `Corr Chenu,
Janvier 1938', 1 p.).
34 ActaApostolicae Sedis 34 (1942) 148.

35 Cf. the text justifying the condemnation presented by visitator Thomas
Philippe to the Dominicans of Le Saulchoir on 8 and 9 June 1942, i.e.
during the visitation itself (May-June 1942): Cours du T.R.P. Thomas
Philippe: Le 8 & 9 Juin 1942, in the Archives de la province dominicaine
de France, `Visite canonique an Saulchoir par he P. Th. Philippe.
L'affaire de la Revue des Sciences Phil. et Theol. 1942-43 (dont it avait
decide de changer he comite de direction)', 5 pp. As a result of the
visitation and condemnation, Chenu was replaced as senior editor of the
Revue des sciences philosophiques et theologiques by Guerard des
Lauriers, cf. the letter from T. Philippe to M.-D. Chenu, dated 24 January
1943, in the Archives de la province dominicaine de France, `Chenu,
Visite canonique au Saulchoir par he P. Th. Philippe', 1 p. In a personal
note, Chenu offers critique of the visitation, not in the least on account of
the visitator's lack of competence: `Note sur les conditions de la visite
canonique an Saulchoir en 1942', in the Archives de la province
dominicaine de France, `Chenu, Visite canonique an Saulchoir par he P.
Th. Philippe', 3 pp. On the condemnation, see also: `Pieces relatives a la
condamnation du Pere Chenu', in the Archives de la province
dominicaine de France, `Chenu, 1942-1946/1942. Autour de la mise a
l'Index', 13 pp. For Chenu's response to the various accusations, see À
propos de l'opuscule du P. Chenu: Accusations, et reponse par les textes
memes', in the Archives de la province dominicaine de France, `Chenu,
1942-1946/1942. Amour de la mise a l'Index', 5 pp.
36 Marie-Dominique Chenu, La theologie comme science an XIII siecle,

1927, 21943, 3(Bibliotheque thomiste, 33), Paris: Vrin, 1957; °1969. On
this work, see Henri Donneaud, `Histoire d'une histoire: M.-D. Chenu et
"La Theologie comme science an XIIIe siecle"', in Les Dominicains en
Europe (Memoire Dominicaine, 9), Paris: Cerf, 1996, pp. 41-50, esp. pp.
46-50.
37 On the positive relationship between Chenu and Gilson, see, for

example, Francesca A. Murphy, `Correspondance entre E. Gilson et M.-
D. Chenu: Un choix de lettres (1923-1969)', in Revue thomiste 112
(2005) 25-87.
35 Cf. o texto que justifica a condenação apresentada pelo visitador

Thomas Philippe aos Dominicanos de Le Saulchoir em 8 e 9 de junho
de 1942, durante a visitação propriamente dita (maio-junho de 1942):
Cours du TRP Thomas Philippe: Le 8 & 9 Juin 1942 , nos Arquivos da
província dominicaine de France, `Visite canonique an Saulchoir par he P. Th. Philippe
Como resultado da visitação e condenação, Chenu foi substituído
como editor sênior da Revue des sciences philosophiques et
theologiques por Guerard des Lauriers, cf. a carta de T. Philippe a M.-
D. Chenu, datada de 24 de janeiro de 1943, em os Arquivos da
província dominicaine de France, `Chenu, Visite canonique au
Saulchoir par he P. Th. Philippe', 1 p.. Em nota pessoal, Chenu faz
uma crítica à visitação, nem um pouco por causa da falta do visitante
de competência: `Note sur les conditions de la visite canonique an
Saulchoir en 1942' , nos Arquivos da província dominicaine de France,
`Chenu, Visite canonique an Saulchoir par he P.
Th. Philippe', 3 pp. l'Index', 13 pp. Para a resposta de Chenu às

várias acusações, consulte À propos de l'opuscule du P. Chenu:
Accusations, et reponse par les textes memes', nos Archives de la
provincia dominicaine de France, ` Chenu, 1942-1946/1942.Amour
de la mise a l'Index', 5 pp.
36 Marie-Dominique Chenu, La theologie comme science an M.-D.

Chenu et "La Theologie science an XIIIe siecle"', em Les Dominicains
en Europe (Memoire Dominicaine, 9), Paris: Cerf, 1996, pp. 50,
especialmente pp.
37 Sobre a relação positiva entre Chenu e Gilson, ver, por exemplo,

Francesca A. Murphy, `Correspondance entre E. Gilson et M.- D.
Chenu: Un choix de lettres (1923-1969)', in Revue thomiste 112
(2005) 25-87.
38 Cf. Jacques Prevotat, Les catholiques et l'Action francaise: Histoire
d'une condamnation 1899-1939 (Pour une histoire du XXe siecle), Paris:
Fayard, 2001, p. 458. Cf. Marie-Dominique Chenu, book review
[Maritain, Primaute du Spirituel], in Revue des sciences philosophiques
et theologiques 16 (1927) 21 *.
39 Cf. Philippe Chenaux, `La seconde vague thomiste', in Pierre Colin

(ed.), Intellectuels chretiens et esprit des annees 1920: Actes du colloque
Institut catholique de Paris, 23-24 septembre 1993 (Sciences humaines et
religions: nouvelle serie), Paris: Cerf, 1997, pp. 139-67, esp. p. 167.
40 Marie-Dominique Chenu, Introduction a l'etude de saint Thomas

d'Aquin (Publications de l'Institut d'etudes medievales, 11), Montreal:
Universite de Montreal; Paris: Institut d'etudes medievales, 1950, 21954,
31974.
41 The series was started in 1921 by Pierre Mandonnet, then co-rector of Le

Saulchoir, who continued his association until 1938. Etienne Gilson
assumed responsibility with a first publication in 1942. Chenu followed
in his footsteps 11 years later, in 1953.
42 Marie-Dominique Chenu, La theologie an XII siecle (Etudes de

philosophic medievale, 45), Paris: Vrin, 1957, 21966, 31976.
43 For a complete bibliography, see: Potworowski, Contemplation and

Incarnation, pp. 237-321. For a list of English translations of his work
and English language studies of his life and legacy, see Emond and
Driscoll (eds), A Dominican Bibliography and Book Reference, 1216-
1992, pp. 144-46.
44 The Semaines sociales de France is a series of symposia organized on an

annual basis since 1904. Its central themes focus on social existence
considered in the first instance from the Christian perspective.
45 Cf. Joseph Cardijn, `Theologie du travail, theologie pour l'homme', in

L'hommage differe an Pere Chenu, pp. 19-21, esp. p. 21.
38 Cf. Jacques Prevotat, Les catholiques et l'Action française: Histoire d'une

condamnation 1899-1939 (Pour une histoire du XXe siecle), Paris: Fayard,
2001, p. 458. Cf. Marie-Dominique Chenu, resenha do livro [Maritain,
Primaute du Spirituel], em Revue des sciences philosophiques et
theologiques 16 (1927) 21 *.
39 Cf. Philippe Chenaux, `La seconde vague thomiste', em Pierre Colin (ed.),
Intellectuels chretiens et esprit des annees 1920: Actes du colloque Institut
catholique de Paris, 23-24 septembre 1993 (Sciences humaines et Religions:
nouvelle serie ), Paris: Cerf, 1997, pp. 139-67, especialmente p. 167.
40 Marie-Dominique Chenu, Introdução a um estudo de santo Thomas d'Aquin

(Publications de l'Institut d'etudes medievales, 11), Montreal: Universite de
Montreal; Paris: Institut d'etudes medievales, 1950, 21954, 31974.
41 A série foi iniciada em 1921 por Pierre Mandonnet, então co-reitor do Le

Saulchoir, que continuou sua associação até 1938. Etienne Gilson assumiu
a responsabilidade com uma primeira publicação em 1942. Chenu seguiu
seus passos 11 anos depois, em 1953.
42 Marie-Dominique Chenu, La theologie an XII siecle (Estudos de filosofia

medievale, 45), Paris: Vrin, 1957, 21966, 31976.
43 Para uma bibliografia completa, ver: Potworowski, Contemplation and

Incarnation, pp. e Referência de Livro, 1216-1992, pp.
44 As Semaines sociales de France são uma série de simpósios organizados

anualmente desde 1904. Os seus temas centrais centram-se na existência
social considerada, em primeira instância, a partir da perspectiva cristã.
45 Cf. Joseph Cardijn, `Theologie du travail, theologie pour l'homme', em

L'hommage Differente an Pere Chenu, pp. 19-21, especialmente p. 21.
46 For additional background information on the Mission de France, see the
dated but nonetheless well-ordered work of Jacques Faupin, La mission
de France: Histoire et Institution, Tournai: Casterman, 1960.
47 Marie-Dominique Chenu, Spiritualite du travail (Etudes religieuses,

604-5), Liege: Lapenseecatholique, 1947.
48 Jean-Francois Six, Cheminements de la Mission de France, Paris: Seuil,

1967, p. 60.

Intellectuelle 1 (1954), nr. 2, pp. 175-81.
50 The first volume of the Bulletin thomiste is dated 1924-25 and appeared
under Pierre Mandonnet as editor-in-chief. Chenu took over the position
from the ninth volume, beginning in January 1932, and held the post
until 1965. The Bulletin did not only change editor at that point, it also
continued under a new name: Rassegna di letteratura tomistica.
51 Cf. Quisinsky, Geschichtlicher Glaube in einer geschichtlichen Welt;

Giuseppe Alberigo, "Ùn concile a la dimension du monde": Marie-
Dominique Chenu a Vatican II d'apres son journal', in Marie-Dominique
Chenu, Moyen-Age et modernite, pp. 155-72; Giovanni Turbanti, Ì1
ruolo del P. D. Chenu nell'elaborazione della constituzione "Gaudium et
spes"', in Marie-Dominique Chenu, Moyen-Age et modernite, pp. 173-
212. See also the following note.
52 Claude Rolland, `Le Pere Chenu, theologien an Concile', in L'hommage

dere an Pere Chenu, pp. 249-56, esp. 250; Marie-Dominique Chenu,
Notes quotidiennes an Concile: Journal de Vatican II.• 1962-1963
(Histoire a vif), Paris: Cerf, 1995.
53 Rolland, `Le Pere Chenu, theologien au Concile', p. 255.
54 Chenu, Une ecole de theologie: le Saulchoir, p. 127.

46 Para informações adicionais sobre a Mission de France, ver o trabalho

datado, mas ainda assim bem ordenado, de Jacques Faupin, La mission de
France: Histoire et Institution, Tournai: Casterman, 1960.
47 Marie-Dominique Chenu, Spiritualité du travail (Etudes religieuses,

604-5), Liège: Lapenseecatholique, 1947.
48 Jean-François Six, Cheminements de la Mission de France, Paris: Seuil,

1967, página 60.

Intellectuelle 1 (1954), nº 2, pp.
50 O primeiro volume do Boletim tomiste é datado de 1924-25 e foi publicado

sob Pierre Mandonnet como editor-chefe. Chenu assumiu o cargo a partir
do nono volume, começando em janeiro de 1932, e manteve o cargo até
1965. O Boletim não não apenas mudou de editor naquele momento, mas
também continuou com um novo nome: Rassegna di letteratura tomistica.
51 Cf. Quisinsky, Geschichtlicher Glaube in einer geschichtlichen Welt;

Giuseppe Alberigo, "Ùn concile a la dimension du monde": Marie-Dominique
Chenu a Vatican II d'apres son journal', em Marie-Dominique Chenu, Moyen-
Age et modernite, pp. seguinte nota.
52 Claude Rolland, `Le Pere Chenu, theologien an Concile', in L'hommage

dere an Pere Chenu, pp. -1963 (Histoire a vif), Paris: Cerf, 1995.
53 Rolland, «Le Pere Chenu, theologien au Concile», p. 255.
54 Chenu, Une école de theologie: le Saulchoir, p. 127.

55 Marie-Dominique Chenu, `Position de la theologie', in Revue des
sciences philosophiques et theologiques 24 (1935) 232-57.
60 C£ Chenu, Une ecole de theologie: le Saulchoir, p. 132.
62 Francisco Marin-Sola, La evolucion homogenea del dogma catolico

(Biblioteca de tomistas espaiioles, 1), Madrid: La Ciencia tomista, 1923,
21923, 3(Biblioteca de autores cristianos, 84; biblioteca de tomistas
espaiioles, 14), Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1952.
63 Cf. Chenu, Une ecole de theologie: le Saulchoir, pp. 140-41.
64 C£ Chenu, `Position de la theologie', p. 243.
65 Chenu refers hereto `la chretiente en travail' ('Christianity at work')

(Chenu, Une ecole de theologie: le Saulchoir, p. 142).
66 Chenu, Une ecole de theologie: le Saulchoir, p. 145. The article refers to

both `la foi en oeuvre d'intelligence theologale' and `la foi en oeuvre
d'intelligence theologique', cf. Chenu, `Position de la theologie', esp. pp.
233, 252.
67 Chenu, Une ecole de theologie: le Saulchoir, p. 147; Chenu, `Position de

la theologie', p. 247.
68 Cf. Chenu, `Position de la theologie', pp. 241-46
69 Cf. Chenu, `Position de la theologie', p. 234.

55 Marie-Dominique Chenu, `Position de la theologie', em Revue des sciences

philosophiques et theologiques 24 (1935) 232-57.
59 Chenu, Une ecology de theologie: le Saulchoir, p. 133.
60 C£ Chenu, Une école de theologie: le Saulchoir, p. 132.
62 Francisco Marin-Sola, La Ciencia tomista, 1923, 21923, 3 (Biblioteca de

autores cristianos, 84; biblioteca de tomistas espaioles, 14), Madrid:
Biblioteca de autores cristianos, 1952.
63 Cf. Chenu, Une école de theologie: le Saulchoir, pp.
64 C£ Chenu, `Position de la theologie', p. 243.
65 Chenu refere-se aqui a “la chretiente en travail” (“Cristianismo em ação”)

(Chenu, Une école de theologie: le Saulchoir, p. 142).
66 Chenu, Une école de theologie: le Saulchoir, p. 145. O artigo refere-se tanto

a “la foi in oeuvre d'intelligence theologique” como a “la foi in oeuvre
d'intelligence theologique”, cf. theologie”, especialmente pp. 233, 252.
67 Chenu, Une école de theologie: le Saulchoir, p. 147; Chenu, `Position de la

theologie', p. 247.
68 Cf. Chenu, `Position de la theologie', pp.
69 Cf. Chenu, `Position de la theologie', p. 234.

70 Chenu, `Position de la theologie', p. 252.
71 Chenu, `Position de la theologie', p. 249 (= Une ecole de theologie: le

Saulchoir, p. 149).
74 On Rousselot's vision, see, for example, Thomas Sheehan, `Pierre

Rousselot and the Dynamism of Human Spirit', in Gregorianum 66
(1985) 241-67; Hans Boersma, À Sacramental Journey to the Beatific
Vision: The Intellectualism of Pierre Rousselot', in The Heythrop
dournal49 (2008) 1015-34. Francis Schussler Fiorenza explicitly locates
Rousselot in `the background and context of the nouvelle theologie', cf.
Francis Schiissler Fiorenza, `The New Theology and Transcendental
Thomism', in J.C. Livingston and F. Schussler Fiorenza (eds), Modern
Christian Thought: The Twentieth Century, Minneapolis, MN: Fortress,
2006, pp. 197-232, esp. p. 200. In 1910 Rousselot has published his
famous article on the (two) eyes of faith, emphasizing the
complementarity of positive and speculative methodology: Pierre
Rousselot, `Les yeux de la foi', in Recherches de science religieuse 1
(1910) 241-59, 444-75.
75 Friedrich Stegmuller, review, in Theologische Revue 38 (1939) 48-51.
76 On this investigation and the theses, see Fouilloux, Àutour d'une mise a
l'Index'; idem, `Le Saulchoir en process (1937-1942)', in G. Alberigo, et
al., Une ecole de theologie: le Saulchoir, pp. 37-59. The theses: Giuseppe
Alberigo, `Christianisme en tant qu'histoire et "theologie confessante"',
in G. Alberigo, et al., Une ecole de theologie: le Saulchoir, pp. 9-35 (35).
77 Cf. Acta Apostolicae Sedis 34 (1942) 37.
78 Pietro Parente, `Nuove tendenze teologiche'.
79 Jacques Duquesne interroge le Pere Chenu, p. 122.

71 Chenu, `Position de la theologie', p. 249 (= Une école de la theologie: le

Saulcoir, pág. 149).
74 Sobre a visão de Rousselot, ver, por exemplo, Thomas Sheehan, `Pierre

Rousselot and the Dynamism of Human Spirit', em Gregorianum 66 (1985)
241-67; Hans Boersma, À Sacramental Journey to the Beatific Vision: The
Intellectualism of Pierre Rousselot', em The Heythrop dournal49 (2008)
1015-34. Francis Schussler Fiorenza localiza explicitamente Rousselot no
'pano de fundo e contexto da nouvelle theologie', cf.
Francis Schiissler Fiorenza, `The New Theology and Transcendental Thomism',
em JC Livingston e F. Schussler Fiorenza (eds), Modern Christian Thought:
The Twentieth Century, Minneapolis, MN: Fortress, 2006, pp. 200. Em 1910,
Rousselot publicou seu famoso artigo sobre os (dois) olhos da fé, enfatizando
a complementaridade da metodologia positiva e especulativa: Pierre Rousselot,
`Les yeux de la foi', em Recherches de science religieuse 1 (1910) 241 -59,
444-75.
75 Friedrich Stegmuller, revisão, em Theologische Revue 38 (1939) 48-51.
76 Sobre esta investigação e teses, ver Fouilloux, Àutour d'une mise a l'Index';
idem, `Le Saulchoir en process (1937-1942)', em G. Alberigo, et al., Une école
de theologie : le Saulchoir, pp.
77 Cf. Acta Apostolicae Sedis 34 (1942) 37.
78 Pietro Parente, `Nova tendência teológica'.
79 Jacques Duquesne interroga le Pere Chenu, p. 122.

80 On Feret, see `Henri-Marie Feret: Dominicain: 1904-1992', unpublished
brochure of the Groupe evangelique, Paris, 1992; Michael Quisinsky,
`Henri-Marie Feret OP (1904-1992): Auf dem Weg zu einer "konkreten
and geschichtlichen Theologie"', in Eggensperger and Engel (eds),
'Mutig in die Zukunft', pp. 65-103.
81 `Henri-Marie Feret: Dominicain', p. 3.
82 See n. 80 above.
83 On the Groupe evangelique, see `Henri-Marie Feret: Dominicain', pp.

24-33.
84 Henri-Marie Feret, Connaissance biblique de Dieu (Epiphanie), Paris:

Cerf, 1955.
85 Cf. Francois Leprieur, Quand Rome condamne.
86 Henri-Marie Feret, `La theologie concrete et historique et son

importance pastorale presente', in Theologie: Le service theologique dans
l'Eglise: Melanges offerts a Yves Congar pour ses soixante-dix ans, Paris:
Cerf, 1974, pp. 193-247.
87 Henri-Marie Feret, `Dans les cheminements de la sagesse de Dieu', in

L'hommage differe au Pere Chenu, pp. 208-38.
88 Fouilloux describes the trio as ùne equipe ardente et soudee', cf. Etienne
Fouilloux, `Presentation generale', in Yves Cougar, Journal d'un
theologien 1946-1956, p. 10.
89 In the Archives de la province dominicaine de France, file `Chenu,

Congar, Feret: Projet d'histoire de la theologie. Kain annees 30'. See also
Part I, Chapter 3 in this volume.
90 Quisinsky suggests between the end of 1933 and the beginning of 1936,
cf. Quisinsky, Geschichtlicher Glaube in einer geschichtlichen Welt, pp.
53-54.
80 Sobre Feret, ver `Henri-Marie Feret: Dominicain: 1904-1992', brochura não

publicada do Groupe evangelique, Paris, 1992; Michael Quisinsky, `Henri-
Marie Feret OP (1904-1992): Auf dem Weg zu einer " konkreten and
geschichtlichen Theologie"', em Eggensperger e Engel (eds), 'Mutig in die
Zukunft', pp.
81 `Henri-Marie Feret: Dominica', p. 3.
82 Ver nº 80 acima.
83 Sobre o Groupe evangelique, ver «Henri-Marie Feret: Dominicain», pp.

24-33.
84 Henri-Marie Feret, Connaissance biblique de Dieu (Epiphanie), Paris:

Cerf, 1955.
85 Cf. François Leprieur, Quand Rome condamne.
86 Henri-Marie Feret, `La theologie concreta et historique et son importância

pastorale presente', em Theologie: Le service theologique dans l'Eglise:
Melanges offerts a Yves Congar pour ses soixante-dix ans, Paris: Cerf,
1974, pp. 193-247.
87 Henri-Marie Feret, `Dans les cheminements de la sagesse de Dieu', em

L'hommage Differente au Pere Chenu, pp.
88 Fouilloux descreve o trio como “une equipe ardente et soudee”, cf. Etienne
Fouilloux, “Presentation generale”, em Yves Cougar, Journal d'un theologien
1946-1956, p. 10.
89 Nos Archives de la provincia dominicaine de France, arquivo "Chenu,

Congar, Feret: Projet d'histoire de la theologie. Kain annees 30". Ver
também Parte I, Capítulo 3 deste volume.
90 Quisinsky sugere entre o final de 1933 e o início de 1936, ver Quisinsky,

Geschichtlicher Glaube in einer geschichtlichen Welt, pp.
91 Henri-Marie Feret, L'Apocalypse de saint Jean: Vision chretienne de
l'histoire (Temoignages chretiens), Paris: Correa, 1943.
92 Roger Aubert, `Discussions recentes amour de la Theologie de

l'Histoire', in Collectanea Mechliniensia 33 (1948) 129-49.
93 Louis Charlier, Essai sur le probleme theologique (Bibliotheque

94 On the division of the Belgian Dominican province in 1958 into a

Flemish province (the `Provincia S. Rosae in Flandria') and a Walloon
province (`Vicariates generalis S. Thomae Aquinitatis in Belgio'), see the
Catalogus generalis Ordinis Praedicatorum: Conspectus generalis
Ordinis Fratrum Praedicatorum necnon index monasteriorum,
congregation um etfraternitatum, Rome: Curia generalitia, 1992, pp. 182-
83 and p. 231.
95 Charlier gave courses on `De Deo Uno', `De Justitia originals' and `De
Sacramentis' (present in the Archive of the Flemish Dominican
Province, Louvain, untitled file).
96 Louis Charlier, `Puissance passive et desir naturel selon saint Thomas',

in Ephemerides theologicae Lovanienses 7 (1930) 5-28, 639-62.
97 Cf. Guelluy, `Les antecedents de l'encyclique "Humani generis" dans les

sanctions romaines de 1942'; Jean-Claude Petit, `La comprehension de
la theologie dans la theologie francaise an XXe siecle: Vers une nouvelle
conscience historique: G. Rabeau, M.-D. Chenu, L. Charlier'.
98 A letter was sent from the Holy Office to Cardinal Jozef-Ernest Van
Roey, archbishop of Mechelen-Brussels on 22 December, in which
reference is made to the condemnation of the Essai stir le probleme
theologique. Cf letter of Cardinal Francesco Marchetti Selvaggiani to
Cardinal Jozef-Ernest Van Roey, dated 22 December 1941, in the
Archive of the Archdiocese of Mechelen-Brussels, `Fonds Van Roey',
IV5a.
91 Henri-Marie Feret, L'Apocalypse de saint Jean: Vision chretienne de

l'histoire (Temoignages chretiens), Paris: Correa, 1943.
92 Roger Aubert, `Discussões dos últimos tempos amour de la Theologie de

l'Histoire', em Collectanea Mechliniensia 33 (1948) 129-49.
93 Louis Charlier, Essai sur le probleme theologique (Orientações da

Biblioteca. Seção científica, 1), Thuillies: Ramgal, 1938.
94 Sobre a divisão da província dominicana belga, em 1958, numa

província flamenga (a «Provincia S. Rosae in Flandria») e numa
província da Valónia («Vicariates generalis S. Thomae Aquinitatis in
Belgio»), ver o Catalogus generalis Ordinis Praedicatorum:
Conspectus generalis Ordinis Fratrum Praedicatorum necnon index
monasteriorum, congregation um etfraternitatum, Roma: Curia
generalitia, 1992, pp.
95 Charlier ministrou cursos sobre “De Deo Uno”, “De Justitia originals” e
“De Sacramentis” (presente no Arquivo da Província Dominicana
Flamenga, Louvain, arquivo sem título).
96 Louis Charlier, `Puissance passiva et desejável naturel selon saint Thomas',

em Ephemerides theologicae Lovanienses 7 (1930) 5-28, 639-62.
G. Rabeau, MD-D. Chenu, L. Charlier'.
98 Foi enviada uma carta do Santo Ofício ao Cardeal Jozef-Ernest Van

Roey, Arcebispo de Mechelen-Bruxelas, em 22 de dezembro, na
qual se faz referência à condenação do Essai stir le probleme
theologique. Cf carta do Cardeal Francesco Marchetti Selvaggiani
ao Cardeal Jozef-Ernest Van Roey, datado de 22 de dezembro de
1941, no Arquivo da Arquidiocese de Mechelen-Bruxelas, `Fonds
Van Roey', IV5a.
99 Louis Charlier, `Histoire des principales mises en ordre des donnees de
la foi et des grandes syntheses theologiques: L'organisation des etudes
sacrees an cours de l'histoire', in Formation doctrinale des religieuses
(Problemes de la religieuse aujourd'hui, 9), Paris: Cerf, 1954, pp. 231-70.
100 Louis Charlier, `Les cinq voies de saint Thomas: Leur structure
metaphysique', in L'existence de Dieu (Cahiers de l'actualite religieuse,
16), Tournai: Casterman, 1961, pp. 181-228.
101 Louis Charlier, `Le Christ, Parole de Dieu: Reflexions theologiques', in

La Parole de Dieu en Jesus-Christ (Cahiers de l'actualite religieuse, 15),
Tournai: Casterman, 1961, pp. 121-39.
102 The following presentation of the essay and the different critiques is a
reworked (English) version of Jurgen Mettepenningen, `L'Essai de
Louis Charlier (1938): Une contribution a la nouvelle theologie', in
Revue theologique de Louvain 39 (2008) 211-32.
103 Charlier, Essai sur le probleme theologique, pp. 7-8.
104 Charlier, Essai stir le probleme theologique, p. 7.
105 Cf. Charlier, Essai stir le probleme theologique, p. 12.
106 In this sense, Charlier speaks not only of a `positive des sources', but
also of a `positive du magistere'. Cf. Charlier, Essai sur le probleme
theologique, pp. 61-62.
107 Marie-Joseph Congar, review, in Bulletin thomiste 5 (1937-39) 490-

505.
108 Marie-Rosaire Gagnebet, Ùn essai sur le probleme theologique', in

109 Mannus D. Koster, review, in Theologische Revue 38 (1939) 41-48.

99 Louis Charlier, `Histoire des principales mises en ordre des donnees de la

foi et des grandes syntheses theologiques: L'organization des etudes
sacrees an cours de l'histoire', em Formation doctrinale des religieuses
(Problemes de la religieuse aujourd'hui, 9), Paris: Cerf, 1954, pp.
100 Louis Charlier, `Les cinq voies de saint Thomas: Leur Structure
metaphysique', em L'existence de Dieu (Cahiers de l'actualite religieuse,
16), Tournai: Casterman, 1961, pp.
101 Louis Charlier, “Le Christ, Parole de Dieu: Reflexions theologiques”, em

La Parole de Dieu en Jesus-Christ (Cahiers de l'actualite religieuse, 15),
Tournai: Casterman, 1961, pp.
102 A seguinte apresentação do ensaio e das diferentes críticas é uma versão

reformulada (em inglês) de Jurgen Mettepenningen, `L'Essai de Louis
Charlier (1938): Une contribuição a la nouvelle theologie', na Revue
theologique de Louvain 39 (2008) 211-32.
103 Charlier, Essai sur le probleme theologique, pp. 7-8.
105 Cf. Charlier, Essai stir le probleme theologique, p. 12.
106 Neste sentido, Charlier fala não apenas de um «positivo das fontes», mas
também de um «positivo do magistere» (cf. Charlier, Essai sur le probleme
theologique, pp. 61-62).
107 Marie-Joseph Congar, revisão, no Boletim thomiste 5 (1937-39) 490-

505.
108 Marie-Rosaire Gagnebet, “Un essai sur le probleme theologique”, em

109 Mannus D. Koster, revisão, em Theologische Revue 38 (1939) 41-48.

110 Florian Schlagenhaufen, review, in Zeitschriftfur katholische Theologie
63 (1939) 366 71.
111 Maieul Cappuyns, review, in Recherches de theologie ancienne et

medievale 11 (1939) [13]-[15].
112 Rene Dragnet, review, in Ephemerides theologicae Lovanienses 16

(1939) 143-45.
113 Werner Goossens, `Notion et methodes de la theologie: "L'Essai' du P.

L. Charlier"', in Collations Gandavenses 26 (1939) 115-34.
114 Jean Cottiaux, review, in Revue d'histoire ecclesiastique 36 (1940) 459-

62.
115 Coelestin Zimara, `Theologie: Eine Denkaufgabe', in Divus Thomas 18

(1940) 89-112.
116 Charles Boyer, `Qu'est-ce que la theologie: Reflexions sur une

controverse', in Gregorianum 21 (1940) 255-66.
117 Cougar, review, p. 490; Koster, review, c. 41; Boyer, `Qu'est-ce que la
theologie', pp. 255-56; Dragnet, review, p. 143. The fact that Charlier
had never studied at the Faculty of Theology, however, is evident from
the registers contained in the Acta Sacrae Facultatis Theologiae
Universitatis Lovaniensis, 1910/11-1946/47 (Archive of the Faculty of
Theology, Maurits Sabbe Library).
118 Cf. Cougar, review, p. 490; Gagnebet, Ùn essai sur le probleme
theologique', p. 123; Cottiaux, review, p. 459.
119 Koster, review, c. 41.
120 Cottiaux, review, p. 462.
121 Goossens, `Notion et methodes de la theologie', pp. 131, 134.
122 Cappuyns, review, p. [14].

110 Florian Schlagenhaufen, resenha, em Zeitschriftfur katholische Theologie

63 (1939) 366 71.
111 Maieul Cappuyns, revisão, em Recherches de theologie ancienne et medievale 11

(1939) [13]-[15].
112 Rene Dragnet, revisão, em Ephemerides theologicae Lovanienses 16 (1939) 143-45.
113 Werner Goossens, `Noção e métodos de la theologie: "L'Essai' du P.

L. Charlier"', em Collations Gandavenses 26 (1939) 115-34.
114 Jean Cottiaux, revisão, em Revue d'histoire ecclesiastique 36 (1940) 459-

62.
115 Coelestin Zimara, `Theologie: Eine Denkaufgabe', em Divus Thomas 18 (1940)

89-112.
116 Charles Boyer, `Qu'est-ce que la theologie: Reflexions sur une

controvérsia', em Gregorianum 21 (1940) 255-66.
117 Cougar, review, p. 490; Koster, review, c. 41; Boyer, `Qu'est-ce que la theologie', pp.
255-56; Dragnet, review, p. 143. O fato de Charlier nunca ter estudado na Faculdade
de Teologia, no entanto, é evidente a partir dos registros contidos na Acta Sacrae
Facultatis Theologiae Universitatis Lovaniensis, 1910/11-1946/47 (Arquivo da
Faculdade de Teologia, Biblioteca Maurits Sabbe).
118 Cf. Cougar, revisão, p. 490; Gagnebet, Ùn essai sur le probleme theologique', p.
123; Cottiaux, revisão, p. 459.
119 Koster, revisão, c. 41.
120 Cottiaux, revisão, página 462.
121 Goossens, `Notion et methods de la theologie', pp.
122 Cappuyns, revisão, página [14].

123 Schlagenhaufen, review, p. 366.
125 Goossens, `Notion et methodes de la theologie', p. 131.
126 Draguet, review, p. 145.
128 Gagnebet, Ùn essai sur le probleme theologique', pp. 114, 119, 129
and 142.
129 Zimara, `Theologie', p. 107.
132 Dragnet, review, p. 145; Cougar, review, p. 490.
135 Gagnebet, Ùn essai sur le probleme theologique', p. 111.
136 Gagnebet, Ùn essai sur le probleme theologique', pp. 113-14.
138 Cougar, review, p. 494; Schlagenhaufen, review, p. 371.
139 Charlier aligns himself here with the Modernist proposition condemned
by Rome, which upheld that revelation did not stop at the end of the
apostolic period. Cf. Lamentabili sane exitu, esp. p. 473 (proposition
21).
123 Schlagenhaufen, revisão, página 366.
125 Goossens, `Noção e métodos da teologia', p. 131.
126 Draguet, revisão, página 145.
127 Goossens, `Noção e métodos de la theologie', p. 134.
128 Gagnebet, Ùn essai sur le probleme theologique', pp.

e 142.
129 Zimara, “Teologia”, p. 107.
132 Dragnet, revisão, p. 145; Cougar, revisão, p. 490.
133 Goossens, `Noção e métodos de la theologie', p. 131.
136 Gagnebet, Ùn essai sur le probleme theologique', pp.
138 Cougar, revisão, p. 494; Schlagenhaufen, revisão, p. 371.
139 Charlier alinha-se aqui com a proposição modernista condenada por Roma, que
sustentava que a revelação não parou no final do período apostólico.Cf. Lamentabili
sane exitu, especialmente p. 473 (proposição 21).
140 C£ Gagnebet, Ùn essai sur le probleme theologique', pp. 117-18.
143 Gagnebet, Ùn essai sur le probleme theologique', pp. 122-23.
145 Congar, review, p. 498.
146 Goossens, `Notion et methodes de la theologie', pp. 132-33.
148 Henri-Dominique Simonin, 'Delanecessitedecertainesconclusions

theologiques', in Angelicum 16 (1939) 72-83.
149 Boyer, `Qu'est-ce que la theologie', p. 259.
152 Cf. Zimara, `Theologie', pp. 105-6.
153 Cf. Zimara, `Theologie', pp. 106-7.
154 Timoteo Zapelena, `Problema theologicum', in Gregorianum 24 (1943)

23-47, 287-326; 25 (1944) 38 73, 247-82.
155 We base ourselves here in terms of archive material on the file `1942.
Autour de la mise a l'Index', in the Archives de la Province dominicaine
de France, Archive Chenu, 15 pp., where Charlier is mentioned on the
reverse of p. 2 - handwritten - in addition to the references (with
Dragnet) on pp. 10-14.
140 C£ Gagnebet, Ùn essai sur le probleme theologique', pp.
143 Gagnebet, “Un essai sur le probleme theologique”, pp.
145 Congar, revisão, página 498.
146 Goossens, `Noção e métodos de la theologie', pp.
148 Henri-Dominique Simonin, 'Delanecessitedecertainesconclusões teológicas', em

Angelicum 16 (1939) 72-83.
152 Cf. Zimara, “Teologia”, pp.
153 Cf. Zimara, “Teologia”, pp.
154 Timóteo Zapelena, `Problema theologicum', em Gregorianum 24 (1943)

23-47, 287-326;25 (1944) 38 73, 247-82.
155 Baseamo-nos aqui em termos de material de arquivo no arquivo `1942.

Autour de la mise a l'Index', nos Archives de la Province dominicaine de France,
Archive Chenu, 15 pp., onde Charlier é mencionado no verso da página 2 - manuscrito
- além das referências (com Dragnet) nas páginas 10-14.
156 On Draguet, see Joseph Coppens, Ìn memoriam R. Draguet (1896-
1980)', in Ephemerides theologicae Lovanienses 57 (1981) 194-200.
157 Gustave Thils, `La note de catholicite de l'Eglise dans la theologie

catholique d'Occident, du XVIe an XIXe siecle', unpublished doctoral
dissertation, Faculty of Theology, K.U.Leuven, Louvain 1935; Jan
Hendrik Walgrave, 'Newman's theorie over de ontwikkeling van het
dogma: Een poging tot synthese', unpublished doctoral dissertation,
Faculty of Theology, K.U.Leuven, Louvain, 1942.
158 Rene Dragnet, `Methodes theologiques d'hier et d'aujourd'hui', in

Revue catholique des idees et des faits 15/42 (10 January 1936) 1-7;
15/46 (7 February 1936) 4-7; 15/47 (14 February 1936) 13-17.
159 C£ Coppens, Ìn memoriam R. Dragnet (1896-1980)', p. 198.
160 Cf. the Archives de l'Universite catholique de Louvain-la-Neuve, C II

4335: handwritten notes by Gustave Thils, academic year 1934-35, 105
pp.
161 Cf. Dirk Claes, `Theologie in tijden van verandering: De theologische

faculteit to Leuven in de twintigste eeuw, 1900-1968', unpublished
doctoral dissertation, K.U.Leuven, Louvain, 2004, p. 79.
162 Cf. Guelluy, `Les antecedents de 1'encyclique "Humani generis" dans

les sanctions romaines de 1942'.
163 Cf. Vicenze Buffon, `Chiesa di Cristo e Chiesa romana nelle opere e
nelle lettere di fra Paolo Sarpi', unpublished and unsuccessful doctoral
dissertation, Faculty of Theology, K.U.Leuven, Louvain, 1939; idem,
Ì1 pensiero del Sarpi alla luce della doctrina cattolica', unpublished
doctoral dissertation, Faculty of Theology, K.U.Leuven, Louvain, 1946.
On this question see: Acta Sacrae Facultatis Theologiae Lovaniensis, I
(1910-47) 484.
164 Rene Dragnet, `L'evolution des dogmes', in M. Brillant and M.

Nedoncelle (eds), Apologetique: Nos raisons de croire, reponses aux
156 Sobre Draguet, ver Joseph Coppens, Ìn memoriam R. Draguet

(1896-1980)', em Ephemerides theologicae Lovanienses 57 (1981) 194-200.
157 Gustave Thils, 'La note de catholicite de l'Eglise dans la theologie

catholique d'Occident, du XVIe an XIXe siecle', dissertação de
doutorado não publicada, Faculdade de Teologia, KULeuven, Louvain
1935; Jan Hendrik Walgrave, 'Newman's theorie over de ontwikkeling
van het dogma: Een poging tot synthese', dissertação de doutorado
não publicada, Faculdade de Teologia, KULeuven, Louvain, 1942.
158 René Dragnet, Methods theologiques d'hier et d'aujourd'hui', em Revue

catholique des idees et des faits 15/42 (10 de janeiro de 1936) 1-7; 15/46
(7 de fevereiro de 1936) 4-7; 15 /47 (14 de fevereiro de 1936) 13-17.
159 C£ Coppens, Ìn memoriam R. Dragnet (1896-1980)', p. 198.
160 Cf. Archives de l'Universite catholique de Louvain-la-Neuve, C II

4335: notas manuscritas de Gustave Thils, ano letivo 1934-35, 105
pp.
161 Cf. Dirk Claes, `Theologie in tijden van verandering: De theologische

faculteit to Leuven in de twintigste eeuw, 1900-1968', dissertação de
doutorado não publicada, KULeuven, Louvain, 2004, p. 79.
162 Cf. Guelluy, 1942'.
163 Cf. Vicenze Buffon, `Chiesa di Cristo e Chiesa romana nelle opere
e nelle lettere di fra Paolo Sarpi', tese de doutorado não publicada
e sem sucesso, Faculdade de Teologia, KULeuven, Louvain, 1939;
doctrina cattolica', dissertação de doutorado não publicada,
Faculdade de Teologia, KULeuven, Louvain, 1946.
Sobre esta questão ver: Acta Sacrae Facultatis Theologiae Lovaniensis,
I (1910-47) 484.
164 René Dragnet, `L'evolution des dogmes', em M. Brillant e M.

Nedoncelle (eds), Apologetique: Nos raisons de croire, reponses aux
objections, Paris: Bloud & Gay, 1937, '1939, 31948, pp. 1166-92. This
publication also appeared seperately as L'evolution des dogmes, Saint-
Dizier: Brulliard, 1937.
165 Maurice Nedoncelle, La pence religieuse de Friedrich von Hugel

(1852-1925) (Bibliotheque d'histoire de la philosophic), Paris: Vrin,
1935. For Poulat's appreciation, see Emile Poulat, `Preface', in L.
Courtois, et al. (eds), Ecrire l'histoire du catholicisme des 19" et 20,
siecles: Bilan, tendances recentes et perspectives (1975-2005):
Hommage an prolesseur Roger Aubert a l'occasion de ses 90 ans,
Louvain-la-Neuve: ARCA, 2005, pp. 11-16 (14).
166 Rene Dragnet, Histoire du dogme catholique, Paris: Albin Michel,

1941, 21947.
167 See, for example, Rene Dragnet, `Pieces de polemique antijulianiste:

Le Pacte d'Union de 797 entre les jacobites et les julianistes du
patriarcat d'Antioche', in Le Museon 54 (1941) 59-106.
168 Dadiso Qatraya, Commentaire du livre d'Abba Isaie (logoi I-XV)

(Corpus scriptorium christianorum Orientalium, 326 7; Corpus
scriptorium christianorum Orientalium. Scriptores Syri, 144-5), 2 vols,
Louvain: Corpus scriptorium christianorum Orientalium, 1972. Dragnet
is mentioned for his redactional activities by Karl Pinggera: `Dadischo
Qatraya', in Biographisches-Bibliographisches Kirchenlexikon 23
(2004) 249-52, pp. 249, 251.
169 Athanasius of Alexandria, La vie primitive de S. Antoine conservee en

syriaque (Corpus scriptorium christianorum Orientalium, 417-18;
Corpus scriptorium christianorum Orientalium. Scriptores Syri, 183-
84), 2 vols, Louvain: Corpus scriptorium christianorum Orientalium,
1980.
170 Abbas Isaias, Les cinq recensions de l'Asceticon syriaque d'Abba-Isaie

(Corpus scriptorium christianorum Orientalium, 289, 290, 293 and 294;
Corpus scriptorium christianorum Orientalium. Scriptores Syri, 120,
121, 122 and 123), 4 vols, Louvain: Corpus scriptorium christianorum
objeções, Paris: Bloud & Gay, 1937, '1939, 31948, pp. 1166-92. Esta
publicação também apareceu separadamente como L'evolution des
dogmes, Saint-Dizier: Brulliard, 1937.
165 Maurice Nedoncelle, La pence religieuse de Friedrich von Hugel

(1852-1925) (Bibliotheque d'histoire de la philosophic), Paris: Vrin,
1935. Para a apreciação de Poulat, ver Emile Poulat, `Prefácio', em L.
Courtois, et al. (eds), Ecrire l'histoire du catholicisme des 19" et 20,
siecles: Bilan, tendances recentes et perspectives (1975-2005):
Hommage e prolesseur Roger Aubert na l'occasion de ses 90 ans,
Louvain -la-Neuve: ARCA, 2005, pp.
166 René Dragnet, Histoire du dogme catholique, Paris: Albin Michel,

1941, 21947.
167 Ver, por exemplo, René Dragnet, `Pieces de polemique antijulianiste:

Le Pacte d'Union de 797 entre les jacobites et les julianistes du
patriarcat d'Antioche', em Le Museon 54 (1941) 59-106.
168 Dadiso Qatraya, comentarista do livre d'Abba Isaie (logoi I-XV)

(Corpus scriptorium christianorum Orientalium, 326 7; Corpus
Louvain: Corpus scriptorium christianorum Orientalium, 1972. Dragnet
é mencionado por suas atividades redacionais por Karl Pinggera:
`Dadischo Qatraya', em Biographisches-Bibliographisches
Kirchenlexikon 23 (2004) 249-52, pp.
169 Atanásio de Alexandria, La vie primitiva de S. Antoine conservada

na Síria (Corpus scriptorium christianorum Orientalium, 417-18;
170 Abbas Isaias, Asceticon syriaque d'Abba-Isaie (Corpus scriptorium

christianorum Orientalium, 289, 290, 293 e 294;, Louvain: Corpus
scriptorium christianorum
Orientalium, 1968; Commentaire anonyme du livre d'Abba Isale
(fragments) (Corpus scriptorium christianorum Orientalium, 336-7;
Corpus scriptorium christianorum Orientalium. Scriptores Syri, 150-51),
2 vols, Louvain: Corpus scriptorium christianorum Orientalium, 1973.
171 Dragnet, `Methodes theologiques' (10 January 1936) 1.
172 Dragnet, `Methodes theologiques' (7 February 1936) 6.
173 Draguet, `Methodes theologiques' (7 February 1936) 5.
174 Dragnet, `Methodes theologiques' (14 February 1936) 17.
175 Draguet, `Methodes theologiques' (14 February 1936) 17.
176 Jean-Francois Bonnefoy, Le Saint-Esprit et ses dons selon Saint

Bonaventure (Etude de philosophic medievale, 10), Paris: Vrin, 1929.
177 Jean-Francois Bonnefoy, Une Somme bonaventurienne: Le De triplice

via, Paris: Vrin, 1934.
178 Jean-Francois Bonnefoy, Chronique de l'Annonciade: Vies de la

Bienheureuse Jeanne de France et du Bienheureux Gabriel-Maria,
Villeneuve-sur-Lot: Monastere de l'Annonciade, 1937, 21950.
179 Jean-Francois Bonnefoy, `La theologie comme science et 1'explication

de la foi selon saint Thomas d'Aquin', in Ephemerides theologicae
Lovanienses 14 (1937) 421-46, 600-31; 15 (1938) 491-516. This series
also appeared in the form of a book entitled La nature de la theologie
selon saint Thomas d'Aquin, Paris: Vrin, 1939.
180 Bonnefoy, `La theologie comme science', p. 436.

Orientalium, 1968; Commentaire anonyme du livre d'Abba Isale (fragmentos)

(Corpus scriptorium christianorum Orientalium, 336-7; Corpus scriptorium
christianorum Orientalium. Scriptores Syri, 150-51), 2 vols, Louvain: Corpus
scriptorium christianorum Orientalium, 1973.
171 Dragnet, `Methodes theologiques' (10 de janeiro de 1936) 1.
172 Dragnet, `Methodes theologiques' (7 de fevereiro de 1936) 6.
173 Draguet, `Methodes theologiques' (7 de fevereiro de 1936) 5.
174 Dragnet, `Methodes theologiques' (14 de fevereiro de 1936) 17.
175 Draguet, `Methodes theologiques' (14 de fevereiro de 1936) 17.
176 Jean-François Bonnefoy, Le Saint-Esprit et ses dons selon Saint Bonaventure

(Etude de philosophic medievale, 10), Paris: Vrin, 1929.
177 Jean-François Bonnefoy, Une Somme bonaventurienne: Le De triplice via,

Paris: Vrin, 1934.
178 Jean-François Bonnefoy, Chronique de l'Annonciade: Vies de la Bienheureuse

Jeanne de France et du Bienheureux Gabriel-Maria, Villeneuve-sur-Lot:
Monastere de l'Annonciade, 1937, 21950.
179 Jean-François Bonnefoy, `La theologie comme science et 1'explication de la

foi selon saint Thomas d'Aquin', em Ephemerides theologicae Lovanienses 14
(1937) 421-46, 600-31; 15 (1938) 491-516. Esta série também apareceu na
forma de um livro intitulado La nature de la theologie selon saint Thomas
d'Aquin, Paris: Vrin, 1939.
180 Bonnefoy, “La theologie comme science”, p. 436.

184 Marie-Rosaire Gagnebet, 'L'ceuvre du P. Garrigou-Lagrange: itineraire
intellectuel et spirituel vers Dieu', in Angelicum 17 (1965) 7-31.
185 Lumen Gentium, dogmatic constitution of Vatican II, in Acta

Apostolicae Sedis 57 (1965) 5-71. The role played by Gagnebet during
the Council and in the preparatory period is explained in detail in the
work of G. Alberigo and J.A. Komonchak (eds), History of Vatican IT
186 C£, for example, the article he published prior to the Council entitled
`L'origine de la Jurisdiction collegiale du corps episcopal an Concile
selon Bolegni', in Divinitas 5 (1961) 431-93. See also F. Alvarez
Alonso, 'La posizione del Laterano sui problemi ecclesiologici nella fase
preparatoria del Concilio', in P. Chenaux (ed.), L'Universita del Laterano
e la preparazione del Concilio Vaticano II.- Atti del convegno
internazionale di studi, Citta del Vaticano, 27 gennaio 2000 (Studi e
documenti sul Concilio Vaticano II, 1), Rome: Pontificia University
Lateranense, 2001, pp. 67-80, esp. pp.
187 Marie-Rosaire Gagnebet, `La nature de la theologie speculative', in

Revue thomiste 44 (1938) 1-39, 213-55,
188 Gagnebet published another article along similar lines entitled `Le
probleme actuel de la theologie et la science aristotelicienne d'apres un
ouvrage recent', in Divus Thomas 43 (1943) 237-70.
189 Cougar, review (seen. 107).
190 Cougar, review, p. 490.
192 Congar, review, p. 492.
193 Marie-Joseph Congar, Theologie, pp. 417,430 and 446.
194 Congar quotes Charlier, Essai stir le probleme theologigue, pp. 145-46.
Cf. Congar, review, p. 496.
184 Marie-Rosaire Gagnebet, 'L'ceuvre du P. Garrigou-Lagrange: itinerário intelectual e

espiritual vers Dieu', em Angelicum 17 (1965) 7-31.
185 Lumen Gentium, constituição dogmática do Vaticano II, in Acta Apostolicae Sedis 57
(1965) 5-71.O papel desempenhado por Gagnebet durante o Concílio e no período
preparatório é explicado detalhadamente na obra de G. Alberigo e JA Komonchak
( eds), História da TI do Vaticano
186 C£, por exemplo, o artigo que publicou antes do Concílio intitulado "L'origine de la
Jurisdiction collegiale du corps episcopal an Concile selon Bolegni", em Divinitas 5
(1961) 431-93. Ver também F. Alvarez Alonso, 'La posizione del Laterano sui problemi
ecclesiologici nella fase preparatoria del Concilio', em P. Chenaux (ed.), L'Universita del
Laterano e la preparazione del Concilio Vaticano II.- Atti del convegno internacionale di
studi, Citta del Vaticano, 27 gennaio 2000 (Studi e documenti sul Concilio Vaticano II,
1), Roma: Pontifícia Universidade Lateranense, 2001, pp.
187 Marie-Rosaire Gagnebet, “La nature de la theologie especulative”, em

Revue thomiste 44 (1938) 1-39, 213-55,
188 Gagnebet publicou outro artigo semelhante, intitulado “Le probleme actuel de la
theologie et la science aristotelicienne d'apres un ouvrage recent”, em Divus Thomas
43 (1943) 237-70.
189 Cougar, revisão (visto. 107).
190 Cougar, revisão, página 490.
192 Congar, revisão, página 492.
193 Marie-Joseph Congar, Theologie, pp.
194 Congar cita Charlier, Essai stir le probleme theologigue, pp.

Cf. Congar, revisão, página 496.
196 Congar, review, p. 503, n. 3.
197 Dominicus-Maria De Petter, Ìmpliciete intuitie', in Tijdschrift voor

Philosophic 1(1939)84-105.
198 Cf. De Petter, Ìmpliciete intuitie', p. 87.
199 Boyer, `Qu'est-ce que la theologie' (see n. 116).
200 Although Boyer does not divide his article into paragraphs, the twofold
subdivision is clear nonetheless.
202 Henri de Lubac, `Le probleme du developpement du dogme', in

Recherches de science religieuse 35 (1938) 130-60.
203 Avon, Ùne ecole theologique y Fourviere?', pp. 236-37.
204 Charles Boyer, `Sur un article des Recherches de science religieuse', in

Gregorianum 29 (1948) 152-54.
205 Louis Bouyer, La decomposition du catholicisme (Presence et pensee,

13), Paris: Aubier Montaigne, 1968, p. 119.
Notes to Part II,, Chapter 2: Fourviere, Toulouse, Paris and Rome: Jesuits
I For helpful literature on Bouillard's life and work, see Karl H. Neufeld,
`Fundamentaltheologie in gewandelter Welt: H. Bouillards theologischer
Beitrag: Zur Vollendung seines 70. Lebensjahres', in Zeitschriftfur
katholische Theologie 100 (1978) 417-40; Thomas Guarino, `Henri
Bouillard and the Truth-Status of Dogmatic Statements', in Science et
esprit 39 (1987) 331-43; Xavier de Montclos, `Bouillard Henri', in Xavier
de Montclos (ed.), Lyon: Le Lyonnais - Le Beaujolais (Dictionnaire du
monde religieux dans la France contemporaine, 6), Paris: Beauchesne,
1994, pp. 74-75; Joseph Dore, `Theologie et philosophic chez Henri
196 Congar, revisão, p. 503, n. 3.
197 Dominicus-Maria De Petter, Ìmpliciete intuitie', em Tijdschrift voor

Philosophic 1(1939)84-105.
198 Cf. De Petter, Ìmpliciete intuitie', p. 87.
199 Boyer, `Qu'est-ce que la theologie' (ver n. 116).
200 Embora Boyer não divida o seu artigo em parágrafos, a dupla subdivisão
é, no entanto, clara.
202 Henri de Lubac, `Le probleme du development du dogme', em Recherches

203 Avon, Ùne école theologique y Fourviere?', pp.
204 Charles Boyer, `Sur un artigo des Recherches de science religieuse', em

Gregorianum 29 (1948) 152-54.
205 Louis Bouyer, La decomposition du catholicisme (Presence et pensee,

13), Paris: Aubier Montaigne, 1968, p. 119.
Notas à Parte II, Capítulo 2: Fourvière, Toulouse, Paris e Roma: Jesuítas
I Para literatura útil sobre a vida e obra de Bouillard, ver Karl H. Neufeld,
`Fundamentaltheologie in gewandelter Welt: H. Bouillards theologischer
Beitrag: Zur Vollendung seines 70. Lebensjahres', in Zeitschriftfur katholische
Theologie 100 (1978) 417-40; Thomas Guarino , `Henri Bouillard e o status
de verdade das declarações dogmáticas', em Science et esprit 39 (1987)
331-43; Beaujolais (Dictionnaire du monde religieux dans la France
contemporaine, 6), Paris: Beauchesne, 1994, pp. 75; Joseph Dore,
`Theologie et philosophic chez Henri
Bouillard', in Nouvelle revue theologique 117 (1995) 801-20; Auguste
Demoment, `Bouillard, Henri', in C.E. O'Neill and J.M. Dominguez (eds),
Diccionario historico de la Compania de Jesus: Biogrdfico-temdtico,
Madrid: Universidad Ponticia Comillas; Rome: Institutum historicum,
2001, pp. 506-7; Michel Castro, `Henri Bouillard (1908-1981): Elements
de biographic intellectuelle', in Melanges de science religieuse 60 (2003)
nr. 4, 43-58 and 63 (2006) nr. 2, pp. 47-59; J. Euleen Scully, Grace and
Human Freedom in the Theology of Henri Bouillard, Bethesda, MD:
Academica, 2007 ; Joseph Dore, `Henri Bouillard: Un grand theologien
jesuite a l'Institut Catholique de Paris', in Trans versa lites, nr. 109,
January-March 2009, pp. 141-48.
2 Henri Bouillard, Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin

(Theologie), Paris: Aubier, 1944. Cf. Etienne Fouilloux, `Henri Bouillard
et Saint Thomas d'Aquin (1941-1951)', in Recherches de science
religieuse 97 (2009) 173-83.
3 Cf. Etienne Fouilloux, Ìtineraire d'un theologien contrarie (1904-1979)',

in M. Fedou (ed.), Pierre Ganne (1904-1979): La theologie chretienne
pedagogic de la liberte: Colloque janvier 2009, Centre Sevres - Facultes
des Jesuites de Paris (Theologie, 149), Paris: Mediasevres, 2009, pp. 13-
22 (17-20). See also Etienne Fouilloux, `Pierre Ganne et l'affaire de
Fourviere', in Pierre Ganne: La liberte d'un prophete (Cahiers de Meylan),
Meylan: Centre Theologique de Meylan-Grenoble, 2005, pp. 29-54.
4 De Lubac, Bouillard and Ganne are inheritors of the so-called `second

school of Lyon', which was in favour of Blondel. On this second school
and on the influence of Blondel on French Jesuits, see Etienne Fouilloux,
`La seconde Ècole de Lyon' (1919-1939)', in E. Gabellieri and P. de
Cointet (eds), Blondel et la philosophie francaise, Paris: Parole et Silence,
2007, pp. 263-73 ; Peter Henrici, `La descendance blondelienne parmi les
jesuites francais', in Gabellieri and de Cointet (eds), Blondel et la
philosophic francaise, pp. 305-22.
5 Henri Bouillard, Karl Barth (Theologie, 38-39), Paris: Aubier, 1957. 6

Henri Bouillard, Blondel et le christianisme, Paris: Seuil, 1961.
Bouillard', em Nouvelle revue theologique 117 (1995) 801-20; Auguste Demoment,

`Bouillard, Henri', em CE O'Neill e JM Dominguez (eds), Diccionario historico de la
Compania de Jesus: Biogrfico-tmico, Madrid: Universidad Ponticia Comillas; Roma:
Institutum historicum, 2001, pp. 506-7; Michel Castro, `Henri Bouillard (1908-1981):
Elements de biographic intellectuelle', em Melanges de science religieuse 60 (2003)
nr. 4, 43- 58 e 63 (2006) nº 2, pp. 47-59; J. Euleen Scully, Grace and Human
Freedom in the Theology of Henri Bouillard, Bethesda, MD: Academica, 2007;
Joseph Dore, `Henri Bouillard: Un grand theologien 109, janeiro-março de 2009, pp.
2 Henri Bouillard, Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin (Theologie), Paris:
Aubier, 1944. Cf. Etienne Fouilloux, `Henri Bouillard et Saint Thomas d'Aquin
(1941-1951)', em Recherches de science religieuse 97 (2009) 173-83.
3 Cf. Etienne Fouilloux, Ìtineraire d'un theologien contrarie (1904-1979)', em M.

Fedou (ed.), Pierre Ganne (1904-1979): La theologie chretienne pedagogic de la
liberté: Colloque janvier 2009, Centro Sèvres - Facultes des Jesuites de Paris
(Theologie, 149), Paris: Mediasevres, 2009, pp. La Liberte d'un Prophete (Cahiers
de Meylan), Meylan: Centre Theologique de Meylan-Grenoble, 2005, pp.
4 De Lubac, Bouillard e Ganne são herdeiros da chamada «segunda escola de

Lyon», que era a favor de Blondel. Sobre esta segunda escola e sobre a influência
de Blondel nos jesuítas franceses, ver Etienne Fouilloux, «La seconde» École de
Lyon' (1919-1939)', em E. Gabellieri e P. de Cointet (eds), Blondel et la philosophie
française, Paris: Parole et Silence, 2007, pp. Blonde parmi les jesuites francais',
em Gabellieri e de Cointet (eds), Blondel et la philosophic française, pp.
5 Henri Bouillard, Karl Barth (Theologie, 38-39), Paris: Aubier, 1957. 6 Henri Bouillard,
Blondel et le christianisme, Paris: Seuil, 1961.
7 Henri Bouillard, Logique de la foi (Theologie, 60), Paris: Aubier, 1964.
8 Henri Bouillard, Connaissence de Dieu: Foi chretienne et theologie

naturelle (Foi vivante, 45), Paris: Aubier Montaigne, 1967.
9 Henri Bouillard, Comprendre cc que Von croit (Intelligence de la foi),

Paris: Aubier, 1971, esp. p. 42.
14 Bouillard, Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin, p. 220.
15 Bouillard, Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin, pp. 221-22.
17 Bouillard, Verite du christianisme, p. 401: `...Encore ne pretendrons-

nousjamais faire une theologie nouvelle. Et si nous renouvelons un pen
la theologie, cc sera sans l'avoir cherche. En outre, nous ne formons pas
une ecole. Nous avons en commun les memes soucis apostoliques, la
conscience des memes besoins, certaines methodes de travail
scientifique qui sont celles de tons les travailleurs d'aujourd'hui, avec
cela, une comprehension mutuelle et une bonne entente fraternelle. Mais
bien des divergences d'idees et de mentalite separent ceux que nos
critiques rassemblent arbitrairement. Chacun, dans ses ecrits, n'engage
que lui-meme.'
18 Bouillard, Verite du christianisme, p. 406: `Je [Bouillard, 19 June 1950]

n'ai jamais eu l'intention de creer une "theologie nouvelle" qui irait on se
sait oh.'

7 Henri Bouillard, Logique de la foi (Theologie, 60), Paris: Aubier, 1964.
8 Henri Bouillard, Connaissence de Dieu: Foi chretienne et theologie naturelle (Foi

vivante, 45), Paris: Aubier Montaigne, 1967.
9 Henri Bouillard, Comprendre cc que Von croit (Intelligence de la foi), Paris: Aubier,
1971, esp. p. 42.
15 Bouillard, Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin, pp.
17 Bouillard, Verité du christianisme, p. 401: "...Encore ne pretenderons-nousjamais

faire une theologie nouvelle. Ecole. Muitos memes, lembranças, consciência e
memes, certos métodos de trabalho e ciência, muitas coisas para fazer , muita
coisa para fazer, muita coisa para fazer, muita coisa para entender, muita coisa
para entender. É uma divergência de ideias e mentalidades diferentes umas das
outras.'
18 Bouillard, Verité du christianisme, p. 406: `Je [Bouillard, 19 de junho de 1950] n'ai

jamais eu l'intention de creer une "theologie nouvelle" qui irait on se sait oh.'

20 Karl-Heinz Neufeld, Fundamentaltheologie in gewandelter Welt, p. 421.
21 Charles Boyer, review, in Gregorianum 27 (1946) 157-60.
22 This fact makes clear that Le Saulchoir was not a monolitic bloc and is
not to reduce to the viewpoint of Congar, Chenu and Feret.
23 Louis-Bertrand Guerard des Lauriers, `La theologie de Saint Thomas et

la grace actuelle', in L'Annee theologique 6 (1945) 276-325; idem, `La
theologie historique et le developpement de la theologie', in L'Annee
theologique 7 (1946) 15-55.
24 Henri Bouillard, À propos de la grace actuelle chez saint Thomas

d'Aquin', in Recherches de science religieuse 33 (1946) 92-114; idem,
`Notes sur le developpement de la theologie: A propos d'une
controverse', in L'Annee theologique7 (1946) 254-64.
25 The biographical sketch offered here is based on Karl H. Neufeld,

`Danielou', in Lexikon fur Theologie and Kirche, Vol. 3, 32006, pp. 16-
17; Marguerite Harl, Ìn memoriam: Jean Danielou', in Bulletin des amis
du Cardinal Danielou, nr. 10, April 1984, pp. 54-62; Johannes Hofmann,
`Danielou', in BiographischBibliographisches Kirchenlexikon, Vol. 15,
1999, pp. 453-6 1; Paul Lebeau, Jean Danielou (Theologiens et
spirituels contemporains, 4), Paris: Fleurus, 1967; Paul Duclos,
`Danielou', in O'Neill and Dominguez (eds), Diccionario historico de la
Compania de Jesus, pp. 1044-46. His memoires appeared in 1974: Jean
Danielou, Et qui est mon prochain? Memoires, Paris: Stock, 1974. His
spiritual journal appeared 1993: Jean Danielou, Carnets spirituels
(Intimite du christianisme), ed. M.-J. Rondeau, Paris: Cerf, 1993, 12007.
A posthumous commemorative Festschrift appeared a year after his
death: Jean Danielou 1905-1974, Paris: Cerf/Axes, 1975. On the
occasion of the centenary of Danielou's birthday, the following work
appeared: Jacques Fontaine (ed.), Actualite de Jean Danielou (Paris:
Cerf), 2006.
26 Gregory of Nyssa, La vie de Molse on traite de la perfection en matiere

de vertu (Sources Chretiennes, 1), ed. J. Danielou, Paris: Cerf, 1942,
20 Karl-Heinz Neufeld, Fundamentaltheologie in gewandelter Welt, p. 421.
21 Charles Boyer, revisão, em Gregorianum 27 (1946) 157-60.
22 Este facto deixa claro que Le Saulchoir não era um bloco monolítico e é
não reduzir ao ponto de vista de Congar, Chenu e Feret.
23 Louis-Bertrand Guerard des Lauriers, `La theologie de Saint Thomas et la grace

actuelle', in L'Annee theologique 6 (1945) 276-325; idem, `La theologie historique et
le développement de la theologie', in L' Annee theologique 7 (1946) 15-55.
24 Henri Bouillard, À propos de la grace actuelle chez saint Thomas d'Aquin', em

Recherches de science religieuse 33 (1946) 92-114; idem, `Notes sur le
developmentpement de la theologie: A propos d'une controverse' , em L'Annee
theologique7 (1946) 254-64.
25 O esboço biográfico aqui oferecido é baseado em Karl H. Neufeld, `Danielou', em

Lexikon fur Theologie and Kirche, Vol. 3, 32006, pp. 16-17; Marguerite Harl, Ìn
memory: Jean Danielou', em Bulletin des amis du Cardinal Danielou, nº 10, abril de
1984, pp. et spirituels contemporains, 4), Paris: Fleurus, 1967; Paul Duclos, `Danielou',
em O'Neill e Dominguez (eds), Diccionario historico de la Compania de Jesus, pp.
1044-46. Suas memórias apareceram em 1974: Jean Danielou, Et qui est mon
prochain? Memoires, Paris: Stock, 1974. Seu diário espiritual apareceu em 1993:
Jean Danielou, Carnets spirituels (Intimite du christianisme), ed. M.-J. Rondeau, Paris:
Cerf, 1993, 12007 .
Um Festschrift comemorativo póstumo apareceu um ano após sua morte: Jean

Danielou 1905-1974, Paris: Cerf/Axes, 1975. Por ocasião do centenário do aniversário
de Danielou, apareceu a seguinte obra: Jacques Fontaine (ed.), Actualite de Jean
Danielou (Paris: Cerf), 2006.
26 Gregório de Nissa, La vie de Molse on traite de la perfeição en matiere de vertu

(Fontes Chretiennes, 1), ed. J. Danielou, Paris: Cerf, 1942,
31968, repr. 2000.
27 On the relationship between Danielou and de Lubac, see Marie-Josephe

Rondeau, `Le Pere de Lubac et le Pere Danielou', in Bulletin des amis
du Cardinal Danielou, nr. 19, October 1993, pp. 49-65.
28 Jean Danielou, `L'apocatastase chez Saint Gregoire de Nysse', in

29 Jean Danielou, Essai stir le mystere de l'histoire (La Sphere et la Croix),

Paris: Seuil, 1953.
30 Jean Danielou, Theologie du Judeo-Christian isme (Bibliotheque de

theologie. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee, 1), Paris: Cerf,
1958, 11991.
31 `Judeo-christianisme: Recherches historiques et theologiques offertes en

hommage an Cardinal Jean Danielou', in Recherches de science
religieuse 60 (1972) 5-323. For a list of Danielou's contributions on the
theme, see 'Bibliographic des travaux du Cardinal J. Danielou sur le
Judeo-Christianisme', in Recherches de science religieuse 60 (1972) 11-
18.
32 Henri de Lubac, Ùn homme libre et evangelique', in Cahiers de

l'actualite religieuse et sociale 81 (1974) 413-16, reprinted in Henri de
Lubac, Metnoire stir l'occasion de mes ecrits ((Euvres completes, 33),
Paris: Cerf,'2001, pp. 166-68.
33 Jacques Fontaine, `Preface', in Fontaine (ed.), Actualite de Jean

Danielou, p. 8.
34 Antoine Guggenheim, `La theologie de l'accomplissement de Jean

Danielou', in Nouvelle revue theologique 128 (2006) 240-57, repr.: `La
theologie de l'accomplissement', in Jacques Fontaine (ed.), Actualite de
Jean Danielou, pp. 165-87.
31968, rep. 2000.
27 Sobre a relação entre Danielou e de Lubac, ver Marie-Joseph Rondeau,

«Le Pere de Lubac et le Pere Danielou», no Bulletin des amis du
Cardinal Danielou, n.º 19, Outubro de 1993, pp.
28 Jean Danielou, `L'apocatastase chez Saint Gregoire de Nysse', em

Pesquisas de ciência religiosa 30 (1940) 328-47.
29 Jean Danielou, Essai stir le mystere de l'histoire (La Sphere et la Croix),

Paris: Seuil, 1953.
30 Jean Danielou, Theologie du Judeo-Christian isme (Bibliotheque de

theologie. Histoire des doutrinas chretiennes avant Nicee, 1), Paris: Cerf,
1958, 11991.
31 `Judeo-christianisme: Recherches historiques et theologiques offertes

en hommage an Cardinal Jean Danielou', em Recherches de science
religieuse 60 (1972) 5-323. Para uma lista das contribuições de Danielou
sobre o tema, ver 'Bibliographic des travaux du Cardinal J. Danielou sur
le Judeo-Christianisme', em Recherches de science religieuse 60 (1972)
11-18.
32 Henri de Lubac, Ùn homme libre et evangelique', em Cahiers de

l'actualite religieuse et sociale 81 (1974) 413-16, reimpresso em Henri de
Lubac, Metnoire stir l'occasion de mes ecrits ((Euvres completes, 33 ),
Paris: Cerf,'2001, pp.
33 Jacques Fontaine, `Prefácio', em Fontaine (ed.), Actualite de Jean

Danielou, p. 8.
34 Antoine Guggenheim, `La theologie de l'accomplissement de Jean

Danielou', em Nouvelle revue theologique 128 (2006) 240-57, repr.: `La
theologie de l'accomplissement', em Jacques Fontaine (ed.), Actualite de
Jean Danielou, pp.
35 Jean Danielou, `Les orientations presentes de la pensee religieuse', in
Etudes, Vol. 79, nr. 249 (1946), pp. 5-21; idem, `Christianisme et
histoire', in Etudes, Vol. 80, nr. 254, September 1947, pp. 166-84.
36 Cf. letter from Danielou to de Lubac, dated 28 February 1947, in

Bulletin des amis du Cardinal Danielou, nr. 21, November 1995, p. 43.
37 Danielou, `Les orientations presentes de la pensee religieuse', p. 5.
38 Lucien Cerfaux, La theologie de I'Eglise suivant saint Paul (Unam

Sanctam, 10), Paris: Cerf, 1942.
42 Henri de Lubac, Catholicisme: Les aspects sociaux du dogme (Unam

Sanctam, 3), Paris: Cerf, 1938,'1983, ((Euvres completes, 7), Paris: Cerf,
2003.
43 Danielou refers to Etienne Gilson, L'esprit de la philosophic medievale

(Etudes de philosophic medievale, 33), Paris: Vrin, 1932, The pages in
question are to be found in the chapter entitled `Le moyen age et
l'histoire'.
44 Danielou, `Christianisme et histoire', p. 170.
47 Cf. Fouilloux, `Dialogue theologique? (1946-1948)', pp. 159-60.
48 Euvres completes series, Paris: Cerf.

35 Jean Danielou, `Les orientações presentes de la pensee religieuse', em

Etudes, Vol. 79, nr. 249 (1946), pp. 5-21; idem, `Christianisme et histoire',
em Etudes, Vol. 80, nr 254, setembro de 1947, pp.
36 Cf. carta de Danielou a de Lubac, datada de 28 de fevereiro de 1947, no

Bulletin des amis du Cardinal Danielou, nº 21, novembro de 1995, p. 43.
37 Danielou, `Les orientações presentes de la pensee religieuse', p. 5.
38 Lucien Cerfaux, La theologie de I'Eglise suivant saint Paul (Unam

42 Henri de Lubac, Catolicismo: Les aspectos sociaux du dogme (Unam

Sanctam, 3), Paris: Cerf, 1938,'1983, ((Euvres completes, 7), Paris: Cerf,
2003.
43 Danielou refere-se a Etienne Gilson, L'esprit de la philosophic medievale

(Etudes de philosophic medievale, 33), Paris: Vrin, 1932. As páginas em
questão encontram-se no capítulo intitulado `Le moyen age et l'histoire' .
47 Cf. Fouilloux, “Dialogue theologique? (1946-1948)”, pp.
48 Euvres completa série, Paris: Cerf.

49 On Henri de Lubac, see Henri de Lubac, Memoire stir l'occasion de mes
ecrits; idem, Entretien autour de Vatican II: Souvenirs et Reftexions
(Theologies), Paris: France Catholique/Cerf, 1985, 22007; Herbert
Vorgrimler, `Henri de Lubac', in H. Vorgrimler and R. Vander Gucht
(eds), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert: Bahnbrechende
Theologen, Freiburg/Basel/Vienna: Herder, 1970, pp. 199-214; Joseph A.
Komonchak, `Theology and Culture at Mid-Century: The Example of
Henri de Lubac', in Theological Studies 51 (1990) 579-602; Ekkart
Sauser, `Lubac, Henri Marie Joseph Sonnier de', in
BiographischBibliographisches Kirchenlexikon 5 (1993) 282-86; Joseph
Dore, `Henri de Lubac (1896-1991): La vie et l'ceuvre d'un theologien
exemplaire', in Bulletin de litterature ecclesiastique 94 (1993) 39-46; X.
de Montclos, `Lubac Henri Sonier de', in Xavier de Montclos (ed.), Lyon:
Le Lyonnais -Le Beaujolais, pp. 279-81; Antonio Russo, Henri de Lubac
(Biographic), Paris: Brepols, 1997; Antonio Russo, Henri de Lubac:
Biographic, Paris: Brepols, 1997; Rudolf Voderholzer, Henri de Lubac
begegnen (Zeugen des Glaubens), Augsburg: Sankt Ulrich, 1999; Jean-
Pierre Wagner, Henri de Lubac (Initiations aux theologiens), Paris: Cerf,
2001; Jacques Guillet, `Lubac, Henri de', in O'Neill and Dominguez
(eds), Diccionario historico de la Compania de Jesus, pp. 2430-32; John
Milbank, `Henri de Lubac', in David F. Ford and R. Muers (eds), The
Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918,
Malden, MA/Oxford/ Victoria: Blackwell,' 2005, pp. 76-91; David
Grumett, De Lubac: A Guide for the Perplexed (Guides for the
Perplexed), London/New York, 2007; Fergus Kerr, Twentieth Century
Catholic Theologians, pp. 67-86; Georges Chantraine, `Henri de Lubac
(1896-1991) : Une vue panoramique', in Nouvelle revue theologique 129
(2007) 212-34; Georges Chantraine, Henri de Lubac, Vol. 1: De la
naissance a la demobilisation (1896x1919) (Etudes Lubaciennes, 6),
Paris: Cerf, 2007, Vol. 2: Les annees deformation (1919-1929) (Etudes
Lubaciennes, 7), Paris: Cerf, 2009.
50 De Lubac, Catholicisme.
51 Henri de Lubac, Le drame de l'humanisme athee, Paris: Spes, 1944,

((Euvres completes, 2), Paris: Cerf, 1998.
49 Sobre Henri de Lubac, ver Henri de Lubac, Memoire stir l'occasion de

mes ecrits; idem, Entretien autour de Vatican II: Souvenirs et Reftexions
(Theologies), Paris: France Catholique/Cerf, 1985, 22007; Herbert
Vorgrimler, ` Henri de Lubac', em H. Vorgrimler e R. Vander Gucht
Theologen, Freiburg/Basel/Viena: Herder, 1970, pp. 199-214; Joseph A.
Komonchak, `Teologia e Cultura em Meados do Século: O Exemplo de
Henri de Lubac', em Estudos Teológicos 51 (1990) 579-602; Ekkart
BiographischBibliographisches
`Lubac, Henri Marie Joseph
Kirchenlexikon
Sonnier5de',
(1993)
Sauser,
282-86;
em Joseph
Dore, `Henri de Lubac (1896-1991): La vie et l'ceuvre d'un theologien
exemplaire', em Bulletin deliterature ecclesiastique 94 (1993) 39-46; X.
de Montclos, `Lubac Henri Sonier de', em Xavier de Montclos (ed.),
Lyon: Le Lyonnais -Le Beaujolais, pp. 279-81; Antonio Russo, Henri de
Lubac (Biográfico), Paris: Brepols, 1997; Antonio Russo, Henri de
Lubac : Biográfico, Paris: Brepols, 1997; Rudolf Voderholzer, Henri de
Lubac begegnen (Zeugen des Glaubens), Augsburg: Sankt Ulrich, 1999;
Jean-Pierre Wagner, Henri de Lubac (Initiations aux theologiens),
Paris: Cerf, 2001; Jacques Guillet, `Lubac, Henri de', em O'Neill e
Dominguez (eds), Diccionario historico de la Compania de Jesus, pp.
2430-32; John Milbank, `Henri de Lubac', em David F. Ford e R. Muers
(eds), The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology
Since 1918, Malden, MA/Oxford/ Victoria: Blackwell,' 2005, pp. 76-91;
David Grumett, De Lubac: A Guide for the Perplexed (Guias para the
Perplexed), Londres/Nova York, 2007; Fergus Kerr, Twentieth Century
Catholic Theologians, pp. ) ) 212-34; Georges Chantraine, Henri de
Lubac, Vol. 1: De la naissance a la demobilization (1896x1919) (Etudes
Lubaciennes, 6), Paris: Cerf, 2007, Vol. 2: Les annees deformation
(1919-1929 ) (Etudes Lubaciennes, 7), Paris: Cerf, 2009.
50 De Lubac, Catolicismo.
51 Henri de Lubac, Le drame de l'humanisme athee, Paris: Spes, 1944,

((Euvres completa, 2), Paris: Cerf, 1998.
Aubier, 1946.
53 Henri de Lubac, Aspects du bouddhisme (La sphere et la croix), 2 vols,

Paris: Seuil, 1951 and 1955; idem, La rencontre du bouddhisme et de
l'Occident (Theologie, 24), Paris: Aubier, 1952.
54 Henri de Lubac, Meditation stir l'Eglise (Theologie, 27), Paris: Aubier,

1953, ((Euvres completes, 8), Paris: Cerf, 2003.
55 Henri de Lubac, Surles chemins de Dieu, Paris: Aubier, 1956, ((Euvres

completes, 1), Paris: Cerf, 2006.
56 Henri de Lubac, Exegese medievale: Les quatre sens de I'Ecriture

(Theologie, 41-42), 4 vols, Paris: Aubier, 1959-64.
57 L'homme devant Dieu: Melanges offerts an Pere Henri de Lubac

58 Henri de Lubac, Augustinisme et theologie moderne (Theologie, 63),

Paris: Aubier, 1965; ((Euvres completes, 13), Paris: Cerf, 2009.
59 Cf. Henri de Lubac, Entretien autour de Vatican II; idem, Memoire stir
Voccasion de mes ecrits, pp. 117-22.
60 Henri de Lubac, Carnets du Concile, ed. L. Figoureux, 2 vols, Paris:

Cerf, 2007.
61 Henri de Lubac, L'Ecriture dans la Tradition, Paris: Aubier, 1966.
62 For example, Henri de Lubac, Atheisme et sens de l'homme: Une double

requite de Gaudium et Spes (Foi vivante, 67), Paris: Cerf, 1968.
63 C£ John Allen, Pope Benedict XVI, pp. 113-18.
64 For example, Henri de Lubac, Pic de La Mirandole: Etudes et

discussions, Paris: Aubier, 1974; idem, La posteriorite spirituelle de

Aubier, 1946.
53 Henri de Lubac, Aspects du bouddhisme (La sphere et la croix), 2 vols, Paris:

Seuil, 1951 e 1955; Idem, La rencontre du bouddhisme et de l'Occident
(Theologie, 24), Paris: Aubier, 1952.
54 Henri de Lubac, Meditação agita l'Eglise (Theologie, 27), Paris: Aubier, 1953,
((Euvres completes, 8), Paris: Cerf, 2003.
55 Henri de Lubac, Surles chemins de Dieu, Paris: Aubier, 1956, ((Euvres

56 Henri de Lubac, Exegese medievale: Les quatre sens de I'Ecriture

(Theologie, 41-42), 4 volumes Paris: Aubier, 1959-64.
57 L'homme devant Dieu: Melanges oferece um Pere Henri de Lubac

58 Henri de Lubac, Augustinisme et theologie moderne (Theologie, 63), Paris:

Aubier, 1965; ((Euvres completes, 13), Paris: Cerf, 2009.
59 Cf. Henri de Lubac, Entretien autour de Vaticano II;idem, Memoire stir

Voccasion de mes ecrits, pp.
60 Henri de Lubac, Carnets du Concile, ed. L. Figoureux, 2 volumes, Paris:

Cerf, 2007.
61 Henri de Lubac, L'Ecriture dans la Tradition, Paris: Aubier, 1966.
62 Por exemplo, Henri de Lubac, Atheisme et sens de l'homme: Une double

requite de Gaudium et Spes (Foi vivante, 67), Paris: Cerf, 1968.
63 C£ John Allen, Papa Bento XVI, pp.
64 Por exemplo, Henri de Lubac, Pic de La Mirandole: Etudes et discussões,

Paris: Aubier, 1974;
Joachim de Flore, 2 vols, Paris/ Namur: Lethielleux, 1979-81; idem,
Theologies d'occasion, Paris: Desclee De Brouwer, 1984.
65 Henri de Lubac, Theologie dans I'histoire (Theologie), 2 vols, Paris:

Desclee De Brouwer, 1990.
66 De Lubac, Surnaturel, p. 6.
67 Henri de Lubac, Memoire sur ['occasion de mes ecrits, p. 34.
68 Henri de Lubac, `Deux augustiniens fourvoyes', in Recherches de

science religieuse 21 (1931) 422-43, 513-40.
69 Thomas F. Martin, Our Restless Heart: The Augustinian Tradition

(Traditions of Christian Spirituality Series), Maryknoll, NY: Orbis,
2003, p. 139.
70 Noel O'Sullivan, `Henri de Lubac's "Surnaturel": An Emerging

Christology', in Irish Theological Quarterly 72 (2007) 3-31, esp. p. 30.
71 The colloquium took place at the Institut Saint-Thomas-d'Aquin in

Toulouse. For the proceedings, see the special double edition of Revue
thomiste, January-June 2001.
72 Bernard Sesboue, `Surnaturel et "Sumaturel"', in Recherches de science

religieuse 90 (2002) 179-86. See also his article `Le surnaturel chez
Henri de Lubac: Un conflit amour d'une theologie', in Recherches de
science religieuse 80 (1992)
73 Bernard Sesboue describes Yves de Montcheuil as ùn augustinien de

coeur', cf. Sesboue, Yves de Montcheuil (1900-1944), p. 100.
74 Illtyd Trethowan, review [De Lubac, Surnaturel], in The Downside

Review 65 (1947) 70-72, p. 72.
75 Russo, Henri de Lubac, pp. 145-68 (entitled: `Le debat sur la nouvelle
theologie'); Wagner, Henri de Lubac, 21-24 (entitled: `Les annees
Joachim de Flore, 2 vols, Paris/ Namur: Lethielleux, 1979-81; idem, Theologies

d'occasion, Paris: Desclee De Brouwer, 1984.
65 Henri de Lubac, Theologie dans I'histoire (Theologie), 2 vols, Paris:

Desclé De Brouwer, 1990.
66 De Lubac, Sobrenatural, p. 6.
67 Henri de Lubac, Memoire sur ['occasion de mes ecrits, p. 34.
68 Henri de Lubac, `Deux augustiniens fourvoyes', em Recherches de science

religieuse 21 (1931) 422-43, 513-40.
69 Thomas F. Martin, Nosso Coração Inquieto: A Tradição Agostiniana (Série

Tradições da Espiritualidade Cristã), Maryknoll, NY: Orbis, 2003, p. 139.
70 Noel O'Sullivan, `Henri de Lubac's "Surnaturel": An Emerging Christology', em

Irish Theological Quarterly 72 (2007) 3-31, especialmente p. 30.
71 O colóquio teve lugar no Institut Saint-Thomas-d'Aquin em Toulouse. Para os

anais, ver a edição especial dupla da Revue Thomiste, janeiro-junho de 2001.
72 Bernard Sesboue, `Surnaturel et "Sumaturel"', em Recherches de science

religieuse 90 (2002) 179-86. Veja também seu artigo `Le surnaturel chez Henri
de Lubac: Un conflit amour d'une theologie', em Recherches de science
Religioso 80 (1992)
73 Bernard Sesboue descreve Yves de Montcheuil como «un augustinien de

coeur», ver Sesboue, Yves de Montcheuil (1900-1944), p. 100.
74 Illtyd Trethowan, revisão [De Lubac, Surnaturel], em The Downside Review 65

(1947) 70-72, p. 72.
75 Russo, Henri de Lubac, pp. 145-68 (intitulado: `Le debat sur la nouvelle
theologie'); Wagner, Henri de Lubac, 21-24 (intitulado: `Les annees
silencieuses: L'affaire de la nouvelle theologie'); Voderholzer, Henri de
Lubac begegnen, pp. 46-61 (entitled: Èine "Neue Theologie"?').
76 De Lubac, Memoire stir l'occasion de mes ecrits, p. 270 (in a letter to

Superior General Jean Baptiste Janssens, 6 March 1946).
77 De Lubac, Entretien autour de Vatican II, pp. 12, 93.
78 De Lubac, Entretien autour de Vatican II, p. 12.
79 Most important historical research in this regard is done by Etienne

Fouilloux: see his article `Dialogue theologique? (1946-1948)'. An
article by myself and K. Schelkens only adds that the information
provided by both Fouilloux's overview and de Lubac's Memoire are in
line with the documents found in the Archives de la province de
Belgique meridionale, as Fouilloux rightly seems to suggest in his
Ìtineraire d'un theologien contrarie (1904-1979)', p. 19, n. 16. Cf.
Jurgen Mettepenningen and Karim Schelkens, "`Quod immutabile est,
nemo turbet et moveat": Les rapports entre H. de Lubac et le P. General
J.-B. Janssens dans les annees 1946-1948: A propos de documents
inedits', in Cristianesimo nella storia 29 (2008) 139-72. What follows
here is a much corrected, reworked and supplemented version of the
third and fourth paragraph of the latter article.
80 More information on the Congregation can be found in the Acta Romana

Societatis Iesu 11 (1946-50) 7-68; for an English translation see J.L.
McCarthy, M.D. O'Keefe and J.W. Padberg (eds), For Matters of Greater
Moment: The First Thirty Jesuit General Congregations: A Brief History
and A Translation of the Decrees (Jesuit Primary Sources in English
Translations, 12), Saint Louis, MO: Institute of Jesuit Sources, 1994, pp.
620-46.
81 Cf. Janssens' letter to Dhanis, dated 20 September 1946, in the Archives

des Jesuites de la Province Belge Meridionale: Corr. 4.
82 On the Louvain Jesuit College at this time, cf. Camille Dumont,

'L'enseignement theologique au Collegejesuite de Louvain: Louvain
silencieuses: L'affaire de la nouvelle theologie'); Voderholzer, Henri de Lubac

begegnen, pp. 46-61 (intitulado: Èine "Neue Theologie"?').
76 De Lubac, Memoire stir l'occasion de mes ecrits, p. 270 (em carta ao Superior
Geral Jean Baptiste Janssens, 6 de março de 1946).
77 De Lubac, Entretien autour do Vaticano II, pp.
78 De Lubac, Entretien autour do Vaticano II, p. 12.
79 A pesquisa histórica mais importante a esse respeito é feita por Etienne

Fouilloux: ver seu artigo “Dialogue theologique? estão em consonância com
os documentos encontrados nos Archives de la provincia de Belgique
meridionale, como Fouilloux parece sugerir com razão no seu “Itineraire d'un
theologien contrarie (1904-1979)”, página 19, n. 16. Cf.
Jurgen Mettepenningen e Karim Schelkens, "`Quod immutabile est, nemo

turbet et moveat": Les rapports entre H. de Lubac et le P. General J.-B.
Janssens dans les annees 1946-1948: A propos dedocuments inedits', in
Cristianesimo nella storia 29 (2008) 139-72. O que se segue aqui é uma
versão bastante corrigida, reformulada e complementada do terceiro e quarto
parágrafos deste último artigo.
80 Mais informações sobre a Congregação podem ser encontradas na Acta

Romana Societatis Iesu 11 (1946-50) 7-68; para uma tradução em inglês, ver JL
McCarthy, MD O'Keefe e JW Padberg (eds), Para Assuntos de Maior Momento:
As Primeiras Trinta Congregações Gerais Jesuítas: Uma Breve História e
Uma Tradução dos Decretos (Fontes Primárias Jesuítas em Traduções para
o Inglês, 12), Saint Louis, MO : Instituto de Fontes Jesuítas, 1994, pp.
81 Cf. carta de Janssens a Dhanis, datada de 20 de setembro de 1946, nos

Archives des Jesuites de la Province Belge Meridionale: Corr. 4.
82 Sobre o Colégio Jesuíta de Louvain nesta época, ver Camille Dumont,

'L'enseignement theologique au Collegejesuite de Louvain: Louvain
1838 - Bruxelles 1988', in Nouvelle revue theologique 111 (1989) 556-
76.
83 Cf. de Lubac, Memoire stir ['occasion de mes ecrits, p. 253.
84 Cf. de Lubac, Memoire sur Voccasion de mes ecrits, pp. 61-62.
85 See, for example, Fouilloux, `Dialogue theologique? (1946-1948)', pp.

157-60.
86 Marie-Michel Labourdette, `La theologie et ses sources', in Revue

thomiste 46 (May-August 1946) 353-71; Garrigou-Lagrange, La
nouvelle theologie ou va-t-elle?. In the first issue of the 1949 edition of
Revue thomiste, Labourdette had already published an article on
theology that appeared to have caused little if any commotion: Marie-
Michel Labourdette, `La theologie, intelligence de la foi', in Revue
thomiste 46 (1946) 544. On Labourdette's Thomism, see SergeThomas
Bonino, `Le thomisme du pere Labourdette', in Revue thomiste 92
(1992) 88-122.
87 See de Lubac, Memoire stir ['occasion de mes ecrits, pp. 253-59.
88 De Lubac, Memoire sur Voccasion de mes ecrits, p. 253.
89 On 19 September, de Lubac writes in his diary that he received the text

of Labourdette's article: see de Lubac, Memoire stir ['occasion de mes
ecrits, p. 254. As a member of the editorial board of the Recherches de
science religieuse, however, de Lubac probably had knowledge of the
article before 19 September because it had been refused by the
Recherches and by the Bulletin de Litterature ecclesiastique - with de
Lubac's friend Bruno de Solages as a member of the editorial board -
before it appeared in Labourdette's òwn' Revue thomiste (cf. letter from
de Lubac to Philip John Donnelly, dated 9 April 1947, in Bulletin des
amis du Cardinal Danielou, nr. 22, October 1996, pp. 45-46, p. 46).
90 De Lubac, Memoire sur Voccasion de mes ecrits, pp. 61-62.

1838 - Bruxelas 1988', em Nouvelle revue theologique 111 (1989)

556-76.
83 Cf. de Lubac, Memoire stir ['occasion de mes écrits, p. 253.
84 Cfr.
85 Ver, por exemplo, Fouilloux, «Dialogue theologique?

(1946-1948)», pp.
86 Marie-Michel Labourdette, `La theologie et ses source', na Revue

thomiste 46 (maio-agosto de 1946) 353-71; Garrigou-Lagrange, La
nouvelle theologie ou va-t-elle?. No primeiro número da revista de
1949 edição da Revue thomiste, Labourdette já havia publicado um
artigo sobre teologia que parecia ter causado pouca ou nenhuma
comoção: Marie-Michel Labourdette, `La theologie, intelligence de la
foi', in Revue thomiste 46 (1946) 544. Sobre o tomismo de Labourdette ,
ver SergeThomas Bonino, `Le thomisme du pere Labourdette', em
87 Ver de Lubac, Memoire stir ['occasion de mes ecrits, pp. 253-59.
89 Em 19 de setembro, de Lubac escreve em seu diário que recebeu o texto

do artigo de Labourdette: ver de Lubac, Memoire stir ['occasion de mes
ecrits, p. 254. Como membro do conselho editorial das Recherches de
science religieuse , no entanto, de Lubac provavelmente teve
conhecimento do artigo antes de 19 de setembro porque ele havia sido
recusado pelos Recherches e pelo Bulletin de Litterature ecclesiastique -
com Bruno de Solages, amigo de de Lubac, como membro do conselho
editorial - antes de aparecer no Labourdette's «própria» Revue thomiste
(cf. carta de de Lubac a Philip John Donnelly, datada de 9 de abril de
1947, in Bulletin des amis du Cardinal Danielou, nr. 22, outubro de 1996, pp. 45-46, p.
90 De Lubac, Memoire sur Voccasion de mes ecrits, pp.

91 De Lubac, Memoire sur ['occasion de mes ecrits, p. 254.
92 De Lubac, M6-moire stir Voccasion de mes ecrits, p. 254.
94 Under Pius XII, the Secretary was second only to the Pope who was
himself Prefect of the Congregation. This situation was to change under
the papacy of Pope Paul VI.
95 Archives francaises de la Compagnie de Jesus: Letter from de Lubac to

Msgr. A. Ottaviani, dated 3 October 1946.
96 H. de Lubac, Extract from daily notes, 4 October 1946, see de Lubac,

Memoire stir Voccasion de mes ecrits, p. 253.
97 Extract from daily notes, 9 October 1946; 12 October 1946: see de

Lubac, Memoire stir ['occasion de mes ecrits, pp. 255-56. On 17
October 1946, de Lubac wrote to Blondel to inform him of `les
representants de ce qu'on appelle "la theologie nouvelle" qui
compromettent gravement l' immutabilite du dogme', and to accuse his
addressee in one fell swoop. He refers in this regard to the publication of
the papal address in L'Osservatore Romano. Blondel replied in his own
defence on 25 October. Both letters are to be found in the Archives
francaises de la Compagnie de Jesus.
100 Cf. de Lubac, Memoire stir Voccasion de mes ecrits, pp. 62-63 (63).
101 Cf. Stanislas Lyonnet's letter addressed to de Lubac, dated 13

December 1946 (to be found in the Archives francaises de la
Compagnie de Jesus): `Le P. Fessard vous a apporte de nos nouvelles et
vous voyez qu'elles ne sont pas mauvaises. Ici on ne parle pas beaucoup
de "theologie nouvelle", mais je ne pense pas que cc silence prepare
92 De Lubac, M6-moiré stir Voccasion de mes ecrits, p. 254.
94 Sob Pio XII, o Secretário perdia apenas para o Papa, que era ele
próprio Prefeito da Congregação. Esta situação mudaria sob o
papado do Papa Paulo VI.
95 Arquivos de Jesus Cristo: Carta de Lubac para

Monsenhor A. Ottaviani, datado de 3 de outubro de 1946.
96 H. de Lubac, Extrato de notas diárias, 4 de outubro de 1946, ver de Lubac,

Memoire stir Voccasion de mes ecrits, p. 253.
97 Extrato de notas diárias, 9 de outubro de 1946; 12 de outubro de 1946:

ver de Lubac, Memoire stir ['occasion de mes ecrits, pp. 255-56. Em
17 de outubro de 1946, de Lubac escreveu a Blondel para informá-lo
de `les representants O horrorizado "la theologie nouvelle" qui
compromettent gravement l' immutabilite du dogme', e acusar seu
destinatário de uma só vez. Ele se refere a este respeito à publicação
do discurso papal no L'Osservatore Romano. Blondel respondeu em
seu próprio defesa em 25 de outubro. Ambas as cartas encontram-se
nos Archives françaises de la Compagnie de Jesus.
100 Cf.
101 Cf. carta de Stanislas Lyonnet dirigida a de Lubac, datada de 13

de dezembro de 1946 (encontrada nos Archives françaises de la
Compagnie de Jesus): «Le P. Fessard vous a nos nouvelles et
vous voyez qu'elles ne sont pas mauvaises. Ici on parle pas
beaucoup de "theologie nouvelle", mas je ne pense pas que cc silêncio prepare
une tempete. Le P. Garrigou devient vraiment completement "pezzo".
Votre reponse certes ne les convaincra pas; mais elle en "convertera"
d'autres et vous faites bien de ne pas
102 `La theologie et ses sources: Reponse', in Recherches de science

religieuse 33 (1946) 385-401. On the completion of the work, see, for
example, a letter from Danielou to de Lubac, dated 27 November 1946,
in Bulletin des amis du Cardinal Danielou, nr. 21, November 1995, p.
24: `Je vous renvoie le texte de notre commune reponse au P.
Labourdette. 11 me parait excellent et aborde toutes les questions
essentieles. Le seul point que j'aimerais voir developper un pen plus
serait la question de notre soi-dissant "subjectivisme".' The text was
dated 20 November 1946, i.e. prior to the appearance of Labourdette's
article in the Revue thomiste and, according to the authors - de Lubac in
this instance - two months after they had read the text (two days after
Pius XII's public comments on the nouvelle theologie). This date,
however, is not in line with Danielou's letter dated 27 November 1946.
103 Cf. letter from Danielou to de Lubac, dated 5 December 1946, in

104 Cf. de Lubac, Memoire sur l'occasion de mes ecrits, p. 63.
105 While no specific authors are named in the article, M.-M. Labourdette,
M.-J. Nicolas and R.-L. Bruckberger allege that the following Jesuits
were responsible for its contents: H. de Lubac, J. Danielou, H. Bouillard,
G. Fessard and H. Urs von Balthasar. Cf. Marie-Michel Labourdette,
Marie-Joseph Nicolas and RaymondLeopold Bruckberger, Dialogue
theologique: Pieces du debat entre "La Revue Thomiste" d'une part et les
R.R. P.P. de Lubac, Danielou, Bouillard, Fessard, von Balthasar, S.J.,
d'autre part, Toulouse: Saint-Maximin, 1947. In reality, de Lubac wrote
the text and the others offered their personal remarks and approved the
final version.

Dhanis, dated 6 February 1947.
une tempete.Le P. Garrigou deviant vraiment completement "pezzo".

A resposta do eleitor certifica que não há convaincra pas, mas ela é
"convertera" de outros e você faz bem de ne pas;
102 `La theologie et ses source: Reponse', em Recherches de science

religieuse 33 (1946) 385-401. Sobre a conclusão do trabalho, ver, por
exemplo, uma carta de Danielou a de Lubac, datada de 27 de
novembro de 1946, em Boletim do Cardeal Danielou, nº 21, novembro de 1995, p.
24.
O texto estava datado de 20 de novembro de 1946, antes da
publicação do artigo de Labourdette na Revue Thomiste e, segundo
os autores - neste caso de Lubac - dois meses depois de terem lido
o texto (dois dias depois dos comentários públicos de Pio XII sobre
o nouvelle theologie) Esta data, no entanto, não está de acordo
com a carta de Danielou datada de 27 de novembro de 1946.
103 Cf. carta de Danielou a de Lubac, datada de 5 de dezembro de 1946, no

104 Cf. de Lubac, Memoire sur l'occasion de mes ecrits, p.
105 Embora nenhum autor específico seja nomeado no artigo, M.-M.

Labourdette, M.-J. Nicolas e R.-L. Bruckberger alegam que os seguintes
jesuítas foram responsáveis pelo seu conteúdo: H. de Lubac, J.
Danielou , H. Bouillard, G. Fessard e H. Urs von Balthasar. Cf. Marie-
Michel Labourdette, Marie-Joseph Nicolas e Raymond Leopold
Bruckberger, Diálogo teológico: Peças do debate entre "La Revue
Thomiste" d'une part et les RRPP de Lubac, Danielou, Bouillard,
Fessard, von Balthasar, SJ, d'autre part, Toulouse: Saint-Maximin, 1947.
Na verdade, de Lubac escreveu o texto e os demais ofereceram suas
observações pessoais e aprovaram a versão final.
106 Arquivo da Compagnie de Jesus: Carta de Lubac a Dhanis,

datada de 6 de fevereiro de 1947.
107 De Lubac, Memoire sur l'occasion de mes ecrits, p. 270.
108 Cf. letter from Danielou to de Lubac, dated 4 February 1947, in

109 Cf. letter from de Lubac to Danielou, dated 7 February 1947, in

110 Archives francaises de la Compagnie de Jesus: Letter from Dhanis to

de Lubac, dated 18 February 1947.
111 Bruno de Solages and Marie-Joseph Nicolas, Àutour d'une

controverse', in Bulletin de literature ecclesiastique 48 (1947) 3-17.
112 Garrigou-Lagrange, `La nouvelle theologie ou va-t-elle?'. Garrigou-

Lagrange was furious about this refutation and refused to write any
contributions for the Revue thomiste until 1949. In a letter to Henri de
Lubac, Labourdette (the editor-in-chief at the time) writes that
Garrigou's article was refused by the editorial board of the Revue (letter
from Labourdette to de Lubac, dated 1 March 1947, in the Archives
francaises de la Compagnie de Jesus).
113 Archives francaises de la Compagnie de Jesus: Letter from Congar to

de Lubac, dated 25 February 1947; Letter from de Solages, dated 26
February 1947.
114 Archives des Jesuites de la Province Belge Meridionale: Letter from

Janssens to the Fathers at Fourviere and Etudes [two Jesuit
communities, 26 February 1947], published by Marie-Josephe Rondeau,
Quatre lettres du Pere de Lubac an Pere d'Ouince 1948-1950, in Bulletin
des amis du Cardinal Danielou, nr. 26-27, 2000-1, pp. 53-96 (62-64).
115 Archives des Jesuites de la Province Beige Meridionale: Letter from

Janssens to the Provincials, dated 26 February 1947.

Janssens to the Fathers at Fourviere and the Etudes, dated 26 February
107 De Lubac, Memoire sur l'occasion de mes ecrits, p. 270.
108 Cf. carta de Danielou a de Lubac, datada de 4 de fevereiro de 1947, no

109 Cf. carta de de Lubac a Danielou, datada de 7 de fevereiro de 1947, no

110 Arquivo da Compagnie de Jesus: Carta de Dhanis a Lubac, datada de 18 de

fevereiro de 1947.
111 Bruno de Solages e Marie-Joseph Nicolas, Àutour d'une controverse', em

Bulletin de Literature Ecclesiastique 48 (1947) 3-17.
112 Garrigou-Lagrange, `La nouvelle theologie ou va-t-elle?'. Garrigou-Lagrange

ficou furioso com esta refutação e recusou-se a escrever quaisquer
contribuições para a Revue Thomiste até 1949. Numa carta a Henri de Lubac,
Labourdette (o editor-chefe da época) escreve que o artigo de Garrigou foi
recusado pelo conselho editorial da Revue (carta de Labourdette a de Lubac,
datada de 1 de março de 1947, nos Archives françaises de la Compagnie de
Jesus).
113 Archives françaises de la Compagnie de Jesus: Carta de Congar a de Lubac,

datada de 25 de fevereiro de 1947; Carta de de Solages, datada de 26 de
fevereiro de 1947.
114 Arquivos dos Jesuítas da Província Belge Meridionale: Carta de Janssens

aos Padres de Fourviere e Etudes [duas comunidades jesuítas, 26 de
fevereiro de 1947], publicada por Marie-Joseph Rondeau, Quatre lettres du
Pere de Lubac an Pere d'Ouince 1948- 1950, em Bulletin des amis du
Cardinal Danielou, nº 26-27, 2000-1, pp.
115 Arquivo da Província Beige Meridionale: Carta de Janssens aos Provinciais,

datada de 26 de fevereiro de 1947.
116 Arquivos da Província Belge Meridionale: Carta de

Janssens aos Padres de Fourviere e os Etudes, datado de 26 de fevereiro
1947.
117 Published by Marie-Josephe Rondeau in the Bulletin des amis du

Cardinal Danielou, nr. 21, November 1995, pp. 37-38.
118 Henri Rondet, Problemes pour la reftexion chretienne: Le Peche

originel; L'Enfer et autres etudes, Paris: Spes, 1945, pp. 9-39; Bouillard,
Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin; De Lubac, Surnaturel;
and de Lubac, De la connaissance de Dieu, Paris: Cerf, 1941.
119 Cf. de Lubac, Memoire stir l'occasion de mes ecrits, pp. 262-67 (we
present the reports, however, in a different order for we have taken the
versions present in the archives as our source, to be found in the
Archives des Jesuites de la Province Beige Meridionale in Brussels).
120 `Haec omnia, sincere, coram Domino et salvo meliori judicio'. See the
archives of the Gregorian University, Rome, Fonds Dhanis, Vatican II,
4, in which several sub secreto reports are to be found which Dhanis
wrote for the Superior General during the Council.
121 Archives des Jesuites de la Province Beige Meridionale: Second report,

p. 5.
122 Archives des Jesuites de la Province Belge Meridionale: Third report,

p. 1.
123 Archives des Jesuites de la Province Beige Meridionale: Fourth report,

p. 3.
124 Cardinal Emmanuel Suhard, Èssor ou declin de l'Eglise', in La

semaine religieuse de Paris, 15 and 22 March 1947, repr.: Essor on
declin de l'Eglise: Lettre pastorale, Careme de l'an de grace 1947 (Livre
de vie, 32), Paris: Lahure, 1962.
125 Letter from Danielou to de Lubac, dated 21 May 1947, in Bulletin des
amis du Cardinal Danielou, nr. 22, October 1996, pp. 5-6 (6).
1947.
117 Publicado por Marie-Joseph Rondeau no Boletim do Cardeal Danielou, nº

21, novembro de 1995, pp.
118 Henri Rondet, Problemas para a reflexão cristã: Le Peche originel;L'Enfer e

outros estudos, Paris: Spes, 1945, pp. 9-39;Bouillard, Conversion et grace
chez saint Thomas d'Aquin;De Lubac, Surnaturel; e de Lubac, De la
Connaissance de Dieu, Paris: Cerf, 1941.
119 Cf. de Lubac, Memoire stir l'occasion de mes ecrits, pp. 262-67
(apresentamos os relatórios, porém, em uma ordem diferente, pois tomamos
como fonte as versões presentes nos arquivos, que se encontram em nos
Arquivos dos Jesuítas da Província Beige Meridionale em Bruxelas).
120 `Haec omnia, sincero, coram Domino et salvo meliori judicio'. Ver os
arquivos da Universidade Gregoriana, Roma, Fonds Dhanis, Vaticano II, 4,
nos quais se encontram vários relatórios sub secretos que Dhanis escreveu
para o Superior Geral durante o Concílio.
121 Arquivos da Província Beige Meridionale: Segundo relatório,

página 5.
122 Arquivos da Província Belge Meridionale: Terceiro relatório,

página 1.
123 Arquivos da Província Beige Meridionale: Quarto relatório,

página 3.
124 Cardeal Emmanuel Suhard, Èssor on declin de l'Eglise', em La semaine

religieuse de Paris, 15 e 22 de março de 1947, repr.: Essor on declin de
l'Eglise: Lettre pastorale, Careme de l'an de grace 1947 (Livre de vie, 32),
Paris: Lahure, 1962.
125 Carta de Danielou a de Lubac, datada de 21 de maio de 1947, no Bulletin

des amis du Cardinal Danielou, nº 22, outubro de 1996, pp.
126 Bruno de Solages, `Pour 1'honneur de la theologie: Les contre-sens du
R. P. Garrigou-Lagrange', in Bulletin de literature ecclesiastique 48
(1947) 65-84, repr. in Bulletin de Literature ecclesiastique 99 (1998)
257-72. The page numbers of the quotations in the following notes refer
to the original article. Fifty years later, in 1998, J.-M. Gle and A.
Dupleix both published an article on the contribution of de Solages:
Jean-Marie Gle, "`Pour l'honneur de la theologie": Bruno de Solages le
defenseur de Henri Bouillard', in Bulletin de literature ecclesiastique 99
(1998) 157-65; Andre Dupleix, "`Pour 1'honneur de la theologie": Bruno
de Solages le defenseur de Teilhard', in Bulletin de literature
ecclesiastique 99 (1998) 167-79. On the contribution of Nicolas, see
Etienne Fouilloux, `Le "dialogue theologique" selon Marie-Joseph
Nicolas', in Bulletin de litterature ecclesiastique 103 (2002) 19-32.
127 De Solages, `Pour 1'honneur de la theologie', p. 66.
128 Letter from Danielou to de Lubac, dated 4 April 1947, in Bulletin des
amis du Cardinal Danielou, nr. 21, November 1995, pp. 43-44 (44).
129 Mariano Cordovani, `Verity e novita in Teologia', in L'Osservatore

Romano, 15-16 March, 1948(!), pp. 1-2.
130 Reginald Garrigou-Lagrange, `Verite et immutabilit& du dogme',

inAngelicum 24 (1947)124-39.
131 On the truth-debate, see Agnes Desmazieres, `La "nouvelle theologie",

premisse d'une theologie hermeneutique? La controverse sur 1'analogie
de la verite (1946-1949)', in Revue thomiste 104 (2004) 241-72.
132 `Correspondance', inAngelicum 24 (1947) 210-14 (210-11).
133 Reginald Garrigou-Lagrange, `Les notions consacrees par les conciles',

in Angelicum 25 (1948) 217-30.
134 Henri Bouillard, `Notions conciliaires et analogie de la verite', in

126 Bruno de Solages, `Pour 1'honneur de la theologie: Les contre-sens du

RP Garrigou-Lagrange', em Bulletin de Literature Ecclesiastique 48 (1947)
65-84, repr. em Bulletin de Literature Ecclesiastique 99 (1998)
257-72. Os números das páginas das citações nas notas a seguir referem-
se ao artigo original. Cinquenta anos depois, em 1998, J.-M. Gle e A.
Dupleix publicou um artigo sobre a contribuição de de Solages: Jean-
Marie Gle, "`Pour l'honneur de la theologie": Bruno de Solages le
Defenseur de Henri Bouillard', em Bulletin de Literature Ecclesiastique 99
(1998) 157-65 ; Andre Dupleix, "`Pour 1'honneur de la theologie": Bruno
de Solages le Defenseur de Teilhard', em Bulletin de Literature
Ecclesiastique 99 (1998) 167-79. Sobre a contribuição de Nicolas, ver
Etienne Fouilloux, `Le " dialog theologique" selon Marie-Joseph Nicolas',
em Bulletin deliterature ecclesiastique 103 (2002) 19-32.
127 De Solages, `Pour 1'honneur de la theologie', p. 66.
128 Carta de Danielou a de Lubac, datada de 4 de abril de 1947, in Bulletin

des amis du Cardinal Danielou, nº 21, novembro de 1995, pp.
129 Mariano Cordovani, `Verdade e novita em Teologia', em L'Osservatore

Romano, 15-16 de março de 1948(!), pp.
130 Reginald Garrigou-Lagrange, `Verite et immutabilità du dogme',

inAngelicum 24 (1947)124-39.
131 Sobre o debate da verdade, ver Agnes Desmazieres, `La "nouvelle

theologie", premisse d'une theologie hermeneutique? 72.
132 `Correspondência', inAngelicum 24 (1947) 210-14 (210-11).
133 Reginald Garrigou-Lagrange, `Les notions consacrees par les conciles',

em Angelicum 25 (1948) 217-30.
134 Henri Bouillard, `Notions conciliaires et analogie de la verite', em

135 Reginald Garrigou-Lagrange, `Necessite de revenir a la definition
traditionnelle de la verite', in Angelicum 25 (1948) 145-98.
136 For the text of this `Declaration theologique', see Bulletin des amis du
Cardinal Danielou, nr. 22, October 1996, pp. 36-41. The text contains
seven paragraphs: 'Evolution et histoire', `Relativisme partiel de la
pensee et absolu de la verite', 'Equivalence possible de notions ou de
systemes', `Tache des theologiens', `Liberte des Ecoles et controverse',
`Place et role du thomisme', `Place et role d'autres penseurs chretiens'.
Danielou had received this text on 30 May 1947, cf. his letter to de
Lubac, dated 30 May 1947, in Bulletin des amis du Cardinal Danielou,
nr. 22, October 1996, pp. 8-9 (8).
137 Labourdette, Nicolas and Bruckberger, Dialogue theologique.
138 Labourdette, Nicolas and Bruckberger, Dialogue theologique, p. 104.
139 See Part I, Chapter 1, n. 16 in this volume.
140 Secretariat de l'Episcopat, La controverse theologique, 4 July 1947, p.

1: `Le debat ne s'etant pas arrete Fa [the February publications], le
Secretariat d'Episcopat pense etre utile a NN.SS. les Eveques en leur
adressant une nouvelle note compose avec les remarques ou
observations faites par les theologiens de la Compagnie de Jesus sur
Particle paru dans Angelicum. [...] Ces observations redigees a
l'intention du T.R.Pere Janssens, prepose general de la Compagnie de
Jesus, ne sont point destinees au public.'

Janssens to the provincials of Lyon and Paris, dated 27 August 1947.
142 Cf. Archives des Jesuites de la Province Belge Meridionale: Fourth

report, pp. 3-4.
143 Cf. Archives des Jesuites de la Province Belge Meridionale: First

report, p. 3.
135 Reginald Garrigou-Lagrange, `Necessite de revenir a la definição tradicionalnelle

de la verite', em Angelicum 25 (1948) 145-98.
136 Para o texto desta “Declaração teológica”, ver Bulletin des amis du Cardinal
Danielou, nº 22, outubro de 1996, pp. É uma ideia perfeita, é um sistema, é um
conceito, é um teólogo, é uma controvérsia, é um papel, é um papel, é um papel.
Danielou recebeu este texto em 30 de maio de 1947, cf. sua carta a de Lubac,
datada de 30 de maio de 1947, no Bulletin des amis du Cardinal Danielou, nº 22,
outubro de 1996, pp.
137 Labourdette, Nicolas e Bruckberger, Dialogue theologique.
138 Labourdette, Nicolas e Bruckberger, Dialogue theologique, p. 104.
139 Ver Parte I, Capítulo 1, nº 16 deste volume.
140 Secretariat de l'Episcopat, La controverse theologique, 4 de julho de 1947, p.

1: `Le debater ne s'etant pas arrete Fa [as publicações de fevereiro], les
Secretariat d'Episcopat pense etre utile NN.SS. les Eveques en leur adressant
une nouvelle note compose avec les remarques ou comments faites par les
theologiens de Compagnie de Jesus sur Particle paru dans Angelicum. [...] Cesus
Observations redigees a l'intention du TRPere Janssens, prepose general de la
Compagnie de Jesus, ne sont point destinees au public.'
141 Archives des Jesuits de la Province Belge Meridionale: Carta de Janssens aos
provinciais de Lyon e Paris, datada de 27 de agosto de 1947.
142 Cf. Archives des Jesuits de la Province Belge Meridionale: Quarto relatório,
pp. 3-4.
143 Cf. Arquivos da Província Belge Meridionale: Primeiro

relatório, página 3.
144 Marie-Michel Labourdette, `Fermes propos', in Revue thomiste 47
(1947) 5-19.
145 Marie-Michel Labourdette and Marie-Joseph Nicolas, `L'analogie de la

verite et l'unite de la science theologique', in Revue thomiste 47 (1947)
417-66. In the same issue: Marie-Michel Labourdette and Marie-Joseph
Nicolas, Àutour du "Dialogue theologique"', in Revue thomiste 47
(1947) 577-85.
146 Jean-Marie Le Blond, `L'analogie de la verite: Reflexion d'un

philosophe sur une controverse theologique', in Recherches de science
religieuse 34 (1947)
147 Archives francaises de la Compagnie de Jesus: Letter from Janssens to

de Lubac, dated 10 November 1947.
148 Charles Boyer, `Nature pure et surnaturel dans le "Surnaturel" du Pere

de Lubac', in Gregorianum 28 (1947) 379-95.

Boyer, dated 29 November 1947.
150 De Lubac, Memoire stir l'occasion de mes ecrits, p. 64.
151 Letter from de Lubac to Decisier, dated 16 March 1948, in de Lubac,

Memoire stir l'occasion de mes ecrits, pp. 274 75.
152 C£ Jacques de Blic, `Quelques vieux textes sur la notion de l'ordre

surnaturel', in Melanges de science religieuse 3 (1946, part 1) 359-62.
For de Lubac's respons and de Blic's reply, see 'A propos de la
conception medievale de l'ordre surnaturel', in Melanges de science
religieuse 4 (1947) 365-79 [365-73: de Lubac; 373-79: de Blic]. In
1949, de Lubac published an article in which he summarized his vision:
Henri de Lubac, `Le mystere du surnaturel', in Recherches de science
religieuse 36 (1949) 80-121.
144 Marie-Michel Labourdette, `Fermes propos', na Revue thomiste 47

(1947) 5-19.
145 Marie-Michel Labourdette e Marie-Joseph Nicolas, `L'analogie de la verite et

l'unite de la science theologique', na Revue thomiste 47 (1947)
417-66. No mesmo número: Marie-Michel Labourdette e Marie-Joseph Nicolas,
Àutour du "Dialogue theologique"', em Revue thomiste 47 (1947) 577-85.
146 Jean-Marie Le Blond, `L'analogie de la verite: Reflexion d'un filosofia sur une
controverse theologique', em Recherches de science religieuse 34 (1947)
147 Arquivo de Jesus: Carta de Janssens para

de Lubac, datado de 10 de novembro de 1947.
148 Charles Boyer, `Nature pure et surnaturel dans le "Surnaturel" du Pere de

Lubac', em Gregorianum 28 (1947) 379-95.
149 Arquivo da Compagnie de Jesus: Carta de Lubac a Boyer, datada de 29 de

novembro de 1947.
151 Carta de de Lubac ao Decisier, datada de 16 de março de 1948, em de Lubac,

Memoire stir l'occasion de mes ecrits, pp.
152 C£ Jacques de Blic, `Quelques vieux textes sur la notion de l'ordre surnaturel',
em Melanges de science religieuse 3 (1946, parte 1) 359-62.
Para as respostas de de Lubac e a resposta de de Blic, ver 'A propos de la
concept medievale de l'ordre surnaturel', em Melanges de science religieuse 4
(1947) 365-79 [365-73: de Lubac; 373-79: de Blic ] Em 1949, de Lubac publicou
um artigo no qual resumia sua visão: Henri de Lubac, `Le mystere du
surnaturel', em Recherches de science religieuse 36 (1949) 80-121.
153 Letter from Janssens to Decisier, dated 21 March 1948, in de Lubac,
Memoire sur l'occasion de mes ecrits, p. 275 (Decisier transmitted de
Lubac the `good' news in a letter, dated 24 March 1948).
154 Archives francaises de la Compagnie de Jesus: Letter from Janssens to

Bouillard, dated 17 May 1948. Also published: Bouillard, Verite du
christianisme, p. 404; de Lubac, Memoire sur l'occasion de mes ecrits, p.
268.
155 Letter from de Lubac to Decisier, dated 25 March 1948, in de Lubac,

Memoire stir l'occasion de mes ecrits, pp. 27576.

Decisier, dated 25 March 1948.
157 Rosaire Gagnebet, `L'amour naturel de Dieu chez saint Thomas et ses
contemporains', in Revue thomiste 48 (1948) 394-446; 49 (1949) 31-
102.
158 Maurice Corvez, `De la connaissance de Dieu', in Revue thomiste 48

(1948) 511-24; idem, `Gratia Christi', in Revue thomiste 48 (1948) 525-
37. The mentioned letter: Letter from de Lubac to Danielou, dated 2
February 1950, in Bulletin des amis du Cardinal Danielou, nr. 26-27,
2000-1, pp. 35-36 (36).
160 See de Lubac, Memoire sur l'occasion de mes ecrits, p. 71.
161 Emile Delaye, Qu'est qu'un catholique? Expose d'ensemble de la

doctrine catholique, Paris: Spes, 1948.
163 See Acta Romana Societatis Iesu, Vol. 11, 1946-50, pp. 882-83.
153 Carta de Janssens ao Decisier, datada de 21 de Março de 1948, in de Lubac,

Memoire sur l'occasion de mes ecrits, página 275 (o Decisier transmitiu a de
Lubac as «boas» notícias numa carta, datada de 24 de Março de 1948).
154 Arquivos da Compagnie de Jesus: Carta de Janssens a Bouillard, datada de 17

de maio de 1948. Também publicado: Bouillard, Verité du christianisme, p. 404;
de Lubac, Memoire sur l'occasion de mes ecrits, p. 268.
155 Carta de de Lubac ao Decisier, datada de 25 de março de 1948, em de Lubac,

Memoire stir l'occasion de mes ecrits, pp.
156 Arquivo da Compagnie de Jesus: Carta de Lubac ao Decisier, datada de 25 de

março de 1948.
157 Rosaire Gagnebet, `L'amour naturel de Dieu chez saint Thomas et ses
contemporains', em Revue thomiste 48 (1948) 394-446; 49 (1949) 31-102.
158 Maurice Corvez, `De la connaissance de Dieu', em Revue thomiste 48 (1948)

511-24; idem, `Gratia Christi', em Revue thomiste 48 (1948) 525-37. A carta
mencionada: Carta de de Lubac para Danielou, datado de 2 de fevereiro de 1950,
em Bulletin des amis du Cardinal Danielou, nº 26-27, 2000-1, pp.
160 Ver de Lubac, Memoire sur l'occasion de mes ecrits, p. 71.
161 Emile Delaye, Qu'est qu'un catholique? Expose d'ensemble de la

doutrina católica, Paris: Spes, 1948.
163 Ver Acta Romana Societatis Iesu, Vol. 11, 1946-50, pp.
164 Respectively, Henri de Lubac, Surnaturel; idem, De la connaissance de
Dieu, Paris: Temoignage chretien, 1941, 21948; idem, Corpus
Mysticum: L'Eucharistie et l'Eglise an Moyen Age: Etude historique
(Theologie, 3), Paris: Aubier, 1944, '1949; Henri Bouillard, Conversion
et grace chez saint Thomas d'Aquin; idem, `Notions conciliaires et
analogie de laverite'; idem, `L'intention fondamentale de Maurice
Blondel et la theologie', in Recherches de science religieuse 36 (1949)
321-402; idem, `L'idee chretienne du miracle', in Cahiers Laennec 8
(1948), nr. 4, pp. 25-37; Maurice Blondel, Pages religieuses
(Bibliotheque philosophique), ed. Y. de Montcheuil, Paris: Aubier, 1942;
idem, Lecons stir le Christ, Paris: Epi, 1949; Jean Danielou, Dialogues
avec les marxistes, les existentialistes, les Protestants, les juifs,
l'hindouisme (Catholique), Paris: Le Portulan, 1948; idem, `Les
orientations presentes dans la pensee religieuse'; Le Blond, `L'analogie
de la verite: Reflexions d'un philosophe sur une controverse
theologique'.
165 Robert Rouquette, `L'encyclique "Humani generis"', in Etudes, Vol. 83,

nr. 267, October 1950, pp. 108-16; Rened'Ouince, `Quelques
commentaires de1'encyclique "Humani generis"', in Etudes, Vol. 83, nr.
267, December 1950, pp. 353-73.
166 D'Ouince, `Quelques commentaires de 1'encyclique "Humani generis"',

p. 368.
167 Jean-Baptiste Janssens, `De exsecutione Encyclicae "Humanae

generis"', inActa Romana Societatis Iesu, Vol. 12, nr. 1, 1951, pp. 47-72,
p. 47.
168 Jean-Baptiste Janssens, 'De exsecutione Encyclicae "Humanae

generis"', pp. 62-64.
169 Wagner, Henri de Lubac, p. 22.
170 Roger Aubert, Le probleme de l'acte dejbi.

164 Respectivamente, Henri de Lubac, Surnaturel; idem, De la connaissance

de Dieu, Paris: Temoignage chretien, 1941, 21948; idem, Corpus
Mysticum: L'Eucharistie et l'Eglise an Moyen Age: Etude historique
(Theologie, 3), Paris: Aubier, 1944, '1949; Henri Bouillard, Conversion et
grace chez saint Thomas d'Aquin; idem, `Notions conciliaires et analogie
de laverite'; idem, 'L'intention fondamentale de Maurice Blondel et la
theologie', in Recherches de science religieuse 36 (1949) 321-402; idem,
`L'idee chretienne du milagre', em Cahiers Laennec 8 (1948), nº 4, pp.
25-37; Maurice Blondel, Pages religieuses (Bibliotheque philosophique),
ed. Paris: Le Portulan, 1948; idem, `Les orientações presentes dans la
pensee religieuse'; Le Blond, `L'analogie de la verite: Reflexions
d'unphilosophy sur une controverse theologique'.
165 Robert Rouquette, `L'encyclique "Humani generis"', em Etudes, Vol. 83,

nº 267, outubro de 1950, pp. 108-16; Rened'Ouince, `Quelques
commentaires de1'encyclique "Humani generis"', em Estudos, Vol. 83, nº.
267, dezembro de 1950, pp.
166 D'Ouince, `Quelques commentaires de 1'encyclique "Humani generis"',

p. 368.
167 Jean-Baptiste Janssens, `De exsecutione Encyclae "Humanae generis"',

inActa Romana Societatis Iesu, Vol. 12, nr. 1, 1951, pp. 47-72, p. 47.
168 Jean-Baptiste Janssens, 'De exsecutione Encyclae "Humanae

generis"', pp.
169 Wagner, Henri de Lubac, p. 22.
170 Roger Aubert, Le probleme de l'acte dejbi.

171 Gustave Thils, Theologie des realites terrestres, 2 vols, Bruges:
Desclee De Brouwer, 1947-49.
Notes to Part II, Chapter 3: The Phase of the Internationalization of

the Nouvelle Theologie.
1 From a memorandum signed by a group of theologians but penned in fact

by Rahner himself. See in this regard Bernard Sesboue, Karl Rahner
(Initiations aux theologiens), Paris: Cerf, 2001, p. 23.
2 Cf. Heribert Muhlen, `Gnadenlehre', in H. Vorgrimler and R. Vander

Gucht (eds), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert: Perspektiven,
Stromungen, Motive in der christlichen and nichtchristlichen Welt, Vol. 3,
Freiburg/Basel/Vienna: Herder, 1970, pp. 148-92, esp. p. 169.
3 Karl Lehmann, `Karl Rahner', in H. Vorgrimler and R. Vander Gucht

Theologen, Freiburg/Basel/ Vienna: Herder, 1970, pp. 143-81 (150).
4 On K. Steur, see Jan Y.H.A. Jacobs, `Dr. Klaas Steur (1905-1985):

Geloofsdenker in dienst van verkondiging en toerusting', in Trajecta 6
(1997) 53-73. On the education at the seminary of Warmond, see
Lodewijk Winkeler, `Het onderwijs op Warmond, 1799-1967', in Trajecta
9 (2000) 134-63.
5 Karl Rahner, Maria, Mutter des Herrn: Mariologische Studien (Samtliche

Werke, 9), Freiburg/Basel/Vienna, 2004.
6 On both theologians, see in this regard Karl-Heinz Neufeld, `Le paysage

theologique des annees 1930-1960 et deux itineraires', in H.-J. Gagey and
V. Holzer (eds), Balthasar, Rahner: Deux pensees en contraste (Theologia,
218), Paris: Bayard, 2005, pp. 31-46; Bernard Sesboue, `La genese d'une
oeuvre on comment sortir de la "neoscolastique"?', in H.-J. Gagey and V.
Holzer (eds), Balthasar, Rahner, pp. 47-67. On Balthasar, see Rudolf
Voderholzer, `Die Bedeutung der sogenannten `Nouvelle Theologie'
(insbesondere Henri de Lubacs) fur die Theologie Hans Urs von
171 Gustave Thils, Theologie des realites terrestres, 2 vols, Bruges:

Desclee De Brouwer, 1947-49.
Notas à Parte II, Capítulo 3: A Fase da Internacionalização de

a Nouvelle Theologie.
1 De um memorando assinado por um grupo de teólogos, mas na verdade

escrito pelo próprio Rahner.Ver a este respeito Bernard Sesboue, Karl
Rahner (Initiations aux theologiens), Paris: Cerf, 2001, p. 23.
2 Cf. Heribert Muhlen, `Gnadenlehre', em H. Vorgrimler e R. Vander Gucht

(eds), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert: Perspektiven, Stromungen,
Motive in der christlichen and nichtchristlichen Welt, Vol. 3, Freiburg/
Basel /Viena: Herder, 1970, pp. 148-92, especialmente p. 169.
3 Karl Lehmann, `Karl Rahner', em H. Vorgrimler e R. Vander Gucht

Theologen, Freiburg/Basel/ Viena: Herder, 1970, pp. ).
4 Sobre K. Steur, ver Jan YHA Jacobs, "Dr. Klaas Steur (1905-1985):
Geloofsdenker in dienst van verkondiging en toerusting", em Trajecta
6 (1997) 53-73. Sobre a educação no seminário de Warmond, ver
Lodewijk Winkeler, `Het onderwijs op Warmond, 1799-1967', em
Trajecta 9 (2000) 134-63.
5 Karl Rahner, Maria, Mutter des Herrn: Mariologische Studien (Samtliche

Werke, 9), Freiburg/Basileia/Viena, 2004.
6 Sobre ambos os teólogos, ver a este respeito Karl-Heinz Neufeld, `Le

paysage theologique des annees 1930-1960 et deux itineraires', em H.-J.
Gagey e V. Holzer (eds), Balthasar, Rahner: Deux pensees en contraste
(Theologia, 218), Paris: Bayard, 2005, pp. 31-46; Bernard Sesboue, `La
genese d'une oeuvre on comment sortir de la "neoscolastique"?', em H.-J. Gagey e V.
Holzer (eds), Balthasar, Rahner, pp.
Balthasars', in W. Kasper (ed.), Logik der Liebe and Herrlichkeit
Gottes:Hans Urs von Balthasar im Gesprkch, Ostfildern: Matthias-
Grunewald, 2006, pp. 204-28.
7 On Schillebeeckx, see Edward Schillebeeckx, Theologisch testament:

Notarieel nog niet verleden, Baarn: Nelissen, 1994; idem, IAm a Happy
Theologian, London: SCM, 1994; Huub Oosterhuis and Piet Hoogeveen,
God is ieder ogenblik nieuw: Gesprekken met Edward Schillebeeckx,
Baarn: Ambo, 1982; Erik Borgman, Edward Schillebeeckx: Een theoloog
in zijn geschiedenis, Vol. 1: Een katholieke cultuurtheologie (1914-1965),
Baarn: Nelissen, 1999 (published in English as: Edward Schillebeeckx: A
Theologian in His History, Vol. 1: A Catholic Theology of Culture (1914-
1965), London/New York: Continuum, 2003); Ambroos Remi Van de
Walle, `Theologie over de werkelijkheid: Een betekenis van het werkvan
Edward Schillebeeckx', in Tijdschrift voor Theologie 14 (1974) 463-90;
John Bowden, Edward Schillebeeckx: Portrait of a Theologian, London:
SCM, 1983; Edward Schillebeeckx, The Schillebeeckx Reader, ed. by
Robert Schreiter, New York: Crossroad, 1984; Fergus Kerr, Twentieth-
Century Catholic Theologians, pp. 52-66; Francis Schiissler Fiorenza, The
New Theology and Transcendental Thomism, pp. 197-232, esp. pp. 221-
27.
8 Schillebeeckx acquired the degree of Lector in Theology with a thesis

entitled `De zondige voor-geschiedenis van het christendom volgens
Sint-Paulus' (unpublished lector's thesis, Louvain, 1941-1942).
9 Edward Schillebeeckix, De sacramentele heilseconomie, Antwerp: 't

Groeit, 1952.
10 Edward Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende,

Bloemendaal: Nelissen, 1974; Gerechtigheid en Liejde: Genade en
Bevrijding, Bloemendaal: Nelissen, 1977; Mensen als verhaal van God,
Baarn: Nelissen, 1989.
11 Edward Schillebeeckx, Openbaring en theologie (Theologische

Peilingen, 1), Bilthoven: Nelissen, 1964.
Balthasars', em W. Kasper (ed.), Logik der Liebe e Herrlichkeit Gottes:

Hans Urs von Balthasar im Gesprkch, Ostfildern: Matthias-Grunewald,
2006, pp.
7 Sobre Schillebeeckx, ver Edward Schillebeeckx, Theologisch

testament: Notarieel nog niet verleden, Baarn: Nelissen, 1994; idem,
IAm a Happy Theologian, Londres: SCM, 1994; Huub Oosterhuis e
Piet Hoogeveen, God is ieder ogenblik nieuw: Gesprekken met Edward
Schillebeeckx, Baarn: Ambo, 1982; Erik Borgman, Edward
Schillebeeckx: Een theoloog in zijn geschiedenis, Vol. 1: Een katholieke
cultuurtheologie (1914-1965), Baarn: Nelissen, 1999 (publicado em
inglês como: Edward Schillebeeckx: A Theologian in His History, Vol.
1: A Catholic Theology of Culture (1914-1965), Londres/Nova York:
Continuum, 2003); Ambroos Remi Van de Walle, `Theologie over de
werkelijkheid: Een betekenis van het werkvan Edward Schillebeeckx',
em Tijdschrift voor Theologie 14 (1974) 463-90; John Bowden, Edward
Schillebeeckx: Retrato de um Teólogo, Londres: SCM, 1983; Edward
Schillebeeckx, The Schillebeeckx Reader, editado por Robert
Schreiter, Nova York: Crossroad, 1984; Fergus Kerr , Teólogos
Católicos do Século XX, pp. 52-66; Francis Schiissler Fiorenza, A Nova
Teologia e o Tomismo Transcendental, pp.
8 Schillebeeckx obteve o grau de leitor em teologia com uma tese

intitulada «De zondige voor-geschiedenis van het christendom volgens
Sint-Paulus» (tese de leitor não publicada, Louvain, 1941-1942).
9 Edward Schillebeeckix, De sacramentele heilseconomie, Antuérpia: 't

Groeit, 1952.
10 Edward Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende,

Bloemendaal: Nelissen, 1974;
11 Edward Schillebeeckx, Abertura em teologia (Theologische

Peilingen, 1), Bilthoven: Nelissen, 1964.
12 Edward Schillebeeckx, Pleidooi voor mensen in de kerk: Christelijke
identiteit en ambten in de kerk, Baarn: Nelissen, 1985.
13 Ted Schoof, De zaak Schillebeeckx: Officiele stukken, Bloemendaal:

Nelissen, 1980.
14 John Bowden, Edward Schillebeeckx, p. 28.
15 Schillebeeckix, Theologisch testament, p. 25.
16 See n. 7 above.
17 C£ Borgman, Edward Schillebeeckx: A Theologian in His History, pp.

41-51; Van de Walle, Theologie over de werkelijkheid, pp. 470-7 1.
18 Unpublished address, to be found in the Archief Edward Schillebeecl,

nr. 358 (see Borgman, Edward Schillebeeckx: A Theologian in His
History, pp. 61-67).
19 Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Salzburg: Muller, 1939,

21940, 3(Occidens, 4), Trier: Spee, 1978.
20 Borgman, Edward Schillebeeckx: A Theologian in His History, p. 65.
21 Borgman, Edward Schillebeeckx: A Theologian in His History, p. 64.
22 See also Edward Schillebeeckx, Ìn memoriam M.-D. Chenu (1895-

1990)', in Tijdschrift voor Theologie 30 (1990) 184-85.
23 Edward Schillebeeckx, Theologisch testament, p. 28.
24 Yves Cougar, Journal d'un teologien 1946-1956, p. 58. We base this

presupposition on what Schillebeeckx says about Chenu in the two
preceding notes.
25 Marie-Joseph Congar, `Theologie' (see Part I, Chapter 1, n. 11).

12 Edward Schillebeeckx, Pleidooi voor mensen in de kerk: identidade Christelijke

in ambten in de kerk, Baarn: Nelissen, 1985.
13 Ted Schoof, De zaak Schillebeeckx: Officiele stukken, Bloemendaal: Nelissen,

1980.
14 John Bowden, Edward Schillebeeckx, página 28.
15 Schillebeeckix, Testamento teológico, p. 25.
16 Ver nº 7 acima.
17 C£ Borgman, Edward Schillebeeckx: Um Teólogo em Sua História, pp.

41-51; Van de Walle, Theologie over de werkelijkheid, pp.
18 Endereço não publicado, encontrado no Archief Edward Schillebeecl, nº 358

(ver Borgman, Edward Schillebeeckx: A Theologian in His History, pp. 61-67).
19 Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Salzburgo: Muller, 1939,

21940, 3(Occidens, 4), Trier: Spee, 1978.
20 Borgman, Edward Schillebeeckx: Um Teólogo em Sua História, p. 65.
21 Borgman, Edward Schillebeeckx: Um Teólogo em Sua História, p. 64.
22 Ver também Edward Schillebeeckx, «In memory M.-D. Chenu (1895-1990)», em

Tijdschrift voor Theologie 30 (1990) 184-85.
23 Edward Schillebeeckx, Testamento teológico, p. 28.
24 Yves Cougar, Journal d'un teologien 1946-1956, página 58. Baseamos esta
pressuposição no que Schillebeeckx diz sobre Chenu nas duas notas anteriores.
25 Marie-Joseph Congar, `Theologie' (ver Parte I, Capítulo 1, n. 11).

26 Edward Schillebeeckx, Ìn memoriam Yves Cougar, 1904-1995', in
27 Kerr, Twentieth-Century Catholic Theologians, p. 52.
28 Robert Schreiter, Èdward Schillebeeckx: An Orientation to His

Thought', in Schillebeeckx, The Schillebeeckx Reader, pp. 1-24 (2).
29 Cf. Schiissler Fiorenza, `The New Theology and Transcendental

Thomism', p. 222.
30 Schillebeecl, De sacramentele heilseconomie, p. v.
31 Schillebeeckx, Concept of Truth and Theological Renewal, New York:

Sheed and Ward, 1968, pp. 79-105).
32 Edward Schillebeeckx, Het waarheidsbegrip en aanverwante problemen,

in KatholiekArchief 17 (1962) 1169-1180. Published in English as:
Concept of Truth and Theological Renewal, New York: Sheed and
Ward, 1968, pp. 5-29.
33 Schillebeeckx, Concept of Truth and Theological Renewal, p. 29.
34 Henricus Schillebeeckx, `Dogma-ontwikkeling: A. Historisch overzicht

van bet vraagstuk, B. Perspectieven op een synthese', in Theologisch
Woordenboek, 3 vols, Roermond/Maaseik: Romen and Zonen, 1952-58,
c. 1087-106; idem, `Theologie', c. 4485-542; `Geschiedenis', c. 1838-40;
"`Humani generis"', c. 2300-2.
35 Henricus Schillebeeckx, `Nouvelle theologie', in Theologisch

Woordenboek, c. 3519-520.
36 Cf. Schillebeeckx, `Theologie', esp. c. 4498-500.
37 Cf. Schillebeeckx, `Theologie', c. 4539.
38 Schillebeeckx, `Theologie', c. 4537.

26 Edward Schillebeeckx, Ìn memoriam Yves Cougar, 1904-1995', em Tijdschrift voor

Theologie 35 (1995) 271-73.
27 Kerr, Teólogos Católicos do Século XX, p. 52.
28 Robert Schreiter, Èdward Schillebeeckx: Uma Orientação para Seu Pensamento', em

Schillebeeckx, The Schillebeeckx Reader, pp. 1-24 (2).
29 Cf. Schiissler Fiorenza, À Nova Teologia e Transcendental

Tomismo', página 222.
30 Schillebeecl, De sacramentele heilseconomie, pv
31 Schillebeeckx, Conceito de Verdade e Renovação Teológica, Nova York: Sheed and

Ward, 1968, pp. 79-105).
32 Edward Schillebeeckx, Het waarheidsbegrip en aanverwante problemen, em

KatholiekArchief 17 (1962) 1169-1180. Publicado em inglês como: Concept of Truth
and Theological Renewal, Nova York: Sheed and Ward, 1968, pp.
33 Schillebeeckx, Conceito de Verdade e Renovação Teológica, p. 29.
34 Henricus Schillebeeckx, `Dogma-ontwikkeling: A. Historisch overzicht van bet vraagstuk,

B. Perspectieven op een synthese', em Theologisch Woordenboek, 3 vols, Roermond/
Maaseik: Romen and Zonen, 1952-58, c.1087-106; idem, `Theologie', c. 4485-542;
`Geschiedenis', c. 1838-40; "`Humani generis"', c. 2300-2.
35 Henricus Schillebeeckx, `Nouvelle theologie', em Theologisch

Wordenboek, c.3519-520.
36 Cf. Schillebeeckx, “Theologie”, especialmente c. 4498-500.
37 Cf. Schillebeeckx, “Teologia”, c. 4539.
38 Schillebeeckx, “Teologia”, c. 4537.

39 Schillebeeckx, `Theologie', c. 4539-40.
40 On the said appointment, see Willem K. Grossouw, Alles is van u:

Gewijde en profane herinneringen, Baarn: Ambo, 1981, pp. 285-86;
Schillebeeckx, Theologisch testament, pp. 33-34; Borgman, Edward
Schillebeeckx: A Theologian in His History, pp. 285-89.
41 Edward Schillebeeckx, Òp zoek naar de levende God', in Edward

Schillebeeckx, God en mens (Theologische Peilingen, 2), Bilthoven:
Nelissen, 1965.
42 See the Wikipedia article on Edward Schillebeeckx at

http://nl.wikipedia.org/wiki/ Edward_Schillebeeckx (accessed on 23
January 2007) (in Dutch).
43 Andreas H. Maltha, De Nieuwe Theologie: Informatie en Orientatie,

Bruges: Desclee de Brouwer, 1958.
44 Edward Schillebeeckx, "`Nieuwe theologie"?', in Kultuurleven 26

(1959) 122-25.
45 Schillebeeckx, "`Nieuwe theologie"?', p. 124.
46 Cf. Ton H.M. van Schaik, Alfrink. Een biografie, Amsterdam: Anthos,
1997.
47 See also Jurgen Mettepenningen, Èdward Schillebeeckx: Herodero y

promotor de la "nouvelle theologie"', in Mayeutick 78 (2008) 285-302.
48 On Schoonenberg, see Jurgen Mettepenningen, `Schoonenberg', in

BiographischBibliographisches Kirchenlexikon 30 (2009) 1297-300;
Herwi W.M. Rikhof, `Schoonenberg, Piet', in Christelijke Encyclopedic,
ed. G. Harinck, 3 vols, Kampen: Kok, 2005, pp. 1612-13; Herwi Rikhof,
Ùit oud en nieuw de schatten: P. Schoonenberg', in J. Beumer (ed.), Zo
de ouden zongen ... Leraar en leerling zijn in de theologie-beoefening
(tussen 1945 en 2000), Baarn: Ten Have, 1996, pp. 199-220; Anton
Houtepen, Theologen op zoek naar God: Twintig portretten van
39 Schillebeeckx, “Teologia”, c.4539-40.
40 Sobre a referida nomeação, ver Willem K. Grossouw, Alles is van u:

Gewijde en profane herinneringen, Baarn: Ambo, 1981, pp. 285-86;
Schillebeeckx, Theologisch testament, pp. 33-34; Borgman, Edward
Schillebeeckx: Um Teólogo em Sua História, pp. 285-89.
41 Edward Schillebeeckx, Òp zoek naar de levende God', em Edward

Schillebeeckx, God en mens (Theologische Peilingen, 2), Bilthoven:
Nelissen, 1965.
42 Ver o artigo da Wikipédia sobre Edward Schillebeeckx em http://

nl.wikipedia.org/wiki/ Edward_Schillebeeckx (acessado em 23 de janeiro
de 2007) (em holandês).
43 Andreas H. Maltha, De Nieuwe Theologie: Informatie en Orientatie,

44 Edward Schillebeeckx, "`Nieuwe theologie"?', em Kultuurleven 26 (1959)

122-25.
45 Schillebeeckx, "`Nieuwe theologie"?', p. 124.
46 Cf. Ton HM van Schaik, Alfrink. Uma biografia, Amsterdã: Anthos,

1997.
47 Ver também Jurgen Mettepenningen, «Edward Schillebeeckx: Herodero

y promotor de la "nouvelle theologie"', em Mayeutick 78 (2008) 285-302.
48 Sobre Schoonenberg, ver Jurgen Mettepenningen, `Schoonenberg', em

BiographischBibliographisches Kirchenlexikon 30 (2009) 1297-300; Herwi
WM Rikhof, `Schoonenberg, Piet', em Christelijke Encyclopedic, ed. G.
Harinck, 3 vols, Kampen: Kok, 2005, pp.
Anton Houtepen, Theologen op zoek naar God:

Twintig portretten van
katholieke theologen nit de tweede helft van de 20ste eeuw, Zoetermeer:
Meinema, 2001, pp. 74-82; Wilhelm Zauner, `Schoonenberg, Piet', in
Lexikon fur Theologie undKirche 9 (2000, 2006) 214.
49 De Nieuwe Katechismus: Geloofsverkondiging voor volwassenen,

Hilversum/ Antwerp: Paul Brand, 1966.
50 Piet Schoonenberg, Hetgeloof van ons doopsel: Gesprekken over

deApostolische Geloofsbelijdenis, Vol. 1: God, Trader en Schepper: Het
eerste geloofsartikel, 's-Hertogenbosch: L.C.G. Malmberg, 1955; Vol. 2:
Jezus, de Christus, de Zoon Gods: Het tweede geloofsartikel,'s-
Hertogenbosch: L.C.G. Malmberg, 1956; Vol. 3: De Mensgeworden
Zoon van God: Het derde geloofsartikel, 's-Hertogenbosch: L.C.G.
Malmberg, 1958; Vol. 4: De macht derzonde: Inleiding op de
verlossingsleer, 's-Hertogenbosch: L.C.G. Malmberg, 1962.
51 Piet Schoonenberg, Gods wordende wereld: Vijf theologische essays

(Woord en Beleving, 13), Tielt/The Hague: Lannoo, 1962.
52 Piet Schoonenberg, `Der Mensch in der Sunde', in J. Feiner and M.

Lohrer (eds), Mysterium Salutis: Grundrif3 heilsgeschichtlicher
Dogmatik, Vol. 2: Die Heilsgeschichte vor Christus,
Einsiedeln/Zurich/Cologne: Benziger, 1967, pp.845-941.
53 Piet Schoonenberg, Hij is een God van mensen: Twee theologische

studies, 's-Hertogenbosch: L.C.G. Malmberg, 1969.
54 Piet Schoonenberg, De Geest, het Woord en de Zoon: Theologische

overdenkingen over Geest-christologie, Logos-christologie en
drieeenheidsleer, Averbode: Altiora; Kampen: Kok, 1991.
55 Piet Schoonenberg, Theologie als geloofsvertolking: Het proefschrift

van 1948 (Documenta Libraria, 36), ed. by L. Kenis and J.
Mettepenningen, Louvain: Maurits Sabbebibliotheek/Faculteit
Godgeleerdheid/Peeters, 2008. The following presentation of the
dissertation is a revised and English version of Leo Kenis and Jurgen
Wilhelm Zauner, `Schoonenberg, Piet', em Lexikon fur Theologie und

Kirche 9 (2000, 2006) 214.
49 De Nieuwe Katechismus: Geloofsverkondiging voor volwassenen,

Hilversum/Antuérpia: Paul Brand, 1966.
50 Piet Schoonenberg, Hetgeloof van ons doopsel: Gesprekken over

deApostolische Geloofsbelijdenis, Vol. 1: God, Trader en Schepper: Het
eerste geloofsartikel, 's-Hertogenbosch: LCG Malmberg, 1955; Vol. 2:
Jezus, de Christus, de Zoon Gods : Het tweede geloofsartikel,'s-
Hertogenbosch: LCG Malmberg, 1956; Vol. 3: De Mensgeworden Zoon
van God: Het derde geloofsartikel, 's-Hertogenbosch: LCG
Malmberg, 1958; Vol. 4: De macht derzonde: Inleiding op de
verlossingsleer, 's-Hertogenbosch: LCG Malmberg, 1962.
51 Piet Schoonenberg, Gods wordende wereld: Vijf theologische essays

(Woord en Beleving, 13), Tielt/Haia: Lannoo, 1962.
52 Piet Schoonenberg, `Der Mensch in der Sunde', em J. Feiner e M.

Lohrer (eds), Mysterium Salutis: Grundrif3 heilsgeschichtlicher Dogmatik,
Vol. 2: Die Heilsgeschichte vor Christus, Einsiedeln/
Zurique/Colônia: Benziger, 1967, pp.845-941.
53 Piet Schoonenberg, Hij is een God van mensen: Twee theologische

estudos, 's-Hertogenbosch: LCG Malmberg, 1969.
54 Piet Schoonenberg, De Geest, Het Word en de Zoon: Theologische

overdenkingen over Geest-christologie, Logos-christologie en
drieeenheidsleer, Averbode: Altiora; Kampen: Kok, 1991.
55 Piet Schoonenberg, Theologie als geloofsvertolking: Het proefschrift

van 1948 (Documenta Libraria, 36), editado por L. Kenis e J.
Lovaina:
Mettepenningen, Maurits Godgeleerdheid/ Sabbebibliotheek/Faculteit
Peeters, 2008. A seguinte apresentação da dissertação é uma versão
revisada e em inglês de Leo Kenis e Jurgen
Mettepenningen, Ìnleiding', in Schoonenberg, Theologie als
geloofsvertolking, pp. 7* 22*.
56 Cf. Leo Bakker, `Schoonenberg's theologie: Spiegel van onze eigen

ontwikkeling?', in Tijdschrift voor Theologie 11 (1971) 353-82 (355).
57 Piet Schoonenberg, `Wijsbegeerte en theologie als zijns-wetenschappen',

unpublished lector's thesis, Canisianum Maastricht, 1940, 43 p., in
Archief Piet Schoonenberg, III, 1.
58 See Schoonenberg's testimony in `Roeping, vrijheid en onvrijheid van de

theoloog', in Bijdragen 43 (1982) 2-29 (3).
59 See Jurgen Mettepenningen, `Naar theologie als geloofsvertolking: Piet

Schoonenbergs proefschrift (1948/1951) als theologische zelfreflectie op
het kantelmoment tussen modernisme en Vaticanum II', unpublished
doctoral dissertation, K.U.Leuven, Louvain, 2008, pp. 282-84.
60 Alterapatris nostri adhortatio ad PP. Provinciarum Procuratores, 30

September 1950, in Acta Romana Societatis Iesu 11 (1946-50) 865-77.
61 Schoonenberg, Theologie als geloofsvertolking, p. 34.
62 C£ Gardeil's book Le donne revele et la theologie.
63 Piet Schoonenberg, Èen Theoloog van Christus' Mystiek Lichaam:

Emile Mersch S.J. en zijn laatste boek', in Katholiek Cultureel
Tijdschrif1 2 (1946, 1) 93-96 (93).
64 Emile Mersch, La theologie du Corps mystique (Musseum Lessianum:

Section theologique, 38-39), 2 vols, Paris: Desclee de Brouwer, 1944,
°1954.
66 Cf. Piet Schoonenberg, `Theologie in zelfbezinning', in Annalen van het

Thijmgenootschap 44 (1956) 225-36.
Mettepenningen, “Inleiding”, em Schoonenberg, Theologie als geloofsvertolking,

pp.
56 Cf. Leo Bakker, “Teologia de Schoonenberg: Spiegel van onze eigen

ontwikkeling?”, em Tijdschrift voor Theologie 11 (1971) 353-82 (355).
57 Piet Schoonenberg, `Wijsbegeerte en theologie als zijns-wetenschappen', tese

de leitor não publicada, Canisianum Maastricht, 1940, 43 p., em Archief Piet
Schoonenberg, III, 1.
58 Ver o testemunho de Schoonenberg em `Roeping, vrijheid en onvrijheid van de

theoloog', em Bijdragen 43 (1982) 2-29 (3).
59 Ver Jurgen Mettepenningen, «Naar theologie als geloofsvertolking: Piet

Schoonenbergs proefschrift (1948/1951) als theologische zelfreflectie op het
kantelmoment tussen modernisme en Vaticanum II», dissertação de
doutoramento não publicada, KULeuven, Louvain, 2008, pp.
60 Alterapatris nostri adhortatio ad PP.Provinciarum Procuratores, 30 de setembro

de 1950, em Acta Romana Societatis Iesu 11 (1946-50) 865-77.
62 Livro de C£ Gardeil Le donne revele et la theologie.
63 Piet Schoonenberg, Èen Theoloog van Christus' Mystiek Lichaam: Emile

Mersch SJ en zijn laatste boek', em Katholiek Cultureel Tijdschrif1 2 (1946, 1)
93-96 (93).
64 Emile Mersch, La theologie du Corps mystique (Musseum Lessianum: Section

theologique, 38-39), 2 vols, Paris: Desclee de Brouwer, 1944, °1954.
66 Cf. Piet Schoonenberg, `Theologie in zelfbezinning', em Annalen van het

Thijmgenootschap 44 (1956) 225-36.
72 Schoonenberg, Covenant and Creation, p. xiv.
73 Schoonenberg, God's World in the Making, p. 1.
74 Pierre Teilhard de Chardin, Le phenomene humain ((Euvres de Pierre

Teilhard de Chardin, 1), Paris: Seuil, 1955; idem, Le milieu divin: Essai
de vie interieure, Paris: Seuil, 1957.
75 Schoonenberg, Theologie als geloofsvertolking, p. viii.
76 Cf. Schoonenberg, Hetgeloofvan ons doopsel: Gesprekken over

deApostolische Geloofsbelijdenis, Vol. 3: De Mensgeworden Zoon van
God, p. 108. Schoonenberg refers in a footnote to Karl Rahner,
`Chalkedon: Ende oder Anfang?', in A. Grillmeyer and H. Bacht (eds),
Das Konzil von Chalkedon: Geschichte and Gegenwart, Vol. 3:
Chalkedon heute, Wurzburg: Echter Verlag, 1954, pp. 3-49.
77 Schoonenberg, Het geloof van ons doopsel: Gesprekken over de

Apostolische Geloofsbelijdenis, Vol. 3: De Mensgeworden Zoon van
God, p. 131.
78 See n. 62 above.
79 Schoonenberg, Gods wordende wereld, pp. 61-99. This is a detailed

redraft of `De menswording', in Verbum 27 (1960) 453-66.
80 Schoonenberg, God's World in the Making, p. 99.

72 Schoonenberg, Aliança e Criação, p. xiv.
73 Schoonenberg, O mundo de Deus em formação, p. 1.
74 Pierre Teilhard de Chardin, Le phenomène humain ((Euvres de Pierre Teilhard

de Chardin, 1), Paris: Seuil, 1955; idem, Le milieu divin: Essai de vie interieure,
Paris: Seuil, 1957.
75 Schoonenberg, Theologie als geloofsvertolking, p.viii.
76 Cf. Schoonenberg, Hetgeloofvan ons doopsel: Gesprekken over deApostolische

Geloofsbelijdenis, Vol. 3: De Mensgeworden Zoon van God, p. 108. Schoonenberg
refere-se em uma nota de rodapé a Karl Rahner, `Chalkedon: Ende oder
Anfang?', em A. Grillmeyer e H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon:
Geschichte e Gegenwart, Vol. 3: Chalkedon heute, Wurzburg: Echter Verlag,
1954, pp.
77 Schoonenberg, Het geloof van ons doopsel: Gesprekken over de Apostolische

Geloofsbelijdenis, Vol. 3: De Mensgeworden Zoon van God, p. 131.
78 Ver nº 62 acima.
79 Schoonenberg, Gods wordende weld, pp. 61-99. Esta é uma reformulação

detalhada de “De menswording”, em Verbum 27 (1960) 453-66.
80 Schoonenberg, O mundo de Deus em formação, p. 99.

81 Cf. Schoonenberg, Het geloof van ons doopsel: Gesprekken over de
Apostolische Geloofsbelijdenis, Vol. 3: De Mensgeworden Zoon van
God, p. 139.
82 Quoted by George Harinck and Lodewijk Winkeler, `De Twintigste

Eeuw', in Herman J. Selderhuis (ed.), Handboek Nederlandse
Kerkgeschiedenis, Kampen: Kok, 2006, pp. 723-912 (838).
83 Cf. Robrecht Michiels, `Het nieuwe christologische dossier', in

Collationes 6 (1976) 480-512, esp. p. 485, n. 6.
Notes to Part III: Closing Considerations
1 Jean Danielou, `Catholicisme au XXe siecle', unpublished text in

Archives francais de la Compagnie de Jesus, H Dan 51/27, 73 pp., p. 2:
`Ce qui marque le christianisme du XXe siecle, ce qui est a la source de
cc qu'il a suscite et de cc qu'il suscite valable, cc n'est pas d'abord les
changements de structure on les courants theologiques. Ceux-ci ne sont
que des consequences. C'est d'abord une certaine experience spirituelle. Et
cette experience spirituelle est celle d'un retour a l'Evangile. Et c'est dans
le cur des saints qu'elle est apparue. Ce qui marque le christianisme du
XXe siecle, c'est la soif d'un retour aux sources, d'un retour a l'Evangile,
d'un renouveau evangelique'; Bernard Sesboue, La theologie an XXe
siecle et l àvenir de la foi: Entretiens avec Marc Leboucher, Paris:
Desclee de Brouwer, 2007, p. 11: `L'originalite du XXe siecle, en cela
heritier des questions redoutable posees lors de la "crise moderniste" du
tout debut de ce siecle, a ete d'operer un retour magistral aux "Sources
chretiennes", comme le dit symboliquement le titre d'une fameuse
collection.'
2 Hans Boersma, 'Nouvelle Theologie' and Sacramental Ontology: A

Return to Mystery, Oxford/New York: Oxford University Press, 2009.
3 In this regard, Pope John Paul II was right to state the following in 1998:
`The most influential Catholic theologians of the present century, to
whose thinking and research the Second Vatican Council is much
81 Cf. Schoonenberg, Het geloof van ons doopsel: Gesprekken over de

Apostolische Geloofsbelijdenis, Vol. 3: De Mensgeworden Zoon van God, p.
139.
82 Citado por George Harinck e Lodewijk Winkeler, `De Twintigste Eeuw', em

Herman J. Selderhuis (ed.), Handboek Nederlandse Kerkgeschiedenis, Kampen:
Kok, 2006, pp.
83 Cf. Robrecht Michiels, `Het nieuwe christologische dossier', em Collationes 6

(1976) 480-512, especialmente p. 485, n. 6.
Notas à Parte III: Considerações Finais
1 Jean Danielou, `Catholicisme au XXe siecle', texto não publicado em Archives

francais de la Compagnie de Jesus, H Dan 51/27, 73 pp., p. 2: `Catholicisme au
XXe siecle', ce qui est a Uma fonte de suscite e uma suscite que é válida, uma
mudança na estrutura dos courants theologiques. une suree experience
spirituelle. Et cette experience spirituelle est celle d'un retour a l'Evangile. 'un
retour aux source, d'un retour a l 'Evangile, d'un renouveau evangelique';
Bernard Sesboue, La theologie an XXe siecle et l àvenir de la foi: Entretiens
avec Marc Leboucher, Paris: Desclee de Brouwer, 2007, p. 11: `L'originalité du
XXe siecle , en cela heritier des questionable poses lors de la "crisis moderniste"
du tout debut deste siecle, aete d'operer un retour magistral aux "Sources
chretiennes", como le dit simbolicamente o título de uma coleção famosa.'
2 Hans Boersma, 'Nouvelle Theologie' e Ontologia Sacramental: Um Retorno ao

Mistério, Oxford/Nova York: Oxford University Press, 2009.
3 A este respeito, o Papa João Paulo II teve razão ao afirmar o seguinte em 1998:
«Os teólogos católicos mais influentes do século actual, para cujo pensamento
e investigação o Concílio Vaticano II está muito
indebted, were products of this revival of Thomistic philosophy.' Cf the
English translation of Fides et ratio, encyclical of Pope John Paul II, 14
September 1998, in Acta Apostolicae Sedis 91 (1999) 5-88, p. 51 (nr. 58).
Online: http://www.vatican.va
endividados, foram produtos deste renascimento da filosofia tomista.” Cf

a tradução inglesa de Fides et ratio, encíclica do Papa João Paulo II, 14
de Setembro de 1998, em Acta Apostolicae Sedis 91 (1999) 5-88, p. 58).
On-line: http://www.vatican.va
Ecclesiastical Documents [in chronological order]
Mirari Vos, encyclical of Pope Gregory XVI, 15 August 1832, in Acta

Sanctae Sedis 4 (1868) 336-45.
Quanta Cura, encyclical of Pope Pius IX, 8 December 1864, in Acta

Syllabus complectens praecipuos nostrae aetatis errores qui notantur in

encyclicis aliisque apostolicis litteris Sanctissimi Domini nostri Pu Papae
IX, in Acta Sanctae Sedis 3 (1867) 168-76.
Dei Filius, dogmatic constitution of Vatican I, 24 April 1870, in Acta

Pastor Aeternus, dogmatic constitution of Vatican I, 18 July 1870, in Acta

Sanctae Sedis 6 (1870-71) 40-47.
Aeterni Patris, encyclical of Pope Leo XIII, 4 August 1879, in Acta Sanctae
Sedis 12 (1879) 97-115.
Providentissimus Deus, encyclical of Pope Leo XIII, 18 November 1893, in

Testem benevolentiae, letter of Pope Leo XIII to Cardinal James Gibbons,

archbishop of Baltimore, 22 January 1899, in Acta Sanctae Sedis 31
(1898-99) 470-79.
Vigilantiae studiique, apostolic letter of Pope Leo XIII, 30 October 1902, in

Lamentabili sane exitu, decree of Pope Pius X, 7 July 1907, in Acta Sanctae
Sedis 40 (1907) 470-78.
Documentos Eclesiásticos [em ordem cronológica]
Mirari Vos, encíclica do Papa Gregório XVI, 15 de agosto de 1832, em Acta Sanctae
Sedis 4 (1868) 336-45.
Quanta Cura, encíclica do Papa Pio IX, 8 de dezembro de 1864, em Acta Sanctae
Sedis 3 (1867) 160-67.
Syllabus complectens praecipuos nostrae aetatis errores qui notantur in encyclis

aliisque apostolicis litris Sanctissimi Domini nostri Pu Papae IX, in Acta Sanctae
Sedis 3 (1867) 168-76.
Dei Filius, constituição dogmática do Vaticano I, 24 de abril de 1870, em Acta

Pastor Aeternus, constituição dogmática do Vaticano I, 18 de julho de 1870, em

Aeterni Patris, encíclica do Papa Leão XIII, 4 de agosto de 1879, em Acta Sanctae
Sedis 12 (1879) 97-115.
Providentissimus Deus, encíclica do Papa Leão XIII, 18 de novembro de 1893, em

Testem benevolentiae, carta do Papa Leão XIII ao Cardeal James Gibbons,

Arcebispo de Baltimore, 22 de janeiro de 1899, em Acta Sanctae Sedis 31
(1898-99) 470-79.
Vigilantiae studiique, carta apostólica do Papa Leão XIII, 30 de outubro de 1902, em

Lamentabili sane exitu, decreto do Papa Pio X, 7 de julho de 1907, in Acta Sanctae
Sedis 40 (1907) 470-78.
Pascendi dominici gregis, encyclical of Pope Pius X, 7 September 1907, in
Acta Sanctae Sedis 40 (1907) 593-650.
Praestantia Scripturae, motu proprio of Pope Pius X, 18 November 1907, in

Sacrorum antistitum, motu proprio of Pope Pius X, 1 September 1910, in

Doctoris Angelici, motu proprio of Pope Pius X, 29 June 1914, in Acta

Apostolicae Sedis 6 (1914) 336-4 1.
Spiritus Paraclitus, encyclical of Pope Benedict XV, 15 September 1920, in

Studiorum Ducem, encyclical of Pope Pius XI, 29 June 1923, in Acta

Casti connubii, encyclical of Pope Pius XI, 31 December 1930, in Acta

Quadragesimo anno, encyclical of Pope Pius XI, 15 May 1931, in Acta

Deus scientiarum Dominus, apostolic constitution of Pius XI, 24 May 1931,

Non abbiamo bisogno, encyclical of Pius XI, 29 June 1931, in Acta

Mit brennender Sorge, encyclical of Pius XI, 14 March 1937, in Acta

Mystici corporis Christi, encyclical of Pope Pius XII, 29 June 1943, in Acta
Divino afflante Spiritu, encyclical of Pope Pius XII, 30 September 1943, in

Pascendi dominici gregis, encíclica do Papa Pio X, 7 de setembro de 1907, em

Praestantia Scripturae, motu proprio do Papa Pio X, 18 de novembro de 1907, em

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PART I: CONCEPT, CONTENT, CONTEXT, CONTOURS

NOUVELLE THEOLOGIE: CONCEPT AND CONTENT 3

1.2 The Content: What Does Nouvelle Theologie Stand For? 7

THEOLOGICAL BACKGROUND AND CONTEXT 15

À minha esposa Els e à nossa filha Gloria

PARTE I: CONCEITO, CONTEÚDO, CONTEXTO, CONTORNOS

NOUVELLE THEOLOGIE: CONCEITO E CONTEÚDO 3

1.1 As origens de um conceito e sua evolução para um nome próprio 3

1.2 O Conteúdo: O que a Nouvelle Theologie representa?

ANTECEDENTES E CONTEXTO TEOLÓGICO 15

The Tubinger Schule

John Henry Newman

Ultramontanism, Neo-Scholasticism and Vatican I

The Modernist Crisis

The Internal Pluralization of Neo-Thomism

2.3 Concluding Observations 29

THE CONTOURS OF THE NOUVELLE THE'OLOGIE: FOUR

3.1 The Four Phases or Faces of the Nouvelle Theologie 31

3.2 Historical Note 37

3.3 Concluding Observations 37

PART II: PHASES/FACES OF THE NOUVELLE THEOLOGIE

LE SAULCHOIR, LOUVAIN AND ROME: DOMINICANS 41

2.1 Um Século de Antecedentes 15

John Henry Newman

Ultramontanismo, Neo-Escolástica e Vaticano I

2.2 O Interbellum, a Segunda Guerra Mundial e os anos que se seguiram

A Pluralização Interna do Neotomismo

2.3 Observações Finais 29

OS CONTORNOS DA NOUVELLE THE'OLOGIE: QUATRO

3.1 As Quatro Fases ou Faces da Nouvelle Theologie 31

3.2 Nota Histórica 37

3.3 Observações Finais 37

PARTE II: FASES/FACES DA NOUVELLE THEOLOGIE

LE SAULCHOIR, LOUVAIN E ROMA: DOMINICANOS 41

Two Articles, a Series and a Book Review

Une ecole de theologie: le Saulchoir

Roman Condemnation and a Single Book Review

Reactions to the Essay

Dois artigos, uma série e uma resenha de livro

Uma ecologia de teologia: le Saulchoir

Condenação romana e uma única resenha de livro

1.5 Rede de arrasto 69

1.6 Further Developments During the First Phase 74

Yves Cougar Revisited

1.7 Concluding Observations 82

FOURVIERE, TOULOUSE, PARIS AND ROME: JESUITS 83

The Conclusion to a Book

Uma série de artigos

1.6 Desenvolvimentos Adicionais Durante a Primeira Fase 74

Yves Cougar revisitado

1.7 Observações Finais 82

FOURVIERE, TOULOUSE, PARIS E ROMA: JESUÍTAS 83

September 1946-January 1947

Entrenchment: February 1947

From the End of February 1947 to the End of 1948

Spring 1949-Summer 1951

2.5 Further Developments During the Second Phase 113

2.6 Concluding Observations 114

THE PHASE OF THE INTERNATIONALIZATION OF THE NOUVELLE

CASE-STUDY: THE Low COUNTRIES 115

3.1 General Observations: The Third Phase 115

3.2 Schillebeeckx 117