DE LA TRAGÉDIE GRECQUE À L'HISTOIRE DU MONDE: VARIATIONS SCHELLINGIENNES SUR

LE CONFLIT
Author(s): Alexandra Roux
Source: Les Études philosophiques, No. 2, Les conceptions du conflit dans l'idéalisme
allemand (Avril 2006), pp. 163-177
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/20849758
Accessed: 15-07-2019 12:53 UTC

JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide
range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and
facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at
https://about.jstor.org/terms

Presses Universitaires de France is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend
access to Les Études philosophiques

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
 DE LA TRAGEDIE GRECQUE
A L'HISTOIRE DU MONDE:
VARIATIONS SCHELLINGIENNES SUR LE CONFLIT

Dans Pesprit de Schelling, le conflit est invariablement quelque chose

comme une lutte, un veritable combat. II peut etre fecond, il Test meme for
cement. Mais il est travaille par une loi d'equite dont Schelling renouvelle,
tout au long de son oeuvre, le sens et les facteurs. L'approche proposee est
ici genetique autant que thematique. La lecture du corpus schellingien per
met de degager deux modeles de conflit sensiblement distincts, deux manieres
differentes de penser ses ressorts, sa progression et son issue. Si ces modeles
different, ils n'en demeurent pas moins le fruit d'une reflexion qui, aparte rei,
a une continuite. Je crois pouvoir montrer que Schelling theorise le conflit
lorsque, precisement, il pense Tart (grec) et la mythologie. Or des liens
etroits relient ces deux domaines s'agissant des structures ainsi que des
contenus. Jusqu'aux annees 1804-1807, Schelling ne thematise pas Tune (la
mythologie) separement de Fautre (de Fart) : le conflit est alors pense en
fonction de Fart, et en particulier de la tragedie grecque. Cest seulement par
la suite, quand la mythologie gagne en independance, qu'un modele nou
veau peut etre discerne.
Commengons done par le premier modele. Aux yeux du jeune Schelling,
Fart grec offre le modele d'une lutte formidable, sans vainqueur ni vaincu. Ce
modele fait son chemin, Fenthousiasme de Schelling n'est pas pres de
retomber. II s'exprime tout d'abord dans les premiers ecrits, notamment
dans les Lettres surle dogmatisme et le criticisme (1795). Mais e'est dans les legons
sur Fart qu'il trouve une expression pleinement theorique: dans sa partie
speciale, la Philosophie de I'art (professee a Iena entre 1802 et 1805) erige en
forme supreme la tragedie des Grecs. A cette redondance preside evidem
ment la montee en puissance de ce que Schelling appelle Fidentite absolue.
Car cette derniere reclame, pour se manifester, un art a sa mesure qui puisse
rendre objective FegaUte (Zugleichseyn) fonciere des termes opposes. Or quoi
de plus parlant qu'un combat dont les termes ressortent egalement vainqueurs,
egalement vaincus ?
Les Etudes philosophiques, n? 2/2006

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
 164 Alexandra Roux

La grandeur du combat contre la necessite

Dans les Lettres deja, Schelling avait note que la tragedie grecque ne se
contente pas de montrer qu'?une puissance objective (...) menace
d'aneantir [la] liberte ? humaine1: elle nous montre, en meme temps, que la
liberte meme se trouve suscitee sur son propre terrain. Le destin qui
Paccable charge Phomme d'un crime qui doit etre punL II le conduit au
crime, mais en lui inspirant un combat qui le perd: dans sa lutte contre lui, le
heros ne se soustrait en rien a la fatalite; mais il y a plus : il succombe parsa
faute. La lutte est l'expression que la tragedie grecque a trouvee de P ? horn
mage? qu'elle rend magistralement a la liberte meme. Le combat du heros
contre la necessite mene a la punition, et revele par la que la pure liberte
possede un droit egal a celui que detient la pure necessite: le droit d'etre
reconnue dans son absoluite.
L'art grec nous montre ainsi ce que le dogmatisme ne peut recomman
der: la grandeur du combat contre la necessite - ce que disent a mi-mots les
deux premieres pages de cette oeuvre de jeunesse placee sous les auspices de
la tragedie grecque: contre le dogmatisme, ?le spectacle de cette lutte?
(Schauspiel des Kampfs) est la, nous dit Schelling, pour nous ?representer
Phomme dans le supreme moment de son autopuissance ?2. Les Lettres hesi
tent toutefois a faire de ce spectacle celui d'une conciliation3: le heros qui
succombe a la necessite n'empeche, certes, pas le temoignage rendu a la
liberte meme; mais il? cesse d'etre libre ? en accusant le destin; la grande tra
gedie grecque fait combattre ses heros4 mais pour que, finalement, ils se trou
vent terrasses par la necessite dans k depossession de leurpropre liberte. Ce point ne
retient pas Pattention de Schelling dans le traitement ulterieur qu'il reserve a
cet art: la Philosophic de l'art Wee amplement profit des remarques relatives a la
lutte en tant que telle. Elle reprend meme aux luettres une idee que celles-ci ne
voyaient qu'en filigrane dans la tragedie grecque : Pidee de supporter (tragen)
de plein gre (mllig), Pidee de ? prendre sur soi?le fait d'une punition pour un
crime par ailleurs reconnu necessaire? ! Car e'est la une idee qui donne un avan
tage egal a la necessite et a la liberte. Les Lettres montraient deja que, jusque
dans sa perte, Phomme peut proclamer bien haut sa libre volonte; alors
meme qu'il succombe, il peut s'incriminer: reconnaltre dans son sort une
vraie punition, le salaire d'une faute qu'il sait devoir expier6. C'est un point
sur lequel la Philosophie de /Wrencherit fermement.

1. Lettres surle dogmatisme et le criticism, 10* lettre, 1.336; trad, franc. J.-F. Courtine dans
Premiers Ecrits, Paris, PUF, 1987, p. 208.
2. Ibid., lrc lettre, 1.284 (trad, franc, modifiee, p. 153).
3. Ibid., 10e lettre, 1.336 (p. 209): ? Meme la tragedie grecque ne parvint pas a concilier
liberte et chute.?
4. ?La tragedie grecque honorait la liberte humaine en faisant combattre son heros
contre la surpuissance du destin?, 10* lettre, 1.336 (p. 208).
5. Ibid., 1.336-337 (p. 209).
6. Ibid, 1.336-337 (trad, franc., p. 208-209).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
De la tragedie grecque a I'histoire du monde 165

he poeme tragique comme ?poeme de Fidentite ?

Dans sa Philosophie de I'art, Schelling fait en quelque sorte du neuf avec du

deja-dit. II se cite lui-meme lorsqu'il invoque l'idee d'une lutte reciproque
entre les deux parties ; le heros doit combattre la necessite tout autant que
celle-ci s'acharne contre lui, il doit se laisser vaincre par la necessite en la
vainquant aussi, c'est-a-dire ? demontrer (beweisen) dans la perte de sa liberte
cette liberte meme ?1. Mais quoi de neuf, dira-t-on ?
D'abord ce fait que Schelling n'hesite plus a voir la ? Pesprit le plus
intime de la tragedie grecque ?: les exemples invoques le confirment ample
ment - les Eumenides d'Eschyle, (Edipe-Roi et CEdipe a Colone de Sophocle2.
Mais du neuf, il y en a plus encore : les grandes tragedies grecques realisent
un art dont Schelling a construit par avance le concept: un art poetique, ou
un ?genre de poeme? capable d'exprimer, a sa plus haute puissance,
Popposition de la liberte et de la necessite3. L'enjeu de cette construction est
de trouver pour Fart un genre qui parvienne finalement a nous representer
Fidentite elle-meme, comprise comme indifference. Ce genre, cense done
accomplir Pedifice de Fart, n'est autre que le drome (Drama), dont la tragedie
meme est la forme premiere, absolue, alors que la comedie n'en est qu'une
forme seconde, et toute relative4. II est done entendu que, dans ces legons
sur Fart,?le poeme tragique est devenu poeme de Fidentite ?5. De sorte que,
dans ce genre, le plus haut des conflits est en meme temps celui qui peut
seul deboucher sur Fegalite pure des termes opposes, en tant que ces der
niers ne font justement un que ? dans leur egale absoluite'?6.
La methode dicte ici a la tragedie grecque des contours fort precis qui, loin
de la rabaisser, la rehaussent d'autant plus. Le genre qu'elle incarne se definit
lui-meme par contraste avec les deux genres de poeme jusqu'alors exposes :
le poeme epique et le poeme lyrique. Le premier a ceci de limite que la
necessite dominant sans conflit, elle ne peut guere apparaitre comme necessite1;
la liberte comme telle n'affirme pas ses droits ; Achille est victorieux parce
que precisement, il? ne peut etre vaincu ? ! Pour etre ? a Funisson ?, les deux
poles ne laissent pas soupgonner leur propre egahte: il faut qu'une lutte
s'engage entre les deux, d'ou ils puissent ressortir egalement vainqueurs, egale

1. Philosophic de Part, partie speciale, sect. II, V.697 (p. 353 de la trad. franc. d'A. Pernet
et C. Suker, Grenoble, J. Millon, 1999). La formule, mais aussi la periode, sont reprises tex
tuellement de la 10e des Lettres, 1.337. La seule variante concerne le debut: au lieu de ? Er
war ein grofier Gedanke ?, on lit a present:? Es ist der grofite Gedanke und der hochste Sieg
der Freiheit.?
2. Ibid, V.694-711 (p. 350-363).
3. Ibid, V.687, in fine (p. 345).
4. Ibid, V.693 (p. 350). Dans la tragedie, la necessite se trouve du cote de robjectif,
et la liberte du cote du subjectif. Dans la comedie, c'est Pinverse.
5. J.-F. Courtine, Extase de la raison. Essais sur Schelling, Paris, Galilee, 1990, voir
p. 110-111.
6. Philosophie de I'art, V.690 (p. 347). Nous soulignons.
7. Ibid, cf. V.689 (p. 346), puis V.691 (p. 348).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
 166 Alexandra Roux

ment vaincus. Le poeme lyrique peut-il la mettre en scene ? Car il y a bien en

lui Texpression d'un conflit, d'une lutte entre la liberte et la necessite. Mais
cette lutte demeure purement subjective1, et sa resolution, si elle doit exister,
n'incombe qu'au sujet2. Schelling reclame done, pour le genre du drame, un
conflit objectify dans lequel le destin lutte contre le sujet, contre la liberte:
pour etre ?Tultime synthese de toute poesie ?3, le drame met en scene un
combat que, d'une part, l'epopee ne presente pas comme tel et, d'autre part,
sous une forme telle qu'on ne peut guere le trouver dans le poeme lyrique
- une lutte qui vient de la puissance objective et ebranle le sujet dans sa
propre liberte.
Les ingredients se trouvent ainsi dedujts. Reste neanmoins la question
de leurs rapports, e'est-a-dire de la forme et de Tissue du combat. A ce pro
pos, Schelling rencontre une contradiction (Widerspruch). II commence, en
effet, par poser qu'?il n'y a pas de vraie lutte la ou la possibility de
Temporter n'existe pas des deux cotes ?4. La tragedie devrait-elle done
mettre en scene des forces antagonistes egalement surmontables (uberwind
lich) ? Mais ce serait supposer que leur conflit se resout par la victoire de
Tune et la defaite de l'autre - ce que Schelling estime ?poetiquement?
insoutenable : car cela reviendrait a conclure le drame par une disharmonie
absolument contraire au dessein recherche, celui de presenter l'indifference
vraie de la liberte et de la necessite. II faut done qu'il y ait lutte, mais que
cette derniere debouche sur une egale victoire et une egale defaite des deux
forces en presence : il faut, nous dit Schelling, ? que la necessite et la liberte
ressortent de ce conflit a la fois victorieuses et vaincues, et done egales a tous
egards ?5.

L'image d'un combat parfaitement objectif

La lutte la plus haute, la lutte la plus vraie, e'est celle dont Tissue rend
absolument une les deux forces opposees. Et il faut, pour cela, que chacune
s'affirme dans son absoluite; car e'est sous ce rapport qu'elles peuvent se
rejoindre. Leur lutte n'est en rien quelque chose d'apparent; le heros de la
tragedie grecque n'est pas plus invincible que le destin lui-meme, mais il n'est
pas non plus celui qui succomberait sans plus a la necessite ; il se hisse jusqu'a
elle, il s'eleve jusqu'a Tegalite avec son oppose (%ur Gleichheit mit der Notwendig
keit) - ce que notre langue fran$aise peut rendre merveilleusement: le heros
s'egalise a la necessite en s'egalanta elle6. En somme, e'est moins le destin lui
meme qui s'egalise avec son oppose que justement Tinverse; car e'est en

1. Ibid., cf. V.639-645 (p. 306-311), V.688-689 (p. 320).

2. Ibid, cf. V.648 (p. 313), ainsi que V.688 (p. 345).
3. Ibid.,V. 692 (p. 349).
4. cf. V.689-690 (p. 347, trad, modifiee).
5. Ibid, V.690 (p. 347, trad, modifiee). On trouve la meme idee en V.691 (p. 348).
6. Ibid, voir trad, franc., p. 347 (V.690).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
De la tragedie grecque a I'histoire du monde 167

rhomme seulement que se trouvent ?les conditions de possibility ? d'une

egale victoire de la necessite et de la liberte1; la dualite des termes doit etre
surmontee par le terme subjectif ou est le moyen terme2. Mais cette elevation
du personnage tragique suppose bel et bien que la necessite fasse trembler en
lui la liberte elle-meme : la guerre est declaree par le destin comme tel, qui
impose au heros de perpetrer un crime qu'il ne peut eviter - tel OEdipe, dans
sa fuite, accomplit son destin, rencontre et tue son pere (Laios), a Thebes
epouse sa mere (Jocaste)3. Loin de faire grace au sujet d'une faveur ou d'une
? chance ? (Gliickf, la puissance objective se joue totalement de lui. Dans le
poeme tragique, elle n'a plus rien a voir avec ce qu'elle etait dans le poeme
epique, ? une identite coulant avec une regularite eternelle ?: en dejouant les
efforts de resistance du futur criminel, elle lutte contre lui en tant que ce der
nier exerce une liberte encore toute relative5.
Le malheur du heros, c'est qu'il se rend coupable d'un crime qui est
fatal6. La conscience de la faute cristallise, pour Schelling, l'egalite inouie des
deux forces en presence; car lorsque le heros se reconnalt coupable et attire
sur lui le chatiment comme tel, alors il a raison de son propre malheur7 et,
par la meme aussi, de la necessite comme de son oppose. Le heros qui succombe
en meme temps expie, c'est-a-dire se redresse pour se rendre victorieux, vic
torieux du malheur au cceur meme du malheur - c'est OEdipe qui, se crevant les
yeux, depasse la forme relative de sa propre liberte. Un passage des Lepns,
presque contemporaries, sur la methode des etudes academiques eclaire la portee
de cette elevation par laquelle le sujet librement s'egalise avec son oppose : a
ses yeux, finalement, le destin lui impose quelque chose d'identique a ce que
sa volonte veut; pour le heros tragique, la necessite meme est comme
?transfiguree ? dans son indifference avec la liberte8. Et il faudrait meme
dire que, dans leur absoluite, les deux termes ne sont ni vainqueurs ni vain
cus. C'est seulement dans leur forme relative, exclusive, celle de l'opposition,
qu'ils le sont egalement: vaincue, la liberte ne Test, par la necessite, qu'eh vou
lant s'y soustraire et s'affirmer contre elle; et la necessite n'est a son tour
vaincue par la liberte meme que parce o^au-dessus d'elle la liberte se hisse.
Mais, par ce geste meme, l'indifference triomphe, c'est-a-dire non pas tant la
reciprocite de la victoire et de la defaite, que l'egalite pure des deux formes
sous lesquelles l'Absolu apparait.

1. Ibid, V.690-691 (p. 348).

2. Cest un point que met bien en evidence J.-F. Courtine, op. cit, p. 110.
3. Ibid., V.695-696 (p. 351-352). Schelling restitue l'histoire d'CEdipe-roi.
4. Ibid, V.691 (p. 348).
5. Ibid.,N.69\,infine($. 349).
6. Ibid, V.695 (p. 351),
7. iWi, cf. plus bas, V.698-699 (p. 353-354).
8. Et de la mcme facon, comme Pexplique Schelling, aux yeux du savant en tant que tel,
?la nature se transfigure en une parfaite indifference avec lui-meme ? des lors qu'il reeonnait
en elle Toeuvre d'une seule et meme forme, universelle et absolue. Cf. Lecons sur la mefhode des
etudes academiques, lle le^on, V. 326 (trad. fran$. in Philosophies de I'Universite, Paris, Payot, 1979,
p. 140).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
 168 Alexandra Roux

Le modele est celui d'un conflit qui prend fin

L'art grec est, dans ses tragedies, parfaitement exemplaire, et cela a trois
egards : d'abord, il se montre fidele a ce que Schelling nomme le ? caractere
de Fhumanite ?\ autrement dit la liberte; mais il revele aussi le ? conflit? pri
mordial de la liberte humaine ? avec la puissance du monde objectdf ?2, en
tant que ce conflit porte le sujet comme tel a faire secession, a s'affirmer lui
meme dans la separation3; enfin, il montre sur la scene, au terme de ce com
bat, Findifference elle-meme, la forme universelle dont derivent toutes
choses. C'est ce tout dernier point qui fait de la tragedie un genre indepas
sable: pas plus la liberte que la necessite ne cedent quelque chose de ce
qu'elles sont en soi sous leur forme absolue. Mais dans cette mesure, le con
flit en tant que tel se presente lui-meme comme un modele du genre : le plus
grand des combats est en meme temps aussi le plus vrai des combats. Car en
se denouant par l'egale victoire et l'egale defaite des forces en presence, il
prend reellement fin; de sorte qu'avec lui prend egalement fin Topposition
comme telle: l'egalite Femporte4. Dans Fambitieux Systeme, de deux ans ante
rieur a la Philosophie de Part, c'est a Fart, dans ses oeuvres, que revient la tache
d'achever le cycle de Fintuition: Fintuition esthetique comble Fintelligence,
car c'est dans l'ceuvre d'art que celle-ci peut enfin se savoir pleinement
objectivee. Dans ce texte, il est vrai, Schelling se contente d'une description
formelle du produit artistique : mais il est significatif que Schelling, la aussi,
nous parle de ce produit en des termes qu'on trouvera a present extreme
ment familiers : la production elle-meme, dont resulte Foeuvre d'art, est
Faction composee d'une tendance inconsciente, aveugle, et objective, et
d'une tendance consciente, reflechie, subjective; mais aucune de ces deux
ne Femporte sur Fautre5; elles agissent en meme temps comme des forces
? separees ?, mais pas ? a Finfini comme dans Fagir libre ?, car elles engen
drent une oeuvre dans laquelle elles finissent par coincider6; le genie est,
enfin, pour Fartiste en tant que tel, ce que le destin lui-meme est pour Fetre

1. Revoir les Lettns, 1.337 (p. 209).

2. Ibid, 1.336 (p. 208).
3. J.-F. Courtine demontre, a ce propos, que ce serait se meprendre que de voir dans
^'interpretation de la tragedie grecque (...) le revers ou le versant esthetico-positif de
l'illusion spinoziste ?, de l'implication pratique du dogmatisme lui-meme, qui est l'aneantis
sement du sujet dans Tobjet moyennant l'illusoire substitution du Moi a l'absolu lui-meme :
ce serait negliger le pathos du sujet, qui est?toujours celui de la Venin^elung de Tisolement,
de l'esseulement, de la concentration sur soi, jusqu'a l'extreme de la dissidence ?. C'est dire
que le heros tragique ne ruse aucunement avec son oppose; en affirmant comme siens ses
crimes inevitables, il ne prend pas la place de la necessite. Cf. op. cit, p. 94-97.
4. Cf. System de I'idealisme transcendantal, III.479 (trad, franc^. par C. Dubois, Louvain-la
Neuve, Peeters, 1978, p. 129) ou, dans le Moi lui-meme, la synthese demeure provisoire tant
que se trouve restauree ?la condition de toute production ? a savoir, ce conflit originaire
d'activites opposees ?.
5. Ibid, cf. Ill, p. 618-619 (p. 251).
6. Ibid, III, p. 613-614 (p. 247-248).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
De la tragedie grecque a I'histoire du monde 169

agissant - telle ? une puissance obscure ? qui oeuvre a son insu, et meme
contre son gre, le genie realise un produit dans lequel l'Absolu prend cons
cience de lui-meme, et du meme coup aussi, une oeuvre qui le depasse autant
que nous depasse ridentification du personnage tragique a son propre des
tin.
Voila done qui eclaire le denouement de la tragedie : celui-ci manifeste
la presence d'une mediation obscure, de Fidentite meme qui mediatise les
termes et les reconcilie; de ce terme sublime vient justement la force que
possede le heros de s'egaler lui-meme a la necessite, comme la force qu'a
Fartiste d'objectiver le principe. Mais cette analogie comporte des limites :
Foeuvre d'art du Systeme objective le fondement precedant tout conflit,
Fidentite elle-meme, mais Fidentite settle; le genre de la tragedie, tel que le
pense par ailleurs la Philosophie de Part, montre aussi le conflit. II nous
montre, en effet, quel conflit peut se resoudre par legalisation de ses termes
opposes; et il ne peut s'agir que du seul vrai conflit entre la liberte et la
necessite: celui, nous dit Schelling, ou la liberte meme se trouve ? com
battue sur son propre terrain ?, sur son terrain a elle; celui ou ?le destin fait
du coupable un crimineh)1, un coupable fatal, necessaire; celui ou, finale
ment, les actes de la liberte ? ne font que repondre aux coups du destin ? et
s'affirment comme le fait d'une liberte plus haute, justement ? absolue ?,
absolument egale a la necessite2.

Art et mythologie

Le modele d'un pareil conflit est significatif d'une recherche ordonnee a

Fidentite pure. Schelling cherchait dans Fart l'expression objective de cette
identite: dans Foeuvre d'art comme fait, il trouva cet objet dans lequel
l'Absolu pour nous se reflechit enfin3; dans la tragedie grecque, Schelling
n'a pas cesse de voir le seul genre qui presente un conflit justement a la hau
teur du Vrai. Modele certes ecrasant d'un conflit dont les termes s'egalisent
dans leur absoluite : quel homme peut s'egaler a la necessite ? Le heros sur la
scene, non l'homme dans le monde; Schelling en fut conscient: ? un tel
combat, dit-il, n'est lui-meme pensable qu'au service de Fart tragique ?; et
dans cette mesure, il ne saurait s'eriger en modele pour Faction4.
Et, pourtant, notre auteur ne cessera de mediter la grandeur de Fart grec,
et de ses tragedies, dans un sens qui deborde les limites du systeme de la
pure identite. Transportons-nous a la fin de sa vie, dans un ecrit tardif, des

1. Pbilosophie de I'art, V.696-697 (trad, franc, modifiee, p. 352).

2. Ibid,V. 699 (p. 355).
3. System de Fidealisme transcendantal, cf. III.625 (p. 256-257).
4. Et de poursuivre ainsi: ?II ne saurait jamais se transformer en un systeme de l'agir,
ne serait-ce que parce qu'un tel systeme presupposerait une race de titans ?, Lettres, 10e lettre,
1.338 (p. 210). Meme chose dans le Systeme, ainsi que dans la Pbilosophie de I'art: c'est a la tra
gedie comme art que se trouve devolue Fmtuition intellectuelle en tant qu'objectivee.

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
 170 Alexandra Roux

annees 1847-1852 : VIntroduction a la Philosophie de la mythologie. Schelling y cri

tique, en passant, la notion d'art ? chretien ?; Tart est, par sa nature, non
seulement anterieur a la Revelation, mais lie au processus de la mythologie;
c'est une seule et meme force qui est a Forigine des productions de Tart et
des dieux de la conscience, ce sont les memes puissances qui dominent,
d'une part, la conscience religieuse, et dominent d'autre part la conscience
de l'artiste1. Schelling retrouve ici une idee chere, qui etait developpee dans
la partie generate de sa Philosophie de I'art: Fidee que cette philosophie trouve
dans la philosophie de la mythologie ? une base indispensable ?2.
A Iena, en effet, il exposait deja que la mythologie fournit a Fart sa
? matiere premiere ?3: la beaute est FAbsolu lui-meme en tant qu'intuitionne
dans Fobjectivite; ses formes sont celles des choses telles qu'elles sont en
elles-memes, certes particulieres mais refletant chacune Funivers tout entier,
toutes ne faisant qu'une au regard de ce tout (? 25); or, ainsi definies, les
choses sont des ?idees ?, c'est-a-dire des images de FAbsolu lui-meme qui,
en dehors de lui, n'ont pas de realite (? 27); chacune etant le Divin sous une
forme particuliere, chacune est en ce sens un dieu particulier (? 28); leurs
formes artistiques, particulieres aussi, ne peuvent voir le jour qu'a partir de
ce monde constitue par des formes qui sont autant de dieux (? 38). L'art est
done tributaire d'une production d'idees qui est inseparable de la mytho
logie. Mais il y a plus encore : la genese des dieux est a present jugee a Faune
d'une histoire que le systeme d'hier ne pouvait concevoir - une histoire
? superieure ?, declenchee par la chute, et a laquelle l'art grec doit, pour une
grande part, sa superiorite. Car quels sont ses objets ? Car quelle est sa
matiere ? Aussi peu contingents que possible4: le contenu de l'art grec n'est
en rien etranger a la vie religieuse, aux puissances qui peuplaient la cons
cience de l'homme grec ; il adhere par suite aux ressorts qui sont ceux de la
mythologie et qui, au-dela d'elle, structurent l'histoire du monde5.
Une telle ampleur de vue invite a se demander sur quel modele Schelling
propose desormais de penser le conflit: retient-il quelque chose du modele
precedent? Abandonne-t-il Fidee qu'un conflit veritable met aux prises
deux forces qui ressortent de lui parfaitement egales ? II est trop tot pour en
decider, mais il est fort probable qu'il en sera autrement Bien des choses vont
changer, et en tout premier lieu la conception que Schelling va proposer de
Dieu: Dieu se definira non pas comme Findifference absolue mais, au
contraire, comme la difference absolue ; Dieu ne sera plus simplement FUn

1. Introduction a la Philosophie de la mythologie, livre I, lecon 10, XI. 240 (trad, franc, du GDR
Schelllngiana, Paris, Gallimard, 1998, p. 234).
2. XI.241 (p. 235).
3. Philosophie de Part, partie generate, sect. II, ? 38, V.405 (p. 97).
4. Voir Introduction a la Philosophie de la mythologie, livre I, lecon 10, XI.242 (p. 236):
?Toute oeuvre d'art est d'autant plus haute qu'elle eveille davantage, en meme temps,
l'expression d'une certaine necessite de son existence; mais seules l'eternite et la necessite du
contenu abolissent en quelque sorte aussi la contingence de l'ceuvre d'art.?
5. Ibid, voir XI.242, in llmine (p. 235-236).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
De la tragedie grecque a Fhistoire du monde 171

meme qui est le Tout, a quoi tout est egal, mais il sera bien plutot celui dont
tout differe, qui n'est egal a rien1. Voyons d'abord comment, en s'eloignant
de sa pensee dite de l'identite, Schelling thematise 1'essence du conflit
L'atelier de son nouveau modele, c'est celui des annees, dites intermediates,
qui s'ouvrent avec les Recherches sur Fessence de la liberte humaine et tachent de
s'accomplir avec les Weltalter. Mais c'est ulterieurement, dans sa philosophic
de la mythologie, que Schelling nous propose du conflit une definition a la
fois tres precise et d'une portee parfaitement universelle.

La lutte du fondement et de son oppose

Dans les Recherches, le probleme aborde trouve une formulation qui n'est
pas toute nouvelle: comment expliquer le mal sans sombrer dans le dua
lisme ? Comment en rendre compte dans le respect de l'indifference absolue,
dont on ne peut prediquer aucun des opposes comme tels, ni meme les deux
ensemble2 ? La solution donnee ne laisse pas neanmoins de deployer des res
sources jusqu'alors limitees dans leur propre portee. On pouvait lire deja,
dans la Philosophie de Fart, que ?la lumiere ne se revele et n'apparait que dans le
combat (Kampj) contre la nuit, laquelle, etant Teternel fondement de toute
existence, n'existe pas elle-meme, bien que par sa relation constante elle
s'avere etre puissance ?3. Schelling s'en souviendra lorsque, dans ses Recher
ches, il fera du principe proprement attractif le fondement de toute^ vie et de tout
processus. Mais ce principe lui-meme, comme son oppose, sera plonge en
Dieu, dans la substance divine, telle une volonte.
En effet, la tendance attractive des ecrits anterieurs caracterise ici le
Grund intradivin qui, lorsqu'il est actif, exclut son oppose4. Ce que Schelling
appelle ?rexcitation du vo\Aoit-propre? (Erregung des Eigenwillensf suscite le
conflit et, du meme coup aussi, met en eveil la vie: ? Car, nous explique
Schelling, la ou il n'y a pas de lutte, il n'y a pas de vie.? La vie dont il s'agit
n'est autre que le devenir, qui recouvre d'abord la naissance de la lumiere
puis, dans un deuxieme temps, la victoire du bien6. A chaque fois, le res
sort, c'est le fondement lui-meme, dans son activation, ou son passage a
l'acte. Dans la premiere periode, c'est le Verbe (createur) qui l'active; le
conflit est ouvert entre les deux principes, le principe reel et le principe
ideel, le principe-sujet et le principe-objet, le fondement (Grund) d'une part,

1. Voir les premieres leeons de la Philosophie de la mythologie, sur Le monotheisme,

XII. 100-101 (trad, franc. A. Pernet, Paris, Vrin, 1992, p. 102).
2. Recherches sur l*essence de la liberte humaine, cf. VII.406-409 (trad, franc,. E. Martineau
et J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1980, p. 187-190).
3. Philosophie de l'art, V.541 (p. 224).
4. Cest un point que Schelling met au clair dans une ceuvre tardive comme la Philosophie
de k Revelation, II, lecon 18, XIII.386 (trad. fran$. par la RCP Schellingiana, Paris, PUF, 1991,
p. 242-243).
5. Recherches..., VII. 400-401 (p. 182-183).
6. Ibid., VII.404 (p. 185-186).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
 172 Alexandra Roux

l'existence d'autre part (Existent?); c'est l'esprit, finalement, qui les recon
cilie. La seconde periode trouve sa raison d'etre dans ce qu'il faut appeler, a
proprement parler, la ? reaction du fond ? (Reaktion des Grundes) : le fond se
re-active contre l'unite meme afin, nous dit Schelling, d'? accroitre ? davan
tage, et ?toujours davantage ?, la dualite comme telle, l'etre-particulier des
termes differents; dans son acharnement contre l'identite, la volonte du
fond finit par donner lieu a une dualite qui est incomparable - car elle est la
plus forte de toutes les differences : celle du bien et du mal. Schelling parle
alors de ? scission ?, ou de separation (Scheidung), en tant que cette derniere
consomme la dualite, c'est-a-dire la detruit (vernichtenf : au faite du conflit
entre les deux principes, le mal doit s'incliner, le mal doit succomber2.
On est ici fort loin d'une egale victoire du mal comme du bien. La defaite
du mal signe la victoire du bien, et l'inverse n'est pas vrai. Mais elle a moins le
sens d'une defaite pure et simple que d'un retrait profond. Elle s'explique, en
effet, par ce fait que le fond (ou le principe reel) a accompli son ceuvre, qui
est finalisee par le Dieu createur: le fond fut active pour eveiller la vie et
faire qu'elle s'aiguise jusqu'a une dualite annongant son retrait. Le principe
tenebreux est ici ce qui sert Y affirmation du bien plutot que sa victoire. Le
bien en tant que tel se definit lui-meme comme Y etre-surmonte de la reaction
du fond3. Et le mal, quant a lui, est cette reaction en tant que non sur
montee. La lutte n'est done pas tant entre le bien et le mal qu'entre les deux
principes : meme si bien des formules invitent a le penser, le mal #'estpas le
fondement - il correspond plutot, comme Schelling le precise, a un certain
rapport entre les deux principes. Tant que le fondement continue de reagir en
toute liberte, tant qu'il n'est pas soumis, alors le conflit dure, de plus en plus
aigu jusqu'a sa pointe extreme ou le mal agonise dans son affirmation, montre
sa nullite, son irrealite en tant que separe. La scission qui finit par liberer le
bien est en meme temps fatale au mal en tant que tel: le fondement se retire,
retourne a la puissance, et le mal disparait4.
Quel modele du conflit nous est-il propose ? Un modele qui engage
une dialectique serree de l'acte et de la puissance. Car la lutte ne commence
que par le passage a l'acte du principe tenebreux, et elle ne peut prendre fin
que par son refoulement de l'acte a la puissance. C'est un aspect majeur
dont Schelling va tirer un immense profit pour caracteriser l'essence de
tout conflit.

1. Ibid., VII.405 (p. 187).

2. JZw?, VII.404 (p. 186).
3. VII.400 (p. 182): ?Seule l'ipseite surmontee (uberwunden), c'est-a-dire recon
duite de l'activite a la potentialite, est le bien, et elle s'y tient toujours, selon la puissance,
en tant que dominee par lui. ?
4. Ibid, VII. 405, p. 186 : ? Car le mal n'est mauvais que dans la mesure ou il excede la
potentialite.?

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
De la tragedie grecque a l'histoire du monde 173

Les ressorts du conflit

Les periodes que decrivent les Recherches sont celles de la creation

entendue au sens large. Dans le systeme acheve, Schelling va distinguer une
premiere creation d'une seconde creation. C'est le motif de la chute qui
scande cette partition. En amont, c'est Dieu meme qui a rinitiative de
l'activation du fond; et tout ce qui en decoule, c'est la nature elle-meme,
dont l'homme est l'achevement. La chute marque une rupture, ou c'est
l'homme, cette fois-ci, qui reactive le fond pour s'attirer a lui tout ce qui
n'est pas lui; il en resulte alors le monde mythologique qui, lui aussi, pro
gresse, mais dans la seule conscience. II y a deux univers: l'univers de la
nature, que le vouloir de Dieu suscite librement; et l'univers des dieux, que
le vouloir de l'homme suscite aveuglement. Car dans le vouloir de l'homme
domine la volonte qui est celle du fondement: la volonte du propre, ou de
l'ipseite. C'est cette volonte-ci qui commence l'histoire, ou la seconde crea
tion : elle altere l'unite dans laquelle Dieu comme tel s'etait lui-meme pose,
elle altere la conscience. Une telle alteration est le devenir-autre de l'unite
elle-meme (Andersgewordenseyn)x: c'est son alienation. La conscience est alors
dominee par un dieu qui n'est plus le vrai Dieu, le Dieu meme qu'elle est,
exclusif de rien, l'Un identique au Tout (car l'homme originel ne saisit pas
encore la verite de Dieu, le Dieu est au-dela du Tout); le dieu qui la domine
maintenant, c'est le Dieu travestd, accapare par le vouloir egoiste du fond
- c'est un dieu exclusif, jaloux, dans lequel le vrai Dieu ne peut plus se
reconnaitre. Les premieres religions relevent, par consequent, d'un mono
theisme qui est unilateral2.
C'est en philosophant sur la mythohgie que Schelling met en place un
modele de conflit qui vaut des deux periodes, de la creation divine comme
de Fhistoire humaine. Les exemples que nous donnerons sont des applica
tions a la mythologie de ce modele accompli.

La cecite dans le conflit

La grande substitution par quoi commence l'histoire de la conscience

humaine, celle du Dieu exclusif au Dieu-Un initial, se repercute elle-meme
au principe oppose, qui, a son tour aussi, se trouve reactive. Comme prin
cipe superieur, il tend a repousser le premier de la place centrale qu'il occupe
desormais, et qui est usurpee. Seulement, le fondement, qui n'est plus au
fondement, resiste a cette pression. C'est ici que commence le moment du
combat (Kampj) : car, pour qu'il y ait combat, il faut qu'il y ait deux forces, et

1. Voir Phihsophie de la mythologe, lecon 9, XII. 170 (trad, franc. A. Pernet, Grenoble,
J. Millon, 1994, p. 113).
2. Philosophic de la Revelation, II, lecon 18, XIII.389 (p. 245).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
 174 Alexandra Roux

non simplement une, et il faut que ces deux forces soient egalement actives
- ce qui est bien le cas ici. Mais il y a plus encore : il faut que Tune de ces
forces (c'est-a-dire la seconde) veuille regagner une place que Fautre (la pre
miere, le fondement) a usurpee et qu'elle veut pour elle seule. Allons plus
encore: les deux forces en presence resistent Tune a l'autre, mais, alors que
la seconde resiste lucidement, la premiere, quant a elle, resiste aveuglement.
C'est cet aveuglement du fond reactive qui donne son caractere farouche et
provisoire au moment du combat: la volonte du fond, qui lutte pour sa
(fausse) place, ne recommit pas encore le principe superieur; elle veut Fetre
pour elle, en excluant tout autre; elle veut aveuglement s'affirmer comme
l'inverse de ce qu'elle est en soi, dans sa propre latence, dans son etre-en
puissance; elle veut rester en acte le centre, ou ?le point d'attraction de tou
tes les autres puissances ?1. Mais c'est litteralement quelque chose
d'impossible. Car, pour etre active, le fond est hors de soi: en sortant de son
en-soi, il a quitte le centre; en voulant l'occuper, il suscite l'acte meme de
son oppose, de l'etre-hors-de-soi-meme; ce dernier le repousse vers la peri
pherie, ou vers Fetre-en-puissance2.
La lutte commence done dans la date (Blindheit), celle du fondement lui
meme qui, de maniere aveugle, resiste a Facte du principe superieur, refuse
d'etre le non-etant, s'obstine dans un etat de fait qui ne peut perdurer.
Dans la mythologie, le dieu-Un exclusif ne fait que s'affirmer sans recon
naitre leur droit a d'autres dieux que lui; mais de cette affirmation qui est
desesperee resulte un dechirement, une laceration (Zerreifiung)3, une sorte de
diffraction de ce Dieu exclusif (Ouranos) en dieux qui sont multiples
(dieux stellaires ou sideriques) ? car le second principe fait tout de meme
son ceuvre. Dans son premier moment, le combat donne naissance a ce
que Schelling appelle ?le premier polytheisme simultane? (la religion
astrale)4. La conscience est alors confronted a une situation qui est schizo
phrenique5: elle voit ce qu'elle ne voudrait pas voir, cette multitude de
dieux que lui impose, malgre elle, la resistance du principe superieur, et
dans lesquels elle s'obstine toutefois a reconnaitre son Dieu, unique et
exclusif; car pour elle, Fessentiel, c'est ce Dieu, au regard meme duquel les
autres sont contingents (il est le roi du Ciel). Nous n'en sommes pas encore
au moment ou le vouloir du fond ne se comportera plus comme vouloir
exclusif: les dieux ne se sueddent pas, ils sont surimposes, par le second
principe, au dieu unique de la conscience aveuglee. Est-ce a dire que, par la
suite, il n'y aura plus de combat ?

1. Ibid., XIII.386 (p. 243).

2. Pbilosopbie de la mythologie, cf. XII. 171, en note (p. 113).
3. XII. 173-174 (p. 115).
4. Ibid, XII.171-172 (p. 114), ainsi que XII. 173-174 (p. 115-116). Voir aussi Philosophie
de la Revelation, II, lecon 18, XIII.386-388 (p. 243-244).
5. ? Le principe au pouvoir duquel la conscience se trouve ne cesse done, de par une
necessite superieure, d'etre pose d'un cote comme materiel, comme peripherique, sans
davantage cesser, de Pautre cote, de se re-poser de par sa propre necessite comme centre ?,
ibid, XII. 171 (p. 114).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
De la tragedie grecque a I'histoire du monde 175

La fecondite du conflit

A l'aveugle resistance du fond reactive succede le moment ou la force

opposee est reconnue comme telle: le dieu que la conscience affirme
comme l'Unique s'amollit franchement (Ourania), et un deuxieme dieu fait
son apparition, celui qui correspond au principe superieur (Dionysos)1. Le
moment vient alors ou le fond active se laisse surmonter par le second prin
cipe. Cest un moment fort long, ou, tresprogressivement, le vouloir egoiste est
ramene de force, par le deuxieme principe (le purement etant), a l'etat de
non-etant. Cest la que se deploie le vrai polytheisme, en tant que successif, ou
il n'est pas un dieu qui, en tant qu'exclusif, ne soit pas refoule par un dieu
subsequent, moins exclusif que lui. Cette succession comme telle est
Tindice, pour Schelling, que le combat perdure entre les deux principes2, car,
si ce n'etait pas le cas, jamais le polytheisme ne pourrait exister en tant que
processus: dans le meilleur des cas, si le fondement s'etait de lui-meme retire,
alors la conscience meme n'aurait pas progresse, elle serait revenue a un etat
de conscience parfaitement retrograde3; dans le pire des cas, si le principe
oppose avait cede sa place, elle aurait succombe4. Or ce sont la deux hypo
theses egalement intenables; car chacun des principes s'obstine dans sa
lutte, et le premier d'entre eux est tel qu'il ne saurait revenir par lui-meme a sa
propre latence; il faut que son oppose l'y reconduise de force. Cest done
l'active resistance des deux principes entre eux qui explique la succession
comme telle. Cest dans Tadversite que les forces en presence se fecondent
mutuellement. Meme dans le polytheisme qui est simultane, Tunite se main
tient pour cette raison precise que le second des principes se heurte au tout
premier5. Dans les mythologies qui, ensuite, se succedent, le retrait meme du
fond est le fruit d'une tension dans laquelle le premier resiste tant qu'il peut,
resiste comme il peut, a la force du second : par rapport a son autre, il ne se
comporte plus comme le seul etant; mais, pour etre hors de soi, il refuse
neanmoins d'etre le non-etant6.

1. Philosophie de la Revelation, XIII.389-392 (p. 246-249).

2. Voir ^Introduction a la Philosophie de la mythologie, legon 6, XI. 123-124 (p. 132-133).
3. Philosophie de la mythologie, cf. XII. 191 (p. 127). Voir aussi Introduction a la philosophie de la
mythology lecon 6, XI. 139 (p. 146-147).
4. C'est une implication que Ton trouve deja dans le Systeme de 1800: si Ton veut que
? Pidentite de la conscience de soi? ne soit pas supprimee, il faut que les deux tendances
- Tune centrifuge (infinie, objective, tournee vers l'exterieur), Pautre centripete (mfiniment
limitative, subjective, tournee vers Tinterieur) - coexistent, et se maintiennent ensemble.
Cf. III.393-394 (p. 54-55).

6. Schelling parle d'un ? echappatoire ?, d'un subterfuge (Ausflucht), in Philosophie de la

mythologie, XII. 191 (p. 127).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
 176 Alexandra Roux

L'equite dans la lutte

II n'est aucun conflit, au sens profond du terme, qui, aux yeux de Schel
ling, ne renvoie tout d'abord a un premier combat livre aveuglement par le
vouloir du fond. II n'y en a pas non plus qui soit pleinement sterile.
Demeure une question: des deux forces en presence, y en a-t-il une qui
vainc et une autre qui succombe ? Ou bien sont-elles egales a Tissue du
combat ? Surmonter, n'est-ce pas vaincre ? Car la deuxieme puissance sur
monte effectivement Tetre-en-acte du fondement: du verbe uberwinden, elle
passe par-dessus lui, elle fait effort sur lui pour qu'il rentre en lui-meme1 et
serve de soubassement au plus haut et au plus digne que lui. Seulement, le
plus haut, le plus digne, n'est pas tant le principe objectif (le second, le pure
ment etant) qu'un troisieme principe - autrement dit, l'esprit. C'est grace a ce
dernier que la succession a une finalite, que le conflit n'est pas purement
aveugle ni purement contingent2.
Les grandes mythologies sont au nombre de trois, et c'est par la troi
sieme que le troisieme principe peut lui-meme advenir. La lutte la plus vio
lente, c'est celle qui a lieu dans la premiere mythologie, l'egyptienne: le
deuxieme principe (Osiris) livre, trop impatient, un combat sans merci au
principe premier (Typhon), de sorte que celui-ci resiste d'autant plus dans
son exclusivisme; mais son refoulement est comme inevitable (a la faveur
d'Horus). Dans la deuxieme periode de la mythologie, la mythologie de
l'lnde, le second des principes (Shiva) se dechaine, victorieux, et domine a
son tour d'une maniere exclusive; car le fond ne lui est plus rien du tout
(Brahma), et le troisieme principe est bien represente (Vichnou), mais
comme separe; la conscience religieuse ne peut rendre de culte en meme
temps aux trois. Dans la troisieme periode, la mythologie grecque, elle se
reunifie : le deuxieme principe devient liberateur (Dionysos)3, il laisse le troi
sieme faire son ceuvre d'unite, et cette oeuvre consiste a ? restituer son droit
(ihr Recht) a la premiere puissance ?4. Que signifie ce droit} C'est son droit
d'? etre l'en-soi?, d'etre ?le fondement et la racine de toute conscience reli
gieuse ?. Nous avions releve que, au cceur meme de la lutte, le fondement ne
se comporte plus comme tel; mais, a le considerer comme n'etant rien du tout
(comme Brahma pour Shiva), on ne resout pas le conflit! On ne le peut
resoudre qu'en lui reconnaissant le droit d'etre ce qu'il est - a savoir, fonde
ment susceptible de sortir lui-meme.

1. Ibid., cf. XII. 171 (p. 113), ainsi que, dans la lecon 10, XII. 191 (p. 127).
2. Dans ses Lecons sur I'empirisme philosophique, Schelling montre fort bien, a ce propos,
que, si ^opposition des deux principes n'avait? au-dessus de soi aucune puissance la determi
nant, la mesurant?, alors le combat serait? completement aveugle, conduit sans intelligence ?
et, comme tel, contingent. Cf. XI.257, second terme de l'alternative.
3. Voir resume dans la Phiksophie de la Revelation, XIII.401-410 (p. 257-267). Uexpose
detaille des trois mythologies se trouve dans la Phiksophie de la mythologe, lecons 17 a 29.
4. Philosophic de la Revelation, XIII.400-401 (p. 257).

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
De la tragedie grecque a I'histoire du monde 177

Un texte remarquable met bien en evidence cet aspect essentiel du con

flit - son equite profonde1. La ?loi supreme du monde ?, la dike schellin
gienne, exige qu'aucun possible ne soit exclu. Mais elle exige d'abord
qu'aucun principe ne soit sacrifie. Ainsi du tout premier principe: sa lutte
avec le second ne doit pas etre comprise, nous avertit Schelling, comme une
lutte par laquelle le fond succomberait (unterliegt) purement et simplement et
ou le second principe vaincrait absolument; la lutte est plutot telle que le
droit (Recht) de chacun se trouve preserve, qu'une sphere d'activite (Wirk
samkeit) se trouve garantie a chacun des principes. Cette loi impose, en parti
culier, ces trois choses concernant le premier: d'une part, qu'il doit etre
reconnu comme le principe du commencement, de la force (Kraft), de la
vigueur (Stdrke); d'autre part, qu'il persiste en partie dans le refus que lui
oppose le principe superieur, en partie se soumet a ce dernier et se trouve sur
monte; enfin, que ce partage lui-meme (Theilung) implique une gradation
(Stufenfolge) dans l'echelle des etres, depuis les plus rebelles au principe supe
rieur jusqu'aux moins insoumis. C'est dire que le conflit ne saurait se
resoudre sans cette reconnaissance a chacun de ce qu'il est, non seulement en
Dieu, en repos et tranquille, mais aussi de ce qu'il est dans le combat lui-meme.
Ainsi, le premier principe doit etre reconnu dans son ambivalence au coeur
meme du conflit: jaloux et stimulant, resistant et fecond, etant et non-etant.
Force est done de conclure que le conflit ne peut voir epuiser toute sa
definition dans celle de son issue ; la justice du conflit se repere tout d'abord a
sa fecondite ; et Ton pourrait meme dire qu'il n'a pas d'autre issue que cette
justice elle-meme ; c'est Schelling en personne qui ecrit, en effet :Ldoune cesse
le conflit, la fin est le partage2. La loi supreme du monde, c'est la loi du conflit,
ordonnee au partage comme partage des principes et partage de leur tache.
Mais qu'on ne s'y trompe pas : le tout premier principe est lui-meme partage
entre la pure latence et l'activite pure, entre l'etre-pour-1'autre et l'etre-pour
soi-meme. De sorte que, dans Thomme, il n'est jamais soumis : si les dieux
sont passes, le mal ne Test jamais. Dans sa Philosophic de la Revelation, Schelling
reste fidele a Pinquietude du mal qui rendit si fameuses ses Recherches de jadis ;
on peut encore y lire que ?le bien veritable de l'espece humaine ne reside pas
dans un pretendu bonheur de Fetat present, le present est plutot un temps
? non le temps du bonheur, mais le temps du combat ?3.

Alexandra Roux.

1. Introduction d laphilosophie de la mythologie, II, lecon 21, XI.492 (p. 456-457).

2. Ibid, XI.492 (p. 457): ? Wo immer Widerstreit ist, ist Theilung das Ende.?
3. Philosophie de la Revelation, III, lecon 34, XTV.272: ? Das wahre Wohl des Menschen
geschlechts liegt nicht in einem vermeinten Gliick des gegenwartigen Zustandes, die Gegen
wart ist vielmehr eine Zeit -nicht der Gliickseligkeit, sondern des Kampfs.?

This content downloaded from 193.52.23.176 on Mon, 15 Jul 2019 12:53:47 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms